Francesco Alberoni

Valores. O Bem, o Mal, a

Natureza, a Cultura, a Vida.
Rio de Janeiro: Ed. Rocco, 2000

PRIMEIRA REFLEXO

Ttulo original
VALORI
II Bene, II Male, La Natura,
La Cultura, La Vita
1993, 1995 R.C.S. Libri & Grandi Opere S.p.A., Mil3o
Direitos desta edio reservados

EDITORA ROCCO LTDA.

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Printed in BrazV/Impresso no Brasil

preparao de originais REGINA STELA BRAGA

A289v

CIP-Brasil. Catalogao-na-fonte Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ

Alberoni, Francesco
Valores: o bem, o mal, a natureza, a cultura, a vida/
Francesco Alberoni; traduo de Y. A. Figueiredo. - Rio de
Janeiro: Rocco, 2000
Traduo de: Valori: il bene, il male, Ia natura,
Ia cultura, Ia vita
ISBN 85-325-1080-9
1. Valores. I. Ttulo.

99-1519

CDD-303.372
CDU-316.752

Ns todos nos perguntamos o que bem e o que mal, o que certo fazer, o que devemos considerar virtude e o que considerar vcio, qual
o nosso objetivo. E queremos encontrar um porto seguro, uma motivao justa, um guia. No mundo moderno, entretanto, parece no existir
nada parecido. As pessoas no acreditam mais que Deus em pessoa tenha escrito as suas leis imutveis sobre a tbua de pedra e as tenha
entregado a Moiss, no Monte Sinai. Consideram essa histria uma lenda. Mas no crem sequer que as leis morais estejam escritas de modo
indelvel na mente e no corao do homem, bastando recorrer a eles com sinceridade para encontrar o caminho.
As normas morais mudam, de sociedade para sociedade e se modificam, no curso da histria. Para o guerreiro antigo, era uma atitude

vlida invadir o territrio inimigo e trazer as cabeas dos adversrios mortos. Os romanos achavam dignificante e meritrio conduzir
acorrentados os chefes dos exrcitos derrotados atrs de suas carroas e depois estrangul-los. A ns, parece um ato intil, cruel e mesquinho.
Os inquisidores torturavam as bruxas e depois queimavam-nas em fogueiras, convencidos de agir em nome de Deus. Ns ficamos
horrorizados com isso.
A diversidade de costumes, a sua transformao no tempo nos tem demonstrado no existir um direito natural. A natureza no
prescreve nada. A natureza conhece apenas a lei da sobrevivncia dos mais bem adaptados. Sobrevive apenas aquele que consegue fugir das
inumerveis armadilhas do ambiente, das infinitas emboscadas que lhe so armadas pelos outros se-

res vivos. Quem conseguiu comer sem ser comido, quem conseguiu expulsar do seu espao ecolgico o concorrente mais perigoso ou
conviver astutamente com ele. Quem conseguiu derrotar os seus adversrios na competio sexual e procriar, difundir o seu patrimnio
gentico.
Tudo competio. Pelo territrio, pelo alimento, pelo sexo. E a competio ocorre no apenas entre indivduos, mas tambm entre
sociedades organizadas, como no caso dos insetos. Ou entre rgos, at mesmo no nvel celular, entre espermatozides. Essa competio no
ocorre baseada em princpios cavalheirescos ou seguindo regulamentos imutveis. Cada nova espcie viola as regras precedentes, contornaas, d novas formas competio. Os estratagemas pela sobrevivncia assumem todas as formas possveis e nos parecem bizarros, geniais ou
monstruosos.
Tambm ns, apesar de nossa cultura e de nossa moral, percebemos estar em poder dessas foras primordiais nas guerras e nas crises.
Quando a fome destri os nossos princpios morais e nos transformamos em feras, empenhados em uma luta sem quartel pela sobrevivncia.1
A frica, que no incio do sculo tinha cem milhes de habitantes, j dobrou a sua populao. E deveria chegar, ainda no incio do
ano dois mil, a um bilho e meio de habitantes. Mas no sero tantos, porque os seus recursos econmicos esto diminuindo e o deserto se
expandindo. Por isso, entraro em cena os antigos mecanismos que a natureza sempre usa para reduzir a populao e, ao mesmo tempo,
assegurar a evoluo: epidemias, crises, guerras. Mas talvez seja errado dizer entraro. Eles j esto em campo. So eles que agem na Etipia,
no Chade, em Angola, no Sudo e na Somlia. Ou em outras partes do mundo, como no Camboja. Temos atribudo essas guerras, esses
massacres, essas crises, ao colonialismo, ao marxismo, ao integralismo islmico, mas talvez tudo seja bem mais elementar. Os mais fortes
armam-se e, em nome de uma ideo1. Ver Tzvetan Todorov, Di fronte ali 'Estremo (Frente ao limite), Garzanti, Milo, 1991, p. 34.

logia ou de uma religio qualquer, recebem alimento, recebem ajuda internacional e sobrevivem. Os outros so largados para morrer de
fome. Talvez todas as guerras em curso no terceiro mundo j tenham apenas este significado: sobreviver, a qualquer custo. Come quem
estiver armado, quem souber disparar, quem detiver o poder, quem comandar. Come e se reproduz, difunde os seus genes.
E a est a outra face da evoluo. O frentico crescimento da populao responde tambm a esse imperativo primordial. Cada indivduo,
at mesmo por estar em perigo, procura difundir o mximo possvel os seus genes, aumentar a sua descendncia. Um imperativo que
encontramos em todos os nveis da escala biolgica, do protozorio ao homem, e que se manifesta das formas mais imprevisveis, mais
desconcertantes. Cada meio vlido, cada estratagema precioso, caso assegure a difuso dos genes. No percevejo africano, os machos
tm rgos sexuais em forma de lana com a qual atravessam o corpo de seus adversrios machos, deixando neles o esperma. Se estes
sobrevivem, transmitem-no s fmeas junto com o seu prprio smen. Em muitas espcies de pssaros, a fmea entra sistematicamente no
ninho de uma concorrente de outra espcie, destri-lhe os ovos e l pe os seus. Desse modo, aniquila o patrimnio gentico da outra e faz
sobreviver somente o seu.
Mas o homem tambm se portou e se porta do mesmo modo. Era As troianas, de Eurpedes, as mulheres contam, chorando, que os
guerreiros gregos mataram todos os seus filhos homens, antes de prend-las como escravas. Mataram-nos porque, conscientemente queriam
eliminar os possveis vingadores, mas tambm, seguindo um impulso biolgico ancestral, para destruir o patrimnio gentico do inimigo e
introduzir, nas suas fmeas, o seu.
Na Bblia (Livro dos nmeros 31, 1-18), Moiss, derrotados os Madianitas, ordena aos seus soldados que matem toda a populao,

preservando apenas as jovens virgens para us-las como escravas. Na recente guerra na Bsnia (1992), o Depar-

a
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tamento de Estado americano e o governo alemo anunciaram o resultado de uma pesquisa: os srvios teriam violentado 60 mil mulheres muulmanas
com base num plano premeditado de "limpeza tnica", isto , para fazer procriar filhos com o seu patrimnio gentico.
A teoria do gene egosta, elaborada por sociobilogos, diz que os indivduos no agem para maximizar o prprio valor pessoal, mas para difundir seus
genes. Os genes que utilizam os indivduos para sobreviver e se difundir. Mas os genes so molculas e por certo no possuem uma moralidade do tipo
humano. Os homens acreditam seguir os prprios princpios morais, enquanto obedecem apenas s exigncias de seus genes.2
Segundo essa teoria, a solidariedade social pode ser considerada um meio de aumentar a difuso de genes semelhantes. Se um homem se sacrifica para
defender os seus consangneos, o pai, a me, o irmo, a irm, os filhos, renuncia a procriar, mas, em compensao, favorece uma proliferao bem maior
dos genes semelhantes aos seus. Do ponto de vista dos genes, o balano positivo.
At a lealdade ao grupo e o amor ptria so explicados como conseqncia da seleo gentica. Na competio pela existncia, a ajuda recproca
favorece a sobrevivncia das cepas mais sociveis. Ao contrrio, em momentos de grande escassez e de conflito violento, uma solidariedade excessiva e
um excessivo altrusmo revelam-se perigosos. Nos campos de concentrao no sobreviveram os mais generosos e os mais altrustas mas, quase sempre,
os mais violentos e aqueles que colaboravam com o inimigo.
Ns somos filhos de quem se mostrou capaz de sobreviver. Quem se portou de outro modo no pode mais falar. Os seus descendentes no chegaram a
nascer. E ressurge, assim, a dvida que de tantas maneiras perturbou o Ocidente cristo. Os pobres de esprito, os mansos, os bons, os puros de corao, os
que no defendem seu territrio e sua prole com unhas
2. Ver Charles J. Lumsden, Edward O. Wilson, Ilfuoco di Prometeo (O fogo de Prometeu), trad. italiana Mondadori, Milo, 1984.

e dentes, no combate ao inimigo, que no o aniquilam quando ele perigoso, que no disseminam seus genes a todo custo, estes esto em desvantagem na
luta pela vida e no deixaro descendentes.
Sobrevivem apenas os filhos de Caim. Abel, como nos disse a sabedoria bblica, morreu. Sobrou apenas Caim e ns somos a sua prognie. Ainda na
evoluo, todos aqueles como Abel esto mortos. Com Abel, a vida no se teria desenvolvido. E ento, como se pode afirmar que Abel era bom e Caim
era mau? Uma moral que parta dos interesses e das necessidades, que queira favorecer a vida, encontra-se em srias dificuldades, considerando bons a
renncia, a mansido, o amor puro e incondicional.
Para poder estar no mundo, para existir, at para poder amar, os seres humanos devem, primeiro, reproduzir, devem afirmar-se a si mesmos e
sociedade. Para progredir, para crescer, devem competir, combater, inovar. Em todos os campos. Na economia, na poltica, na cincia, no pensamento. A
vida, a evoluo, o progresso requerem que cada um procure se auto-afirmar, afirmar a sua verdade, a sua f, que trate de se impor, de triunfar. No essa
a Vontade de poder, de Nietzsche?
Na verdade, Nietzsche descobre, com um sculo de atraso, o que to bem os anglo-saxes tinham percebido. O que significa que o progresso
determinado pela concorrncia, pela competio. No plano econmico, dirigido por quem mais hbil, por quem inventa, por quem sabe se organizar,
se adaptar ao ambiente, por quem sobrevive e vence. E Charles Darwin nada mais fez do que transferir esse princpio econmico para a biologia, com
resultados revolucionrios. Nietzsche assimilou esse conceito, esse esprito, e passou a elogiar os fortes, os vitoriosos. Acusa os padres catlicos de se
terem posto do lado dos fracos, dos miserveis, e de t-los convencido de serem eles os bons, os escolhidos por Deus. Enquanto os fortes, os poderosos,
deveriam ser considerados malvados.
Porm, analisando bem os fatos, tambm o cristianismo, apesar de subverter as regras de justia, de afirmar que os lti-

B
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mos sero os primeiros, no tem sido, na verdade, mais do que um outro tipo de luta, com vencedores e vencidos. Os cristos primitivos, os pobres de
esprito, os mansos e os "puros de corao em pouco tempo transformaram-se nos herdeiros do Imprio Romano. Transformaram-se na nova elite. Depois,
mantiveram esse poder bem seguro e impuseram a outros povos, com doura, com astcia ou com fora, a sua viso do mundo. A evoluo natural foi
respeitada, tambm em nome do Evangelho. Nada foge Vontade de poder. Perseguem-na mesmo aqueles que a negam.
Somos, portanto, parte de um nico processo de afirmao da vida, as suas leis nos atingem irremediavelmente. O nosso patrimnio biolgico
ancestral faz com que sejamos os recapituladores e os executores da evoluo. Trazemos em ns o crebro dos rpteis, na base dos hemisfrios cerebrais,
sob o crtex. Trazemos em ns o impulso para delimitar o nosso territrio, o cime sexual. E com o desenvolvimento de nossa psique, a inveja nos leva ao
confronto com nossos vizinhos e a desejar o que eles possuem.3
No passado, tnhamos a tendncia de difundir os nossos genes, mas, com o desenvolvimento da cultura e do conhecimento, procuramos, com igual
vigor, difundir as nossas idias, as nossas crenas, os nossos valores, afirmar a nossa religio, a nossa civilizao. Como dizer no a esse impulso, como
consider-lo negativo ou mau?
A histria est a a nos lembrar de que as mais nobres conquistas da humanidade surgiram da violncia ou precisaram dela. A civilizao grega surgiu
de uma invaso devastadora e salvou-se travando um duelo mortal com os persas. Roma conquistou pouco a pouco todas as cidades gregas e etruscas,
destruiu Cartago. Subjugou a Glia e a Bretanha com massacres incrveis. A guerra tem sido o grande instrumento de unificao poltica, o tribunal da
histria. Tudo evidente, tudo claro, tudo necessrio, tudo lgico.
Esta constatao, entretanto, nos incomoda. s vezes sentimo-la como uma condenao. Temos dentro de ns uma repugnncia instintiva pela
violncia e uma sensibilidade moral diferente. Somos levados a pensar que existem virtudes gentis e homens bons. De acordo com Kant, estamos
convencidos de que a moral deva brotar de um princpio que ns desejamos elevar condio de norma universal. No queremos nos inclinar diante
daquilo como est, aceit-lo passivamente, mas escolher o que digno. Aspiramos sempre, no plano moral, a alguma coisa alm do existente, a algo
de mais elevado, mais nobre e melhor. O fato de nos reconhecermos mergulhados na evoluo, de termos de admitir que a competio e a luta so
necessrias, parece-nos tambm uma limitao, uma fraqueza, uma falta metafsica. E nos vem ao pensamento o pecado original descrito nas primeiras
pginas da Bblia, a reduo de uma condio originria de paz e de pureza a uma necessidade de violncia.
"Pecado original" uma expresso hebraica e crist, mas uma experincia similar j estava presente na Grcia nos cultos rfico-dionisacos, que se
rebelavam contra a religio oficial que justificava a guerra e a luta. Tais cultos se opunham ao universo da poltica, aos seus valores violentos, negavam
plemos e contrapunham Dionsio, o amigo da paz.4 Pitgoras proibia todos os sacrifcios cruentos e o uso da carne. Era um meio de afastar-se da casa
corrompida do mundo, para se elevar em direo pureza do esprito. Temas anlogos foram desenvolvidos no mesmo perodo na ndia, por obra do
Jainismo. O fiel jainista coloca um leno na boca para no engolir os pequenos insetos. No s compaixo pela dor. uma recusa da violncia da
natureza, do ciclo interminvel das reencarnaes, da incansvel sede de viver e de lutar.
Na verdade, ns, seres humanos, temos a capacidade, a imprudncia ou a loucura de nos distanciarmos de ns mesmos, do nosso ser natural, at
chegarmos ao paradoxo de jul-

3. Ver Francesco Alberoni, Os invejosos (Rio, editora Rocco, 1996).

4. Ver Mario Vegetti, L'tica degli antichi (A tica dos antigos), Laterza, Bari, 1989, pp. 77-80.

ia

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gar de forma negativa o prprio mundo, a natureza, o cosmos. Agiram assim os gnsticos, que consideravam o mundo um lugar de sofrimento
e aviltamento, uma priso da alma. Como pode um deus espiritual, um deus de doura e de amor, um deus cujo filho morreu na cruz pelos
homens - eles se perguntavam - projetar e realizar um universo onde h tanta injustia e tanta dor?
Querendo retomar a argumentao gnstica, um crente moderno poder-se-ia perguntar: Deus no tinha realmente outro meio para
reajustar os genes e promover a evoluo, seno o de voltar os seres vivos um contra o outro? Schopenhauer fez a si mesmo esse tipo de
pergunta e respondeu que no, que no era possvel. No Deus, mas uma Vontade implacvel e cega, uma cobia devoradora e desapiedada
anima todas as coisas. Tudo criao sua, tudo deriva do seu poder. "Um indivduo, uma figura humana, uma vida humana, um breve sonho
do esprito infinito que anima a natureza e a eterna Vontade de viver: desenha, brincando na sua folha sem fim, uma imagem mais fugidia
do que esta, o espao e o tempo, que logo apaga para dar lugar a outras imagens sucessivas. essa, todavia, a primeira parte sria da vida;
cada uma dessas imagens fugidias, cada um desses caprichos inspidos que a Vontade de viver, na plenitude da sua violncia, deve pagar com
dores sem nmero e sem medida, enfim, com a amargura de uma morte h longo tempo temida e inevitvel."5
Aqui, o indivduo se rebela contra a natureza, julga e decide opor-se a ela. Como aconteceu no budismo e em outras formas da
mstica oriental. Mas tambm no cristianismo, com a recusa do mundo. E essa tentao foi representada no sculo XX de muitas formas,
no pacifismo, na defesa dos mais fracos, das crianas, dos doentes, dos velhos, dos drogados, daqueles que morrem de fome. Ou, mais
simplesmente, procurando evitar o sofrimento de todos por todos os meios, at se transformando em vegetarianos, para no matar um grande
nmero de nossos co-irmos peixes, pssaros e mamferos.
Ainda que a pergunta no faa sentido ou no tenha resposta, volta-nos sempre mente. Por que, se ns somos tecidos da mesma trama,
regidos pelas mesmas leis da evoluo e da natureza, queremos imaginar o mundo diferente e melhor'' Por que no nos contentamos, no nos
adaptamos, no nos curvamos quilo que por necessidade, ao fato?

5. Arthur Schopenhauer, // mondo come volont e rappresentazione (O mundo como vontade e representao) trad. italiana. Mursia, Milo, 1982, p. 363.
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SEGUNDA REFLEXO

Somos parte de um nico processo evolutivo e as suas leis nos dominam irresistivelmente. o nosso patrimnio biolgico, que nos tem
guiado no desenvolvimento histrico. Suas foras nos tm conduzido pela vida, em pequenos agrupamentos humanos, em pequenas tribos,
at a formao das cidades, dos estados, dos imprios, at estender a nossa civilizao por toda a terra. A avidez, as paixes, a nsia de
poder e de riqueza tm sido os fatores fundamentais da construo, no apenas das nossas obras polticas, mas at das nossas obras de arte.
Mas tambm verdade que desde os primrdios da histria temos sentido necessidade de transcender, de ir alm desses impulsos. E
temos feito isso, temos efetivamente cumprido uma longa evoluo espiritual, elevando-nos acima da natureza animal, para conquistar a
nossa subjetividade, o nosso livre arbtrio, para realizar os nossos ideais. Essa superao adveio atravs da lenta evoluo dos costumes, que
impe tabus, limites e vnculos sofreguido do instinto. As divindades do Egito, como a esfinge, simbolizam at hoje a mistura do homem
com o animal. Mas na Ara de Prgamo a disputa j acontece entre os deuses olmpicos e os Tits, que conservam, na parte inferior, o corpo
animal dos rpteis. a humanidade, a espiritualidade humana com o seu querer livre, que se desatrela do reino da necessidade.
Esse processo se desenvolve, mais tarde, no judasmo, em que Deus concebido como esprito pessoal e o homem, sua imagem e
semelhana. Com o cristianismo, a ruptura fica ainda mais radical. Porque a mensagem de Cristo totalmente
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contrria violncia, astcia e. avidez da natureza. No faz concesses ao egosmo e preocupao pela prpria vida e pela prpria
prosperidade. Pede para ser fiel a um Deus de amor, a um pai solcito que prove o bem-estar de todos os seus filhos, tanto os homens como os
pssaros do ar. Essa mensagem de amor est totalmente contrria lei real do mundo, lei real da sobrevivncia e da evoluo.
Com o cristianismo se constitui, por isso, uma fenda impre-enchvel entre o discurso da moral, que pede apenas para confiar e amar, e
o impulso que vem das mais profundas exigncias da sobrevivncia, que pede para estar sempre vigilante, para lutar, para subjugar, para
prevalecer. Sero os gnsticos que levaro esta contraposio s conseqncias extremas. Como possvel que Deus, se solicitado, tenha
criado esse mundo onde dominam somente os violentos, onde Caim mata Abel? E chegam concluso de que, na verdade, o mundo no foi
criado por Deus, mas pelo demnio. Que , portanto, o Deus da Bblia, o Deus colrico, o Deus que manda o anjo exterminador matar os
primognitos do Egito, que ordena a Josu o massacre das populaes das cidades que conquista. Sat o senhor do mundo. O verdadeiro
Deus, o Deus que Esprito, est separado do mundo. E a alma um fragmento, uma centelha desse Deus inefvel, encarnada e prisioneira da
matria e das suas leis.
A alma de que falam os gnsticos no a psique, com suas paixes, seus afs mundanos. Ela pnuma e se revela apenas como desejo
de fugir da Terra, como recusa do mundo, como nostalgia de uma ptria conhecida e perdida, de uma casa da qual foi enxotada e de que sente
uma saudade inextinguvel. A verdade da natureza humana, para os gnsticos, no se revela no desejo, mas na dolorosa conscincia de uma
estranheza moral ao mundo. A alma se sente prisioneira no universo material, o ttrico castelo governado por Arconte, e sonha somente em
voltar para a sua ptria celeste, para aquele Deus de quem uma centelha perdida na noite.
Esse sentido doloroso de estranhamento ao mundo, essa
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contraposio de um universo espiritual, mais alto, a um mundo material e animal, tem sido contnua por milnios na histria do Ocidente. Tem dado
ao homem um grande sentimento de superioridade sobre a natureza, e ele se sente com o direito e o dever de manipul-la, control-la, transform-la.
A separao do espiritual do material, a superioridade do homem sobre toda a criao e o desenvolvimento ilimitado da cincia e da tecnologia so um
componente essencial da histria do Ocidente e da nossa mentalidade.
Quando Darwin demonstrou a continuidade da evoluo biolgica desde os seres unicelulares at os macacos e at o homem, a reao foi
violentssima. Porque significava anular todo o esforo cumprido por geraes e geraes, no curso de milhares de anos, para se diferenciar dos animais,
para constituir um reino do esprito e das metas onde imperasse no o instinto e a necessidade, mas a liberdade.
Foram muitos aqueles que, no sculo XX, sentiram necessidade de esquivar-se da necessidade da biologia e da histria, at de afastar-se de si
prprios, do seu ser natural. Chegando at ao paradoxo de julgar eticamente o prprio mundo, a natureza. Relendo o existencialismo,1 Hans Jonas notou
que por muitos anos a filosofia europia foi dominada pela experincia de estranheza ao mundo. O conceito existencialista de "ser lanado ao mundo"
recorda o exlio gnstico, que considerava o mundo um lugar de sofrimento e de abjeo, uma priso da
alma.
Eis aqui a pergunta que nos devemos colocar. possvel
conciliar essas duas concepes opostas do homem e da moral? Ou elas so incompatveis e no h possibilidade de acordo entre elas? Como devemos
julgar o mundo, a histria, aquilo que acontece em volta de ns, a sucesso dos acontecimentos, das modas, a poltica, a cincia? Podemos pretender que
haja um ponto de observao mais alto, um rochedo do qual observar o correr do rio? Ou estamos inexoravelmente imersos no
1. Hans Jonas, Lo gnosticismo (O gnosticismo), trad. italiana, SEI, Turim, 1991, pp. 335-355.

fluxo e podemos apenas ver e aceitar as ondas da corrente que nos abate e nos arrasta? E devemos crer que no exista nenhum progresso,
nenhuma meta, nenhuma coisa nobre ou sublime, nenhum tribunal a que apelar para haver justia? E a moral que nos pede amor, paz
e benevolncia uma piedosa iluso, um devaneio para fugir do sofrimento? Para se afastar da lcida conscincia da solido, da dura
necessidade de competir que, ao contrrio, a prpria essncia da vida e da evoluo? Uma moral que, por sorte, no seguimos, que no
levamos a srio porque significaria a nossa condenao em um mundo em que se impem e vencem somente a astcia, a luta, a violncia e o
ardil?
Ou no verdade, nunca foi verdade? Porque, como anunciaram Pitgoras e Mahavira, Scrates e Jesus Cristo, o homem emancipado
da natureza. Tem livre-arbtrio e tem dentro de si a aspirao por um mundo perfeito, por um ideal de harmonia e de paz que constitui a sua
meta final. A essncia do homem, a sua especificidade e a sua fora no so nem a adaptao nem a luta pela sobrevivncia, mas sim o sonho
de uma vida superior. A moral como mpeto vital, a moral como esprito, como tendncia para o alto, como transcendncia de si mesmo.
O que a moral? Uma concepo nos diz que ela no tem autonomia, porque apenas uma das manifestaes, um dos estratagemas
da seleo natural. Ns estamos condicionados, determinados, pensamos em projetar o futuro em termos culturais e espirituais, mas somos
apenas lacaios de nossos genes que nos fazem inteligentes e sociveis para prolongar a sua sobrevivncia.
A outra concepo, aquela que deu origem a nossa civilizao, nos diz, por sua vez, que a moral se ope s leis naturais da evoluo,
molda-as, dirige-as, ou, como queriam Schopenhauer e os gnsticos, tenta logo derrub-las.
Mas existe uma terceira soluo. Que sejam verdadeiras ambas as posies, que a natureza humana seja constituda desse desencontro
irremedivel, dessa oposio sem fim. E

ie
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que seja exatamente essa, no homem, a realidade da evoluo. A moral , a um s tempo, expresso de evoluo e oposio a ela,
continuao e destruio. Porque a continuao advm apenas da destruio, da negao como um pulo frente, um salto evolutivo. Porque
a evoluo no s adaptao, mas tambm ruptura, inovao, expulso, utopia. E, por isso, xe-que-mate, nova expulso, empurro para o
novo, o mais alto,
o sublime.
H um nico processo, que se desenvolveu no curso de milhes de anos, o processo evolutivo que produziu a natureza animada. E essa
natureza animada j desde os seus albores, desde a molcula, desde o protozorio, tem estado em tenso para o alto, em ruptura consigo
mesma, em superao. Com a cumplicidade do homem e da conscincia, esse processo se fez cultural. A evoluo contnua como cultura,
como cincia. O ser humano teve de se destacar da natureza, de se contrapor a ela, de sonhar com uma ptria espiritual para progredir. Mas
essa ptria espiritual brotou, ela prpria, da evoluo.
Nessa nossa fase histrica, o homem comea a se reconciliar com as partes da natureza que tinha recusado, de que se havia destacado,
e as compreende, reencontra-as em si mesmo. Adquire conscincia da sua unidade com o mundo. Ns estamos entendendo que o mundo, a
natureza, no s a nossa casa, mas, acima de tudo, o nosso corpo. E para nos conhecermos a ns mesmos devemos, hoje, revolver o nosso
fundamento de vida. Talvez porque a espcie humana esteja para dar um novo salto evolutivo frente. Ou melhor, a natureza que est para
dar um novo salto frente, por nosso intermdio. E a moral, a reflexo moral, parte desse processo, como a cincia, como a tecnologia,
como a manipulao gentica.
Hoje vivemos a experincia de uma nova aliana com a natureza. Sentimo-nos parte da evoluo. Estamos quase tentados a nos
abandonar ao seu inexorvel fluir, porque a evoluo acontece pela oposio de um ideal ao existente, pela escolha contnua, pela criao
das metas.
A moral sempre um observar do exterior, sempre um julgar do exterior. Ela o modo pelo qual a prpria natureza
ia

se julga "do exterior", se transcende. Cada indivduo de per si, ento, cada indivduo que se sente determinado, arrastado como um graveto
numa corrente infinita, no s pode, mas deve julgar "do exterior". Ns estamos no mundo, somos parte do mundo, o nosso corpo o inundo.
E ao mesmo tempo, como indivduos, somos "lanados no mundo". Ns somos a "conscincia do mundo do exterior". A natureza conta
apenas com os indivduos, para se julgar, para se ver, para se programar, para querer, para sonhar. O indivduo irredutvel para o mundo. A
experincia que temos da dor, da injustia, da estupidez, do erro, nos impe responder como se a responsabilidade fosse toda nossa.

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TERCEIRA REFLEXO

Tudo concorrncia, luta pela vida. At no plano fsico elementar. Tomemos um aparelho constitudo por quatro espelhos e um cristal
bombardeado por um laser. Variando a quantidade de energia, criam-se formas, figuras, cuja vida limitada por aquela vizinha. Ou existe
uma ou existe a outra; nunca ambas. Podemos, ento, dizer que elas esto em concorrncia e que "entram em luta para desfrutar a energia da
bomba, ou seja, pela prpria sobrevivncia no mesmo nicho ecolgico".1 As formas que competem, nesse caso, no so entidades vivas. No
lhes podemos imputar subjetividade, desejos, vontade, objetivo, sofrimento ou alegria, fuga da dor ou busca do prazer. At elas, entretanto,
respeitam as regras da evoluo.
Passando do simples sistema tico s organizaes viven-tes, a competio passa a ser subjetiva, intencional, consciente, por meio
de inmeras etapas at chegar ao homem. At a nossa concorrncia sexual, poltica ou econmica. A vida nos parece a emergncia
superabundante de inmeras configuraes, cada uma das quais depende das condies do mundo circunstante, do nicho ecolgico em
que se afirma, da relao com outras espcies. Tudo mutuamente interdependente, tudo gerador e gerado, acordo e desacordo, unio e
concorrncia, mas no de modo linear, previsvel, e sim por meio de saltos, irrupes repentinas, alternncias caticas. Nesse universo, o
equilbrio no pode ser o bem e o desequilbrio, o mal. No
1. Tito Arecchi, A fsica no linear, catstrofe, caos e complexidade. Em // Nuovo Saggiatore n. 3, maio-junho, 1992, pp. 29-45.

pode haver uma estrada direta, uma nica meta, apenas uma regra universal que lhe regule o andamento. Deve ser, claro, escolhida a cada vez, mas no
por uma escolha imutvel como uma reta.
Se a moral tem a ver com o tumulto da vida, preciso respeit-la, no possvel opor-se a ela como o abstrato ao concreto, o esquema vazio
vivida busca do objetivo. Quando pensamos no imperativo categrico kantiano "aja com base na mxima que quer ver erigida como regra universal",
perguntamo-nos, ento, se possvel, se pode haver uma nica mxima a erigir como regra universal. E se no deve, em vez disso, existir uma pluralidade
delas, uma gama. A idia de uma mxima nica corresponde concepo linear do universo, a mesma de Galileu e de Newton, muito distante da vida.
Esse aspecto tumultuoso da vida interfere de diversos modos com a moral. O primeiro e mais evidente a mudana da moral padro no tempo. A
moral evolui com a sociedade. O cidado romano no considerava imorais as lutas dos gladiadores na arena e dava serenamente a ordem de matar o
derrotado. O homem medieval, sob a influncia do Cristianismo, no conseguia faz-lo, mas assistia com prazer ao espetculo das bruxas e dos hereges na
fogueira. Hoje, ns no admitimos mais nem ao menos as execues pblicas e comeamos a discutir a legalidade do boxe e de outras lutas.
Diferenas assim to grandes j ocorrem tambm no mago da prpria vida do indivduo. As mulheres nascidas no campo h cinqenta ou sessenta
anos, desde meninas estavam habituadas a considerar a virgindade pr-matrimonial um valor, a contracepo um pecado, e a obedecer ao marido como ao
pai. Depois, mudou a sua condio, mudaram os seus direitos, os seus valores, o seu erotismo, aquilo que bem e o que mal. Os homens daquela poca
acreditavam na ptria, na luta contra o estrangeiro ou contra o inimigo ideolgico. A Igreja estava presente em todos os lugares, com a confisso, com os
sacramentos, com a orientao espiritual. As suas normas morais se estendiam aos menores deslizes na vida cotidiana.
Todas essas crenas, todos esses valores e todas essas re-

20

2i

gras foram revolvidos. Hoje, a televiso, o cinema e o jornal no propem mais apenas um modelo de comportamento, mas um repertrio de
alternativas. Existem muitos modos autorizados de viver. Cada mulher e cada homem tm dentro de si uma espcie de estratificao geolgica
dos modelos, desde aqueles do passado mais remoto a outros mais recentes, at os mais novos, provisoriamente dominantes. como se
fossem tantos papis ou vestes que o indivduo pudesse adotar, tantas mscaras e tantos ncleos de personalidades alternativas, que pudessem
colidir ou se sobrepor um ao outro. Os estudiosos das relaes interpessoais, a partir de Goffman, tm descrito o indivduo como um ator
teatral, que entra em cena, que representa um papel diferente, que manipula os outros e se manipula continuamente em relao s diversas
situaes e aos diversos problemas.
Esse complexo de papis reagrupa-se, depois, nas grandes linhas institucionais da profisso, nas figuras reconhecidas da diviso
do trabalho. Detenhamo-nos no sistema de desempenhos profissionais, porque o mais simples e nos permite colocar o problema do
relacionamento entre os papis e entre os Eus mltiplos com maior clareza. O advogado tem de, em primeiro lugar, defender bem o seu
cliente, e tanto deve faz-lo se souber que ele inocente ou culpado. No se pode permitir, como Perry Mason, defender apenas inocentes
injustamente acusados. Se advogado cvel, deve descobrir o caminho para lhe obter vantagens econmicas, se comercialista deve proteglo do fisco. O gerente deve conduzir com sucesso a empresa no mercado, derrotar os adversrios mesmo a custo de lhes causar a falncia. O
marketing e as finanas podem ser comparados s artes marciais, mesmo sem deixar mortos e feridos.
Em lugar da regra de Kant "aja de acordo com a mxima que deseja ver erigida como norma universal", dever-se-ia dizer, como pedia
Durkheim, "respeita o teu papel e faz o melhor possvel aquilo que se espera de ti na diviso do trabalho social".2 Ns queremos que o
mdico cure bem, estude, seja
2. Emile Durkheim, La divisione dei lavoro sociale (A diviso do trabalho social), trad. italiana. Comunit, Milo, 1963, p. 48.

prodigioso, aperfeioe-se na sua atividade profissional. li que 0 advogado defenda, o juiz julgue, o piloto conduza com percia, o cmico nos
faa rir e o ator dramtico nos comova.
Quem iria querer um mundo todo de ascetas, de contemplativos ou msticos religiosos? Por favor! Se essa tivesse que ser a prescrio
moral, teramos necessidade de charlates e trapaceiros, de prostitutas e malandros para tornar a vida interessante. A moral no a vida,
parte da vida. Alm da moral existem a arte, o gosto, o erotismo, o conhecimento intelectual, existe a paixo e tambm a desordem criativa, a
brincadeira, a luta.
Sabemos que com freqncia as grandes obras emergem da desordem, da dvida, da procura, do risco ou do erro. So Paulo teve de perseguir
os cristos, para poder se converter. Lutero viveu na angstia durante anos, e foi nessa angstia, nesse medo, que amadureceu a "experincia
da torre" e a sim concepo de redeno pela f. Na tradio do Ocidente, n moral surge trabalhosamente da vida, afirma-se nas provaes
da vida. esforo, busca, elevao. A perfeio moral no aquela do paraso terrestre, o do recm-nascido que no sabe nada, nem mesmo
aquela do "Prncipe feliz", de Oscar Wilde, que jamais conhecera o mal. A moral to mais rica quanto mais afunda na vida, quanto mais
impregnada pela sii;i dramaticidade. Quando ela mesma se torna intensidade de vida. Ns sabemos, enfim, que muitas vezes uma pessoa trans
fere a melhor parte de si, as suas virtudes - a generosidade, a inteligncia no trabalho - para a profisso. O melhor de uni grande escritor est
naquilo que escreveu, nos seus livros. () jornalista que vai encontr-lo em casa, que pensa lhe devassar a intimidade com a entrevista ou pela
observao do ambiente em que vive, engana-se. O mais verdadeiro sobre si mesmo o outro j lhe disse, a sua mais sincera autobiografia j
lhe foi contada nos seus romances. E o mesmo vale para o grande diretor, para o pintor ou para o msico. Com freqncia somos atingidos

pelo contraste abissal entre a beleza da obra de arte e a vida desordenada e s vezes mesquinha do seu artfice.

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23

Wagner, com as suas obras, nos comunica sentimentos sublimes, enquanto na sua vida privada era desordenado e ambicioso. Villon e Marlowe eram
anti-sociais, Michelangelo era taciturno, avaro, colrico, quase intratvel. Por que deveramos, ento, julgar moralmente a pessoa que est por trs do
papel que desempenha, alm dos objetivos em que se realizou? No nos basta o resultado do seu empenho? No nos basta a perfeio do seu trabalho?
Nesse ponto, porm, surge um terrvel problema. H objetivos bons, desejveis, verdadeiramente admirveis, realizados por pessoas medocres ou
mesquinhas. Mas h, tambm, objetivos maus, cruis, verdadeiramente monstruosos, realizados por pessoas delicadas, doces, boas. Nesse caso, nos vem
logo idia dizer que a pessoa melhor do que o seu papel, melhor do que a sua obra. o caso do soldado, carinhoso com a me, a mulher e os filhos,
mas que no hesita em bombardear as cidades inimigas e causar as mais terrveis dores sem demonstrar nenhum sentimento de culpa. E o mesmo vale para
o mafioso que bom pai, amigo fiel e afetivo, mas impiedoso com os adversrios. Todo ser humano pode ser, ao mesmo tempo, amigo e inimigo, pacfico
e guerreiro, irmo amoroso e perseguidor
cruel.
Cada um de ns desempenha muitos papis, pe muitas mscaras sociais que esto interiorizadas, aprendidas de modo separado, e se justapem no
interior de si mesmo, dando lugar a uma multiplicidade de pessoas, de Eus diversos, e cada um parece ignorar o que faz o outro. Mas pode existir uma
moral sem que haja um contato, uma relao, um confronto e uma coerncia entre esses Eus separados?
Todos aqueles que tm escrito sobre campos de concentrao nazistas e soviticos3 nos tm relatado que muitos dos carcereiros eram na realidade
pessoas normais, com uma vida familiar normal, que amavam a msica e se mostravam s vezes capazes tambm de aes generosas. Eram com
freqncia timos funcionrios, precisos, caprichosos. E at os cien3. Veja Tzvetan Todorov, Difronte ali 'Estremo, cit. 24

istas que usavam os prisioneiros como cobaias podiam ser rigorosos e objetivos. Todos convencidos de apenas cumpri-rem o "seu dever",
exatamente como o empregado do banco, 0 advogado, o juiz, o gerente, o operrio que trabalha na fbri-OB. A sua conscincia moral
exprimia-se no respeito lei, resumia-se na execuo caprichosa do dever profissional. Ou seja, descobria-lhe um valor, uma dignidade.
O dever profissional, em todas as grandes organizaes modernas, estabelece que a pessoa deve ser fria, impessoal, sem deixar intervir
a paixo, a preferncia, o carinho, a piedade. O comportamento do carcereiro , na realidade, o comportamento do burocrata. Um modelo de
imparcialidade e de neutralidade afetiva, seja quando escolhe uma fbrica de bens de consumo oomo quando escolhe quem mandar ao forno
crematrio.
Mas no devemos pensar que os Eus separados sejam o carter especfico do burocrata ou do soldado que obedece s ordens. Todorov
nos recorda que Lnin, nas suas relaes privadas, era sempre delicado, suave, corts, de extraordinria modstia. Mas isso no o impedia de
odiar os capitalistas como classe, de querer exterminar e de organizar friamente o sistema dos campos de concentrao soviticos.
Foi exatamente essa moralidade de funo, essa moralidade fragmentada, essa separao entre os mbitos - privado, pblico e poltico -,
entre a famlia e a ideologia, esse Eu dividido, que permitiu todos os horrores do sculo XX e, talvez, todos os horrores da histria.
A separao fonte de irresponsabilidade. No, no devemos afirmar com convico que a moral pede um Eu unido. Por isso preciso
duvidar, do ponto de vista da moral, de todas as teorias que negam a unidade do Eu, ou debilitam-no.4 Por isso, a moral da excelncia, do
aret, no uma moral. Porque se pode sobressair em qualquer campo, tambm na guerra, tambm na tortura, tambm na organizao de
cam4. O autor que, mais do que qualquer outro, procurou construir uma teoria moral partindo da diviso do Eu Derek Parfit, em Ragioni epersone (Razes e pessoas), trad. italiana II
Saggiatore, Milo, 1984. Ver, em particular, o captulo XII, "Perene ci che conta non Ia nostra identit" (Por que aquilo que importa no a nossa identidade?"), pp. 311 -3 57.

