UNIVERSIDADE CATLICA DE GOIS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E TEOLOGIA

MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

O PROBLEMA DA ALIENAO EM LUDWIG

FEUERBACH

POLLIANA PIRES DO CARMO ALVES

GOINIA
2002

UNIVERSIDADE CATLICA DE GOIS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E TEOLOGIA
MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

O PROBLEMA DA ALIENAO EM LUDWIG

FEUERBACH

POLLIANA PIRES DO CARMO ALVES

Orientador: Dr. Jos Nicolau Heck

Dissertao de mestrado apresentada ao Departamento

de Filosofia e Teologia da Universidade Catlica de
Gois, para o requisito obteno do Grau de Mestre
em Cincias da Religio.

GOINIA
2002

FOLHA DE AVALIAO

Autor: POLLIANA PIRES DO CARMO ALVES

Ttulo: O PROBLEMA DA ALIENAO EM LUDWIG FEUERBACH
Data da Defesa: 28 de Fevereiro de 2002.
Nota:_____________________

BANCA EXAMINADORA

_____________________________________________________
Orientador Dr. Jos Nicolau Heck

_____________________________________________________
Dr. Srgio de Arajo

______________________________________________________
Dr. Joel Pimentel de Ulhoa

GOINIA
Fevereiro de 2002

DEDICATRIA

minha me Aparecida Maria do Carmo Alves,

pela vida harmoniosa, perseverana e alegria. E pelo
auxlio direto e indireto na confeco deste trabalho. Ela
um exemplo de que sonhos podem ser alcanados!
Ao meu pai Osvaldo Pires Alves, pela vida
harmoniosa, incentivo emocional e psicolgico, mas
principalmente pela ajuda de custo. Afinal, foi a partir do
seu pensamento materialista que consegui chegar a
este resultado.

AGRADECIMENTOS

A Deus que me ajudou a vencer mais esta etapa

da vida.
Ao meu querido cnjuge Jos da Rocha
mestrando em Psicologia pela Universidade Catlica de
Gois, que muito participou da confeco deste
trabalho, Meus agradecimentos especiais!
Ao
Pe.
Djalma
Barreto
Neves,
disponibilidade em ajudar com algumas revises.

pela

A todo corpo docente do mestrado em Cincias da

Religio, e em especial ao Dr. Valmor da Silva,
Coordenador do Programa Stricto Sensu em Cincias
da Religio pelos ensinamentos empreendidos minha
formao profissional.
A querida amiga Gergia Ferreira Tavares
Bueno professora de Ingls e mestranda em Psicologia
na Universidade Catlica de Gois, a qual me ajudou
na traduo do Resumo.
amiga Aline Marques, psicloga que sempre
esteve presente alegrando nos momentos mais difceis
deste trabalho, gratido pela sua dedicao!
amiga Silvana Vaz, advogada que incentivou e
apoiou a minha deciso de fazer este mestrado em
Cincias da Religio. Apreo e considerao!
minha famlia que sempre esteve presente nos
meus momentos de angstia e de felicidades, dando
apoio e ateno.
Mormente aos meus sogros: Sr. Aldegundes
Jos da Rocha e a Sra. Francisca Jacinta Menezes
da Rocha que proporcionaram momentos de alegria e
lazer, alm da tranqilidade de sua casa para a
confeco deste trabalho dissertativo.

MENO ESPECIAL

Ao professor Dr. Jos Nicolau Heck, orientador

deste trabalho, pela competncia, maturidade e
serenidade
profissionais
e
humanitrias,
reconhecimento de direito!
Ao professor Dr. Srgio de Arajo, pela
colaborao dada na qualificao, e principalmente
pela ajuda na bibliografia deste trabalho dissertativo,
alm de sua presena nesta banca examinadora,
gratido sincera!
Ao professor Dr. Joel Pimentel de Ulhoa, pela
disponibilidade, em aceitar compor a banca
examinadora desta apresentao dissertativa. Os meus
agradecimentos!

No devemos cessar de investigar,

E o fim de nossa investigao
Deve ser chegar onde iniciamos
E conhecer o lugar pela primeira vez.
Eliot, 2000, p. 36.

SUMRIO
Pgina
RESUMO.............................................................................................................09
ABSTRACT.........................................................................................................10
INTRODUO....................................................................................................11

CAPTULO I
1. A TRAJETRIA BIOGRFICA......................................................................21
1.1 O Contexto Histrico em que Surgiu L. Feuerbach.....................................27

CAPTULO II
2. ENTRE HEGEL E MARX.............................................................................35
2.1 Hegel e Feuerbach....................................................................................35
2.2 Marx e Feuerbach.....................................................................................45

CAPTULO III
3. A ALIENAO EM FEUERBACH...............................................................55
CAPTULO IV
4. A ESSNCIA DO CRISTIANISMO................................................................73
4.1 A Antropologia da Religio..........................................................................82
4.2 A Essncia Teolgica da Religio..............................................................107

CAPTULO V
5. CONCLUSO..........................................................................................125

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS..................................................................131

RESUMO

ALVES, Polliana Pires do Carmo. O problema da alienao em Ludwig Feuerbach.

Goinia: Universidade Catlica de Gois, 2002.

A dissertao tem por objeto o conceito de alienao em L. Feuerbach (18041872). Concebido por G. W. F. Hegel (1770-1831) e popularizado por K. Marx (18181883), o conceito de alienao adquire nos escritos do filsofo alemo uma
ambigidade semntica que persiste at os tempos atuais. Ao antropologizar o conceito
de alienao na contramo da encarnao do Verbo, Feuerbach inverte o sentido do
mistrio cristo, fazendo da criatura o criador da divindade. O trabalho parte da
hiptese de que Feuerbach, ao racionalizar um dos mistrios centrais do Cristianismo,
tira as ltimas conseqncias do mtodo hegeliano em relao parusia do Absoluto. A
dissertao culmina na descoberta de que os smbolos religiosos revelam-se mais
resistentes do que os tradicionais mistrios da religio crist. Com tal resultado, a
investigao chegou aos seus limites, a saber: o processo feuerbachiano da alienao
no esclarece a identidade do Deus cristo.

ABSTRACT

ALVES, Polliana Pires do Carmo. The alienation problem in Ludwig

Feuerbach. Goinia: Universidade Catlica de Gois, 2002.

The purpose of this dissertation is to discuss the concept of alienation proposed by L.

Feuerbach (1804-1872). The concept of alienation was conceived by G. W. F. Hegel
(1770-1831) and popularized by K. Marx (1818-1883). Such concept acquired with the
German philosopher a semantic ambiguity that lasts up to now. By anthropologyzing the
concept of alienation in opposition to the Incarnation of the Verb, Feuerbach subverts
the meaning of the Christian mystery, making of the creature the Divine Creator. This
work deals with the hypothesis that Feuerbach rationalizes one of the central mysteries
of Christianity, the ultimate consequences of the Hegelian method in relation to Christs
Revelation in Absolute. The present investigation led to findings that religious symbols
resist more firmly to changes than the traditional mysteries of Chistianism. The result of
such a study proved that the Feuerbach process related to this concept of alienation
does not reveal the identity of a Christian God.

INTRODUO
O objetivo principal desta dissertao a discusso sobre a alienao.
Trata-se, pois, de traar o perfil do conceito.
Segundo o dicionrio da lngua Portuguesa de Silveira Bueno, Alienao
um substantivo feminino que significa: ato de alienar; alheao, cesso de bens;
arroubamento de esprito; loucura.
No mbito da teoria inexiste o termo alienao que designa a condio do
trabalhador que integra a estrutura de uma unidade de produo sem ter nenhum
poder de deciso sobre sua prpria atividade nem direitos sobre o que produz.
Em psicologia, designa a fase final do processo de despersonalizao, em que a
pessoa se acha alheia a seu psiquismo e no qual ocorre perda total da identidade.
Capaz de ameaar o trabalho e a conscincia humana desde seus
primrdios, a alienao afeta principalmente o homem do mundo moderno, em
que as relaes sociais se tornam cada vez mais determinadas por seu aspecto
mercantil ou econmico-financeiro.
Alienao a condio psico-sociolgica de perda da identidade individual
ou coletiva decorrente de uma situao global de falta de autonomia. Encerra,
portanto,

uma dimenso objetiva a realidade alienante e a uma dimenso subjetiva o

sentimento do sujeito privado de algo que lhe prprio.
O conceito de alienao comum a vrios domnios do saber. Em
psicologia e psiquiatria, fala-se de alienao para designar o estado mental da
pessoa cuja ligao com o mundo circundante est enfraquecida. Em
antropologia, a alienao o estado de um povo forado a abandonar seus
valores culturais para assumir os do colonizador. Em sociologia e comunicao,
discute-se a alienao que a publicidade e os meios de comunicao suscitam,
dirigindo a vontade das massas, criando necessidades de consumo artificiais e
desviando o interesse das pessoas para atividades passivas e no participativas.
Nas teorias marxistas fala-se de alienao para designar a condio do
trabalhador que, semelhana de uma pea de engrenagem, integra a estrutura
de uma unidade de produo sem ter nenhum poder de deciso sobre sua prpria
atividade nem direitos sobre o que produz. Transcendendo o mbito da produo,
a alienao se estende s decises polticas sobre o destino da sociedade, das
quais as grandes massas permanecem alijadas, e mesmo no mbito das vontades
individuais, orientadas pela publicidade e pelos meios de comunicao de
massas.
Para os juristas a palavra alienao constitui um termo tcnico. Refere-se
ao objeto designado na operao: alienar um bem transferindo-o para outrem. O
circuito da alienao fecha-se pelo alheamento que a transao causa no lado de
quem aliena isto ou aquilo. Enquanto A adquire algo, B fica alheio a esse algo.
Ainda que B fique desprovido do objeto, ele faz a alienao e no simplesmente
submete-se a ela, e tampouco reconhece que A est sofrendo. Nem o ser real nem

o ser jurdico do objeto afetado e muito menos transformado pela alienao

legal. Assim, o automvel de A passa a ser o automvel de B, sem que o objeto
da alienao deixe de ser automvel e propriedade. A alienao do bem em jogo
consiste no fato de que antes da transao o objeto era automvel e propriedade
de A e depois da transao o objeto automvel e propriedade de B.1
No mbito da linguagem cotidiana, o termo alienao tem um sentido
menos preciso do que nas cincias jurdicas. O objeto da alienao pode ser um
dado subjetivo. Assim, por exemplo, lemos no Aurlio que ela evitou alienar o
nimo do velho amigo, ou o desgosto alienou-lhe o juzo. Embora sejam
objetos diretos da orao, nimo e juzo no constituem realidades materiais e
tampouco so elementos psquicos e mentais bem circunscritos ou claramente
determinados. A complexidade do que denominamos alienao ressalta vista
quando procuramos esclarecer, nas frases acima, do que o velho ou lhe ficam
alienados. Enquanto o uso jurdico da palavra devido ao tipo de operao em
jogo permite que a mudana ocorrida seja analisada exclusivamente nos
sujeitos envolvidos, tal exame da alienao no velhoou o lhe s possvel com
a incluso na anlise do respectivo objeto da alienao nimo/juzo.
A linguagem usual abarca um raio de ao mais amplo e menos preciso de
alienao do que a terminologia jurdica. Pelo uso corrente do idioma ficamos
sabendo, por um lado, que alienaes podem ser sofridas e no apenas feitas. A
diversidade no modo de falar sugere a atuao de alienaes oriundas de objetos
que, embora direcionadas ao sujeito, no so benquistas por ele. Nesses casos, a
1

Jos N. HECK, Da alienao: uma abordagem histrica e pedaggica. Fragmentos de Cultura.

Goinia, v.11, n. 3, pp. 470-471, 2001.

alienao encarada como algo negativo, uma vez que parece contrariar o livrearbtrio, ferir propsitos, descaracterizar identidades, violar o ser humano e assim
por diante. Por outro lado, a lngua cotidiana costuma tratar de forma positiva
mudanas provindas revelia do sujeito, mesmo que acarretem dificuldades ao
respectivo destinatrio. Na medida em que so consideradas necessrias ou
inevitveis, tais mudanas exigem que o sujeito se desfaa daquilo que impede
sua efetiva realizao. Mesmo assim, evita-se na linguagem cotidiana falar
positivamente de alienao. Para o primeiro caso, servem como exemplo as
alteraes que algum sofre por ser forado a fazer coisas das quais diz no
serem desejveis ou para as quais acha no estar preparado; e para o segundo
caso, presta o exemplo das transformaes pelas quais passamos
necessariamente, devido ao ser que somos ou que gostaramos de ser. A frase
indicativa este trabalho, esta educao, esta religio deixa as pessoas alienadas
causa no ouvinte espontaneamente uma impresso negativa, ao passo que a
assero genrica o trabalho, a educao, a religio tm o poder de mudar
radicalmente a vida das pessoas recebe um sentido usualmente positivo, muito
embora englobe forosamente todas as afirmaes anteriores.
Enquanto na esfera do direito o conceito de alienao no nem positivo
nem negativo, na linguagem do dia-a-dia o termo costuma ter uma conotao
preferencialmente negativa, no obstante se possa referir a fenmenos aceitos
por todos como mais ou menos positivos. Assim, quando constatamos que
algum tornou-se um sujeito alienado devido ao meio em que vive, no

conclumos automaticamente que deva ser visto como negativo o fato de que
nenhum homem sobreviva imune s influncias do meio ambiente que habita.2
O conceito de alienao uma das chaves que do acesso Modernidade
filosfica. O crtico cultural Rousseau concebe a alienao total para fazer dos
homens associados to livres quanto cada uma deles era livre em sua solitria
natureza. Para Hegel, o esprito objetivo s verdadeiramente real depois que se
descobre alienado no mal radical da moralidade.
O conceito de alienao tem razes no pensamento de Hegel e Karl Marx,
mas cabe destacar uma importante observao complementar, a de Ludwig
Feuerbach, mestre de Marx, para quem as formas paroxsticas da Alienao
humana seriam o xtase e o arrebatamento religiosos.
Feuerbach o representante destacado do chamado materialismo
humanista ou real. Sua logomarca mais famosa lhe deu a fama de ateu: a
antropologia o segredo da teologia. Segundo Feuerbach, os homens podem
pensar o que quiserem acerca de Deus, o resultado ser sempre a expresso
mistificada do saber que os humanos tm acerca deles mesmos.
O filsofo L. Feuerbach ainda pouco conhecido entre ns. Ele se localiza
entre dois grandes pensadores: Hegel e Marx. Feuerbach, sem dvida, o mais
destacado representante da crtica da esquerda hegeliana antes de Marx, to
importante para interpretao de Hegel como para o estudo do marxismo; a
Feuerbach remetem pensadores to distintos como Karl Barth, em sua crtica da
teologia protestante antropocntrica, Martin Buber, na concepo da relao Eu -

Ibidem, pp. 471-472.

Tu em sua filosofia dialgica e Karl Lwith em sua anlise do indivduo no papel

de prximo.
A presente pesquisa trata da tese feuerbachiana de que a essncia da religio
a essncia do homem. Segundo Feuerbach h uma unidade entre o finito e o infinito,
essa unidade no se realiza em Deus ou na Idia Absoluta, mas sim no homem, em um
homem que a filosofia no pode reduzir a puro pensamento, mas sim deve considerar
em sua totalidade, em sua naturalidade e em sua sociabilidade. Sabemos que a religio
sempre desempenhou um papel fundamental na histria do homem concreto.
O prprio autor defende a idia de que devemos procurar nos entender como um
todo. No momento em que isso ocorrer, ou seja, quando relacionarmos com a nossa
prpria essncia, nesse instante iremos compreender toda a relao existente no
prprio homem. Feuerbach, ainda, nos fala que a religio a revelao solene dos
tesouros ocultos do homem, a profisso pblica dos seus segredos de amor. Segundo
ele o homem desloca o seu ser para fora de si antes de encontr-lo em si: e esse
encontro, essa aberta confisso ou admisso de que a conscincia de Deus nada mais
do que a conscincia da espcie acaba por ser denominada de reviravolta da histria.
Assim sendo, todas as qualificaes do ser divino so qualificaes do ser
humano: na verdade o ser divino unicamente o ser do homem libertado dos
limites do indivduo, isto , dos limites da corporeidade e da realidade, mas
objetivado, ou seja, contemplado e adorado como outro ser, diferente dele.
Conseqentemente, importante estudar Feuerbach a fim de tentar compreender
o por qu o homem precisa da idia de divindade. E a partir dessa idia que o
homem se torna homem e se realiza enquanto tal.

Vemos tambm que a questo de Deus sempre interessou ao homem. Mas os

homens colocam e respondem a essa questo de diversas maneiras. Scrates foi
condenado como ateu por ter confiado em seu Deus, preferiu suicidar-se. Nos primeiros
sculos, tambm os cristos foram condenados como ateus, porque preferiram o Deus
revelado por Cristo aos deuses do mundo greco-romano.
Segundo o filsofo Espinosa os homens tm medo dos males e esperana de
bens, desta forma, surge superstio e para conserv-la, criam a religio e para que
esta continue com seu domnio estabelece-se o poder Teolgico-poltico. Podemos
perceber que essa idia supersticiosa favorece a manipulao das massas. Pois, a
partir do medo do povo que se encontra em total escurido, a religio se utiliza dessa
ignorncia e impe o seu absolutismo, afinal ela se encontra a servio da tirania. Sendo
assim, quanto menos os homens saberem sobre a verdadeira natureza de Deus e das
causas de todas as coisas melhor ser para o poderio. Desta forma, os mitos so
criados para amedrontar a populao diante da natureza.
Durante o sculo das luzes os filsofos da ilustrao afirmaram a existncia de
um Deus que fora e energia inteligente, imanente natureza, conhecido pela razo e
contrrio a superstio.
O tema de Deus sempre envolveu o prprio homem. No renascimento e nos
tempos modernos, surgiram diversas filosofias to antropocntricas que negaram
a Deus parar afirmar o homem. Nessa linha Feuerbach afirma que o homem
projeta todas as qualidades positivas numa pessoa divina, fazendo dela uma
realidade subsistente, diante da qual se sente um nada. Ele criticou a religio
como alienao, o homem vive numa constante relao com a natureza e acaba
tendo a necessidade de explic-la, procura a origem da vida, a causa da dor e da

morte, o que ir acontecer e o porqu do que j aconteceu. Da a importncia de

criarem os deuses, afinal importante acreditar que existe algo maior do que os
homens, com qualidades supremas e que dotado de toda a fora e poderes.
Feuerbach afirma que a idia de Deus se origina no sentimento de dependncia
do homem diante da natureza, cujas foras o amedrontam. A religio responsvel pela
crena das pessoas nos apresentada de maneira dissimulada, no permitindo assim
desvendar os seus segredos. Sabemos que religio vem do latim: religio, formada pelo
prefixo re (outra vez, de novo) e o verbo ligare (ligar, unir, vincular). A religio um
vnculo. De acordo com o pensamento feuerbachiano o homem cria essas divindades,
logo em seguida torna-as governantes da realidade dando os poderes maiores que a
prpria existncia humana.
Portanto, nesse momento que o homem acaba por se misturar com a sua
criao, o que segundo o nosso autor h uma inverso de papis os homens julgam-se
criaturas dos deuses. E estes, cada vez mais se tornam onipotentes, onisciente e
distantes dos humanos. Essa situao o que Feuerbach denomina a alienao
religiosa, ou seja, todo esse processo pelo qual os homens no se reconhecem no
produto de sua criao. Vemos aqui, deste modo, o domnio da criatura (deuses) sobre
seus criadores (homens). Podemos observar que essa situao muito bem relatada
por Feuerbach.

O objetivo do homem nada mais que a sua prpria essncia

objetivada. Como o homem pensar, como for intencionado, assim o
seu Deus: quanto valor tem o homem, tanto valor e no mais tem o seu
Deus. A conscincia de Deus a conscincia que o homem tem de si
mesmo, o conhecimento de Deus o conhecimento que o homem tem de

si mesmo. Pelo Deus conheces o homem e vice-versa pelo homem

conheces o seu Deus; ambos so a mesma coisa. O que Deus para o
homem o seu prprio esprito, a sua alma e o que para o homem
seu esprito, sua alma, seu corao, isto tambm o seu Deus.3

As primeiras crticas religio feitas no pensamento ocidental vieram dos

filsofos pr-socrticos, que criticaram o politesmo e antropomorfismo.

Eles

acreditavam que do ponto de vista da razo, a pluralidade dos deuses absurda, pois a
essncia da divindade a plenitude infinita, no podendo haver seno uma potncia
divina.
Segundo Feuerbach o objeto sensorial a conscincia do objeto facilmente
discernvel da conscincia de si mesma; mas no objeto religioso a conscincia coincide
imediatamente com a conscincia de si mesmo. O objeto sensorial est fora do homem,
o religioso est nele. A religio, pelo menos a crist, o relacionamento do homem
consigo mesmo ou com a sua essncia, mas na verdade um relacionamento
diferente, pois a sua prpria essncia se torna outra essncia, onde conforme o autor
essa essncia se torna divina, na verdade ela nada mais do que a prpria essncia
humana, que conseguiu isolar-se do confinamento do homem individual.
neste momento que surge algo que choca a nossa sociedade, mas que
Feuerbach defende e coloca de forma bem clara. Portanto, a essncia divina possui
todas as qualidades que advm das qualidades da essncia humana. E o mais
interessante um ser sem qualidades um ser sem objetividade e um ser sem
objetividade um ser nulo. Diante de toda essa problemtica religiosa vemos que
3

FEUERBACH, Ludwig. A essncia do cristianismo. Trad. do alemo por J. da S. Brando. Campinas:

Papirus, 1997, pp. 55-56.

necessrio, ou melhor, dizendo, imprescindvel fazer uma anlise sobre a dicotomia

que existe entre homem versos o divino.
Feuerbach tem como ponto principal na sua filosofia o movimento de
ascenso da subjetividade, ele trata de demonstrar que a essncia da religio (do
cristianismo), a sua essncia divina a essncia do homem, que a teologia , na
verdade, antropologia, que a suposta unidade entre a essncia divina e a humana
a unidade da essncia humana consigo mesma, ou que a suposta diferena
entre a essncia divina e a humana apenas a diferena entre individuo e gnero.

Uma coisa que chama muito a ateno a questo da reduo4, Feuerbach

est longe de atribuir antropologia uma importncia insignificante ou apenas
subordinada, uma importncia que s lhe seja devida enquanto uma teologia
estiver acima dela e contra ela. Quando ele reduz a teologia antropologia na
verdade eleva a antropologia para a teologia assim como o cristianismo que, ao
reduzir Deus ao homem, fez do homem um Deus, certamente um Deus afastado
do homem, transcendente e fantstico.
O presente trabalho tem como objetivo principal a alienao em Feuerbach
e sua ligao com Hegel e Marx. Alm disso, verificar como se apresenta a
discusso sobre a essncia da religio e a essncia do homem, e como acontece
a dicotomia: divino-humana. Pretende-se, ainda, examinar como o autor trata a
implicao da reduo que leva ao atesmo antropolgico. E por ltimo observar
como ele critica a teologia em A essncia do cristianismo.
4

Aqui Feuerbach utiliza o verbo reduzir - reduzo erniedrige, cujo infinitivo erniedrigen; reduo

Erniedrigung (nieder-baixo, inferior; niedrig-baixo).

CAPTULO I

1.

A TRAJETRIA BIOGRFICA

Ludwig Andreas Feuerbach nasce em Landshut, na Baviera, em 28 de julho de

1804. Seu pai Anselm Ritter von Feuerbach, foi um jurista famoso. Batizado na Igreja
Catlica, mas educado no protestantismo. Ludwig um aluno dedicado e exemplar,
devotado ao estudo do grego, do hebraico e da bblia no ginsio, desejando ser pastor
evanglico. A infncia de Feuerbach transcorre de 1806 a 1814, em Munique. Realiza
seus primeiros estudos em Bamberg (1814-1817) e Ansbach (1817-1822), concluindo
seu bacharelado em 1822.
Em 1823, inicia seus estudos de teologia evanglica em Heidelberg, com o
racionalista Heinrich Eberhard Gottlob Paulus e depois com o hegeliano Karl Daub, que
lhe desperta o interesse por Hegel. Escreve em 1824 a seu pai: Tu j sabes, pelas
minhas cartas anteriores, que Daub a nica pessoa aqui, que me satisfaz
completamente.5
Depois de um ano Heidelberg, Feuerbach transfere-se para Berlim, a fim de ouvir
diretamente Hegel, l chegando tem como professor Hegel e Schleiermacher. De Berlim
escreve ao pai dizendo: Aprendi com Hegel em quatro semanas tudo o que antes no
aprendi em dois anos. Aps um ano de estudos, abandona a teologia e inicia os
estudos filosficos. Em 1825, dirige-se a seu irmo nestes termos: Querido irmo! Eu

teria infinitamente muito para te escrever. Mas falta-me tempo e vontade para tal.
Apenas isto: eu troquei a Teologia pela Filosofia. Fora da filosofia no h salvao.6
Assiste s aulas de Hegel, a quem Feuerbach considera como seu
segundo pai, afirmando que os pontos obscuros, para ele, nas aulas de Daub,
tornaram-se claros nas aulas de Hegel. Assistiu aulas de lgica, metafsica e
filosofia da religio. Segundo afirma, no teve tantas dificuldades nas prelees
de Hegel, pois j entrara em contato com o pensamento hegeliano atravs de Karl
Daub. Na opinio de Feuerbach, Hegel no , em suas aulas to ininteligvel
quanto nos seus escritos, mas, ao contrrio, claro e facilmente compreensvel.
Em 1837, Feuerbach ainda um fervoroso hegeliano.
Depois de dois anos de contato com Hegel, Feuerbach considera-se
suficientemente conhecedor da filosofia hegeliana. Afirma: Com relao a Hegel, estou
pronto; assisti a todas as suas aulas, com exceo da esttica; s de lgica assisti

inclusive duas vezes.7 Lentamente, no entanto, Feuerbach vai-se distanciando da

influncia de seu mestre berlinense, chegando alguns comentaristas a falar de um
primeiro Feuerbach, inspirao hegeliana, e o Feuerbach maduro ou posterior, que
5

Du weisst schon aus meinen frhern Briefen, dass Daub hier der einzige Mann ist, der mich ganz

befriedigt. Apud SOUZA, Draiton Gonzaga. O Atesmo Antropolgico de Ludwig Feuerbach. Porto
Alegre: EDIPUCRS, 1994, p. 20.
6

Lieber Bruder! Ich htte Dir unendlich viel zu schreiben; aber es fehlt mir Zeit und Lust zum

Schreiben. Nur dies: Ich habe die Theologie gegen die Philosophie vertauscht. Extra philosophiam nulla
salus. Apud SOUZA, Draiton Gonzaga. O Atesmo Antropolgico de Ludwig Feuerbach. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 1994, p. 21.
7

ich bin num fertig mitHegel: ich habe mit Ausnahme der sthetik alle seine Vorlesungen, seine Logik

sogar zweimal gehrt. Apud SOUZA, Draiton Gonzaga. O Atesmo Antropolgico de Ludwig Feuerbach.
Porto Alegre: EDIPUCRS, 1994, p. 21.

adota uma postura filosfica geralmente oposta de Hegel8, como, por exemplo,
em sua Critica da filosofia hegeliana de 1839. As coisas j comeam a mudar nesse
escrito, nota-se que h elogios a Hegel, mas tambm crticas a ele.
O seu distanciamento de Hegel pode ser tambm claro e explicitamente
evidenciado quando em 1841 sai a obra mais importante, A essncia do cristianismo.
Nela Feuerbach mostra, ao longo de toda obra, a diferena entre a sua filosofia da
religio e a de Hegel. Alm de reduzir a teologia e a religio antropologia, o interesse
pela religio comea a tornar-se predominante. A partir desse momento, fica claro que a
religio, tal como os homens a assumem, constitui o fim de seu obrar filosfico. Isso fica
patente no seguinte pensamento: Meu primeiro pensamento foi Deus, meu segundo
pensamento foi razo, meu terceiro e ltimo pensamento foi o homem.
Feuerbach, neste escrito, volta-se contra uma compreenso hegeliana da teoria
da religio, assim como ele a professara anteriormente. Contrapondo-se filosofia da
religio de Hegel, nosso autor destaca a especificidade de uma nova concepo,
recorrendo estrutura discursiva de vrios pargrafos: hegelianos, nos quais o filsofo
do Absoluto reporta-se a si prprio. Na parte conclusiva de seu trabalho, Feuerbach
enquadra Hegel como um mero antecessor, ao escrever: O novo perodo da filosofia
comea com a encarnao da filosofia. Hegel pertence ao antigo Testamento da nova
filosofia.9

CABADA CASTRO, Manuel. El humanismo premaxista de Ludwig Feuerbach. Madrid: La Editorial

Catlica, 1975, p. 152.

