NUEVO DICCIONARIO DE

TEOLOGA FUNDAMENTAL
dirigido por Rene Latourelle y Rio Fisichella
adapt la edicin espaola Salvador Pi-Ninot
Solo para uso personal. Prohibida su venta.

Datos Bibliogrficos
Ttulo:
Nuevo Diccionario de Teologa Fundamental
Titulo original: Dizionario di Teologa Fundamntale
Autor(es):
Rene Latourelle y Rino Fisichella
Traductor(es) A. Ortiz, E. Requena y Ma. Martnez Maero
Revisin literaria: Eloy Requena y Francisco Ares
Editorial:
Paulinas
Copyright:
1992 Ediciones Paulinas, Madrid, Espaa
Protasio Gmez, 11-15. 28027 Madrid
Tel. (91) 742 51 13 - Fax (91) 742 57 23
Cittadella Edil rice. Ass 1990
ISBN: 84-285-1460-7

Para citar esta obra: LATOURELLE, R. - FISICHELLA, R., Diccionario de Teologa

Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992

PRESENTACIN DE LA ADAPTACIN ESPAOLA

LA TEOLOGA FUNDAMENTAL espaola e iberoamericana posterior al concilio
Vaticano II ha tenido un gran maestro en el profesor canadiense Rene Latourelle SJ, que
se ha plasmado de forma relevante en su larxm magisterio (1962-1987), ejercido desde
la ctedra de TF en la Pontifica Universidad Gregoriana (PUG) de Roma, sin duda el
centro teolgico internacional que ha tenido ms influencia en nuestras Iglesias.
Adems, este magisterio se ha dado a conocer ampliamente a travs de la traduccin al
espaol de sus publicaciones ms significativas: desde su clsica Teologa de la
Revelacin, cuya primera versin espaola apareci en 1967 y de la cual se han
publicado siete ediciones, hasta su triloga cristolgico-fundamental (1982-1990),
pasando por la coedicin de Problemas y perspectivas de TF (1982) y la direccin del
volumen internacional Vaticano II: balance y perspectivas (1989).
Con motivo de su jubilacin, su sucesor en la ctedra de la PUG, el sacerdote romano
Rio Fisichella, dirigi una excelente miscelnea en su honor con autores de diversos
pases titulada Ges Rivelatore, Teologa Fundamntale (1988). De entre sus 23
colaboradores, dos ya procedan de nuestras tierras: el profesor de TF del Instituto
Teolgico de Uruguay, N. Cotugno y el profesor de TF de la Facultad de Teologa de
Catalua en Espaa, S. Pi-Ninot.
No es extrao, pues, que R. Latourelle, en la madurez de su magisterio teolgico, haya
querido promover y dirigir este Diccionario, junto con R. Fisichella. conocido ya por el
pblico de habla hispana por su renovado y claro manual La Revelacin: evento y
credibilidad. Ensayo de TF (1989). En efecto, la joven y brillante trayectoria del
profesor Fisichella con una importante tesis sobre H. Urs von Balthasar y frecuentes
notas y recensiones sobre TF en la revista Gregoriartum, posibilita que este Diccionario
de teologa fundamental engarce con una perspectiva clara de presente y de futuro
situada en el marco semiolgico de la credibilidad.
Para su adaptacin espaola y su enraizamiento en nuestras omitida por obviedad la
parte sobre "el partido comunista" en la voz "marxismo" se ha convocado a los ms
significativos profesores de TF. Asi,de Iberoamrica, adems de la voz ya presente en el
texto italiano til brasileo Marcelo de C. Azevedo sobre la incuturacin, se incluyen
los dos nicos autores que han escrito un manual de TF -al margen de la obra postuma
del mexicano J. Jimnez limn: A. Bentu, de la umversidad Catlica de Santiago de
Chile, y O. Ruiz Arenas, del Seminario Arquidiocesano de Bogot. De Espaa el texto
original italiano incluye a los autores J. Caba (PUG), D. Gracia (Univ. Complutense,
especialista en L.F. LadariafPUG), A. Orbe (PUG), F.A. Pastor (PUG) con las voces:
Eclesioioga fundamental, Jess y la Iglesia, Sentido de la fe). Para la adaptacin
espaola se ha invitado a profesores diversos centros teolgicos de Espaa. J.L. lllanes
(Univ. Navarra), A. Jimnez Ortiz SDB (Fac. Teol. Granada) J. Martn Velasco (Pontif.
Salamanca-San Dmaso, Madrid), J.M. de Miauei (Secr. Trinit. Salamanca), J.M.
Rovira Belloso (Fac. Teol. Catalua) y el que firma esta presentacin [/ TF en Espaa e
Iberoamrica). Esta adaptacin espaola del DTF, fiel al talante y orientacin certera de
sus directores R. Latourelle y R. Fisichella, quiere facilitar su "recepcin" en nuestras
tierras y en sus diversos centros teolgicos. En efecto, estamos convencidos que este
DTF, por su significatividad y amplsima colaboracin internacional de primera lnea,
representa un punto de referencia para el presente y el futuro del quehacer teolgico
2