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pos de extermnio. E o mesmo vale para a moral das castas indianas, o dharma. O dever do Ksatria combater; o do Sudra, obedecer; do ladro, roubar;
do carrasco, cortar-lhe a mo. Cada um est preso ao seu dever particular, aos sentimentos que lhe competem.
E a moral moderna, como moral da eficincia, tem as mesmas caractersticas e os mesmos perigos. Por isso, Veca e eu temos dito que, na verdade,
no existe uma moral do sucesso.5 Porque a busca do sucesso em si, assim como a busca da perfeio profissional em si mesma, no um ato moral.
Para chegar moral necessrio que caiam os limites, que tudo passe pelo mesmo juiz. E necessrio que haja um centro nico, uma nica pessoa que
permanea ela mesma em todos os relacionamentos e que faa explodir em si a contradio. As diversas relaes ou papis no podem ser segregados, a
mo direita no pode ignorar o que faz a esquerda.
necessrio a pessoa na sua plenitude, aquela que vive, cria, joga, ama, duvida, que se relaciona com outros, que procura sobreviver e, em cada
uma dessas atividades, se impe o imperativo moral. De modo completo, por contigidade dos mbitos vitais. A moral contgio, contaminao. Vasilij
Grossman observa: "Por sorte, existe a bondade cotidiana. a bondade da velha que leva um pedao de po a um prisioneiro, do soldado que d de beber
do seu cantil ao inimigo ferido,... de um campons que esconde em um celeiro um velho judeu... Mas no se deve transformar essa bondade em palavra de
ordem. To logo o homem queira transform-la em fora, ela se perde, se obscurece, se apaga."6
A moral um prolongamento da bondade, que faz surgir incoerncias e contradies. A moral um protesto e uma aspirao, um mpeto e uma
recusa.
As normas abstratas da razo no bastam, porque a inteligncia faz todo tipo de jogo, justifica todo tipo de abjeo. Como Hitler aplicou o imperativo categrico de Kant? Erigindo como norma universal
o extermnio dos judeus. A razo, por si s, engana. preciso tambm a bondade interior simples, natural, o desejo sincero do bem pelos outros, a
preocupao concreta, a simpatia, o cuidado cotidiano com o seu bem-estar. E que essas coisas no fiquem confinadas a uma rea, mas transbordem,
criando dissdios, problemas entre os papis. Ningum, nem eu nem os outros, estamos totalmente reduzidos a nossos papis e deveres sociais. H sempre
situaes em que, permanecendo presos a eles, perdemos alguma coisa de essencial, a nossa humanidade ou a nossa bondade. Ento, devemos sair deles.
Mesmo no desenvolvimento de uma funo burocrtica formal, impessoal, neutra, o outro no pode mais permanecer estranho e indiferente para mim.
Se a vida tumulto, desordem, tenso, concorrncia entre foras, a moral no pode ser uma linha reta ou uma rbita perfeitamente circular, como
a de Galileu. Ela ser quebrada, adaptar-se- s exigncias da vida, quer dizer, ser uma busca de coerncia tanto mais difcil, mas tambm tanto mais
merecedora quanto mais a existncia for rica e os sofrimentos, grandes.
Que o advogado defenda bem c se dedique a seu cliente. Mas se apenas defendesse bem e no se impusesse nunca, jamais o problema do ser justo
acabaria fora da moralidade. Que o juiz julgue mas no pense, por favor, que ao julgar possa esquecer a sua moralidade. No basta dizer que se "cumpriu
o dever", preciso, a cada vez, decidir se aquele dever justo, se o que estamos fazendo mesmo o bem. Todas as vezes a moral nos pede para sairmos
fora de ns mesmos, do mundo, para olhar tudo de cima. E s vezes, por um instante, conseguimos.

1.
2.

Francesco Alberonie Salvatore Veca,L'altruismoe Iamorale, Garzanti, Milo, 1988. [O altrusmo e a moral, Rio, editora Rocco, 1990.]
Vasilij Grossman, Vita e destino (Vida e destino), trad. italiana Jaca Book, Milo, 1984.

A pessoa unidade de sentimento e de razo, interioridade e

ao. A moral deve manter unidos tambm esses dois campos.
Kant nos diz para agir seguindo o dever e para excluir
27

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todo sentimento, toda emoo.7Para os utilitaristas8 basta, na verdade, apenas a ao, ou seja, o resultado da ao. O agir moral, dizem eles, deve produzir
o mximo de bem-estar, o mximo de felicidade para todos. Para entender essas posies extremas, preciso ter presente que nos anos setecentos a
Europa estava cheia de igrejas e conventos, nos quais os religiosos e os leigos faziam bem pouco para melhorar as condies de vida dos outros. Ento,
os reformadores subestimaram a orao qual no se seguia uma ao concreta no mundo, subestimaram a inteno pura que no se traduzia em um
benefcio palpvel, mensurvel. Desse modo, ensinaram-nos a tica da responsabilidade. Quem age deve estudar com cuidado os efeitos das suas aes
e escolher aquela que obtm o resultado desejado. A moral implica um saber, tem como premissa "deve saber". Quem no se obriga a verificar as
conseqncias das suas aes um irresponsvel. Se eu estou com uma doena contagiosa e, em um impulso amoroso, vou encontrar algum que abrao e
contagio, a minha inteno afetuosa negativa.
Mas ento o estado de nimo, a inteno, no contam? H dois mil anos o cristianismo afirmou os valores da interioridade frente ao respeito exterior
lei.9 Diante de Deus no tem valor uma boa ao, se esta for feita com esprito mau; e vice-versa: uma inteno nobre e pura confere valor a um gesto
indiferente em si. Se eu ofereo um presente a um pobre para humilh-lo, o meu gesto benvolo ou agressivo? E se golpeio algum com um soco para
salv-lo de afogamento, devo ser considerado um violento ou benfeitor?
Immanuel Kant, Fondazione delia metafsica dei costumi (Fundamentos da metafsica dos costumes), trad. italianaLaterza, Bari, 1976.
1.
A respeito do utilitarismo, ver Amartya Sen, Bernard Williams, Utilitarismo e oltre (Utilitarismo e outros), trad. italiana II Saggiatore, Milo, 1984.
2.
Martin Buber ps em evidncia que a histria do judasmo caracterizada por fases de cristalizao do culto, de sacrifcio, de fossilizao da cultura que seguem movimentos de revitalizao religiosa
3. quais
nos
conta o contato com o divino, a pureza da inteno. O primeiro cristianismo justamente desse tipo. Ver Martin Buber, Sette discorsi sull 'ehraismo (Sete discursos sobre o judasmo), trad. italiana
Carucci, Roma, 1986.
ZB

Os nacionalismos e os totalitarismos do sculo XX, o nazismo c o comunismo nos tm demonstrado que o dio e a violncia subjetivos, a maldade
interior, produzem efeitos de-vastadores. A inteno e o esprito se transferem inevitavelmente ao. Aqueles que tm um esprito mau e violento
cumprem aes ms. A sua racionalidade est envenenada desde o
nascedouro e no pode dar frutos fecundos. Enquanto a boa inteno, a retido de esprito, a bondade sincera e o calor do corao do uma base slida e
fecunda racionalidade, guiam
Inteligncia para a sua meta.
1.
No pode existir uma moral da norma separada da moral 4ft inteno, no pode existir uma moral objetiva separada da subjetiva. Quando desaparece
a moral subjetiva, quando se dis-solve a boa inteno, mina-se tambm a moral objetiva; ou se corrompe. A razo pura, que est sozinha, sem ser guiada
pela inteno, pelo amor, pela retido espiritual, cega e oscila em todas as direes, como uma bssola enlouquecida. E por isso tem necessidade de se
agarrar a alguma coisa, pe-se a servio de qualquer demnio, de qualquer aberrao.
Por isso afirmamos com certeza. A moral o ponto de encontro do amor desinteressado, sincero, do amor como impulso altrustico e da racionalidade.
E a racionalidade que se pe a servio desse tipo de amor. Ela fica to mais alta quanto mais intenso, amplo e universal fica esse amor, e quanto mais
completa e lmpida se faz a racionalidade. preciso, por isso, partir de algo absolutamente global e universal, aquele relacionamento completo para os
homens concretos que evocado pelo comando "Ama o prximo como a ti mesmo". Um comando que no prescreve uma ao, que no indica apenas um
dever, mas que evoca o calor do sentimento, que fala subjetividade e que implica a humildade e a alegria de reconhecer uma intimidade entre mim e o
outro, quem quer que ele seja.
E o que responder a quem nos diz que no se pode comandar um sentimento, que no se pode comandar o amor? Que a moral no pode ser puro
dever. Que necessrio ir alm do dever. Pois, se no se pode comandar o amor, pode-se escutar,
29

cultivar, aprender. Pode-se reconhecer e avaliar. Pode-se ensinar com o exemplo, com o comportamento generoso.
preciso, por isso, restituir espao emoo, ao amor, ao entusiasmo, a piedade, benevolncia, ao respeito, ao cuidado. E necessrio
uma pessoa com uma biografia e uma histria, uma pessoa que saiba existir alm da sua manifestao e que se sinta responsvel pelo que tem
feito, que se curve sobre seu passado, que se empenhe pelo futuro e que reconhea nos outros a sua prpria natureza.
O relacionamento entre a vida e a moral no est na criao de uniformidade de comportamento ou de normas comuns de boa educao.
Mas no aceitar a tenso perene entre as exigncias da vida e a da fraternidade; perene distanciamento, mas tambm perene busca da
conciliao. A moral - pois a moral bondade - pode-se exprimir e apresentar em toda ao, dirigi-la e corrigi-la, mas sobretudo recrila, dando-lhe escopo e densidade. A moral no um modo estvel de ser, uma procura, uma inveno, um perfume, um ato criativo e um
despertar.
QUARTA REFLEXO

H alguma coisa de distorcido, de errado, na idia de Hegel, de Marx, dos evolucionistas, dos tericos da competio, de que o conflito,
por si s, faa ascender ao nvel mais elevado, que leve ao progresso. Na idia profundamente enraizada na mente e no corao dos seres
humanos e neles depositada pela natureza, segundo a qual tudo pode ser resolvido com a luta. O ato elementar o conflito, o encontro de
duas foras, de dois interesses, de duas paixes, de duas vontades e tem razo aquela que vence, que constringe a outra rendio. Isso, no
campo poltico em que triunfa um novo partido ou uma nova classe dominante, no campo econmico em que se impe o mais hbil e o mais
eficiente, no campo intelectual onde vence quem consegue convencer o outro com provas, argumentaes, demonstraes racionais.
Entretanto, o conflito pode continuar para sempre, sem paz, como a eterna cadeia das vinganas familiares ou tribais, como o choque entre
catlicos e protestantes, na Irlanda. As duas posies intelectuais ficarem para sempre em oposio, inconciliveis, unilaterais como a teologia
catlica e a luterana, como o marxismo e o liberalismo. Tambm no tribunal, no bastam as razes da acusao e da defesa. Ambas podem
estar convencidas das suas razes e exp-las inumerveis vezes, sempre com novos argumentos em seu favor, sem que a causa da justia d
um passo adiante.
Para chegar a uma sentena justa no basta o conflito entre as partes. preciso tambm uma investigao moralmente inspirada para
procurar a verdade, preciso tambm um juiz

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imparcial, que no esteja cheio de ressentimento por um lado e de simpatia pelo outro. Ou seja, um juiz alm do esquema da luta. No debate cientfico, na
demonstrao, preciso que haja um ouvinte externo, ou que os contendores tenham, eles prprios, uma atitude moral particular, isto , estejam dispostos
a ouvir as razes do outro com a mesma seriedade, com a mesma benevolncia com que expem as suas. Se no existir essa benevolncia, a disputa
cientfica transforma-se em argumentao capciosa, em manipulao. A diferena entre Scrates e os sofistas moral, no intelectual.
A concorrncia econmica tambm no se pode reduzir ao esquema da luta, da vitria e da derrota. As empresas em concorrncia no competem
entre elas desmantelando-se a golpes de maa, como dois cavaleiros medievais. Elas produzem mercadorias e as colocam no mercado e esse mercado
constitudo de consumidores que valorizam, julgam e comparam essas mercadorias e os seus preos. O que determina se a mercadoria boa no a vitria
de um dos concorrentes, a deciso do consumidor, o seu juzo. E esse juzo no leva em conta as razes ou as motivaes das duas empresas, no toma
partido de uma parte contra a outra, mas se coloca acima delas, na verdade ignora-as e julga objetivamente apenas os seus produtos.
A luta , por isso, apenas uma parte do processo e a civilizao humana surge quando os seres humanos de algum modo conseguem se colocar acima
da luta, embora estando dentro dela. assim que nasce o rbitro, o juiz, aquele que est acima e pesa as razes de um e do outro com equanimidade, com
benevolncia.
Freqentemente, representamos o juiz indiferente. Ele no pende para nenhum dos dois lados, no tem emoes nem sentimentos. Mas mais correto
dizer que o juiz est comprometido do mesmo modo com ambas as posies. Salomo no ficou indiferente ao problema das duas mes. Se tivesse ficado,
decidiria ao acaso. Salomo, entretanto, quis fazer justia, quis identificar a me. Ele participou do amor da me pelo filho, embora no sabendo qual delas
fosse. E estava interes-

porque em o rei, porque a coletividade estava aos seus cuidados, como todas as mes e os seus filhos. Ele no pde, por issio, ficar
indiferente, mas no pde tambm envolver-se na disputa. Deveria agir de modo a transcender aquele confli-|to para chegar a uma soluo
superior. E a essncia da sua sentena no se encontra no fato de que d razo a uma das mes e a tire da outra. A sua verdade no se reduz
questo de que a primeira tenha vencido e a segunda, perdido. O seu juzo leva os fatos de volta ao ponto em que deveriam estar antes do
conflito, quando ainda nenhuma delas havia mentido.
O juiz, em outras palavras, aparece apenas quando a paz social, a harmonia, o acordo e a sinceridade se apresentam como bens superiores.
No possvel progresso algum sem a idia de um bem superior s partes em conflito, alguma coisa que elas no vem tuas que,
entretanto, atingvel e possvel de conhecer para quem se eleva acima das paixes unilaterais, para quem transcende o particular. Por causa
disso, apenas ao rei ou ao sacerdote, enquanto inspirados por Deus. E quando os homens ultrapassam o horizonte de sua tribo ou de sua
cidade, ento a idia do bem torna-se transcendente em sentido absoluto. dessa maneira que faz a sua estria na Europa com Scrates e se
universaliza, com Jesus Cristo. Essa posio de superioridade universal esteve sempre perdida na histria concreta. O padre armado, o padre
combatente uma figura partidria.
Esse bem superior, entretanto, no deve ser uma figura abstrata da mente. Nenhum homem concreto, nenhum juiz, nenhum jri adotar
a "posio fundamental" de Rawls,1 isto , vai passar a pensar: "agora me coloco no papel de um legislador universal que no sabe qual
a sua vantagem ou o seu dano, privado de qualquer emoo e de qualquer desejo". Mas agir de maneira justa somente se encarar a justia
como um ideal que esclarea, que d significado confusa desordem, s mentiras, aos rancores que encontra diante de si. E conseguir
sado

1, John Rawls, Una teoria delia giustizia (Uma teoria da justia), trad. italiana Feltrinelli, Milo, 1982.

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faz-lo se souber viver emoes contraditrias, vivenciar um ponto de vista e depois o oposto, retornando interiormente superior. Se, como
pessoa na sua plenitude, estiver tranqilo, calado as suas paixes, a sua clera, mas no a sua compreenso e a sua piedade. Se, entretanto,
for levado pelo rancor, pelo esprito punitivo, poder acreditar ter feito justia, mas no ser a justia verdadeira, ser uma vingana
camuflada.
condio profunda da justia, no tribunal, na cincia, na poltica, que o sujeito tenha um esprito puro, livre de dio, de violncia, de
ressentimento, sem inveja, sem vinganas a cumprir. Compreende-se, ento, porque em todas as sociedades e em todas as pocas esteja
sempre presente, ao lado da figura do rei, do guerreiro, do sacerdote ou do xam, o ideal do homem sbio ou do santo, que realiza em si uma
sntese e uma harmonia de diversos talentos. O sbio deve ter experincia da vida, conhecer as motivaes e as paixes dos outros, controlar
as prprias; deve conhecer as leis e os costumes, mas no se limitar a punir. Deve ser capaz de misericrdia. Cada sura do Coro inicia-se
em nome de Al, o clemente, o misericordioso. O sbio mais completo, superior e, por isso, encontra-se em condio de compreender o
inferior, aquele que incompleto, unilateral.
Mas quem mais alcana essa sabedoria? Na realidade concreta, tambm os juzes so parciais, tm preferncia por uma causa ou pela
outra. Assim acontece nos tribunais, nas disputas cientficas e polticas. E a condio para progredir no esse tumulto e sim aquele algo de
mnimo que permite a sua superao, a idia de que possa ser um juiz capaz de avaliar, um tribunal superior ou o tribunal de Deus, a quem
nada escapa. Porque Deus conhece as mais recnditas intenes do corao humano, os sentimentos mais ocultos, o dio camuflado pela
hipocrisia, a intriga sutil que cada um tece em vantagem prpria. Mas tambm os gros de sinceridade, de pureza, de nobreza de esprito que
esto sempre em cada ser. Sem essa alguma coisa a mais, sem essa idia de uma justia ideal, de um tribunal da verdade a quem se possa
recorrer, toda esperana se esvairia.
A est a extrema importncia do agente interno na tica. Da tica como virtude, como atitude mental, espiritual. Nenhuma ordem externa
e nenhuma argumentao intelectual poder jamais substituir o esprito puro, que capaz apenas de justia, que capaz de reconhecer apenas
a verdade. Nenhum conhecimento poder jamais substituir o esprito bom, que o nico capaz de misericrdia, de compreenso profunda
do corao humano. Nenhuma argumentao intelectual poder jamais impelir a ao herica que rompe o egosmo pessoal, de grupo,
que supera as argumentaes suscitadas pelo interesse. Ningum se comporta bem por clculo, ningum executa, por clculo, aes que o
prejudiquem, que o levem a arriscar a sua vida.
Entretanto, a moral exatamente isso, essa superao do limite do interesse pessoal ou de grupo. A abstrao de si mesmo, dos prprios
horizontes, movidos por um interior necessitado de fazer aquilo que seja justo, aquilo que seja til aos outros, sabendo interiormente que no
h desculpas para no faz-lo. preciso ter a percepo de um dever absoluto, de um bem absoluto. No abstrato, mas concretssimo, voltado
para mim pessoalmente, como um profundo chamado individual, como se fosse uma necessidade moral intrnseca da realidade, a voz da
realidade ao meu interior. A moral como dever interior e como necessidade do mundo.
Esse tipo de experincia requer palavras apropriadas. E o sentido absoluto do bem, aquilo que justo e aquilo que bem em si e por
si. Tudo isso nos leva experincia do divino, do exerccio da tica como alguma coisa de divino, fonte divina, superior Terra, a esse e
quele, aos interesses. Isso no significa que no se deva considerar todos os prs e os contras, que no haja espao para o juzo racional e
fundamentado na utilidade. Mas que o princpio, a fonte, o manancial interno desse exerccio da tica deve ser mais profundo, alm do sujeito
e do objeto, uma espcie de reflexo do ideal do mundo na nossa interioridade. O exerccio da tica o modo pelo qual a natureza pede para

ser superada naquilo que realiza no momento, na forma em que se julga e se transcende.

34
35

 essa a subjetividade-objetividade moral, a experincia de alguma coisa que deve vir luz, de alguma coisa que deve nascer, de um aperfeioamento
do existente a que somos chamados, chamados por necessidade, ainda que possamos responder livremente. Subjetividade-objetividade que no deve ser
imaginada como solido do sujeito isolado, mas que pode ser da mesma forma individual ou coletiva e que, antes, frtil quando individual e coletiva a
um s tempo. Atualmente, as tropas da ONU vo Bsnia para ajudar quem morre, porque acreditam que seja um bem e um dever transcendental, mais
importante do que os miserveis egosmos de grupo e de fanatismo tnico em que esto mergulhados os povos iugoslavos.
Liberdade-necessidade superior que est em si e de per si e que pede a nossa contribuio. A moral a contribuio do
homem ao ser.
E o estado de esprito interior, a pureza do corao, a bondade interior - sem a qual impossvel conceber e realizar uma boa obra, conceber e realizar
um ato justo - devem originar-se do mesmo manancial objetivo. Ser sua expresso, sua extenso. A pureza do corao que almeja o bem o modo pelo
qual a natureza manifesta a sua vontade de auto-superao e encontra quem a conduz a faz-lo. No o conflito, o grito, a vingana, todos eles tambm
formas de vida, mas aquele que os supera, que vai alm, que torna-se o decisivo passo adiante. Pequenssimo, uma vantagem mnima, uma ligeira folga,
mas sempre, tambm, a "posio fundamental" de qualquer possvel moralidade ascendente.
O progresso no acontece graas astcia da razo que extrai o bem do mal, que utiliza as paixes, a violncia do homem para realizar coisas boas,
apesar delas. No, o progresso acontece porque cada homem tem em si um mnimo de objetividade, porque h homens que o tm, pelo menos em alguns
momentos, em maior quantidade, porque existem quebras, interrupes, esquecimentos no egosmo, na inveja, na Vontade de Poder. E ento, as paixes,
a violncia, a maldade atenuam-se e prevalece o olhar objetivo, a serenidade constru-

tiva, a vontade boa. O progresso acontece porque o balano entre moralidade e violncia , definitivamente, positivo, e fica garantido por
esse precrio relacionamento, portanto sempre em perigo, sempre a ponto de se esvair, reabsorvido pela fria da luta cega.
Os otimistas que em qualquer acontecimento violento encontram alguma coisa de positivo, os perenes entusiastas do conflito, da
competio ou da revoluo esquecem que as coisas acabam bem porque o positivo j existia, escondido, latente, ou porque foi extrado a
duras penas, laboriosamente depurado por homens de boa vontade. A obra positiva do homem no se realiza por meio de todos os caminhos.
H caminhos que conduzem adiante e outros que levam para trs. E freqentemente aqueles que conduzem adiante so fruto do trabalho
humilde e obscuro de poucas pessoas. Como na lenda judaica dos trinta e seis justos que, silenciosos e desconhecidos, mantm o mundo vivo.

36
37

QUINTA REFLEXD

moral tem a ver com o amor, com a doura, a ternura, com tudo aquilo que generoso, altrusta, mas tambm com aquilo que

nobre, grandioso, admirvel. Com aquilo que suscita estima e respeito, por ter dignidade e fora. Alm dos contedos concretos da ao, que
so diferentes, vez por outra, na histria, as virtudes e os vcios, na realidade, mudaram pouco, no curso dos ltimos trs mil anos. Os grandes
poemas da antigidade, a Ilada, a histria de Gilgamesh, a Odissia, as tragdias de Esquilo, Sfocles e Eurpedes transmitem-nos categorias
morais que permanecem exemplares ainda no nosso tempo. A coragem, o desejo de conhecer, a tenacidade, a amizade, a lealdade, a fora de
esprito. A retrica, de Aristteles, assim como a Suma teolgica, de santo Toms, so de uma desconcertante atualidade. E o incrvel tratado
dos vcios e virtudes que a Divina comdia faz ressoar em nosso corao os mesmos sentimentos morais, apesar de o juzo religioso da
poca ser totalmente diferente do nosso. Os personagens do inferno no nos suscitam horror, dio ou condenao mas, ao contrrio, simpatia,
admirao e piedade. Pensamos em Francesca de Rimini ou em Farinata dos Uberti, um herege que deveria parecer monstruoso para um
homem medieval, mas que se nos apresenta orgulhoso, nobre, generoso e honesto. Ou em Ulisses que, pelo seu lugar no inferno, deveria
parecer quase um demnio, e que, entretanto, personifica a incansvel vontade de busca do homem, a sua sede de saber. ele que, dirigindose aos companheiros, aponta com clareza a nobre estrada da humanizao: "No fostes feitos para viver como maus, mas para perseguir
virtudes e conhecimento."
Para a maior parte das pessoas, entretanto, a moral no significa virtude, bondade, valor ou elevao. Significa desdm, condenao, pecado,
reprovao, punio. Desfilam no curso da histria taciturnos, carrancudos, colricos, intransigentes, gritando, acusando, pedindo justia, exigindo
punies exemplares para os maus, para os inquos, para os corruptos! Um pega um seixo para apedrejar a adltera, outro se lana sobre o ru para linchlo. Dessa forma, cortam-se as mos dos ladres, torturam-se, martirizam-se e crucificam-se os criminosos, queimam-se os hereges, quebram-se os ossos e
esquartejam-se os bandidos. Quanta justia foi feita dessa maneira! A histria tem sido um suceder ininterrupto de atos de justia!
Depois de ter perdido um membro em uma cilada, a tribo quer matar um inimigo para acertar as contas, por justia, para empatar. E a cidade se
insurge contra a outra cidade que lhe fez um insulto, uma ofensa, e declara-lhe guerra. Guerra justa, porque conduzida contra gente ambiciosa, indigna de
existir.
Quanto desdm moral, quantas nobres condenaes movem uma guerra!
E no campo da religio? A cada novo movimento religioso, nova desavena; cada heresia, em qualquer lugar, no Ir, no Egito, em Roma, nos pases
cristos ou naqueles islmicos, suscitou ondas de indignao moral e foi acusada de blasfmia, atos blasfemos, orgias, incesto, estupro, infanticdio.
Foi assim no passado e ainda assim, na luta poltica. Porque todos vem o seu adversrio como um ser repelente, mau, cruel, impiedoso. Enquanto
eles seriam virtuosos e justos, obrigados a se defender. A batalha poltica quase sempre travada com provas, acusaes de imoralidade. At os marxistas
e os nazistas, que desprezavam a idia mesma de moral, acusavam os seus adversrios (os capitalistas e os judeus) de violar valores como a generosidade,
a compaixo, a fraternidade, a ajuda aos fracos e aos indefesos.

Por que confundir moral com luta poltica? Por que atribuir poltica intenes morais que lhe so estranhas? Uma parte considervel da poltica
competio, insolente luta pelo

3B
39

poder em que, como em O prncipe, de Maquiavel, a acusao moral um instrumento para desencadear a agressividade. incrvel que as
pessoas no entendam, no queiram entender que, quando em um movimento, em um partido poltico, o chefe demagogo grita: "faamos
justia", em geral sequer lhe passa distante, pela mente, a justia moral. O seu verdadeiro objetivo minar a legitimidade de quem est
no poder, para derrub-lo e tomar-lhe o lugar. A calnia, a stira, a difamao, o linchamento moral foram e so instrumentos habituais
de conquista do poder. Os comunistas soviticos e os nazistas tm usado de modo sistemtico o linchamento moral daqueles que querem
destruir. Continuavam a acus-los de todas as infmias at que a multido gritava "morte!" e ento, faziam com que os matassem ou
deportassem para os campos de extermnio.'
A realidade cuidadosamente escondida outra: a sentena de condenao nada tem a ver com a moral. um instrumento, uma arma na
luta contra um inimigo.
Quando vence a sentena de condenao, ficamos sempre frente a um conflito. E a condenao tanto mais radical quanto mais duro
e cruel o conflito. A moral como "sentena de condenao" voltada para fora, para os outros. Tende a ignorar a ns mesmos, a nossa
imoralidade. Por isso ela v sempre o cisco no olho do irmo e no v o graveto no prprio olho. Na realidade, no um sentimento moral,
mas uma manifestao da agressividade.
O verdadeiro e autntico sentimento moral compreende tanto o indivduo como o prximo, sem distino. No simplesmente porque no
utilize dois pesos e duas medidas, assumindo uma posio equnime ou impessoal. Mas porque entende que a maldade daquela ao uma
monstruosidade do mundo, de todos, uma coisa que fazemos ou podemos fazer ns mesmos. O sentimento moral um ato de intuio que
diz respeito a ambos, que no nos separa e no nos contrape, mas que fica atemorizado diante do fato em si.
Se a moral autntica v o mal do outro, s depois de t-lo vivido ns mesmos. O sentimento moral, antes de ser transformado em
condenao de algum, amargura, dor por uma maldade da qual nos sentimos de algum modo co-participantes e com a qual estamos
comprometidos. O sentimento moral nos faz sentir a dor do mundo, a maldade do mundo. Por isso, a maldade do outro, embora esteja com o
outro, no nos parece estranha. No a maldade do inimigo. a maldade da existncia, das coisas, dos homens, que se materializa naquele
ponto. Uma experincia profunda que nos evocada por Schopenhauer, quando escreve: "Ora, no apenas a razo, com o poder de elevar-se
percepo do conjunto, abandona o ponto de vista Unilateral do indivduo e se liberta, por um instante, da sua conexo com os interesses dele,
reconhece que o prazer de um homem ao cometer uma injustia sempre no s contrabalanado, mas igualmente superado por um grave
sofrimento em quem o sofre.2 [...] A vtima, por sua vez, constatar que todo o mal que se comete ou foi cometido algum dia sobre a terra,
deriva daquela vontade em que est a sua prpria essncia, e que se manifesta nela mesma."3
Essa experincia, na realidade, no fruto de uma reflexo filosfica, da razo. uma experincia imediata, intuio pura. Nela reside a
essncia do sentimento moral. No sofrer a unidade profunda do todo, ferida pela violncia, pelo mal. Os cristos usam a belssima imagem
segundo a qual o mal dos homens "faz Deus sofrer". E foi, de fato, pelo mal dos homens que Cristo foi crucificado. Para o cristo, o mal do
mundo se mostra nas chagas nas mos, nos ps e nas costas de Cristo sofredor. Como ferida, ou lacerao do todo, de Deus.
O pressuposto do sentimento moral o amor. O mandamento "ama o teu inimigo" no um mandamento herico, extremo. E o ponto de
partida do sentimento moral, aquele que o torna possvel.

1. Ver Walter Laqueur, La repubblica di Weimar (A Repblica de Weimar), Rizzoli, Milo, 1977, e William Shirer, Storia dei Terzo Reich (Histria do Terceiro Reich), Einaudi, Turim,
1962.
4Q

1.
2.

41

Arthur Schopenhauer, II mondo come volont e rappresentazione, cit., p. 384.

Ibidem, p. 396.

Quando o outro se torna meu inimigo, transforma-se, aos meus olhos, em um ser perverso e monstruoso que devo procurar combater
e destruir. Para que eu possa executar o menor gesto em seu favor, para que eu possa reconhecer um direito seu - os atos elementares de
qualquer moralidade -, devo refrear, ainda que seja por um momento, o meu dio. Devo consider-lo parte da mesma comunidade a que eu
perteno, por isso, no meu inimigo, mas algum que amo. Ama o teu prximo e ama o teu inimigo so a mesma coisa.
S o amor une, torna indistinguveis o carrasco e a vtima. Apenas se o ama, o algoz que crava os dentes na vtima, crava-os tambm em
si mesmo. Por essa razo o sentimento moral vive o mal, a maldade, a violncia como escndalo, como lacerao de uma unidade, lacerao
do mundo, sofrimento do mundo. A sua reao mais verdadeira e autntica no deveria ser a condenao, mas o pranto.
Mas os perversos, ento? No existem, os perversos? Oh, sim, claro que existem os perversos. E alguns, de modo profundo, deliberado,
orgulhosos de s-lo, felizes dos sofrimentos que provocam. E quantas justificativas, quantos nobres motivos sabem levar para a sua causa!
E no so apenas os terroristas, os torturadores, os estupradores. A maldade, o gosto pelo mal, difusa, cotidiana, apresenta-se como dio,
inveja, ressentimento, vingana, puro gosto pelo domnio e pela sujeio. Sim, existe o mal. Ele existe tambm em ns. E certamente no
podemos erradic-lo com prticas ascticas ou com um simples gesto de boa vontade. Mas, pelo menos, aprendemos a reconhec-lo, a indiclo como tal. Aprendemos a no
elogi-lo.
Sim, sim, lgico, devemos tambm combater a violncia com a violncia. Os juizes e os policiais so necessrios. s vezes, at a guerra
necessria. Mas a moral tem pouco a ver com essas coisas que pertencem mais necessidade do que ao direito. No confiamos moral a
tarefa de "combater" o mal, mas o mais elevado que "ser" amor e bondade.

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SEXTA REFLEXO

Tudo aquilo que tem valor, tudo o que ns amamos, respeitamos e honramos, aos olhos da cincia perde o valor, e degrada-se, esvai-se.
Tomemos os gestos mais delicados, mais doces, aqueles de ternura e de bondade. A me que embala o filho, o pequeno que lhe coloca os
bracinhos em volta do pescoo. Ou dois enamorados que se olham nos olhos, ou o gesto herico de quem se lana no fogo para salvar um
companheiro. Esses atos, quando so vistos pelos olhos da cincia moderna, qualquer tipo de cincia, perdem instantaneamente o seu carter
nobre, desinteressado, generoso, admirvel. Perdem grandeza e consistncia, perdem aquilo que os caracteriza moralmente. Revelam-se uma
seqncia forada de acontecimentos regidos por uma lei necessria.
J vimos que na sociobiologia, o ato generoso, herico, cumprido em favor de um parente ou de amigos, explica-se pelo interesse

egosta do gene que quer sobreviver. Todo fenmeno tem uma causa. A atrao ertica que impele os animais a se cortejar e a se acasalar
determinada pelos ferormnios. E, no homem, segundo a psicanlise, por qualquer fixao infantil esquecida. Tudo reflexo ou hormnio,
reao qumico-fsica, vantagem ou desvantagem seletiva.
No h nada, no pode haver absolutamente nada nesse universo de fatos, de vantagens e de interesses que possa produzir um juzo
superior ou inferior, nobre ou indigno, admirvel ou vil. As nossas categorias morais, de valor, so estranhas ao universo cientfico.
Sestov sustenta que isso j aparece em Spinoza: "NaEthica,
43

Spinoza espera tratar de Deus, do intelecto e das paixes como se tratam tringulos e superfcies; ele se empenha profundamente em extirpar
do seu lxico filosfico qualquer termo que, de algum modo, evoque os desejos, as aspiraes, as lutas do homem. Nem o bem nem o
mal, nem o belo nem o feio, nem o bom nem o mau influiro, ele diz, no seu mtodo de busca da verdade. O homem um elo, um dos
inumerveis elos daquele todo infinito que ora ele chama de Deus, ora de Natureza, ora de Substncia. Entender significa, para Spinoza,
conceber o mundo e a seguir o homem e depois Deus, como uma infinidade de partculas, aquelas que mais tarde Leibniz chamar de
mnadas e outros, mais tarde, de tomos ou partculas elementares, que se movem de acordo com suas leis eternas."1
Para isso, Deus no pode ser vivido como pessoa, como interlocutor, como Deus vivente. A cincia no pode encontrar valores ou fins.
uma coisa que Wittgenstein nos disse com a sua habitual clareza. H uma conferncia sua sobre tica, feita em Cambridge em 193 O,2 em
que mostra, com grande elegncia, que todas as expresses ticas e religiosas so totalmente privadas de significado, um total contra-senso.
Por certo, toda vez que a cincia est pronta para admitir um fenmeno em seu campo de conhecimentos tem de executar uma operao
de esvaziamento emocional e de valores. Deve faz-lo a fim de que os fenmenos apaream ligados entre si no por gosto, por preferncias
ou para os objetivos dos homens, mas atendendo a leis impessoais. Qualquer bilogo srio procurar explicar uma lembrana, um sonho,
uma ao, um sentimento como o amor, uma deciso como a declarao de guerra mundial a partir de algum processo fsico-qumico
que tenha ocorrido em alguma parte do sistema nervoso. E considerar cumprida a sua obra se conseguir reconstruir as equaes que lhe
determinaram o andamento.
Lev Sestov, Sulla bilancia di Giobbe (Sob a balana dos Giobes), trad. italiana Adelphi, Milo, 1991, pp. 18-19.
Ludwig Wittgenstein, Lezioni e conversazioni (Lies e palestras), traduo italiana
Adelphi, Milo, 1967, pp. 5-18.

1.
2.

Quando a reduo a componentes qumico-fsicos mais elementares no possvel, a cincia contenta-se com unidades de outro gnero.
Mas tais unidades no so nunca um valor, so sempre fatos ou mesmo vantagens e interesses. Assim, por exemplo, Freud imagina uma
energia - a libido sexual - que tende, por sua necessidade interna, a satisfazer em um objeto os mecanismos de defesa que a bloqueiam e as
transferncias que produzem os sintomas e as sublimaes. Energia, mecanismos de defesa e transferncias constituem um todo dominado
desde o incio pela busca do prazer e pela fuga da dor. Aquilo que grande, sublime, nobre, dotado de valor, aquilo que suscita respeito,
admirao e devoo, fica reduzido a algo simples e necessrio. A idia de Deus reduzida nostalgia da imagem do pai durante a infncia,
a experincia mstica pela lembrana da imerso no lquido amnitico, a experincia moral pelo aflorar da antiga interdio da infncia, o
superego.
A explicao cientfica dos comportamentos econmicos ou polticos tambm segue princpios anlogos. A economia e a cincia poltica
habitualmente pressupem um sujeito que age racionalmente para maximizar uma satisfao ou uma vantagem pessoal. O egosmo, a
perseguio racional do til e do interesse so, na cincia, um a priori lgico, um assunto que precede qualquer possibilidade de anlise ou
de explicao. O mundo fica compreensvel e estudvel apenas assumindo-se que exista algum agindo desse modo. A ao descritvel s
enquanto ao racional para maximizar alguma coisa, clculo racional da relao custo-benefcio. E os benefcios podem referir-se apenas
ao interesse do sujeito, aos fins do agente. Eles so sempre egosticos. O Homo oeconomicus quer enriquecer; o sujeito freudiano quer
satisfazer a sua libido; o poltico quer aumentar o seu poder; o gene, difundir-se. Renunciando a essas categorias do pensamento, a esses
princpios epistemolgicos preliminares, qualquer explicao cientfica torna-se impossvel. No momento em que os abandonamos, acabamos
automaticamente fora da cincia.