9

Die neue Periode der Philosophie beginnt mit der Inkarnation der philosophie. Hegel gehrt in das

Alte Testament der neuen Philosophie. Apud SOUZA, Draiton Gonzaga. O Atesmo Antropolgico de
Ludwig Feuerbach. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1994, p. 22.

Feuerbach prossegue nos estudos filosficos, a partir de 1826, na cidade de

Erlangen, e no mais em Berlim, devido aos estatutos das Universidades bvaras e por
razes financeiras, e acaba obtendo o doutorado em 1828, com a tese intitulada, De
ratione una, universali, infinita, enviada a Hegel juntamente com uma respeitosa carta.
No ano de 1829 comea, em Erlangen, sua atividade docente, como professor
auxiliar, lecionando histria da filosofia, lgica e metafsica at 1832. A publicao
annima de Pensamentos sobre morte e imortalidade, em 1830, obra na qual
Feuerbach ataca a idia de um Deus-Pessoa e nega a imortalidade pessoal, impedelhe, porm, a nomeao como professor catedrtico em Erlangen. Deste modo, precoce
e inesperadamente, encerra sua carreira de docente universitrio. Diante destas
circunstncias Feuerbach conclui melancolicamente que a sua diferena essencial com
Hegel se limita ao fato de ele no ser, como Hegel, um professor de filosofia.
Depois de diversas e inteis tentativas de voltar a lecionar na Universidade,
casa-se com Berta Lw em 1837 e transfere-se definitivamente para Bruckberg,
onde sua esposa era co-proprietria de uma fbrica de porcelana. Escreve a
maioria de suas obras neste perodo. Em 1848, aceita o convite de estudantes de
Heidelberg para proferir algumas conferncias sobre a essncia da religio diante
de um auditrio de estudantes, escritores e trabalhadores. Na sua primeira
preleo, pede desculpas a seus ouvintes, entre os quais se encontravam J.
Moleschott e G. Keller, posto que no estava mais acostumado a falar em pblico.
O filsofo da religio expe:

Passei finalmente muitos anos, doze anos completos, na

solido do campo, ocupado unicamente com estudos e atividades

literrias e por isso perdi o dom da palavra, da exposio oral, ou

ainda deixei de aprimora-lo, porque no pensei que novamente
(digo novamente, porque em anos anteriores fiz prelees numa
universidade bvara) iria utilizar a palavra oral como instrumento
de minha atividade, e menos ainda numa cidade universitria.10

Efetivamente os negcios da fbrica de porcelana no iam bem. Em 1860,

Feuerbach tem que abandonar Bruckberg, onde havia residido por mais de vinte
anos, devido ao insucesso econmico da fbrica. Graas ajuda financeira de
seus amigos, consegue em 1860 transferir-se para Rechenberg, prximo a
Nrnberg, onde reside at sua morte, em 13 de setembro de 1872, com a idade de
sessenta e oito anos. Aps dois dias enterrado no cemitrio de Nrnberg.
O pensamento feuerbachiano caracteriza-se pelo dficit em sistematizao
filosfica. Feuerbach se autodefine como um esprito aforstico, justificando que um
pensador crtico. Podemos observar essas caractersticas ao longo de todas as suas
obras, desde a coleo de princpios at as teses. Todas carecem, mais ou menos, de
um desenvolvimento sistemtico e coerente, eivadas de contradies no bem
elaboradas e mal resolvidas. Contra todas as declaraes em contrrio, nosso autor
no conseguiu, ao romper com Hegel, firmar um pensamento prprio que pudesse
concorrer com o grande dialtico.
Dentre as obras de Feuerbach destacam-se:

1828 Da razo una, universal, infinita;

1830 Pensamentos sobre morte e imortalidade;
10

FEUERBACH, Ludwig. Prelees sobre a essncia da religio. Trad. do alemo por J. da S.


1838 Sobre a crtica da filosofia positiva;

1839 Crtica da filosofia hegeliana;

1841 A essncia do cristianismo;

1842 Sobre a apreciao do escrito A essncia do cristianismo;

1843 Princpios da filosofia do futuro;

1843 Teses provisrias para a reforma da filosofia;

1843 Lutero como rbitro entre Strauss e Feuerbach;

1846 A essncia da religio;

1846 Fragmentos para a caracterizao de meu Curriculum vitae;

1851 Prelees sobre a essncia da religio;

1857 Teogonia.
Todo o opus feuerbachiano est centrado
em torno do interesse pela teologia e a religio.
Feuerbach se define como algum que pertence
classe de homens que preferem uma especialidade
frutfera a uma versatilidade infrutfera. Ele se
confessa um pensador obcecado por um nico
objetivo, voltado para a meta de querer elucidar
definitivamente o sentimento religioso da
humanidade. Tal unilateralidade programtica
explica por que acaba isolado e s ser

Brando. Campinas: Papirus, 1989, p. 12.

reconhecido como pensador original vinte anos

depois de sua morte.11

1.1

O Contexto Histrico em que Surgiu L. Feuerbach12

O sculo XVIII e o incio do sculo XIX foram marcados por acontecimentos que
tocaram profundamente a cultura ocidental, destacando-se a Revoluo Francesa, o
Terror, as guerras napolenicas, a situao degradante da classe trabalhadora, vrios
movimentos poltico-sociais, os conflitos religiosos e o grande progresso das cincias e
da tcnica.
Estes fatos, associados insatisfao cada vez maior contra as instituies
tradicionais (Estado, Igreja, Justia, Escola, etc.) favoreceram o desenvolvimento de
idias que levaram at as ltimas conseqncias concepes culturais, anteriormente
existentes, mas contidas: a valorizao da histria e da razo humana empresta fora
ao idealismo; a confiana na razo cientfica e o antropocentrismo exacerbado do
origem ao positivismo cientificista; a mesma confiana, aliada ao descontentamento
com a sociedade capitalista originam o materialismo histrico-dialtico; a crtica
tradio resulta no niilismo, enfim, ao longo do sculo XIX, tendo continuidade no
11

FEUERBACH, Ludwig. Prelees sobre a essncia da religio. Trad. do alemo por J. da S. Brando.

Campinas: Papirus, 1989, pp. 14-15.

sculo XX e chegando at a atualidade, eclodem manifestaes filosficas dos mais

variados matizes, o que pode ser entendido como fruto da liberdade de expresso.
A primeira grande vertente de idias do sculo XIX foi o idealismo alemo, que
encontrou suas razes no movimento romntico, tambm predominantemente alemo.
Na Alemanha, na dcada 1770-1780, ocorreu um movimento de idias que
influenciou muitos intelectuais e as artes em geral, no s no seu tempo, j que seus
ecos sero sentidos posteriormente. Recebeu o nome de Sturm und Drang
(Tempestade e mpeto), graas ao ttulo de uma obra de um de seus expoentes
Friedrich Maximilian Klinger.
O movimento romntico defendeu as seguintes idias: a) exaltao da natureza
e o conseqente pantesmo; b) exaltao da liberdade e conseqente dio ao tirano,
infrao das convenes e das leis externas; c) apreo aos sentimentos fortes: paixes
calorosas e tempestuosas; d) abandono do conceito de razo do iluminismo; e)
superao dos limites da f.
As idias do Sturm und Drang representaram uma vigorosa reao contra o
racionalismo iluminista e a retomada entusistica do pensamento clssico grego. O
ardor tpico do movimento, responsvel pela sua falta de originalidade, procurou nos
ideais de arte e da filosofia gregos limite, equilbrio e medida um ponto de apoio
para encontrar uma harmonia interna. Podemos observar que h uma admirao pelo
pensamento antigo que provocou uma verdadeira febre por tudo aquilo que dissesse
respeito aos clssicos.

12

Alguns aspectos histricos utilizados neste sub-captulo foram retirados das seguintes obras:

Giovanni REALE & Dario ANTISERI, Histria da Filosofia III, e Severo HRYNIEWICZ, Para filosofar hoje.

O movimento Sturm und Drang representou o ponto de partida do movimento

romntico. Teve seu incio na cidade de Jena, configura-se como movimento
tipicamente alemo. Embora tenha sido um movimento marcado pelo esprito
germnico, o romantismo se expandiu por quase todo Ocidente. Ser romntico significa
viver uma condio de conflito interior permanente, na dilacerao do sentimento que
nunca se sente satisfeito, que se encontra em contraste com a realidade e aspira a algo
mais que acaba por fugir-lhe constantemente. preciso lembrar que os elementos
conceituais mais importantes do romantismo so: a) a sede do infinito; b) a valorizao
da natureza; c) o sentimento de pnico; d) a valorizao extrema do gnio e da criao
artstica; e) o anseio de liberdade; f) a revalorizao da religio. Por fim a filosofia
romntica deu valor fantasia e intuio. Na mesma poca que surge o romantismo,
surge tambm a escola idealista que representou o ncleo filosfico do Romantismo.
A partir dos crticos da Escola Idealista como Marx, Nietzsche, Schopenhauer e
outros, no se deve estabelecer diferenciaes radicais entre romnticos e idealistas. O
idealismo desenvolveu-se no mesmo perodo de florescimento do romantismo: fins do
sculo XVIII at meados do sculo XIX. As caractersticas comuns aos idealistas so: o
absoluto como ponto de partida, o absoluto de ordem espiritual, o absoluto manifestase no tempo e no espao, a intuio intelectual como forma de captao do absoluto.
Um dos seus principais expoentes foi Hegel. Ele comeou a conceber o seu sistema
filosfico quando era ainda bastante jovem. Do maior filsofo do idealismo alemo,
Hegel, sabe-se que era um leitor assduo de jornais literrios e filosficos de seu tempo.
Hegel escreve O Esprito do cristianismo e seu destino. Nesta obra faz uma
anlise minuciosa do significado da alienao, entendida como uma experincia no
plano da historia em geral. Compreendeu que a alienao se d no tipo de relao que

o homem estabelece com o divino. Apontou trs modos principais de o homem se

relacionar com deus: o primeiro prprio de um mundo grego, onde havia uma relao
harmoniosa entre o divino e o humano. A conseqncia disto era a felicidade. O
segundo, do judasmo, marcado pela ciso entre o divino e o humano. A conseqncia
foi uma vida triste. O terceiro manifestado no cristianismo, marcado pela reconciliao
entre o particular e o universal e a conseqncia disto a experincia do amor regido
pelo princpio racional. Hegel se referia ao verdadeiro cristianismo, aquele centrado
sobre o princpio do amor, no aquele herdeiro do judasmo, marcado pelo legalismo
moralista.
A filosofia hegeliana deve ser entendida como um esforo de compreender a
realidade a partir da cultura. Para ele, a cultura o conjunto de todas as relaes do
homem com a natureza, com os outros homens e com Deus. O sistema hegeliano
significou a reduo de toda a realidade, tambm a realidade divina, aos diversos
matizes da Razo. A revoluo dialtica passou a dar sentido racional tambm ao
irracional. Tudo na histria faz sentido, mesmo o mal, porque tambm ele est inserido
no processo de exteriorizao (alienao) e interiorizao (conscientizao) da idia. O
esprito hegeliano necessita, como marca de Deus, da histria para nela tomar
conscincia de si mesmo. Com Hegel, o racionalismo atingiu o seu apogeu.
Percebe-se, portanto, que a Europa desta poca se encontra edificando novas
concepes de mundo como: racionalistas, destas ou materialistas. Afinal, a principal
caracterstica da mutao mental que ocorreu no sculo XVII foi a afirmao do homem
como sujeito que representa a realidade, seu objeto. E, isso implicou a valorizao do
elemento fundamental desse sujeito: aquilo que faz do homem um homem, um ser
inteligente a Razo. Foi a poca do racionalismo de Descartes. Essa principal

caracterstica da mutao mental do sculo XVII implicou na compreenso da Natureza,

do Universo, como coisas mutveis, em constante movimento. E o sculo XVIII deu
continuidade a essa concepo do Universo.
As cabeas pensantes, na Europa desta poca, inspiraram-se no esprito de
Descartes. Nota-se que as cincias desenvolveram-se prodigiosamente e o homem
sentia-se tambm em movimento, em movimento contnuo para melhor era a idia de
Progresso. O progresso dos conhecimentos desenvolve a f em um progresso contnuo
da humanidade, em direo a um estgio superior. Tal idia favorece um desprezo pelo
passado, que leva a rejeitar as velhas crenas e os velhos textos, assim como as
velhas tradies. Observa-se uma hostilidade em relao ao catolicismo, e a partir
desta situao que os materialistas consegue desenvolver as suas idias.
O materialismo um fenmeno recorrente na histria do pensamento; sob forma
e matizes diferentes, ele encontrado em todas as pocas na filosofia grega. Ele se
apresenta como atomismo e epicurismo; na medieval, como averrosmo; na moderna,
como mecanicismo. Mas, embora sempre presente, o materialismo se afirma com
especial vigor no sculo XIX, para, no sculo XX, transformar-se de simples movimento
filosfico em movimento cultural de vastas propores.
A cincia reivindica para si o direito de apresentar com exclusividade a
explicao verdadeira das coisas, favorecendo, assim, o materialismo na medida em
que elimina o mistrio, o sobrenatural, o esprito. Alm dela ser responsvel tambm
pelo princpio da autonomia e da liberdade, que se imps com a Renascena, que
acaba levando a um progressivo desinteresse pelo fator religioso, por Deus e pela
Igreja. Um outro fator que contribuiu para a predominncia da concepo materialista

foi o agravamento dos problemas econmicos e sociais com o avano da civilizao

industrial.
Mas com certeza o impulso decisivo para o triunfo do materialismo foi dado por
Hegel, com a eliminao da dicotomia entre real e ideal, entre realidade pensante e
realidade extensa, entre esprito e matria, e com resoluo de toda a realidade na
histria. Construindo a histria como realidade absoluta, Hegel abre a porta para o
materialismo porque, partindo-se destas premissas, fcil chegar constatao de que
para o desenvolvimento histrico tm mais importncia os fatores econmicos do que
as teorias filosficas.
importante lembrar que a primeira metade do sculo XIX, inicialmente na
cultura germnica e, depois, na Europa em geral, o pensamento hegeliano tornou-se
sinnimo de filosofia. Muitos viram o sistema hegeliano como filosofia definitiva e
passaram a fazer interpretaes ou adaptaes de suas idias aos mais variados
campos do saber humano, particularmente Teologia. Mas, muitos autores no
concordavam com as idias defendidas por Hegel, ento comearam a questionar e a
criticar essa filosofia apresentada como a filosofia oficial da Prssia. David F. Strauss,
em 1837, inspirando-se no Parlamento Francs, onde os conservadores costumavam
sentar-se direita e os revolucionrios esquerda, chamou de Direita Hegeliana a
filosofia dos autores simpticos a Hegel e de Esquerda Hegeliana, a filosofia dos
autores que criticavam em muitos dos seus aspectos.
A converso do idealismo em materialismo foi realizada por alguns discpulos
de Hegel, precisamente pelos da esquerda hegeliana: Stirner, Bauer, Feuerbach,
Engels e Marx. Cada um deles trouxe a sua contribuio para a transformao da
filosofia hegeliana. Bauer e Stirner fizeram-na degenerar num criticismo radical;

Feuerbach modificou-a para adapt-la ao esprito do tempo (Zeitgeist); Marx e Engels

tiraram as conseqncias externas da mudana de situao e fizeram uma crtica
radical do mundo burgus-capitalista.
Por volta de 1840 chega ao fim a conciliao hegeliana, fundada na filosofia, da
razo com a f e do cristianismo com o Estado, e rompe-se a tradicional aliana entre
Estado, cristianismo e filosofia. Feuerbach reduz a essncia do cristianismo ao homem
sensvel; Marx e Engels, s contradies do mundo humano, enquanto para Bauer ela
se origina da decadncia do Imprio Romano. Portanto, Stirner, Feuerbach, Engels e
Marx colocam-se como legtimos herdeiros da filosofia hegeliana, proclamam uma
reformulao, que nega energicamente o Estado existente e o cristianismo histrico e
adotam uma concepo essencialmente materialista da histria e de toda a realidade.13
Feuerbach faz parte da esquerda hegeliana e a defende. A esquerda hegeliana
dividida em trs vertentes: a primeira radicalmente anti-religiosa; seus representantes
so, entre outros, B. Bauer, D.-F. Strauss e L. Feuerbach. Todos eles tinham como
pressuposto a crtica ao idealismo hegeliano; crtica religio e a primazia a ser dada a
questes poltico-sociais. Porm, a posio de Feuerbach que marca a histria de seu
tempo o que se pode observar na seguinte passagem:

A posio de L. Feuerbach na histria da filosofia ,

tipicamente, uma posio intermediaria ou de transio entre os
grandes sistemas do Idealismo Alemo (e a herana da Ilustrao e do
Romantismo que eles recolhem) de uma parte e, de outra, o
materialismo histrico de Marx e o materialismo cientificista da segunda
parte do sculo XIX. Essa posio intermediria de Feuerbach j fora

realada por F. Engels, e ela se caracteriza justamente pela inflexo

antropologia que Feuerbach imprime a algumas categorias herdadas de
Hegel.14

A segunda vertente a anarquista e seus representantes so M. Stirner, M.

Bakunin e outros, tinham como caractersticas: divinizao do homem: humanismo
materialista e ateu; crtica sociedade vigente; difuso do ideal revolucionrio; recusa
de um poder poltico central; afirmao do indivduo como categoria suprema.
A terceira e ltima vertente a socialista, tendo por representantes K. Marx e F.
Engels. Ambos se caracterizam por uma crtica radical a Hegel; primazia absoluta ao
elemento material sobre espiritual; materialismo histrico-dialtico e atesmo, bem como
proposta de anlise cientfica dos fatos histrico-sociais e conseqente utopia
revolucionria.
Os autores da direita dedicaram-se, especialmente, a questes teolgicas
tentando mostrar que o sistema hegeliano significa uma teologia crist definitiva. Diante
das acusaes de pantesmo e de heresia, afirmavam que estas acusaes derivavam
de interpretao errnea do mestre. Em contrapartida, os autores da esquerda tomam a
religio por objeto, mas mostra que ela, na verdade, est enraizada na ignorncia do
homem acerca do mundo, de si mesmo e de Deus. Ao mesmo tempo, os autores da
esquerda hegeliana voltam-se para temas sociais, polticos, histricos e econmicos. A
maioria das idias que fomentam os movimentos sociais da poca e o longo do sculo

13
14

MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: volume III. So Paulo: Edies Paulinas, 1983, pp. 90-91.
LIMA VAZ, Henrique C. de. Antropologia filosfica I. So Paulo: Loyola, 1991, pp. 125-126.

XX tem provenincia nos escritos dos filsofos ps-hegelianos. Feuerbach o maior

expoente da crtica religio no seio da esquerda hegeliana.

CAPTULO II

2.

2.1

ENTRE HEGEL E MARX

Hegel e Feuerbach
Hegel um autor de importncia fundamental
na histria da filosofia ocidental. Suas obras possuem
contribuies nas vrias reas centrais da filosofia,
como por exemplo: na teoria poltica social; em esttica;
em filosofia da histria; em teologia e filosofia da
religio, que o tema que proponho estudar neste
trabalho. Pensadores que esto envolvidos com este
tema acabam por considerar e utilizar o pensamento de
Hegel, afinal muitos pensadores trabalharam sombra
dele, exemplo, F. C. Bauer, Strauss, Marx, Nietzsche,
Feuerbach e outros.
Na Inglaterra o pensamento de Hegel tornou-se
profundamente notvel na obra dos idealistas
britnicos. Uma das descries mais utilizadas acerca
de Hegel o de filsofo do mundo cristo burgus,
seus pensamentos exerceu uma profunda influncia
naqueles que o seguiram. Por exemplo, Strauss, em A
vida de Jesus, e Feuerbach, em a Essncia do
Cristianismo, radicalizaram temas hegelianos.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel15 nasceu em
Stuttgart em 1770, onde seu pai era um funcionrio
subalterno na corte do duque de Wrttenberg. Seu pai
era ambicioso em relao ao filho e este foi educado no
Gymnasium de Stuttgart e, posteriormente, no
seminrio de Tbingen. O famoso seminrio teolgico
subio, onde ele ingressou formalmente em 1788 com
a perspectiva de estudar teologia e se tornar um pastor
luterano ou um membro do Honorationen, que deveria
administrar o Estado.

15

As informaes sobre a vida de Hegel foram retiradas da obra: PLANT, Raymond. Hegel

sobre religio e filosofia. Trad. do ingls por O. Giacia. So Paulo: editora UNESP, 2000.

No seminrio, Hegel, Schelling e o poeta

Hlderlin fizeram um pequeno grupo de estudo. Eles
preocupavam-se com a bifurcao entre Deus e
homem, homem e natureza e, homem e sociedade. No
desenvolvimento dessa viso, tiveram de ser
formuladas pela primeira vez as idias de alienao e
estranhamento que tanto caracterizaram no apenas
sua prpria obra subseqente, mas tambm
influenciaram Marx e os Marxistas humansticos, como
Fromm, o prprio Feuerbach e outros.
Aps a morte de seu pai em 1799, Hegel
resolveu se candidatar a Privatdocent na universidade
de Jena. Foi nesse momento que ele conseguiu reunir
pela primeira vez seu pensamento e redigir prelees
que formariam o sistema de sua filosofia. Tambm em
Jena ele escreveu A Fenomenologia do Esprito, que
representaria uma introduo a seu sistema de filosofia,
alm de ser considerado um dos mais importantes
textos da moderna filosofia ocidental. Nota-se que a
vida de Hegel foi uma movimentao plena, ele ajuda
bastante algumas instituies da Prssia durante as
reformas de Altenstein e Hardenberg. Hegel faleceu
repentinamente em novembro de 1831, de clera ou
possivelmente de cncer estomacal e, foi sepultado ao
lado de Fichte no cemitrio Dorotheenstdt.
No final do sculo XVIII, houve uma grande
redescoberta da importncia da Grcia clssica na
cultura alem. Essa redescoberta cobria todos os
aspectos da vida grega e, em particular, a cultura da
cidade-estado ou plis, em suas formas religiosas,
morais, artsticas e poticas. As cidades-estado gregas
exibiam um ideal da unidade de vida: a religio era
integrada na vida cotidiana da sociedade e da famlia; a
religio no era superintelectualizada o cumprimento
dos deveres religiosos envolvia as emoes e a
imaginao, tanto quanto o intelecto; a sociedade
corporificava um senso de finalidade comum e um
senso de comunidade e isso se devia ao fato de ser
integrada por crenas religiosas comuns; o homem e a
natureza viviam mais plenamente em harmonia, isso se
devia em grande parte aos modos pelos quais a religio
coloria as atitudes em relao natureza.
Schiller que era anterior a Hegel mostra quo
estreitamente estavam entrelaados os diferentes
aspectos da vida grega e quo importante era uma
religio comum para assegurar a vida em comum e o
senso de comunidade. Porm, o que o mundo grego

defendia era o homem inteiro, ou seja, a totalidade

humana. A Grcia foi gloriosa juventude da raa
humana; agora, dentro do contexto da Alemanha do
sc. XVIII, a sociedade estava fragmentada. Hegel,
inspirado por essa viso de unidade de todas as coisas
na antiga plis, estava convencido dos mltiplos tipos
de fragmentao na Europa moderna e, particularmente
na cultura alem.
Segundo Hegel havia o divrcio entre o homem
e Deus no cristianismo convencional, no qual Deus,
pela tradio judaico-crist, inteiramente outro,
universal e, portanto, indiferente em relao aos modos
de vida das sociedades particulares.
Conforme Hegel, o cristianismo era uma religio
particular que ocupava com a salvao pessoal, no
com a unidade social e moral na comunidade. Pode-se
observar isso quando ele afirma: A religio particular
forma a moralidade do homem individual, mas a religio
do povo, tanto quanto as circunstncias polticas, forma
o esprito do povo16. A religio crist era altamente
intelectualizada com teologia e doutrinas que dividiam
os cristos; porm, o que mais importante, causavam
dissonncia na vida religiosa, uma vez que a
imaginao e o corao eram despachados vazios,
isso segundo Hegel. Contudo, podemos perceber que o
cristianismo conduziu a um distanciamento entre o
homem e a natureza. De acordo com Hegel: nossa
religio deseja educar os homens para ser cidado do
paraso, que olham sempre para o alto, e isso os torna
estranhos ao sentimento humano.17
Desde de muito jovem Hegel estava
profundamente ocupado com a questo do
relacionamento entre religio e vida em comum na
sociedade, e com a potencialidade da religio em
assegurar uma integrao da personalidade da religio,
em assegurar uma integrao da personalidade
humana, em superar o que ele denominou conscincia
infeliz e em recuperar um senso de estar vontade no
mundo. Nesse momento, na Alemanha houve uma
expresso em se retornar aos valores gregos, isso para
Hegel era favorvel em partes, afinal ele trabalhava
bem a idia de comunidade e da unidade da
16

H. NOHL, Apud PLANT, Raymond. Hegel sobre religio e filosofia. Trad. do ingls por O. Giacia.

So Paulo: editora UNESP, 2000.Hegels Theologische Jugendschriften, p. 21.