"fundamental y fundamentado!-" tan necesario para nuestro tiempo y para nuestras

tierras. En este sentido Ed iciones Paulinas, al incorporarlo dentro de su prestigiosa
coleccin de Diccionarios EP. muestra de nuevo su disponibilidad eclesial hacia un
campo tan importante como es el dilogo entre la fe y la cultura contempornea
verdadera urgencia para la nueva evangelizacin de nuestro tiempo.
SALVADOR PI-NINOT
Barcelona, 5 de febrero de 1992

ABBA, PADRE

Los evangelios nos presentan la figura de Jess baj la denominacin clara de

Hijo de Dios. Establecen una cristologa explcita de un modo programtico. As
el evangelio de Marcos, ya desde el primer versculo, esboza cuanto ser
desarrollado a lo largo de su obra: "Jess, Cristo, Hijo de Dios" (1,1). Juan
formula la misma tesis, en la conclusin, como la finalidad que ha buscado al
escribir su evangelio: "que creis que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios" (20,3,1).
Los evangelistas, para llegar a esta frmulacin abierta, parten de una
cristologa implcita encerrada en la conducta de Jess, en sus palabras y
predicacin, en la realizacin de su obra. Un punto bsico para llegar a esta fe en
Jess como Hijo de Dios es el uso que Jess mismo hizo del trmino Abba,
Padre, con el que expresa su relacin con Dios. Para captar la dimensin que
adquiere este trmino en labios de Jess es necesario contrastarlo con los
precedentes del mundo judaico en el que estaba insertada su vida.
1. Patrimonio comn en la historia de las religiones es designar la divinidad
como Padre. Tambin en el Antiguo Testamento, entre otras muchas
denominaciones, se presenta a Dios con el trmino b, Padre. Pero la
religiosidad judaica reviste caractersticas especiales. Dios es padre, no por ser
progenitor, sino en cuanto creador (Deu_32:6; Mal_2:10). La experiencia de
Dios padre y de sentirse primognito suyo la tuvo el pueblo de Israel a travs de
una historia de salvacin que comenz significativamente en la salida y
liberacin de Egipto (xo_4:22; Isa_63:16; Jer_31:9). A partir de entonces nace
el pueblo creado por Dios. A lo largo de la historia Dios demostr al pueblo un
amor de padre (Ose_11:1-4.8). La paternidad de Dios queda circunscrita de este
modo excepcional a Israel. Sin embargo, se muestra una gran reserva en el uso
del nombre "padre" aplicado a Dios, tal vez por el peligro de mala inteligencia
con sabor mitolgico. Slo unas 15 veces se denomina as a Dios en el AT
(Deu_32:6; 2Sa_7:14; 1Cr_17:13; 1Cr_22:10; 1Cr_28:6; Sal_68:6; Sal_69:27;
Isa_63:16 [bis]; Isa_64:7; Jer_3:4.19; Jer_31:9; Mal_1:6; Mal_2:10). Dentro
del pueblo es el rey el que conserva una relacin especial de filiacin con Dios, y
Dios mantiene con l una actitud particular de padre (2Sa_7:14). Como
expresin_de una adopcin de predileccin se dice del rey que Dios lo engendra
en el da de su entronizacin proclamndolo: "T ere mi hijo" (Sal_2:7); de este
modo el rey del salmo llega a revestir un carcter mesinico, preanunciando as
una figura escatolgica. Tan slo en escasos textos, y ya en la literatura ms
reciente del AT, se aborda el tema de Dios padre en relacin personal con el
individuo (Sir_23:1.4; Sab_14:3). En estos textos del judasmo helenstico,
brotados en ambiente griego, no slo se da la denominacin de Dios como
padre, sino tambin la invocacin de Dios como "Seor, padre y dueo de mi
vida" (Sir_23:1), "Seor, padre y Dios de mi vida" (Sir_23:4); aunque siempre
queda la duda de si en el punto de partida el sentido sera ms bien, no la
invocacin personal de Dios como padre, sino Dios, "Seor de mi padre", en
armona con el canto de los hijos de Israel (xo_15:2) y la expresin del mismo
Sircida (Sir_51:10). Es el libro de la Sabidura el que ofrece la primera y nica
invocacin en el AT de Dios como padre (pater), cuando, al hablar de cuanto la
sabidura construye, se dirige a Dios y le dice: "Tu providencia, Padre, es quien
lo gua" (Sab_14:3). Es como una excelente preparacin al camino nuevo que
abrir Jess.