45

44

A moral tambm se transformou em uma disciplina cientfica, quando deixou de se perguntar qual a nossa meta, o que a bondade,
quais so as virtudes e por que devemos agir moralmente. Transformou-se em uma disciplina cientfica quando colocou de lado essas
perguntas inquietantes e passou a ser apenas o estudo racional dos meios para realizar determinados objetivos.
Tomemos o utilitarismo como exemplo. Os utilitaristas tm sustentado a tese de que se nos comportarmos de maneira altrustica, o bemestar mdio ou da maioria aumenta. Uma vez decidido que justo aumentar esse bem-estar mdio ou coletivo, podemos, ento, comear a
calcular de que modo faz-lo. A teoria da justia, de Rawls, tambm no se pergunta por que devemos ser justos, mas que raciocnio fazer,
uma vez que tenhamos decidido s-lo. Alm disso, querer saber por que devemos ser justos de mau gosto em uma comunidade cientfica
sria.
O estudo sistemtico que Elmire Zolla faz da mstica demonstra, se for preciso, que esse ponto de vista absolutamente necessrio.
Ele no quis reduzi-la a qualquer coisa diferente, dar uma explicao sobre ela como procuraram fazer Freud ou Jung. Aproximou-se dela
voluntariamente e com simpatia, como pessoa que a conhece por dentro, como praticante, diria. No seu livro3 editado em 1992, relaciona
inumerveis formas de "sadas do mundo", at as "realidades virtuais" colocadas disposio da tecnologia moderna. E ele no as avalia,
aprecia-as todas. Mas at porque a sua posio permanece, definitivamente, como a de um cientista, a limitao acontece do mesmo modo.
As diversas experincias msticas parecem todas "tcnicas", instrumentos, meios. Delineia-se, contraluz, uma espcie de Homo misticus,
que utiliza tcnicas mais ou menos eficazes. Eis um exemplo que vale para todos. Falando do epistolrio entre o dominicano sueco Pietro di
Dacia e a beata Cristina di Stommeln, escreve: "Viu nela, ao vivo,
3. Elmire Zolla, Uscite dal mondo (Sadas do mundo), Adelphi, Milo, 1992. 46

aqueles estados sobre-humanos sobre os quais tinha lido nas descries escolsticas e quis estar a seu lado, am-la, de modo a conhecer por
sua vez as dilataes do corao que fazem alegrar-se com tudo e ser por tudo glorificado, alm do tempo e do espao, alm de si mesmo.
Quis participar dessas npcias com o infinito." Dito isso, porm, observa: "Praticava a tcnica conhecida na ndia como adorao da criana
(Kumara Ponjd), a mesma que Ibn Arabi aplicou a uma criana sbia encontrada durante uma peregrinao a Meca. Os estilonovistas
cultivaram uma variante desse mtodo."4
Aos olhos do cientista, o comportamento do mstico transformou-se em tcnica, mtodo, aplicao. O objeto do amor, o prprio amor,
no apreciado em si, mas como simples instrumento. Mas no esse o ponto de vista do amor, da moral e da f. O homem verdadeiramente
religioso e realmente enamorado, Dante, por exemplo, no teria nunca considerado o seu amor por Beatriz uma "tcnica". Beatriz o caminho
que Deus ps sua frente para ajud-lo na ascenso e, por isso, ela tambm divina.
Por que a cincia constrangida, em todas as suas formas e sem nenhuma exceo, a exercer um processo limitante que faz esvair os
valores e deixa, em seu lugar, os mecanismos e os fatos, no mximo as finalidades egosticas e os meios tcnicos, para atingi-los? A resposta
simples: a cincia tem, como instrumento indispensvel de verificao, a manipulao tcnica. Deve, em primeiro lugar, traduzir-se em
meios e instrumentos idneos para conferir as suas hipteses. E um aspecto fundamental da "reputao" de Popper.5
Os resultados da cincia no podem, por isso, ser fechos de ouro, ltimas palavras eles mesmos. Se o fossem, no se prestariam a
nenhuma manipulao e exigiriam respeito. A cincia revela-se a estrutura ntima do real, como alguma coisa de acionvel, de manipulvel.
Tambm quando se apresen-

4. Idem, p. 261.
5. Karl Popper, Congetture e confutazioni (Conjecturas e refutaes), traduo italia
na II Mulino, Bolonha, 1973.
47

ta como conhecimento puro, admirao frente ao maravilhoso deve, apesar disso, permanecer instrumento da ao. Ela , estrutural e logicamente,
instrumento, meio. Nunca fim. A cincia um maravilhoso instrumento do conhecer a servio do contnuo crescimento da livre atividade do homem.
o campo fecundo em que metas, fins e valores so gerados e nascem. Mas nascem por conta prpria e no dela. Por mais que seja sublime e excelsa,
permanece, no obstante, sempre e somente a servio.
De reduo em reduo, a cincia pode decompor tudo at as ltimas partculas das manipulveis, at chegar s nuvens dos tomos, dos ftons e
dos eltrons. Chegando a, no existem mais substncias ou objetos, mas apenas construes dos nossos sentidos, operaes mentais, equaes. No
existem as figuras, no existem livros, no existem pessoas, no existem nem o mar nem o cu. O universo das coisas que contam, o universo dos
valores, constitui-se sempre no exterior dessas redues, renunciando a elas, trabalhando em um outro caminho, em uma outra sede, sob outras regras e
por outros meios. No universo dos objetos, dos valores e dos fins, os entes existem para si mesmos e tm qualidades que falam diretamente
mente e ao corao.
Para mim, meu filho meu filho como me dado pelos meus sentidos, como a minha memria o recorda, e isso que conta, esse o seu ser.
Que seja feito de tomos, eltrons ou molculas no tem importncia, no me diz respeito. Pode tornar-se importante quando estiver doente, quando a
medicina precisa intervir. Ento, a cincia vai decomp-lo em rgos, em sangue, clulas, anticorpos, e eles tambm se tornam reais, como real um
tumor visto pelo ultra-som. Mas o que faz emergir essas suas realidades constitutivas apenas o meu interesse, o meu amor por ele.
Os objetos cotidianos, com a sua identidade definida so, por isso, produtos do nosso amor e do nosso interesse. Ou melhor, eles entram no ser
junto a nosso amor e nosso interesse. A realidade ltima a busca do lucro, para o economista; o
boson, para o fsico, o meu filho, para mim. E todos temos razo. Para o matemtico, a trajetria de um projtil interessa pelo modo pelo qual definida
por sua equao, mas pela morte que busca que tem valor para mim, angustiado pelo perigo.
Isso no diminui em nada a cincia. Bem-vinda, antes, a cincia, com sua limpidez moral, sua humildade, sua segurana, sua honestidade intelectual.
Ela o maior empreendimento a servio da humanidade, o instrumento de seu desenvolvimento, da sua busca, da sua evoluo! Nenhum edifcio mais
admirvel do que essa construo coletiva dos homens qual mesmo o mais humilde pode dar a sua pequenssima, porm preciosa, contribuio, em que
no h lugar para demagogos, manipuladores, trapalhes, porque tudo governado pela tica da verdade. No aqueles que falam de cincia, os filsofos
e epistemologistas, mas os cientistas que a fazem so o exemplo vivo da colaborao competitiva, do reconhecimento da verdade que se afirma sem se
constituir em dogma, sem gerar heresia e perseguio. Comte tinha razo ao elogiar a idade positiva. Ela foi realmente um progresso desde o perodo
confuso da imposio e da intolerncia.
A cincia, com seu mtodo e suas leis a priori, cobre qualquer argumento, qualquer aspecto da natureza ou da psique. Por essa razo inaceitvel
uma cincia paranormal. Que existam brechas, fraturas na natureza, excees s suas leis, reas impenetrveis s suas pesquisas. Que existam "fatos
inexplicveis pela cincia". E por qu? Fatos inexplicados, ou seja, que no lhe interessam. Tudo potencialmente explicvel pela cincia, por
pressuposto, por misso. E ao mesmo tempo, nada; os resultados so sempre provisrios, passveis de reviso, contestveis. Sobretudo porque a cincia
no nos pode dizer aquilo que vale ou que conta, problemas estranhos a seu mtodo. Da serem repugnantes os encontros de mdiuns, quiromantes, bruxos,
astrlogos, magos, videntes, pois so uma pardia dos congressos cientficos de que imitam as formas. Como se pudesse existir uma cincia daquilo que se
subtrai da cincia.
A "cincia paranormal" apenas a adega ou o depsito de
49

4B

antigas concepes cosmolgicas, de antigas religies, de antigas filosofias, acopladas a concepes recentes. A encontramos prticas mgicas
medievais, espritos, vampiros, demnios, o cu tolemaico e depois os ovnis, os extraterrestres. Uma mixrdia arbitrria de fatos, objetos, curiosidades,
restos e profanaes das mais sublimes concepes, destacadas dos grandes desenhos espirituais a que pertenciam. O museu dos horrores da religio.
Tudo, portanto, cincia e tudo, ao mesmo tempo, subtrai-se dela. Certas coisas a cincia no pode sequer nomear, dizer, porque a sua linguagem
as aniquila, faz com que desapaream. A vida tem duas vertentes, o fato e o valor, ambas infinitas e eternas.6 A tica e o valor encontram-se na segunda
vertente da vida, naquela em que h lugar para aquilo que superior, que merece respeito e devoo. Wittgenstein nos diz que nesse lugar o pensamento
se debate contra as barreiras da linguagem. Mas a afirmao para ser entendida no sentido da linguagem da cincia. E essa a nica limitao. Qualquer
estudioso da semitica pode dizer que existem outras linguagens adequadas a esse plano da realidade. Quando digo "te amo" no fao uma afirmao
cientfica, proclamo uma experincia e assumo um compromisso para a vida.
O mundo das coisas que importam um universo paralelo ao da cincia e evolui com ele. Para cada forma do desenvolvimento histrico mudam
as estruturas sociais, o aspecto das cidades, os meios de transporte, mudam as organizaes polticas, mudam os costumes, as concepes do mundo,
mudam, enfim, as crenas religiosas, os valores e a moralidade. E evoluem. Giambattista Vico o descobriu, Hegel redescobriu.
6. Uma concepo desse tipo bem ilustrada por Bergson. Para ele, a intuio colhe as diversidades qualitativas da estabilidade; a inteligncia, as diferenas quantitativas da matria. A
matria a "parte" do ser em que as coisas se apresentam apenas como diferenas de grau; o esprito, aquela em que se apresentam como diferenas de qualidade. Estabilidade e matria
constituem, por isso, dois lados irredutveis do ser. O absoluto tem duas vertentes: o esprito, objeto da metafsica, constitudo de diferenas de natureza; a matria, que objeto da
cincia, por diferenas de grau. A cincia no , por isso, um conhecimento relativo ou ilusrio. Ela parte da ontologia. Mas compreende apenas a metade do ser. (Ver Gilles Deleuze, //
bergsonismo, traduo italiana Feltrinelli, Milo 1983, p. 29.)
50

H sempre um modo de explicar cientificamente a relao entre esses aspectos do existir e a sua evoluo. Marx e os marxistas fizeram
de tudo para explicar o mundo dos valores em termos de conflito econmico, de luta de classe. A psicanlise, como elaborao cada vez
mais madura de experincias infantis recorrentes; a sociobiologia, como influncia dos genes. H sempre como explic-la, porque cincia,
poltica, organizao social e mitos so todos aspectos, faces, reflexos de um nico processo, e basta tomar qualquer um deles como
varivel independente e os outros como variveis dependentes. Pode-se tambm sustentar, cientificamente, que as concepes cientficas so
arrastadas pelo universo dos valores. A filosofia neoplatnica influenciou Coprnico; a tica protestante, Adam Smith.
No procuramos faz-lo. Contentamo-nos em dizer que os universos so paralelos e, para ns, do mesmo modo importantes e vitais.
Contentamo-nos em dizer que os seres humanos tm sempre encontrado uma resposta para perguntas sobre valor, tm encontrado sempre
um sentido para as suas vidas. Sentido quer dizer direo, motivao para agir. No a deram, porm, com a razo cientfica enumerando os
meios, os instrumentos de ao.
A cincia pode explicar a motivao, redirecion-la para qualquer outro campo. Para a presso social, para a educao infantil, para o
jogo dos hormnios ou dos reflexos condicionados. Mas no pode ir alm. No pode suscitar a motivao, no pode indicar um objetivo, nem
mesmo o mais humilde, nem mesmo o objetivo de continuar a prpria pesquisa cientfica.
O universo dos fins e dos valores tem a mesma dignidade, a mesma realidade, a mesma consistncia daquele criado pela cincia. Eles
convivem e se interligam sem que um possa dominar o outro e impor-lhe as suas leis.
O que h de escandaloso na proximidade entre a linguagem e o pensamento correntes e a cincia mais rigorosa? Entre a experincia da
amizade e do dio e as concluses mais slidas da matemtica? A matematizao do mundo , por sua
51

vez, um estratagema para sobreviver; a teoria atmica, a mesma teoria da evoluo, um artifcio. Ns a adotamos hoje por ser o
paradigma dominante. Mas amanh poder parecer-nos absurda, como a teoria dos quatro elementos: terra, gua, ar e fogo. Ningum pode
ver as idias platnicas. Ningum
pode ver Deus.
As concluses da nossa cincia so deliciosos jogos intelectuais a servio de finalidades prticas. A natureza e o universo so produtos
dessas operaes mentais feitas com objetivos mais ou menos teis, como os mapas dos primeiros navegadores mercantes, aventureiros e
piratas, que assinalavam com cuidado particular os pontos mais perigosos, mas tambm aqueles onde podiam ser feitos bons negcios e
onde se encontravam fontes de alimento e gua. Mas aqueles pontos deviam ser indicados com exatido! No h nada que nasa fora do
necessrio, do interesse, da luta pela vida. Ou do divertimento. Mas o saber tem uma estrutura e a realidade, uma resistncia. Por isso mesmo,
ai de quem errar!
Tambm verdade que todo sistema filosfico - como dizia Nietzsche - "a autoconfisso de um autor, uma espcie de mmoire
involuntria e irreflexa".7 Mas o que conta que essa autoconfisso tenha se tornado um lugar habitado por outros, como uma concepo
cientfica, uma carta geogrfica. Para o que serve de mapa, de porto e de refgio na viagem angustiada ou alegre da existncia. At porque
outros mapas, ou portos, ou refgios no existem e essas mmoires so o melhor que oferece o mercado.
Agradecemos portanto com serenidade aos construtores de mapas percorrveis e de edifcios habitveis, nos quais as pessoas viveram
confortavelmente, sem preocupaes em excesso. Uma boa teoria cientfica e um bom livro de teoria no so, portanto, muito diferentes
de um bom romance. Robinson Crusoe, Gulliver e Guerra e paz tornaram habitvel a vida, so to bons mapas quanto A retrica, de
Aristteles ou O
leviat, de Hobbes. Ou a teoria atmica de Bohr ou a da relatividade, de Einstein. Talvez sejam apenas gneros literrios diferentes. O
esprito criador, ou a natureza, ou o "sabe-se l o qu" agem assim, criando o seu mundo, com mil variantes, mil irregularidades, mil nichos
ecolgicos. Cientficos, filosficos, literrios, sublimes e vulgares. E posto que a espcie humana uma realidade incrivelmente diversificada
e diversificvel, h necessidade de condies climticas gerais 6 tantos ambientes diferentes para assegurar-lhe a sobrevivncia e a evoluo.
H gente que viveu por anos no Cern de Genebra, outros, nos laboratrios de Bethesda, outros, na Semitica, outros, entre os alaranjados de
Bagwan Shree Rajneesh, alguns at no nicho potico criado por Tolkien com O senhor dos anis.

7. Friedrich Nietzsche, Al di l dei bene e dei mole (Alm do bem e do mal), traduo italiana Mursia, Milo, 1973, p.31.
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STIMA REFLEXO

Muita gente insiste em nos dizer que no existem mais valores. Que toda a cultura moderna enveredou em direo ao niilismo, aportou
no niilismo e no sai mais do niilismo. Heidegger lamenta-se: "A noite do mundo estende as suas trevas. A poca j est caracterizada
pela ausncia de Deus, pela falta de Deus... A poca a que falia o fundamento cai no abismo."1 O niilismo, para a cultura exatamente
essa: "falta de
fundamento".
Mas o que significa falta de fundamento? Que no se pode demonstrar nada com absoluta certeza sobre os fatos novos. E quando isso
foi possvel? Plato, nos seus dilogos, pretende faz-lo, mas de vez em quando desiste e substitui a demonstrao por um mito. Esse
tipo de "fundamento" s possui aquilo que faz parte das crenas adquiridas, consolidadas, socialmente sancionadas. Aquilo que se apia
numa tradio indiscutvel, sustentada pela lei. Quando considerada por todos revelao divina, com um corpo de ancios ou sacerdotes
defendendo ciosamente a sua ortodoxia. Tem "fundamento" uma cincia que remonta a Aristteles, construda sobre silogismos escolsticos
aprovados por sbios reconhecidos. Por trs de todo "fundamento" existe sempre uma coletividade unida, um poder, uma tradio e, em
certos casos, a inquisio e a fogueira.
Que a cultura "no tem mais fundamento" quer apenas
1. Martin Heidegger, "Perch i poeti" ("Por que os poetas"), em Sentieri interrotti (Caminhos interrompidos), traduo italiana LaNuova Itlia, Florena, 1990, pp. 247-298.
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dizer que no existe mais uma tradio indiscutvel, que no existe mais um credo oficial, que no existe mais inquisio fiem censura, que
eu posso dizer e pensar aquilo que quiser. Em suma, que existe liberdade de pensamento e de palavra. Verdade absoluta, irrefutvel significa
dogma. Aquilo que temos agora apenas crena, convencimento, f, teoria, hiptese, opinio.
O fato de no existir mais tal "fundamento" no quer di-zer entretanto, que ns no tenhamos coisas nas quais acreditamos. No quer
dizer que no tenhamos valores e metas que nos paream mais altos e mais dignos. No quer dizer que no tnhamos moralidade.
* Mesmo que a moral se curve histria, mesmo reconhe-cendo suas exigncias, ela no a histria, no coincide com I histria. Para a
moral, a maldade continua maldade, o enga-no, engano, a traio, traio, a crueldade, crueldade e a bondade, bondade. H sempre, na moral,
o transluzir de algo eterno e absoluto. Puro transluzir, pura inspirao, j que no existe no mundo algo que no seja histrico.
Durante todo o Sculo XX, quando os filsofos decretaram a dissoluo dos valores, milhes de pessoas morreram por crenas,
ideologias e valores. E muitos filsofos crticos, muitos epistemologistas aderiram a eles com a paixo ingnua dos antigos mrtires.
Quando no final do sculo as tempestades ideolgicas do nacionalismo e do marxismo finalmente se esvaram, nem por Isso sucedeu o

vazio. Apareceram reformadores empenhados em melhorar a vida coletiva, pessoas que prodigalizaram favores aos pobres, aos miserveis,
aos oprimidos. Ns tambm acreditamos, sonhamos, aspiramos, procuramos o bem, o melhor. Nossa sociedade esfora-se para propiciar a
todos uma casa, um salrio, uma vida confortvel, um trabalho digno, hospitais onde curar as doenas, escolas para as crianas, abrigos para
os velhos. Nosso sistema jurdico reconhece e tutela inumerveis direitos e aumenta-lhes, continuamente, o campo. As premissas morais de
tudo isso no so formuladas em
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silogismos inacessveis, como na Summa Theologiae, de santo Toms, so mais modos de sentir e de pensar difusos, mas profundamente
arraigados na mente e no corao dos seres humanos. Nas discusses internacionais tambm v-se que os princpios a que todos recorrem
so sempre os mesmos.
Todos temos uma idia do que seja uma sociedade boa. Uma sociedade em que cada um seja tratado com inteligncia e com amor, sem
agressividade e sem inveja, em que cada um compreenda as necessidades do outro e atenda a elas com inteligncia e sabedoria. Todas essas
coisas tm a sua raiz no mais remoto passado filogentico, na memria ancestral dos cuidados parentais que os animais dedicam a seus
filhotes, no calor do corpo materno dos mamferos, nas experincias da infncia. Mas nem por isso deixam de ser um saber. So o saber da
natureza, do vivido, o saber mais profundo ao qual, com muita freqncia, nossa inteligncia racional no sabe dar
sustentao lgica.
No consigo mesmo entender por que ns no devamos dar valor e crdito a esse saber ancestral, biolgico, do qual so tecidas as
nossas clulas, sobre o qual plasmado o nosso ser vivente. Esse chamado profundo, essa vocao profunda, tem pelo menos a mesma
dignidade da inteligncia, da razo.
Digamos, ento, que os filsofos no estejam de acordo racionalmente sobre o que vale e o que no vale, sobre o que bem e o que
mal, porque a razo pouco apropriada para tratar dessas coisas que surgem do fundo do nosso corao, isto , da nossa histria evolutiva.
Alis, a cincia, que to segura no seu campo, no pode por certo nos ajudar, j que no se ocupa desse tipo de problema. No se ocupa
de valores, no os conhece e no os reconhece.
Nunca existiu, na verdade, uma cultura totalmente niilista. Porque teria sido contrria vida e ter-lhe-ia tornado impossvel. O niilismo
um luxo de minorias. Em geral, de minorias crticas ou revolucionrias e, tambm nesse caso, quase sempre apenas um momento de
negao ao qual se segue a afirmao daquilo que vale. Os niilistas russos sonhavam com uma revoluo igualitria. Os marxistas s viam interesses abominveis na sociedade capitalista, isso porque pensavam que logo apareceria o novo
homem socialista. Heidegger, o mestre de todos aqueles que odeiam e temem a tecnologia, nas lies de 1929-1930, procura do estado de
esprito fundamental, origem da reflexo filosfica, encontra-o no "tdio profundo"! Mas poucos anos mais tarde, quando a Alemanha vive
um momento de perigosa euforia, no ensaio "A auto-afirmao da universalidade alem",2 a sua linguagem torna-se entusiasta e proftica.
Hoje, a cultura niilista vive confortavelmente em uma so-ciedade absolutamente no-niilista, feita de homens nada niilistas 6 que no se
sentem, tampouco, beira do abismo. Havia muito mais angstia e percepo do abismo antes, quando os homens viviam aterrorizados pelas
doenas, pelas epidemias, pelos pecados, pela danao eterna e pelo juzo universal e tinham medo de dizer em voz alta o que pensavam ou
de afirmar os seus direitos mais elementares.
Devemos perguntar-nos ento o porqu desse eterno retorno do niilismo e esse eterno ressurgir dos valores. Que misterioso processo
anima o mundo moderno pelo qual, periodicamente, difunde-se o ceticismo niilista e depois ressurgem a f e os objetivos?
Tentemos voltar atrs, ao sculo XIX, quando o desenvolvimento capitalista havia apenas comeado. Desenvolviam-se novas empresas
em concorrncia uma com a outra, tiravam os camponeses do campo e os amontoavam em cidades degradantes. Malthus previa um
aumento da populao superior quele dos recursos, Ricardo, o inexorvel empobrecimento dos lavradores. Marx descreveu ento a
anarquia capitalista como Uma catica e feroz luta de todos contra todos, que teria levado runa o prprio capitalismo, autodestruio.
Entretanto, 16 coisas no ocorreram desse modo. Por qu? Porque colocam-se em ao movimentos religiosos, polticos e sindicais

i Martin Heidegger, L'autoaffermazione deWuniversit tedesca, II Rettorato 1933-14, traduo italiana II Melangolo, Gnova, 1988.
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que criaram associaes, partidos, que produziram reformas sociais, leis antitruste, uma poltica econmica. Os movimentos recriaram a
solidariedade despedaada pelo processo competitivo, recriaram valores, normas, regras de conduta e leis, permitindo assim competio
seguir em frente e ao capitalismo prosperar.
Se tivessem sido apenas puros interesses, simples competio, se estes tivessem agido sozinhos, o sistema social ter-se-ia desintegrado,
o capitalismo, autodestrudo. Isso no aconteceu porque, ao atingir um certo nvel de desordem, surgem foras reorganizadoras que no so
interesses, mas valores. Elas reconstituem os objetivos ltimos e, em torno deles, obrigam todos a redefinir os seus interesses pessoais.3
Um processo anlogo vale para o desenvolvimento tcnico-cientfico. Assim como Marx tinha obsesso pela idia da anarquia capitalista,
na segunda metade do sculo XX muitos filsofos tinham obsesso pela idia da indomabilidade da tcnica. Para Heidegger, a tecnologia,
por sua natureza interior, no tem nenhuma fora autocorretiva. Ela apenas cria instrumentos que possam ser aplicados para cada finalidade.
E uma vez criado o instrumento, no h razo para no aplic-lo. Assim, a vontade de poder domina soberana. Parte dessa anlise
verdadeira, o processo de desenvolvimento tcnico-cientfico e econmico no se inicia com objetivos gerais ou valores, para cuja realizao
procuram-se os meios. Produz invenes, instrumentos, cria uma disponibilidade de meios que fazem vir mente as finalidades possveis.
A descoberta das bactrias desencadeou a pesquisa do antibacteriano que as combatesse e assim curasse a doena. A descoberta dos fornos
de Bessemer permitiu produzir ao para a fabricao dos canhes modernos. O rdio e a televiso liberaram o desejo de diverso, de
entretenimento, de conversa. A descoberta da energia atmica estimulou os militares e polticos a produzir dezenas de milhares de bombas
termonucleares. Portanto, a tecnologia que
3. Veja Francesco Alberoni, (Genesi), Garzanti, Milo, 1989, pp. 167-175. [Gnesis, Rio, editora Rocco, 1991.]
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domina o mundo das intenes, que lhe impe a sua inexorvel ditadura?
A realidade histrica tem demonstrado que ns no temos Utilizado todos os meios tecnolgicos nossa disposio. Na primeira guerra
mundial foram usados gases asfixiantes, depois uma conveno internacional proibiu-os. O mundo est cheio de arsenais atmicos mas
nunca foi usada uma s bomba atmica nas inumerveis guerras que tm ocorrido aps Hiroshima e Nagasaki. A farmacologia e os meios
de comunicao de massa modernos permitem um espantoso condicionamento humano. Em parte, isso foi realizado por Hitler e Stalin, em
parte foi imaginado por escritores como Orwell, em 1984. Mas a histria no caminhou, na verdade, nessa direo. A Alemanha livrou-se do
nazismo, a Unio Sovitica, do stalinismo t, no temido 1984, no Ocidente havia mais democracia e mais individualismo do que nos decnios
precedentes. De fato, no verdade que tenhamos realizado todas as potencialidades oferecidas pela tecnologia. Fazemos escolhas, impomonos limites. E isso acontece porque se criam movimentos polticos, ticos e religiosos, correntes culturais que recriam valores, que indicam
fins ltimos, barreiras para no superar.
Ai de quem olha apenas para o interior do horizonte dos interesses, ou da cincia, ou da tecnologia, ou do utilitarismo! Os processos que
se desenvolvem sob seus padres no tm ordem, so anrquicos e divergentes. No h como entender que essa luta de todos contra todos se
traduza, assim, em propsitos e em metas coletivas. E acontece exatamente isso. Da prpria desordem, superado um determinado patamar,
emerge ligo completamente novo, um mutante social, um movimento que redescobre os fins ltimos, separa o bem do mal e torna a dar
sentido e ordem ao mundo. Desabrocha do egosmo e do niilismo como uma flor milagrosa e a todos parece que essa flor estranha, frgil,

esteja destinada a murchar, esmagada por foras to preponderantes e cegas. Entretanto a prpria flor que vence e permite que as pessoas
reencontrem um caminho, aquela poca histrica determinada, por aquele trecho do ca59

minho que os homens so chamados a percorrer. Depois, uma vez mais, os interesses, os egosmos e o niilismo reafirmar-se-o em um
ciclo sem fim. Sem fim porque ambas as suas componentes so constitutivas da vida. As foras no-solidrias e as solidrias, o egosmo e o
altrusmo, o existente e o ideal, o interesse e o valor.
DITAVA REFLEXO

A moral no se pode fundamentar na cincia, nem no

conflito OU na competio. No se pode fundamentar
tampouco na razo. No se pode fundamentar no
simples dever. Para que haja moral preciso haver um
impulso interior, uma emoo, uma paixo que nos
conduza alm de ns mesmos, alm do egosmo de
grupo, ao reino do altrusmo e do amor.
Os filsofos sempre tm tido dificuldade para
aceitar as emoes, em particular o amor,1 como
fundamento da moral. Isso porque o amor ardente,
apaixonado, est sempre dirigido para algum objeto
determinado e obedece, por isso, a preferncias. 0
altrusmo , acima de tudo, apego aos prprios entes
queridos, solidariedade pelos membros do grupo,
do cl, da ptria, do partido e est, por essa razo,
freqentemente acompanhado pela desconfiana
ou mesmo pelo dio contra o inimigo. Aqueles que
aderem a uma causa, que esto prontos a se sacrificar
pela ptria, pela f ou pela ideologia, os crentes, so
tambm com freqncia intolerantes com os outros.
A paixo ideolgica paixo parcial. At mesmo os
cristos que se inspiram no ensinamento amoroso
de Cristo, na verdade tm sido intolerantes com os
inimigos da sua f, impiedosos com os hereges. J
o amor abstrato por todos os seres humanos, o amor
universal, intelectualista, no produz nenhuma ao

moral concreta.
Por esse motivo importante procurar e estudar
aquelas experincias ricas em emoes e inteligncia
que no so fechadas, mas abertas. fundamental,
sobretudo, encontrar, Identificar uma experincia de
impulso amoroso universal que
1, Com certas excees, porm, como Shaftesbury, Pascal, Kierkegaard e
Bergson.

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61

ultrapasse os limites do indivduo, do grupo, e que ainda no se fechou em si mesmo, que ainda no criou um outro tipo de egosmo, no construiu
ainda uma fronteira contra um adversrio, um inimigo. a experincia que descrevi muitas vezes no estado nascente do namoro, dos movimentos
coletivos e da
cincia.
Detenhamo-nos exatamente no estado nascente da cincia. O mundo da cincia e aquele dos valores - dissemos isso com clareza - so dois universos
paralelos. E intil tentar encontrar o valor ou a moral do raciocnio cientfico. E intil tentar explicar a natureza e a histria por meio dos ideais e o amor.
E entre estes dois universos existe um trao comum, existe uma ponte, existe uma experincia que , ao mesmo tempo, um conhecer intelectual, um saber
cientfico e um intuir o justo e o bom, o valor. o momento da descoberta cientfica em si, quando se faz em pedaos aquilo que sabamos, a concluso,
o labirinto mental dentro do qual nos movemos e passamos a ver o mundo com olhos novos, ou melhor, passamos a ver alguma coisa de novo em um
mundo novo, quando nos revelada a soluo do problema, do enigma. O estado nascente cientfico o descobrimento do ser que se manifesta, que
aparece. Ento, no somente aquele pequeno fragmento de conhecimento, aquele pequeno fragmento de mundo que ns percebemos, mas o universo
inteiro, o significado de todas as coisas que nos parece iluminado. A eureka! de Arquimedes no apenas o entusiasmo pela soluo de um problema, a
admirao pela harmonia, o acordo escondido que se revela. O ser que se descobre para o conhecimento, no estado nascente cientfico, faz transparecer o
absoluto e est imbudo de religiosidade e de moralidade.
Quando Galileu descobriu a lei do pndulo e o movimento dos corpos, teve a ntida impresso de que lhe fora revelada a estrutura essencial do
universo, a linguagem com que Deus tinha ordenado o mundo. E assim tambm a Newton a lei da gravitao universal se mostra como uma revelao
da natureza profunda do ser. O fato de que a cincia possa existir ape62

nas se essas afirmaes forem feitas de tal modo a serem irrefutveis no tem nenhuma relao com a experincia de descoberta, ,
de alguma coisa que se encontrava alm, perfeito na sua essncia.
O que, na experincia da descoberta cientfica, apenas assinalado, demonstra-se por intuir nas experincias de regenerao moral,
religiosa ou poltica, na converso, na concepo de uma nova filosofia, de uma nova viso do mundo. Lembramos a "experincia da torre"
de Lutero, quando, depois de anos de procura, descobre o milagre do perdo pela f. Ento, o seu esprito enche-se de alegria e ele anuncia a
boa nova ao mundo. Lembramos a revelao de um universo religioso inteiro, como no caso de Maom.
Mas devemos tambm lembrar experincias mais comuns, como o envolvimento amoroso -, que uma reestruturao do mundo social e
afetivo da pessoa, um recomeo, um renascimento para uma vida mais intensa e mais verdadeira.
No estado nascente existe, acima de tudo, a experincia do despertar, da revelao. O indivduo v o mundo com novos olhos e este
lhe parece bonito, maravilhoso, como o primeiro dia da criao. Tem cores mais vivas, sons mais harmoniosos. Ele se sente parte desse
mundo, traspassado pelo seu fluxo vital, e dirige-se para uma meta que no apenas um desejo seu, pessoal, mas alguma coisa para a qual
chamado por uma voz vinda da prpria realidade.
a experincia metafsica. O indivduo experimenta a profunda conscincia de que antes vivia uma vida vazia, estril, inautntica.
Acreditava amar, mas no sabia sequer o que fosse o amor verdadeiro, total, triunfante. Vivia de convenes, de compromissos. Agora
entrev uma realidade mais vibrante, mais sincera. O mundo manifesta-se naquilo que existe, naquilo que se v e naquilo que ele , na sua
realidade mais profunda: um impulso feliz para a felicidade e a perfeio. E sabe que a existe uma via principal para percorrer. Sabe, por
intuio, que h um pacto invisvel entre a ordem do prazer e a ordem do dever. Se seguimos a nossa mais sincera vocao,

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realizamos tambm o nosso mais profundo dever. Unum verum et bonum.

No estado nascente, rompemos os limites da famlia, do grupo, abrimo-nos para os outros. Se amamos aquela nica pessoa, apenas ela, como no
envolvimento amoroso, o nosso amor se estende a qualquer outra realidade vivente com a qual nos sintamos em harmonia. E queremos que todos sejam
felizes.
Experincias anlogas de fuso harmnica com o todo, de verdade, de autenticidade e de amor que se irradia sobre todo o cosmos, foram descritas
pelos msticos. Muitos tm analisado as experincias estticas.2 Entre os psiclogos, Maslow3 estudou a B Experience ou experincia do Ser. Mas o estado
nascente particularmente importante para a edificao de uma moral, porque no uma interrupo da vida cotidiana, no uma experincia isolada,
uma folga ou uma "sada do mundo", para usar a expresso de Elmire Zolla, mas o incio de um processo irreversvel no qual o indivduo deseja realizar
no mundo, na nova comunidade, alguma coisa daquele absoluto que entreviu no seu estado nascente.
A prpria histria da civilizao pode ser interpretada como uma seqncia de movimentos em que os homens quebram os seus relacionamentos
sociais precedentes e instauram novos, guiados por essa experincia extraordinria.4 Cada novo movimento, como cada amor, anteviso de uma "cidade
de Deus" e a tentativa de constru-la no mundo, em uma cidade concreta.
Essa tentativa est destinada a falir, porque o ideal entrevisto est em desacordo com as regras da vida biolgica e social. No seu nascimento,
entretanto, cada forma social, at a menor delas, at o casal enamorado, nasce com essa esperana. Se no houvesse essa esperana, no haveria impulso,
no haveria ideal, no haveria progresso.
No sculo XX, sob influncia do paradigma da psicanli1.
2.
3.

Ver Elvio Fachinelli, La mente esttica (A mente esttica), Adelphi, Milo, 1989.
Abraham Maslow, Religions, Values and Peak-Experiences (Religies, valores e experincias), Penguin Books, Londres, 1976.
aese exposta detalhadamente no meu livro Genesi, cit.

se, difundiu-se a idia de que toda experincia entusiasmante e estimulante, todos os mpetos apaixonados do corao, as emoes mais profundas, seriam
apenas sobrevivncias da infncia. A experincia do Ser, o estado nascente, o despertar do envolvimento amoroso, a revelao religiosa, tica, poltica, a
experincia de fuso com o mundo, com o universo, so lembranas de quando estvamos imersos no lquido amnitico ou entre os braos da me e no
havia ainda a separao entre o sujeito e o objeto. Por isso mesmo, estados inferiores de conscincia, destinados a ser superados pela racionalidade adulta.
Depois de ter falado brevemente da extraordinria experincia de fuso amorosa da paixo, Vella e Solfaroli escrevem: "Crescer e ficar adulto significa,
para ns, tomar conscincia dos limites e das possibilidades dos nossos pais, redefinir a distncia emotiva entre ns e eles."5 Em outras palavras, a
experincia do estado nascente do envolvimento amoroso a re-emergncia de um antigo relacionamento com os pais, portanto, qualquer coisa a superar,
a abandonar, e a maturidade matrimonial consiste exatamente nesse abandono.
Entretanto, a teoria que eu tenho exposto, ao longo da minha vida, em meus livros, est fora e oposta a esse paradigma. Ela parte do pressuposto de
que a experincia estimulante de contato com o absoluto, com a essncia, a anteviso de uma harmonia com a natureza e o cosmos, e a coincidncia entre
prazer e dever so uma caracterstica fundamental do ser humano, aquilo que o impele para adiante, para transcender o existente. O homem homem
porque capaz de atingir um lugar onde cada coisa aspira sua perfeio. A idia do paraso terrestre no , por isso, algo de regressivo, algo a superar.
Ao contrrio, se no existisse essa aspirao altssima, esse sonho extraordinrio, no poderia existir nenhum sonho, nenhum ideal e nenhuma civilizao.
A vida humana, na verdade, no tem apenas um nascimento e uma infncia, feita de diversos renascimentos e de
5. Gaspare Vella, Danilo Solfaroli Camillucci, N con te n sema di te (Nem contigo, nem sem ti), II Pensiero Scientifico Editore, Roma, 1992, p. 3.