17

Ibidem, p. 22.

personalidade. Por outro lado, no poderia ocorrer essa

ressurreio direta da experincia grega de religio,
isso porque ela estava divorciada da natureza da
cultura religiosa moderna e tambm devido
experincia da ascenso do individualismo moderno.
O individualismo fragmentou a comunidade,
mas tambm conduziu a alguns ganhos no carter da
experincia humana. A sociedade grega tinha senso
daquilo que Hegel chamava de unidade imediata; todo
senso de comunidade restaurado teria de tornar-se
uma forma de unidade mediatizada; isso significa que
reconhece e pretende reintegrar o senso moderno de
individualismo. Poderamos aqui falar de um
cristianismo que capaz de ser interpretado e
disseminado a ponto de tornar-se o que a religio era
para os gregos, a saber, uma religio do povo. O
cristianismo o que temos, e se a religio pode-se
tornar novamente o foco de uma vida em comum e da
unidade do si-mesmo, ento a religio crist tem de ser
transformada, e essa transformao que Hegel visa.
Em Berna e Frankfurt, Hegel escreveu dois
ensaios sobre os temas: das Leben Jesu (A vida de
Jesus) e Geist des Christentums und sein Schicksal (O
esprito do cristianismo e seu destino). O que
necessrio para assegurar essa transformao do
cristianismo o reconhecimento do divino no interior da
vida e do mundo social. Para Hegel perfeitamente
possvel interpretar a mensagem de Cristo dessa
maneira. Ele aponta a inadequao da concepo de
Deus pelos judeus, que levou sua experincia do
exlio e da alienao. Sua divindade era-lhes exterior,
no-vista e no-sentida, ao passo que a vida de Jesus
articula num caso particular aquele visvel, palpvel
relacionamento com Deus que tem de existir-se, uma
harmoniosa comunidade de crentes deve ser
estabelecida. Aqui percebe-se o impacto que Hegel
traz, o da Encarnao: se o divino tem de aparecer, o
esprito invisvel tem de ser unido com algo visvel, de
modo que o todo possa ser unificado... de modo que
possa haver uma sntese completa, uma perfeita
harmonia18. O problema, segundo o pensamento
hegeliano, que a tradio judaica acabava por se
18

PLANT, Raymond. Hegel sobre religio e filosofia. Trad. do ingls por O. Giacia. So Paulo: editora

UNESP, 2000, p. 36.

confrontar com a sua concepo de Deus. A concepo

crist do relacionamento entre o humano e o divino era
ininteligvel para os judeus.
Nota-se que em vez de seguir Jesus, ensinando
uma mensagem geral sobre a reconciliao entre o
divino e o humano em toda a vida, essa reconciliao
foi entendida como tendo se completado somente em
Jesus, isso numa viso judaica. Desse modo, em vez
de a Encarnao se tornar um smbolo no interior da
Cristandade para uma completa reconciliao entre o
Deus e toda a humanidade, o divino e o humano foram
entendidos como unidos apenas em uma nica vida.
Na verdade, Hegel tenta trabalhar a unidade
entre o divino e o mundo. essa a intuio religiosa
que ele procurava expressar de um modo que o
tornasse a base de uma vida em comum e uma
unidade restaurada.
No incio do seu pensamento, como se pode
observar, havia uma preocupao muito grande com o
pensamento de que a verdadeira mensagem de Jesus
sobre a reconciliao entre Deus e a humanidade tinha
de ser destacada de sua prpria pessoa, e que o
esprito de Jesus, personificando essa reconciliao,
tinha de ser apropriado por homens e mulheres para se
tornar base de uma nova forma de comunidade e
novo tipo de natureza humana.
Uma das coisas curiosas e de importncia
essencial o pensamento de Hegel acerca da natureza
de Deus. Ele rejeita a idia de que impossvel dizer
algo determinado e verdadeiro sobre a natureza de
Deus por causa da nossa prpria finitude e da infinitude
de Deus.
Hegel chegou a descobrir aquilo que seria o eixo
em torno do qual giraria o seu sistema, arraigando
temticas religioso-teolgicas, questionando qual seria
a essncia da religio, alm de procurar interpretar o
sentido das diferentes formas pelas quais ela se
manifestou na histria. As idias que Hegel adquire
apartir das suas reflexes teolgico-religiosas acabam
passando por uma anttese radical entre a religiosidade
tal como ela foi manifestada. Isso foi muito bem
explanado anteriormente pelo autor Raymond Plant, na
grecidade19 e tal com se manifesta no judasmo.
Os gregos alcanaram profunda harmonia entre
os indivduos e a sociedade, como tambm entre o
19

Esta palavra tem como significado: dar forma, carter ou costumes gregos, ou helenizador.

humano e o divino. Portanto, a vida deles era completa

(feliz), porque ignorava toda espcie de contrastes e
ciso entre homem e Deus, ou seja, entre o individual e
o universal.
Os judeus j viveram a idia contrria de que a
ciso entre o humano e o divino era necessria para
que houvesse ordem nas relaes. tpico da religio
judaica o sentimento de escravido do homem em
relao a algo que diferente dele. Deus o divino
(universal) o homem apenas um objeto (escravo).
Lembremos ainda que Hegel num primeiro
momento colocou Cristo e o cristianismo no mesmo
plano do judasmo. Mais tarde, ele ressalta os traos
originais da religio pregada por Cristo considerando-a
como conciliao daquela ciso entre o particular e o
universal, que era prprio do judasmo, e com a
tentativa de restituir ao homem a sua integridade.
Mas o que chama a ateno de quem estuda
Hegel como a tradio teolgica do cristianismo, em
especial no mbito da cristologia, onde se percebe a
constituio da pessoa de Jesus Cristo, adquirindo
estatuto programtico. Pois, essa seria uma noo de
alienao hegeliana. Afinal, Hegel concebe a alienao
de maneira positiva e a expe de forma negativa. O
conceito hegeliano de alienao descreve um circulo
positivo, porque o esprito, por mais que se aliene, no
consegue alienar algo para outrem, mas aliena
continuamente isso ou aquilo para si prprio. Isso
significa que nada h no esprito que possa alien-lo
dele mesmo, ou, espritos no morreriam, mesmo se
fossem condenados morte.
Um dos mistrios centrais da f crist reza que o
Verbo se fez carne e habitou no meio de ns. Quer
dizer, o cristo assume a posio de que Deus se
tornou homem na segunda Pessoa trinitria. A distncia
que separa essa proposio do enunciado que pensa a
Encarnao como alienao de Deus no homem
somente perceptvel sob lentes filosficas para o
pensador alemo. O fato de o verbo se haver feito
carne tambm no divisvel como metamorfose,
quando uma espcie de ente muda em outra espcie
de ser. O termo metamorfose reporta-se a
determinadas mudanas naturais, o substantivo
alienao refere-se necessariamente a transformaes
no-naturais. O conceito filosfico de alienao
constitui a especificao de um determinado tipo de

transformao cultural. Tudo isso se torna mais claro no

seguinte exemplo:
O fato de o verbo se haver feito carne tambm no dizvel
como metamorfose, quando uma espcie de ente muda em outra
espcie de ser. Larvas no apenas do origem a borboletas, como pais
repassam a natureza aos filhos, mas deixam de ser larvas no mais
tardar quando assumem a natureza de borboletas. Aplicando
metamorfose as virtualidades filosficas do termo alienao, poder-se-ia
pensar que larvas se alienam totalmente em borboletas. Na verdade, tal
alienao s poderia ser afianada por uma larva-borboleta. Contudo,
isso impossvel. No s porque inexistem seres naturais que so
larvas e borboletas, mas tambm porque no designamos por
metamorfose algo que possa vir a ser, ao mesmo tempo, uma larva e
uma borboleta. Por conseguinte, quando usado para seres alheios a
borboletas, que j foram larvas, o conceito de alienao totalmente
inadequado para avaliar o fenmeno designado metamorfose.20
Para Hegel, a relevncia filosfica da
encarnao de Deus no est naquilo que ela significa
em si e, sim naquilo que ela no significa para ns. O
que o enunciado da encarnao de Deus diz s
verdadeiramente acessvel f. Ou seja, permanece
interior ao ato de f na Revelao crist. O dogma
cristolgico no assegura que Deus se alienou no
homem, mas sim que Jesus Cristo tem a natureza
divina e a natureza humana. Quer dizer, ao mesmo
tempo verdadeiro Deus e verdadeiro homem e, sob o
mesmo ponto de vista.21
Para Hegel a religio crist, entendida corretamente, fornece uma
explicao integrada da existncia humana, historicamente e no mundo moderno.
Quando filosoficamente transcrita e compreendida, ela , para Hegel, a base para
20

HECK Jos N. Da alienao: uma abordagem histrica e pedaggica. Fragmentos de Cultura.

Goinia, v. 11, n. 3, 2001, p. 475.

21

Ibidem, pp. 474-476.

uma nova humanidade. Como ele diz em a fenomenologia do esprito, a filosofia

se torna a fundamentao para uma completa comunidade de conscincia e,
portanto, a base para uma vida comum. Para Hegel, ento, a tarefa da filosofia
no precisamente a elaborao de um conjunto de princpios gerais, mas est
enraizada em nossa experincia pessoal, social e cultural, fornecendo uma
interpretao do que ela e, por meio dessa interpretao, transformando-a e
transfigurando-a. Uma parte abrangente dessa experincia est diretamente
envolvida na religio, e aquilo que, no nvel do Entendimento, pode parecer no
estar, pode ser visto, do ponto de vista do Conhecimento Absoluto, como capaz
de ser entendido como categorias crists apropriadamente recompensadas. Por
conseguinte, tendo visto inicialmente o cristianismo como parte do problema da
fragmentao no mundo moderno, ele se torna, em seu pensamento maduro, o
ponto bsico da soluo, e o faz mudando e desenvolvendo nosso entendimento
da natureza de Deus, Encarnao, Esprito Santo e Trindade.22
esquerda hegeliana substituiu inteiramente a religio pela filosofia.
Sustenta, portanto, a inconciliabilidade entre filosofia hegeliana e cristianismo,
negando ao cristianismo qualquer elemento de transcendncia e reduzindo a
religio de mensagem divina a fato essencialmente humano, atravs do qual

22

O pensamento religioso de Hegel como foi descrito por Raymond Plant acima tornou-se muito

influente na ltima parte do sculo XIX, por duas razes inter-relacionadas. A primeira foi tomada pela
idia de que a filosofia fornece uma explicao sobre como a vida humana em comum pode ser
aperfeioada por esse entendimento comum da base crist da civilizao. A segunda razo foi que se
acreditou que a filosofia da religio de Hegel fornecia materiais para a defesa da cristandade. Cf. Hegel
sobre religio e filosofia, pp. 55-57.

podemos vir, a saber, muitas coisas, mas no sobre Deus e sim sobre o prprio
homem, suas aspiraes profundas e sua histria.
Feuerbach foi aluno de Hegel em Berlim. Num primeiro momento foi
discpulo fervoroso, mas num segundo momento entrou em contradio com o
pensamento hegeliano e acabou por assumir a esquerda hegeliana. Ele acredita
que a filosofia a cincia da realidade em sua veracidade e totalidade, mas o
compndio da realidade a natureza. E mais, conforme Feuerbach, a nica fonte
de salvao o retorno natureza. A partir de toda essa experincia pela qual o
nosso autor passou deixa bem claro que, h uma preocupao muito especial
com o homem enquanto ser que existe e, se angustia diante da sua existncia e
do que possa vir acontecer.
Feuerbach vai alm do pensamento de Hegel. Pois este suprimiu o
Deus transcendente da tradio, substituindo-o pelo Esprito. Ou seja, a realidade
humana em sua abstrao. Enquanto que para ele o interessante no uma idia
de humanidade, mas como o homem real, que antes de qualquer coisa
necessidade, sensibilidade, corporeidade, natureza. Ele ainda fala que a verdade
est no homem e no na razo abstrata, que a verdade a vida e no o
pensamento que fica no papel. Portanto, segundo Feuerbach no papel que
encontra-se a existncia que atribui ao homem. Sendo assim, preciso negar o
idealismo, que somente o negar do homem concreto. Para ele importante e
preciso negar o tesmo, j que no Deus que cria o homem, mas sim o homem
que cria Deus.

2.2

Marx e Feuerbach

Karl Heinrich Marx23 nasceu em Trier, na Alemanha, aos 5 de maio de 1818.

No seio de uma famlia judaica, seu pai um judeu convertido ao protestantismo,
quis que o filho fosse educado nesta confisso religiosa. Depois de estudar
direito em Bonn e Berlim, laureou-se em filosofia. Em 1841 dedicou-se ao
jornalismo, dirigindo speras crticas aos governos absolutistas do tempo. Sofreu
por causa disso freqentes interrogatrios e constantes ameaas de priso. Para
escapar caa da polcia alem foi obrigado a emigrar para Paris em 1843, por
causa dessas idias polmicas. Foi nesse perodo que Marx estudou Feuerbach,
ficando entusiasmado. Mais tarde foi expulso de Paris, indo para Bruxelas, onde
publicou, no ano 1845 juntamente com Engels, A sagrada famlia e A ideologia
alem, alm das famosas Teses sobre Feuerbach, porm Engels s as torna
pblicas em 1888. Em 1848 publicou o Manifesto do partido comunista. A partir de
1849 fixou-se definitivamente em Londres, onde se encontram os seus restos
mortais. Marx faleceu em 1883.
importante salientar o encontro de Marx com a filosofia de Feuerbach,
que ocorreu por volta de 1841. Esse encontro no foi acidental. Pois, como se
sabe, Feuerbach foi um dos primeiros da esquerda hegeliana a fazer uma crtica
demolidora do sistema filosfico de Hegel. Esta crtica ao hegelianismo era um
contraponto, com seu materialismo antropolgico, ao idealismo que estava sendo
derrotado. Feuerbach sustentava uma crtica radical, ao ser contra Hegel,
23

As informaes sobre a vida de Marx foram retiradas da obra: REALE, Giovanni & ANTISERI, Dario.

Histria da Filosofia: Volume III. So Paulo: Paulus, 1991, pp. 184-185.

querendo com isso colocar as coisas no seu devido lugar. O pensamento

provm do ser e no o ser do pensamento. O ser existe a partir de si e por si... Ele
possui em si mesmo o seu princpio, porque somente o ser sentido, razo,
necessidade e verdade; numa palavra: o ser tudo em todas as coisas.24
O pensamento de Feuerbach tem o grande mrito de se ter confrontado
com o sistema hegeliano em seu ncleo principal. Ou seja, a envoltura nas
contradies do esprito absoluto; de ter situado a origem da questo alm da
racionalidade pura e dos desenvolvimentos do pensamento. Sua crtica tem um
contedo explcito quando afirma que no foi Deus que criou o homem, mas o
homem que criou Deus, segundo sua semelhana. Deus no nada mais do que
projeo ideal dos homens enquanto estes no se encontram a si mesmos na
realidade efetiva. Para Feuerbach Deus a essncia humana objetivada.
Neste ponto pode notar que se inicia a divergncia de Marx e Feuerbach.
Conforme Marx o materialismo de Feuerbach no opera uma crtica realmente
radical a Hegel, na medida em que se move, ainda que no parea, numa esfera
ainda irreal da histria. As Teses contra Feuerbach, escritas em 1845 resultaram
num texto curto, mas de profundidade incrvel do ponto de vista filosfico.

Nestas onze teses encontra-se a crtica ao materialismo

ainda metafsico, que compreende a matria e a natureza como
puros objetos do conhecer, que separa abstratamente sujeito e
objeto; onde no h interao efetiva na medida em que o sujeito

24

NOGARE, Pedro Dalle. Humanismo e Anti-humanismo: introduo antropologia. 11.ed., Petrpolis:

Vozes, 1988, p. 89.

se comporta diante do objeto de forma passiva e no ativa,

portanto no sensvel.25

Segundo Marx a falha capital de todo materialismo, incluindo o de

Feuerbach, captar o objeto, a efetividade, a sensibilidade apenas sob a forma de
objeto ou de intuio, e no como atividade humana sensvel, prxis; s do ponto
de vista subjetivo. Da, em oposio ao materialismo, o lado ativo ser
desenvolvido, de modo abstrato, pelo idealismo, que naturalmente no conhece a
atividade afetiva e universal como tal.26 Mas o que mais chama a ateno nas
obras de Marx que ao mesmo tempo em que ele condena Feuerbach,

Marx escreve em suas Teses sobre Feuerbach: Seu

trabalho consiste em dissolver o mundo religioso em sua base
profana. (...) o fato de a base profana se afastar de si mesma e se
atribuir reino independente nas nuvens s pode se explicar pela
dilacerao ntima e pela contradio interna dessa base profana.
Em outras palavras, os homens alienam o seu ser projetando-o em
um Deus imaginrio somente quando a existncia real na
sociedade de classes impede o desenvolvimento de sua
humanidade. Disso deriva que, para superar a alienao religiosa,
no basta denunci-la, mas preciso mudar as condies de vida
que permitem quimeras celeste surgir e prosperar. Feuerbach,
portanto, no viu que at o sentimento religioso produto social e

25

PEREIRA, Marcos. A Concepo Materialista e Dialtica da Histria em Marx. Passo Fundo: IFIBE,

1994, p. 30.
26

MARX, Karl. Manuscritos Econmico-Filosficos e Outros Textos Escolhidos. 2. ed. So Paulo: Abril

Cultural, 1978, p. 51. (Col. Os Pensadores).

que o indivduo abstrato que ele analisa pertence a determinada

forma social27.

Ele acaba por utilizar-se do conceito de alienao feuerbachiano para

aproximar-se e distanciar-se do prprio Feuerbach. Pode-se observar essa
aproximao nos Manuscritos de Marx. Afinal ele utiliza-se do conceito de
alienao onde um dos elementos mais notveis em toda a sua filosofia a
problemtica que gira em torno da alienao. Uma aplicao direta da crtica da
alienao religiosa em Feuerbach, que Marx estende para a crtica da alienao
poltica. Nota-se isso na seguinte citao:

Marx reconhece a importncia dos escritos de Feuerbach

no processo de compreenso da base material concreta da
sociedade e do modelo da crtica feuerbachiana da religio
desenvolvida por Marx na crtica poltica. uma herana que Marx
levar para toda a sua vida intelectual. Marx resume a grandeza do
pensamento de Feuerbach em trs pontos fundamentais: 1.) A
prova de que a filosofia no outra coisa seno a religio trazida
ao pensamento; 2.) A fundao do materialismo verdadeiro e da
cincia real, na medida em que Feuerbach faz da relao do homem
com o homem o princpio fundamental de sua teoria; 3.) Na medida
em que ele radicaliza a negao da negao, que afirma ser o
absolutamente positivo que repousa sobre si prprio,
positivamente se funda sobre si prprio.28

27

REALE, Giovanni & ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Volume III. So Paulo: Paulus, 1991, pp.

191-192.

V-se, portanto, que Marx utiliza-se do conceito de alienao

principalmente para criticar Hegel.
O elemento central do pensamento feuerbachiano do qual
Marx, como leitor tendenciosos, por sua conta e risco, procurou
apoderar-se para criticar a Filosofia do Direito de Hegel a teoria da
alienao (grifo nosso). Aqui reside o cerne no s da contestao
lanada dialtica hegeliana, como tambm da critica implacvel
iluso religiosa que conduziu Marx ao materialismo29.

Conforme o comentrio de Frederico, a teoria feuerbachiana da alienao

uma constante em sua obra filosfica. Feuerbach faz uma denncia sria contra o
carter abstrato do pensamento hegeliano. Inicia sua crtica pelo conceito de ser,
por um ser inicialmente indefinido, precisando passar pela tortuosa engrenagem
das sucessivas mediaes para cumprir as trs etapas de sua evoluo e, tornase efetivamente um ser real carregado de determinaes, condenado, assim, este
historicismo logicista de Hegel. A partir de toda essa problemtica acerca do
logicismo de Hegel Feuerbach levanta as seguintes questes: Por que no
posso referir-me imediatamente ao real? Hegel comea pelo ser, isto , pelo
conceito de ser, ou pelo ser abstrato. Por que no posso comear pelo ser, isto ,
pelo ser real?30. Portanto, com base nestas indagaes de Feuerbach que Marx
vai fundamentar sua crtica ao sistema hegeliano. Sendo assim, elas daro
28

COSTA, Jos Andr da. Dialtica: um acerto de contas de Marx com Hegel. Passo Fundo: Berthier,

2001, pp. 102-103.

29

FREDERICO, Celso. O Jovem Marx (1843-1844): As origens da ontologia do ser social. So Paulo:

Cortez, 1995, p. 29.

30

FEUERBACH, Ludwig Manifestes Philosophiques. Paris: PUF, 1973, p. 18.

condies de fazer filosofia em outra perspectiva, submetendo a filosofia de

Hegel a uma virada materialista.
A atividade humana ignorada na filosofia especulativa de Hegel e, assim,
Feuerbach tece uma crtica radical ao sistema hegeliano, acusando-o de partir de
um universal abstrato, porque o ponto de partida no o ser real, determinado,
mas parte de um ser indeterminado, de um pensamento sem contedo. Deste
modo, o idealismo opera abstratamente; por isso, no compreende o significado
da atividade prtico-crtica. Feuerbach faz dura crtica a esse pensamento
idealista: O caminho seguido at aqui pela filosofia especulativa, do abstrato ao
concreto, do ideal ao real, um caminho invertido. Nesse caminho nunca se
chega realidade verdadeira e objetiva, mas somente realizao de suas
prprias abstraes31
Marx o grande expoente do movimento filosfico e poltico que mais se
destacou no combate religio. O marxismo como conhecido seu pensamento,
toma as teses de Feuerbach quanto origem da religio, mas deixa de considerar
qualquer aspecto positivo na mesma. Entende que a religio um dos
componentes da superestrutura (conjunto de ideologias e instituies sociais),
que nasce da fraqueza e mantida pela classe dominante, para dar continuidade
explorao na esfera do trabalho. Enquanto o homem explorado nos feudos ou
nas fbricas alimenta a esperana da salvao eterna, submete-se mais
docilmente ao explorador.
Segundo Marx, no momento em que for estabelecida a justia social, por
meio de um sistema economicamente justo o comunismo a religio deixar de

existir. Quando o homem experimentar a justia neste mundo, no ter mais

necessidade de alimentar a expectativa da justia em um mundo no alm.
Marx, situando o homem na raiz da histria (o homem concreto, que define com
o trabalho sua relao com seus semelhantes e com a natureza), inverte a dialtica
hegeliana. De acordo com a dialtica de Marx, o processo de alienao leva o ser
genrico do homem expresso pelo trabalho a converter-se em instrumento de sua
sobrevivncia, o que ocorre, primeiro, na relao do produtor com o produto e, em
seguida, na relao do produtor com os consumidores do produto. A alienao
transforma o operrio em escravo de seu objeto, mas o processo no se detm a, j
que o trabalho mercadoria que produz bens de consumo para outrem. Na verdade,
ocorre a alienao do homem perante o prprio homem: ao produzir um bem que no
lhe pertence, o homem propicia o jugo daquele que no produz sobre a produo e o
produto, deixando assim, que o outro, alheio produo, se aproprie dela.
D-se assim a "reificao" ou coisificao social, ou seja, a converso de todas
as relaes sociais em formas de mercadorias, que abrangeriam o prprio homem,
desse modo j submerso na fantasmagoria das relaes entre as coisas. Sintetizandose o problema, a alienao seria ocasionada pela diviso de trabalho e, de outro lado,
pela separao entre o trabalho e o produto dele resultante. Os reflexos alienatrios
seriam inevitveis tanto na filosofia como nas instituies polticas e sociais, na religio,
na literatura e nas artes.
Para Marx, a alienao refere-se a uma situao resultante dos fatores
materiais dominantes da sociedade caracterizados por ele, sobretudo no sistema
capitalista, em que o trabalho humano se processa de modo a produzir coisas que
31

Ibidem, p. 113.

imediatamente so separadas dos interesses e do alcance de quem a produziu, para se

transformarem, indistintamente, em mercadorias.
Marx considera a religio como uma das tantas superestruturas que
acompanham a estrutura econmica. Mas, diversamente das outras estruturas (poltica,
social e cultural), a superestrutura religiosa est destinada a desaparecer porque a sua
funo provisria: a de oferecer uma iluso necessria para se compensarem,
durante as pocas da escravido e do capitalismo, formas de vida de outro modo
insuportveis, e a de fornecer uma explicao fantstica da realidade em lugar da
verdadeira, que ser dada pela cincia.
Conforme Marx o fundamento da crtica religiosa : o homem faz a religio, e
no: a religio faz o homem. De fato a religio a conscincia do homem que ainda
no adquiriu ou que perdeu de novo a si mesmo. Mas o homem no um ser abstrato,
isolado do mundo. O homem o mundo do homem, o Estado, a sociedade. Este
Estado, esta sociedade produzem a religio, uma conscincia do mundo de cabea
para baixo, porque eles tambm so um mundo de cabea para baixo. A religio a
teoria geral deste mundo a sua lgica em forma popular, o seu point dhonneur (ponto
de honra) espiritual, o seu entusiasmo, a sua sanso moral, o seu completamento
solene, a sua fundamental razo de consolao e de justificao. Ela a realizao
fantasista da essncia humana, j que a essncia humana no tem uma verdadeira
realidade. A luta contra a religio a luta contra aquele mundo do qual a religio o
aroma espiritual.
A converso do idealismo em materialismo foi uma das principais questes que
levaram Marx a opor-se religio e a combat-la. Mas pode-se citar outras como, por
exemplo: a formao substancialmente atia, isso observado ao longo de sua infncia

e tambm na sua tese de doutorado onde ele se professa ateu, isso acaba se
confirmando nas prprias palavras de Marx quando ele diz:

No pas da razo a existncia de Deus no pode mais ter

nenhum significado: Levai papel-moeda a um pas no qual este uso do
papel desconhecido, e todos riro de vossa representao subjetiva.
Ide com os vossos deuses a um pas no qual so adorados outros
deuses, e l vos demonstraro que sois vitimas de imaginaes e
abstraes. E com razo. Se algum tivesse levado aos gregos antigos
um deus migrador, teria tido a prova da no existncia deste deus,
porque para os gregos ele no existia. O que em um determinado pas
se d com os deuses estrangeiros acontece no pas da razo com Deus
em geral: ele uma regio na qual a existncia de Deus cessa.32

Um segundo motivo que Marx teria para combater a religio seria a experincia
pessoal da aliana da Igreja com as foras capitalistas do tempo e da disponibilidade da
primeira para apoiar a causa do proletariado.
Mas o que chama a ateno no pensamento de Marx acerca da religio que
ele trava uma luta spera, contnua e sistemtica contra a Igreja e a religio.
Segundo Marx o homem o mundo do homem, o Estado, a sociedade. Esse
Estado e essa sociedade produzem a religio, que conscincia invertida do mundo,
porque tambm so um mundo invertido. A religio a teoria invertida deste mundo.
Desta forma, podemos observar que a luta contra a religio a luta contra aquele
mundo do qual a religio o aroma espiritual. Portanto, s existe o mundo fantstico

32

SABETTI, A., 1962, Apud MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: volume III. So Paulo: Edies
Paulinas, 1983, pp. 104-105.

dos deuses porque existe o mundo irracional e injusto dos homens. Na verdade, a
misria religiosa a expresso da misria real em um sentido e, em outro, o protesto
contra a misria real. Nota-se aqui que Marx fala da religio mostrando o seu
verdadeiro papel o de alienar. A religio o suspiro da criatura oprimida, o sentimento
de um mundo sem corao, o esprito de situaes em que o esprito est ausente. Ela,
conseqentemente, o pio do povo.
Por outro lado, importante lembra que Marx no ironiza o fenmeno religioso,
para ele a religio no se resume em criao de padres enganadores. Na verdade, ela
muito mais obra da humanidade sofredora e oprimida, que acaba vendo-se obrigada
a buscar consolao no universo imaginrio da f. De acordo com Marx, a primeira
funo de uma filosofia a servio da histria a de desmascarar a auto-alienao
religiosa, mostrando suas formas que nada tm de sagradas. Essa a razo porque a
crtica do cu se transforma em crtica da terra, a crtica da religio em crtica do direito,
a crtica da teologia em crtica da poltica.