2. Al pasar del Antiguo al Nuevo Testamento nos encontramos con un panorama

diverso, aunque siguiendo una lnea ya iniciada. Primero, en el uso del trmino
"padre"; aplicado a Dios, aparece unas 250 veces. Tambin el cambio es radical
en la proyeccin de la paternidad de Dios, ya que no est circunscrita slo a
Israel, sino a todos los hombres. Sobre todo, la novedad fundamental radica en
el sentido excepcional y nico que se da al establecer la relacin existente entre
Jess como Hijo y Dios como Padre; esta novedad de sentido tiene su
ampliacin a los hombres al insistir en que stos, al igual que Jess, no slo
llamen a Dios padre, sino que lo invoquen tambin con el mismo nombre.
a) La frecuencia en el uso del trmino "padre" en el NT puede tener su
fundamento en el empleo que Jess mismo hizo de l para referirse a Dios. En
realidad, los evangelios colocan con frecuencia asombrosa en labios de Jess la
expresin "padre" en alusin a Dios (no menos de 170 veces); Marcos lo aduce
cuatro veces; Lucas, unas 15; Mateo, 42; Juan, 109. Se puede observar un uso
creciente segn avanza la tradicin, como lo patentiza el salto abismal entre el
empleo de Marcos y el de Juan. Esto deja, entrever que muchos de los textos en
que Jess llama a Dios padre son fruto redaccional del evangelista.
b) La denominacin de Dios como padre se remonta, sin embargo, a Jess
mismo; ya que se encuentra en los estratos ms primitivos de la tradicin, como
seran Marcos y la fuente comn a Mateo y Lucas. Esto no slo para la
denominacin de Dios com "padre" de modo absoluto (Mar_13:32; Luc_11:13) o
con la adicin del posesivo "vuestro" (Mar_11:25; Mat_5:48 [par. Luc_6:361;
Luc_6:32 [par. Luc_12:30]), sino tambin, y sobre todo, con el posesivo "mo";
as, en los textos comunes de Mateo (Mat_11:27) y Lucas (Luc_10:22) e incluso,
tal vez, en el evangelio de Marcos (Mar_8:38). Est expresin de Jess para
denominaa a Dios "Padre mo" apenas si tiene paralelos en los precedentes del
AT y la literatura rabnica; ello nos da ms garantas de su procedencia de Jess
mismo por lo que tiene de originalidad e innovacin.
c) La invocacin de Dios como padre por parte de Jess est an ms
garantizada. Todos los estratos de tradicin en los evangelios estn conformes
en presentar la invocacin personal que Jess hace como padre; semejante
invocacin la transmiten Marcos (Mar_14:36 [par. Mat_26:39; Luc_22:42]),
Mateo en un texto exclusivo suyo (Mat_26:42), Lucas en dos ocasiones
(Luc_23:34.46) y Juan nueve veces (Jua_11:41; Jua_12:27-28; Jn 17,1Jn_17:5
Jua_17:11 Jua_17:21 Jua_17:24-25). La suma de estos textos nos da como
conclusin que toda oracin de Jess est iniciada con la invocacin de Dios
como padre, a excepcin de la oracin en la cruz (Mar_15:34 [par. Mat_27:46]),
en que se citan las palabras del salmo: "Dios mo, Dios mo, por qu me has
abandonado?" (Sal_22:2). Pero adems podemos saber la forma concreta como
Jess invocaba a Dios; nos la transmite slo Marcos al conservar en la oracin
de Getseman la palabra aramaica en su transliteracin griega abba, seguida del
correspondiente trmino griego ho patr (Mar_14:36). La yuxtaposicin de la
invocacin en aramaico y en griego puede dejar entrever que en las otras
oraciones de Jess la forma de invocacin est sustituyendo a la palabra
habitual para dirigirse a Dios: abba. El arraigo de esta invocacin de Jess nos
consta por san Pablo al hablar de la exclamacin de los fieles de su propia
comunidad que, impulsados por el Espritu, invocaban tambin a Dios como
5