64
S5

diversas infncias. O estado nascente , a cada vez, uma morte renascida, a destruio e a reestruturao do indivduo e do seu mundo. Isso acontece no
envolvimento amoroso individual que um novo imprinting, na descoberta cientfica, na converso religiosa, no surgimento de uma nova faco poltica,
religiosa, cientfica. A experincia extraordinria, o Incipit vita nova, um rejuvenescimento do indivduo e do seu cosmos, em que tudo retorna intenso e
vibrante, transbordante de vida. Um salto adiante, uma sada da realidade, do cotidiano, o vislumbre de um modo extraordinrio de ser que o indivduo, ou
o grupo, procura realizar, ainda que seja numa parte mnima, no mundo. O progresso e a liberdade no so resultado da renncia ao sonho para se adequar
realidade, mas a tentativa de realizar o sonho dentro da realidade, de plasmar a realidade ao sonho, ao ideal. Por isso, o mundo humano o produto de
uma tenso, de um embate continuamente renovado. Este o novo paradigma.
Toda sociedade envelhece, se enrijece, se esclerosa, exatamente como qualquer indivduo. Ento, do seu seio emerge uma fora regeneradora que se
lana contra a primeira, destruindo-a e criando uma nova entidade. Cada vez um despertar, o vislumbre de um absoluto. essa viso que d histria o
seu carter evolutivo. Os movimentos, suas esperanas e suas utopias tm estado em fermentao e tm levado os homens a procurar realizar, ainda que
seja mediante infinitos erros e falhas, sociedades melhores e mais justas. Sob o seu impulso surgiram os grandes ideais da humanidade. E alguma coisa
do ideal sempre foi feito tambm de modo concreto, sob forma de organizao. A organizao , em parte, a custdia e a herdeira da promessa do estado
nascente.
Segundo essa teoria, apenas no momento inicial, quase uma organizao improvisada, uma luz, que o impulso vital se manifesta de modo aberto,
difuso, solar, universal, se estendendo a todos, abraando o universo inteiro. Porque, logo depois, o estado nascente se transforma em projeto concreto,
histrico. O envolvimento amoroso destri a vida passada e pro-

duz um novo casal. O movimento produz um novo grupo e uma nova ordem.
Rigorosamente, a experincia de amor e de abertura no nunca simples, nem mesmo no incio. Porque o que est nascendo contrapese sempre a alguma coisa, o que se libera sempre libertao de alguma coisa. Por isso, tambm o destruir est vinculado ao nascer. E se o
impulso do novo que quer emergir impedido, o novo contrape-se com raiva, s vezes com ferocidade, a quem o impede. Os enamorados
amam o mundo, o universo, desejam que todo ser vivo seja feliz, mas no suportam estar separados e esto preparados para tudo a fim de
viver o seu amor.
verdade que no incio dos movimentos existe esse impulso altrustico universal, que o grupo se abre, sonha com uma fraternidade
harmoniosa. Mas, ao mesmo tempo, tambm fora, violncia, vontade de afirmao, impacincia, intolerncia, quando o desejo de nascer
impedido. Os sentimentos de submisso mais sublimes transformam-se com facilidade em determinao desumana. O valor, quando se
manifesta, como uma luz deslumbrante a que corresponde a sombra mais escura.
No estado nascente h duas almas, ele pode ser visto de dois modos diferentes.
Em primeiro lugar, nascimento, emergncia, afirmao alegre, entusiasta do novo Sujeito individual e coletivo. O grito de principium
individuationis, que se realiza edificando um Si prprio com a sua biografia, com a sua histria, o seu diferencial especfico em relao aos
outros.
Aquele que quer viver encontra-se na necessidade de destruir outras vidas, de dissolver o que existia antes, absorvendo vorazmente o
que o circunda. Como a criana, assim o enamorado, assim o movimento para o estado nascente voraz e devora. E o faz tambm quando
parece aberto e generoso. Percebe tudo como bom, ama todas as coisas, mas somente enquanto elas contribuem para o seu nascimento, tudo
transforma-se em alimento para o seu crescer. Os enamorados amam o

66

67

mundo, mas com a condio de que ele os ajude. O movimento abre-se para os outros, mas com a condio de que os outros adiram a ele, o
apoiem, partilhem com ele as metas. Est pronto para aceitar tudo, com a condio de colaborar para o seu desenvolvimento. Bom aquilo
que posso comer! Aquele que acabou de nascer, aquele que se sente chamado para se afirmar no mundo, aquele que jovem, cheio de destino,
no tem respeito pela individualidade dos outros, pelo que j existe, pelo passado, no reconhece neles o seu mesmo valor. Tudo lhe parece
impulso, transformao, e no percebe o sofrimento de quem sai machucado pelo processo do seu crescimento.
Vejamos agora o outro aspecto da mesma realidade. O impulso evolutivo se exprime no indivduo, leva-o a se individualizar, a se afirmar
no mundo, no meio dos outros seres vivos. O estado nascente a experincia da individualizao, no nvel mais alto da conscincia. No
sabemos o que experimenta o animal, no sabemos o que experimenta o embrio ou a criana ao nascer. Sabemos o que experimenta o
indivduo adulto quando se renova e renasce, na converso, no envolvimento amoroso, na descoberta, na emergncia de um novo grupo
social.
O indivduo ainda no existe, subjetividade pura, ainda no-separada, sente-se imerso no prprio impulso vital, como se fosse a sua
expresso, o seu intrprete. O nascer o emergir de uma constrio, de uma priso, de uma modalidade errada de ser que se havia prolongado
alm da medida. um despertar, um enxergar, um estupor. O mundo ao qual se achega extraordinariamente belo, perfeito, preparado para
ele que foi chamado para nele habitar, para nele existir. Por isso, reconhece o valor de tudo aquilo. O ser belo em si mesmo, o ser bom
em si mesmo. E nesse universo que o indivduo nascente percebe haver um lugar criado para ele, uma meta e um destino. Aceita ento
livremente o seu dever, ainda que oneroso, at o herosmo.
A individualizao no um doloroso destaque para o grande fluxo do impulso vital, um sofrimento, no um "ser lanado no mundo".
uma chamada pessoal cheia de alegria e de esperana.
Tudo duplo, portanto. Afirmao e abertura, voracidade e reconhecimento. Quem nasce descobre que o mundo paraso, mas tambm
obstculo. E o encontra com toda a sua magnificncia, cheio de promessas. Mas que tambm lhe impe deveres desmedidos em relao aos
seus dotes individuais, sua energia intelectual e moral. Percebe que no pode realizar tudo aquilo que entreviu. Ter de se encontrar com
o existente, subjug-lo e destru-lo, para no ser sobrepujado por ele. Ou curvar-se, comprometer-se. Os enamorados querem que todos os
amem, que todos os aprovem. Agem como crianas ingnuas e sentem-se duramente atingidos quando percebem que essa no a realidade.
Mas no so indiferentes, vorazes e privados de moral. Descrevi com muito cuidado o fenmeno central de cada processo do envolvimento
amoroso, quando se desencontra e faz sofrer quem amava: o dilema tico.6
O estado nascente, at porque pinta como valor absoluto tudo aquilo que amamos, faz de uma escolha, portanto, um terrvel dever.
Porque no uma escolha entre melhor e pior, entre bem e mal, mas entre dois bens no esplendor do primeiro dia. E a escolha se apresenta
assim como um dilema. O novo indivduo que desperta e procura transformar-se em si mesmo encontra a moral como lacerao total, dilema,
porque ignorava o mal.
Cada ser que nasce e renasce, no seu aproximar-se e reaproximar-se do mundo, encontra-se como o seu progenitor no jardim do den
e deve fazer uma escolha que o afastar do paraso. Seja qual for essa escolha, uma das duas alternativas torna-se um mal. Da em diante
o mundo ser dividido, o dever e o prazer seguiro caminhos diferentes, a vida ser ganha com o suor da fronte, isto , com a vigilncia, a
suspeita, a luta. Mas restar a lembrana de algo infinitamente elevado e mais belo, ao qual talvez se possa juntar um dia.
A moralidade, ento, no tem apenas uma face, mas duas,

6. Francesco Alberoni, Innamoramento e amore, Garzanti, Milo, 1979. [Enamoramento e amor, Rio, editora Rocco, 1994.]

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opostas. A primeira a da moralidade do viver. Ela justifica a luta, a resistncia, d-lhe legitimidade. a moralidade que separa o bem do
mal, o amigo do inimigo, aquela que julga e que condena.
A segunda face da moralidade a que precede a escolha e que a recusa, mesmo se a deva suportar. Quer existir sem negar, existir sem
destruir, existir sem se contrapor. Aspira a um mundo diferente, indiviso, a um mundo harmnico, conciliado. Quer evitar a separao
absoluta entre bem e mal, a evitar o juzo. Cede ao mundo mas no se rende a ele, contrape-lhe sempre alguma coisa que tenha visto, tenha
saboreado.
Ambas as faces da moralidade so reais e esto presentes no homem. Para que haja vida, ambas precisam ocorrer. A moralidade
completa constitui-se em uma tenso contnua entre elas. Mas a moralidade mais prxima do impulso vital no seu manifestar-se, no seu
encarnar-se como indivduo, aquela das origens, de antes da diferenciao. Ela recorda uma harmonia original e depois perdida, e tem
saudade dela. Quando se divide, aparece em forma de entusiasmo, de bondade, de fraternidade alegre. a moralidade que transparece nos
Evangelhos, nos Fioretti, de So Francisco ou nos contos sobre Baal Shem Tov.7

7. Ver o delicioso livrinho de Isaac B. Singer, Le distese dei cielo (As extenses do cu), sobre a vida de Israel ben Eliezer, traduo italiana Guanda, Parma, 1991.

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NONA REFLEXO

vida no se renova por meio de ajustes, pequenas mudanas, modestas correes de rota. A vida, em todas as suas formas, renovase apenas de modo descontnuo, com a morte e o nascimento. O suceder-se das espcies no acontece porque os indivduos se transformam

gradualmente, mas porque os indivduos morrem e nascem outros com um patrimnio gentico diferente.
A mesma regra vale para todas as sociedades humanas, para todas as instituies. Toda estrutura viva envelhece, se esclerosa. As regras
sobre as quais foi edificada e graas s quais se expandiu na sua juventude transformam-se em uma camisa-de-fora dentro da qual se sufoca.
As sociedades, as instituies, no se ajustam, no se reformam. Elas podem ser renovadas somente pela destruio c a reconstruo.
Quando uma empresa vai mal, quando tomou um caminho errado, o saneamento acontece mudando-se o grupo dirigente. Da mesma forma,
um sistema poltico, com o tempo, perde vigor, elasticidade, flexibilidade, capacidade de aulo-regulamentao. As suas elites no conseguem
mais perceber as foras e as exigncias que pressionam o seu ncleo. At explodirem, em movimentos que criam outros movimentos de
solidariedade, outros grupos, outros partidos, outros lderes. Estes derrubam os primeiros e tomam o seu lugar.
E nos movimentos, nas novas entidades sociais emergentes que se afirmam os novos modos de ver, de pensar, os novos valores. Sem a
interveno desses "mutantes sociais" que o agitam, o velho mundo se tornaria rgido como uma pedra.
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Em parte, os indivduos que participam do movimento so fisicamente aqueles mesmos do velho mundo. S que passaram por uma
morte-renascimento interior. Uma metania. O estado nascente essa mutao. Sem essa mutao no possvel nenhuma regenerao.
A renovao da sociedade, das instituies, pode acontecer somente por meio de uma "revoluo". Mas so os movimentos a fora
especificamente revolucionria da histria. Eles produzem uma morte-renascimento. No uma morte fsica das pessoas e o nascimento de
outros indivduos, como no campo biolgico, mas uma morte-renascimento espiritual.
No sculo passado e na primeira metade do sculo XX, depois da Revoluo Francesa e da Russa, difundiu-se o mito jacobino e marxista
da revoluo como processo sanguinoso de renovao radical. Desde ento todos passaram a pensar que o sangue e a violncia fossem os
elementos necessrios para a mudana. Ainda hoje so muitos aqueles que s conseguem pensar a revoluo em termos de destruio e
aniquilao. Tais concepes so, entretanto, apenas resduos da antiga herana biolgica. So a sua verso em nvel poltico, monstros
do passado. claro que toda revoluo requer uma mudana do pessoal poltico, uma troca das elites. S que a sua fora revolucionria
especfica depende da capacidade de transformao interior.
Os seres humanos tm o dom de muitas vidas. De muitas mortes e de muitos renascimentos. No no sentido fsico da reencarnao, mas
naquele psquico e espiritual, de uma renovao profunda deles mesmos e do seu modo de ver o mundo.
Existe uma modalidade de mudana que acontece gradualmente, por meio de pequenos passos, quase despercebidos. a forma mais comum.
Muitos a consideram a nica importante, natural. o lento adaptar-se, quase inconsciente, mutao social. Estamos inseridos em uma
realidade econmica e produtiva que se transforma. Superamos provaes, temos promoes,
declaram-nos novos deveres, trocamos de empresa, trabalho, universidade, pas. Muda tambm o clima poltico, mudam os valores sociais e ns nos
adaptamos a eles. De incio resistimos aos novos valores, depois, ouvindo-os repetidamente pela televiso, pelos jornais, fazemo-los nossos, at nos
convencermos que aquilo que pensamos agora, sempre havamos pensado.
Foi assim que os italianos, pouco a pouco, tornaram-se fascistas. Foi assim que, pouco a pouco, terminado o fascismo, deixaram-se envolver, enredar
em um regime de governo partidrio. Assim que, pouco a pouco, o jovem mdico entusiasta, cheio de amor pelos que sofrem, transforma-se em um rico
carreirista, que pensa antes de tudo em seus investimentos imobilirios. E que os dois amantes ardentes, apaixonados, transformam-se em um casal meio
tedioso, que se contenta com a casa elegante e as relaes sociais prestigiosas. So lentos processos de adaptao homeosttica, variaes que nos parecem
infinitesimais, mas que atuam sobre nossos gestos, sobre nossos pensamentos, sobre nossas reaes e que, sem que percebamos, transformam o nosso
rosto, deformam-no, tornam-no irreconhecvel como o retrato de Dorian Gray.
Esse processo de mudana inconsciente, de adaptao passiva, constitudo por um contnuo aprender e um contnuo esquecer. S que quem esquece
no sabe que esquece. Aquilo que j era escorrega para o passado, para o nada. Calam-se, ento, as vozes da memria. Calam-se a nostalgia, o lamento,
a cobrana, o reconhecimento, cala-se o remorso. No entanto, o passado que no traz problemas, o passado que se transformou em um nada silencioso,
equivale a uma lenta atrofia da psique.
Como errado o modo de tratar esses sentimentos voltados para o passado! Como se fossem um freio para a vida! Entretanto, so o seu alimento. So
as vozes da memria!
A saudade de alguma coisa que tenhamos saboreado e perdido, de alguma coisa que enchia at o fundo o nosso corao e que agora secou. A
nostalgia de um amor, de um Deus, de um ideal, de uma ptria.

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O lamento, que no simples nostalgia, mas que contm uma autocrtica daquilo que poderamos ter feito e no fizemos. No agimos,
no erramos, a ocasio passou e mergulhou no "assim foi", dizia Nietszche.
E queremos voltar a esse passado para corrigir os atos de ento. Empresa impossvel, loucura? E vem o remorso. Tambm ele nos faz ver
o mundo de um outro modo e nos arrasta para fora da nossa convenincia, aquela a que estamos habituados.
So essas as energias que se ativam, que pressionam, que triunfam no dia do renascimento e da redeno que surge depois de um
prolongado perodo de adaptaes contnuas, de compromissos maiores ou menores, at perdermos todo o nosso frescor e toda a nossa
autenticidade e lhe sentirmos o vazio. At atingirmos um grau doloroso de estranhamento de ns mesmos.
Ento, o passado irrompe sobre o presente, sacode-o, comprime-o at um limite, alm do qual o despedaa. Ento, despedaa o equilbrio
laboriosamente obtido na vida por meio de estratagemas e fora de vontade, fere a trama cansativa da normalidade cotidiana. As reaes e as
crenas precedentes amoldadas, ajustadas, defendidas com um contnuo esforo de renncia, de auto-sacrifcio, de falsificao, esvanecemse. Ento, escancaram-se os abismos do passado e tudo aquilo que foi frustrao, esperana, sonho, aspirao, tudo aquilo que foi sofrimento,
espasmo, nostalgia, desejo de cobrana, mas tambm necessidade de verdade, tudo torna conscincia, porque entrev a sua redeno. Incipit
vita nova! Comea um novo dia, uma nova era, e tudo parece quente, vivo, cheio de promessas como o primeiro dia da criao.
Eu uso freqentemente o exemplo do envolvimento amoroso para descrever essa experincia, porque entre todas as experincias de
estado nascente este o mais comum, aquele que todos ns experimentamos no curso da vida. Tambm importante a converso poltica ou
religiosa. Em todos os casos o indivduo experimenta uma mudana interior, a metania de que falava So Paulo. E no importa o sexo, no
importa a
idade, porque o amor e a converso so iguais nos homens e nas mulheres, nos jovens e nos velhos. Assim era no passado e assim ser no
futuro.
Mas o que devemos rebater nesta seo que o prprio renascimento - o novo amor ou a nova f poltica ou religiosa - at porque
representa mudana radical, nos coloca de modo muito ntido o problema da continuidade do Eu.
Eu estou apaixonado. Com um amor verdadeiro, grande. Hoje revivo e me reconcilio com tudo aquilo que ainda restava de doloroso,
de inacabado. No me pode mais fazer sofrer. Sim, sou um ser novo, um renascido. Recomeo a minha vida. Mas o que vai acontecer com
tudo aquilo que fui? Eu tinha um marido, uma mulher. Eu tambm amei, ento. Tambm experimentei, ento, a experincia sublime do
renascimento. A nossa vida juntos foi rica, cheia de significados e de valores. Depois, tornou-se rida, desgastou-se. Mas nem sempre foi
inautntica, cheia de incompreenses e de conflitos. Que atitude assumir com essa parte da minha vida? Devo esquec-la? Para ser totalmente
novo, devo destruir o meu passado? Devo criar na minha vida um vazio, uma monstruosa amnsia? Estou fazendo sofrer pessoas a quem
amei e que me amavam. Por que renasci, diferente, por que sou um homem novo, no devo mais sentir responsabilidades e remorsos a seus
olhos?
Existem, enfim, as grandes mudanas sociais, as revolues. Nos ltimos anos, abalaram-se os mitos do comunismo sovitico. A Itlia
tambm foi atingida porque tinha o maior partido comunista do Ocidente e toda a sua organizao poltica estava dirigida para conviver com
ele.
Surgiram movimentos como a Liga, a Rede, o movimento referendrio de Segni (Marcas), que sacudiram o velho sistema poltico. A
eles se juntou um movimento que surgiu na magistratura e que causou uma verdadeira destruio da classe dirigente, mas sem sangue e
usando instrumentos rigorosamente legais. desses movimentos que surge a Segunda Repblica. Aquela que um dia ser lembrada como a

revoluo de "mos limpas". Como um grande movimento de renovao moral.

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Isso foi verdade sobretudo na Siclia, onde uma "revoluo cultural" desafiou o poder mafioso que durava mais de um sculo. Esse
movimento teve os seus mrtires: Falcone, Borsellino, os membros da sua segurana. E o sentimento popular transformou as datas das suas
mortes em datas comemorativas do renascimento.
Tambm nesse caso, cada um deve viver at o fundo o seu renascimento, viver plenamente aquilo que o chama para ser o seu tempo. Mas
at que ponto deve romper com o prprio passado? Deve esquec-lo, como se nunca tivesse sido seu? Pode dizer: "Eu sou uma outra pessoa
e no tenho culpa alguma, responsabilidade alguma pelo que, em certo tempo, eu mesmo me fiz?" Recentemente, na sua visita Albnia,
o papa Wojtyla advertiu os albaneses: "No esqueais esses cinqenta anos de opresso e de horror. No esqueais o regime comunista." E
poderia ter acrescentado: "No esqueais que fostes parte disso, que fostes cmplices, que ele continua a viver subterraneamente em vs. Que
aqueles horrores podem voltar." Por esse motivo no se deve esquecer o holocausto. Toda a psicanlise de Freud um convite a recordar, a
repassar o passado, a reconstruir a integridade de si prprio.
No esquecer. Esse imperativo torna-se ainda mais dramtico quando se trata de uma verdadeira converso poltica ou religiosa.
Converter-se significa entrar em um outro grupo, um outro partido, uma outra igreja. E cada grupo quer tudo para si, quer uma f ntegra, quer
total dedicao, quer a abjurao dos erros do passado.
S que a total abjurao, a recusa em bloco do passado moralmente um perigo. As culpas no so automaticamente canceladas porque
so esquecidas. E tambm porque mesmo no passado mais cruel existem atos bons, existe algum movimento para cima.
Abra as Confisses, de santo Agostinho. So um contnuo e incessante grito de arrependimento dos erros cometidos, um repetido ato de
abjurao, de renncia do prprio passado, dos prprios sentimentos. As Confisses no constituem uma biografia onde se indica o lento caminho para a luz. A vida anterior no tem graus, degraus, progressos, regressos de que ele possa falar.
Agostinho no nos diz nada sobre as filosofias que seguiu antes de chegar f, no nos diz nada do neoplatonismo e do maniquesmo.
Apenas erros! O passado virou um deserto, uma abominao. O valor est todo no novo e fulgurante objeto do amor divino. Atrs dele, todo
o mal e o erro, frente, toda a verdade e o bem. E a severidade, a radicalidade que Agostinho se aplica, a erradicao da heresia que cumpre
em si, cumprir impiedosamente sobre os outros.1
Como diferente o ensinamento de Jesus Cristo passado a ns pelos Evangelhos! Jesus Cristo se preocupa em manter a relao com
o passado. No quer que nada seja perdido. A sua mensagem explcita: no vim para revogar a Lei, mas para complet-la. Faz contnuas
referncias Lei, s profecias. Quase toda palavra sua remete a outras palavras da Bblia, at a ltima e desesperada invocao na cruz. Vale
a pena redescobri-lo no belssimo comentrio Bblia de Srgio Quinzio.2 A palavra de Cristo rompe e religa.
Entretanto, quando o novo amor, a nova f, a nova ideologia rompem totalmente com o passado, o homem novo passa a no ter mais
obrigaes, deveres. tomado por uma espcie de embriaguez, por um sentimento de liberdade total que o conduz facilmente ao excesso.
recusa completa dos limites, ao desejo inextinguvel de conquista, intolerncia e ao fanatismo. Aconteceu com santo Agostinho, quando
ordenou o extermnio dos donatistas, a Lutero, quando pediu o massacre dos bandos dos assassinos e ladres de camponeses, a Calvino,
quando condenou Michele Serveto, aos revolucionrios franceses, em nome da Razo, at os genocdios indizveis do sculo XX, perpetrados
em nome do nazismo e do comunismo. Aquilo que vale para o indivduo vale, com mais motivo, para a coletividade. Hegel tinha razo. Onde
no existem mais razes,
1. Ver Peter Brown, Agostino (Agostinho), traduo italiana Einaudi, Turim, 1974.
2. Srgio Quinzio, Un commento alia Bibbia (Um comentrio sobre a Bblia), Adelphi Milo, 1991.

3.
1.

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costumes, obrigaes, responsabilidades concretas, onde no existem mais o saber vivo, o senso comum, no existem mais freios. Triunfa o
intelecto abstrato, o princpio abstrato, cruel, imoral.
Sim, eu afirmo que todo recomeo que pretenda ser absoluto, todo princpio que deseje ser absoluto, absolutamente puro, no tem nada de
moral. A moralidade possvel apenas se essa anulao do passado, essa abjurao, essa simplificao no for admitida.

DCIMA REFLEXD

Imaginamos que o universo, as estrelas, os planetas, as plantas, os insetos, as pedras, as cores, as formas, os tringulos e as leis fsicas
continuariam a existir mesmo sem os homens, sem que haja algum que os veja, pense neles e os nomeie. No assim. O mundo
continuamente criado e recriado pelo nosso conhecimento, pelo nosso mtodo de pesquisa. Cada vez que acontece uma revoluo
cientfica, ou um progresso cientfico radical, o mundo muda. Observa Kuhn: "Guiados por um novo paradigma, os cientistas adotam novos
instrumentos e olham em novas direes. como se a comunidade dos especialistas se encontrasse, de repente, transportada para um outro
planeta, onde os objetos familiares surgem sob uma luz diferente e se encontram prximos de objetos inslitos."1
Para Ptolomeu, a Terra era uma esfera colocada exatamente no centro do universo e circundada pelos cus dos planetas e das
estrelas fixas. Olhando para o alto, o homem via um teto divino, protegido, a cobri-lo, e que podia, segundo a astrologia, comandar o seu
destino pessoal. Para Galileu e Newton, o Universo infinito e indiferente ao destino e s paixes humanas, a ponto de motivar Pascal a
dizer: "Lanado na infinita imensido dos espaos que ignoro e que no conheo, estou assustado."2 No fim do sculo XVIII, Lavoisier
descobre o oxignio onde alguns pensavam que existisse uma substncia cha-

1. Thomas Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche (A estrutura das

revolues cientficas), traduo italiana Einaudi, Turim, 1971, p.139. 2 Blaise
Pascal, Pensieri (Pensamentos), traduo italiana Mondadori, Milo, 1976.
Pensiero 223, p. 191.

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mada "flogisto" e onde outros no haviam visto absolutamente nada. Aps sua descoberta, toda a concepo da natureza muda. Em toda parte aparecem
compostos qumicos de complexidade crescente e constitudos pelos mesmos elementos simples. Compostos cujos elementos podem ser separados e
recombinados.
Ou pensamos na mudana radical do mundo natural, provocada pela descoberta das bactrias, por intermdio de Pasteur. Onde antes eram apenas
fluidos e degeneraes, agora se vem em ao milhares de organismos diferentes. A natureza apresenta-se animada por um incrvel fervilhar de seres
microscpicos, responsveis pelas doenas e pelas mais extraordinrias transformaes, a fermentao, a putrefao, realmente participantes dos
processos que se desenvolvem no interior do organismo, como a digesto e a assimilao.
Chegamos poca mais recente. A teoria atmica transformou o universo em uma nuvem assolada por partculas conhecidas apenas como expresses
matemticas. Uma poeira infinita, finssima, com adensamentos, campos, tenses, da qual, ns, que somos, por nossa vez, uma poeira finssima,
extramos iluses de formas que tm sentido apenas pela nossa subjetividade. Formas similares s figuras coloridas que aparecem na tela quando
desenvolvemos uma equao e damos a ordem de que a certas grandezas correspondam certas cores, isto , determinados comprimentos de onda. Vemos
ento desenhos e pinturas variados, relaes entre medidas totalmente arbitrrias, porque dependem da ordem particular que convencionamos.
Mas na tela, apesar de as equaes serem escolhidas por ns e as cores, arbitrrias, aparece alguma coisa de real. Convencionada determinada ordem,
todas as relaes so exatas, as distncias exatas, as conseqncias, previsveis. Assim o universo. Todos os no que dizemos, por exemplo, que no se
pode descer abaixo do zero absoluto T, ou que C, a velocidade da luz no supervel, so inviolveis. Trata-se de um labirinto mental, mas, para quem o
habita, real e no seu interior a
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necessidade absoluta. Esvaiu-se a matria, mas permaneceram a quantidade e a determinao. Esvaram-se os corpos, mas as suas formas
ilusrias colidem e destroem, do mesmo modo. Hoje, o universo nos parece mais um video game no qual, baseados em determinadas regras,
os personagens sobrevivem ou, quando no conseguem superar a prova, morrem, esvaem-se. Mas esvaem-se de verdade e no podem mais
voltar, porque o tempo, nesse jogo csmico universal, irreversvel. No video game, posso recomear a partida. Mas no jogo csmico do
universo, no, no posso repetir o processo. Na simulao, posso modificar os parmetros. Quando passo ao universo, no. Os parmetros
modificam-se apenas com o suceder-se das revolues cientficas, que no so arbitrrias e voluntrias, mas "acontecem", se "sucedem" e no
so objeto de cincia elas mesmas.
H fases, perodos, em que posso fazer hipteses, divertir-me entre diversas teorias alternativas, imagin-las de novo. De repente, o
campo de liberdade se restringe e tudo pega fogo. O padro impe-se como uma revelao qual no nos podemos subtrair. At 1950,
a gentica era uma elegante teoria matemtica. Ento Wilson e Crick descobrem o cdigo gentico e, ao mesmo tempo, o microscpio
eletrnico nos faz "ver" o duplo-hlice cromossmico. O crculo fecha-se. O universo real um s entre aqueles imaginveis, um s jogo
obrigatrio entre inumerveis jogos possveis. como um jogo que j tenha sido escolhido. Apenas um dos infinitos universos possveis j
foi escolhido e eu devo adivinhar qual. Depois, ser um novo proliferar de possveis, de teorias, de hipteses, at que chegar o momento
para uma nova escolha e, novamente, apenas um jogo ser o vlido. Como Dogmack, que sintetizou mais de 500 tipos de sulfa at que
um, o ltimo, demonstrou-se eficaz. Precisamos criar inumerveis equaes para que exista tambm aquela que se afirma por um instante,
dizendo: "eis-me aqui".
Por essa razo, cada poca v um mundo diferente, um jogo csmico imaginado, construdo pela comunidade cient-

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fica daquele tempo. E que por isso o produto daquilo que lhe acontece, de suas escolas, de seus relacionamentos sociais, de seus sonhos, de seus mitos,
de seus dios, dos seus amores. As idias e as teorias cientficas so parte desse ambiente social, sofrem a sua influncia.
Escreve Prigogine: "A cincia funciona e o seu funcionamento produtor de verdades. Mas o funcionamento produtor de verdades tambm aquele
que constitui o sujeito cientfico consciente, voluntrio, autnomo, dotado de critrios de inteligibilidade (...) Cada perodo de agitao cientfica institui
um novo objeto fsico matemtico para um novo sujeito cientfico e produz a iluso de uma verdade, que atende para sempre a sua descoberta, em um
objeto sempre idntico a si
mesmo."3
Portanto, no existem formas e planetas em si, no existem cores, no existem objetos se algum no os desenhar no infinito fluir do "no se sabe o
qu". Todos so apenas construes da nossa mente, como os tomos de Demcrito ou as estrelas fixas de Ptolomeu. Ainda existem as estrelas fixas de
Ptolomeu? Ainda existem monstros medievais? No, esvaram-se com os seus inventores. Assim se esvaem as cores, os tomos, as estrelas, as galxias.
Esvai-se a evoluo, esvaem-se as formas animais, se ningum as v, as classifica, pensa nelas. Quando se apagam os olhos do homem, esvai-se o
universo.
A ns concedido apenas ver as coisas do ponto de vista que nos estabelecido. E posto que hoje o paradigma dominante o da evoluo, podemos
e devemos rever a Terra, ns mesmos, cada coisa como um processo evolutivo. Um processo iniciado h bilhes de anos, com o aparecimento das
primeiras molculas orgnicas, depois as macromolculas, os organismos vivos, da por diante at a apario da conscincia, das primeiras explicaes
mgico-religiosas do mundo, das teorias cientficas, at hoje. Nesse quadro, todas as infinitas
sensaes e percepes dos seres vivos, desde aqueles do protozorio, do inseto, do rptil e depois, continuamente, at as nossas concepes histricas
e as que produziremos no futuro, so do mesmo modo necessidades evolutivas. O mundo vem luz com a vida, enriquece-se, progride com a vida.
O processo histrico evolutivo cria e recria sem cessar o sujeito conhecedor e o seu mundo. A sua evoluo a evoluo da vida, da conscincia e da
cincia.
O que havia, ento, quando a vida era constituda apenas de bactrias? O que havia, quando o mundo era povoado pelos rpteis? Como se parece o
mundo, para um rptil? E para um inseto? Pois bem, era isso, isto , alguma coisa que no podemos sequer imaginar ou pensar.
Para pensar um universo que continua a existir, devemos imaginar, em outro lugar qualquer, outros seres sencientes e racionais. Devemos imaginar
algum outro em nosso lugar. Devemos acreditar que, depois da nossa morte, haja seres humanos que sobrevivam a ns. Ou outras conscincias escondidas
nas profundidades dos espaos. Para pensar o universo, eu preciso ao menos de uma pessoa com o seu tempo. Se no quero imaginar extraterrestres, posso
imaginar Deus. Foi o que fez Berkeley.4 E, por meio de Deus que tudo pode, que pode tambm ver como eu, o universo conserva ainda os caracteres que
eu vejo. O universo dos primitivos e dos antigos foi conservado pela recordao que temos dele, pela nossa memria histrica. Por exemplo, como uma
mesa sustentada por um elefante, ou como um globo levado nos ombros por Atlas, ou como ilhas em um mar infinito. Ns compreendemos o seu modo de
ver. Podemos faz-lo porque o superior compreende sempre o inferior. Talvez o nico modo de definir o superior seja esse mesmo, que entende o inferior,
que capaz da sua mesma conscincia. J o contrrio no real. Isso se v com clareza na cincia, onde o conhecimento que vem depois nos permite
explicar porque antes ns vamos e pensvamos daquele modo.

3. Ilia Prigogine e Isabelle Stengers, La nuova alleanza (A nova aliana), traduo italiana Longanesi, Milo, 1981, p. 268.
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4. George Berkeley, Trattato sui principi delia conoscenza umana (Tratado sobre os princpios do conhecimento humano), traduo italiana Laterza, Bari, 1955.

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Algum superior a ns, por isso, pode manter o nosso universo. Tambm os nossos valores. No algum inferior a ns.
A nossa conscincia perene inquietude, contnua mutao. Nenhum pensamento pode deter-se sobre si mesmo. obrigado a se superar
incessantemente. Essa propriedade do esprito foi descrita de modo bastante claro e completo por Hegel, no h necessidade de acrescentar
nada. Neste seu mover-se, o esprito sente uma inadequao, uma tenso, algo de incompleto que quer preencher, superar. Nenhuma teoria
cientfica, absolutamente nenhuma, explica todos os fatos que ela mesma esteja em condio de fazer ver. E, para resolver a discrepncia,
preciso uma teoria que compreenda tambm esses fatos novos, que seja, por isso, superior precedente no prprio modo ento mencionado.
Por sua vez, ela faz ver outros fatos que no so explicveis, reabre a contradio e empurra-a para um nvel superior.
O princpio de que o superior compreende em si o inferior nos permite estabelecer o que seja progresso e evoluo. A evoluo da vida e
da conscincia, e o progresso histrico da cincia so os modos pelos quais se manifesta e se realiza este movimento nico que vai do inferior
para o superior. No qual o inferior se revela inadequado e procura o seu fim para abrir de novo, dentro de si, um vazio, uma exigncia que o
leva para o alto. E isso acontece no indivduo nico, no pensamento, na sociedade inteira, no prprio universo.
DCIMA PRIMEIRA REFLEXO

Quando nasceu, como se desenvolveu a idia da evoluo? At o incio do sculo XVIII, imaginava-se o homem como na Bblia, nascido
do sopro divino todo pronto, com a mesma linguagem, as mesmas emoes e os mesmos pensamentos de hoje. Foi Giambattista Vio o
primeiro a entender que os nossos antepassados no tinham a nossa mesma mentalidade, que eram uns brutos, que no sabiam sequer falar. E
intuiu que a primeira expresso deles no foi racional, mas mtico-potica como acontece na criana encantada pelas histrias. a idade dos
deuses, qual se segue a dos heris e, por ltimo, aquela dos homens. Vio descobre que, com o desenvolvimento histrico, mudam meios de
sobrevivncia, as habitaes, a estrutura poltica, as instituies religiosas, as divindades.
Os deuses tambm evoluem. Os primeiros caadores olham o cu trovejante e o chamam de Zeus; mais tarde, quando comeam a cultivar
a terra e a sepultar os mortos, criam as divindades terrenas. S depois aparecem as divindades das cidades e, mais tarde ainda, os mitos da
navegao, com Jaso e Ariadne. Por ltimo, Mercrio, deus do comrcio. No processo evolutivo, a humanidade civiliza-se, torna-se racional.
O desenvolvimento comparvel ao crescimento e maturidade do indivduo, da ingenuidade da infncia paixo da juventude, sabedoria da
razo adulta. Nisso, Vio v a mo invisvel mas solcita da Providncia, aquela do Cristianismo tradicional, paterna e benevolente.
O problema do mal e da teodicia domina, entretanto, a reflexo de Hegel. Por que a evoluo do homem aconteceu

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assim e no de outro modo? Por que de modo assim cruel? Qual a lgica da passagem de uma etapa seguinte? Qual o significado, o fim ltimo
desse processo? Hegel foi muito influenciado pelo modo pelo qual adveio o progresso, o desenvolvimento histrico em sua poca. No do modo sereno,
olmpico, imaginado pelos iluministas como Turgot, Condorcet ou por Kant,1 mas pela paixo, pela violncia e pelo terror da Revoluo Francesa, pelas
sanguinrias guerras napolenicas e, por fim, pelo misterioso e miraculoso despertar das nacionalidades, dos povos, dos seres vivos cheios de memria, de
costumes, de amor, de dios, de mitos.
Hegel procurou, durante toda sua vida, encontrar na evoluo um sentido positivo, providencial, no obstante ter sido sempre a histria, na realidade,
um suceder-se ininterrupto de guerras, de dores, de erros. E tambm de fatos insensatos, de processos sem significado. Os mongis conquistaram um
imenso imprio com uma guerra de extermnio, destruindo os mais importantes centros da civilizao islmica. E Tamerlo? Cada cidade que lhe resistia
era arrasada e seus habitantes assassinados. Com as suas cabeas era erigida uma pirmide. Para que serviu o reino de Tamerlo? Foi dissolvido sem
deixar nenhuma conquista estvel, nenhum progresso estvel. E o que dizer das lutas sem fim travadas entre tribos, estados, das infinitas crueldades
cometidas no que diz respeito aos vencidos, aos fracos? Dos sacrifcios humanos, das torturas? Como justificar todas essas coisas? Hegel procura
demonstrar que todo esse sofrimento desesperado, toda essa luta o produto do Esprito que tende para a autoconscincia e para a liberdade.
Para atingi-la, utiliza povos e indivduos, e o faz por etapas, por saltos descontnuos. O esprito se encarna primeiro em um povo, depois em outro. Em
cada um deles d um passo adiante e depois o abandona para continuar com outro. Toda vez que um povo termina a sua misso, desaparece do cenrio
1. Veja Rosa Giannetta Alberoni, Gli esploratori dei tempo (Os exploradores do tempo), Rizzoli, Milo, 1993.

da histria e substitudo por outro. O processo doloroso, com quedas, perdas. Mas existe uni sentido, uma meta.
Depois do grande sistema filosfico de Hegel, acontece a irrupo da cincia na cena da histria. A cincia tira a palavra da metafsica
e torna toda pergunta sobre o destino humano desprovida de sentido. Os cientistas Lamarck e Darwin descobrem a evoluo natural. De
repente, com eles, o tempo mergulha alm da histria humana, no abismo das eras geolgicas. No sculos, mas milhes de anos. Mais tarde,
com a teoria do Big Bang, de Hubble, o tempo andar ainda mais para trs, para a origem do universo, h quinze, vinte bilhes de anos. A um
certo ponto, apareceram molculas capazes de se auto-reproduzir e de adaptar-se ao ambiente. A evoluo se processa por mutaes casuais
das quais sobrevivem aqueles que produzem indivduos capazes de se adaptar ao ambiente e de se reproduzir competindo com os outros. Um
jogo progressivo de mutaes e selees cujo resultado foi, por acaso ou por necessidade, o homem, mas poderia ter sido qualquer outra coisa
e talvez seja assim, no futuro.
A polmica que reaparece de vez em quando na cincia, se a evoluo tem ou no uma direo, , em termos cientficos, totalmente
desprovida de sentido. At o momento em que, graas engenharia gentica, torna-se possvel construir espcies novas e modificar o genoma
humano nas direes pretendidas. A pergunta sobre o fim ou o significado da evoluo pertence ao universo dos significados e dos valores. E
ao campo da metafsica, da religio, da poesia, da criatividade, da experincia do absoluto.
No sculo XX, o extraordinrio desenvolvimento da cincia e a tomada de conscincia do seu mtodo e dos seus limites levaram os
filsofos a abandonar esse terreno, convencidos de que se tratasse de um argumento do qual se pode falar apenas para afirmar, como faz
Wittgenstein, que no se pode dizer nada. Ou do qual se pode falar poeticamente, no racionalmente. E quem se sente autorizado a faz-lo?
Quem tem o dom potico que lhe d direito palavra? A essa posio qua-

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se universal exceo Henri Bergson, que retoma, sob o plano da evoluo, a tentativa que Hegel havia feito no campo da histria. Como a
de Hegel, a construo terica de Bergson , na realidade, uma teologia, a nica teologia surgida no nosso tempo. Por isso, merece um pouco
de ateno.
Bergson observa que ns, seres humanos, temos a possibilidade de colher, em nosso interior, o fluxo incessante e criativo da vida,
o mpeto vital. Ele se apresenta a ns como o fluxo incessante da conscincia, inexorvel mudana, contnua criao de diversidades. A
durao, o tempo interior, simples qualidade. Schopenhauer dizia algo parecido, quando afirmava que ns colhemos em ns mesmos, sob a
forma de necessidade, desejo, cobia e querer, a fora criativa que gera todas as coisas, a Vontade.
O mpeto vital anima a matria que lhe resiste, que lhe ope obstculo. E posto que a sua fora limitada, o mpeto vital se
cristaliza momentaneamente em uma forma de vida, em uma espcie. A apario de uma espcie , por isso, uma pausa, uma parada
temporria. "Como redemoinhos de p levantados pelo vento que passa, as formas viventes giram sobre si mesmas, suspensas no grande
sopro da vida."2 Mas o mpeto vital criao contnua, inexaurvel. Uma vez criada, uma espcie no se detm. Ramifica-se, toma direes
divergentes, algumas das quais so becos sem sada, estreis, outras so mais fecundas. Somente poucas, pouqussimas, mostram-se
verdadeiramente criativas e permitem um salto evolutivo. No processo evolutivo, o fracasso a regra; o sempre perfeito, exceo.
A bifurcao fundamental da evoluo aquela entre instinto e inteligncia. O primeiro encontra o seu desenvolvimento mximo nos
insetos; a segunda, nos invertebrados e no homem. O instinto um conhecimento inato das coisas e do fim. A inteligncia, entretanto, meta
mvel, manipulao, elaborao de formas e de instrumentos. Ela procura aquilo que serve ao, construtora insacivel de instrumentos conceituais e materiais, mas no conhece os fins ltimos do seu agir. S o instinto os
conhece. E o instinto, quando desabrocha a conscincia, apresenta-se como intuio. A arte intuio, adeso ntima s coisas, participao
direta e imediata da sua unidade orgnica. O artista consegue mergulhar no fluxo vital que originou o processo evolutivo. A intuio um
ato criativo que volta a emergir de tempos em tempos, exatamente como o impulso evolutivo da vida, que destri os modelos existentes e faz
aparecer novos.
Com o aparecimento do homem, o impulso evolutivo continua por meio da criao da inteligncia e da arte, das descobertas tcnicas e
cientficas, das construes sociais que se sucedem em um processo descontnuo, por tentativas e erros. Cada sociedade completa, cada tribo,
cada povo, cada nao corresponde portanto a uma nova espcie viva. Que, depois do momento de expanso inicial, volta a se fechar em si
mesma, tentando sobreviver, permanecer. Ento, o impulso evolutivo segue adiante, cria outras sociedades, outras culturas, sem cessar.
No campo da moral existem, portanto, dois tipos de foras. As primeiras mantm unida a sociedade assim como ela . A sua finalidade
a conservao do existente, a sua defesa dos ataques externos, o seu enriquecimento e a sua expanso com prejuzo de outras formaes
sociais. Cada indivduo ligado prpria sociedade e sente-se obrigado a agir em seu favor, como uma clula no organismo do qual faz
parte. O seu comportamento subjetivamente altrustico mas, na realidade, fica sempre circunscrito ao interior do egosmo de grupo, no
pode sair da. De acordo com Edgar Morin,3 deveramos cham-lo de ego-altrustico.
Ao lado desse tipo de moral conservativista, fechada, encontra-se um segundo tipo de moral. Como o mpeto vital transcende as espcies
e as sociedades existentes para criar novas, a moral aberta transpe o horizonte do interesse social. Pra

2. Henri Bergson, L 'evoluzione creatrice (A evoluo criadora), traduo italiana Laterza, Bari, 1949, pp. 131-132.
3. Edgar Morin, La vita delia vita (A vida da vida), trad.italiana Feltrinelli, Milo, 1987.