CAPTULO III

1. A ALIENAO EM FEUERBACH

Quando me proponho a estudar a alienao em L. Feuerbach preciso, ante de

mais nada, entender como ele pensa a religio crist. A religio crist est intimamente
ligada com o tema aqui proposto, a alienao. Para tanto fundamental que se
conhea algumas premissas e concluses de sua obra mais popular que A essncia
do cristianismo.
A idia central deste livro , a saber: a histria a arena onde a essncia
humana se expressa, afinal Deus s pode ser conhecido como homem. Isso se deve a
idia de que a religio antropologia, tudo que o homem fala acerca de Deus nada
mais do que uma confisso de suas aspiraes e projetos. por isso que a relao
do homem com o mundo uma relao problemtica, pois o homem nunca toma
conscincia de sua essncia de forma direta.
Desta forma, v-se que importante entender a religio como fenmeno
antropolgico, mas justamente aqui nesta maneira especfica de perceber o
fenmeno religioso que est atrelado a concepo de alienao. o que podemos
observar na definio de religio dada por Feuerbach:

A religio o solene desvelar dos tesouros ocultos do homem,

a revelao dos seus pensamentos ntimos, a confisso pblica dos
seus segredos de amor. Como forem os pensamentos e as
disposies do homem, assim ser o seu Deus; quanto valor tiver o

homem, exatamente isto e no mais ser o valor do seu Deus.

Conscincia de Deus autoconscincia, conhecimento de Deus
autoconhecimento.Deus a mais alta subjetividade do homem,
abstrada de si mesmo. Este o mistrio da religio: o homem projeta
o seu ser na objetividade e ento se transforma a si mesmo num objeto
face a esta imagem de si mesmo, assim convertida em sujeito.33

Esse trecho resume a idia principal de Feuerbach, mostrando que a religio o

sonho do esprito humano. Para ele o sonho no se encontra no nada ou no cu, mas
sobre a terra no reino da realidade, apenas no se enxerga os objetos reais luz da
realidade e da necessidade, mas no brilho arrebatador da imaginao e da
arbitrariedade. Por isso, nada mais faz a religio do que abrir os seus, ou melhor, voltar
para fora os seus olhos que esto voltados para dentro, isto , apenas transforma o
objeto da fantasia no objeto da realidade. Mas preciso lembrar que ao escrever a
respeito da imagem e o original, o nosso autor enfrenta uma verdadeira luta, sendo
chamado de ateu.
Portanto, nota-se que Feuerbach apresenta a estrutura fundamental de seu
trabalho que a reinterpretao do fenmeno religioso, transformando a teologia, que
v Deus como diverso do homem, em antropologia. Essa reinterpretao a reduo
da essncia divina em essncia humana. Fugir desta realidade pura iluso, inverdade
e, sobretudo, alienao do homem. Assim, falar de Deus falar em essncia humana,
antropologia.

33

FEUERBACH, Ludwig. A essncia do cristianismo. Trad. do alemo por J. da S. Brando. Campinas:

Papirus, 1997, p. 14.

Feuerbach demonstra que a sacralidade aumenta na mesma proporo em que

a verdade diminui e a iluso aumenta. Percebe-se que o sagrado somente uma
iluso. E que o mais alto grau de iluso tambm o mais alto grau de sacralidade.
Portanto, deixa-se de lado a religio e, em seu lugar surge, a igreja, para convencer
pelo menos a massa ignorante e submissa de que ainda existe a f crist, como a
milnios atrs. E, como sempre, os sintomas exteriores da f, ainda, esto em vigor.
Feuerbach sustenta que sempre se interessou em iluminar a obscura essncia
da religio, se utilizando luz da razo, para mostrar aos homens o quanto eles so
explorados; alm de se deixarem ser envolvidos a ponto de se tornarem joguetes na
mo de todos aqueles poderes inimigos da humanidade que, como sempre, servem-se
da nebulosidade da religio para a opresso do homem.
Feuerbach para desenvolver essas idias precisou-se refugiar no campo onde
no tinha nenhum tipo de influncia de sua poca, como dito em sua obra A Essncia
da Religio:

Quem cr o que os outros crem ensina e pensa o que os

outros ensinam e pensam, em resumo, quem vive com os outros em
comunidade quer cientfica, quer religiosa no necessita separar-se
deles tambm corporalmente, no necessita da solido, mas sim aquele
que trilha seu prprio caminho ou mesmo que rompe com todo o mundo
desta e agora quer justificar e fundamentar esse rompimento. Para isso
h necessidade de tempo e espao livres. por desconhecimento da
natureza humana que se cr poder pensar e pesquisar livremente em
qualquer ambiente, em qualquer relacionamento e nvel social, que para
tal nada mais exigido a no ser a prpria vontade do homem. No!
Para um pensamento verdadeiramente livre, extraordinrio e sem

preconceitos que deva ser um pensamento pelo menos frutfero e

decisivo, exigida tambm uma vida extraordinria, livre, sem
preconceitos. E quem quiser descer espiritualmente ao fundo das coisas
humanas deve se colocar tambm sensitiva e corporalmente no fundo
delas. Esse fundo pois a natureza. Somente no comrcio imediato
com a natureza sente-se o homem saudvel, despe-se de todas as
idias e concepes excntricas, sobre e antinaturais.34

O que Feuerbach quer afirmar e reafirmar com tanta veemncia que a origem
de todos os mistrios e potencialidades o prprio homem. O homem o nico
responsvel por tudo que acontece com ele prprio e no um Deus que possui uma
substncia diferente e que lhe exterior. Assim, quando se afirma que foi graas a
Deus traduzido graas ao homem. O mundo exterior e o mundo interior se
confundem para se transformar em uma unidade. Portanto, a dualidade entre essncia
divina e essncia humana no existe. Para continuar nisso, perpetuar a alienao do
homem, pois essa dualidade deixa o homem inerte, fantasiando uma felicidade no
alm.
Na verdade, a inteno do autor citado expor os poderes diante dos quais o
homem se curva e os quais temem na religio. Conseqentemente o homem no se
intimida nem mesmo de praticar sangrentos sacrifcios humanos a fim de aplac-los.
So apenas criaes de sua prpria afetividade servil e medrosa, assim como de sua
razo ignorante e inculta.
Na religio o homem quer se satisfazer; a religio o seu bem supremo. Tudo
que vive s sente paz em seu prprio elemento, em sua prpria essncia. Se ento o
34

FEUERBACH, Ludwig. Prelees sobre a essncia da religio. Trad. do alemo por J. da S.

homem sente paz em Deus, ele a sente apenas porque s Deus a sua verdadeira
essncia, porque aqui ele se sente em casa, porque tudo em que ele buscou paz at
ento e que considerou como sua essncia, era um ser diferente, estranho. Em nome
desse Deus diferente o homem pratica coisas assombrosas e, mesmo assim, est
fazendo o bem, praticando a verdade e a justia. O que na verdade acontece que
esses atos de crueldades so a satisfao do desejo de vingana do homem com o
prprio homem.
Ele pretende, ainda, desvendar que o ente diante do qual o homem se coloca na
religio e na teologia, como um ser diferente dele prprio, a sua prpria essncia.
Portanto, o homem dominado inconscientemente pela sua prpria essncia. Quando
Feuerbach se prope a estudar a religio e, em particular o cristianismo, pretende
atravs do conhecimento da religio promover a liberdade humana, a autonomia e o
amor.
Primeiramente o homem cria Deus, sem saber e querer, conforme a sua imagem
e s depois este Deus cria o homem, sabendo e querendo, conforme a sua imagem.
Isto confirmado antes de tudo pelo desenvolvimento da religio israelita. Da o
princpio da mediocridade teolgica de que a revelao de Deus caminha pari passo
com o desenvolvimento da espcie humana. Naturalmente, pois a revelao de Deus
nada mais do que a revelao, o auto-desdobramento da essncia humana. No foi
do criador que surgiu o egosmo supranaturalstico dos judeus, mas inversamente,
aquele nasceu deste: na criao o judeu apenas justifica seu egosmo diante do frum
da sua razo.

Brando. Campinas: Papirus, 1989, p. 13.

V-se que a meta das obras do autor tornar os homens de telogos,

antroplogos, de candidatos do alm, de servos religiosos e polticos da monarquia e
da aristocracia terrestre e celeste, cidados da terra, livres e conscientes. Desta forma,
o propsito de Feuerbach no negativo, mas positivo, enfim ele se prope a negar
apenas para afirmar; nega a aparncia fantstica da teologia e da religio, portanto,
para afirmar a essncia real do homem.
Segundo Feuerbach pode-se compreender que a filosofia ou religio em geral
so idnticas por que o homem um nico ser que pensa e cr. Pois, toda religio
determinada uma linha de pensamento, dado que inteiramente impossvel que
algum homem acredite em alguma coisa que contradiga a sua faculdade lgica e
imaginativa. Contrariamente, a filosofia especulativa da religio sacrifica a religio
filosofia. Faz da religio um joguete da arbitrariedade especulativa. S permite que a
religio diga o que ela mesma pensa. Incapaz de sair de si mesma faz das imagens da
religio os seus prprios pensamentos.
Somente quando o homem no mais sente e
pensa em harmonia com a sua f, quando, ento, deixa
de ser para ele uma verdade penetrante, s ento ser
salientada com uma nfase especial, a contradio da
f, da religio com a razo. Em todo caso, a f
concordante consigo mesma declara tambm seus
objetivos como incompreensveis e como contraditrios
razo. Mas tambm, no meio desta harmonia entre a
f e a razo crist permanece sempre uma distino
essencial entre a f e a razo. Porque a f no pode se
desfazer da razo natural. Portanto, a razo a regra e
a f a exceo regra. Por isso, mesmo na melhor
harmonia inevitvel uma coliso entre ambas, por que
a especialidade da f e a universalidade da razo no
se cobrem, no se satisfazem plenamente. Assim,
torna-se a diferena entre f e razo um fato
psicolgico. O que torna um objeto de f, uma verdade
religiosa exatamente a especialidade, a distino,
aquilo que no consoante com a razo geral.

Feuerbach expressa em A essncia do cristianismo somente a essncia do

homem, inclusive comea a obra falando da exaltao que o prprio cristianismo faz
sobre as foras que fundamentam o ser humano: vontade, inteligncia, conscincia
como essncias e poderes divinos; por isso ele foi at julgado de ter deixado que a
essncia humana surgisse do nada, fazendo dela um ser que nada pressupe, e que
contradiz a suposta divinizao do homem com seu imediato sentimento de
dependncia. Na verdade, segundo o autor o homem um ser dependente. Mas
dependente de que? O homem no se fez por si mesmo, ele um ser dependente,
surgido, logo, tendo fora de si o fundamento de sua existncia, mostrando a si mesmo e
sobre si um outro ser. Feuerbach afirma ainda, em A essncia da religio: o ser que o
homem pressupe, com o qual ele se relaciona necessariamente, sem o qual nem sua
existncia nem sua essncia podem ser concebidas, esse ser, meus senhores, no
nada mais que a natureza, no o vosso Deus. 35
Feuerbach no afirma de forma alguma que Deus no nada, que a Trindade
no nada, a palavra de Deus no nada. Ele apenas mostra que tais coisas no so
o que so na iluso da teologia, que no so mistrios estranhos, mas ltimos, os
mistrios da natureza. Expe somente que a religio torna a essncia aparente e
superficial da natureza e da humanidade por sua essncia verdadeira e interior. E por
isso, imagina a essncia verdadeira e esotrica da mesma forma como uma essncia
estranha e especial. Portanto, a religio nas determinaes que ela atribui a Deus,
apenas define ou objetiva a verdadeira essncia da palavra humana.

35

FEUERBACH, Ludwig. Prelees sobre a essncia da religio. Trad. do alemo por J. da S.

Brando. Campinas: Papirus, 1989, p. 26.

A diferena essencial entre a religio e a filosofia

est baseada na imagem. A religio essencialmente
dramtica. O prprio Deus um ser dramtico, isto ,
pessoal. Quem retira da religio a imagem, rouba-lhe a
essncia. A imagem , como imagem, essncia. Sendo
assim, o mtodo de Feuerbach inteiramente objetivo,
busca suas testemunhas num arquivo de sculos
passados, e de acordo com ele o cristianismo clssico
, realmente, o verdadeiro, o grandioso, ou seja,
digno de ser pensado. Recua ao tempo em que a noiva
de Cristo ainda era virgem, casta, imaculada, quando
ela ainda no entrelaava na coroa de espinhos de seu
noivo celestial as rosas e as murtas de Vnus pag
para cair sem sentidos diante da viso do Deus
sofredor. Quando ela era ainda pobre em riquezas
terrenas, mas riqussima e ditosssima no gozo dos
mistrios de um amor sobrenatural36.
Apesar de o mundo moderno ter dominado a religio e a teologia crist, mesmo
assim a essncia sobre humana e sobrenatural do antigo cristianismo ainda assombra
o nosso tempo e a nossa teologia pelo menos como um fantasma na cabea em
conseqncia de sua indecisa mediocridade e da sua falta de personalidade. Mas um
tema sem nenhum interesse filosfico. Se Feuerbach tivesse estabelecido como meta
de seu trabalho a prova de que este fantasma moderno somente uma iluso do
homem, e com essa considerao que ele pretende clarear as idias a cerca do
cristianismo.
Feuerbach em sua obra A essncia do cristianismo tem uma posio diferente
dos outros filsofos que arrancam os olhos da cabea para poderem pensar melhor.
Ele, para pensar, necessita dos sentidos, mas acima de todos os olhos, fundamenta
suas idias sobre materiais que podem buscar sempre atravs da atividade dos

36

FEUERBACH, Ludwig. A essncia do cristianismo. Trad. do alemo por J. da S. Brando. Campinas:

Papirus, 1997, p. 20.

sentidos, no produz coisas a partir do pensamento, mas inversamente os

pensamentos a partir das coisas, mas coisa somente o que existe fora da cabea.
Sendo assim, a nova filosofia proposta por ele surge como uma antropologia
radical em busca de uma verdade imediata, sensvel, no derivada do pensamento, e
que de fato deveria orient-lo. E o acesso verdade prescinde dos jogos especulativos
da dialtica, das mediaes tortuosas, das fantasias do raciocnio teolgico. Esta idia
de verdade em Feuerbach, que critica Hegel, pode ser vista nas entrelinhas desta
passagem:

O homem deve chegar verdade por meio da intuio sensvel

aberta para o mundo e no pelos exerccios estreis de um pensamento
que gira em falso dentro de seus limites e que permanece sempre em
contradio com a realidade exterior e com sentimentos do prprio
homem. Opondo-se ao pensamento hegeliano, idntico a si mesmo,
fechado em seu casulo, tendo como smbolo a imagem do circulo que
se move em espirais concntricos, em circuito interno, como crculos de
crculos.37

Feuerbach prope para a sua filosofia a imagem do eclipse, do corte do crculo

pela fora anmala da intuio que interrompe o pensamento abstrato e seu movimento
circular. Vemos que esta crtica de Feuerbach a Hegel, na verdade uma denncia
concepo de racionalidade. Sendo que a preocupao primeira da filosofia hegeliana,
o devir, torna-se a dialtica imprescindvel ao seu pensamento. Nota-se que esta a
principal caracterstica da filosofia de Hegel, que a faz ser essencialmente racionalista.
Crendo que todo real racional e todo racional real. Feuerbach, portanto, prope

uma nova racionalidade, que deve ser guiada pela intuio sensvel; buscam uma
verdade sem contradio, uma verdade imediata que esteja livre do intrincado
desdobramento dialtico da alta afirmao do ser.
Feuerbach estabelece uma nova filosofia embasada no conhecimento imediato,
tendo como pressuposto a exaltao dos sentidos. Por conseguinte, Feuerbach d
importncia ao materialismo que se refere aos seres objetivos como elementos
constitutivos da realidade. Estes seres objetivos so acessveis aos sentidos
imediatamente. Este o fundamento que leva Feuerbach a fazer uma dura crtica s
formulaes hegelianas, que tm a verdade como especulao. A exaltao dos
sentidos, como mediao para captar a verdade objetiva, leva Feuerbach a criar um
empirismo como caminho seguro para obter a verdade, sem a necessidade das
mediaes anunciadas por Hegel.
O reconhecimento da importncia do sensualismo de Feuerbach e sua
relevncia material sobre a base imaterial (idia), repe o debate entre o racionalismo e
o empirismo. O esforo de Feuerbach colocar o empirismo no racionalismo, esforo
este que o levou a postular uma nova filosofia. Feuerbach cria uma filosofia aberta com
aforismos repentinos, com o que d autonomia ao sensvel, ao espontneo, a fruio e
no

aceita

entidade

mstica,

esprito,

responsabilidade

ltima

pelo

desenvolvimento da histria.
O materialismo de Feuerbach afirma que o pensamento, a conscincia, a idia,
nada mais so do que reflexos da realidade material, transportados para o crebro
humano. O homem possui uma vida dupla, diferente do puro animal. O homem, alm de
ter uma referncia direta com o mundo exterior possui um mundo interior. A conjugao
37

FEUERBACH, Ludwig. Manifestes Philosophiques, Paris: PUF, 1973, p. 192-193.

destes dois mundos se d pela relao com o gnero humano. O homem o nico ser
que pode exercer a funo de gnero sozinho, diferente do animal que para exercer
essa funo precisa de outro indivduo fora dele. O homem pode se colocar no lugar do
outro exatamente porque o ser gnero, a sua essncia, no somente a sua
individualidade so para ele objeto. Exemplo.: O homem possui o gnero do pensar e
do falar, porque pensar e falar so suas duas legtimas funes de gnero.
Para Feuerbach, gnero como o absoluto o fenmeno da conscincia humana
presente a si mesma, sem determinaes exteriores a ela. O homem, por seu ser e por
sua conscincia, portanto, infinito. Feuerbach ainda diz que o animal desconhece a
religio, diferentemente do homem que possui conscincia ilimitada, infinita e universal.
Sendo assim, o animal possui instinto enquanto que o homem possui conscincia.
Essas sentenas atinentes essncia do homem esto intimamente ligadas
alienao de Feuerbach. Pois, a partir da que Feuerbach constri toda sua discusso
sobre o cristianismo e, nesse campo terico que ele discorre acerca da alienao.
A base da religio o sentimento de dependncia, mas o objeto primitivo desse
sentimento a natureza, logo a natureza o primeiro objeto da religio. A natureza
antes a base da inteligncia, a base da personalidade sem ter ela mesma uma base.
Esprito sem natureza uma mera entidade de pensamento. A conscincia s se
desenvolve a partir da natureza. Mas esta doutrina materialista ocultada numa
obscuridade mstica, porm, benigna, para no ser expressa universalmente com
palavras claras e simples da razo, mas antes para ser acentuada com a sagrada
palavra do sentimento: Deus.
O mstico especula sobre a essncia da natureza ou do homem, mas com a
iluso de que especula sobre outro ser, pessoal e distinto de ambos. O mstico tem os

mesmos objetos que o pensador simples, consciente. Mas o objeto real no para o
mstico o objeto em si mesmo. O seu fictcio, mas para ele real.
Na doutrina mstica dos dois princpios em Deus, o objeto real a patologia, o
objeto fictcio a teologia. A patologia se torna teologia. Mas a meta de Feuerbach
exatamente mostrar que a teologia apenas uma psicologia oculta a si mesma. A
patologia, antropologia e psicologia esotrica e, que por isso, a antropologia, a
patologia e a psicologia real tm muito mais direito sobre o nome teologia do que a
prpria teologia, pois esta nada mais do que uma psicologia e uma antropologia
fictcia. Mas o contedo desta doutrina ou filosofia no patologia, mas teologia, no
sentido antigo ou habitual da palavra. Em sntese, no deve ser apresentada aqui uma
histria da doena humana, mas uma histria do desenvolvimento, da doena de Deus.
A noite em Deus diz que: Deus no um ser somente espiritual, mas tambm
material, corporal carnal. Mas como o homem no e no se chama homem pela sua
carne, mas pelo seu esprito, assim tambm Deus. Deus algo mais real do que uma
mera ordem universal moral. E possu em si poderes motores inteiramente diversos e
mais vivos do que os poderes a Ele atribudos pela insuficiente sutileza dos idealistas
abstratos.
O corpo a fora opressora a qual nenhuma personalidade concebvel.
Retira o corpo da tua personalidade e retirars dela a sua estrutura. O corpo o
fundamento, o sujeito da personalidade. Somente atravs do corpo distingue-se a
personalidade real da personalidade imaginria de um fantasma. Somente atravs da
exclusividade espacial afirma-se a personalidade como real.
O corpo, porm, nada sem carne e sangue. Carne e sangue so vida e s a
vida a realidade do corpo. Mas sem o oxignio da diferena sexual, carne e sangue

nada so. A diferena sexual no uma diferena superficial ou restringida a algumas

partes do corpo. Ela uma diferena essencial, penetra at no fio do cabelo. A
essncia do homem a masculinidade. A da mulher a feminilidade. Por isso, a
personalidade no nada sem a diferena sexual. A personalidade se distingue
essencialmente entre a masculina e a feminina. Natureza na distino da personalidade
a diferena sexual. Natureza deve ser atribuda a Deus no sentido que existe no
homem. No h nada doentio e insuportvel e anti-natural do que uma pessoa que em
seu carter, em seus costumes e sentimentos nega o seu sexo.
Um Deus moral sem natureza no tem base. Por que a base da moralidade a
diferena sexual. Esta fundamentao de um Deus pessoal uma fundamentao
fracassada. Por isso Feuerbach encerra com as palavras: a negao de um Deus
pessoal continuar sendo um dever cientfico38 e acrescenta: uma verdade cientfica,
enquanto no se provar e expressar com palavras claras, no ambguas, que espcie
de forma tem Deus, onde ele existe, e finalmente que sexo ele tem, se homem,
mulher ou hermafrodita.
A doutrina da natureza de Deus extrada de Jacob Bhme. Bhme um
esprito profundamente religioso. A religio o centro de sua vida e do seu
pensamento. Bhme tem, porm, a sensibilidade aberta para a natureza. Ele sente as
alegrias da cincia natural sem Deus. Bhme no tinha mau gosto mineralgico.
Bhme um filsofo mstico da natureza, um vulcanista netunista teosfico, porque no
fogo e na gua estava para ele o princpio de todas as coisas.A natureza encontrou o
esprito religioso de Jacob e o tocou opostamente. Por isso teve que colocar esta
38

FEUERBACH, Ludwig. Prelees sobre a essncia da religio. Trad. do alemo por J. da S. Brando.

Campinas: Papirus, 1989, p. 236.

oposio no prprio Deus e teve que distinguir nele um ser suave benevolente e um ser
cruel e destruidor.
A doutrina da natureza de Deus pretende fundamentar o desmo (que considera
o ente supremo como um ser pessoal) atravs do naturalismo. Mas o desmo pessoal
imagina Deus abstrado de tudo que material. Em Deus princpio, meio e fim no se
deixam distinguir. Ele a unidade pura de existncia e essncia, realidade e idia, ao
e vontade. Deus suum Esse es39. O desmo concorda aqui com a essncia da religio.
Qualquer religio, por mais positiva que seja, baseia-se na abstrao. As religies s se
distinguem atravs do objeto da abstrao. A primeira qualidade da essncia divina :
Ele um ser abstrado, destilado.
Tudo que o homem louva e honra para ele Deus. O que ele repreende e
repudia o no-divino. A religio um juzo. A caracterstica mais essencial na religio,
portanto, na idia da essncia divina, a separao do louvvel e do repreensvel, do
perfeito e do imperfeito. Em sntese, do essencial e do nulo. O prprio culto, na
verdade, se baseia numa constante renovao da origem da religio na separao
crtica, mais solene, do divino e do profano.
A essncia divina a essncia humana transfigurada pela morte da abstrao
o esprito falecido do homem. O processo de separao, da distino entre o inteligente
e o no-inteligente, entre a personalidade e a natureza... Cai necessariamente no
homem, no em Deus. E a idia da divindade encontra-se no fim dos sentidos, do
mundo da natureza. Onde termina a natureza, comea Deus porque Deus o ultimo
limite da abstrao. Aquilo de que eu no posso me abstrair, Deus. O ltimo

39

O significado dessa frase : Deus o seu prprio ser.

pensamento que sou capaz de compreender, o mais elevado. Id quo majus nihil cogitari
potest, Deus est40.
A verdade da personalidade s se baseia na inverdade da natureza. Na
personalidade de Deus, o homem festeja o sobrenaturalismo, a imortalidade, a
independncia e a ilimitao da sua prpria personalidade. A necessidade de um Deus
pessoal baseia-se no fato de que o homem pessoal s encontra a si mesmo em sua
personalidade. O homem s se sente satisfeito, feliz quando se encontra em si, em sua
essncia. Por isso, quanto mais pessoal foi um homem, mais forte ser para ele a
necessidade de um Deus pessoal. Jacob foi um filsofo clssico porque conseqente e
coerente consigo mesmo. Como foi o seu Deus, foi a sua filosofia, pessoal subjetiva. O
Deus pessoal no pode ser demonstrado cientificamente, pois a personalidade s se
conserva de modo pessoal. Sem dvida no pode a essncia impessoal da natureza
ser explicada pelo conceito da personalidade.
Essas premissas de Feuerbach leva-nos a concluso do conceito de alienao
no campo religioso do cristianismo representada pela teologia.