abba (Gl_4:6); e igualmente en otra comunidad no fundada por l

(Rom_8:15).
d) La garanta mayor de la invocacin que Jess hace de Dios como padre nos la
ofrece el trmino mismo abba; podemos saber que realmente fue usado por l.
La palabra abba; originalmente refleja el lenguaje infantil para dirigirse el nio
a su padre, aunque posteriormente fuese tambin utilizado por personas adultas
para hablar a personas ancianas. Si en algn momento, en el mbito del
judasmo helenstico, se invoc a Dios con el trmino pater (cf Sab_14:3), el
trmino abba en cualquier ambiente judo era absolutamente impensable, por
irrespetuoso, como medio de comunicacin con Dios. Este sentido de
discontinuidad con el uso de la poca del evangelio nos ofrece un criterio seguro
de historicidad del empleo que hizo de l Jess.
e) La relacin de intimidad filial que se establece entre Jess y el Padre la
podemos vislumbrar a travs del trmino abba. El contenido de esta relacin ha
quedado plasmado en el himno de jbilo que pronuncia Jess invocando a Dios
"padre", evocacin del aramaico abba; con una doble invocacin de Jess al
Padre, le da gracias por su accin reveladora a los sencillos (Mat_11:25-26 [par.
Luc_10:21]). A continuacin se establece la relacin que une a Jess, Hijo, con
Dios, su Padre. Afirma Jess: "Todo me ha sido dado por mi Padre"
(Mat_11:27a; Luc_10:22a). Teniendo en cuenta la accin de gracias precedente
de Jess; en esto que el Padre ha dado al Hijo entra la revelacin plena y total;
mientras que para los escribas y fariseos su fuente de informacin eran las
tradiciones de los mayores (cf Mar_7:39), para Jess, en cambio, la fuente de su
conocimiento es lo que ha recibido de Dios, su Padre. El conocimiento entre
Jess y el Padre es recproco, ya que "ninguno conoce al Hijo sino el Padre y
nadie conoce al Padre sino el Hijo" (Mat_11:27b.c. [par. Luc_10:22b.c.]). En
este conocimiento mutuo, sin excluir el aspecto notico, se incluye cuanto
implica el conocer bblico; queda afectada tambin la voluntad en una comunin
de vida. Se supone el amor de predileccin que el Padre tiene por el Hijo, el Hijo
amado (Mat_3:17; Mar_1:11), y el amor del Hijo, que le lleva a la actitud de
sumisin y obediencia al Padre (Luc_2:49; Mat_26:39; Mar_14:6). Por ser
Jess el que conoce al Padre es el que le puede revelar; el Padre se revela a los
sencillos por complacencia (Mat_11:25-26 par.); el Hijo revela al Padre a quien
quiere (Mat_11:27d par.). Esta cristologa, iniciada ya por los sinpticos,
adquirir su total y pleno desarrollo en la cristologa del cuarto evangelio: "Dios
unignito que est en el seno del Padre, se le ha dado a conocer" (Jua_1:18).
Tanto Juan como los sinpticos, partiendo de la denominacin e invocacin que
Jess hace de Dios como Padre y de la sumisin y obediencia que manifiesta,
llegarn a la formulacin clara y explcita de Jess como Hijo de Dios (Mar_1:1;
Jua_20:31).
f) Nuestra denominacin e invocacin de Dios como padre proviene de la
exhortacin de Jess (Mat_6:9; Luc_11:2); por accin del Espritu nos
dirigimos a l tambin como abba (Rom_8:15; Gl_4:6). Pero siempre quedar
la diferencia abismal que Jess mismo establece al no introducirse l en nuestra
invocacin "Padre nuestro", o al separar "su Padre" y "nuestro Padre": "Subo a
mi Padre y a vuestro Padre" (Jua_20:17). Sin embargo, tanto Jess como
nosotros quedamos envueltos en el mismo amor del Padre, segn la peticin
6

que Jess le hace por sus discpulos: "Para que el amor con que t me has
amado est en ellos" (Jua_17:26).
BIBL.: CABA J., El Jess de los evangelios, Madrid 1977, 281-284, 300-313;
DALMAN G., Die Worte Jesu. Mit Bercksichtigung des nachkanonischen
jdischen Schrifttums und der aram1schen Sprache, Band I, Darmstadt 19302,
1965, 150-159; JEREMIAS J., Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie
und ZeLtgeschichte, Gotinga 1966, 15-80 (cf Abba, Sgueme, Salamanca 1981,
105-111); ID, Teologa del Nuevo Testamento I: La predicacin de Jess,
Sgueme, Salamanca 19804, 50, 80-87; KITTEL G., apa, en TWNT 1: 4-6;
MARCHEL W., Abba, Padre. Mensaje del Padre en el Nuevo Testamento,
Herder, Barcelona 1967; MICHEL O., Patr, en H. BALZ y otros (eds.),
Exegetisches Witerbuch zum NT, III, Stutgart 1982, 125-135; SABUGAL S.,
AbbaL.. La oracin del Seor, Madrid 1985 366-424; SCHRENK G., aarlp, en
TWNTS: 9741016.
J. Caba
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa
Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992