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de ser ego ou scio-altrustica para se tornar abertamente altrustica. Essa moral se encarna, ento, em indivduos particulares, que no
falam mais em nome do grupo, dos seus interesses e da sua conservao, mas em termos de moral absoluta. Est a a diferena fundamental
apontada por Hegel. Para ele, a evoluo no tem necessidade especial de figuras morais. Os homens csmico-histricos no trabalham pelos
outros, no so motivados moralmente, mas apenas pelas suas paixes. Para Bergson, entretanto, para haver um salto evolutivo preciso
alguma coisa mais, um progresso especificamente moral.
A moral absoluta no o produto da inteligncia, como queria Kant, e no se exprime em uma norma. Ela mpeto e se encarna em
figuras espirituais que agem como modelos vivos. Assim foram Scrates e Jesus Cristo. Suas almas abertas projetaram-se alm do existente,
para um ideal csmico. Neles expressou-se diretamente o esprito criador da evoluo, produzindo um salto, um impulso para a frente,
irresistvel.
No a razo que guia a moral. Antes, a inteligncia funcionaria como freio para o indivduo se no existisse alguma coisa que o
arrastasse, independentemente da sua vontade, para uma meta mais nobre e mais elevada. A inteligncia escolheria a indiferena ou a
insensibilidade, como fizeram os epicuristas, os esticos ou os budistas. Ou faria um acurado clculo de custo-benefcio, como os utilitaristas.
Para penetrar na moral aberta o indivduo precisa ser tomado por uma emoo que sacuda profundamente o seu esprito. Essa emoo depois
cristalizar-se-ia em representaes e em uma doutrina.4
A moral, entretanto, no pode ser deduzida de nenhuma doutrina. No h nenhum raciocnio que possa fazer despontar em ns o senso
da obrigao e do dever, do altrusmo ou da caridade. Foi essa emoo profunda que fez as pessoas procurarem os profetas. Encontrando-os,
experimentaram um sentimento de libertao da alma. "Diante desse sentimento de libertao das correntes que prendiam sua alma natureza e comunidade,
propriedade, bem-estar, prazer e riqueza deixaram de ter sentido."5 a experincia que eu descrevi no estado nascente.
Depois de haver recebido a revelao da moral aberta pelos grandes espritos criadores, os seus seguidores reintegram o quanto inturam
e aprenderam moral cotidiana da sociedade. Uma vez que esse processo acontea, difcil, se no mesmo impossvel, separar o componente
aberto, dinmico do esttico, cotidiano, porque nenhum dos dois se apresenta mais no estado puro.6 Porm, "o primeiro passou para o outro
algo da sua fora de constrio; o segundo passou para o primeiro algo do seu perfume".7
Uma duplicidade semelhante pode-se encontrar na religio. H uma religio esttica, que tem como finalidade a preservao da
sociedade. A inteligncia, segundo Bergson, essencialmente egosta. Nisso ele contraria a escola inglesa, de Bentham a John Stuart Mill,
segundo a qual se pode alcanar racionalmente o altrusmo, pode-se desenvolver a socialidade pelo interesse e pelo contrato. E eis, ento continua Bergson - como a vida, a natureza, pode assegurar a existncia das formas sociais ameaadas pelo egosmo da inteligncia, segurase na funo fabuladora que cria as divindades, os mitos. Essas imagens coletivas agregam os indivduos em unidades sociais com normas
obrigatrias. Mas a religio torna-se uma defesa contra a inteligncia tambm em um outro sentido. No desenvolvimento da evoluo, o
aparecimento da inteligncia consciente produz uma profunda perturbao na vida, porque o indivduo se d conta de que deve morrer. E eis a
segunda funo da religio esttica: tranqilizar o indivduo com a crena de uma continuao da vida depois da morte.
Ao lado dessa religio esttica, que tem como fim a soli-

4. Henri Bergson, Le duefonti delia morale e delia religione (As duas fontes da moral e da religio), traduo italiana Comunit, Milo, 1979, p. 41.

1.
2.
3.
4.
1.
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Ibidem, p. 45.
Ibidem, p. 43.
Ibidem, p. 44.

dez da sociedade e a defesa do indivduo contra o medo da morte, existe uma outra religio. Aquela que, como a moral aberta, jorra
diretamente pelo fluxo do mpeto vital e lhe revela a essncia e o fim. "O salto, conseguem d-lo homens privilegiados que, em certo
momento, percebem algo de diferente: sentem-se possudos por um ser infinitamente potente. E descobrem que a presena desse ser
indefinvel, esse algo de diferente, d-lhes alegria e elimina todas as preocupaes que a inteligncia, antes dessa experincia, amontoava
diante deles, quando pensava no futuro. Essa a experincia que fazem os msticos."8
O misticismo , alis, uma tomada direta de contato com a fora criadora, que pertence a Deus, se no for o prprio Deus. "Sacudida
na sua profundeza, a alma pra de girar sobre si mesma, fugindo, por um instante, lei pela qual a espcie e o indivduo condicionamse alternadamente, de forma circular. Pra, como se ouvisse uma voz que a chama; depois, deixa-se levar direto, em frente. No percebe
diretamente a fora que a move, mas lhe sente a indefinvel presena ou a intui, por meio de uma viso simblica. Sobrevm, ento, uma
imensa alegria. Deus est presente e ela, nele. No h mais mistrios; os problemas desaparecem, a escurido se dissipa, uma luz...9 Deus
amor e objeto de amor; toda a contribuio do misticismo consiste nisso. Desse duplo amor, o mstico no terminar nunca de falar. Mas o
amor divino no algo de Deus, o prprio Deus."10
DCIMA SEGUNDA REFLEXO

O que a mstica? Que relao existe entre a mstica e a moral? Encontramos a mstica ao falar de Bergson, segundo o qual ela um
contato, a expresso direta do impulso vital. E dela brota a moral aberta, a moral do amor.
A concepo de evoluo de Bergson suscitou inumerveis crticas por parte dos cientistas. Para eles, o lan vital no observvel,
mensurvel e a formao da vida explica-se por outros processos, todos da ordem do acaso ou da necessidade.1 Na realidade, a sua teoria no
cientfica, uma interpretao metafsico-religiosa do cosmos e da vida, que influenciou todas as correntes msticas modernas, em particular
Teilhard de Chardin.2 E tem sobre seus ombros uma tradio de pensamento de quase dois mil anos, segundo a qual o universo animado por
uma fora divina que tende para Deus.
Segundo Plotino, a substncia divina das emanaes retorna ao Uno originrio e a mstica um mergulho nesse retorno. O tema do exlio
de Deus e do retorno a Deus das centelhas divinas est presente na Gnosi3 e alcana uma extraordinria elaborao na teoria da Kabbalah
judia, sobretudo na concepo de Yitzhaq Luria.4 Para criar o mundo, o UNO (En Sof) teve de limitar-se a produzir o vazio, alguma coisa que
no fosse

1.

Rosa Giannetta Alberoni, obra citada, captulo "Le sorgenti delia religione ".

2. Henri Bergson, obra citada., p. 195. 10. Ibidem,p. 214.

1.
2.
3.
4.
5.
1.
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Ver Jacques Monod, // caso e Ia necessita (O acaso e a necessidade), traduo italiana Mondadori, Milo 1970; Ervin Laszlo, Evoluzione, traduo italiana Feltrinelli, Milo, 1986.
Pierre Teilhard de Chardin, Opere, traduo italiana de Ferdinando Ormeo, II Saggiatore, Milo, 12 volumes, 1971-1979.
Ver Hans Jonas, Lo gnosicismo, cit.
Ver Gershom Scholem, Sabbatai Sevi, the Mystical Messiah, Bollingen, Serie XCIII, Princeton University Press, 1973.

totalmente preenchida pela sua infinita presena. a retrao de Deus, o Zim Zum. Neste vazio, as suas emanaes agem como raios trancados em vasos
de cristal, impedidos de se misturar. Mas os vasos se quebram - o Shevirat Hakeilim - e assim o universo comea como desordem, turva unio do ser com
o nada. A criao dessa forma exploso da desordem e a histria, uma lenta recuperao da ordem, o retorno das centelhas divinas ao Uno originrio, de
onde brotaram. O dever do homem cumprir essa obra de santificao, at a sua coro-ao, quando ser restaurada a unidade originria, o Tikkun.
O pensamento neoplatnico de Plotino tambm est na base da principal corrente da teologia mstica islmica,5 representada, em particular, por
Ibn Sina (Avicenna). Podemos por isso dizer que sempre existiu, no fundo da mstica ocidental, essa percepo de uma transformao csmica, de uma
elevao da natureza e do homem. E o mstico percebe-se apenas como aquele que antecipa, por um instante, o contato com Deus, aquilo que ser, enfim,
o destino final de cada coisa.
Por isso, no Deus que evolui, que cresce. Deus o Absoluto, est fora do tempo. O que cresce, evolui e retorna a ele uma manifestao sua, uma
emanao sua, alguma coisa de divino mas que j no apresenta o atributo da onipotncia. O universo, que ao mesmo tempo material e espiritual, sujeito
e objeto, aparece com o tempo e evolui dentro dele e com ele. S em alguns instantes concedido ao homem entrar em contato com o absoluto, alm do
tempo.
Essa teologia mstica comum s trs religies ocidentais, o judasmo, o cristianismo e o islamismo, mas no apresenta uma relao muito estreita
com a tradio bblica, com o seu contedo histrico-moral concreto e com os ensinamentos ticos do Coro. Ela brota de uma experincia anterior, de
uma intuio religiosa que parece amplamente desvinculada de qual5. Ver Henry Corbin, Storia delia filosofia islmica (Histria da filosofia islmica), traduo italiana Adelphi, Milo, 1983; Eva de Vitray-Neyerovitch, Imistici deli 'islam Antologia dei
Sufismo (Os msticos do islam, antologia do sufismo), traduo italiana Guanda, Parma, 1991.

quer situao particular histrica. Os msticos, como observaram quase todos os estudiosos do fenmeno,6 tm aceitado em geral documente os dogmas e
as regras morais da sua Igreja. O que conta para eles o Absoluto, o resto secundrio.
O grande mrito de Bergson ter revitalizado essa tradio de pensamento, incluindo-a na teoria moderna da evoluo e na moral crist do amor
ativo, a caritas.
O que , ento, a mstica? Um sair fora de si, um contato com o Absoluto, escreve Scholem. Essa experincia pode ser fugidia, momentnea, como
em certas experincias estticas mais comuns,7 ou mais prolongada, como nos grandes msticos. Tambm o estado nascente, at mesmo o envolvimento
amoroso, como experincia de contato com o Absoluto, pertence ordem dos fenmenos msticos.8
Quando fala de msticos, porm, Bergson refere-se aos grandes msticos cristos. E aqui j encontramos uma primeira distino e um primeiro
problema. H, de fato, uma mstica ocidental que uma fuso amorosa com Deus e h uma mstica oriental sem impulso amoroso e sem divindade pessoal
e que desemboca na anulao, o Nirvana. A primeira muito bem representada, no catolicismo, por santa Teresa e so Joo da Cruz, no judasmo, por Baal
Shem Tov e, no mundo islmico, por Al Allag e por Rumi.9 A segunda, por Buda, por Nagarjuna. Existem ainda inumerveis formas intermedirias, de
Meister Eckhart a Bagwan.
Pode-se tambm dizer que, embora todos os msticos tenham a tendncia de fugir do mundo para refugiar-se na paz
1. Ver Gershom Scholem, Le grandi correnti delia mstica ebraica (As grandes correntes da mstica judia), traduo italiana II Melangolo, Gnova, 1986, pp. 19-21
2. Ver Elvio Fachinelli, La mente esttica (A mente esttica), cit.
3.Denis de Rougemont, no seu livro L 'amore e l 'Occidente (O amor e o Ocidente), traduo italiana Rizzoli, Milo, 1970, sustenta a tese de que a paixo amorosa, assim como narrada

e exaltada no Ocidente pelas histrias de Tristo e Isolda at Romeu e Julieta e Ana Karenina, surgiu sob a influncia da mstica platnica e gnstica. A verdade outra. No envolvimento
amoroso acontece uma experincia de contato com o absoluto anloga quela da mstica. Sobre esse problema, ver Francesco Alberoni, // volo nuziale, Garzanti, Milo, 1992. [O vo
nupcial, Rio, editora Rocco, 1993.]
4. Ver Alessandro Bausani, Prsia religiosa, II Saggiatore, Milo, 1959.

5.
1.
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da intimidade com o Absoluto, os msticos orientais tendem a se tornar indiferentes ao que acontece na Terra, aos outros homens, aos seus
destinos. No Ocidente, entretanto, a mstica tende a fixar-se em uma virtude ativa. O homem ocidental, tambm o mstico - escreve Max
Weber10 - colocado frente a uma escolha, opta pelo agir do mundo. Os grandes msticos cristos de que fala Bergson so movidos por um
ardente amor pelos semelhantes. O amor por Deus se traduz em rendio, em feliz abnegao. So tpicos exemplos disso So Francisco, na
Idade Mdia e, na atualidade, Teresa de Calcut.
O que que conta, ento, do ponto de vista do mundo, da ao no mundo, da exemplaridade moral, da histria, da evoluo? O contato
solitrio e incomunicvel com o Absoluto ou o contato que se traduz em ao amorosa e construtiva? No Ocidente tambm existiram muitos
msticos fechados em mosteiros que no deixaram trao na histria. Posto nesses termos o problema, no pode haver dvidas. Do ponto de
vista histrico-evolutivo no a prtica mstica em si que conta, mas a ao que produz o aperfeioamento moral no mundo, isto , a ao
movida pelo amor, pela caridade.
A experincia religiosa que se traduz em amor pelos semelhantes, em caridade, provm essencialmente do cristianismo. A experincia
mstica, como, alis, a do estado nascente, precisa de uma forma, de um continente, de uma linguagem pela qual se exprimir, de um projeto
em que se realizar. Ela como uma massa magmtica incandescente que se derrama em um molde. A experincia do Absoluto em si mesma
transcende todo atributo e est alm do bem e do mal, exatamente como querem Meister Eckhart e Cusano.11 Por isso, no Oriente, essa
experincia pde encontrar forma no Nirvana. Se no cristianismo ela se tornou experincia de amor e de caridade, isso se deve mensagem
especfica de Jesus Cristo. verdade
que Jesus Cristo disse que o seu reino no deste mundo,12 mas a sua pregao moral, sobretudo o seu exemplo, voltou-se para a ao neste
mundo e produziu efeitos neste mundo. com Jesus Cristo, no com a experincia mstica em geral, que ocorre o grande salto evolutivo, a
passagem para a moral aberta, para a moral universal do amor que depois dominou toda a histria do Ocidente, do cristianismo primitivo a
so Francisco, at tica racional de Bentham ou de Kant.
Mesmo o estado nascente, que tambm uma experincia do Absoluto e um andar alm do bem e do mal, quando acontece em ambiente
moldado pelo cristianismo, tende a expandir a sua dimenso amorosa, oblativa, generosa, e a reduzir, controlar, viver como culpa a violncia
que existe nele. Em uma sociedade envenenada pelo dio, o entusiasmo religioso ou poltico se traduz, entretanto, pela intolerncia. Os
movimentos fundamentalistas islmicos nascem tambm de experincias de estado nascente que, entretanto, logo se transformam em guerra
santa, jihad. A grande responsabilidade intelectual e moral das ideologias marxista e nazista, no sculo XX, foi a de encaminhar o entusiasmo
e a dedicao espontnea de geraes inteiras ao dio classista ou guerra entre os povos. Dessa tragdia ficaram afastados apenas aqueles
pases como os Estados Unidos da Amrica, onde o cristianismo, renunciando ao integralismo, tornara-se tolerante e onde se construra uma
tradio de autonomia individual com uma tica do amor ativo que age racionalmente, que almeja produzir efeitos benficos e constat-los.
De um amor que no se contenta com um contato com Deus, que no se contenta tampouco com os sentimentos elevados que experimenta,
mas que se mede no mundo e quer constatar racionalmente se a promessa foi mantida.
Podemos por isso concluir que no existe moralidade sem o contato com o Absoluto, mas que sozinho, esse contato no produz uma
moralidade especfica e, muito menos, uma

1. Max Weber, Economia e Societ {Economia e sociedade), traduo italiana Comunit, Milo, 1963, vol.II,p. 160.
2. Ver Elmire Zolla, Uscite dal mondo, cit.
12. Nos termos de Max Weber, Jesus Cristo um profeta, no um reformador poltico-social como Maom. Ver Max Weber, obra citada, p. 144.

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moralidade superior. Esse contato apenas um vislumbre do todo, um rio de energia transbordante, que absorve e inflama. Mas que
permanece malevel, interpretvel de diferentes modos. fundamental, portanto, o modelo histrico em que se insere, no qual se encarna. O
modo pelo qual se elabora, a tradio em que vive.
A mensagem especfica histrica de Jesus Cristo, o seu exemplo, a narrativa que animou e modelou a vida dos grandes santos cristos,
foi o cadinho em que amadureceu a moralidade do Ocidente. E essa moralidade evoluiu com a demonstrao, com a elaborao racional.
O iluminismo e o reformismo moderno so aprofundamentos, expanses desse mesmo mpeto moral.13 Mas a razo e a inteligncia nunca
teriam conseguido prosseguir sozinhas se a experincia fundamental no tivesse sido constantemente renovada, assim como o contato divino
que engrandece a mente e o corao e que podemos chamar de mstica, ou entusiasmo, ou estado nascente, ou amor, e que permite ir alm do
existente em ns mesmos, da forma na qual nos cristalizamos.
DCIMA TERCEIRA REFLEXO

Podemos dizer que o fato de sermos religiosos, de acreditar em Deus, garantiu uma moralidade particularmente pura e elevada? No. As
concepes religiosas, as concepes de Deus evoluem com a humanidade, modificam-se de um povo para outro, de uma fase histrica
para outra. Nunca h, na religio, nada mais do que aquilo que existe na sociedade, da qual ela um aspecto, uma manifestao. A histria
das religies e a sociologia das religies tm demonstrado existir uma estreita relao entre a estrutura social, a idia de Deus e os seus
ensinamentos morais. Max Weber descreveu as caractersticas da religio nas diversas classes sociais. Para os camponeses, por exemplo,
a natureza parece caprichosa e imprevisvel. Pode propiciar a estiagem e, logo depois, a inundao. Por isso eles se sentem merc de
divindades de nimo varivel, e procuram acalm-las e cair-lhes nas graas. A nobreza guerreira pouco propensa mansido. O guerreiro
pede pela vitria ou por uma morte gloriosa que o faa subir ao cu dos heris.1
E a violncia? A religiosidade diminui a violncia? A lei divina est sempre contra a violncia? Lamento por aqueles que defendem essa
tese. Existem os sedentos por sangue, por sacrifcios humanos.
Lembremos sobretudo das divindades astecas. Mas tambm o Deus da Bblia impiedoso. Manda o anjo extermina-dor matar todos os
primognitos dos egpcios (xodo 12,29). Para punir a construo do bezerro de ouro, ordena: '"Cada

13. um tema desenvolvido em Francesco Alberoni e Salvatore Veca, L 'altrusmo e Ia morale, cit.
1. Max Weber, Economia e Societ, cit., vol.II, pp. 165-175.

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um coloque a espada na cintura. Passem e repassem o acampamento, de porta em porta, matando at mesmo o seu irmo, companheiro e
parente.' [...] E nesse dia morreram uns trs mil homens do povo" (xodo 32,27 e 28).
Para Josu, depois de ter conquistado Jerico, Deus manda exterminar toda a populao, "passando no fio da espada homens, mulheres,
crianas, velhos, bois, ovelhas e burros" (Josu 6,21). O mesmo extermnio para os habitantes de Ai, Makedda, Libna, Lakis, Eglon, Hebron,
Debir e Hatson, "como havia ordenado Moiss, servo de Jav" (Josu, 11,10). "De fato Jav havia endurecido o corao desses reis, para
guerrearem contra Israel, a fim de que fossem exterminados sem piedade e completamente destrudos" (Josu 11,20).
O Isl comea, tambm ele, com crueldades do mesmo tipo. Depois de ter derrotado a expedio de Abu Sufraym contra Medina, Maom
ordenou, segundo a vontade de Al, o extermnio da ltima tribo de judeus que vivia na cidade, os banu Qurayza. Assim, "mandou cavar
grandes fossos no mercado de Medina. Os judeus foram conduzidos para l amarrados e foram decapitados um por um beira do fosso, e
depois lanados dentro dele. Segundo uns, eram seiscentos ou setecentos; segundo outros, oitocentos ou novecentos...[Maom] ria muito
durante o massacre, enquanto continuava a falar com Aisa".2
So coisas que tm angustiado muito a teologia, que deseja encontrar em todas as palavras do livro revelado, em tudo aquilo que nele
est escrito, seja ele a Bblia, o Coro ou o Evangelho, alguma coisa de eternamente vlido. Se o livro por inteiro de origem divina, escrito
sob suas palavras, ento tudo aquilo que se encontra nele verdade, seus ensinamentos vo alm do tempo em que foram ditados e no
deveriam estar em contradio um com o outro. Deveriam ser vlidos tambm hoje, amanh, pelos sculos dos sculos. Seus exemplos de
comportamento, de acordo com o desejo divino, deveriam ser todos admirveis e no obrigar os exegetas a escolher um
2. Ver Maxime Rodinson, Maometto (Maom), traduo italiana Einaudi, Milo, 1973, p. 211.

exemplo entre cem e a interpretar os outros de modo analgico ou alegrico. Como diz com clareza Feuerbach: " verdadeiramente divino
apenas aquele livro que, concebido de um s lance, todo ele eterno, todo ele verdadeiro, todo ele bom, no apenas com uma parte eterna e
outra perecvel. Que revelao essa em que eu deva sentir (cem coisas bizarras)... para poder chegar finalmente a um ponto em que a minha
alma sedenta de Deus possa exclamar: Eureka, aqui fala mesmo o Esprito Santo; aqui existe alguma coisa para mim, alguma coisa de vlido
para todos os tempos e todos os homens."3
Pior para a teologia, que deve perambular de interpretao em interpretao, procurando, rejeitando, escolhendo, escondendo,
interpretando, de modo que corra tudo bem mas, ao mesmo tempo, cada vez mais incrdula, angustiada, at chegar concluso de que
existem infinitas interpretaes possveis,4 para as quais no existe mais texto e no existem mais palavras de Deus. Que tristeza, o atesmo
cristo, que tristeza a teologia da morte de Deus!
A verdade que a religiosidade, a f em Deus, no garante a moral mesmo quando o texto sacro no manda passar os inimigos no fio
da espada. O amor por Deus tambm pode ser transformado em egosmo, em indiferena, em crueldade. Em toda a histria do cristianismo,
o interesse fundamental do crente tem sido com freqncia apenas a preocupao egosta pela salvao da prpria alma. O que so, de
fato, as coisas daqui de baixo frente magnificncia da vida eterna? O incio do monarquianismo apresenta-nos um quadro desconcertante,
monstruoso, dessa rejeio do mundo, dessa procura por um contato com Deus. "Alguns vagavam como animais por lugares selvagens,
comendo capim e razes e escondendo-se nas moitas; outros estavam fechados em sepulcros ou em buracos cavados na terra; outros se
arrastavam sob pesadas correntes;

3. Ludwig Feuerbach, L 'essenza dei Cristianesimo (A essncia do cristianismo), traduo italiana Feltrinelli, Milo, 1971, p. 226. 4 Ver Srgio Quinzio, Un commento alia Bibbia, cit., p.
20.

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outros viviam empoleirados nas rvores ou em altas colunas. So os primeiros monarquianistas cristos, os padres do deserto que, no sculo
IV, povoaram aos milhares as localidades mais ridas da Sria, da Palestina e do Egito. Geralmente cobriam-se com a melote, uma pele de
cabra, mas no poucas vezes estavam nus. Enquanto um, com o ferro em brasa, cobria o corpo de chagas, outro fazia-se picar por insetos
at ficar irreconhecvel. Havia quem se deixasse queimar ao sol e quem se fazia de louco, para ser desprezado."5 Trata-se de aberraes, de
expresses patolgicas, de desvios temporais para uma corrente espiritual totalmente diferente? Pode ser, mas nos mostra que o interesse
por Deus, a fuso com ele, tambm no caso do cristianismo, no produz qualquer comportamento moral. Quem se limita a dizer que basta a
procura por Deus, a fuso com Deus, a submisso a Deus, porque da brota um rio de bondade e de generosidade, diz uma mentira.
Como j vimos, tambm a mstica, por si s, apesar do que afirma Bergson, no produz qualquer melhoria moral. A alma pode abandonarse a Deus, fundir-se com Ele, mas depois retornar ao mundo sem estar engrandecida, enriquecida, mobilizada pelo amor. No livro Eminncia
parda, de Aldous Huxley, o frade franciscano conselheiro secreto de Richelieu nas intrigas internacionais, na preconceituosa poltica da
guerra dos trinta anos, um dos mais tenebrosos massacres da histria europia, um mstico. S que apesar do seu contato com Deus no teve
nenhuma reprovao para sua ao no mundo, nenhuma orientao moral.
Por certo, pois h so Francisco, Pascal, o Baal Shem, Teresa de Calcut. Esses tambm so msticos, mas mesmo o exemplo deles
mostra que, do ponto de vista moral, a mstica pode dizer tudo e o contrrio de tudo. Se os anacoretas da Tebaida fingiam-se de loucos para
salvar suas almas, se a eminncia parda usava a mstica como refgio e conforto no seu tecer de intrigas e guerras, neles a experincia mstica
desperta a inte5. Srgio Quinzio, La croce e il nulla (A cruz e o nada), Adelphi, Milo, 1984, pp. 74-75.

ligncia e a caridade, os faz amar a todos e ser generosos para com os fracos e os necessitados.
Conduz, portanto, ao amor positivo, dedicao positiva, ao engrandecimento do corao, vontade de fazer o bem, de ajudar os outros,
de torn-los mais felizes, mais livres, por meio da ao concreta, da instituio que prolonga a vida que preciso conservar. De tudo aquilo
que faz aumentar a sabedoria e a responsabilidade. Em toda religio, em toda poca, encontra-se resqucios desse ideal, dessa vontade.
Existem na Bblia, no Coro e sobretudo no Evangelho. Existem misturados s memrias histricas, s paixes, aos dios, aos medos, aos
pesadelos. Quando os encontramos, colhemos ento o impulso vital neles manifestado, que se enche de fora e de nosso amor. Sentimo-nos
invadidos e chamados por uma fora benfica e inexaurvel da qual somos os serviais conscientes e responsveis.
Qual ento a necessidade da religio? No basta a simples bondade d'alma, a benevolncia, a sabedoria filosfica, a moralidade
racional de que nos mostraram o caminho Kant e Bentham? O que h de diferente, o que h de mais na religio? Por que, aps todas essas
decepcionantes observaes, no chegamos concluso, tambm ns, como quase todos os filsofos contemporneos, de que tudo est no
homem e no h necessidade de Deus para evocar-lhe a bondade?
Por que, apesar de todas as aberraes, para fazer jorrar abundantemente a bondade e a moral, ainda preciso aquele impulso, aquela
emoo, aquele contato com o absoluto que encontra a sua expresso mxima na religio. Torna-se necessria a energia primitiva, a fora
vivificante e criativa, preciso ser chamado e isto, foroso admiti-lo, acontece apenas nas verdadeiras e profundas experincias religiosas.
Ainda hoje, se voc vir quem se ocupe realmente dos drogados, dos miserveis, dos moribundos, quem trabalhe por eles, encontra, sobretudo,
religiosos ou pessoas fervorosamente inspiradas.

 preciso ter presente que o smbolo do cristianismo o crucifixo. Deus no est mais prximo dos homens na

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magnificncia da natureza, na alegria e na glria, mas na dor e na morte. O cristo v Deus na criana esqueltica devido fome, no ferido
que implora socorro inutilmente, na me desesperada pela perda do filho, no doente que j no tem foras para lutar. No h nenhuma outra
religio com uma concepo similar. No budismo, existe a compaixo; no judasmo, o amor pelo prximo. Mas para o cristo, o prximo que
mais se deve amar e ajudar, porque a prpria imagem de Deus, aquele mais sofredor e mais desesperado.
A moral simplesmente laica mais fria, mais prxima da equanimidade, da justia. Ou ento exigncia de justia poltica, por isso
freqentemente impregnada de violncia. Pergunto-me, ento, se a fonte de que jorra continuamente a moral - no a exigncia de justia e de
direitos - no seria, ainda hoje, essencialmente religiosa.
A fonte da moralidade como amor, dedicao, alm disso tpica das religies que concebem Deus como pessoa, como um tu. Martin
Buber6 colocou isso em evidncia. Ento, a moralidade apresenta-se como amor a Deus e, por meio dele, amor por todos os seres que Ele
ama. J o quesito moral apresenta-se como uma pergunta feita a ele, e como espera de uma resposta dele. Tudo isto lgico, compreensvel.
Aquilo que impessoal no nos toca, moralmente. Ns tambm o sabemos, todos o sabem. A nica fora autntica, verdadeira, a nica fora
que abala moralmente o nosso esprito o relacionamento pessoal. O Deus da prtica moral deve ser pessoa.
Por que os chineses e os egpcios, quando criaram pela primeira vez um grande Estado centralizado, puseram-lhe no topo um imperador
divinizado, o Fara, ou o Filho do Cu? Por que colocaram apenas uma pessoa? Porque assim o tudo, Tien, o cu, transforma-se em um
interlocutor, um tu. No ser humano existe a necessidade de colocar-se em relao totalidade, ao Absoluto. Isso torna-o moralmente
compreensvel, consegue comunicar-lhe um sentido apenas como pessoa. E o
6. Martin Buber, L'eclissi di Dio (O eclipse de Deus), traduo italiana Comunit, Milo, 1961.

que escandalizava Feuerbach: Deus o Tudo, mas pensado como pessoa!

E de que outro modo pode-se pensar o todo? O universo infinito de Newton o todo? O universo fechado do espao-tempo de Einstein
o todo? No, no so o todo. Nesses universos no existem sentimentos nem valores, no h nem esperanas nem metas. A cincia nos d um
universo fsico mais rido do que o mais rido deserto, mais vazio do que o nada mais vazio. O todo com o qual procuramos nos relacionar
o todo que compreende tambm o sentido das coisas, do universo, da natureza, da espcie humana, da dor, o sentido da nossa existncia
personalssima. Certo, tambm a nossa personalssima existncia porque esta se torna, para ns, o nico ponto de vista pelo qual olhar. Se
alguma coisa tem um significado, deve t-lo tambm para mim como pessoa, dizer respeito tambm a mim, individualmente. Deve falar,
comunicar-se comigo. Mas isso s pode ser feito por uma conscincia viva, um interlocutor, um tu.
O Deus da Bblia, do Coro, do Evangelho, era um Deus vivo. Isso pode parecer absurdo, insensato para a razo cientfica, mas parece
bvio e necessrio a quem se interroga sobre o valor das coisas e sobre o seu destino. Hoje, se algum concebe Deus, se toma contato de
qualquer maneira com o Absoluto e quer interrog-lo e obter uma resposta moral, volta a senti-lo inevitavelmente como aquele ao qual se
retorna e de quem se espera uma resposta. Como tu, como Deus vivo.
por essa razo que a moralidade, em ltima instncia, tem necessidade da experincia religiosa. Porque tem necessidade do contato com
o Absoluto e, ao mesmo tempo, necessidade de apresentar o seu questionamento a um interlocutor pessoal, a uma conscincia. Porque, para a
conscincia, nada tem valor, nada tem relevncia se no , por sua vez, uma conscincia. De que me interessa um continente inteiro se estiver
deserto e eu no encontrar nele algum com quem estabelecer uma relao? De que me interessa toda uma galxia se for composta apenas de
nuvens de gs, de planetas desertos, de sis desfocados?

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Os brilhantes psiclogos e os brilhantes antroplogos positivistas acham que os homens, na origem da sua histria, deram uma alma s
pedras, s plantas, aos animais e s estrelas porque eram ainda crianas tolas, capazes de raciocinar somente em termos antropomrfcos. E se
o tivessem feito para dar uma razo ao mundo? Para no se sentirem no vazio mais intil, mais glacial?
Atualmente temos inmeros interlocutores, somos envolvidos por um excesso de mensagens, de informaes, de estmulos, de conversas.
O seu turbilho preenche nossas mentes. No necessitamos mais animar as coisas. J so animados os escritrios, o metr, as auto-estradas
e a televiso. S quando nos abstramos por um instante desse rudo, ou quando olhamos alm do mundo exterior, ou da superfcie de ns
mesmos, quando nos defrontamos com transformaes decisivas, quando somos sacudidos das bases e as conversas no nos ajudam, revela-se
para ns uma presena misteriosa, dirigimos os ouvidos para uma voz, fazemos uma pergunta e esperamos uma resposta. E no h alternativa
para essa pergunta seno desligar a conscincia, anular a si mesmo, a prpria subjetividade.
Aprendemos isso da mstica. O absoluto pessoa e, ento, um tu, Deus; ou o todo impessoal, indizvel, alm do bem e do mal, o
nada. A moral flui apenas da primeira fonte. Tambm no budismo, a moral da compaixo teve necessidade de uma pessoa, do prprio Buda e
depois do bodhisattva, ou de Amida, de algum que fosse um interlocutor pessoal, ainda que temporal, debruado compassivamente sobre o
mundo antes de se dissipar no absoluto impessoal do Nirvana.7

7. VerMircea Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose (Histria das crenas e das idias religiosas), traduo italiana Sansoni, Florena, 1980, vol. II pp.79-231 e tambm
AA.VV, "II Buddismo" (O budismo), em Henry-Charles Puech, Storia delle religioni (Histria das religies), traduo italiana Laterza, Bari, 1988.

DCIMA QUARTA REFLEXO

E se o cristianismo tivesse de acabar? H quem acredite que esse processo j tenha comeado. No ltimo sculo, o racionalismo cientfico
expulsou do seu seio todo conceito que tivesse a ver com fins e valores. As grandes ideologias totalitrias tinham tomado o lugar da religio
e queriam erradic-la totalmente, declarando o ocaso definitivo de conceitos como a piedade crist, a fraternidade universal, a solidariedade
entre as classes, entre os povos, o amor. Mesmo que essas ideologias tenham cado, aqueles que aceitam os dogmas e que praticam
ativamente qualquer tipo de culto cristo so, atualmente, quase em toda a parte, uma minoria. Oficialmente, no Ocidente domina uma
concepo da vida como competio, como luta pela existncia. Da deveramos estar frente a um mundo onde os valores e a moral do amor e
da caridade tm muito pouco direito de cidadania.

Entretanto, isso no totalmente verdadeiro. Atualmente, ningum mais ouve dizer, como na poca das crenas totalitrias, que a luta
de classes e a guerra entre os povos sejam os juzes supremos da histria. Ningum ouve sequer afirmar que, na competio econmica e na
luta pela existncia, o nico critrio de julgamento sejam a vitria e a sobrevivncia, e que as declaraes de fraternidade ou de solidariedade
sejam apenas estratagemas para enganar e enfraquecer os adversrios. Ningum ouve dizer que, com o crescimento da populao e a reduo
das reservas alimentares e energticas, os fortes, para sobreviver, tm o direito de se livrar dos fracos, sem piedade. Pelo contrrio, expresses
como piedade, amor universal, ca-

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ridade e ajuda recproca esto muito mais difundidas hoje do que no passado. Ningum se envergonha de us-las. No terceiro mundo h
guerras tnicas e tribais, lutas ferozes pela sobrevivncia e o integralismo islmico se difunde rapidamente, mas o Ocidente procura ater-se a
uma moral que tem com certeza as suas razes na tradio e nos valores cristos. As organizaes internacionais empenham-se para reduzir
ou conter os danos de um desenvolvimento desequilibrado e, toda vez que um pas atingido por uma tragdia, por toda parte desenvolve-se
entre as pessoas um surto de solidariedade para prestar uma ajuda qualquer.
Acrescentemos que o planeta est se unificando sob os nossos olhos, est se tornando interdependente. A natureza, antes distante, algo a
combater ou desfrutar, hoje nos parece vizinha e nos sentimos ligados a ela por um destino comum. E sentimos nascer, em todos os lugares,
a dramtica exigncia de uma moral universal que leve em conta no apenas as elites e os privilegiados, mas tambm os pobres e os fracos.
Uma moral que leve em conta no apenas os homens, mas que cuide tambm de tudo aquilo que vive em torno de ns, os animais, as plantas,
todas as espcies vivas, das quais ns mesmos fazemos parte. Uma moral da fraternidade dos seres vivos e da responsabilidade dos fortes.1
Nesse clima cultural, podemos fazer-nos uma pergunta que, at h alguns anos, pareceria ingnua ou tola, ou desatualizada. Por que
continua a existir o cristianismo? Por que, apesar de tudo, ainda est vivo, por que a sua tica da caridade no desapareceu nem mesmo sob os
golpes do calvinismo, do capitalismo, do marxismo, do darwinismo social?
Tentamos dar um passo atrs e perguntamo-nos: por que, durante dois mil anos, os seres humanos que viviam no Ocidente, isto , aquela
parte da humanidade da qual deveria surgir o mundo moderno, acreditaram em um Deus que o opos1. Ver Hans Jonas, 11 principio di responsabilit (O princpio de responsabilidade), traduo italiana Einaudi, Turim, 1990.

to da violncia, da luta, do domnio da natureza? Em um Deus que pai misericordioso, em um Deus de amor? Por qu?
A resposta que surge logo mente do tipo psicolgico, como a que temos dado tantas vezes. Porque todos tivemos uma infncia
protegida, com um pai e uma me. Porque essas imagens so doces e tranqilizadoras. Porque temos saudade disso e tentamos nos iludir. Ou
podemos responder como s-ciobilogos: porque dentro de ns atua a hereditariedade dos mamferos e trazemos impressa em nossos genes
a atrao pelo ventre materno, pelo calor do seu corpo. Porque queremos viver no mito de que o mundo seja um regao materno, um bero
materno amoroso, uma sagrada famlia afetuosa.
Pois bem, tambm respondemos assim. nos mamferos que ocorre essa experincia infantil e com a conscincia de um mamfero que
ela se coloca como ideal, contrapondo-a ao mundo na sua integridade. O mundo interno do eros familiar contraposto ao universo inteiro, isso
tem sido o cristianismo. O calor e o amor da famlia humana como modelo de universo.
Apenas uma regresso, apenas uma nostalgia? Ou tambm um projeto? E se, entretanto, tivesse sido uma passagem crucial da evoluo o
estabelecer, como meta da humanidade, um mundo mais doce, de iguais, sem violncia? Os mamferos nascem no calor, vivem nas emoes.
A um certo ponto do seu processo evolutivo, o homem, aqui no Ocidente, toma como modelo essa sua experincia interna para remodelar toda
a sua existncia. Se ele tivesse sido o legislador universal, teria construdo o mundo assim.
Tudo pode ser interpretado de modo duplo, oposto. A religio como nostalgia da infncia, como caridoso artifcio de uma espcie que,
para sobreviver em um mundo hostil, precisa do calor dos afetos. E ainda como um decisivo progresso do esprito que cria um mundo ideal
alternativo em que possa exprimir suas novas possibilidades. Em torno das mil igrejas com afrescos da Virgem e de santos surgiram os
fundamentos de uma civilizao mais gentil ou capaz de tornar gentil ou moderar a mais cruel luta pela existncia. A catedral de Assis,

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com afrescos de Giotto, a expresso da piedade franciscana, a forma mais delicada do cristianismo, um cristianismo de amor. Os Fioretti de
So Francisco refletem uma natureza boa, ignorando totalmente as suas cruis necessidades. Prolongam uma passagem do Evangelho em que
Cristo fala das aves do ar para as quais o pai no deixa faltar alimento. Na realidade, as aves lutam pela existncia, fazem longas migraes,
morrem de fome e frio no inverno. O mito corts transforma-as em filhos amados.
A realidade diversa, inexoravelmente diversa. S que o mito conduz a ao, modifica a conscincia, impe um limite para a brutalidade
do agir social, indica uma alternativa. Existe j em germe a ecologia moderna, em forma de amor pelos animais e preocupao pelo seu
sofrimento. O mito se contrape soberbamente ao existente. "Deveria ser assim." Mas Jesus Cristo e so Francisco no sabiam que as aves
morrem, que os lobos comem os cordeiros? Sabiam. No sabiam que aquela era a vontade de Deus? Lgico. Mas na orao crist no existe
s a frase: "Seja feita a Tua vontade." H tambm aquela: "Venha a ns o Teu reino." O reino deve vir. Se Deus Deus do universo e do
Reino, esse Reino no seria o destino do prprio universo?
Deus no coincide com o mundo. A idia de Deus no coincide com a idia do mundo. Deus se apresenta como o sentido do mundo,
como aquilo que o precede, aquilo que o seu fundamento e dever ser, como chamado a ser.
Por isso, no saber da cincia no existe o Absoluto, porque o conhecimento da cincia conhecimento do mundo. O Absoluto revela-se
cincia apenas no seu realizar-se, no timo infinitsimo da descoberta, como um fulgor, porque a descoberta um revelar-se, , daquilo
que estava escondido, daquilo que estava antes e depois, a essncia. Mas, esvanecido no instante da apario, resta apenas o mundo assim
como , e como no pode deixar de ser.
Pois o Absoluto revela-se como o destino do mundo, aquilo para o qual ele chamado. E chamado a ser mais. O modo
mais simples com que Deus se apresenta portanto como ideal do mundo, aquilo que para ns aparece como valor, qualquer coisa de
superior e qual aspiramos.
Por isso, o mundo fica sempre atrs do desdobrar-se daquilo que tem valor em absoluto, que o precede. Existem sempre dois movimentos.
Fato e valor. O primeiro conhecer para agir, a progresso da tcnica e da cincia. Depois vem o segundo movimento, que desejar e
sonhar com aquilo que perfeito. E esse o ideal do mundo. A cada fato, a cada utilidade, a cada convenincia corresponde um passo frente
que o valor. O primeiro nos aparece como consistncia de corpo, existncia, fato, trao. O segundo, como esperana, mito.
Desde o comeo, o esprito se desdobrou em ser e dever ser, em fato e mito. "Seja feita a Tua vontade" indica a necessidade de se adequar
ao existente. "Venha a ns o Teu Reino", a de transcend-lo. Tudo isso se aplica a qualquer ideal de perfeio, ainda que buscado em nome do
atesmo. Como a sociedade sem classes e o fim da alienao de Marx ou o Super-homem de Nietzsche. Aplica-se aspirao por um mundo
melhor, mais gentil ou mesmo menos ambicioso do que o atual. Aplica-se at s ideologias que vem a soluo e a redeno na luta e na
guerra. As faces de deus so inmeras e entre elas est at a face demonaca da violncia. Achamos, entretanto, que o progresso em direo
perfeio seja aquele que passa pela bondade e se move na direo dela.
A concepo de Deus como pai amoroso e misericordioso aparece na histria com os grandes imprios helenstico e romano. Quando o
indivduo sentiu-se como um graveto annimo em uma sociedade sem fronteiras. Quando perdeu a famlia e o cl, os muros da cidade, os
deuses protetores. Sentiu ento a imperiosa necessidade de conceber essa mesma sociedade como uma nica e grande famlia, aquecida pelo
amor materno e paterno, pela ternura de seus consangneos. Surgem, assim, as religies universais de salvao e, com elas, as comunidades
de irmos: a ecclesia crist, a umma, islmica, que prefiguram a cidade de Deus.