A teologia concebe

Deus como um ser diferente do homem, um ser abstrato, ilimitado, onipotente,

onipresente e onisciente. E o homem um ser finito, passageiro e pecador.
O absoluto do cristianismo no passa, para Feuerbach, da objetivao de
necessidades inerentes ao homem e, como tal, carece de um ncleo prprio, sobrehumano, o qual pudesse sustentar o discurso dogmtico da teologia crist. No Deus
que se aliena, tornando-se homem sem, contudo, perder sua fisionomia no dogma
cristolgico. Ao contrrio, so os humanos que, relacionando-se consigo mesmos, se
auto-alienam em um outro deles prprios, sem deixar de ser o que sempre foram:
40

O significado dessa frase : Deus aquilo sobre o qual nada se pode pensar.

simplesmente humanos. Diferentemente do que ocorre em Hegel41, a alienao adquire

com Feuerbach uma dimenso negativa, na medida em que dela o homem resulta
como objeto. Como constata Feuerbach, a religio

a ciso do homem consigo mesmo: ele estabelece Deus

como um ser anteposto a ele. Deus no o que o homem , o homem
no o que Deus . Deus o ser infinito, o homem o finito; Deus
perfeito, o homem imperfeito; Deus eterno, o homem transitrio; Deus
plenipotente, o homem impotente; Deus santo, o homem pecador.
Deus e homem so extremos: Deus o unicamente positivo, o cerne de
todas as realidades, o homem unicamente negativo, o cerne de todas
as nulidades.42

Em suma, abstraindo predicados43 de si, os homens do luz Deus.

Como o produto dessa alienao se caracteriza pelos melhores predicados, os
atributos mais sublimes, as propriedades mais edificantes, ao cria-lo o homem fica
totalmente pauperizado, j que se despoja daquilo que predica a Deus. Sob este ponto
de vista, o processo de alienao revela-se absolutamente negativo para o homem e
plenamente positivo para Deus. Quanto mais subjetivo, insiste Feuerbach, quanto
41

Assim como a teologia cinde e aliena o homem para, em seguida, de novo com ele identificar a sua

essncia alienada, assim Hegel multiplica e cinde a essncia simples, idntica a si, da natureza e do
homem para, em seguida, de novo reconciliar fora o que fora violentamente separado. FEUERBACH,
Ludwig. Princpios da filosofia do futuro. Trad. do alemo por A. Moro. Lisboa: Edies 70, 1988, p. 21.
42

FEUERBACH, Ludwig. A essncia do cristianismo. Trad. do alemo por J. da S. Brando. Campinas:

Papirus, 1997, p. 77.

43

Os predicados so descries dos seus sujeitos. Eles dizem que propriedades, caractersticas ou

elementos se supe que uma coisa possui. O alvo da definio de alguma coisa costuma ser distingui-la

mais humano for o Deus, tanto mais despoja-se o homem da sua subjetividade, da sua
humanidade, porque Deus em si e por si o seu ser exteriorizado (...). Somente o
homem pobre possui um Deus rico.44 Por outro lado, Feuerbach no admite que o
homem possa criar algo que no seja Deus. Sua crtica teologia dogmtica visa a
manter o essencial do cristianismo, na tradio luterana, pois somente em Deus os
homens so capazes de manter-se prximos a si mesmos, quer dizer, o que Hegel
dissera do esprito, Feuerbach predica tout court condio humana. s supostas
virtualidades de um trabalho do conceito, os humanos tm agora acesso gratuitamente,
graas a sua natureza. Feuerbach ensina: a religio, pelo menos a crist,

o relacionamento do homem consigo mesmo (Das Verhalten

des menschen zu sich selbst) ou, mais corretamente, com a sua
essncia; mas, o relacionamento com a sua essncia como se fosse
uma outra essncia. A essncia divina no nada mais do que a
essncia humana, ou melhor, a essncia do homem abstrada das
limitaes do homem individual, isto , real, corporal, objetivada, quer
dizer, olhada e adorada como uma outra essncia, diversa da sua,
prpria dela mesma eis por que todas as determinaes
(Bestimmungen) da essncia divina so determinaes da essncia
humana.45

de outras coisas. TILGHMAN, B. R. Introduo Filosofia da Religio. So Paulo: edies Loyola, 1996,
p. 63.
44

FEUERBACH, Ludwig. A essncia do cristianismo. Trad. do alemo por J. da S. Brando. Campinas:

Papirus, 1997, pp. 72 e 116.

45

FEUERBACH, Ludwig. A essncia do cristianismo. Trad. do alemo por J. da S. Brando. Campinas:

Papirus, 1997, p. 57.

A verdadeira religio antropologia, para Feuerbach, por ser cristologia. Com

isso, o materialista humanista de Feuerbach d a mo palmatria, reconhecendo-se
devedor de uma concepo de humanidade que tem na idia crist de homem o seu
referencial ltimo.

CAPTULO IV

4. A ESSNCIA DO CRISTIANISMO46

A religio se baseia na diferena essencial entre o homem e o animal. Os

animais no tm religio. A diferena essencial entre o homem e o animal a
conscincia em sentido rigoroso. Conscincia no sentido rigoroso existe somente
quando objeto o seu gnero, a sua qididade. O homem possui essa conscincia
segundo Feuerbach, ele ainda complementa seu pensamento dizendo que onde existe
conscincia, existe tambm a faculdade para a cincia. A cincia a conscincia do
gnero. O conhecimento cientfico vlido para todas as pessoas que existem na face
da terra, enquanto que o conhecimento individual se restringe apenas ao indivduo que
o produz. Logo, o conhecimento cientfico universal e o conhecimento individual
particular, subjetivo. Na vida lida-se com indivduos, na cincia com gnero. Mas
somente um ser para o qual o seu prprio gnero, sua qididade torna-se objeto, pode
ter por objeto, outras coisas e seres de acordo com a natureza essencial deles.

46

As idias desse captulo foram desenvolvidas a partir da obra A essncia do cristianismo de Ludwig

Feuerbach.

Diferente do animal, o homem tem uma vida

dupla: interior e exterior. A vida interior do homem a
vida relacionada com o seu gnero, com a sua
essncia. O homem pensa, conversa, fala consigo
mesmo. Enquanto que o animal no pode exercer
nenhuma funo de gnero sem um outro indivduo fora
dele. J o homem pode exercer a funo de gnero, do
pensar, do falar sem necessidade de um outro. Ele
para si ao mesmo tempo EU e TU. Ele pode se colocar
no lugar do outro exatamente porque o seu gnero, a
sua essncia, no somente a sua individualidade,
para ele o objeto. Percebe-se neste momento, o
contraste existente entre a essncia do homem e a do
animal, no apenas o fundamento, mas tambm o
objeto da religio. E a religio a conscincia do
infinito. A propsito desta questo, Frederico faz um
comentrio pertinente, dizendo:
O homem, por seu ser e por sua conscincia, infinito. O
animal, contrariamente, vive a dupla limitao de seu ser restrito que,
por ser restrito, o impede tambm de ter uma conscincia ampla,
universal, infinita, que , no final das contas, conscincia da prpria
infinitude da conscincia. A lagarta, diz Feuerbach, tem sua vida e
essncia restrita a um tipo determinado de planta, sem se estender
alm desse pequeno horizonte. Sua conscincia limitada, logo, no
verdadeiramente conscincia, mas instinto. No tendo conscincia, o
animal desconhece a religio, a forma fantstica pela qual se manifesta
a universalidade da espcie humana, o infinito no interior do finito.47
importante lembrar que para definir a essncia
do cristianismo, de acordo com Feuerbach, preciso
esclarecer a essncia do homem. Essa essncia do
homem procede da razo, da vontade e do corao.
Um homem completo possui a fora do pensamento, a
fora da vontade e a fora do corao. A fora do
pensamento a luz do conhecimento. A fora da
vontade a energia do carter. E a fora do corao
o amor. Razo, amor e vontade so perfeies, so os
47

FREDERICO, Celso. O Jovem Marx (1843-1844): As origens da ontologia do ser social. So Paulo:

Cortez, 1995, p. 35.

mais altos poderes, so a essncia absoluta do homem

enquanto homem e a finalidade de sua existncia.
O homem existe para conhecer, para amar, para
querer. Conforme o pensamento de Feuerbach a
essncia verdadeira a que pensa, que ama, que
deseja. Verdadeiro, perfeito, divino apenas o que
existe em funo de si mesmo. A trindade divina no
homem est acima do homem individual a unidade de
razo, amor e vontade. Razo, vontade, amor ou
corao no so poderes que o homem possui, ou
produza. Na verdade, o homem s existe por que ele
pensa, quer e ama, mas para que isso ocorra, ele
precisa tomar conscincia de si mesmo atravs do
objeto. Feuerbach diz que a conscincia do objeto a
conscincia que o homem tem de si mesmo. O objeto
a sua essncia revelada, o seu EU verdadeiro,
objetivo.48
Portanto, de acordo com Feuerbach, a
conscincia o ser-objeto-de-si-mesmo de um ser, a
autoconfirmao,
auto-afirmao,
amor
prprio,
contentamento com a prpria perfeio. Sendo assim, a
conscincia a marca caracterstica de um ser perfeito,
ela s existe num ser satisfeito, completo e a mais
elevada forma de afirmao de si mesmo, uma
distino, uma felicidade, um bem. Feuerbach continua
ainda dizendo que Deus s pode ser conhecido por si
mesmo, afinal se Deus criou tudo e todos e segundo o
cristianismo ele encarnou se tornando homem, desta
forma ele deve possuir uma conscincia divina. E, de
acordo com o nosso autor, o divino s pode ser
conhecido por si mesmo.
Quando se fala de religio faz se necessrio falar do sentimento, pois ele a
principal parte da religio. O sentimento declarado como essncia subjetiva da
religio, alm de ser ele a essncia objetiva dela. Deus o sentimento puro, ilimitado e
livre, a partir dessa definio pode-se chegar a outra acepo que o sentimento
sacralizado por ser sentimento. O prprio sentimento o teu poder mais ntimo e, ao
mesmo tempo, um poder distinto, independente de ti, ele est em ti e acima de ti. Ele
48

FEUERBACH, Ludwig. A essncia do cristianismo. Trad. do

alemo por J. da S. Brando. Campinas: Papirus, 1997, p. 46.

a tua mais genuna essncia, mas que te surpreende como se fosse uma outra
essncia, em sntese, o teu Deus.
Sendo assim, a inteno de Feuerbach, em A essncia do cristianismo,
exatamente provar que a oposio entre o divino e o humano apenas ilusria. Nada
mais do que a oposio entre a essncia humana e o indivduo humano, pois,
conseqentemente tambm o objeto e o contedo da religio crist inteiramente
humano.
O que foi afirmado at aqui em geral, sobre a relao do homem com o objeto,
vlido em especial para a relao do mesmo com o objeto religioso. Na relao com os
objetos sensoriais, a conscincia do objeto facilmente discernvel da conscincia de si
mesmo. Mas no objeto religioso a conscincia coincide imediatamente com a
conscincia de si mesmo. O objeto sensorial est fora do homem, o religioso est nele,
-lhe ntimo. Na verdade, o mais ntimo, o mais prximo. Agostinho diz: Deus mais
prximo, mais ntimo e por isso, mais facilmente reconhecvel do que as coisas
sensoriais.49
O objeto sensorial em si um objeto indiferente,
independente da inteno do juzo. Mas o objeto da
religio um objeto mais selecionado: o ser mais
excelente, o primeiro o mais elevado. Pressupe
essencialmente um juzo crtico para distinguir entre o
divino e o no-divino, e vale, ainda, dizer sem qualquer
restrio o princpio de que o objeto do homem nada
mais que a sua prpria essncia objetivada. Como o
homem pensar, como intencionar, assim o seu Deus:
o valor que tem o homem, o valor que tem o seu
Deus e no mais.

49

FEUERBACH, Ludwig. A essncia do cristianismo. Trad. do alemo por J. da S. Brando. Campinas:

Papirus, 1997, p. 55.

A conscincia que se tem de Deus, a mesma

conscincia que o homem tem de si mesmo. Mas o que
chama a ateno no pensamento feuerbachiano que
pelo Deus conheces o homem e vice-versa. Ambas so
a mesma coisa. Deus a intimidade revelada, o
pronunciamento do Eu do homem. A religio uma
revelao solene das preciosidades ocultas do homem,
a confisso dos seus mais ntimos pensamentos, a
manifestao pblica dos seus segredos de amor. A
religio a conscincia primeira e indireta que o
homem tem de si mesmo. Segundo Feuerbach a
religio a infncia da humanidade, ou seja, ela
fantstica. Desta forma, em toda parte a religio
precede filosofia, tanto na histria da humanidade,
quanto na histria do indivduo.
Para Feuerbach todo progresso na religio um conhecimento mais profundo de
si mesmo. O homem transporta primeiramente a sua essncia para fora de si antes de
encontra-la dentro de si. A sua prpria essncia para ele estranha. O progresso
histrico das religies apenas algo objetivo. O que foi considerado e adorado como
Deus reconhecido agora como algo humano. A religio anterior (fora de si) para a
posterior (dentro de si) uma idolatria: o homem adorou a sua prpria essncia. O
homem objetivou-se, mas no reconheceu o objeto como sua essncia. A essncia
divina50 nada mais do que a essncia humana. Em outras palavras, a essncia do
homem abstrada das limitaes do homem individual, real, corporal. Ela Objetivada,
contemplada e adorada como uma outra essncia, diversa dele. Por isso, todas as
qualidades da essncia divina so qualidades da essncia humana.
No que se refere aos predicados, s qualidades, ou atributos de Deus, no se
pode retirar os seus atributos. Pois para o homem realmente religioso, Deus no um
50

A essncia da teologia a essncia do homem, transcendente, projectada para fora do homem; a

essncia da lgica de Hegel o pensamento transcendente, o pensamento do homem posto fora do

homem. FEUERBACH, Ludwig. Princpios da filosofia do futuro. Trad. do alemo por A. Moro. Lisboa:
Edies 70, 1988, p. 21.

ser sem atributos porque para ele um ser certo, real. Afinal um ser sem qualidades
um ser sem objetividade. E um ser sem objetividade nulo. Sendo assim, Feuerbach
acredita que a negao dos atributos de Deus produto apenas da descrena
moderna. O homem se desculpa perante sua conscincia que ainda permanece
religiosa, com a incognoscibilidade de Deus. Nega Deus na ao. Mas no o nega
teoreticamente. A negao de determinados predicados positivos da essncia divina
uma negao da religio. um atesmo sutil, matreiro.
A religio s se satisfaz com um Deus total e franco. Ela no quer uma mera
aparncia de Deus. Ela quer Deus mesmo, Deus em pessoa. O ceticismo o pior
inimigo da religio. A distino entre o objeto e a imagem, entre o Deus em si e o Deus
para mim uma distino ctica, logo, irreligiosa. A essncia divina tudo que para o
homem o ente supremo o que ele no pode conceber de mais elevado que tem o
significado do ser em si.
Feuerbach discorre sobre o conhecimento de Deus dizendo que conhecer a
Deus e no ser Deus uma discrdia, uma infelicidade. Segundo ele o ato de duvidar
da verdade objetiva dos predicados, implica tambm em duvidar da verdade objetiva do
sujeito desses predicados. Acreditar que Deus existe que ele sujeito ou essncia, isso
s ocorre porque o homem precisa ter f, crer que ele existe, e que s um ser.
A conscincia de todo bem, de toda felicidade est unida a conscincia de ser,
de existir. Eu sou sujeito, essncia. Eu existo. Posso ser sbio ou ignorante, bom ou
mau. Existir para o homem o princpio, a essncia fundamental da sua imaginao, a
condio dos predicados. A necessidade do sujeito est apenas na necessidade do
predicado. O que o sujeito , est somente no predicado. O predicado a verdade do
sujeito. O sujeito o predicado personificado, existente. Sujeito e predicado distinguem-

se somente como existncia e essncia. A negao do predicado a negao do

sujeito.51 A providncia, a sabedoria e a onipotncia so predicados que expressam a
essncia divina.
A certeza da existncia de Deus depende
somente da certeza da qualidade de Deus, que no
uma certeza imediata. A primeira e verdadeira essncia
divina era a divindade da qualidade. Assim, tudo que a
teologia e a filosofia consideraram at agora como
Deus, absoluto, essencial, no Deus. Mas tudo que
no consideraram como Deus exatamente Deus, isto
, a qualidade, a determinao, a realidade em geral.
Os predicados tm um significado prprio, autnomo.
Um Deus que tem predicados abstratos tem tambm
uma existncia abstrata.
O conceito de Deus dependente do conceito de
justia, bondade, sabedoria. Um Deus que no bom,
justo e sbio, no Deus. Para a religio essas
qualidades expressam a essncia de Deus. Para a
religio Deus pai real, o amor real e a misericrdia
real porque ele um ser vivo, real, pessoal. As
qualidades correspondentes so exatamente as que
causam o maior repdio razo, as que ela nega na
reflexo sobre a religio. A religio subjetivamente
afeio. Para ela, ento, a afeio objetivamente e
necessariamente a essncia divina.
importante observar que este fenmeno
altamente curioso: Quanto mais humano Deus, em
sua essncia, tanto maior aparentemente a diferena
entre ele e o homem. Ou seja: tanto mais ser negada
pela reflexo teolgica sobre a religio, a identidade, a
unidade da essncia humana e divina. E tanto mais
ser rebaixado o humano tal como ele para o homem
um objeto da sua conscincia. O motivo o seguinte:
uma vez que o positivo, o essencial na concepo ou
qualidade da essncia divina apenas o humano.
Feuerbach complementa dizendo, ainda, que o homem
51

A verdadeira relao entre o pensamento e o ser apenas esta: o ser o sujeito, o pensamento o

predicado. O pensamento provm do ser, mas no o ser do pensamento. O ser existe apartir de si e por
si o ser s dado pelo ser. O ser tem o seu fundamento em si mesmo, porque s o ser sentido,
razo, necessidade, verdade, numa palavra, tudo em todas as coisas. FEUERBACH, Ludwig. Princpios
da filosofia do futuro. Trad. do alemo por A. Moro. Lisboa: Edies 70, 1988, p. 31.

nega a Deus pelo seu saber e pensar para estabelecer

em Deus o seu saber e pensar. O homem renuncia
sua prpria pessoa, mas em compensao Deus para
ele o ser onipotente, ilimitado, pessoal. Renega a
dignidade humana, o Eu humano, mas em
compensao eglatra a Deus como um ser egosta,
que em tudo s quer a si, a sua honra, a sua vantagem.
Deus exatamente a auto-satisfao do prprio em-simesmo desfavorvel a tudo mais, o prazer do
egosmo.
A religio nega em seguida o bem como uma
qualidade da essncia humana: o homem perverso,
corrompido, incapaz do bem, mas em compensao
somente Deus bom, o bem. Mas em contra partida, a
negao dos poderes e da atividade humana s seria
verdadeira se o homem negasse tambm em Deus a
atividade moral e dissesse como o niilista oriental ou
pantesta: a essncia divina uma essncia
absolutamente destituda de vontade e ao,
indiferente, que nada sabe da distino entre o bem e o
mal. Mas quem define Deus como um ser ativo, e como
um ser moralmente ativo, moralmente crtico, como um
ser que ama, atira e recompensa o bem e que castiga,
repreende e condena o mal. Quem Deus, assim, define,
este nega a atividade humana s aparentemente,
porque em verdade ele a eleva atividade mais
sublime e mais real.
Consoante a Feuerbach quem deixa que Deus
se comporte humanamente declara a atividade humana
como sendo divina. Um Deus que no ativo, ativo
moral e humanamente, no Deus e, por isso, torna o
conceito de divindade dependente do conceito de
atividade humana, porque uma outra mais elevada ele
no conhece. O homem objetiva a sua essncia e se
faz novamente um objeto deste ser objetivado,
transformado-se em sujeito, em pessoa.
Assim sendo, o homem religioso desmente,
ento, a nulidade da atividade humana ao fazer de suas
intenes e aes um objeto de Deus, ao fazer do
homem uma meta de Deus (porque o que objeto no
esprito meta na ao), ao fazer da atividade divina
um meio para a salvao humana. Deus ativo para
que o homem seja bom e feliz. Assim, ao ser o homem
aparentemente rebaixado ao mais profundo abismo, ,
na verdade, elevado s alturas. Assim, o homem s
tem em vista a si mesmo em e atravs de Deus.
Certamente, o homem tem Deus por meta, mas Deus

s tem por meta a salvao moral e eterna do homem,

logo, o homem s tem por meta a si mesmo. A
atividade divina no se distingue da humana.
4. 1.

A Antropologia da Religio
A religio a ciso do homem consigo mesmo, isso o que define Feuerbach,

ele estabelece Deus como um ser anteposto a ele. Deus e homem so extremos: Deus
unicamente positivo, o cerne de todas as realidades. O homem o unicamente
negativo, cerne de todas as nulidades. Mas na religio o homem objetiva a sua prpria
essncia secreta. Esta ciso entre Deus e homem, com a qual se inicia a religio,
uma ciso do homem com sua prpria essncia. Ciso s possvel entre dois seres
que se separaram, mas que devem e podem ser um nico e que, conseqentemente,
so um nico em essncia e verdade. Esta essncia nada mais do que a inteligncia,
a razo ou o entendimento.
A razo o ser neutro, indiferente, incorruptvel e
incegvel em ns, a luz pura da inteligncia sem
afeies. E somente atravs da razo e na razo tem
o homem a capacidade de se abstrair de si mesmo.
Para a razo Deus revelao da razo. Porque o que
a razo , o que ela pode, s se torna objeto em Deus.
Deus uma necessidade do pensamento. Um
pensamento necessrio. O mais alto grau da faculdade
de pensar. Deus como um ser metafsico a
inteligncia realizada em si mesma. Todos as suas
qualidades metafsicas so reais porque qualidades do
pensamento, da inteligncia. Sendo assim, a razo
para si mesma o critrio de toda a realidade.
Feuerbach, ainda, completa que Deus no pode fazer nada que se contradiga,
isto , a razo. Deus o teu mais elevado conceito e razo, a tua mais elevada
faculdade de pensar. Deus o cerne de todas as realidades o cerne de todas as
verdades da razo. Tudo aquilo que reconheo na razo como essencial, estabeleo
em Deus como entidade: Deus o que a razo pensa como o mais elevado. A razo

ento o ens realissimum, o ser mais real da antiga ontoteologia. A razo o tre
suprme, o ser mais elevado.
interessante salientar que s a razo o ser
que usufrui todas as coisas sem ser por elas usufruda.
o ser que se usufrui, que se basta, o sujeito absoluto.
Porque ela mesma no uma coisa, ela livre de
todas as coisas. A unidade da razo a unidade de
Deus. Para a razo essencial a conscincia da sua
universalidade. Afinal, a razo o ser infinito e ela
possui a sua essncia em si mesma. Finitude se baseia
na diferena da existncia de um ser, na diferena
entre a individualidade e o gnero. Finitude se baseia
na unidade entre existncia e essncia. Deus o ser no
qual essncia e existncia no se distinguem. Ele as
prprias qualidades que tem. Nele, sujeito e predicado
so idnticos. Tudo isso so conceitos abstrados da
essncia da razo.
Somente a conscincia estabelece a diferena
entre ser e no-ser. Somente na conscincia se revela
o valor do ser, o valor da natureza. Somente o ser tem
finalidade, fundamento e sentido. O ser existe porque
somente o ser a razo e verdade. A razo o ser
mais indispensvel, a necessidade mais profunda e
mais essencial. Somente a razo a conscincia do
ser, o ser consciente de si mesmo. Somente na razo
se revela a finalidade, o sentido do ser. A razo o ser
objetivo como uma finalidade em si mesma, a finalidade
das coisas. O que objeto para si mesmo o ser
supremo, ltimo, o que se apodera de si mesmo
onipotente.
Desta forma, quando Feuerbach fala da crena
em Deus importante salientar que ela s acaba
quando acaba a crena no homem. Assim como a
religio no e no pode ser levada a srio com a
nulidade do homem, da mesma forma no srio ente
abstrato com o qual a conscincia desta nulidade se
relaciona. A religio s sria com as qualidades que
objetivam o homem para o homem. Negar o homem
negar a religio. Conseqentemente, Feuerbach afirma
que na religio que o homem se satisfaz, ele ainda
assegura que a religio o bem supremo do homem
isso se torna mais claro nas prprias palavras do autor:

Mas como poderia ele encontrar consolo e paz em Deus se

este fosse um ser essencialmente diverso? Tudo que vive s sente paz
em seu prprio elemento, em sua prpria essncia. Se ento o homem
sente paz em Deus, ele a sente apenas porque ali ele se sente em paz,
porque tudo em que ele buscou paz at ento e que considerou como
sua essncia, era um ser diferente, estranho.52
Um Deus que expressa somente a essncia da
razo, no satisfaz religio. No o Deus da religio.
A razo se interessa no s pelo homem, mas tambm
e, principalmente, pelas coisas exteriores ao homem, a
natureza. Um homem racional esquece at de si
mesmo por causa da natureza.
Assim, na religio, principalmente, na crist, a
perfeio moral a qualidade racional que se salienta
sobre todas as outras a respeito de Deus. Mas Deus
como ser moralmente perfeito a essncia moral do
homem posta como essncia absoluta. Por que o Deus
moral exige do homem que ele seja como Ele prprio :
Santo e Deus, santos deveis ser como Deus.53 A idia
de um ente moralmente perfeito no apenas terica,
pacfica, mas ao mesmo tempo prtica, para a ao,
que convida para ser imitada. uma idia que coloca
em tenso e em ciso consigo mesmo, porque ao lhe
proclamar o que deve ser, acaba dizendo lhe, ao
mesmo tempo e francamente, o que ele no . E esta
ciso na religio ainda mais martirizante na medida
que antepe ao homem um outro ser.
Feuerbach descreve que a razo s julga
conforme o rigor da lei. O corao se acomoda.
flexvel, respeitoso, acatador, humano. A lei que s nos
mostra a perfeio moral a ningum satisfaz. A lei
condena. O corao compadece. A lei s afirma que o
homem um ser abstrato. O corao, como um ser
real. O corao d a conscincia do homem, mas a lei
s d ao homem a conscincia de ser pecador, de ser
nada. A lei subordina o homem a si mesma, o amor o
liberta. Portanto, pode-se notar que o nosso autor
acredita que o amor o lao de unio, o princpio de
52

FEUERBACH, Ludwig. A essncia do cristianismo. Trad. do alemo por J. da S. Brando. Campinas:

Papirus, 1997, p. 88.