AGNOSTICISMO
1. EXPLICACIN DEL TRMINO. Por agnosticismo (del griego
gnostos=incognoscible) se entiende: ordinariamente la concepcin (filosfica) de la
incognoscibilidad de todo lo transemprico o trascendente. De acuerdo con esta
concepcin, se consideran cientficamente irresolubles los aspectos relativos a lo
trascendente, y en consecuencia se le niega tambin a la metafsica (ciencia de lo
transemprico, inmutable y espiritual) la cualidad de ciencia.
El concepto fue acuado por Thomas Henry Huxley (,1825-1895), bilogo y filsofo
ingls, en contraposicin a la certeza "gnstica" del conocimiento, y en 1896 se
introdujo en la filosofa. Huxley quiere designar con este concepto una actitud que,
partiendo de la incognoscibilidad de Dios y de la finitud y limitacin del conocimiento
humano, renuncia a formular como definitivas afirmaciones de fe personales y
considera con escepticismo las ajenas (cf Huxley, 237-240).
En consecuencia, el agnosticismo difiere tambin crticamente dei atesmo, que afirma
un saber definitivo sobre la inexistencia de Dios. Frente a l, el agnosticismo relega las
afirmaciones sobre la existencia o la no existencia de Dios al mbito de los asertos que
no es posible decidir cognoscitivamente. Por lo tanto, la impugnacin de la existencia
de Dios hay que tratarla de la misma manera que la afirmacin de su existencia.
Corrientes y mentalidades agnsticas las ha habido siempre en el pensamiento
occidental, si bien no siempre han sido objeto de reflexin filosfica o teolgica. En la
llamada "teologa negativa", que parte del punto de vista de que, con relacin a Dios,
slo es posible conocer lo que no es, pero no lo que es, tenemos un agnosticismo de
orientacin religiosa.
2. EL AGNOSTICISMO MODERNO. Como precursores del agnosticismo moderno se
consideran el criticismo (Hume, Kant) y el neopositivismo (circulo de Viena, filosofa
analtica). Con el escepticismo moderno guarda una estrecha afinidad espiritual.
Segn la opinin de Kant (1724-1804) sobre la dialctica trascendental en la Crtica de
la razn pura, las afirmaciones cientficas slo son posibles en contextos espaciotemporales limitados. Las afirmaciones sobre el mundo como un todo conducen, en su
opinin, a contradicciones. Los conocimientos cientficos, que han de ser fidedignos,
slo es posible alcanzarlos en el mbito de fenmenos y contextos limitados. Las
afirmaciones que van ms all hay que considerarlas como transgresiones inadmisibles
de este lmite, por lo cual es preciso rechazarlas.
Segn el punto de vista del positivismo moderno, las disquisiciones lgicas de la
filosofa analtica demuestran la contradiccin de los asertos religiosos. Cmo, por
ejemplo, puede ser Dios al mismo tiempo infinito y persona?
Actualmente el agnosticismo debe importantes impulsos a pensadores como Bertrand
Russell, Ernst Topitsch, etc. El filsofo espaol del derecho, Enrique Tierno Galvn
(1918-1986), ha intentado establecer una fundamentacin del agnosticismo. Segn su
concepcin, el agnosticismo se opone tanto al atesmo como a la fe religiosa. Lo mismo
que Huxley, rechaza la certeza gnstica del saber sobre la existencia o la inexistencia de
Dios. Su pensamiento gira en torno al concepto de "finitud". Agnstico es el hombre
que se sita consciente y sinceramente ante la finitud del ser e intenta vivirla
positivamente. En cambio la vida del creyente est desgarrada por una doble finalidad:
por un fin intramundano y otro trascendente a la vida. Tierno Galvn ve entre ambas
finalidades vitales una contradiccin fundamental, y en consecuencia habla tambin de
la "tragedia teolgica" de la vida de los creyentes. Por eso quiere l devolverle al hombre
el sentido de la finitud, y con ello la unidad de su existencia, que ha perdido con la
8