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H pginas belssimas de Freud2 em que ele explica a religio como nostalgia do pai, nostalgia da segurana, da confiana que, em
crianas, tnhamos na sua figura forte e protetora, na sua ajuda. Se o Deus da Bblia um pai patro, um patriarca iracundo e megalmano, o
Deus do Evangelho a expresso de um pai que se tornou gentil, amoroso, amigo dos filhos. Resultado de a vida familiar ter se tornado mais
civilizada e gentil, do impulso da individualidade. O prprio Cristo torna-se mais fraterno, compassivo. Doce como a me, uma me-criana,
sorridente, boa. Como no confiar, do modo mais absoluto e completo, em um Deus to amigvel, to generoso, to completamente isento de
agressividade a ponto de morrer pelos homens?
Esse Deus no a negao, a anttese total da violncia brutal e desapiedada da natureza? No o oposto do abuso, do predomnio da
astcia e da fora que prevalecem na vida poltica e social? Ao ponto de se poder entender porque muitos, ento, foram levados a considerar
o Deus da Bblia como algo de totalmente diferente. Um outro Deus ou, na verdade, um demnio, como os gnsticos. E para reconstruir a
unidade entre o Antigo e o Novo Testamento devia-se, pelo menos, duplicar a natureza de Deus, ou triplic-la, acrescentando a figura do
diabo, responsvel pelo mal, resduo do dualismo mazdaico.3
Na alma popular, na religio viva, acrescentou-se, depois, a Virgem Maria, formando-se um panteo, em que o Deus Padre a fortaleza
e a justia; Cristo, o sofrimento e a compaixo; o Demnio, a maldade e a astcia, e a Virgem Maria, com o menino no colo, a doura. Que
filosofia poderia dar unidade a uma diferena to radical e no entanto to verdadeira? Que teologia poderia tentar um discurso racional sobre
Deus, sobre bem e sobre mal? Fora, sofrimento, maldade e amor, esses princpios, no cristianismo popular, so independentes e
hipostatizados em figuras separadas, em uma composio pic-trica, certamente no em uma unidade lgica, imaginvel.
Se no tivesse existido a sagrada famlia, o mundo no teria o mundo se tornado civilizado? No teria existido a nossa civilizao? Nem o
progresso, nem mesmo no saber?
Como fao para melhorar o mundo se no sei o que melhor, o que melhor ou pior, qual o caminho para a perfeio? O que
perfeito no saber Deus, o que perfeito no desejvel, isto , no campo moral, Deus. Se o sumamente desejvel pessoa, pai, me,
confortador, amigo, no deveria Deus, naquele momento, ser exatamente assim?
Assim foi, apesar de tudo, a nossa histria. E quando as foras culturais do Ocidente se distanciaram muito disso, como na Revoluo
Francesa, no comunismo sovitico ou no nazismo, alguma coisa rompeu-se e andou deriva. Ainda hoje, a parte mais fecunda da nossa
moralidade e da nossa civilizao est nas razes dessa imagem benigna, nesse ideal. O que acontecer amanh, no sabemos, mas esforcemonos para imaginar um mundo melhor e mais sereno sem que alguma coisa dessa tradio continue a existir.

2. Sigmund Freud, Vawenire di una illusione (O futuro de uma iluso), em

Opere,
vol. X, Boringhieri, Turim, pp. 453-454.
3. Isto , de Ahura Mazda, o deus supremo da religio de Zoroastro.

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DCIMA QUINTA REFLEXO

Uma vez que a religio evolui com a humanidade, h aspectos dela que no Ocidente j no compreendemos mais ou compreendemos
cada vez menos. No aspectos secundrios, mas essenciais. Aspectos que no so refutados apenas pelo nosso intelecto, mas pelo nosso
sentimento, que nos parecem absurdos ou superados, s vezes verdadeiramente ignbeis. Como, por exemplo, aqueles de heresia, de
inquisio, de perseguio religiosa. Mas h mudanas tambm nos modos de sentir e conceber o sacrifcio, o pecado, a punio. A clera de
Deus, o tremendum.
O sacrifcio sempre esteve ao centro da experincia religiosa; para alguns como Freud ou Ren Girard, na realidade a sua essncia.1 O
sacrifcio um ato de violncia cumprido sobre as primcias dos campos, sobre os animais, sobre prisioneiros ou, como no caso de Agamenon
e Ifignia, sobre os prprios filhos. Um ato de violncia que torna aquela coisa sagrada, divina ela mesma, apropriada ao deus. Violncia
sagrada porque para uma divindade que deseja rogos, splicas, que se compraz com o sangue e o sofrimento que lhe so ofertados. O
sacrifcio tem como finalidade acalmar a violncia colrica do deus e o atrevimento da natureza que no respeita regras ou pactos, que
caprichosa e impiedosa. para granjear a simpatia dessa entidade tirnica que o homem se lana terra e implora, oferece a parte melhor do
rebanho, as primcias, aos
1. Sigmund Freud, Totem e tabu, traduo italiana em Opere, cit., voJ. VII, pp. 7-168 e pela teoria de Ren Girard, La violenza e il sacro (A violncia e o sagrado), traduo italiana Adelphi,
Milo, 1984.

prisioneiros. Lembremos a sede de sangue dos deuses astecas. Esse tipo de sacrifcio desapareceu, ns o compreendemos cada vez menos. J
na Bblia Deus diz que no quer mais sacrifcios, quer o respeito lei.
H nisso, certamente, um sacrifcio por amor, a dedicao de uma parte de si, uma ddiva. Aquele que ame deseja doar o que tiver de
mais precioso ao amado. dessa forma que sobrevive, hoje, o sacrifcio. Mas por que chamar um sacrifcio de ato alegre, isento de qualquer
violncia? Com o cristianismo, deveria ter sobrevivido apenas esse tipo de sacrifcio. Nos Evangelhos Deus chamado de "Pai nosso" e nos
dirigimos a ele com simplicidade e sem medo.
Entretanto, restou o pecado, a punio, o inferno que dominar toda uma poca crist. O Deus do cristianismo duplo. De um lado,
doura, amor; do outro, um dspota que pune a mais leve infrao sua lei com tormentos eternos. Duplo , por isso, o relacionamento com
ele. Ou o amamos, porque somos iluminados pela sua graa, ou o tememos, por medo dos tormentos eternos. O pecado ofensa a Deus, uma
ofensa que suscita a sua clera e a sua punio.
No temos mais o sentido do pecado porque estamos convictos de que Deus no se ofende mais, no se enraivece mais. Porque no mais
nem um patriarca ciumento nem uma personificao da natureza terrificante nem uma elaborao de medos infantis. O pecado se esvaiu do

mundo com o desaparecimento do medo da punio. Pecado e punio so a mesma coisa. A clera de Deus, o que faz da nossa falta pecado,
exprime-se na punio, extingue-se no perdo ou esvai-se na compaixo. Entretanto, a divindade que hoje concebemos tolera os homens
apesar de sua pequenez de criaturas naturais, de sua estupidez. No pode levar a srio a sua maldade. Ns no punimos mais com castigos
corporais as nossas crianas. No usamos mais a tortura, por que deveria Deus faz-lo? Se no consideramos mais a vingana uma virtude,
por que deveria Deus ser vingativo? Nos dogmas do cristianismo est incorporada uma relao entre homem e natureza, soberano e

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sdito, pai e filho, hoje desaparecida. por isso que as penalidades impostas por Deus, sejam elas infernais ou terrenas, nos parecem
monstruosas, incompreensveis e perversas.
E assim dissipa-se o medo do inferno, da mais incrvel construo teolgica crist, to incrvel que nos esforamos para imaginar que
algum tenha podido pensar nela, acreditar nela. La casa delleternit, de Camporesi,2 a descrio do mais espantoso delrio, que durou
sculos, milnios. A nica explicao que consigo me dar sobre ele que, na verdade, as pessoas no pensavam continuamente no inferno,
viviam um pouco como hoje e pensavam nele apenas na hora da morte. Nesse caso, a idia de um prmio-punio era na verdade um alvio,
porque permitia agir, fazer alguma coisa. Arrependen-do-se e orando, garantia-se o purgatrio e o paraso.
O medo do inferno substitua, e com vantagem, o medo da morte. Tinha a vantagem de se poder agir! Diante da morte no se pode fazer
nada, mas diante do inferno basta arrepender-se e rezar e o medo vai embora. Basta, como diz Dante, uma "pequena lgrima". O inferno
devia, por isso, ser assustador, para exorcizar o mais assustador de todos os medos. Os indianos exorcizaram o medo da morte com o temor
dos infinitos renascimentos. O cristianismo, fazendo temer o inferno. O inferno, por isso, um medo de cobertura, substitutivo do medo da
morte. E todas as suas terrificantes descries serviam a essa finalidade.
Ainda hoje, freqentemente, em presena da morte que as pessoas rezam. Mas no, certamente, por medo do inferno ou para ir para o
paraso. Rezam colocando-se nas mos de uma fora benigna, por confiar nela.
Mas a glria, a glorificao de Deus, est tambm mudando de significado. Por que Deus precisa de louvores que cantam a sua glria? O
chefe, o rei, o guerreiro precisam disso para ver reconhecida a sua fora, a sua primazia com respeito
aos outros guerreiros, aos outros reis. Precisam deles para divulgar o seu nome no mundo, para se assegurar da perpetuao da fama das suas
faanhas, depois da morte. Glria e fama so a mesma coisa, so o reconhecimento do nosso valor e a sua lembrana. Era necessrio, por isso,
um deus tribal, o deus de uma cidade ou de um povo para afirmar a sua superioridade sobre os outros deuses.
Tudo isso acabou. Da glorificao resta a parte mais profunda, essencial, que brota do sentimento da criatura e do amor. o louvor e o
agradecimento quilo que admirvel e perfeito, quilo que merece todo amor. Como no Cntico das criaturas.*
Vai se reduzindo, tambm, a procura contnua por uma "graa", um favor. Como fazer um bom trabalho, vencer uma disputa, curar uma
doena. Porque a nossa vida no depende mais, como aquelas dos antigos, de foras incontrolveis. E tambm porque a longa familiaridade
com a cincia levou quase todos a no procurar infringir a ordem da necessidade, o curso natural do mundo. Mesmo que, para um esprito
religioso, Deus possa fazer qualquer coisa, at destruir e recriar o universo e as suas "leis naturais" a cada instante.
O pedido de uma interveno sobrenatural sempre foi uma das bases fundamentais da religio e, muito freqentemente, assemelhada
magia. O culto aos santos quase todo desse gnero. Invocam-se os santos por qualquer coisa, depois agradece-se com o ex-voto. Rezas,
pedidos, agradecimentos feitos a quem tem fora, a quem controla as foras incontrolveis do destino e da natureza, ao dono das tempestades
e da sorte. Pedidos urgentes, que assumem quase a forma de uma permuta, do do ut des. No Pai Nosso, limitamo-nos a pedir o po cotidiano,
o perdo dos dbitos que fizemos moralmente e para no cairmos em tentao.
Hoje, envergonhamo-nos cada vez mais de pedir que um trabalho tenha xito, para ganhar dinheiro. A orao tende a se tornar um pedido
humilde de ajuda contra a dor ou a morte,

2. Piero Camporesi, La casa deWeternit (A casa da eternidade), Garzanti, Milo, 1989.

* No original, Cntico delle creature. (N. do T.)

116
1 17

sobretudo para aqueles que amamos. "Livrai-nos do mal" refere-se maldade alheia mas, tambm, nossa. A orao por uma guerra assume
um carter blasfemo, quando a vemos nas bocas de dois povos que se odeiam e que estejam por se atirar um contra o outro. Lembramo-nos
de quantas guerras foram feitas em nome de Deus e ficamos horrorizados com isso. Mas so coisas que os espritos mais nobres da tradio
judaico-crist sempre souberam. Ou seja, que a Deus no se deve pedir o mal dos outros, nem utilidades pessoais, nem tudo o que tenha
relao com a vaidade e o egosmo, nem com a vaidade e o egosmo do grupo a que pertencemos.
A orao tende a ser sempre mais uma confiante aceitao da vontade divina, do seu plano providencial, uma conjugao com ele,
esquecendo-nos de ns mesmos e das misrias presentes. Uma splica humilde, mas sem fazer pedidos precisos, uma expectativa sem
entretanto esperar a realizao pontual do desejo. Portanto, um confiar, um remeter-se sua benevolncia e sua sabedoria, sua inteno
velada, ao seu amor. Bondade e amor. Estes so os ltimos atributos de Deus.
A religio, hoje, cada vez menos o tremendum, isto , o pnico terrvel, o calafrio glido de que falava Rudolf Otto.3 incrvel o quanto
envelheceu a sua descrio do divino. A cincia apagou o qu de terrvel que tivesse a natureza, esvaziou-a do seu significado sobrenatural,
da sua condio de angustiante situao de criatura. Esfriou-a, desencantou-a. Se relermos a resposta que Deus d a J, em que exalta a sua
potncia, ficamos irritados.

3. Rudolf Otto, // sacro (O sagrado), traduo italiana Feltrinelli, Milo, 1984. 118

DCIMA SEXTA REFLEXD

E a sexualidade? Entre os motivos do declnio da religiosidade crist no se encontra tambm a mudana de atitude acerca da sexualidade?
O cristianismo temia, hostilizava a sexualidade, enquanto o mundo moderno a descobriu e valorizou, tirou-lhe o sentimento de culpa, deulhe dignidade. Talvez tenha sido essa a maior contribuio dada por Freud ao desenvolvimento da civilizao, mais do que a teoria da
psiconeurose ou a teoria do inconsciente. Sem a longa preparao devida ao seu pensamento, no teria havido a revoluo sexual dos anos
sessenta que destruiu literalmente a moral sexual tradicional. Destruiu, sim, destruiu, porque desde ento a relao com o sexo mudou
inteiramente j na infncia. As crianas vem na televiso adultos que se abraam nus na cama, aprendem os princpios da sexualidade
em livros e fitas didticas, produzidos com essa finalidade. Chegando adolescncia, iniciam as suas experincias sexuais cada vez mais

precocemente, com o consentimento dos pais e da sociedade. Dizemos a eles que sejam cuidadosos para no correrem o risco de contrair
Aids, para evitar uma gravidez indesejada. Mas ningum mais os ameaa com a idia de culpa ou de pecado.
Qualquer um pode observar que, depois de um longo perodo de liberdade sexual e de crescente promiscuidade, com o aparecimento da
Aids o sexo voltou a se tornar perigoso. Foi redescoberta a moderao, a monogamia, at a castidade. Em parte, verdade. Porm no voltou
mais a idia de que a sexualidade, em si, fora do vnculo matrimonial, seja culpada. As pessoas esto moderadas e prudentes por medo, no
porque
1 19

atribuam sexualidade ou ao prazer qualquer coisa de imoral. So mongamas por estarem apaixonadas, ou porque o parceiro exige
fidelidade, no porque considerem a monogamia um valor e a promiscuidade uma culpa. A moralidade resguarda a relao com o outro, o
amor, os deveres que este comporta, o pacto estipulado. Nada mais.
No dia em que a Aids for derrotada, o impulso para o erotismo e a promiscuidade recomear de onde foi interrompido, admitindo que
tenha sido realmente interrompido. Mas se de fato a promiscuidade diminuiu, nesses anos, aumentaram muito os espetculos erticos e a
pornografia, ou seja, a promiscuidade vivida como um espetculo. Nela, o espectador se identifica com algum que tenha continuamente
relaes sexuais (reais) com pessoas diferentes, ou em grupo, ou uma depois da outra. Ento se habitua com uma sexualidade promscua,
aprende. E enquanto os apreciadores da pornografia eram, antigamente, quase sempre homens, agora cresce, tambm, o nmero de mulheres
e casais. Apesar da Aids, a tendncia geral do mundo moderno no se modificou. O ascetismo, a abstinncia, a virgindade, o celibato no
so mais valores gerais do Ocidente. E isso cria, certamente, um problema para a religio instituda, para o catolicismo, por exemplo, que
continua a sustentar a tese de que a atividade sexual e a busca de prazer como fins, em si mesmos, no so admissveis.1
Para compreender a natureza real da relao existente entre erotismo e cristianismo, devemos entender como esta se desenvolveu,
historicamente. O processo de desconfiana dos prazeres da carne j havia comeado no longnquo paganismo, como mostrou Foucault.2 O
movimento cristo, porm, deu-lhe dimenso e significado novos. O cristianismo anuncia o Reino de Deus, deprecia o mundo por respeito a
ele, deprecia o corpo por respeito ao esprito. O cristo, o homem novo,
o renascido, deve dedicar-se essencialmente a Deus e caridade. No se deve deixar atrair pelo mundo e seus prazeres.
O maior defensor da abstinncia crist, Orgenes, era um mstico. Segundo ele, a sexualidade no era evitada ou reprimida, mas,
antes, levada sua intensidade primitiva, ao erotismo platnico que busca Deus, que encontra a sua beatitude em Deus. Enquanto o
simples prazer fsico devia ser considerado uma regresso, algo de plido e desbotado, um nvel inferior, torpes sensaes corporais.3
Tambm santo Agostinho defendia a castidade por estar convencido de que o amor e a caridade fossem mais abundantes e impetuosos
naqueles que se tinham consagrado continncia.4 E no estava totalmente errado. Freud viria a explicar que isso acontecia porque, desse
modo, "sublimavam" os seus impulsos sexuais.
Pouco a pouco, porm, afirma-se uma segunda motivao. A Igreja Catlica, no Ocidente, substitui o Imprio Romano e o clero organizase como uma burocracia dedicada a uma misso tanto divina como de governo. Uma burocracia carismtica. Mas, como na burocracia
romana, tambm no cristianismo ( diferena do Isl) o carisma no pode ser transmitido por via hereditria. O filho de um padre no
padre, o filho de um santo no obrigatoriamente santo. Por sculos, a Igreja combateu numa luta mortal o imprio e as potncias feudais
que procuravam tornar hereditrias as autoridades eclesisticas. a famosa luta pela investidura. Para resolver definitivamente o problema,
Gregrio VII e outros papas reformadores avocaram para si a nomeao dos bispos e impuseram o celibato dos padres.5
O verdadeiro e profundo motivo da luta que o Catolicismo moveu contra o erotismo aquele de determinar uma submisso total a Deus e
Igreja. Para isso sempre julgou com des-

1.
2.

Ver Catechismo delia Chiesa cattolica (Catecismo da Igreja catlica), 1992 2351-2381.
Michel Foucault, L 'uso deipiaceri (O uso dos prazeres), traduo italiana Feltrinelli, Milo, 1984.

1. Ver Peter Brown, // corpo e Ia societ (O corpo e a sociedade), traduo italiana Einaudi, Turim, 1992, p. 158.

2. Idem, p. 367.
3.Ver Francesco Alberoni, "Osservazioni sociologiche in margine alia 'Mulierum Dignitatem'", em Maria Antonietta Maciocchi, Le donne secondo Wojtyla (As mulheres segundo Wojtyla),
Ed. Paoline, Turim, 1992, pp. 281-289.

4.
1.

120

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confiana no s a pura sexualidade, o puro erotismo, mas tambm a paixo amorosa voltada para uma pessoa concreta, o envolvimento
amoroso. Considera-o uma espcie de idolatria, por venerar uma criatura e no o criador. E olhou com suspeita a relao existente entre a
experincia do estado nascente amoroso e a mstica.
A idia de que o erotismo possa ser um caminho de elevao religiosa, estranha ao Ocidente, entretanto difundida no Oriente. Encontrou
expresso em muitos cultos shivticos, sobretudo no Tantra, tanto industa como budista. Essas temticas chegaram ao Ocidente com diversos
movimentos, particularmente com o de Bagwan Shree Rajneesh que, anteriormente em Poona e depois no Oregon, criou uma comunidade
religiosa em que o erotismo tinha um papel muito importante. Trata-se de um erotismo difuso, promscuo, verdadeiramente impessoal, que
no se concentra em uma s pessoa, como no envolvimento amoroso, tpico do Ocidente. Antes disso, constitui mesmo a sua anttese. O si
desmancha-se em outros corpos, na sucesso dos contatos, das carcias. Cada um desses gestos no mais dirigido a uma determinada pessoa,
no tem mais um significado prprio, no corresponde mais a uma inteno particular. como uma nota em uma sinfonia, que se funde nas
inumerveis outras notas.
Por isso, na busca do xtase ertico tntrico no tem importncia que haja aquela determinada pessoa. Krishna e Parvati no so duas
divindades pessoais enamoradas. Como o bodhisattva e a dakini do Ioga tntrico, representam o princpio masculino e feminino. Tambm o
Kama-sutra no requer uma ligao espiritual amorosa anterior individual e espontnea, no requer o envolvimento amoroso. A sua eficcia
vlida para quem quer que seja, contanto que a tcnica seja praticada corretamente.
Nesse plano, Oriente e Ocidente tambm divergem. O Oriente privilegia a dissoluo do si na totalidade impessoal, seja ela o Tao ou o
Nirvana. E o caminho ertico para o xtase confiado sada gradual, por meio de tcnicas apropriadas para
a indistino. O Ocidente privilegia a pessoa, a relao pessoal com o Deus vivo, o seu chamado. E paralelamente descobre a dimenso
religiosa e divina do erotismo, no amor por uma s pessoa, nica e inconfundvel. Para o envolvimento amoroso da mesma forma no h
tcnica. Tudo revelao, dom, graa.
Tanto a Igreja Catlica quanto os cultos protestantes tm sempre olhado com desconfiana a experincia do envolvimento amoroso,
por dois motivos. Porque infringe os mais sagrados vnculos matrimoniais e os votos do sacerdcio e porque coloca uma criatura no lugar
reservado ao criador. Sobre o primeiro ponto, no h nada a dizer, mas a segunda acusao mesmo justa? A meu ver, no. O envolvimento
amoroso quando verdadeiro uma experincia religiosa em si mesmo.
No envolvimento amoroso, posto em discusso o significado da vida. Ns nos fazemos seriamente a pergunta metafsica: quem somos?
por que estamos aqui? que valor tem a nossa vida? Somos transportados para um clima espiritual extraordinrio, onde tudo vibrante,
divino. A nossa existncia no nos parece mais uma coisa natural. Mas uma misso para a qual somos chamados e no sabemos por quem,
e que sentimos poder abraar com todo o mpeto da vontade e da paixo. Ao mesmo tempo, sentimos que podemos nos perder, perder a ns
mesmos, a nossa alma, a nossa essncia, a essncia do mundo.
Essas emoes so de tipo religioso. O estado nascente do amor nos lana na direo do tudo ou do nada. Salvos ou condenados. As
categorias da vida cotidiana esto baseadas em passagens graduais, no mais e no menos, no melhor e no pior. As do amor so absolutas.
Liberdade e destino, vida e morte, inferno e paraso, felicidade e desespero, xtase e tormento.
Chego a afirmar que a paixo uma das ltimas verdadeiras experincias religiosas que o homem moderno ainda consegue viver. Uma
das poucas zonas do esprito em que ainda no se difundiu a secularizao profana. Talvez por isso seja to freqentemente escarnecida,
descrita como uma forma de regresso infncia. Para apagar aquele ltimo brilho de algo sagrado que conserva.

122
123

No envolvimento amoroso, sentimo-nos animados pela fora extraordinria que anima o universo e tudo nos parece bonito como o
primeiro dia da criao. O amor um despertar. O mundo revela-se assombroso. Nele se reflete o Absoluto. A pessoa amada, entretanto,
no o Absoluto. apenas o caminho, a porta para entrev-lo, para mover-nos em direo a ele. por meio dela, em presena dela, graas a
ela, que encontramos o ponto de contato com a fonte ltima das coisas, com a natureza, com o cosmos, com o ser. Ento, a nossa linguagem
habitual torna-se incapaz de exprimir essa realidade interior. Espontaneamente, descobrimos a linguagem do pressgio, da poesia, do mito.
Porque aquele de quem estamos enamorados no uma pessoa emprica, mas o trmite para uma fora transcendente, uma porta para o
Absoluto. O desejo da pessoa amada o desejo do Absoluto entrevisto, mas tambm inatingvel. Fazendo amor procuramos preencher essa
distncia, atingir e fundir-nos permanentemente com a totalidade.
Os apaixonados tm a ntida impresso de que fazer amor algo sagrado, um ato religioso, como a unio do cu e da terra. A idia
do matrimnio como sacramento no seno a idia de transcrio ideolgica, institucional, dessa experincia profunda, primordial, dos
amantes apaixonados. No estado nascente do amor, o indivduo sente-se fundido com o cosmos, com a natureza. o microcosmo que realiza
em si o macrocosmo.
Na paixo, os lugares do amor e da revelao do amor tambm revestem-se de um significado divino e os dois enamorados constroem,
para si mesmos, uma geografia sagrada do mundo, um calendrio litrgico. Este lembra e lhes faz lembrar o momento em que foram to
afortunados ao vislumbrar a essncia ltima, infinitamente precria, improvvel e infinitamente assombrosa da vida.6

DCIMA STIMA REFLEXO

Existem muitas formas de religiosidade no mundo moderno. Eu, porm, vou me deter apenas sobre duas delas. Duas modalidades to
diferentes que parecem antpodas, to diferentes que muitos no as consideram sequer aparentadas. Mas que so, entretanto, caractersticas
desta fase da nossa civilizao e que coexistem, interligam-se misteriosamente. A primeira forma de religiosidade rigorosamente coletiva,
a segunda, rigorosamente individual. A primeira diz respeito sociedade, ao mundo todo, inteiro, e o indivduo se esvai em seu interior.
A divindade igualmente difusa e impessoal. A segunda, entretanto, rigorosamente individual. O centro o prprio indivduo, no seu
relacionamento solitrio com um Deus pessoal.
A primeira forma de religiosidade surgiu nos anos sessenta, com os grandes movimentos juvenis, a revoluo sexual. Foi o ressurgir
do dionisaco1 no mundo moderno. Manifestou-se como aspirao de ampliar a conscincia, por meio da droga, como no culto ao LSD de
Timothy Leary, ou pela fuso mstico-ertica, como na orgia de Woodstock. Teve uma enorme influncia oriental, industa e budista, que lhe
conferiu o carter impessoal. Sobrevive em forma de concerto de rock, com suas desmesuradas coreografias, luzes, cores, fumaas, com os
seus excessos, a dessacralizao e a reconsacralizao do cotidiano.

Cada concerto simboliza a dissoluo e a reconstruo da sociedade humana e do cosmos. Do pequeno mundo privado,

6. Ver Francesco Alberoni, Verotismo, Garzanti, Milo, 1986, p. 188. \0 erotismo, Rio, editoraRocco, 1987.]
1. Ver Michel Maffesoli, L 'ombra di Dionisio (A sombra de Dionisio), traduo italiana, Garzanti, Milo, 1990.

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familiar, que escarnecido e desconsagrado, do mundo mais amplo em que vivemos, que acusado de descrena. Mas depois seguida,
e ao mesmo tempo, segue-se a reconsagrao, na confraternizao da coletividade, no calor dos carinhos coletivos, na orgia sexual, nos
gritos de excitao, de alegria, de regozijo. O velho mundo morre e um novo mundo se anuncia. A cerimnia recapitula o movimento, o
espetculo sacralizado. O cantor, nesses espetculos, o mediador entre o indivduo e o todo, aquele que est alm, que o transcende. Como
os invocado. Mas o todo no uma divindade pessoal, no um tu a quem se dirigir. um divino impessoal, difuso, uma postura sacralizada
no-crist.
No apenas o modo pelo qual esse divino se exprime. Lembremos as fotografias de Toscani para a Benetton. Um rapaz branco e
um preto manietados, o jovem que morre de Aids, o navio dos albaneses fervilhante de corpos, a recm-nascida ainda ligada pelo cordo
umbilical, a longa fila de preservativos coloridos, as crianas peruanas que trabalham. o homem e a sua humanidade, mas extremamente
prximo da natureza, da matria, quase oposto pureza hegeliana do esprito. E uma meditao sobre a dor, uma aceitao da dor, sem
julgar mais, sem condenar mais. So os pobres cones de uma religio da humanidade multilnge, multirracial, doloroso reconhecimento
da natureza contraditria do ser. No juzo ou indicao do futuro, mas abrao do pobre, do leproso, sem rejeio. Nisso, tambm, religio
crist, religio universal, fraternidade doente, sofrida. So os feios, os sujos, os pobres, os fracos, reconheo-me neles, so tambm eu mesmo.
Poderiam ser o nosso futuro.
uma religio do mundo do homem, da natureza. Como toda religio, no toca nas coisas que surgem, no seu cotidiano banal,
manipulado. Vai alm, penetra nele e colhe a sua essncia profunda, o mpeto vital turvo, duplo. Alguma coisa que no se pode dizer com a
linguagem da filosofia, mas que pode ser transmitida apenas pela msica e pela aparncia. No pode, por isso, ser mstica solitria. Precisa de
objetivaes
coletivas, deve passar por elas. O nico livro que se adapta um pouco a ela, o nico que os jovens compram e lem, Siddharta, de Hesse,
uma introduo ao budismo, todavia um Budismo no-aptico, mas vitalizador, que procura a coincidentia oppositorum vital, que confia no
desejo, que tem f no desejo, no impulso para o alto, na inquietude, e desemboca na aceitao dos multplices e das contradies. No a culpa
e o perdo, no a indiferena, mas exatamente o no julgueis de Cristo, antes que surgisse a Igreja.
Talvez a interminvel racionalidade instrumental, o triunfo da razo cientfica que tambm razo esttica, simples vazio de algum
valor, tenha criado essa necessidade de sentido vivente vital, necessidade de redimir o mundo assim como , miservel, feio, vazio, mau, mas
tambm to belo, to cheio de vozes, to impregnado de esperana, to pronto a mostrar a outra face, a do valor, seguindo a primeira, a do
nada.
Coincidentia oppositorum e depois tenso, emergir de um e depois do outro, com uma pequenssima diferena, um qua-se-nada. Entre o
bem e o mal existe apenas um passo in-finitsimo, mesmo assim infinitamente importante.
, na verdade, um outro caminho para a moralidade. Mas que no separa, a priori, as aes boas e ms segundo um critrio tradicional.
Bonito no igual a bom, nem feio igual a mau. De qualquer modo, os ltimos sero os primeiros. E da misria da carne e do sangue,
mesmo da violncia, mesmo da droga, que nasce o bem. Existe sempre bem no mundo. E o feio fica bonito; o blasfemo, divino; o demonaco,
sublime. No h mais de um lado o paraso puro, nobre, resplandecente e, de outro, o inferno, negro, turvo, infecto e doente. Mas apenas o
cadinho divino da vida emergente que tende para cima. a sujeira, o sexo, a promiscuidade, a obscenidade, o grito, mas tambm a doura,
o carinho, a esperana. Risos que viram sorrisos. Mas no h um Deus para chamar. So apenas foras ascendentes, demnios vitais, que

estabelecem repentinas conexes csmicas.

Porm, essa religio coletiva e terrestre no est sozinha.

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Existe tambm uma outra, subterrnea, silenciosa, quase indi-zvel, mas fundamental na vida concreta do indivduo. O Deus pessoa, que se
apresenta na intimidade, como retorno do sentido, do valor, do calor. O divino como proximidade. Que por isso pode se apresentar como
comoo, aspirao de algo que est desaparecido e distante, o Deus perdido, a sublevao interior que aspirao e desejo, nostalgia. Mas
tambm como presena imediata, tangvel, interior e assim mesmo transcendente, para a qual o homem se dirige com amor apaixonado. No o
medo congelante do sobrenatural, no a desordem viva, mas a mstica do corao.
o Deus pessoa, proximidade amiga, a face pessoal do Ser. E nos vm mente os salmos de Davi, sobretudo aqueles em que ele no pede
nada, a no ser consolao. Muita gente, muito mais do que nos mostram as estatsticas, tende a sentir Deus desse mesmo modo. Ele aquilo
que se pode amar com um amor dulcssimo e adorar com f fervorosa. Em quem se pode confiar nos momentos das escolhas importantes
ou das dores cotidianas, sem interferir com suas normas, com suas proibies, com seus dogmas, com seus mandamentos, seu culto, seus
sacerdotes. Ele o pacificador que permite enfrentar as provas mais difceis, mais perigosas, com a alma serena. o Deus de Davi, de santo
Agostinho, de Rumi e de Pascal. Interlocutor silencioso a quem o homem se dirige na mais absoluta intimidade, como presena amiga, puro
objeto de amor e devoo, ntimo interlocutor e esteio. "s a minha rocha e o meu refgio, s o meu guia e o meu pastor."
Em termos psicolgicos, essa imagem de Deus o produto da evoluo da sociedade e da famlia dos quais desapareceram patriarcas,
dspotas, tiranos, torturas e suplcios capitais. Das quais desapareceu o gosto cruel da guerra, a idia de que o bem s se pode afirmar
destruindo um adversrio, um inimigo. Onde se reduziu o espao para a legitimidade da violncia e do dio. o ideal de uma perfeio tica,
de uma sabedoria e de uma bondade infinita, como pode ser concebida pelos homens de uma sociedade mais madura e civil. Ele
tudo, o todo, em relao a quem o universo pode ser apenas um piscar de olhos, ou apenas iluso, e aquele que d sentido a cada coisa.
S ele pode tirar do desespero, e diante dele no existe nem o nada nem a morte. E pessoa, que escuta c compreende. E , em definitivo, o
mesmo Deus vivo da Bblia, mas a quem o homem, crescido, no atribui nada que poderia, hoje, julgar mesquinho ou indigno.
A sociedade danante e ululante, de que falvamos antes, transborda de vida, mas est em poder das foras terrveis da natureza.
matria animada, impelida, ferida pelo impulso vital e por isso canta, protesta, debate-se at que se desafoga no orgasmo, na droga, ou na
possesso xamnica, no transe coletivo. natural, por isso, que Deus se apresente ao indivduo singular, na sua solido absoluta, na forma
pura da experincia interior pacificada, onde a natureza, o esforo, o conflito e o embate encontram-se distantes, vencidos.