53

Ibidem, p. 89.

mediao entre o perfeito e o imperfeito, entre o geral e

o individual, a lei e o corao, o divino e o humano.
O amor o prprio Deus. Sem amor no existe
Deus. Feuerbach defende que o amor transforma o
homem em Deus e Deus no homem. Ele acredita,
ainda, que o amor que fortifica o fraco e enfraquece o
forte, humilha o soberbo e enaltece o humilde, idealiza
a matria e materializa o esprito. O amor a
verdadeira unidade Deus-Homem, esprito e natureza.
Afinal, tudo que a crena, a confisso, a loucura separa
unido pelo amor.
A misericrdia o senso de justia dos sentidos.
Feuerbach defende que Deus sem o intermdio de
Cristo com certeza seria um Deus terrvel no qual
encontraramos apenas clera e inclemncia. Mas este
Deus e senhor que toma para si a natureza dos
homens, carne e sangue, alm de ter experimentado
tudo e sofrido como os homens, este s pode ter
misericrdia da fraqueza humana. O sangue de Cristo
nos purifica aos olhos de Deus, nos limpa dos nossos
pecados. Sim, somente o seu sangue humano torna
Deus misericordioso, aplaca a sua clera. Nossos
pecados nos so perdoados porque no somos seres
abstratos, mas seres de carne e osso.54
O amor leva Deus exteriorizao da sua
divindade. Por misericrdia, Deus torna-se um homem
e acaba por comover-se com a necessidade e com a
misria humana. A encarnao de Deus tem como
motivo necessidade do esprito religioso do homem.
Desta forma, pode-se entender que a encarnao foi
uma lgrima da compaixo divina, um fenmeno de um
ser que essencialmente humano. Mas o que
essencial na encarnao o amor. Deus no amor
enquanto sujeito na sentena, mas pelo predicado.
Ento, o amor um poder e uma verdade mais elevada
do que a divindade. O amor vence Deus. Mas Deus
ama enquanto ama o homem pelo homem, para tornalo bom e feliz. Se no renunciarmos a Deus por amor,
renunciaremos ao amor em nome de Deus e teremos,

54

Ibidem, pp. 91-92.

ao invs do predicado do amor, o Deus, a entidade

cruel do fanatismo55 religioso.
O que chama a ateno, nos escritos de
Feuerbach em A essncia do cristianismo, que para
ele qualquer religio pressupe que Deus no seja
indiferente para com os seres que o adoram, que,
ento, o elemento humano no seja estranho a ele,
que, enquanto objeto da adorao humana ele
prprio um Deus humano. Toda orao revela o
mistrio da encarnao, toda orao de fato uma
encarnao de Deus. Na orao trazemos Deus para a
desgraa humana, fazendo com que ele participe dos
sofrimentos e necessidades dos homens. Sendo assim,
Deus ama o homem e sofre por ele.
A teologia que conserva as qualidades racionais
e metafsicas da eternidade que expressam a essncia
da razo, de fato, esta teologia nega a passionalidade
de Deus e com isso nega tambm a verdade da
religio. Assim, o homem, durante o ato de devoo na
orao, acredita num interesse real do ser divino em
seus sofrimentos e necessidades. O homem
verdadeiramente religioso confia sem meditar o seu
corao a Deus. Deus para ele um corao sensvel a
tudo que humano. Deus ama e amado. No amor
divino apenas se objetiva, se afirma o amor humano.
Mas o que chama a ateno que Feuerbach
trabalha com a idia de que na encarnao a religio s
confessa uma coisa que Deus um ser inteiramente
humano. O amor no conhece outra maneira de
contentar mais o seu objeto a no ser alegrando-o com
a sua presena pessoal, fazendo com que ele se deixe
ver. Ver um ato divino. A viso a certeza do amor. O
amor permanece, mas a encarnao na terra passa.
Mas importante crer na essncia do fenmeno, pois
ela eterna e geral, e porque s nos foi deixada
contemplao do amor. A prova mais evidente,
irrefutvel de que na religio o homem se contempla
com um objeto divino, com uma meta divina, esta prova
o amor de Deus pelo homem, a base a
55

O que Feuerbach deseja alertar contra as iluses causadas pela religio, especialmente contra a

iluso de se entender o ser no qual se hipostatizam os ideais do homem como se ele no fosse o
homem, mas algo que existisse em si mesmo. esta, com efeito, para Feuerbach, a grande fraqueza da
religio, a causa de todo erro e fanatismo. MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: volume III. So Paulo:
Edies Paulinas, 1983, p. 94.

contemplao que na verdade o centro da religio

crist.
Deus se desfaz da sua divindade por causa do
homem. Aqui est a impresso enlevante da
encarnao: o ser mais elevado, o ser autnomo se
humilha, se rebaixa em nome do homem. Por isso, em
Deus podemos contemplar a nossa prpria essncia. O
amor de Deus pelo homem uma qualidade essencial
da divindade. Mas com certeza uma qualidade
essencial do Deus encarnado a paixo. Cristo passa
pelas privaes humanas tudo em nome do amor, e
atravs desse sofrimento que o amor se mantm. Deus
enquanto Deus o cerne de toda a perfeio humana,
ele enquanto Cristo o cerne de toda a misria
humana. Mas exatamente por ser a histria do
sofrimento por amor a mais emocionante para o
corao humano ou para o corao em geral, que
resulta de modo irrefutvel que nela nada mais
expresso e objetivado a no ser a essncia do corao.
E esse corao que domina e apodera-se do homem.
Conseqentemente, exatamente do corao que
surgiu a essncia do cristianismo, a verdadeira, filtrada
dos seus elementos e contradies teolgicas.
Uma coisa que chama bastante a ateno nos
escritos de Feuerbach que Deus deve ser um
sofredor, e mais, de suma importncia que ele sofra
no por si, mas que sofra pelos homens. Isso se deve a
idia de que sofrer pelos outros divino. Quem sofre
pelos outros abandona a sua alma, comporta-se
divinamente, um deus para o homem. A religio crist
to pouco sobre-humana que ela prpria consagra a
fraqueza humana. O Cristo recebeu da conscincia de
Deus, a conscincia da prpria sensibilidade. Em Deus
ele no a encontra negada, condenada, bastando que
no seja uma fraqueza pecaminosa.
Como j falamos anteriormente a alienao o
assunto com o qual Feuerbach trabalha o tempo inteiro
em A essncia do cristianismo, mas imprescindvel
lembrar que essa idia de sofrimento est estritamente
ligada alienao. Desta forma, o sofrimento o sumo
mandamento do cristianismo. A histria do cristianismo
a prpria histria do sofrimento da humanidade. Os
lamentos do corao dos cristos so sons que soem
da mais ntima alma, da mais ntima essncia do seu
Deus. As lgrimas so o bulho sensorial do sentimento
religioso cristo no qual se reflete a essncia do seu
Deus. Um Deus que se apraz com lgrimas nada mais

expressa do que a essncia do corao, da afetividade.

Por isso, o sofrimento se fixa mais fundo no esprito, e
acaba se tornando um objeto de imitao, e no de
redeno.
A religio crist a religio do sofrimento. As
imagens do crucificado no representam um redentor,
mas somente o crucificado, o sofredor. Deus sofre o
mesmo que dizer: Deus um corao. O corao a
fonte, o cerne de todo sofrimento. Um ser sem
sofrimento um ser sem corao. O mistrio do Deus
que sofre , ento, o mistrio do sofrimento. Um Deus
que sofre um Deus sensvel e sentimental. E mais se
Deus que Deus sofre pelos outros, devemos ns
enquanto mseros humanos sofrer tambm pelos
outros, pois a partir da dor do sofrimento que teremos
tambm corao. E somente desta forma chegaremos
um pouco mais perto da divindade.
Sendo assim, a religio para Feuerbach a
reflexo, a projeo da essncia humana sobre si
mesma. O que existe sente necessariamente um
prazer, uma alegria em si mesmo, ama-se com razo.
Tudo que tem valor essencial para o homem, tudo que
a perfeio, a excelncia, tudo isso para ele Deus.
Deus para o homem a coletnea dos seus mais
elevados sentimentos e pensamentos, a rvore
genealgica na qual ele registra os nomes das coisas
que lhe so mais caras e mais sagradas.
Portanto, pode-se observar que o pensamento
feuerbachiano acerca do cristianismo enquanto religio
acredita que o esprito livre est exposto ao perigo de
uma vida desordenada, esparsa e dissoluta. O
religioso, que rene tudo numa s coisa, no se deixa
perder na vida sensorial, mas em compensao est
exposto ao perigo da iliberalidade, do egosmo e da
ambio. Por isso, o religioso, por ser uma coletnea,
tem uma finalidade e por ter uma finalidade, tem base
slida. No a vontade como tal, no o saber vago.
Somente a ao objetiva a unidade da atividade
terica e prtica, somente ela oferece ao homem um
fundamento tico, o carter. Assim, todo homem deve
ter um Deus, isto , estabelecer uma meta, um
propsito. O propsito o impulso vital consciente,
optado e essencial, a viso genial, o ponto luminoso do
conhecimento de si mesmo. Quem tem um propsito,
uma meta que seja em si verdadeira e essencial, este
j tem religio no sentido da razo, no sentido da
verdade.

Uma outra coisa que chama a ateno a

questo da religio crist que se abstrai do mundo,
alm da interioridade pertencer sua essncia. O
homem religioso leva uma vida afastada do mundo,
oculta em Deus, tranqila, destituda dos prazeres do
mundo. Mas ele s se abstrai do mundo porque o
prprio Deus um ser abstrado, extra e
sobremundano, o no-ser do mundo. Deus enquanto
Deus, enquanto ente simples o ser isolado, solitrio, e
essa solido a auto-suficincia absoluta. Porque s
pode ser isolado o que auto-suficiente. Poder ficar s
um sintoma de carter e capacidade de pensar.
Solido a necessidade do pensador. Convvio a
necessidade do corao. Segundo Feuerbach os
homens podem pensar sozinhos, mas amar eles s
podem em campanhia. No amor os homens so
dependentes, porque ao amar necessita-se de um outro
ser. Auto-suficientes os homens so apenas no simples
ato de pensar. Solido autarquia, autonomia.
Feuerbach descreve que o segredo do mistrio
sobrenatural da trindade est na vida comunicativa e
divina que a trindade representa. O Pai a luz como
uma essncia supraterrestre. O Filho renuncia a sua
divindade rigorosa, exclusiva. E o que acaba tambm
chamando a ateno que essa divindade se humilha,
se rebaixa, coloca em si a essncia de finitude, do ser
fundado, toda essa situao mostra que Deus se torna
homem no filho no quanto forma, mas quanto
essncia. Tem-se, ainda, que o Esprito Santo a
representao da afetividade religiosa, do entusiasmo
religioso ou a personificao, a objetivao da religio
na religio.
Mas no fundo no h mais que duas pessoas, porque a terceira representa
apenas o amor. Para o conceito rigoroso do amor, o nmero dois suficiente. Dois o
princpio, e exatamente por isso, o representante da pluralidade. Se mais pessoas
fossem colocadas, a fora do amor seria diminuda, seria distribuda. Mas amor e
corao so idnticos. O corao o homem que ama e enquanto ama.
importante lembrar que Pai e Filho na trindade
so reais e a diferena essencial entre eles, pessoal
consiste em que o pai gera e o filho regado. Em Deus
tem se a imagem de um pai e filho que se abraam com
o mais ldimo amor, com aquele amor que s a

semelhana de natureza inspira. Por isso, o mistrio da

trindade, era principalmente para os antigos cristos
que condenavam a vida real de famlia, os laos
genunos do amor tico, como algo profano, terreno; o
objeto da mais exagerada admirao, entusiasmo e
adorao restringe-se a relao pai e filho.
interessante perceber como alienao est presente nas relaes humanas,
fica claro que a me seria a primeira dependncia do homem, o pai a segunda
dependncia e a terceira e ltima seria Deus. Feuerbach descreve que o filho um
intermedirio entre a essncia masculina do pai e a feminina da me. O amor do filho
pela me o primeiro amor da essncia masculina pela feminina. O amor do homem
pela mulher, do jovem pela moa recebe a sua consagrao religiosa no amor do filho
pela me.
Para o filho indispensvel a me. O corao do filho o corao da me. A
me nunca sai da mente e do corao do filho. Por isso, se a adorao do filho de Deus
no uma idolatria, tambm no a adorao da me de Deus uma idolatria. O amor
mais elevado e profundo o amor materno. O pai se resigna com a perda de um filho.
Ele possui em si um princpio estico. Mas a me inconsolvel, a me dolorosa.
Mas a inconsolabilidade a verdade do amor.
De acordo com Feuerbach quanto mais vazia for
a vida, tanto mais concreto ser o Deus. O
esvaziamento do mundo real e o enriquecimento da
divindade so um nico ato. Somente o homem pobre
possui um Deus rico. Deus nasce do sentimento de
uma privao. Aquilo de que o homem se sente
privado, Deus para ele. Assim, o desesperado
sentimento do vazio e da solido necessita de um Deus
no qual exista sociedade, uma unio de seres que se
amam intimamente. Aqui temos a explicao do motivo
porque a trindade perdeu, em tempos modernos,
primeiro a sua importncia prtica e finalmente tambm
a terica.
Por outro lado a importncia essencial da
trindade para a religio concentra-se sempre na

essncia da segunda pessoa. Quem se volta ao santo

volta-se na pressuposio de que este tudo consegue
de Deus. Deus est, ento, inteiramente nas mos do
santo. O pedido o meio de exercer a sua dominao e
superioridade sobre um outro ser, embora sob a
aparncia de humildade e submisso. E mais ao se
voltar ao santo o homem acaba por voltar-se a Deus,
isso porque Deus dependente do santo. Deus
dominado e determinado pela vontade ou pelo corao
do santo. O homem enquanto ser emotivo e sensorial
s dominado e satisfeito pela imagem. As
caractersticas
da
segunda
pessoa
so
predominantemente imagens.
Uma outra caracterstica da segunda pessoa
relacionada com a essncia da imagem o fato dela
ser a Palavra de Deus. A palavra uma coisa da
imaginao. Tudo que excita a fantasia faz falar e tudo
que entusiasma faz a retrica. Retrica um talento
potico. Mas a imaginao que se manifesta a fala.
Quem fala encanta, seduz aquele a quem fala. Mas o
poder da palavra o poder da imaginao. Palavras
possuem poderes revolucionrios, palavras dominam a
humanidade. O homem alm da necessidade de
pensar, meditar e fantasiar tem o instrumento de falar,
de expressar seus pensamentos, comunicar. Conforme
o pensamento de Feuerbach divino o poder da
palavra, alis, a palavra que traz luz ao mundo. A
palavra leva a toda verdade, soluciona todos os
mistrios, mostra o invisvel, torna presente o passado
e o distante, termina o infinito, eterniza o temporal. Os
homens passam, a palavra permanece. A palavra
vida e verdade.
Sendo assim, a palavra tem um poder redentor,
conciliatrio, enlevante, libertador. Os pecados que os
homens confessam so perdoados graas ao poder da
palavra. Tudo sobre o que falam, faz com que tenham
amenizado as suas paixes. Desta forma, a palavra
que torna o homem livre. Quem no pode se externar
um escravo. Falar um ato de liberdade. Onde a
palavra for cultivada, a ser a humanidade cultivada.
Deus o cerne de toda realidade, de toda
essncia e perfeio. Assim sendo, deve a religio
conscientizar-se do poder da palavra, como um poder
divino. A palavra de Deus a divindade da palavra tal
como ela objeto para o homem na religio; a
verdadeira essncia da palavra humana. A palavra de
Deus a prpria essncia transmitida.

Uma situao que tambm se deve levar em

conta a questo da criao. A segunda pessoa,
enquanto Deus que se revela, que se externa, que se
pronuncia, o princpio criador do universo. Alis, Deus
s pensa no universo, pensando em si. Pensar em si
gerar-se. Pensar no universo cria-lo. A gerao
precede a criao. A idia produtiva do universo, de um
outro ser que no Deus, proporcionada pela idia
produtiva de um outro ser que igual a Deus. O Filho
pensado, objetivado, o simulacro original, o outro Deus,
o princpio da criao do universo. A idia de um
outro em geral, de um essencialmente outro, s surge
atravs da idia de um outro igual ao homem quanto
essncia.
A diferena entre o universo e Deus enquanto
criador do universo apenas formal e no essencial. A
essncia de Deus nada mais do que a essncia do
universo pensada abstratamente. A essncia do
universo a essncia de Deus contemplada real,
concreta e sensorialmente. Logo, tambm a criao
apenas um ato formal. O mesmo acontece com a
pluralidade e diversidade quando reduzem o universo a
esta forma abstrata de pensamento em oposio
simplicidade e unidade da essncia divina. A
diversidade real s pode ser deduzida de um ser
diverso em si mesmo. A expresso racional esta: a
diversidade existe necessariamente na razo da
mesma forma que a unidade.
Feuerbach trata ainda da natureza, ele narra que o Esprito sem natureza uma
mera entidade de pensamento. A conscincia s se desenvolve a partir da natureza.
Mas esta doutrina materialista ocultada numa obscuridade mstica, porm, benigna,
para no ser expressa universalmente com palavras claras e simples da razo, mas
antes para ser acentuada com a sagrada palavra do sentimento: Deus.
Na doutrina mstica dos dois princpios em Deus, o objeto real a patologia, o
objeto fictcio a teologia. A patologia se torna teologia. Nossa meta exatamente
mostrar que a teologia apenas uma psicologia oculta a si mesma, a patologia,
antropologia e psicologia esotrica e que por isso a antropologia, a patologia e a
psicologia real tm muito mais direito sobre o nome teologia do que a prpria teologia,

pois esta nada mais do que uma psicologia e uma antropologia fictcia. Mas o
contedo desta doutrina ou filosofia no patologia, mas teologia, no sentido antigo ou
habitual da palavra. Em sntese, no deve ser apresentada aqui uma historia da doena
humana, mas uma historia do desenvolvimento, da doena de Deus.
Deus no um ser somente espiritual, mas tambm material, corporal carnal.
Deus algo mais real do que uma mera ordem universal moral. E mais Ele necessita do
corpo, afinal, o corpo o fundamento, o sujeito da personalidade. O corpo a fora
opressora a qual nenhuma personalidade concebvel. Retira o corpo da tua
personalidade e retirars dela a sua estrutura. Somente atravs do corpo distingue-se a
personalidade real da personalidade imaginria de um fantasma. Somente atravs da
exclusividade espacial afirma-se a personalidade como real.
Alm disso, o corpo nada sem carne e sangue. Carne e sangue so vida e s a
vida a realidade do corpo. Mas sem o oxignio da diferena sexual, carne e sangue
nada so. E esta diferena uma diferena essencial, penetra at no fio do cabelo. A
essncia do homem a masculinidade. A da mulher a feminilidade. Por isso, a
personalidade no nada sem a diferena sexual. Natureza na distino da
personalidade a diferena sexual. Natureza deve ser atribuda a Deus no sentido que
existe no homem. No h nada doentio e insuportvel e anti-natural do que uma pessoa
que em seu carter, em seus costumes e sentimentos nega o seu sexo.
Um Deus moral sem natureza no tem base. Por que a base da moralidade a
diferena sexual. Feuerbach argumenta: a negao de um Deus pessoal continuara
sendo um dever cientfico e acrescenta: uma verdade cientfica, enquanto no se
provar e expressar com palavras claras, no ambguas, que espcie de forma tem

Deus, onde existe ele e finalmente de que sexo ele, se homem, mulher ou
hermafrodita56.
A doutrina da natureza de Deus pretende fundamentar o desmo atravs do
naturalismo. De acordo com Feuerbach qualquer religio, por mais positiva que seja,
baseia-se na abstrao. A primeira qualidade da essncia divina : Ele um ser
abstrado, destilado. Tudo que o homem louva e honra para ele Deus. O que ele
repreende e repudia o no-divino. A religio um juzo. A caracterstica mais
essencial na religio, portanto, na idia da essncia divina, a separao do louvvel e
do repreensvel, do perfeito e do imperfeito. O prprio culto na verdade se baseia numa
constante renovao da origem da religio na separao crtica, mais solene, do divino
e do profano.
Vemos, assim que a necessidade de um Deus pessoal baseia-se no fato de que
o homem pessoal s encontra a si mesmo em sua personalidade. O homem s se
sente satisfeito, feliz quando se encontra em si, em sua essncia. Por isso, quanto mais
pessoal foi um homem, mais forte ser para ele a necessidade de um Deus pessoal.
Jacobi foi um filsofo clssico porque conseqente e coerente consigo mesmo. Como
foi o seu Deus, foi a sua filosofia, pessoal subjetiva. O Deus pessoal no pode ser
demonstrado cientificamente, pois a personalidade s se conserva de modo pessoal.
Sem dvida no pode a essncia impessoal da natureza ser explicada pelo conceito da
personalidade.

56

FEUERBACH, Ludwig. A essncia do cristianismo. Trad. do alemo por J. da S. Brando. Campinas:

Papirus, 1997, p. 136.

O mais elevado clmax do princpio da subjetividade a criao a partir do nada.

A criao do nada a mais alta expresso da onipotncia. Esta criao coincide com a
categoria do milagre. Ela o primeiro milagre57 no s quanto ao tempo, mas tambm
quanto excelncia, o princpio do qual se originam todos os outros milagres. A criao
a palavra de Deus pronunciada. A prova disto est na prpria histria. Os milagres
foram justificados, exemplificados pela onipotncia que criou o mundo a partir do nada.
Ela idntica tambm providncia. Porque a idia da providencia idntica idia do
milagre.
A crena na providncia a crena num poder para o qual todas as coisas esto
disposio para o uso desejado. A providncia anula as leis da natureza. A
providncia religiosa s se revela no milagre, principalmente no milagre da encarnao,
o cerne da religio. A providncia um privilgio do homem. A religio deixa isso bem
claro ao fazer do homem a meta da criao.
Percebemos que o homem a meta, mas tambm a base da criao, afinal, o
homem se distingue da natureza. Esta distino o seu Deus. O pantesmo58 identifica
o homem com a natureza. O personalismo o isola, o separa da natureza, transforma-o
de parte em todo, num ser absoluto por si mesmo. Esta a diferena. Onde no h

57

Em sua obra Investigao sobre o Entendimento Humano, David Hume dedica a seo X ao exame

do conceito de Milagre. Nesta seo o milagre definido em primeiro lugar como uma violao das leis
da natureza, sendo depois revisto como uma transgresso de uma lei da natureza por uma volio
particular da Divindade. David HUME, Apud TILGHMAN, B. R. Introduo Filosofia da Religio. So
Paulo: edies Loyola, 1996, p. 129.
58

O que separa o tesmo do pantesmo apenas a imaginao, a representao de Deus como ser

pessoal. Todas as determinaes de Deus (...) so determinaes da realidade, ou da natureza, ou do

homem, ou dos dois conjuntamente. FEUERBACH, Ludwig. Princpios da filosofia do futuro. Trad. do
alemo por A. Moro. Lisboa: Edies 70, 1988, p. 51.

possibilidade e realidade de ser-fora-de-mim, a no se pode falar de um fazer, criar.

Deus eterno, mas o mundo surgiu. Deus existia enquanto o mundo no existia. Deus
invisvel, insensorial. Mas o mundo sensorial, portanto, fora de Deus.
A partir da exposio de Feuerbach, nota-se que o criador do mundo o prprio
homem que d a si mesmo, atravs da prova ou da conscincia de que o mundo foi
criado, a certeza da prpria importncia, verdade e infinitude. O nada do qual o mundo
foi criado o prprio nada deles. No mais profundo de tua alma queres que no exista
nenhum mundo, porque onde existe mundo, existe matria e onde existe matria existe
opresso e choque, espao e tempo, limitao e necessidade.
No entanto, existe um mundo, uma matria. Certamente, o mundo ou a matria
no se deixa explicar pelo ato da criao. Por que est baseada no pensamento: no
deve existir nenhum mundo, nenhuma matria. Por isso, se espera diariamente,
ansiosamente, o seu fim. O mundo em sua verdade no existe aqui. Ele objeto
apenas, opresso, limitao da alma e da personalidade humana.
Durante a leitura da essncia do cristianismo, pode-se observar que o autor
possui uma preocupao especial com a Criao, de tal forma que ele acaba
historiando est Criao. Conforme, Feuerbach a doutrina da criao provm do
judasmo , tambm, um princpio que a fundamenta o egosmo. A expresso teortica
desta concepo egosta, prtica, para a qual a natureza em e por si mesma, nada ,
significa: a natureza ou o mundo foi criado, fabricado, um produto de um imperativo.
Anaxgoras diz: o homem nasceu para a contemplao do universo.
O homem s se coloca no ponto de vista prtico e considera o mundo a partir
deste, neste momento ele est rompendo com a natureza, a ele transforma a

natureza59 numa escrava submissa ao seu prprio interesse, ao seu egosmo prtico. O
utilitarismo, a utilidade o princpio supremo do judasmo. A crena numa providncia
divina especial a crena caracterstica do judasmo. Essa crena existe quando a
natureza encarada como objeto de arbitrariedade, do egosmo que utiliza a natureza
para fins arbitrrios. De acordo com o autor essas coisas anti-naturais acontecem pelo
bem de Israel, por mera ordem de Jeov, que s se preocupa com Israel, que nada
mais que o egosmo personificado do povo israelita com excluso de todos os outros
povos, a intolerncia absoluta o segredo do monotesmo.
A diferena bsica entre os gregos e os israelitas se encontra na devoo de
suas culturas. O primeiro dedicou-se ao cultivo do humanismo, as belas artes, a
filosofia, enquanto que o segundo no passou do estudo elementar da teologia. o que
podemos observar no seguinte fragmento: noite tereis carne para comer e pela
manh estareis fartos de po para compreenderdes que eu sou o senhor, vosso
Deus.60 Comer o ato mais solene ou iniciao da religio judaica. No comer os
israelitas festejam e renovam o ato da criao. No comer o homem declara a natureza
como algo nulo em si. Quando os setenta ancios subiram a montanha com Moises
viram Deus e comeram e beberam. O interessante que ver Deus s fez aumentar
neles o apetite.