religin. El agnosticismo es tambin un humanismo: quiere superar la soledad y el

aislamiento del hombre y suscitar comunidad, sin violentar o eliminar por ello al
individuo. La salvacin no representa ningn dato trascendente; significa identificarse
con el sentido de este mundo, que consiste en la finitud. Cmo es posible vivir esta
finitud en un mundo como el nuestro, es, en definitiva, una cuestin abierta y sin
respuesta. El llamamiento moral a vivir de manera humana la finitud, a decir verdad,
no basta.
3. VALORACIN TEOLGICA. La mentalidad de la poca actual est ms bien del lado
del agnosticismo que del atesmo; por eso la teologa contempornea reconoce como su
verdadero reto al agnosticismo ("indiferencia' (cf Karl Rahner, H.R. Schlette).
En el pasado la Iglesia catlica ha condenado varias veces el agnosticismo.
El Vaticano I (1870) afirma en la constitucin dogmtica Dei Filius (DS 3000-3045)
que es posible conocer con seguridad a Dios con ayuda de la razn humana (cf DS
3004), y pronuncia el anatema contra cuantos lo nieguen (cf DS 3026), en lo cual hay
que incluir tambin al agnosticismo.
El papa Po X, en su encclica Pascendi dominici gregis (cf DS 3475-3500), del 8 de
septiembre de 1907, impugna por extenso el agnosticismo. En opinin del papa, el
agnosticismo es la base de los errores del modernismo.
Realmente, en contra de una condena precipitada del agnosticismo hablan dos
convicciones teolgicas propias del cristianismo: 1) todo saber humano es "imperfecto"
(cf 1Co_13:9), limitado y falible; 2) y la doctrina tradicional sobre la "incognoscibilidad
de Dios" (cf Jua_1:18a; Heb_11:27; Rom_1:20; Col_1:15; 1Tim 1,17- etc.), basada en la
expresin bblica del "Dios escondido" (cf Isa_45:15), tal como la defendieron
teolgicamente ante todo los Capadocios (Basilio y Gregorio de Nisa, en controversia
con el arriano Eunomio). Naturalmente, no se trata de dos cosas completamente
distintas, sino que ambos problemas se relacionan ntimamente. El conocimiento y el
saber humanos se refieren esencialmente a lo mundano, porque ellos mismos son un
elemento de la realidad del mundo. Por lo tanto, estn sometidos tambin a la
contingencia propia de todo lo mundano. El saber sobre Dios no constituye una
excepcin. Dios, por su misma naturaleza, no puede ser objeto del conocimiento
humano; permanece bsicamente incognoscible.
La contingencia, limitacin y falibilidad del principio del conocimiento humano no es
un hallazgo moderno que la teologa debiera eventualmente al moderno falibilismo
(Karl Popper, Hans Albert y otros). Prescindiendo de la persuasin bsica corriente
antes mencionada del carcter imperfecto del conocimiento humano en la filosofa y la
teologa cristianas, Nicols de Cusa (1401-1464) fue el primero que expuso a finales de
la Edad Media la ndole "conjetural" del conocimiento humano ("In coniecturis
ambulantes in omnibus nos errare comperimus", Docta ignorantia: 1. 2, c. 11).
La aparente contradiccin entre la incognoscibilidad de Dios tradicionalmente
enseada y su cognoscibilidad afirmada por el primer concilio Vaticano es fruto de una
lectura superficial del texto. En efecto, ordinariamente se prescinde de la adicin
condicional "e creatis" (por las cosas creadas). El concilio afirma un conocimiento de
Dios condicionado "por las cosas creadas". No es Dios mismo el objeto del
conocimiento, sino el mundo como creacin de Dios. Luego lo que se afirma es la
cognoscibilidad de la condicin creada del mundo y su relacin a algo/alguien que es
radicalmente diverso de l. La condicin creada del mundo slo afirma primeramente
que no puede subsistir sin lo que el lenguaje religioso denomina "Dios". "Dios" aparece
como aqul sin el cual nada existe. Esta conviccin teolgica responde plenamente al
9

dato bblico, incluye el punto de vista fundamental de la teologa negativa y podra

constituir tambin la base para un dilogo con el agnosticismo moderno.
BIBL.: HEPRURNW., Agnosticism, en The Encyclopedia of,Philosophy, vol. I, Nueva
YorkLondres 1972, 56-59; HUXLEY H., Agnosticism, en Collected Fssays, vol. V,
Londres 1902; KANT E., Dialctica trascendental, en Crtica de la razn pura, Madrid
1978; RAHNER K., Glaubensbegrndung in einer agnostichen Welt, en Schriften zur
Theologie XV, Zurich-Einsiedeln-Colonia 1983, 133-138; SCHLETTE H.R. (ed.), Der
moderne Agnostizismus, Dsseldorf 1979; SCIACCA M.F., Agnosticismo, en
Enciclopediafilosfica, vol. I, Venecia, Roma 1957, 74-78; SEIDEL Ch., Agnostizismus,
en HWPh, vol. I, BasileaStutgart 1971, 110-112; STEPHEN L., An Agnostic's Apology,
1876; STROM A.V., GUNTHER H. y GUSTAFSSON B., Agnostizismus, I-III, en TRE,
vol. II, Berln-Nueva York 1978, 91-100; TIERNO GALVN E., Qu es ser agnstico?,
Madrid 19864.
B. Groth
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