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DCIMA OITAVA REFLEXO

Por que o indivduo? Temos dado uma importncia fundamental ao indivduo, individualizao, pessoa com uma continuidade moral.
No existe moralidade sem permanncia do Eu, sem lembrana, nostalgia, saudade, sem reconhecimento, sem responsabilidade.
Cada indivduo, entretanto, procura afirmar-se em relao a outro indivduo, como se apenas ele mesmo contasse. No essa a raiz
primordial de todo egosmo e da incessante luta pela existncia? Em um texto dramtico, Schopenhauer sustenta exatamente essa tese. Ele
escreve: "Cada um quer tudo para si, tudo possuir ou ao menos tudo dominar, por isso gostaria de aniquilar tudo quanto lhe opuser resistncia.
O indivduo o sujeito do conhecimento que, por sua vez, o esteio do mundo. Toda a natureza eterna exterior e, portanto, tambm os outros
indivduos no existem seno na sua representao. Se a sua conscincia desaparecesse, tambm o mundo desapareceria ipso facto. Cada
indivduo consciente sente a Vontade de viver por inteiro, o em si do mundo, por isso pensa na prpria existncia e no prprio bem-estar
mais do que em todo o resto. Est pronto a sacrificar todo o resto, a anular o mundo inteiro de modo a conservar um instante a mais o seu
Eu. Nessa disposio de esprito est o egosmo. Cada um procura arrancar do outro aquilo que deseja para si; e no apenas isso, mas com
freqncia, para acrescentar uma ninharia ao seu bem-estar, no tem o menor escrpulo de destruir por completo a felicidade e a vida dos seus
semelhantes."1
O egosmo nos aparece como a conseqncia direta do principium individuationis, da emergncia do indivduo, e no pode encontrar uma correo
seno na dissoluo do indivduo. Continua Schopenhauer: "Um homem que sinta os sofrimentos dos outros no menos que os dele prprio"2 [como
poderia] "afirmar a vida, agarrar-se cada vez mais estreitamente a ela e mant-la tanto no corao?"3 Deveria ter horror do seu Eu, da sua vontade de viver.
Da vem a necessidade do ascetismo e o dever de desligar-se de todo desejo, da sede de viver.
Mas as coisas esto mesmo assim? O indivduo como indivduo, na qualidade de ser em que a natureza se faz consciente, quer na verdade apenas se
afirmar a si mesmo a qualquer custo? E o seu desejo de vida, a sua aspirao de prolongar a sua vida individual, exprime-se apenas em um redobrar desse
desenfreado impulso egosta?
Um homem que pudesse viver mil anos seria, em conseqncia, mais feroz, mais desapiedado, mais ganancioso, mais egosta do que o seu
antepassado que era combalido por doenas e que aos quarenta anos j estava velho, desdentado, invlido? Ou no? Ou, pelo contrrio, um homem que
pudesse viver mais reconheceria o valor da vida e teria por ela o mximo cuidado, consigo e com os outros? No h dvida. Um ser que pudesse viver
tanto consideraria a vida extremamente preciosa e a protegeria de todo perigo. So os jovens que do pouca importncia prpria vida, que a colocam em
jogo. So os povos jovens que procuram o embate e a guerra.
Quem est to pronto a arriscar a prpria vida, a sacrific-la, far o mesmo com a dos outros. A tradio budista zen, para a qual a vida pura iluso,
um momento de passagem entre uma encarnao e outra, encontrava-se na base da tica dos samurais, dispostos a morrer a cada momento em batalha ou
a se suicidar, mas dispostos, da mesma forma, a matar. Porque se a vida no tem valor, tambm o prprio sofrimento e o dos outros perde importncia. A
alegria de viver um aconte-

1. Arthur Schopenhauer, II mondo come volont e rappresentazione, cit.,p. 373

1. Ibidem, p. 420.
2. Ibidem, p. 421.
3.
1.
130
131

cimento fugaz, como a beleza, um instante que ningum poder deter. E o destino do mundo imutvel. No costuma amar o prximo ou
socorr-lo.
Na tradio crist, onde a vida individual, em vez disso, tem valor, a moral impe no matar, amar o prximo como a si mesmo, isto ,
estender a todos os outros aquilo que, se obedecssemos ao nosso egosmo, faramos somente a ns mesmos. o valor da vida individual que
nos impele a superar o egosmo, a ocupar-nos dos outros.
A desvalorizao de si mesmo e da vida individual atravessa todo o Oriente. Na ndia, o incessante ciclo dos renascimentos torna ilusria
toda a moral universal. Na Bhagavadgita, antes da batalha entre os exrcitos dos primos inimigos, os Kaurava e os Pandava, o prncipe
Arjuna, da famlia Pandava, deixa cair o seu arco porque a sua conscincia se revolta com a idia de uma guerra fratricida em que sero
mortos milhares de homens. Ento, o deus Krishna, assumindo o aspecto do seu cocheiro, recorda-lhe o seu dever (dharma) de guerreiro.
Aqueles exrcitos, aquelas pessoas so apenas iluses, Maya. Os seus corpos so efmeros, a alma que os inspira eterna, no tem fim, no
tem medida, para que no haja preocupaes nem hesitaes: lance-se, intrpido, batalha.
Tudo quanto tire importncia da pessoa, da vida pessoal, da sua realidade, das suas alegrias, das suas dores, favorece a indiferena moral.
O primeiro impulso de Arjuna era o verdadeiro, autntico impulso moral. Foi daquele impulso que partiu a rdua tentativa do Ocidente de
construir uma moral do amor, o ramo ascendente da evoluo. No Bhagavadgita, a necessidade de sobrevivncia, o interesse da coletividade,
o gosto pela violncia encontram na religio uma justificativa, uma racionalizao: tudo iluso, tudo Maya, portanto, no se preocupe com
a dor e a morte. Dessa forma, talvez a vida se torne mais suportvel, porm, renuncia-se ao seu melhoramento, ao seu aperfeioamento.
Podemos fazer-nos uma outra pergunta. Que significado tem o indivduo no processo da evoluo? Os bilogos e os naturalistas esto
prontos a nos responder: nenhum. A natureza no se ocupa do indivduo, mas do genoma. O indivduo apenas o portador e transmissor dos
seus genes. onde pode ocorrer a mudana e onde a mudana posta prova. Se sobrevive, o seu patrimnio gentico se difunde; se morre,
desaparece com ele. Por essa razo, a natureza tem usado os indivduos sem considerar problemas de nmeros e de desperdcio. Quantos
indivduos so usados para construir os recifes de coral dos atis? Quantos indivduos nascem da ova de um s peixe? tambm verdade
que, com os saltos na escala biolgica, desde os peixes s aves, aos mamferos, o nmero de ovos, de recm-nascidos, diminui. Quanto mais
complexo o animal, mais se reduz o desperdcio de vidas individuais. At que se chegue ao homem.
Na realidade, a histria e o progresso humanos aconteceram em meio ao desperdcio, dissipao das existncias individuais. Os povos
que se sucedem na plancie mesopotmica destroem as cidades daqueles que os precederam, apossam-se delas. Nas guerras sanguinrias entre
gregos e cartagineses, na Siclia, cada um tentava destruir a populao adversria. O que vemos hoje na Iugoslvia, a "limpeza tnica", foi
uma prtica constante da nossa espcie. Mortos, mortos, mortos.
Com o novo sangue, novas idias, novos costumes, uma nova classe dominante. A guerra sempre foi, portanto, vista como o grande
instrumento de rejuvenescimento dos povos. Foram os exrcitos romanos que, massacrada a classe dominante celta, levaram a nova
civilizao Glia. Foram as armadas rabes que, espalhando-se no Norte da frica e no Imprio persa, difundiram a nova religio universal,
o Isl.
Na poca moderna, o papel que antes era confiado guerra foi consignado revoluo. Os revolucionrios franceses aperfeioaram o
mtodo da inquisio: para eliminar as idias erradas, o mtodo mais simples o de cortar as cabeas que as tm. A guilhotina colocada nas
praas da Frana o instru-

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mento do progresso da razo. Para cada cabea que cai morre uma velha idia e cria-se espao para uma nova. A cabea no lugar dos silogismos.
Os comunistas soviticos cumpriram por inteiro aquela que foi uma instruo de Marat: para fazer progredir a razo, basta cortar um nmero
suficiente de cabeas. Marat achava que bastavam seiscentas mil cabeas, para fazer a Frana progredir. Os soviticos chegaram a milhes, exterminando
de modo sistemtico todos os opositores. Os anarquistas, os capitalistas, os kulaki e, depois, os prprios bolchevistas.
Por que tantas matanas? Como vimos, o desperdcio de existncias individuais diminui medida que se ascende na escala biolgica. Um peixe
difunde milhes de ovas, a fmea humana tem poucas centenas de vulos e d luz cinco ou seis filhos. Por que, ento, esses assustadores massacres da
nossa histria? como se a tendncia biolgica, com o aparecimento do homem, tivesse se invertido, tivesse voltado sobre os prprios passos.
Mas isso no verdade. Esses excessos tm sido apenas um desvio do rumo principal da evoluo. Depois de ter criado as primeiras sociedades e de
ter tomado posse dos primeiros instrumentos tcnicos, a espcie Homo sapiens procurou por todos os meios o domnio do mundo. Foi levada a isso pela
sua hereditariedade biolgica, o patrimnio agressivo que lhe tinha servido para sobreviver em um mundo hostil.
Porm o aparecimento da conscincia e da conscincia da prpria morte j havia colocado em movimento o processo de valorizao do indivduo.
A meta do homem - diz a Bblia com exatido - a rvore da vida: "Que ele, agora, no estenda a mo e colha tambm da rvore da vida, e coma, e
viva para sempre" (Gnesis, 3,22). O indivduo consciente, essa flor extraordinria nascida na planta da evoluo, no aceitou o papel de transmissor fugaz
de genes. Escolheu para si a vida, a permanncia, a durao.
A evoluo, tornada consciente, tomou um outro rumo, comeou a explorar um percurso evolutivo alternativo. No
mais contra o indivduo, mas por meio dele. S que o incio desse processo foi catastrfico porque, ao lado do novo, continuavam a agir os mecanismos
ancestrais que negavam valor ao indivduo. Nas primeiras fases da histria, graas conscincia, a fora destrutiva da natureza tornou-se perversidade.
Esses comportamentos significaram uma transgresso, um desvio, em relao nova estrada recm-aberta. Se a natureza, por meio do indivduo
consciente, quer viver, quer perdurar, a luta mortal de uns contra os outros a impede de atingir esse fim. Com o desenvolvimento das armas atmicas e a
ameaa de uma guerra termonuclear, surgiu realmente o perigo de cair num beco sem sada, de chegar ao fracasso do plano evolutivo.
Contra essa catstrofe agiram religies e morais que perceberam o erro. J falamos disso longamente. Elas procuraram manter a rota, levar o processo
pela estrada correta, que a da moral e do amor, da valorizao do indivduo, do respeito e do prolongamento da vida pessoal, o nico lugar em que a
conscincia pode criar, sonhar, aprender, renovar-se, crescer ilimitadamente.
Destruir para evoluir uma modalidade que pertence pr-histria do homem. Teve incio uma nova era, a era da evoluo consciente e da evoluo
do prprio indivduo. No ser mais necessrio destruir a vida ou a dignidade do indivduo para haver o progresso, para haver a evoluo. Porque ser o
prprio indivduo que se renovar, ao longo da sua vida. Porque ser capaz de muitas mortes e renascimentos.
Quando os seres humanos viverem duzentos, trezentos, talvez at mil anos, a vida do indivduo ser to preciosa que ser considerado sacrilgio
destru-la ou impedir para sempre o seu reflorir. Como condenar morte aos dezoito anos quem poderia viver mil? Como condenar morte quem,
nesses mil anos, poderia se renovar inumerveis vezes? Ou como conden-lo masmorra? Que sentido haveria se nos nossos crceres estivessem
ainda aprisionados os hereges medievais, por pecados cometidos ento? Ns no percebemos com clareza, ainda hoje, a potencialidade do indivduo.
Continuamos achando que o progresso, a evoluo, exija um rpido desaparecimento do

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indivduo, uma vida breve, a acelerao da sua morte. Apenas porque no havamos entendido a potencialidade de renascimento existente
no mesmo indivduo. No havamos entendido que o indivduo, pelo estado nascente, pode ter diversas vidas, embora conservando o mesmo
corpo. E o seu mundo interior que se transforma, o seu esprito que se transfigura, conservando a mesma aparncia fsica. esta, exatamente
esta, a promessa especfica do futuro.4
H algo de contraditrio na condio humana. O nosso crebro um computador prodigioso que requer decnios para ser programado e
colocado em condies de funcionar plenamente. Porm, quase imediatamente comea a decadncia do corpo. Envelhecem os seus rgos,
o seu sistema circulatrio, o sistema hormonal. As clulas cometem erros de transmisso do genoma com a produo de neoplasias. E esse
estupendo computador, feito de clulas que permanecem sempre as mesmas, logo fica aprisionado, asfixiado, e deve assistir a aproximao da
decadncia e da morte.
Na breve vida que lhe foi concedida at agora, nunca foi posta prova e muito menos desfrutada a possibilidade de se reprogramar.
Sempre foi abandonado a uma deteriorao precoce, ou logo destrudo.
O que um novo amor seno uma metania, uma renovao interior, uma morte e um renascimento? E uma nova revelao religiosa ou
cientfica, no uma reprogramao do mesmo sistema nervoso, sem necessidade de destru-lo, mas desfrutando da sua preciosa experincia,
da sua preciosa memria? E sentimentos como a saudade, o remorso, o arrependimento ou a nostalgia no exprimem a profunda necessidade
de o homem retornar ao seu passado para renovar a sua vida?
O indivduo quer perdurar e tem a possibilidade de se renovar. Esse o futuro. Esse o caminho aberto a nossa frente, a novo tempo da
histria da humanidade. A era do indivduo, a era do ressurgimento, da contnua renovao.
4. Ver Francesco Alberoni, L 'albero delia vita (A rvore da vida), Garzanti, Milo, 1982.

DCIMA NONA REFLEXO

Qual a razo do obstculo, da luta, da dor, da morte? Que sentido tm essas coisas, para a moral? A teoria da evoluo nos diz que elas so
estruturais, consubstanciais com a evoluo. No poderia haver evoluo se no existissem os obstculos do ambiente natural que selecionam
os mais aptos. E h quem sustente existir uma moral de fins evolutivos. A evoluo como uma extraordinria corrida de obstculos para a
vida, uma corrida vencida por quem consegue super-los, em que premiado quem merece; e o prmio coincide com a sobrevivncia.
claro que esse modo de raciocinar nada tem de cientfico, uma aplicao aos resultados da cincia de categorias morais que lhe so
totalmente estranhas. Trata-se no obstante, de uma aplicao legtima. Ficamos admirados ao ver a engenhosidade, a astcia, a inteligncia
dos comportamentos animais voltados para a reproduo e para a sobrevivncia. D vontade de aplaudir a gaivota que mergulha e traz
um peixe maior do que ela, ou o coelho que, como um raio, correndo em ngulo reto, foge ao predador. Admirando-os, no nos limitamos

a aplicar aos animais um critrio humano, antropomorfo. O superior entende o inferior e ns estamos em condies de avaliar as suas
dificuldades, os obstculos que encontram, a extraordinria engenhosidade que eles empregam para vencer.
Podemos ainda aplicar essa moralidade sobrevivncia do prprio homem. As inexorveis leis da evoluo dizem respeito tambm a
ns, nossa vida individual e coletiva. Todos devemos aprender o que nos til para viver. Devemos aplicar os nossos recursos. Devemos
construir a nossa personali-

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dade escolhendo, experimentando e reexperimentando um papel social. Devemos defender-nos de qualquer tipo de perigo. Devemos superar
inmeras provas e basta um instante de desateno para perder tudo, at a vida. O mister de viver difcil e h com certeza mrito em cumprilo bem.
Mesmo assim, do ponto de vista da moral, no basta sobreviver e vencer por qualquer meio, de qualquer modo. A moral no se adapta
ao que acontece, mas o julga de fora, com critrios totalmente diferentes, s vezes, opostos. E o que significa, ento, desse ponto de vista, do
ponto de vista da moral absoluta, a existncia do obstculo, da luta, da dor e da morte?
Bergson, em A evoluo criadora1 diz-nos que o impulso vital precisa de um obstculo, a matria, para criar formas. A matria se
ope a ele, mas exatamente essa oposio, esse limite, que permite a criao. Na teologia de Yitzhaq Luria,2 Deus, para criar o mundo,
restringe-se, limita-se a si mesmo, suspende a sua infinita onipotncia que preencheria de si qualquer coisa, constitui o nada, o vazio (o Zim
Zum), deixa seus eflvios irem de encontro a uma catstrofe (a quebra dos vasos, o Shevirat Hakeilim) e se misturarem ao nada, criando a
desordem, o absurdo, o mal. S ento pode iniciar o processo positivo de retorno do universo a ele, a evoluo, a redeno, que culminar no
reagrupamento final (o tikkur).
Na tradio bblica, Deus deixa livres tanto Satans quanto o homem para se rebelarem, para pecarem. Essa tambm uma autolimitao
de Deus, anloga de Luria, ainda que dita com outras palavras.3 necessrio o nada, o negativo, o limite, o obstculo, a desordem, o erro,
para haver criao, progresso, mrito, valor.
Henri Bergson, Vevoluzione creatrice, cit.
Ver Gershom Scholem, Le grandi correnti delia mstica ebraica, cit., p. 257 e seguintes.
Escreve Srgio Quinzio: "A onipotncia no um atributo bblico de Deus: os cabalistas pensavam que Deus, no incio, fosse 'limitado' para deixar existir o criado e que desde
aquele momento no fosse, portanto, nem infinito nem onipotente." (Srgio Quinzio, Radiei ebraiche dei moderno (Razes judaicas do moderno), Adelphi, Milo, 1990, p.133.)

1.
2.
3.

Jankelevitch4 traz esse processo para o interior da categoria da experincia. Sem egosmo no pode haver altrusmo. Se o homem no fosse
pressionado pelo desejo de possuir, se no fosse tentado a sacrificar os outros ao seu Eu, se fosse altrusta por natureza, sempre, nunca nos teria
sido necessrio condenar o egosmo e elogiar o altrusmo. O egosmo, portanto, no s o obstculo colocado no caminho do altrusmo, dele,
paradoxalmente, tambm o rgo, a condio. Ele o rgo-obstculo do altrusmo. Tambm o amor tem necessidade da dificuldade que contrasta com
ele, ou do perigo, ou do cime, ou do sentido de precariedade; tem necessidade de se tornar cura. Essas nsias so os rgos-obstculos do amor. E assim,
o medo o rgo-obstculo da coragem. A criana inconsciente que se atira da janela no corajosa, como no corajoso o drogado de LSD que se lana
no vazio. A coragem requer que se conheam o perigo e o medo.
O obstculo, portanto, faz parte, estruturalmente, da experincia moral, alm da luta pela sobrevivncia. Faz parte dela no simples plano da virtude e
do bem. A moral sempre superao de um obstculo, sempre superao de uma prova. Isso de fato no quer dizer que a moral seja se opor ao impulso,
seja restrio, coero. O amor, o altrusmo, o sentido de justia, o desejo de pureza e de verdade so impulsos. So, porm, contrabalanos e restituies
morais de um contra-impulso, para o qual a moralidade no um simples fluir, mas um superar, um fazer prevalecer, um ir alm.
Reencontramos, assim, um conceito presente diversas vezes neste livro. O conceito de diferena mnima, do bem como infinitsimo pender da balana
para um lado, mas suficiente para salvar a vida, o ser, aquilo que vale.
E a morte, por que existe a morte? Do ponto de vista cien-tfico-biolgico a resposta to banal que no mereceria sequer record-la. A vida se
constitui sobre substncias orgni-

4. Vladimir Jankelevitch, Trattato delle virtu (Tratado das virtudes), traduo italiana Garzanti, Milo, 1987, pp. 40-46.

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cas que provm de outros seres vivos. O hmus da terra, sobre o qual desenvolve-se o mundo vegetal, constitudo por corpos de todos
aqueles que esto mortos. Todas as plantas e todos os animais so dessa forma inseridos na cadeia alimentar. Pode-se acrescentar, enfim, que
s com a morte do indivduo possvel a seleo do mais apto e, em seguida, a evoluo.
Mas do ponto de vista moral, o que significa a morte? O indivduo, que o nico sujeito moral, luta contra a morte. A morte o seu
fim absoluto, o naufrgio incompreensvel da sua individualidade. E ento? Talvez a morte, como a dor, seja tambm um rgo-obstculo,
o rgo-obstculo da vida. a morte que d sentido vida, tornando-a algo de precioso, a conservar, a defender, a prolongar, a enriquecer.
Mais vida no faz desejar menos vida, mas lhe aumenta o desejo e a importncia. A vida fica to mais preciosa quanto mais se prolonga,
quanto mais se intensifica, quanto mais diminui o espao para a morte. E a moralidade consiste em transferir esse valor para todos. A luta
contra a dor e a morte um dever perene para o indivduo e para a humanidade.
Cada ser vivo , por isso, posto prova. E o homem posto prova como qualquer outro ser no plano da sobrevivncia, mas
principalmente no plano da moralidade. Entre os dois h uma relao de complementao e oposio.
A repugnncia que suscitam em ns certas formas de luta pela existncia, a crueldade da histria, o sentimento de injustia que sentimos
ao ver quantos maus tm tido sucesso na luta pela sobrevivncia, no deve nos fazer esquecer de que a moral uma manifestao da vida, que
deve levar em conta as suas regras. Sobretudo depois do quanto temos dito a favor de uma moral ativa que no uma simples fuga do mundo
ou uma saudade, mas ao intencional, destinada a modificar a realidade. Para modificar a realidade necessrio que a ao dos homens se
insira de modo racional no contexto vivente, conhecendo-o.
O conhecer instrumento de moralidade. A moral no pode ser simples interioridade, simples impulso, simples aspirao,
nostalgia ou benevolncia, deve tornar-se construo ativa, aprimoramento do mundo. E o mundo funciona com base em princpios, leis que
no possvel ignorar, das quais, antes, necessrio tomar nota, com preciso e sabedoria. O prprio homem age com base em princpios e
leis que precisa conhecer para ser livre e responsvel. Esquecer tudo isso e proclamar uma moral do amor total, completo e no-diferenciado,
significa provocar catstrofes, chegar a resultados opostos queles que se desejava obter.
Se a vida evoluiu como constante soluo dos problemas, como luta, deve haver tambm um significado positivo na capacidade de
enfrentar com sucesso o seu desafio. uma realidade incontestvel que viver significa desejar, tender, querer. Quando nos tornamos
incapazes de desejar, somos invadidos pelo tdio, por um sentimento insuportvel de inutilidade. Nesse ponto, Schopenhauer tem razo. O
esprito busca contnua, contnua luta com o obstculo e a superao. Se no houver essa resistncia, essa dificuldade, esse trabalho, essa
vigilncia, a vida relaxa e o esprito apaga-se. Na sua bela teoria das elites, Pareto nos lembra de que as elites emergem das classes mais
baixas da sociedade, onde as condies de vida so mais difceis, mais duras, onde os indivduos precisam se colocar prova, se fortalecer,
se aperfeioar. Aqueles que pertencem elite do poder, entretanto, no precisam disso. Ento, abandonam a vigilncia, cercam-se de pessoas
medocres e servis que os bajulam, que satisfazem todos os seus caprichos e prazeres. Assim, tornam-se preguiosos e degeneram.
Os pais que querem educar os filhos no podem proteg-los de todas as durezas e dificuldades da vida. Porque desse modo a inteligncia
no se desenvolve, a vontade no se refora, porque h crianas imaturas que precisaro sempre dos pais e no podero, por isso, sequer
ajudar positivamente os outros. Para fazer o bem, preciso ser capaz de conceber objetivos e persegui-los com tenacidade, em meio s
dificuldades e s incompreenses.
Se eu, um dia, encontro um rapaz pobre, necessitado,

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desassistido pelos pais, e lhe ofereo tudo, fartura, luxo, possibilidade de estudar, o meu afeto, a ateno dos meus amigos, sem nunca lhe pedir nada,
corro o risco de ir ao encontro de uma grave desiluso. Em curto tempo, ele estar habituado nova situao e considerar natural, obrigatrio, tudo o
que recebe. Pensar que eu o ajudo porque quero faz-lo, porque tenho interesse, porque me agrada. Vendo que o amo, perceber ainda que tem um poder
sobre mim e ficar inclinado a us-lo. No que seja necessariamente um perverso. Ele age assim por uma razo simples e elementar. Sabe que o que
aconteceu, que as possibilidades que lhe foram abertas no so mrito seu, obra sua, mas as deve exclusivamente a mim. Sabe e todos o sabem, e todos lhe
lembram isso.
Cada indivduo, entretanto, quer se afirmar, quer valer por si prprio. No lhe basta ser amado, quer ser estimado, apreciado. Quer poder dizer eu o fiz,
mrito meu, a mim que voc deve admirar. Assim, se no lhe peo nada, tiro-lhe alguma coisa. Quanto mais eu lhe digo "amo-o, amo-o", mais aparece,
dentro dele, a obsesso: no quero que voc me diga que me ama, preciso ouvir dizer que me estima, que me aprecia. O seu amor, at porque gratuito,
independentemente de qualquer coisa que eu seja ou faa, nega-me esse reconhecimento elementar. Se voc me presenteia com tudo, me d as coisas mais
bonitas porm no me d a chance de conquist-las, de merec-las, se no posso fazer nada que valha, ento sou impotente, prisioneiro. E se todos me
repetem: "V como ele bom e generoso." Sinto-me esmagado e intil, a ponto de ter vontade de lhe atirar em cima os seus presentes.
esse o motivo pelo qual, na tradio judaico-crist, foi preservado zelosamente o conceito de livre-arbtrio e de ao meritria aos olhos de Deus.
Mesmo porque Deus superior e sabe avaliar o mrito do inferior, sabe apreci-lo. Conhece o seu corao, a sua inteno sincera, o seu esforo, o seu
sacrifcio, a sua autonomia, conhece o mrito de cada homem. E quando Lutero desvalorizou essa liberdade, atribuindo tudo

gape divina,5 foi talvez quando comeou a descristianizao do Ocidente. Se a liberdade do homem no existe, se o seu arbtrio
irreparavelmente determinado (de servo arbtrio), ento est pronto o campo para dizer que tudo natureza e necessidade, como far o
mundo moderno.
Mas o mundo como evoluo, a natureza e o ser humano como resultado de um esforo de milhares de anos de adaptao, de
aperfeioamento, de infinitas tentativas e erros, com um progressivo desenvolvimento desde matria inorgnica at o crebro dos rpteis, o
calor dos mamferos para chegar depois conscincia, moral universal, tudo isso nos leva at a pensar em termos de dever, de prova, de
mrito, de valor.
Os seres vivos mereceram a sua vida, conquistaram-na instante a instante, conquistaram um a um cada infinitsimo progresso. Sempre
superando provas, dificuldades, obstculos. No receberam nada de modo simplesmente gratuito, mas tudo sob condies, tudo sempre
subordinado a uma capacidade, a um esforo, a um mrito. Ento, quando desabrocha a moral aberta, a moral do amor, tambm ela deve ser
considerada uma conquista e um risco. Quem age por amor est exposto ao perigo de no ser retribudo, amargura da ingratido. E tambm
submetido prova, mesmo quem age de modo desinteressado deve ser responsvel pelas conseqncias de suas aes. E pode falhar, pode
causar desastres, como na tragdia de Shakespeare Henrique VI, onde exatamente o rei cordato quem desencadeia a guerra das duas rosas, a
runa da Inglaterra.

5. Anders Nigren, Eros e agape (Eros e gape), traduo italiana II Mulino, Bolonha, 1971.

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VIGSIMA REFLEXO

Que desafios coletivos esperam por ns, que provaes devemos superar? O sculo XX terminou e damo-nos conta de que as suas provaes
foram terrveis. Duas guerras mundiais, dois regimes monstruosos como o nazismo e o comunismo sovitico, que exterminaram classes
inteiras, povos inteiros, que mantiveram sob terror continentes inteiros. Depois desvaneceram-se e quase se perdeu sua lembrana, como se
fossem acontecimentos remotssimos e no fatos de ontem, fundamentados sobre mecanismos mentais, instintos e princpios ainda presentes,
mesmo que adormecidos.
A nossa poca no est evocando outros demnios? Est tudo bem, foi descoberto o caminho seguro do progresso gradual ou ser que j
esto em curso foras terrveis que mais tarde podem se colocar diante de ns - ou dentro de ns - de repente, como aconteceu no passado?
Duas dessas foras aparecem para ns com nitidez. Uma o contnuo desenvolvimento econmico, a progressiva industrializao do
planeta, que leva a devastar os recursos naturais e a poluir cada vez mais o ar, a gua, a terra. A outra o aumento da populao humana.
Ainda que o desenvolvimento econmico predomine em apenas poucos pases, j circulam centenas de milhes de automveis, o cu
cortado por inmeros avies, o consumo de energia altssimo, a poluio, preocupante. Mas o que acontecer quando tambm o bilho
e meio de chineses e o bilho de indianos e, mais tarde, todos os outros povos subdesenvolvidos puderem, finalmente, ter tambm os seus
automveis, o ar-condicionado, e se puserem a fazer turismo como os europeus, os americanos e os japoneses?
H uma lei inexorvel, a segunda lei da termodinmica, segundo a qual um sistema fechado, a entropia, isto , a desordem, cresce
continuamente. Quando construmos um objeto, uma casa, uma cidade, criamos ordem, diminumos a entropia daquele ponto. S que
inexoravelmente exportamos a desordem para uma outra parte. E de fato, para criar aquelas coisas, devemos cavar minas, queimar
combustvel, expelir fumaa. Em seguida, tudo aquilo que produzimos envelhece, se deteriora, vira detrito. Assim, ao lado da cidade - o
lugar da ordem -aumenta tambm o desmazelo, o lugar da mistura catica, da desordem.
At pouco tempo atrs, esse processo era lento, podia ser compensado, reparado, por mecanismos naturais. Com o contnuo
crescimento da populao, da produo e do consumo, entretanto, ele acontece de modo descontrolado e apavorante. Em 1971, o Club
di Roma encarregou Meadows de fazer um modelo matemtico para prever o futuro do mundo.1 O resultado foi estarrecedor. Junto
ao desenvolvimento econmico cresceria, tambm, a poluio e, por volta de 2050 a 2100, repentinamente, o equilbrio se romperia e
aconteceria uma catstrofe com bilhes (bilhes, sim, no milhes) de mortos. O modelo era simplificado e cheio de defeitos, o pobre
Meadows descreveu-o com todas as cores, porm a sua indicao era substancialmente exata. Um desenvolvimento contnuo da populao e
da produo industrial como o atual ou anlogo a ele, conduz-nos a uma catstrofe.
Qual catstrofe ou quais catstrofes, ningum pode prever. Nos pases mais industrializados, mais ricos, j entraram em ao os

mecanismos culturais corretivos que freiam o crescimento da populao. Eles apresentam uma taxa de desenvolvimento demogrfico
negativa. H cada vez menos crianas, menos jovens e mais ancios. O consumo melhora, mas no cresce mais, quantitativamente, como
antes. As indstrias adotam procedimentos antipoluentes, substituem os materiais
1. Ver AA.VV., / limiti dello sviluppo (Os limites do desenvolvimento), Mondadoii. Milo, 1971.

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mais perigosos por outros incuos. Em sntese, nesses pases comea-se a vislumbrar um futuro em que a populao diminui, consome e polui menos.
No resto do mundo, entretanto, completamente diferente. A populao continua a crescer vertiginosamente e esfora-se para ter o mesmo
tipo de vida, de bens, de possibilidades dos pases desenvolvidos. O mundo j est unificado pela televiso, pelo turismo, e submetido a um nico
esmagador "efeito demonstrativo". No obstante a rpida industrializao, o desemprego, principalmente entre os jovens, cresce desmesuradamente. E
determina um impulso migratrio contnuo, inexorvel, para os pases mais ricos. Do Norte da frica, do Oriente Mdio, da sia j chegaram Europa
milhes de imigrantes. Mas outras dezenas de milhes pressionam, infiltram-se por qualquer meio, vo ocupar a camada inferior da sociedade, fazem os
trabalhos mais humildes, sobrevivem com as sobras de uma sociedade rica. E se nos Estados Unidos eles se integram, na Europa, no; ficam separados e
mantm estreitas ligaes com os pases de origem. Estamos frente a uma verdadeira migrao dos povos, destinada a modificar as relaes polticas, a
criar novos tipos de conflitos que no conhecamos.
Nos pases menos desenvolvidos, o processo de imitao e aculturao com o Ocidente sempre teve, como contrapeso, o desenvolvimento de
movimentos antiindustriais ou antioci-dentais. Os movimentos que conduziram Revoluo Russa e formao da URSS foram, em grande parte,
desse tipo. A experincia das comunas e "a grande revoluo cultural proletria" demonstram-no. O regime do Khmer Vermelho de Pol Pot procurou
realmente acabar com todo trao de vida ocidental, esvaziando as cidades e causando a morte de metade da populao. Um significado anlogo tem
o fundamentalismo islmico, que est se espalhando tanto na frica quanto na sia. uma rejeio dos valores ocidentais e um projeto de debilitar o
domnio do Ocidente para substitu-lo por um domnio islmico. So foras destinadas a ter um desenvolvimento ainda maior no futuro, e prontas para
explodir no caso de uma grave crise econmica, poltica ou ecolgica.
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Contudo, a esse quadro dramtico, angustiante, pode-se responder que tambm j se.puseram em movimento foras positivas, foras
extraordinrias. A poca que nos precedeu c que ainda estamos atravessando era caracterizada por um extraordinrio aumento do nosso poder
de transformao da natureza sem que houvesse concomitantemente um crescimento da nossa capacidade moral e intelectual. A Primeira
e a Segunda Guerra Mundial travaram-se s cegas, sem que fossem previstos seus efeitos. Logo depois comeou a proliferao nuclear at
acumularem-se arsenais suficientes para destruir, para sempre, toda forma de vida humana sobre a terra.
Mais tarde, talvez tenhamos comeado a nos tornar mais racionais. Talvez houvesse aumentado a nossa capacidade intelectual global.
Com o crescimento da educao, com o desenvolvimento da cincia. Em 1929, no tnhamos, ainda, instrumentos capazes de controlar uma
crise econmica. No existiam os antibiticos. At h poucos anos, no havia uma previso meteorolgica unificada do planeta. Tambm o
controle ecolgico recentssimo.
Esse progresso aconteceu, tambm, graas aos novos instrumentos tcnicos. O homem est aumentando a sua capacidade sensorial e
intelectual no porque o seu crebro tivesse aumentado, mas porque ao sistema nervoso encerrado na sua caixa craniana se junta o dos bancos
de memria, das redes de comunicao e dos computadores.
O processo de cerebrao extracraniana comeou, no homem, no momento em que este escreveu a primeira palavra. Porque desse
modo ele aumentou a sua memria. Depois continuou com a criao dos livros e das universidades, porque "colocou em rede" diversos
crebros individuais. Foi o extraordinrio desenvolvimento da capacidade sensorial por meio da cincia. As papilas sensoriais da nossa
lngua distinguem apenas alguns sabores; nosso olho, apenas pequenos comprimentos de onda. Mas a qumica distingue um nmero incrvel
de substncias e os aparelhos cientficos vem coisas que nosso olho no v. Por fim, chegou o computador e tornou-se num sistema de
comunicao mundial.
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A superfcie do planeta est se transformando em uma nica entidade viva que tem como sistema nervoso o conjunto dos crebros
humanos e das inteligncias artificiais. Uma entidade biolgico-tecnolgica coletiva cujos sujeitos, porm, permanecem cada indivduo. Pois
bem, essa entidade mais inteligente. Ns vemos e entendemos mais coisas do que antes. como se a humanidade, a grande criana cega,
comeasse a ver, ou a entrever, e entender.
Isso basta? Basta inteligncia? No foi um povo culto e inteligente que votou em Hitler, que escolheu o nazismo? E no eram inteligentes
e cultos Lnin e os bolchevistas, no era inteligente e culto Stalin? No, no basta a inteligncia. J o vimos no curso deste livro. No, no
basta a cincia e no basta a razo. A inteligncia sem moralidade , tambm ela, cega. Est pronta e se pr a servio de todos os demnios e a
justificar cada loucura escolhida. E os povos, unidos estreitamente pelos meios de comunicao, aquela entidade viva formada pelos crebros
humanos e os crebros artificiais pode reagir cruelmente, desconsideradamente, de modo destrutivo. O simples aumento da inteligncia no
garante nada. preciso um amadurecimento moral, um amadurecimento profundo.
Essa concluso nos rebatida com evidncia inelutvel, se refletirmos sobre a ltima potncia que apareceu, a mais fascinante e terrvel
de todas, a engenharia gentica.
Para o processo evolutivo, trata-se de uma mudana extraordinria porque a prpria conscincia que assume o encargo da sua evoluo.
A entidade viva que trabalhosamente foi criada, que conseguiu se impor fins cientes e conscientes, comea agora a projetar aquilo que o
sonho oculto dentro dela a leva a se tornar. Se a evoluo, at aqui, tem procedido por tentativas e erros casuais, s apalpadelas, se no
podemos dizer que tivesse fins, hoje podemos dizer que ela tem fins, que o seu desenvolvimento um desenvolvimento de acordo com esses
fins. A cincia moderna surgiu da rejeio da teologia, da explicao segundo os fins. S a moral tem a ver com os fins, s a moral reino dos
fins. Pois ento, agora os fins, o
finalismo, entram por necessidade na evoluo. Os homens de amanh e depois aqueles de depois de amanh evoluiro com base nos sonhos
que souberam formular, nas aspiraes que nasceram dentro deles.
Mais uma vez encontramo-nos suspensos sobre o abismo. A provao, sabamos, nunca nica, sempre dupla. Somos solicitados
a sobreviver, a agir com habilidade poltica, com coragem e, ao mesmo tempo, a construir uma moral pela qual conduzir a nossa prpria
evoluo. No basta sobreviver a qualquer custo, preciso sobreviver de um certo modo. No basta ocuparmo-nos conosco, devemos ocuparnos tambm com os outros e com o futuro. Temos responsabilidades que vo to alm da nossa pessoa e da nossa sociedade que nos d
vertigem. Mas no podemos nos omitir.

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VIGSIMA PRIMEIRA REFLEXD

O processo histrico evolutivo nunca linear, nunca segue a estrada direta da razo. Mesmo admitindo que esteja em ao esse imenso crescimento da
inteligncia coletiva, o percurso continuar cheio de curvas repentinas, de abismos, de perigos. Quanta agressividade ser necessria, quanta destruio,
para que esse nosso tipo de sociedade, de sistema econmico-demogrfico mundial encontre o seu novo ponto de equilbrio?
Um dia, a populao da Terra diminuir. Como no possvel uma contnua melhoria do estilo de vida e um contnuo aumento da populao, um dos
dois termos prevalecer sobre o outro e eu acredito que a aspirao pelo bem-estar prevalecer sobre o simples desejo de se reproduzir.
Se um dia a populao do planeta diminuir, vai se reduzir a poucas centenas de milhes de habitantes que vivero por muito mais tempo. O caminho
para chegar a essa situao, entretanto, desconhecido. Que traumas devem agir, que metamorfoses devem acontecer nas conscincias? E de onde
surgiro as foras culturais que, por fim, realizaro a mudana? No nvel de alta cultura ou do fundo da sociedade, do agitado seio das metrpoles do
Ocidente, onde se aglomeram todos aqueles que querem melhorar a sua condio, que querem se resgatar, subir, e onde se aglomeram tambm todos
aqueles que so portadores de ressentimento e de esperana? Os movimentos no nascem sempre do ressentimento e da esperana?
Pouca histria, por favor, realmente pouca histria! As grandes transformaes do mundo no se devem aos grandes pensadores ou apenas a eles.
Elvis Presley com dezenove anos,
com o seu movimento plvico e o rock, iniciou uma profunda mudana de costume, o eclipse do ascetismo cristo e o advento do neopaganismo
ertico dos anos sessenta. E depois dele, os Beatles. Foram estes os grandes inovadores, os grandes transformadores da metade do sculo XX,
correspondentes a Bach e Beethoven, ainda que parea estranho.
Algum poder consolar-se pensando que na primeira metade do sculo, no lugar deles estiveram Hitler e Stalin, e que o rock tomou o lugar das
ideologias totalitrias. Mas isso no basta para encontrar uma estrutura tica para a histria.
E qualquer um faria mal em se consolar pensando que num futuro distante as coisas andaro de modo diferente, que isso apenas um sinal de
primitivismo da espcie humana. Ns somos primitivos, por certo, mas no essa a dimenso da nossa barbrie. Por que deveria s-lo? Haver comcios,
festivais, tambm no futuro. E a msica, a emoo, o erotismo so to importantes quanto a cincia e a filosofia. Os caminhos das mudanas no seguem
os ditames dos direitos de uma poca. Ainda assim, toda mudana sempre ruptura, por isso depreciao da razo, imprevisibilidade. Se existisse uma
razo tica, um critrio claro de preferncia moral, universal e constante, a mudana deveria sempre desmenti-la.
Esses cantores, esses grandes artistas, so lderes de movimentos, produzem campos de solidariedade, do um sentido vida de milhes de pessoas.
O fato de serem personagens medocres no modifica em nada o seu papel. Pois os lderes polticos no foram medocres ou neurticos? O que eram
Mussolini ou Hitler? E tambm grandes artistas do passado no foram desregrados, ou ingnuos, ou desequilibrados? O lder abre uma fissura, cria um
racha, um catalisador, um instrumento. No necessrio que sejam grandes homens para produzir grandes efeitos, mas que ocorra a combinao exata
de fatores, naquele momento. O acaso, tambm nas coisas humanas, o grande artfice da histria e da evoluo. Uma alma religiosa deveria dizer que o
esprito de Deus sopra onde quer e usa como instrumento seu quem quiser. O moralismo invejoso uma pardia de uma tica da anteviso e da esperana.