59

O sentimento de dependncia a base da religio, mas o objeto primitivo desse sentimento a

natureza, logo a natureza o primeiro objeto da religio. Feuerbach comenta: os chamados filsofos
especulativos zombaram do fato de eu fazer do sentimento de dependncia a origem da religio.
FEUERBACH, Ludwig. Prelees sobre a essncia da religio. Trad. do alemo por J. da S. Brando.
Campinas: Papirus, 1989, pp. 29-30.
60

xodo 16, 12.

Feuerbach, ainda, continua dizendo que os judeus conservaram-se em sua

peculiaridade at hoje. Seu Deus, seu princpio o princpio prtico do mundo, o
egosmo, e em verdade o egosmo em forma de religio. O egosmo o Deus que no
decepciona os servos. O egosmo essencialmente monotestico, porque ele s tem
uma coisa por meta: a si mesmo. O egosmo recolhe, concentra o homem sobre si
mesmo. Ele lhe fornece um princpio de vida slido, denso, mas limita-o teoreticamente,
porque indiferente a tudo que no se relacione imediatamente com o prprio bemestar.
Por isso, a cincia s surge do politesmo, assim como a arte, porque o
politesmo a sensibilidade aberta, sem preconceito, para tudo que belo e bom
indistintamente, a sensibilidade para o mundo, para o universo. Os gregos olhavam em
torno de si no amplo mundo para ampliarem a sua perspectiva. Os judeus rezam at
hoje com face voltada para Jerusalm. Em sntese, o egosmo monotesta roubou aos
israelitas o impulso e o sentido teortico livre.
Feuerbach descreve que o egosta lamenta que a satisfao dos seus desejos e
necessidades seja mediata, que para ele exista um abismo entre o objeto desejado e os
desejos, entre a meta da realidade e a meta da imaginao. Ento, para acalmar esse
lamento, para se libertar das limitaes da realidade, o homem estabelece como o seu
ser verdadeiro e supremo o ser que realiza o objeto por mero Eu quero.
Tudo que causa uma impresso no senso teortico, na razo, escapa ao domnio
da vontade egostica. Reage, oferece obstculo. Tudo aquilo que o egosmo destruidor
consagra morte, a teoria amorosa traz novamente para a vida. Por isso, o que
desprezamos no merece a nossa ateno. Mas o que consideramos, respeitamos.
Contemplao respeito. O que contemplamos nos cativa atravs de foras secretas

de atrao, supera, atravs do encanto que exerce sobre os olhos, a atrevida suprbia
da vontade que deseja subjugar tudo a si.
Portanto, a to desprezada eternidade da matria era a natureza uma verdade
teortica. Os pagos eram idlatras porque contemplavam a natureza, mas a adorao
apenas a forma infantil, religiosa da contemplao. Contemplao e adorao no se
distinguem essencialmente. Assim sendo, a criao a partir do nada, a criao como
um mero ato imperativo, s tem a sua origem na insondvel profundidade e violncia do
egosmo hebreu.
Por este motivo, a criao a partir do nada, no objeto da filosofia porque corta
pela raiz toda a verdadeira especulao e no oferece ao pensamento, teoria,
nenhum ponto de partida. uma doutrina sem fundamento, tirada do ar, para a teoria,
que s deve justificar o egosmo, o utilismo, que nada mais contm. Nada mais
expressa alm do imperativo de no se fazer da natureza um objeto do pensamento, da
contemplao, mas sim de utilizao. Sendo assim, o princpio exatamente o homem,
depois vem a essncia objetiva do homem: Deus. Primeiramente o homem cria Deus
sem saber e querer, conforme a sua imagem e s depois este Deus cria o homem,
sabendo e querendo, conforme sua imagem. Isto confirmado antes de tudo pelo
desenvolvimento da religio israelita.
Nota-se que Feuerbach faz uma diferenciao importante entre os israelitas que
objetivaram o seu carter nacional em Jeov, e os cristos objetivaram em Deus a sua
essncia humana libertada da barreira da nacionalidade. Os milagres do cristianismo
no tm por meta o bem de uma nao, mas o bem do homem. O cristianismo refinou o
egosmo judaico num subjetivismo espiritual.

A mais profunda essncia da religio manifestada pelo ato mais simples, a

orao. Mas esta orao dolorosa, a orao do amor inconsolvel, a orao que
expressa aquele poder do corao que arremessa o homem ao cho. Ele externa seus
desejos na confiana, na certeza de que sero realizados. Deus o SIM da afetividade
humana. E a orao a confiana incondicional da afetividade humana identidade
absoluta do subjetivo e do objetivo, a certeza de que o poder do corao maior que o
poder da natureza. A orao o encontro do corao humano consigo mesmo, com a
sua prpria essncia.
A orao essencialmente uma fala, uma concentrao. Somente uma orao
confiante, sincera, amorosa, intima pode ajudar. A mais superficial viso da orao
quando se v nela somente uma expresso do sentimento de dependncia. Afinal a
mais profunda expresso de Deus na orao a palavra: Pai, o senhor da minha
salvao. O imperativo serve para pedir e para mandar. O pedido o imperativo do
amor. E este imperativo tem infinitamente mais poder que o desptico. A essncia da
onipotncia nada mais expressa do que a essncia da afetividade. A onipotncia nada
mais faz que realizar o mais ntimo desejo da afetividade.
A essncia do cristianismo a essncia da afetividade. Os dogmas fundamentais
do cristianismo so desejos realizados do corao. A afetividade de natureza onrica,
por isso ela no conhece nada mais agradvel, do que sonhar de olhos abertos. A
religio o sonho da conscincia desperta o sonho a chave para os mistrios da
religio. melhor sofrer do que agir, mais agradvel ser libertado e redimido por um
outro do que libertar-se a si mesmo. A unidade imediata entre a vontade e a ao, entre
o desejo e a realidade a lei mais alta da afetividade. Esta lei realizada pelo
Redentor.

Enfim, ver a Deus o supremo desejo, o supremo triunfo do corao. Cristo

este desejo realizado, este triunfo. Cristo o Deus conhecido pessoalmente. Ele a
feliz certeza de que Deus existe e existe da maneira que a afetividade quer e necessita
que ele exista. A humanidade de Deus a sua personalidade. Quando uma
personalidade criada e contemplada como a encarnao da divindade com
exclusividade, ento, impe-se esta imediatamente com o poder de uma personalidade
histrica. Esta personalidade nica me impinge a crena na sua realidade. Somente
Cristo o Deus pessoal. E apenas no cristianismo que Deus desceu do palcio dos
deuses para a moradia da pobreza, na pessoa de Cristo, onde s impera a necessidade
urgente, Ele se submeteu ao domnio do corao.
No cristianismo o homem s se concentra em si mesmo, separa-se da conexo
com o universo, transforma-se num todo auto-suficiente, num ser absoluto extra e
sobmundano. Feuerbach acredita que o cristianismo despreza a espcie humana, pois
ele s tem em mente o individuo. Isso ocorre porque em Deus a afetividade se satisfaz
imediatamente, alm de tudo ser sintetizado num Uno, e torna-se de vez um ser
particular. A expresso mais clara, o smbolo caracterstica desta unidade imediata
entre o gnero e a individualidade no cristianismo Cristo, o Deus real dos cristos.
Cristo a imagem primordial, o conceito existencial da humanidade, o cerne de todas
as perfeies morais e divinas, o homem gnero.
Por outro lado, a total ausncia do conceito de gnero no cristianismo
documentada especialmente pela sua doutrina caracterstica da pecabilidade geral do
homem. Esta doutrina pressupe o indivduo um ser completo, a representao
esgotada do gnero. Todos os homens so pecadores. Mas no so todos pecadores

de maneira igual. Existe uma diferena muito grande, essencial. Portanto, os homens
se completam mutuamente. No seu todo representam o homem perfeito.
Sem dvida a essncia do homem nica, mas infinita. A unidade na essncia
multiplicidade na existncia. Somente no outro tenho a conscincia da humanidade.
Somente atravs dele eu experimento, sinto que sou homem. Somente no amor por ele,
torna-se claro que ele pertence a mim e eu a ele. Que ambos no podem existir um
sem o outro, que somente a comunidade faz a humanidade.
Encontra-se tambm moralmente uma diferena qualitativa, crtica entre o Eu e o
Tu. O outro a minha conscincia objetiva: ele repreende os meus erros, mesmo que
no me diga explicitamente: ele o meu escrpulo personificado61. A conscincia da lei
moral, do direito, da convenincia, da prpria verdade s est relacionada com a
conscincia do outro. No entanto, o cristianismo apaga essas diferenas qualitativas,
passa uma rgua sobre todos os homens, encara-os como um nico indivduo, porque
no conhece nenhuma diferena entre o gnero e o indivduo: um nico meio de
salvao para todos os homens sem distino, um nico pecado original em todos.
Contrariamente Feuerbach acredita que h uma diferena entre gnero e
individuo, pois, para ele o gnero seria Deus e o individuo o homem, porm Deus a
essncia do prprio homem. A teologia discorda desse pensamento afinal, para ela foi
Deus quem criou o homem, enquanto que para Feuerbach, em sua teologia positiva, foi
o homem que criou Deus, e depois Deus criou o homem, assim torna-se tudo homem,
ou seja, antropologia.
61

Segundo L. Feuerbach: o homem para si ao mesmo tempo EU e TU; ele pode se colocar no lugar

do outro exatamente porque o seu gnero, a sua essncia, no somente a sua individualidade, para ele
objeto. Cf. A essncia do cristianismo, p. 44.

O cristianismo no contm em si o princpio da cultura. Quando o homem anula a

diferena entre o gnero e o indivduo e estabelece esta unidade como o seu ente
supremo e a idia de humanidade equivale a idia de divindade, ento, desaparece a
necessidade da cultura. O homem tem tudo em si, tudo em seu Deus. Logo, nenhuma
necessidade de se completar atravs do outro, uma necessidade sobre a qual
exclusivamente se funda o anseio pela cultura.
A salvao da alma a idia fundamental do cristianismo, mas esta salvao s
est em Deus. Mas Deus a subjetividade absoluta, abstrada da vida-gnero, e por
isso mesmo da diferena sexual. A separao do mundo, da matria, a meta
essencial do cristo, e esta se concretiza de modo sensorial na vida monstica. A vida
monstica deve ser deduzida do cristianismo, pois necessrio crer numa vida celestial
eterna (no cu), esta vida terrestre perde o seu valor. A vida celestial passa a ser uma
lei moral. A moralidade que corresponde vida supraterrena apenas a renncia a
este mundo, a negao desta vida.
O cristianismo altamente prtico e verstil. Ele deixa a libertao dos tesouros
e prazeres deste mundo para a morte natural e para a atividade pessoal a aquisio e o
gozo dos bens terrenos. Os cristos legtimos, de fato, no duvidam da verdade da vida
celestial e nisto concordam, ainda, hoje com os monges antigos. Mas eles esperam
esta vida paciente, entregues vontade de Deus, vontade do autismo, do confortvel
gozo deste mundo. Feuerbach, porm, critica o cristianismo moderno dizendo que
despreza essa idia.
Feuerbach anuncia que o cristo sente a necessidade do amor sexual, mas
somente como uma necessidade contraditria ao seu desgnio celestial, somente como
uma necessidade natural. Por isso, o matrimnio no sagrado no cristianismo, pois, o

princpio natural do casamento, o amor sexual, no cristianismo um princpio profano,

excludo do cu. O cristo exclui do cu a vida conjugal: a acaba o sexo, a s existem
indivduos puros, assexuados espritos a domina a subjetividade absoluta. O cristo
renega o princpio do matrimnio como pecaminoso condenvel. Pois, a vida santa a
celestial.
Mas, no entanto, somente por meio dessa unio que o homem e a mulher
juntos perfazem o ser humano real. Eles so a existncia da espcie humana. Pois, a
sua unio a fonte da pluralidade, a fonte de outros seres humanos. Portanto, o
homem que se conhece e se sente como um ser parcial, necessita de outro ser parcial
para reproduo do todo, da verdadeira humanidade. Mas o cristo se concebe como
um ser completo em si mesmo. Contra esta concepo est o instinto sexual. Ele est
em contradio com o seu ideal, com o seu Ente Supremo. Por isso, o cristo deve
oprimir este instinto.
Assim como o verdadeiro ser humano no pode se abstrair da diferena sexual,
no pode ele tambm se abstrair da sua determinao moral ou espiritual que est
intimamente ligada sua determinao natural. As determinaes determinam o juzo e
o modo de pensar, a inteno do homem. E quo mais elevado o tipo de ocupao,
tanto mais identifica-se o homem com ela. Tudo aquilo que o homem estabelece com
meta essencial de sua vida o princpio do movimento nele. Quem vive na conscincia
da espcie como uma verdade, este considera o seu ser para os outros, vive para a
humanidade com toda alma, com todo o corao.
A vida celestial uma doutrina caracterstica do cristianismo. A unidade imediata
da espcie e da individualidade exatamente o Deus do cristianismo. O indivduo tem
nele o significado do ser absoluto e a conseqncia necessria, a imortalidade pessoal.

Assim sendo, Deus a personalidade pura, absoluta, livre de todas as limitaes

naturais. Ele exclusivamente o que os indivduos humanos devem ser ou sero. O
propsito mais essencial foi o de reduzir a essncia sobrenatural de Deus s partes
componentes da essncia humana como suas partes componentes fundamentais.
Desta forma, chega-se a seguinte idia de que o homem o incio, o meio e o fim da
religio.

4. 2.

A Essncia Teolgica da Religio

As metas da religio so o bem, a salvao, a felicidade do homem. Na

infelicidade o homem s tem intenes prticas e objetivas, s se relaciona com o que

necessrio. Na infelicidade Deus sentido como necessidade do homem. Na dor o
homem nega a verdade do mundo, ele submerge em si mesmo, em sua afetividade.
Deus essencialmente um objeto exclusivo da religio, um ser que expressa a
essncia do estgio prtico da religio.
A religio associa as suas doutrinas maldio e beno, condenao e
felicidade. Feliz quem cr. Infeliz, perdido, amaldioado quem no cr. Portanto, a
afetividade do homem est sempre presa ao medo do inferno que lhe obriga a crer.
Sendo assim, o supremo delito a dvida da existncia de um Deus. No entanto, o que
eu no posso duvidar no uma questo de teoria, mas de conscincia, no da
razo, mas da afetividade.
Feuerbach coloca que no tocante vida interior a graa o gnio religioso.
Quanto vida exterior, o acaso religioso. A graa divina o poder do acaso mistificado.
Aqui tem-se novamente a confirmao da lei essencial da religio que seria: a religio

nega, condena o acaso ao fazer com que tudo dependa de Deus. Mas s o nega
aparentemente. O mistrio da graa o mistrio ou mstica do acaso. Feuerbach,
ainda, completa:

O mistrio da graa , portanto, o mistrio ou a mstica do

acaso. Eu digo a mstica do acaso, porque, de fato, o acaso um
mistrio, no obstante confundido e ignorado pela nossa filosofia
especulativa da religio, que esqueceu os verdadeiros mistrios do
pensar e viver em nome dos mistrios ilusrios do ser absoluto, i. ., da
teologia, e que esqueceu o mistrio profano do acaso em nome do
mistrio da graa divina ou do livre arbtrio.62

O demnio negativo, mal que vem da essncia e no vem da vontade. Deus

positivo, bem que vem da essncia e no vem da vontade consciente. O demnio a
maldade. Deus a bondade espontnea. Mas o que mais curioso que ambos tm a
mesma origem, somente a qualidade diversa ou oposta. Por isso mesmo, a crena no
demnio estava intimamente relacionada com a crena em Deus at tempos recentes,
de forma que a negao do demnio era tida por atesmo como a negao de Deus.
No sem motivo: uma vez que se comea a deduzir os fenmenos malficos de causas
naturais, acontece o mesmo com os benignos. E a chega-se a negar inteiramente a
Deus, ou a transformar a divindade num ser ocioso.
Sabe-se que Deus criou o mundo. A partir dessa afirmao to presente no
cristianismo faz-se necessrio lembrar que o perfectum aqui indispensvel, pois,

62

FEUERBACH, Ludwig. A essncia do cristianismo. Trad. do alemo por J. da S. Brando. Campinas:

Papirus, 1997, p. 230.

desde ento, o mundo segue o seu curso como uma mquina. A religio anulada
quando se introduz entre Deus e os homens a concepo do mundo, das chamadas
causas intermedirias. A causa intermediria uma capitulao da inteligncia
descrente diante do corao ainda crente. De acordo com a religio Deus atua sobre o
homem tambm atravs de outras coisas e seres. Mas s Deus a coisa, o ser agente
e ativo. O que o outro te faz, no o outro que faz, mas Deus.
De acordo com Feuerbach a causa intermediria um maldito instrumento entre
um ser autnomo e um no-autnomo. O reino das causas intermedirias, o mundo
sensorial, a natureza exatamente o que separa o homem de Deus, apesar de Deus
ser tambm um ser sensorial. Por isso, cr a religio que esta diviso cair um dia. E
conforme o autor um dia no haver mais natureza, matria, corpo; existir somente
Deus e as almas devotas. Para a religio o essencial aqui Deus. O no-essencial, o
suprfluo o mundo.
Por outro lado, quando as causas intermedirias so postas em atividade d-se o
caso inverso, segundo Feuerbach a natureza passa a ser o essencial e Deus o noessencial. Deus no existe por si, mas por causa do mundo. S existe para explicar a
causa primeira do mundo-mquina. Uma mquina deve ter um incio, pois, no tem em
si a fonte do movimento.
O mecanicismo s necessita de Deus para o fabrico do mundo. O mecanicista
interrompe e abrevia a atividade de Deus atravs da atividade do mundo. O mecanicista
evita o contato imediato com a divindade, ele transforma o presente, imediatamente
num perfectum. Para a religio, Deus o conceito que supre a falta de teoria.
Os homens necessitam de uma ponte para entrar em contato com Deus, pode-se
notar que Feuerbach acredita que essa ponte a orao. Ele afirma que o ato

essencial da religio a orao. A orao onipotente. O que o devoto anseia na

orao, Deus realiza. Ele quer ajuda imediata. Na orao o devoto se dirige diretamente
a Deus. Deus para ele, a causa imediata, a orao atendida, o poder que realiza a
orao. Mas a atuao imediata de Deus um milagre. A religio explica tudo de
maneira milagrosa. Quando comea a religio, comea o milagre. Isso tudo fica mais
claro nas palavras de Feuerbach:

(...) Ele se refugia na orao com certeza de que consegue

muito mais atravs da orao do que atravs de todo esforo e
atividade da razo e da natureza, com a certeza de que a orao possui
poderes sobre-humanos e sobrenaturais. Na orao dirige-se ele
diretamente a Deus.63

Toda orao verdadeira um milagre, um ato do poder milagroso. No entanto,

somente a orao muito sentida manifesta a essncia da orao. V-se que o milagre
o mais alto grau do egosmo espiritual ou religioso. Todas as coisas esto no milagre a
servio do homem sofredor. Feuerbach descreve, ainda, que o homem coloca na
religio necessariamente a sua essncia fora de si, como outra essncia. Deus o seu
outro eu, sua outra metade perdida. Em Deus ele se completa. S em Deus ele um
homem total. Deus para o homem uma necessidade. Deus uma meta que tem em

63

L. Feuerbach fala que na concepo primitiva orao um meio de coao ou encantamento. Mas

esta concepo no crist (no obstante se encontre dentre muitos cristos a afirmao a orao
coage Deus), pois no cristianismo Deus em e por si a afetividade satisfeita, a onipotncia da bondade
que nada nega afetividade (naturalmente religiosa). Porm sob a concepo da coao est um Deus
sem afetividade. Cf. A Essncia do Cristianismo, p. 235.

geral o objeto para a teoria. A essncia geral da teoria para a religio uma essncia
especial.
A religio na viso feuerbachiana o relacionamento do homem com a sua
essncia. Aqui est a sua verdade e redeno moral. Mas com sua prpria essncia
no como sendo sua, aqui se apresenta a sua contradio com a razo e a moral, da a
fonte desgraada do fanatismo religioso, o princpio dos sacrifcios64 humanos
sangrentos. Quando a religio se torna teologia, ento, a ciso inicialmente espontnea
e tranqila entre Deus e o homem tornam-se uma distino intencional, estudada, que
no tem outro objetivo a no ser dissipar da conscincia esta unidade j surgida na
conscincia.
Se o homem no cr e pensa em nenhum Deus, ento, no existe nenhum Deus
para ele. Ele s existe ao ser pensado, criado e o acrscimo para si desnecessrio.
existncia pertence realidade total, determinada. Uma conseqncia necessria desta
contradio o atesmo. A prova da existncia de Deus ultrapassa os limites da razo.
Existncia emprica, real, s os sentidos lhe podem dar. A crena em Deus rompeu-se,
naufragou diante da crena no mundo, nos efeitos naturais como os nicos reais. A
imaginao em geral o verdadeiro lugar de uma existncia ausente, mas sensorial
quanto essncia. Somente a fantasia soluciona a contradio entre uma existncia ao
64

O sacrifcio uma privao de um bem precioso para o homem. Isso a definio que Feuerbach d

ao sacrifcio. Mas o que chama a ateno que o homem sacrifica a vida aos Deuses, pois a vida o
bem mais elevado, precioso e divino. Desta forma os Deuses no podem recusar. a religio crist
enaltecida por ter abolido o sacrifcio humano, porm ela apenas o substituiu por um sacrifcio humano
psquico e espiritual. O cristianismo acabou impondo um sacrifcio humano invisvel e supra sensvel. Os
cristo s se sacrificam, s se renegam, para atingir a felicidade. O ato de se sacrificarem a Deus
significa: eles sacrificam todos os prazeres terrestres, transitrios em troca dos prazeres do reino
celestial. Cf. Prelees sobre a essncia da religio, pp. 64-67.

mesmo tempo sensorial e no-sensorial. Somente a fantasia a protege contra o

atesmo.
Feuerbach afirma que o conceito da existncia est associado ao conceito da
revelao. Revelao a auto-confirmao da existncia, o testemunho documental de
que Deus existe. A crena na revelao o ponto culminante do objetivismo religioso.
Deus se revelou e se demonstrou. A crena na revelao a certeza imediata da
afetividade religiosa de que existe o que ele cr, deseja e concebe.
Deus o elo personificado entre a essncia, o gnero e o indivduo, entre a
natureza humana e a conscincia humana. A premissa da revelao : o homem no
pode por si mesmo saber nada de Deus, todo o seu saber apenas vaidoso, terreno
humano.65 S Deus conhece a si mesmo. O contedo da revelao divina de origem
humana porque surge diretamente da razo humana, da necessidade humana.
Feuerbach defende a idia de que a revelao de Deus apenas uma revelao
da natureza do homem. A crena na revelao infantil, por isso chamou-se a
revelao de educao da espcie humana. A crena na revelao envenena, at
mesmo, mata o mais divino sentimento no homem o sentimento da verdade. A
revelao de Deus conforme o autor determinada, temporal: Deus se revelou de uma
vez por todas no ano tal e tal e no para o homem de todos os tempos e lugares, para a
razo, para o gnero, mas para os indivduos determinados, limitados.66
Portanto, a crena na revelao, ou seja, uma revelao por escrito que tem
significado eterno, superstio sofstica. Um livro que me impe a necessidade do

65

FEUERBACH, Ludwig. A essncia do cristianismo. Trad. do alemo por J. da S. Brando. Campinas:

Papirus, 1997, p. 248.

66

Ibidem, p. 252.

discernimento para distinguir o divino do humano, no mais um livro divino, autntico,

verdadeiro. A sofstica crist um produto da f crist, em especial da crena na Bblia
como a revoluo divina. O crente s pode confirmar a verdade da sacralidade e
divindade consigo mesma, com a verdade, com a razo. Somente atravs de uma
ousada arbitrariedade, de mentiras desavergonhadas, do pecado contra o Esprito
Santo.
O princpio supremo, o ponto central da sofstica crist o conceito de Deus.
Deus a essncia humana e, no entanto, deve ser um outro ser sobre-humano. Deus
e tem tudo que o homem tem, mas em proporo infinitamente maior. A essncia de
Deus a essncia da fantasia objetivada. Deus um ser sensorial, mas abstrado das
limitaes da sensorialidade o ser sensorial limitado.
O sensorial tanto objeto e contedo da oniscincia divina quanto do saber
humano. O saber do homem limitado, isto , sabe-se s alguma coisa, no tudo. O
efeito benfico da religio consiste nesta ampliao da conscincia sensorial. Na
religio o homem est ao ar livre, sub divo. Na conscincia sensorial ele est em seu
habitculo, estreito limitado. Quanto mais limitado o horizonte do homem, quanto
menos ele sabe da sua histria, natureza, filosofia, tanto mais intimamente ser
depende de sua religio.
O homem religioso feliz em sua fantasia. Portanto, o religioso no tem em si
nenhuma necessidade da cultura. Desta forma, a cultura supera as limitaes da
conscincia por meio de uma atividade sensorial e real e no pelo poder encantador da
fantasia religiosa. A cultura no tem outro objetivo a no ser realizar um cu terreno.
Feuerbach continua sua reflexo sobre Deus dizendo que Ele o conceito da
alegria, pura, ilimitada. Deus criou tudo. A sua atividade meramente universal,

ilimitada. Por isso, automtico. Mas toda atividade especial produz os seus efeitos de
modo especial.
A atividade s se relaciona com o coletivo: tudo, mundo. Deus criou tudo, mas
no algo, o todo indefinido, como a fantasia o sintetiza, mas no o determinado,
especial, como objeto para os sentidos em sua especialidade e para a razo em sua
totalidade, como universo. No foi Deus que criou o diamante, mas o carbono. Deus s
criou tudo junto, sem distino. A religio no tem uma concepo fsica do mundo. O
surgimento um conceito teortico, filosfico. A religio crist repudiou este conceito.
Conseqentemente, a conscincia religiosa associa o mundo diretamente a
Deus. Tudo vem de Deus. Deus fabrica algo fora de si como o homem. Fabricar um
conceito genuno, fundamentalmente humano. A natureza cria, produz. O homem
fabrica. Fabricar uma ao que o homem pode emitir, uma ao intencional,
proposital, exterior. Obras espirituais no so fabricadas. Elas surgem em ns. Fabricar
uma atividade indiferente por isso livre, arbitrria. A reflexo religiosa anula
exatamente a caracterstica que faz com que alguma coisa seja o que ela .
Desta forma o mistrio insondvel da gerao do filho de Deus, apenas
aparente, ilusria, pois lhe falta a caracterstica pela qual uma gerao gerao a
diferena sexual. O conceito da existncia s se realiza no conceito da revelao. E
este, no conceito da personalidade. Deus um ser pessoal este o lema que de uma
s vez transforma o concebido em real, o subjetivo em objetivo. Surge, com isso, o
conceito dos antropomorfismos que so semelhanas entre Deus e o homem. O
homem imagem de Deus, significa: o homem semelhante a Deus. A semelhana se
reduz ao parentesco.