10

AGUSTN, san
El tema de la revelacin, si bien no fue tratado nunca de forma unitaria y sistemtica,
estuvo siempre en el centro de la atencin de Agustn, desde el comienzo de su
conversin hasta el final, aunque bajo diversos aspectos y con diversas preocupaciones.
Sin establecer claras divisiones cronolgicas, podemos decir que al principio prevalece
francamente el inters apologtico, en el sentido de que frente al racionalismo
maniqueo, ms ostentoso que verdadero, y frente a las crticas paganas contra el
carcter divino de la religin cristiana, en el recin convertido prevalece el afn de
defender la racionalidad de la fe y la credibilidad de la revelacin cristiana.
Posteriormente su atencin se desplaza a los aspectos ms propiamente teolgicos y
antropolgicos de la revelacin (cmo salvaguardar la simplicidad y la inmutabilidad de
Dios, la dimensin trinitaria, la naturaleza y la economa de la revelacin). Finalmente,
junto con la maduracin de la especulacin teolgica y con el compromiso antidonatista
y antipelagiano, crece y se desarrolla su inters por los aspectos hermenuticos y
exegticos de las fuentes de la revelacin, que estaba ya vivo en la polmica
antimaniquea. As pues, ser ste el esquema que seguiremos en esta exposicin del
pensamiento agustiniano sobre el tema de la revelacin.
1.ASPECTO APOLOGTICO. La conversin de Agustn, como es sabido, coincidi con
la superacin del racionalismo escptico y de las objeciones maniqueas a la fe catlica.
l se haba echado en brazos de los maniqueos, porque denunciaban la terribilis
auctoritas de la fe, exigida por la Iglesia antes de cualquier demostracin de la verdad,
mientras que ellos, los maniqueos, prometan conducir a Dios y a la verdad "con la pura
y simple razn" (De utilitate credendi I, 2). Slo despus de nueve aos se dio cuenta de
que el maniquesmo, "con la promesa temeraria de la ciencia, se rea de la fe e impona
luego creer en una infinidad de fbulas absolutamente absurdas e indemostrables"
(Conf. VI, 5,7). La experiencia maniquea lo oblig a encontrar en el plano racional una
justificacin del acto de fe en general, y de la sumisin de la mente a la autoridad
cristiana (Cristo, la Escritura, la Iglesia) en particular. El eco de esta preocupacin en el
doble frente del paganismo y del maniquesmo puede advertirse tanto en los escritos
inmediatamente posteriores a la conversin como en los de plena madurez.
a) Racionalidad de la fe. Para abrir brecha en las crticas maniqueas a la fe catlica le
bastaron a Agustn las consideraciones de los innumerables hechos en que crea sin
haberlos visto y sin haber asistido nunca a su desarrollo, como los acontecimientos
histricos del pasado, las noticias sobre localidades y ciudades nunca vistas, la multitud
de cosas absolutamente necesarias para obrar que se creen por el testimonio de los
amigos, de los mdicos y de tantas otras personas; ni siquiera la identidad de los padres
resultara aceptable si no se prestase fe a lo que se ha odo decir (Conf. VI, 5,7).
Consideraciones del mismo tipo aparecen y se desarrollan en los dos primeros captulos
del De fide rerum quae non videntur y antes, en el De utilitate credendi, en donde a
modo de conclusin se afirma que en la realidad de la vida concreta casi es imposible
imaginarse a un hombre que no crea en algo (Conf. XI, 25) y que "si decidisemos no
creer en nada que no pudisemos comprender con evidencia, no habra nada en la
sociedad humana que permaneciese estable" (XII, 26). La fuerza de semejantes
argumentaciones est en el reconocimiento del valor cognoscitivo de la fe. sta
ciertamente no da una comprensin racional, pero tampoco puede equipararse a una
simple creencia y mucho menos a la credulidad. Si comprender (intelligere) es "poseer
algo de modo cierto con la razn" y la opinin es una conviccin arriesgada de saber lo
que se ignora, la fe es el conocimiento de verdades que no se comprenden todava, pero
que estn garantizadas por la autoridad del testigo (De util. cred. XI, 25). En resumen,
para Agustn la fe es siempre un escaln del conocimiento (Disc. 126,1, l). Junto con la
razn, es una fuente de conocimiento; ms an, el carcter propio del aprendizaje
humano es empezar precisamente por la fe en la autoridad, para llegar luego al
conocimiento racional (Ord. II, 9,26). La autoridad exige la fe, pero la fe prepara a la
11