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Retornemos um instante ao problema da populao. Pois bem, foram esses movimentos que transformaram o erotismo ocidental, que o
separaram da procriao e assim contriburam para baixar sensivelmente a natalidade. Por outro lado, foram esses movimentos que, ainda que
por um breve perodo, desafiaram a lgica da Vontade de Poder e procuraram substituir os valores da competio, da riqueza, do consumo,
do sucesso e da fora, o amor, a fraternidade, a vida comunitria em pobreza. Sim, foram eles, os loucos filhos das flores, que demonstraram
que entre as exigncias do homem existe aquela de abandonar a competio, o trabalho, a luta.
Um comportamento do qual a ndia nos d um exemplo. A um certo ponto da sua vida, o sbio deixa o seu trabalho, as suas obrigaes,
a sua ambio, a sua inveja, o seu desejo de superioridade e pega o pratinho de mendigo. E o resto da sociedade no o despreza, admira-o,
reconhece o valor dessa sua escolha. No mbito do pensamento hindusta, ou budista, porque se afasta da sede de viver. Mas o pensamento
cristo tambm aprecia quem se afasta das tentaes do mundo, aproximando-se de Deus. Os hippies cumpriam esse abandono sem
interpretaes religiosas.
Quem se afasta das presses, da ambio do mundo, adquire uma bondade e uma sabedoria superiores e capaz de dar paz. Por meio
dessa renncia, atinge uma capacidade de ver que ns, continuamente absortos pela procura de dinheiro e pela competio, perdemos.
O abandono do mundo foi condenado por Lutero e depois pelos iluministas, que o substituram pelo dever de fazer, de produzir pelos
outros. At o dever de consumo moderno. Mas em um mundo que produz muito e consome muito, ser que no h espao e lgica para o
retorno daqueles que tm necessidade de pouco e daqueles que vivem de pouco?
Hoje, o mendigo o perdedor, o rejeitado pelo mundo. Ele perdeu a batalha. Mas o franciscano pobre havia vencido essa mesma batalha.
E por trs dele, como por trs do asceta indiano, havia a coletividade. Hoje, o perdedor est sozinho,
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desprezado por todos, no vale nada, porque, para ter valor, preciso combater e vencer.
Nas sociedades indiana e medieval havia pelo menos dois modelos de vida. Um ativo, o guerreiro e o mercador; outro contemplativo,
o monge. No uma desgraa haver agora apenas um? Para o desenvolvimento histrico, para a sua acelerao, pode ter sido um bem, at
o admitimos. Mas atualmente a falta de duas modalidades de vida no uma perda? Hoje, quem no trabalha, quem pede esmolas, um
vagabundo, um explorador. Quem no trabalha, no come. Quem se contenta em comer pouco, quem demonstra que pode se manter com
pouco, prejudica a economia, impede o seu desenvolvimento. Mas de um modo unificado, amanh, quando a competio econmica entre
pases ter perdido o sentido, ser que no veremos reaparecer at mesmo esse ideal de pobreza, ou de medida, que est mais prximo da
sabedoria?
Ao lado dessas mudanas cheias de esperana, onde sopra o esprito criador, encontramos tambm sinais de sonolncia, de embotamento.
E os encontramos at nos pases mais desenvolvidos, nas classes mais elevadas, l onde deveria ser mais desenvolvida a reflexo racional
e, ao mesmo tempo, ter penetrado mais profundamente a mensagem tica religiosa do amor universal. E nos perguntamos se j no estamos
sentindo o efeito de um superpovoamento patolgico.
Estamos emparedados na Terra, bilhes de homens que no se podem expandir em novos territrios, encontrar novas culturas, descobrir
zonas inexploradas. Com o passar do tempo, esta coabitao como capoeiras em um galinheiro, como em estbulos, produz reaes de
claustrofobia. H quem faa a Paris-Dacar, quem faa a maratona a p, no deserto, quem viaje continuamente para visitar lugares exticos,
que so quase idnticos quele onde vive. Tambm a viagem ao passado breve. A maior parte das civilizaes desaparecidas deixou

vestgios mnimos, poucas runas que sabem falar apenas aos entendidos, que se aproximam delas com saber e com amor. Os outros vem
apenas algumas colunas, alguns restos de pa153

redes e se enfastiam, porque n3o sabem reconstruir a grandeza de um tempo.

A perda do sentido da histria acompanha o desenvolvimento do mundo. S quando existe vibrao, futuro, diversificao, destino, existe
tambm o sentimento divino da origem: histria, porque naquela histria est escrito aquilo que pode ser. Quando se perde o futuro, o passado
tambm deixa de ser grandioso e sublime. No sculo passado, aqueles que descobriram as runas da civilizao antiga de Tria e Assur tinham
esse culto pela antigidade. Redesenhavam, como Hegel, as etapas do nosso caminho e o sentido da nossa meta. J Marx, que via apenas lutas
de classe, no se interessava por isso.
As montanhas parecem menores quando so sobrevoadas de avio. Para nos aproximarmos delas e sentirmos emoes, ns que devemos
ficar pequenos, subir a p, de modo desfavorvel, olhar de baixo, em silncio. Entretanto, ao lado de tudo aquilo que ainda pode provocar
admirao e impresso do sublime, as cascatas, os cumes nevados, as pirmides, apinham-se nibus de turismo e bandos de pessoas com suas
cmaras filmando umas s outras.
Tudo se torna humano e moderno, atual; tudo nos fala do hoje. E o que acontecer nos decnios, nos sculos futuros? Que efeito trar esse
confinamento ao agora, ao todos juntos aqui e agora'?
E no ao menos dito que uma humanidade que viva muito, rica, prspera, pouco numerosa, estaria empenhada em um dever evolutivo
to grande como ns o fazemos. O fato de que a droga esteja difundida entre os nossos jovens mostra que o bem-estar e a vida facilitada
levam procura de solues qumicas para os problemas. Talvez a humanidade futura ache mais cmodo e lgico usar as drogas ou os
remdios para experimentar certos estados psquicos sem necessidade de agir. Elmire Zolla entusiasta das realidades virtuais obtidas com
estmulos neurossensoriais, pelos quais possamos simular viagens e experincias extraordinrias de todo tipo, sem nos mover. A tcnica
permitir, ainda, manipular as motivaes. Para obter uma motivao, um remdio; para outra motivao, outro remdio. Assim, agir sem agir, agir no espao mental permanecendo imvel, sonhando.
As drogas atuais, a maconha e a herona estupidificam, a cocana excita d foras, mas prejudicial. Mas os futuros conhecimentos do nosso sistema
nervoso nos permitiro provocar intencionalmente todo tipo de sensao, emoo, idia e at evocar problemas e solues, com estmulos adequados.
Um mundo assim evocado um mundo de quem existe para si mesmo, real apenas para quem o vive, irreal para os outros e para o prprio indivduo,
quando sai dele mesmo. A "viagem" psicodlica foi o primeiro exemplo desse caminho e foi abandonada por ser perigosa. Mesmo assim apenas por causa
da rusticidade e da periculosidade do LSD. Podemos ter certeza de que ser descoberto um outro modo. Da poderemos ter uma humanidade que, a certa
altura, decida sonhar e aperfeioar o seu sonho, no se ocupando de outra coisa.
Atualmente desejamos uma evoluo infinita, um contnuo impulso para cima, a explorao do universo, repetindo mais ou menos aquilo que
aconteceu na Terra. Mas isso mesmo o que desejam, no ntimo, os seres humanos? isso que iro buscar? E se a tendncia mais profunda fosse a busca
de alucinaes prazerosas, de jogos sem fim e sem objetivo, o simples divertimento? Olhando o que as pessoas vem na televiso, os espetculos de
entretenimento, o esporte, no uma hiptese sem sentido. Mas podemos observar, hoje as pessoas trabalham, lutam, ainda est vivo o gosto pela ao
real herdado dos nossos antepassados na luta pela sobrevivncia, ao longo de milhes de anos. E no futuro?
Por outro lado, uma fuga pelo sonho, pelo imaginrio, no poderia ser um instrumento para enriquecer e intensificar a vida, para conservar em ns
mesmos certas tendncias e qualidades do passado, sem colocar em risco o mundo, a natureza? Simulo voar e no vo, simulo construir e no construo. E
a humanidade no ter mesmo necessidade disso amanh, pelo menos por um certo perodo de tempo?

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VIGSIMA SEGUNDA REFLEXD

Tenho diante de mim uma carta: "Sou divorciada, com um bom emprego, no tenho nenhum grande amor, no tenho filhos, no tenho nem
pais para cuidar. A minha vida no infeliz, cheia de interesses e de gratificaes. E s vezes me pergunto se no sou a personificao de
um certo tipo de egosmo, de ambio. Ento me respondo, sozinha, que essa pergunta apenas o efeito do mais estpido condicionamento
feminino ao sacrifcio. Ns, mulheres, fomos educadas desde a infncia para nos dedicarmos aos outros, inculcaram-nos, durante sculos, a
idia de nos consagrarmos a algum. Entretanto, eu no tenho filhos, no tenho marido, no tenho ningum por quem matar-me de esforo e
por quem sofrer. Mas o velho condicionamento continua a agir e me faz sentir culpada. Um homem educado para se afirmar no mundo, para
pensar somente em si, no sentiria nada de parecido. Seria feliz e contente, e basta."
o egosmo que procura justificar-se. Alguma coisa que faamos todos, alternativamente, homens e mulheres, na tentativa de legitimar
moralmente o interesse exclusivo por ns mesmos. uma tentativa fracassada. Aquele sentimento de culpa, aquele sentimento de aridez e de
vazio que a mulher diz sentir a prova de que tambm a sua justificativa no se sustem. Quer dizer que ns todos, seres humanos, femininos
e masculinos, temos uma extraordinria e implacvel necessidade de nos dedicar a algum outro, a qualquer outra coisa. Que no podemos
tomar a ns mesmos como objeto de amor, de interesse, de cuidado. Mas temos necessidade de nos dedicar a uma mulher, a um amante, ou
mesmo a uma empresa, a
um partido, a um livro, talvez tambm apenas a um cachorro ou a um gato. A alguma coisa fora de ns que no seja a nossa singular pessoa. A verdade
simples e evidente que ns somos seres irreparavelmente morais.
Isso no quer dizer que sejamos bons, mas apenas que aquilo que fazemos s para ns, exclusivamente para ns, no tem valor moral e nos deixa
intimamente insatisfeitos. Aquilo que fazemos s para ns no consegue alcanar o status de valor. At a maldade devemos justificar em favor de algum
outro. Os nazistas massacravam pelo Reich Milenrio, os comunistas pela revoluo proletria. Os srvios, nos dias de hoje, massacram pelo bem da
Grande Srvia. As mulheres foram condicionadas a dedicar-se a objetivos mais concretos, aos pais ou aos filhos, mas a substncia no muda.
Lgico, h pessoas que se ocupam s de si mesmas. Tenho presentes dois grandes escritores de um egosmo quase infinito. So embriagados por
si mesmos, sacerdotes da prpria ascenso. Utilizam qualquer meio, qualquer pessoa, para afirmar-se, erguer-se, aumentar os seus mritos e as suas
honrarias. Por sua vez, nunca pensaram em retribuir o quanto receberam, nunca fizeram um s gesto a favor dos outros. Se ainda se dedicam a alguma
coisa ao prprio trabalho, aos prprios livros, a mais importante objetivao deles prprios. com certeza egosmo, mas um egosmo que se assemelha
ao daquele chefe que se identificou com o partido, do estadista identificado com o estado, o egosmo do conquistador que pensa apenas em expandir o
poder do seu reino.
O livro, o partido, o reino constituem algo que vai alm deles mesmos, para o qual transferem aquilo que tm de melhor e melhor sabem fazer.
Dedicao no quer dizer apenas generosidade, altrusmo, bondade para com os outros seres humanos. Mas tambm se dedicar a uma obra, deixar-se
absorver por ela. Resta o fato de que, se um ser humano no tem algum ou um dever a que se dedicar, a que se consagrar, por meio do qual ir alm de
si mesmo, a sua vida se esvazia, fica sem sentido. Uma coisa tem sentido apenas quando nos ultrapassa, aumenta aquilo que nos cerca, f-lo viver, f-lo

florir.

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Lgico, cada indivduo quer se auto-afirmar, quer se impor. Busca a felicidade, o poder, a glria. Busca-os desesperadamente. E ao
mesmo tempo cada indivduo encontra-se na absoluta impossibilidade de justificar o prprio egosmo, o prprio valor. Como escreve
Jankelevitch, "o egosmo aquilo que ningum admite sinceramente; o egosmo uma reprovao contra a qual os mais medocres dos
medocres e os mais ambiciosos dos mais ambiciosos se defendem com fervor; o egosmo um suspeito contra o qual os mais mesquinhos
protestam desesperadamente [...] E paralelamente, a preferncia pelo altrusmo, seja ele desinteresse, amor ou generosidade, aparece
como uma evidncia axiomtica. O amor sui, o amor por si um amor de mentira, uma zombaria e uma caricatura; pior, um non senso"}
Gostaramos de poder dizer que a moral est de acordo com o interesse, com o esforo de autopreservao e de autovalorizao do indivduo.
Entretanto, no assim.
Se voc perguntar aos economistas, aos juristas, aos psiclogos e aos socilogos, atualmente, at aos filsofos que se ocupam da moral, em
que foras se baseia o funcionamento social, eles respondero que so o contrato e o mercado. H leis e regras do jogo e, dentro delas, as
pessoas fazem acordos, trocam bens e servios de forma a obter vantagens recprocas. Eu dou algo a voc, voc me d algo. Que se trate de
dinheiro, de objetos, de prestaes, de gratificaes, de sentimentos, pouco importa. Em toda parte h uma contabilidade invisvel, at onde
a mantemos cuidadosamente escondida. Os pais cuidam dos prprios filhos, vestem-nos, alimentam-nos, mas em troca esperam ser amados,
respeitados e ajudados quando, por sua vez, estiverem velhos e doentes. E no casal, o amor no uma troca de prazeres, de cuidados, de
atenes, de interesse? Se um ama, dedica-se, e o outro no, a relao se deteriora. Com mais razo, essa contabilidade oculta deve valer na
empresa, na poltica, nos negcios.
1; Ver Vladimir Jankelevitch, Trattato delle virt, cit., p. 38.

Pois bem, essa uma caricatura da sociedade real, da vida real. Para que a vida seja possvel, para que o viver social seja possvel, preciso que
algum comece a dar mais, a criar, a estimular, a amar. Mesmo os negcios no nascem apenas do clculo de um interesse comum, mas do prazer de fazer
as coisas junto, do gosto pelo empreendimento. O contrato vem depois, para formalizar, dar regras ao relacionamento. Pois configuremos isso no amor!
H gente que acredita que o amor seja o fruto de um empenho, de um contrato. A ser lavrado detalhadamente, meticulosamente. No. Primeiro h o amor,
depois o contrato. E se existe o amor, o contrato poder ser revisto e modificado, mas se existe apenas o contrato, sem o amor, a relao est condenada e
nada poder salv-la.
E as coisas so diferentes na cincia? Em um livro muito bonito, Cline conta a histria do doutor Semmelweiss, um grande heri da medicina.
Semmelweiss percebeu que a temida mortalidade das mulheres de febre puerperal, nas clnicas austracas do seu tempo, devia-se ao fato de que os mdicos
no desinfetavam as mos depois de ter manipulado cadveres. Operavam com as mos carregadas de bactrias e transmitiam a septicemia mortal a quase
todas as parturientes. Semmelweiss viveu antes que Pasteur demonstrasse a existncia dos micrbios, antes que a medicina entendesse n importncia
da higiene. Ele percebeu que, se fizesse os mdicos lavarem as mos com gua de cal, a mortalidade descia quase a zero! Era uma coisa que qualquer
um poderia descobrir e que, depois de descoberta, qualquer um poderia controlar. Entretanto, os colegas no tomaram conhecimento. Manipularam as
estatsticas, acusaram-no, e ele terminou morrendo louco.
Donde se pode perguntar - escreve Cline - se a indiferena, o egosmo no seriam, afinal, o maior obstculo A vislo da verdade. So esses
obstculos que o gnio ultrapassa o diante dos quais os outros se inclinam. A descoberta , antes de tudo, um fato moral. um acrscimo moral. "As
grandes verdades provm quase exclusivamente de um entusiasmo bem mais potico do que o rigor dos mtodos experimentais que se

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quer dar a elas como nica gnese. O mtodo experimental no seno uma tcnica infinitamente preciosa, mas deprimente. Isso requer do
pesquisador um acrscimo de fervor, para no se abalar. O homem um ser sentimental. Sem sentimento no existem grandes descobertas e
o entusiasmo se exaure [...]. Semmelweiss nasceu com um sonho de esperana. Viveu, ele to sensvel, em meio a sofrimentos to intensos
que qualquer co teria fugido, ganindo." E assim viveu, para fazer triunfar o seu sonho, para modificar o mundo. "Mas forar o prprio sonho
a todas as promiscuidades significa viver em um mundo de descobertas, enxergar noite, e talvez tambm forar o mundo a entrar no prprio
sonho."2
Atualmente, observa-se na Itlia um grande renascimento moral. Sobretudo na Siclia onde, aps sculos, explodiu uma revolta, uma
revoluo cultural contra a Mfia, contra a opresso e a vergonha de t-la suportado, de t-la aceitado. Esse movimento tornou-se possvel
devido ao herosmo de um nmero limitado de homens que continuaram a resistir, nos momentos mais duros: Dalla Chiesa, Falcone,
Borsellino. Tambm nesse caso houve um acrscimo moral, o que fez pender a balana para o lado do progresso. E as pessoas comuns o
entenderam muito bem; de fato, celebram hoje a sua morte como o aniversrio da libertao. o mesmo processo que, no correr dos sculos,
gerou a "santidade" e que a Igreja procurou institucionalizar com os seus ritos.

essa liberdade de dar, esse acrscimo que est na base do sentimento de reconhecimento que pressupe que o outro seja livre para fazer e
para no fazer, e que o seu gesto, por isso, seja uma espcie de dom. Houve uma poca em que os filhos eram reconhecidos aos pais por tlos posto no mundo e alimentado. Os alunos eram reconhecidos aos mestres que tinham
cultivado e desenvolvido a sua capacidade, que os tinham preparado para a vida.
Atualmente a sociedade classifica todas as aes sob a forma de prazeres, interesses ou deveres. Ou o fez porque lhe agradou, ou o fez
por interesse, ou o fez porque o seu dever faz-lo. Por que motivo deveria agradecer-lhe? Depois do que dissemos, sabemos que esses
trs grandes princpios para os quais todos apelam so esquematizaes que no refletem a profunda dinmica moral da vida. Pior: so
justificativas, racionalizaes, para no sentir o justo dbito de reconhecimento.
Os seres humanos so ao mesmo tempo piores e melhores do que so descritos pela rida psicologia dos interesses e das trocas. Eles so
maus e invejosos, gozam com o sofrimento dos outros, so cruis e vingativos. Ao mesmo tempo, so capazes de generosidades. E realizam
as coisas melhores da sua vida no por agirem com base no contrato, no dever ou no prazer, mas porque se atiram a elas com mpeto, com
amor e com dedicao.
Por qu? Penso que essa disposio, comum a todos os seres humanos, tenha a sua raiz objetiva em nossa natureza biolgica e social. Ns
no somos indivduos isolados, estamos inseridos numa cadeia sem fim de existncias, em um nico processo histrico-evolutivo. Somos
fruto do trabalho das geraes que nos precederam e estamos programados para fazer o mesmo com os outros, que viro. Tudo aquilo que
somos - a linguagem, os nossos conhecimentos, o trabalho e o alimento -, recebemos dos outros e estamos programados para d-los antes de
ter feito um clculo de troca. A troca vem depois do relacionamento, depois da doao.3
Como observa Adam Ferguson, "movido por essa motivao profunda, o homem descobre que a felicidade consiste no projetar e
construir para a prpria comunidade. De fato, quando considera a si mesmo como uma parte inseparvel da sua

2. Louis-Ferdinand Cline, II dottor Semmelweis (O doutor Semmelweis), traduo italiana Adelphi, Milo, 1975, pp. 64-65.
3. Veja Mareei Mauss, Saggio sul dono em Teoria generale delia magia e altri aa^i (Teoria geral da magia e outros ensaios), Einaudi, Turim, 1965, pp. 154-297.

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comunidade, o seu esprito se inflama, fica cheio de zelo e esquece as preocupaes pessoais que esto na base das sofridas nsias, do medo,
do cime e da inveja. E descobre que, quando deseja o bem alheio, a felicidade dos outros a fonte mais generosa para a sua felicidade. E a
sua existncia, livre do egosmo, da covardia e da cobia, torna-se intrpida, audaz, capaz de qualquer empreendimento".4
Cada espcie, cada gerao, no se exaure em si mesma, mas no se superar, no preparar algo de melhor para alm de si. Cada espcie
biolgica, cada gerao humana, cada indivduo, colabora, assim, com a tarefa da criao. Isso o "sentido" da evoluo, isso o "sentido"
da vida. Somos o produto de uma dedicao e estamos empenhados em uma dedicao. Por esse motivo, uma ao voltada apenas para ns
mesmos, simplesmente utilitria, simplesmente egostica, vazia e produz uma impresso de inutilidade. Uma vida que no "dedicada"
privada de sentido.
VIGSIMA TERCEIRA REFLEXD

Por que devemos nos preocupar com as geraes futuras? a pergunta a que Jonas' procura dar uma resposta lgica, racional, a que no se
possam fazer objees. No confia na alma humana, no confia na sua capacidade de amar. "O destino das geraes futuras, para no falar
do destino do planeta, que no diz respeito nem a mim nem a qualquer outro que esteja ligado a mim pelo vnculo do amor e da convivncia
direta, no exerce aquela influncia sobre o nosso esprito que causa o medo da nossa morte e da morte, um dia, dos nossos entes queridos."
No verdade, no de fato verdade. Os homens no tm apenas objetos individuais de amor, mas, tambm, objetos coletivos. Como
amar o seu cho ou o seu pas. Os objetos de amor dos seres humanos, alm disso, mudam no tempo, substituem-se com a histria, evoluem
com o evoluir das constituies coletivas em que vivem. O homem primitivo ama o seu cl e a sua tribo; o homem medieval, a sua cidade e
a sua habitao, o homem do sculo XX, a sua ptria e o seu partido ideolgico. O objeto do amor coletivo est agora novamente prestes a se
dilatar, mais uma vez, at abranger a Terra inteira, a natureza e a humanidade.
O amor sempre desejo de que aquilo que amamos viva, dure, prospere no tempo, para sempre. Ns no podemos dizer para ns mesmos
que vamos amar aquela pessoa ou aquela cidade at o prximo sbado, ou at o prximo ano. O amor

4. Rosa Giannetta Alberoni, Gli esploratori dei tempo, cit., captulo "Duplice percorso dell'essere e dell'agire umano".
1. Hans Jonas, IIprincipio di responsabilit, cit., p. 36.

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"para sempre". E quer o bem do outro "para sempre". O crente quer que a sua Igreja viva at o fim dos sculos. Recordemos a distino de
Bergson entre moral fechada e moral aberta. A primeira, baseada sobre um amor dirigido apenas famlia, ao grupo, ao partido e ptria.
A outra, que se dilata, abraa todas as coisas. Jonas acha que a capacidade de amor do homem e a sua moral devam ficar limitadas ao grupo
fechado. Se fosse assim, no existiria esperana. Jonas procura inutilmente demonstrar, fundamentar intelectualmente um dever para com a
humanidade. Mas a inteligncia no nos obriga a nada se no existe o amor. A inteligncia nos ajuda a resolver problemas, no a encontrar
os fins. Ela termina sempre, cedo ou tarde, por se colocar a servio dos nossos desejos e das nossas paixes. Se estamos tomados pelo dio,
ajuda-nos a satisfaz-lo. Apenas se estivermos tomados pelo amor transforma-se em racionalidade moral.
Uma moral que confia apenas na racionalidade no pode produzir esperana, no pode salvar nada. Por que me deve interessar um destino
que no o meu? Por que deve produzir em mim uma reao? Por que me devo ater a uma mxima que gostaria de erigir como princpio
universal? Por que devo me preocupar com as espcies em extino, com o destino dos seres vivos no plo Antrtico ou com aqueles que
vo viver nos prximos mil anos, se no sinto qualquer ligao entre mim e eles, um valor deles aos meus olhos e um valor meu para eles, se
nada tenho em comum com eles, se no constituo com eles uma comunidade viva, isto , se no os amo? Por que os animalistas se ocupam
dos animais, reconhecem direitos neles? Porque os amam. Os animais sofrem - dizem -, os animais tm direito felicidade, como os homens.
Aprenderam, de algum modo, a consider-los irmos. Qualquer tica universalista - incluindo o utilitarismo - pressupe o amor. Como
vestgio religioso ou como fato tcito que se d por definido.
Amar o mundo, amar o futuro do mundo, amar todas as espcies vivas tal como so para faz-las sobreviver, amar o
destino do homem, qualquer que possa ser esse destino e obrigar-me a isso, renunciando ao que conservo til somente para mim, justo
aquilo que faria pelo meu filho, pelo meu amado, pela minha ptria. O esquema exatamente o mesmo. A nova moral deve evocar um amordever. No existe dever sem amor e amor sem o dever apropriado. O resto so mentiras.
Ou se desenvolve esse novo tipo de amor que abraa a natureza, que se encarrega dela, do planeta, da espcie humana e do seu passado,
da sua histria, do seu futuro, da sua conservao, ou no h nada mais a fazer. E esse amor no pode ser gerado com um silogismo, com um
raciocnio, com a demonstrao que nos convm. Deve desenvolver-se no processo histrico-evolutivo.
E quem o garante? Ningum. A razo no nos pode garantir nada. Podemos acreditar nisso apenas de um modo: pela f. Porque sentimos
em ns mesmos que possvel. Porque percebemos em ns e na natureza vivente uma fora que se move naquela direo. No a cincia
que pode dar sentido e direo vida, apenas a vida, o mpeto vital, nesse caso a f na prpria vida, o amor por tudo aquilo que vivo, que
possa produzir a esperana.
Em um livro belssimo, Natoli descreveu as modalidades fundamentais com as quais o Ocidente tem encarado a dor. A primeira a grega,
trgica. A segunda a judaico-crist, baseada na esperana. "O simbolismo de IHWH faz surgir no mundo, de uma vez por todas, a esperana
ilimitada, nunca observada pelo homem antes da apario desse smbolo."2 "O Deus bblico e o Deus de Jesus garantem a certeza do xito
alm de toda desconfiana... S sobre essa base se dilata inexaurivelmente o futuro."3 ainda uma vez nos velhos termos teolgicos que se
pe o problema do destino individual ou do mundo. Heidegger se rende ao desnimo frente ao inexorvel niilismo da tecnologia, porque a
razo cientfica no pode conduzi-lo a nenhuma ou1.Salvatore Natoli, L 'esperienza dei dolore (A experincia da dor), Feltrinelli, Milo, 1986, p. 136.
2.Ibidem, p. 148.
3.

1.
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tra parte. Mas resta perfeitamente legtima e aberta a via interior, da moral, do corao, do amor, das virtudes que conhecemos muito bem e que agora
devemos aplicar a cada coisa.
O destino do mundo e da espcie encontra-se, por esse motivo, confiado nossa capacidade de sentir, de ver, de amar e respeitar a ns mesmos e ao
mundo, em todos os seus aspectos, as montanhas, o mar, as plantas, as formas que a natureza esculpiu, as espcies vivas que nos circundam. Se queremos
salvar, conservar a natureza humana, aquilo que dela especfico, nobre e elevado, devemos ter por ela um sentimento de respeito, de devoo.
Somente se nos sentirmos parte, fragmento, dessa entidade maior - e precisamente isso que quer dizer amar - estaremos dispostos a aceitar por ns
e pelos outros um limite, para conter a ambio. Nessa perspectiva, o mal, o maligno, no pode ser a tecnologia, mas apenas aquilo que de extremamente
mesquinho est por trs dela, o hbito voraz, o interesse egosta por si mesmo, pelo prprio grupo, a velha e tradicional ganncia e a vontade de
destruio, o gosto pelo mal.
Ns podemos amar o mundo, a natureza, am-lo de tal modo a quer-lo, a cuidar dele, "para sempre". Estamos dispostos a faz-lo. No existe
nada, absolutamente nada, na paisagem natural que nos parea feio. O mar calmo ou tempestuoso, o correr da gua entre as pedras, ou um pntano, as
montanhas, as gargantas mais profundas, aquilo que chamamos de "horrvel" na realidade no o nunca, nunca mesmo, feio. Pode dar-nos uma impresso
de medo, de mistrio, parecer ameaador pela sua majestade ou parecer modesto, mas no feio. O deserto tambm no feio, nem o mais inspito, de
dunas. E o mesmo vale para a chuva, para o relmpago, para os lamaais batidos pelo vento, para as geleiras, para as rvores desfolhadas no inverno ou
prateadas pela geada. Tudo, na paisagem natural, da ordem do belo, do admirvel, do tranqilizador ou do inquietante, mas no do feio. Ns estamos
geneticamente bem adaptados ao nosso ambiente.
O animal pode nos parecer feio. Sobretudo certos tipos de
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animal, como os rpteis e os insetos. Monstruoso, dizemos, horrvel, pegajoso, repugnante. Assim, estabelecemos entre ns e os animais uma
grande distncia, uma rejeio que finca as suas razes nas camadas mais arcaicas da evoluo, geneticamente condicionadas.
Sobretudo feios, entretanto, nos parecem os seres humanos quando so deformados, e as coisas destrudas pelo homem, como um
monte de detritos, de lixo, de imundcie. Feio o slum, as runas miserveis ao lado do arranha-cu, o campo esportivo abandonado com a
rede metlica enferrujada, as portas arrombadas. Feia a estrada poeirenta onde as hortalias esto enlameadas, o estbulo sujo onde esto
acumulados montes de estreo fedorento e cheios de moscas. Feia a obra do homem no acabada, arruinada, corroda. Comparvel feira
do corpo deformado pela putrefao, carnia de animal. Feia a decomposio da vida animal e dos artefatos, a perda de estrutura, o
desaparecimento do desenho, do plano.
Feia a destruio feita pelo homem.
Porque os cavalos que correm, as gazelas, o vo dos pssaros e o salto da pantera nos parecem bonitos? E entretanto o gorila e o
chimpanz nos parecem feios? Porque nos primeiros percebemos uma harmonia, uma perfeio que tambm ns queremos, enquanto os
segundos se assemelham s nossas deformaes, cpias mal resolvidas de ns mesmos.
Um dos fenmenos mais importantes dos nossos tempos a capacidade de apreciar, de achar bonitos, admirveis, os animais - insetos,
rpteis, macacos - que, durante milnios, vimos como feios ou monstruosos. o resultado do estudo da zoologia, da biologia, uma
conseqncia da atitude cientfica que lhes descobriu a complexidade, a miraculosa adaptao ao ambiente.
As crianas, na verdade, sempre tm demonstrado uma atitude mais aberta do que os adultos. A criana, alis, fascinada pelos insetos e
pelos monstros. Pega na mo os girinos, as aranhas, os lagartos, os pssaros implumes, tudo aquilo que, mais tarde, causar um sentimento de

averso ao adulto, que

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ento talvez tenha uma repugnncia cultural, adquirida. Quando, um dia, tivermos neutralizado a nossa repugnncia pelos animais que hoje
achamos feios, restar apenas aquela pelos produtos da decomposio do corpo e dos nossos artefatos.
Mas ento por que as runas nos agradam? Porque testemunham no uma decomposio, mas uma sobrevivncia, no algo que se
destri, mas que resiste ao tempo. O mesmo objeto, se no visto hoje como lixo, mas como achado arqueolgico, muda de valor. Aquele
fragmento um sinal, um indicador, uma janela sobre um passado ntegro, sobre uma vida que j no existe mas que, como toda vida, nos
interessa, nos atrai. Tudo aquilo que esteve vivo, toda a nossa histria, nos interessa, porque resguarda a nossa humanidade.
Isso significa que existe uma aliana secreta entre ns e a natureza, embora o nosso frentico desenvolvimento tecnolgico nos tenha
colocado em oposio a ela. Somos apenas ns que fazemos o mundo feio. Porque aterramos as montanhas, esbanjamos os recursos
naturais, o trabalho de milhes de anos de vida. Porque sempre construmos novas formas e mais tarde espalhamos por toda parte os
produtos da sua destruio, os nossos refugos. Porque criamos entropia. O lugar da mxima destruio, daquilo que teve forma, o lugar da
entropia, o horror do nosso sculo, o lixo. E o pesadelo que nos aflige o de transformar o planeta inteiro em um imenso e imundo lixo.
Como pode ocorrer, ou pelo menos comear, a reconstruo? Com a mudana de perspectiva, com o lento emergir de um outro modo
de sentir, de pensar, de avaliar. H um trecho de John Donne que diz: "Toda morte me diminui, porque participo da humanidade. Por isso,
no pergunte por quem tocam os sinos, eles tocam por ti." Devemos estender essa experincia para alm da humanidade, natureza que
nos cerca, a todas as coisas vivas, entre as quais estamos ns mesmos e, portanto, tambm ao nosso passado. Devemos sentir cada ferida do
mundo como uma ferida em nosso corpo e impedi-la ou trat-la, como faramos conosco. Uma responsabilidade imensa que esta gerao
no consegue sequer conceber. Porque a humanidade ainda primitiva, famlica.
Por ora, o processo iniciou-se pelas minorias. Comeamos a entender que todo ser vivo resultado de uma pesquisa e de um esforo de
milhes de anos. De uma demorada luta pela sobrevivncia, de infinitas e engenhosas adaptaes feitas pela inteligncia natural. Em cada
organismo est encerrado um to alto grau de diversidade, uma to grande sabedoria natural que digna de respeito.4 Desse ponto de vista,
admirvel, digno. Assim, se me sinto parte da natureza vivente, eu, como aquela aranhazinha, ambos pequenos instrumentos de uma escalada
que se cumpre no tempo, aquela aranha tem dignidade porque fruto de um esforo extraordinrio da natureza e porque luta para sobreviver.
Mas eu tenho uma responsabilidade maior, porque atravs dos meus olhos e da minha sensibilidade que a natureza evolui e se autoperpetua.
Tenho um dever.
Tudo tem dignidade, porque tudo corpo daquilo que se transforma, e eu sou os seus olhos, a sua conscincia, a sua voz. Por isso, se
me furto a esse dever, sou menos no destino para o qual fui criado, transformo-me em um ramo seco da evoluo, no mereo viver, no
mereo nada, perco, na verdade, o direito palavra. A natureza no tem moral, a evoluo no tem moral, repetem-nos. Loucura. A natureza
recebe a moral atravs de ns. Ns produzimos a moral da natureza e a aplicamos a ns mesmos e a seus interesses. A moral um produto da
evoluo. Tambm o amor pela natureza um produto da evoluo. A sabedoria do viver coletivo produto da evoluo. um instrumento
da evoluo. um modo da natureza se assegurar da permanncia da vida e com o qual se impe novas metas.
E se os homens, um dia, devessem mudar a si mesmos? Mas no o fizeram sempre? No temos sempre e incessantemente nos
modificado? No temos desenvolvido os nossos sentidos, a nossa memria, a nossa mentalidade? No essa, en4. Ver Vittorio Hsle, Filosofia delia crisi ecolgica (Filosofia da crise ecolgica), traduo italiana Einaudi, Turim, 1992.

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to, a prpria evoluo? Vamos poder influir mais profundamente na nossa natureza biolgica, no nosso patrimnio gentico. Assim seguir
a evoluo. E nos tornaremos to diferentes a ponto de no nos reconhecermos? No creio. Porque ns reconhecemos os outros mamferos,
os ces, reconhecemos as nossas irms macacas e as compreendemos. Podemos entender a mosca que procura fugir da aranha.
Penso que os nossos descendentes mais evoludos nos reconhecero e sentiro simpatia por ns. Nietzsche diz que o super-homem
desprezar, se envergonhar do homem, essa forma inferior. No verdade. O superior no se envergonha nunca das etapas que cumpriu.
O superior reconhece o inferior e o entende. Podemos mesmo dizer que o superior, para s-lo, deve amar o inferior. Ns, por esse motivo,
devemos amar a nossa humanidade, no podemos romper com ela.
Jonas, com razo, tem medo da liberdade niilista. "Posto que nada sancionado pela natureza, tudo permitido, subsiste a liberdade do
jogo criativo que se deixa guiar somente pelos caprichos do instinto ldico, sem fazer nenhuma outra exigncia, a no ser... a exigncia de
competncia tcnica."5 Fazer tudo aquilo que se possa fazer. O meio faz brotar o fim. Todo fim alcanvel lcito.
Mas o amor tem sempre detido esse tipo de vontade! O amor verdadeiro pe o seu objeto como fim em si mesmo, fim ltimo. O filho
o mximo bem para a me, a me o mximo bem para o filho, o amado, para a amante. O objeto do amor mais importante do que
ns mesmos, estamos prontos a nos sacrificar por ele. No dia em que amarmos a Terra, a natureza, a nossa prpria humanidade, ento a
consideraremos um fim ltimo e no aceitaremos mais danific-la e destru-la por um capricho momentneo, por uma vingana. Ns somos
resultado da nossa evoluo, filhos da nossa grande me a quem devemos reverncia, reconhecimento e gratido.6 To1.
2.

Hans Jonas, obra cit., p. 42.

Ver Edgar Morin, Terre-Patrie (Terra-Ptria), Seuil, Paris, 1993.

das as virtudes que se referem aos nossos objetos de amor e de identificao referem-se tambm a ela: respeito, reconhecimento, servio,
responsabilidade, humildade e previdncia.
A vida um contnuo querer viver. uma contnua escolha da vida contra a morte. Por isso vigilncia, prudncia, trabalho. Cada clula
o faz, cada tecido, cada glndula, pelo organismo de que parte. Ns o fizemos por milnios, pelos nossos lares, pela nossa comunidade.
Agora devemos faz-lo pelo mundo, cuidando dele como se fosse o nosso corpo, a nossa casa, com a conscincia de que vale mais do que
ns.
Apenas aquilo que vale mais do que eu, mais do que o meu partido, do que a minha nao, apenas aquilo que vale mais do que o que eu
amo, s isso pode mobilizar o dever e a responsabilidade necessria. As regras, as leis, as normas, as proibies, os projetos, os recursos viro
sozinhos, emergiro espontaneamente quando os homens se sentirem instrumentos e oficiantes de alguma coisa que valha infinitamente mais
do que eles. De fato, a natureza no infinito do possvel mais do que ns: criou-nos, e a fora que a impulsiona pode criar inmeros mundos
e inmeros processos evolutivos, outros seres vivos, mais sensveis e conscientes do que ns. Mais adaptados a ajud-la no seu impulso para
cima.
Se erramos, a natureza no morre. Ns que falhamos, ns que camos como um ramo seco do seu grande tronco que continua a
crescer. Mas a natureza nos chama para experimentar, nos oferece a primogenitura, indica-nos um dever em que no devemos falhar. Porque
- que fique bem claro - no ouvir o chamado significa a runa e a morte. A natureza inexorvel como o Deus do Antigo Testamento.
realidade, necessidade, dureza. Ai de quem no lhe ouve a voz! Continua sempre valendo a parbola das virgens cuidadosas e do convidado
para a festa nupcial. As leis da vida no mudam. A teologia tambm uma linguagem da natureza. Deus se manifesta para cada povo e em
cada poca de forma diferente, no seu nvel. E em cada poca coloca um problema especial, o seu desafio especial, a sua prova especial. Na

nossa, o desafio mais grave.

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