A semelhana oferece oportunidade para todo tipo de mistificaes e iluses. A

religio a luz do esprito que se refrata no meio da fantasia e da afetividade e que
contempla o mesmo ser como duplo. A semelhana a identidade da razo cindida
pela idia da individualidade ou personalidade. A semelhana a unidade afirmada
pela razo e negada pela imaginao.
Deste modo, Feuerbach cr que a contradio na teologia especulativa esta
ligada personalidade de Deus que a mesma personalidade do homem exteriorizada,
objetivada. Deus pensado e conhecido por ns. Deus um ser interior, espiritual; e o
pensamento, a conscincia um ato interior, espiritual. Portanto, o ser-pensado de
Deus a afirmao daquilo que Deus . essencial e necessrio para Deus ser
pensado e conhecido. Somos, assim, obrigados a transformar o ser-pensado de Deus
no pensar-se-a-si-mesmo de Deus, conforme a especulao que rene ambos os lados
que a religio separa.
O ponto culminante do antropopatismo religioso este: para tornar Deus
autnomo e livre de tudo que humano, faz-se dele uma pessoa formal, real, ao se
encerar nele o seu pensar e ao excluir dele o ser-pensado, que cai fora como outro ser.
Deus cria para se revelar. A criao a revelao de Deus. No homem, Deus se
glorifica. O homem o orgulho de Deus. Deus se conhece a si mesmo sem o homem.
Mas enquanto no existe um outro Eu, ele apenas uma pessoa possvel concebida.
Somente quando Deus sabe o que no Deus, sabe o que significa ser Deus. A, sim,
segundo Feuerbach ele conhece a felicidade de sua divindade. Somente com o
estabelecer-se do outro, do mundo, estabelece-se Deus como Deus.
O homem no nada sem Deus, e Deus tambm no nada sem o homem.
Pois, s no homem Deus enquanto Deus se torna objeto, ou seja, Deus se torna Deus.

Somente as diversas qualidades do homem que estabelecem a diversidade e a base

da realidade em Deus. Isso fica mais claro nas prprias palavras de Feuerbach:

As qualidades fsicas do homem transformaram Deus num ser

fsico num Deus-pai que criador da natureza, i. ., que a essncia
personificada, humanizada da natureza As qualidades intelectuais
transformaram-no num ser intelectual; as morais, num ser moral. A
desgraa do homem o triunfo da misericrdia divina; a vergonha dos
pecados o prazer da sacralidade divina. Vida, fogo, afeto s chegam a
Deus atravs do homem. Com o pecador teimoso ele se encoleriza;
com o pecador arrependido ele regozija. O homem o Deus revelado
S no homem Deus se realiza, atua a essncia divina como tal. Na
criao da natureza sai Deus para fora de si mesmo, relaciona-se com
um outro, mas no homem ele volta para si: O homem conhece Deus
porque Deus se encontra e se conhece nele, se sente como Deus.67

Pode-se observar que o homem o auto-sentimento de Deus, afinal, somente

no homem que as qualidades divinas se transformam em sentimentos. O Deus sentido
o Deus real, pois, as qualidades de Deus so somente realidades enquanto
qualidades patolgicas e psicolgicas sentidas pelo homem. Feuerbach completa essa
idia descrevendo que Deus s Deus atravs daquilo que no Deus, somente na
distino do seu contrrio. O saber que o homem tem de Deus o saber que o homem
tem de si, da sua prpria essncia. Somente a unidade de essncia e conscincia
verdade. Onde estiver a conscincia de Deus, a estar tambm a essncia de Deus
portanto, no homem.
67

FEUERBACH, Ludwig. A essncia do cristianismo. Trad. do alemo por J. da S. Brando. Campinas:

Papirus, 1997, pp. 268-269.

Sendo assim, Feuerbach defende a concepo de que, quando reconhecermos a

prpria antropologia como teologia, e a partir do momento em que a filosofia da religio
ou mesmo a teologia entrar em contato com a psicologia ou antropologia. Neste
instante, a sociedade ter conseguido uma unidade verdadeira, da essncia divina com
a humana. importante lembrar que o autor narra, ainda, acerca de toda identidade
que no uma verdadeira identidade tem por base ainda ciso. Toda unidade desse
tipo uma contradio em si mesma e com a inteligncia. Uma superficialidade, uma
fantasia, um contra-senso. Uma confisso que se mostra tanto mais profunda quanto
mais invertida e falsa for.
Uma outra discusso levantada por Feuerbach a contradio na Trindade. Ele
inicia seu debate falando da lei expressa: Somente na idia da personalidade, a
personalidade humana aliena de si as prprias caractersticas.68 A trindade a
contradio entre politesmo e monotesmo, fantasia e razo, imaginao e realidade. A
fantasia a trindade.
Elas so trs pessoas, mas so essencialmente diversas. At a tudo natural.
Assim como ns homens nos distinguirmos uns dos outros por diferenas pessoais, no
entanto, na substncia, na essncia, na humanidade somos um. Esta identificao
feita tanto pela razo filosfica como pelo sentimento. Este homem a homem como
ns. O sentimento da compaixo, da participao , portanto, um sentimento
substancial, essencial, filosfico.
Porm, Feuerbach fala que as trs pessoas crists so apenas pessoas
imaginadas, representadas, dissimuladas, mas que devem ser ao mesmo tempo
pessoas reais. A caracterstica essencial da realidade pessoal, o elemento politestico

excludo, negado como no-divino. Mas exatamente por isso que a personalidade se
torna somente uma figura da imaginao. Somente na verdade do plural est a verdade
das pessoas. A unidade a forma da existncia de Deus. Trs um: o plural singular.
Deus um ser pessoal que consiste de trs pessoas.
Feuerbach mostra essa contradio, a unidade nega a personalidade. Assim,
afirmada novamente a verdade do plural, a verdade do politesmo e negada a verdade
do monotesmo. Ele indaga:

Se o pai Deus e o filho Deus e o Esprito Santo Deus, por

que ento no se chamam trs deuses? Ouve o que Agostinho
responde a esta pergunta: quando eu digo trs deuses, ento
contradiria a Bblia que diz ouve, Israel, teu Deus nico. Pelo que
preferimos dizer trs pessoas do que trs deuses, por isso a sagrada
escritura no contradiz.69

Nota-se que a autonomia das pessoas sucumbe sob a autonomia da unidade.

Desta forma, v-se que os momentos essenciais subjetivos da religio so f e amor e
os sacramentos do batismo e da ceia; afinal, a relao Pai-Filho e mesmo a DeusEsprito Santo na verdade um elo de amor. Rigorosamente s existem dois
sacramentos, como dois momentos essenciais subjetivos da religio: a f e o amor.
Mas como a religio nos aliena e desvia da nossa prpria essncia natural, assim
tambm a gua do batismo uma gua totalmente diversa da comum, pois ela tem um
significado hiperfsico. Isso significa que: a gua do batismo tem efeitos sobrenaturais,
mas somente na imaginao.
68

Ibidem, p. 273.

O cristianismo comeou com milagres e continua com milagres. A gua

miraculosa do batismo tem a sua fonte natural na gua que foi transformada em vinho
nas bodas de Cana. Mas segundo Feuerbach no existe nada mais absurdo que querer
conciliar o milagre com a liberdade de doutrina e pensamento, a graa com o livre
arbtrio. A religio separa do homem a essncia do homem. A f mais forte do que a
experincia. Os casos que falam contra ela no a perturbam em sua crena. Ela feliz
em si: ela s tem olhos para si, fechada a tudo mais fora dela.
De acordo com Feuerbach a f o poder da imaginao que transforma o real
no irreal, o irreal no real. Enquanto a f no mistrio da ceia dominou a humanidade
como uma verdade sagrada, a imaginao dominou. A religio consagrou toda
contradio com a razo, com a natureza das coisas. O que somente questo de
afetividade deveria ser questo de razo, o que contradiz o entendimento no deveria
contradize-lo. Esta foi a contradio fundamental da escolstica da qual resultaram
todas as outras.
Entretanto, a contradio nos sacramentos nos reconduz contradio entre f e
amor. O mistrio da religio a unidade da essncia divina com a humana. Mas o
amor que revela a essncia oculta da religio, a f que compe a forma consciente.
Atravs da f a religio se coloca em contradio com a moralidade, com a razo, com
o senso da verdade do homem. Mas atravs do amor ela se ope novamente a esta
contradio.
A f transforma a f em seu Deus numa lei. A f tem uma verdade determinada,
especial, que, por isso, est necessariamente ligada com a negao em seu contedo.
A f por natureza exclusiva. Uma s a verdade, um s Deus, um s ao qual
69

Ibidem, p. 276.

pertence o monoplio do filho de Deus. Tudo mais no nada, erro, iluso. Somente
Jeov o verdadeiro Deus, todos os outros deuses so dolos nulos.
Segundo Feuerbach a f tem em mente algo especial para si. Ela se baseia
numa revelao especial de Deus. O Deus dos cristos certamente tambm o Deus
dos pagos. Mas existe, no entanto, uma enorme diferena. Os cristos conhecem
Deus em pessoa, cara a cara. Os pagos s sabem o qu mas no quem Deus
pelo que os pagos caram tambm na idolatria. A igualdade dos pagos e cristos
perante Deus muito vaga. Os cristos so diversos dos pagos apenas no
conhecimento especial que tm de Deus. A sua caracterstica distintiva , portanto,
Deus.
Sendo assim, a f limita o homem, ela lhe toma a liberdade e a capacidade de
valorizar devidamente o outro, o que lhe diverso. A f presa em si mesma, ela faz
essencialmente da sua causa uma causa de conscincia e do interesse, do instinto de
ser feliz, pois seu objeto ele prprio um ser especial, pessoal, que impinge
reconhecimento e faz depender a felicidade deste reconhecimento.
importante, ainda, lembrar que a f, conforme o pensamento feuerbachiano, d
ao homem um sentimento especial de honra e de si mesmo. O crente se acha
excelente perante outros homens, elevado acima do homem natural. Ele s se conhece
como uma pessoa de distino, na posse de direitos especiais. Os crentes so
aristocratas, os descrentes, plebeus. Deus esta diferena personificada e o privilgio
do crente perante o descrente. Pode-se observar isto no seguinte trecho:

A f orgulhosa, mas ela se distingue do orgulho natural pelo

fato de transferir o sentimento do seu privilgio, da sua honra, para

outra pessoa que o prefere, outra pessoa, que o seu prprio culto, que
o seu instinto de ser feliz personificado e satisfeito, pois esta
personalidade no tem outras determinaes que no ser o benfeitor, o
redentor, o salvador. Em sntese, temos aqui o princpio caracterstico
da religio, de que ela o ativo natural transformado num passivo. O
pago se eleva, o cristo sente-se elevado. O cristo transforma numa
questo de sentimento, de sensibilidade, o que para o pago uma
questo de atividade natural.70

Diante de todo esse pensamento sobre a f nota-se que a natureza da f em

toda parte a mesma. Ser cristo significa ser amado por Deus, no ser cristo, ser
odiado por Deus, ser um objeto da ira divina. Para a f o homem se dilui na f. A
diferena essencial entre o homem e o animal se baseia para ela somente na f
religiosa. Onde feita a distino entre o homem e o crente, o homem j se separou
da f. A o homem j vale por si mesmo independentemente da f. A f um fogo
devorador implacvel para o seu oposto. A f essencialmente partidria. A f s se
preocupa consigo mesma. O interesse do crente o mais ntimo interesse do prprio
Deus.
Feuerbach faz uma distino entre f e amor, de acordo com ele, a f o oposto
do amor. O amor conhece at no pecado a virtude e no erro, a verdade. Por isso, o
amor s idntico razo. Mas a f, no. Pois, como a razo, o amor livre por
natureza. mais universal. A f de natureza mais estreita, mais limitada. Somente
onde existe a razo impera o amor geral. A razo o amor universal. Foi a f que
descobriu o inferno. No foi nem o amor, nem a razo. Para o amor inferno um

70

Ibidem, p. 290.

horror. Para a razo um absurdo. Todas crueldades da histria da religio crist so

oriundas da f.
A f se transforma necessariamente em dio, o dio em perseguio, quando o
poder da f no encontra nenhum obstculo, no se choca com um poder estranho
f, o poder do amor, do humanitarismo, do sentimento de justia. A f sem amor ou
indiferente ao amor contradiz a razo, o senso de justia natural do homem, o
sentimento moral, que como tal se impe o amor imediatamente como lei e verdade.
Portanto, a f entra em contradio com a sua prpria essncia em si limitada pela
moral. Uma f que no pratica nenhum bem, que no se manifesta pelo amor, no
verdadeira, viva. Lembramos que a moral que chama o crente conscincia e no a
f.
Quando falamos de f e amor, tem-se que mencionar a virtude, afinal, ser
virtuoso exige um sacrifcio recompensador. Deus se sacrificou pelo homem. Por isso,
deve agora o homem se sacrificar a Deus. Quanto maior o sacrifcio, tanto melhor a
ao. Quanto mais algo contradiz o homem, a natureza, tanto maior ser a autoabnegao, tanto maior tambm a virtude. Foi este conceito negativo do bem que
realizou e desenvolveu em especial o catolicismo. O supremo conceito moral do
catolicismo o conceito do sacrifcio. Da o alto significado da negao do amor sexual
a virgindade.
E a castidade ou virgindade a virtude caracterstica da f catlica. a virtude
mais extravagante, mas em si mesma no nenhuma virtude. uma negao, uma
contradio com a natureza humana.
Mas o que chama mais a ateno que o amor subjugado ao domnio da f. O
amor apenas a moral, mas a f a religio da religio crist. Sem dvida, o princpio

mais elevado do cristianismo que Deus o amor. A Bblia condena atravs da f,

perdoa atravs do amor. Mas ela s conhece o amor fundado na f. O que enobreceu a
Cristo foi o amor. O conceito do amor autnomo.
Historicamente, j comprovado que o amor no vem s dos cristos. Flon
festeja o amor como a suprema virtude. Os esticos j ensinavam que o homem no
nasceu para si mesmo, mas por causa do outro, para o amor. O princpio prtico dos
esticos o princpio do amor. O mundo para eles uma cidade comunitria, os
homens concidados. Sem dvida, o mais intenso fenmeno deste novo princpio foi o
cristianismo. O prprio cristianismo fez, por sua vez, da unidade geral uma especial, do
amor a causa da f. Mas o colocou exatamente por isso em contradio com o amor
geral.
Feuerbach afirma que deve-se amar o homem pelo homem. O homem o objeto
do amor porque ele um objeto em si mesmo, porque um ser racional e apto para o
amor. Esta a lei do gnero, a lei da inteligncia. O amor deve ser imediato. O amor
a existncia subjetiva do gnero, como a razo a existncia objetiva do mesmo. O
gnero que me inspira o amor. Portanto, Cristo enquanto conscincia do amor, a
conscincia do gnero. Todos ns devemos ser um em Cristo. Cristo a conscincia da
nossa unidade.
Conseqentemente, quem, ento, ama o homem pelo homem, quem se eleva ao
amor do gnero, ao amor universal, correspondente essncia do gnero71, este

71

O amor praticante e deve ser naturalmente sempre um amor especial, limitado, isto , dirigido para

o prximo. No entanto universal quanto sua natureza, ao amar o homem pelo homem, o homem em
nome do gnero. Mas, ao contrario, o amor cristo enquanto cristo exclusivista quanto sua
natureza.Cf., A essncia do cristianismo, pp. 306-307.

cristo, o prprio Cristo. Ele faz o que Cristo fez, o que fez de Cristo, Cristo. Quando
surge, ento, a conscincia do gnero enquanto gnero, a desaparece Cristo sem que
se passe a sua verdadeira essncia. Pois, ele foi o representante, a imagem da
conscincia do gnero.

CAPTULO V

5. CONCLUSO

Com o iluminismo o homem liberta da autoridade e da tradio. Quer ver, julgar e

decidir por si mesmo. O homem torna-se ponto de referncia da realidade,
transformando-se em medida do homem e do mundo, o qual pensado a partir do
homem e projetado para o homem. Desta maneira, surge o atesmo moderno que nega a
pluralidade de Deuses e/ou determinado culto a Deus, como absolutizao do prprio
homem. Assim, o ponto de partida para a considerao filosfica do problema de Deus e
da religio no mais a natureza, mas o prprio homem. Feuerbach, um dos expoentes
desta corrente de pensamento, realiza uma interpretao antropolgica da religio,
reduzindo as manifestaes divinas em manifestaes meramente humanas,
psicolgicas.
E, para fundamentar suas idias a respeito de sua interpretao antropolgica, Feuerbach
traa, assim, a diferena entre homem e animal que consiste na conscincia, na qual o
homem tem por objeto de reflexo sua prpria essncia, sua prpria espcie. Esta
conscincia pode converter em objeto outra realidade, outras coisas, de modo especial,
seu prprio ser. Sinal disso o pensamento, a linguagem e o amor humanos. Essa
diferena entre o homem e o animal no s fundamenta a religio, mas tambm seu
prprio objeto. Religio o comportamento do homem perante seu prprio infinito.
Nisso est a verdade. Por outro lado, a falsidade da religio est em o homem tornar
independente de si mesmo o seu prprio ser infinito, separando-o e opondo-o como
diferente de si, produzindo a bipolaridade Deus-homem, alienando, assim, o ltimo, ou
seja, empobrecendo-o.
Feuerbach critica a religio por no dar a devida importncia vida presente, pondo toda
a esperana de libertao no cu. Por isso, o homem religioso, segundo ele, no se
compromete com a mudana e transformao, com a injustia, o sofrimento e a misria
deste mundo. A religio leva-nos a aceitar todas essas coisas resignadamente sem lutar
contra elas, projetando nossa felicidade no outro mundo.
Feuerbach critica o cristianismo por ter feito desaparecer o homem como humanidade,
como espcie, como comunidade universal, substituindo-a pelo conceito de Deus. Com
isso no quer eliminar a moral, pois, segundo ele, a justia, a bondade e o amor tm
fundamento em si mesmos. Mas no explica por que razo e Bblia, poltica e religio,
trabalho e orao, cu e terra, Deus e homem so irreconciliveis ou por que se
excluiriam necessariamente. No poder um cristo ser mais humano que um ateu? Se
Feuerbach, com sua tese secularista profetizou o fim do cristianismo, constatamos, sem
dificuldade maior, que essa tese at hoje ainda no se realizou.

Portanto, a libertao do homem se d com a negao de Deus, partindo do

pressuposto que a religio expresso e causa da alienao humana. Para Feuerbach,
o conhecimento que o homem tem de Deus apenas autoconhecimento do homem,
de sua prpria essncia.72
Feuerbach argumenta que o atesmo necessrio para que as classes oprimidas
possam lutar por sua libertao, pois s o homem pobre tem um Deus rico.73 Quer
mostrar que o correlato metafsico da f inexiste; que Deus, objeto da crena, no
existe. O homem projeta a idealizao de suas qualidades prprias em um ser
transcendente. Feuerbach nega, pois, o correlato metafsico da f, no a projeo. Ao
projetar a si mesmo, o homem aliena-se de si mesmo, gerando a diviso em si mesmo.
A alienao religiosa, segundo ele, tomar como Deus algo que, na verdade, apenas
expresso do prprio homem, iluso, dolo.
O drama de Feuerbach tambm o drama do
homem contemporneo que simultaneamente rejeita
Deus e aceita o divino. Substitui-se a religio de Deus
pela religio do homem. Devemos reconhecer que,
por um lado, telogos e igrejas muitas vezes defendem
Deus contra os homens, o alm contra o aqui. A religio
histrica muitas vezes defendeu Deus s custas da
humanidade, o ser cristo s custas do ser homem. Na
histria do cristianismo muitas vezes Deus foi fabricado
de acordo com os anseios e as necessidades ou
finalidades do momento, criando Deus sua imagem e
semelhana. Muitas vezes, a Igreja catlica tambm
usou de Deus para cuidar dos prprios interesses. Por
isso, sob alguns aspectos, a sua crtica pertinente
enquanto se refere a manifestaes histricas do
cristianismo.
72

FEUERBACH, Ludwig. A essncia do cristianismo. Trad. do alemo por J. da S. Brando. Campinas:

Papirus, 1997, p. 47.

73

FEUERBACH, Ludwig. Prelees sobre a essncia da religio. Trad. do alemo por J. da S. Brando.

Campinas: Papirus, 1989, p. 146.

O mtodo de Feuerbach reducionista: ele julga as religies reduzindo-as

antropologia, s porque confunde a essncia da religio (o Divino) com o lugar da
sua manifestao (a conscincia humana). Todas as vezes que Feuerbach fala da
religio, no fala nunca da religio: a sua crtica extrnseca e apriorstica.
A mesma coerncia da sua crtica deriva da
questo reducionista, por isso, Feuerbach no fala mais
da aliana religiosa, que havia vivido no interior da
crena. Porm, s a falsa religio de quem, no
havendo mais a crena, experimenta a relao homemDeus s como iluso psicolgica. No se deveria mais
esquecer que a critica feuerbachiana da religio um
momento da sua universal filosofia materialista e da sua
gnosiologia (doutrina do conhecimento) sensualista:
tudo que no matria e sentido (ou reconduzido
matria e ao sentido) para Feuerbach iluso e
alienao.74
Pode-se considerar que existem diferentes
pontos de vista sobre o fenmeno da religio e de Deus
e que, muitas vezes, so incompatveis entre si. Esses
diferentes pontos de vista proporcionam um dilogo
permanente entre homens livres. Assim, parece que a
verdade absoluta e definitiva permanece inacessvel.
Diante disso, pode-se dizer que a viso feuerbachiana
de Deus e da religio no a nica, deixando espao
aberto para novas interpretaes.
Por isso, pode-se afirmar que Deus a fora do futuro, quer dizer, ele a
resposta situao fundamental do homem. Esta resposta no elimina, antes, vivifica a
criatividade humana. A f em Deus confere ento planificao humana o seu sentido
ltimo, como inspirador da ao humana. A esperana no futuro ltimo possibilita
projetos dentro da histria, libertando-nos da angstia existencial e enchendo-nos de
coragem. certo que as objees feitas pelo ateu, muitas vezes, atingem
compreenses errneas de Deus, da religio e da f. Deus como sentido ltimo no
to mesquinho que cerceie a liberdade humana, mas antes promove as possibilidades

74

Idias retiradas da obra: MORRA, Gianfranco. Marxismo e religione. Milano: Ruscone Libri, Prima

edizione, 1976, pp. 42-43.

naturais. Sob este ponto de vista, o atesmo contemporneo poder ser um purgatrio
para a prpria f, ao menos para a f crist.
A questo do sentido inevitvel para o homem. Este distingue-se do animal por sua
abertura ao mundo. Tem que criar seu ambiente. Somos dom e tarefa ao mesmo tempo.
Diariamente o homem deve forjar-se a si mesmo, seu rosto humano. Assim a questo do
sentido originria e pertence essencialmente existncia humana. A formulao da
questo do sentido pode variar atravs da histria.
A metafsica medieval indagara a respeito do sentido da realidade perguntando pela
razo ltima daquilo que existe. Perguntava: por que existe algo e no o nada? Inferiu,
desta interrogao, a existncia de Deus, ou seja, de uma causa absoluta, fundamento de
tudo. Vimos que, para o homem moderno, essa via cosmolgico-ontolgica tornou-se
empiricamente impossvel. O homem moderno, que v o mundo como criao sua e o
conhecimento no como representao, mas produo, no encontra mais vestgios de
Deus, mas s seus prprios vestgios. Assim a questo do sentido deslocou-se. Tornouse a si mesmo como ponto de referncia da realidade. Procura Deus na conscincia e na
liberdade. A possibilidade do encontro com Deus aparece na profundidade do homem.
Mas tambm o caminho antropolgico mostrou-se problemtico, como vimos em
Feuerbach. No acabar o homem por encontrar-se apenas a si mesmo? De outro lado,
Marx mostrou que o homem real s existe em suas relaes sociais e pessoais concretas.
O homem existe apenas no interior da histria da humanidade. Agora a questo do
sentido emerge na histria.
Evidentemente, esse desafio no se enfrentar com mero recurso s provas clssicas da
existncia de Deus. As provas no substituem a f. Esta tambm conhece a experincia
da ausncia de Deus. Mas, apesar de tudo, temos que reconhecer a legitimidade da
filosofia ou teologia natural. Para o cristo, por exemplo, a f, sem dvida, graa.
Constitui, todavia, ato humano. o homem que cr. Como ato humano exige razes.
Deve ter sentido e ser intelectualmente honesta e responsvel. Do contrrio no seria
digna de Deus, nem do homem.
A filosofia predominante nunca independente do contexto cultural e social em que
emerge. Hoje percebe-se problemas novos, mas nunca percebe-se tudo de vez. Nossas
perguntas surgem em situaes concretas e tentamos responder-lhes em situaes
determinadas. Este relativismo caracteriza-nos como seres finitos.

Caber perguntar ao ateu se tem uma proposta melhor, se tem uma resposta

melhor para a busca do sentido do homem e da humanidade. Na discusso entre

crena e atesmo preciso sair do nvel acerca do mundo daqui e do alm. A discusso
verdadeira qual atitude, a f ou a descrena, faz mais justia realidade do homem.
A f reencontra seu lugar na experincia do homem, pois quem est em jogo o
prprio homem e sua esperana na histria. Enfim, se difcil crer em Deus, mais difcil
viver sem ele.

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