razn y la razn conduce al conocimiento intelectual (De vera rel. XXIV, 45). As pues,
creer no es de suyo un acto contrario a la razn; puede serlo si el contenido de la fe es
absolutamente absurdo o se cree con facilidad, sin la ponderacin debida de la
autoridad. Semejantes consideraciones, concluye Agustn, tienen la finalidad de
demostrar solamente que la fe "en las realidades que no se comprenden todava" no
puede compararse con la temeridad del que hace conjeturas. Hay una gran diferencia
entre pensar que se conoce y creer por el testimonio digno de fe algo que todava se
ignora (De util. cred..XI, 25).
Si lo dicho hasta ahora es verdad para la fe en el plano de las verdades humanas, lo es
tambin para la fe en la verdades divinas? La respuesta de Agustn se sita en dos
niveles. De la existencia y de la providencia de Dios no se puede tener un conocimiento
cierto, como para los objetos sensibles o para los actos interiores vistos por la mente
(Efe_147:3); pero tampoco se cree en Dios por el testimonio de alguien. La fe en Dios
nace en el corazn del que sabe escuchar el grito que se eleva de todas las cosas creadas:
"No somos nosotras tu Dios; busca por encima de nosotras" (Conf. X,Efe_6:9; De vera
rel. XXIX, 52; XLII, 79). Para el que ya cree en Dios, la respuesta a la pregunta sobre la
racionalidad de la fe en las verdades divinas es ms compleja. Si en los asuntos
ordinarios de la vida (el comercio, el matrimonio, la educacin de los hijos) nadie duda
de que es mejor evitar errores que cometerlos, este principio."debe ser considerado con
mayor validez todava en materia religiosa, ya que es ms fcil conocer las cosas
humanas que las divinas y el error en estas ltimas sera mucho ms grave y peligroso"
(De util. cred. XII, 27). Las dificultades que encuentra el hombre en el conocimiento de
las verdades divinas no dependen solamente de la absoluta trascendencia de Dios, sino
tambin de su condicin pecadora (Mor. Ecel. Cat. I,Efe_7:11-12): "Como los hombres
son demasiado dbiles para encontrar la verdad con la sola razn, tienen necesidad de
una autoridad divina" (Conf. VI,Efe_5:8); "cuando buscamos la verdadera religin, slo
Dios puede poner remedio a esta enorme dificultad" (De util. cred. XIII, 29).
Naturalmente, en Dios no hay ninguna necesidad. 'Ya en el Contra Academicos
(III,Efe_19:42) se hablaba de una popular quadam clementia; en el De vera religione
se habla expresamente de una "inefable benevolencia de la providencia divina... Como
habamos cado en las cosas temporales y su amor nos tena alejados de las cosas
eternas, cierta medicina temporal nos llama a la salvacin, no por medio del
conocimiento racional, sino por medio de la fe" (ib, XXIV, 45).
El objeto de esta revelacin son "aquellas verdades que no es til ignorar y que no
estamos en disposicin de conocer nosotros solos" (Civ. Dei XI, 3); "son las verdades
que pertenecen a la doctrina de la salvacin y que no podemos comprender todava con
la razn, pero que algn da podremos conocer" (Efe_120:1, Efe_120:3). As pues, entre
la razn y la fe no hay una incompatibilidad ni una exclusin, sino una
complementariedad y una ayuda mutua. Este optimismo se basa en la conviccin de
que "Dios no puede odiar aquella facultad (la razn), en virtud de la cual nos ha creado
superiores a los dems animales". Por tanto, es inconcebible "que la fe nos impida
encontrar o buscar la explicacin racional de lo que creemos, desde el momento en que
ni siquiera podramos creer, si no tuviramos almas racionales" (ib). La comprensin
racional de la fe es siempre deseable; el que no la desea, contentndose con la simple fe,
ni siquiera ha comprendido para qu sirve la fe (Efe_120:2, Efe_120:8). En conclusin,
no se da ninguna renuncia de la razn, sino slo un reconocimiento de los propios
lmites. Sobre todo, "cuando se trata de verdades supremas que no se pueden
comprender, es bastante razonable que la fe preceda a la razn; en efecto, purifica el
corazn y lo hace capaz de acoger y de sostener la luz de la razn" (Efe_120:1,
Efe_120:3). Adems de esta funcin purificadora, como ya se ha indicado, la fe tiene
una funcin cognoscitiva: "La certeza de la fe es en cierto modo el comienzo del
conocimiento" (De Trin. IX,Efe_1:1); ofrece "las semillas de la verdad" (De util. cred.
XIV, 31).
12

b) La credibilidad de la "auctoritas"cristiana. Si es razonable que la fe preceda a la

razn al menos en orden cronolgico, es igualmente verdad que la razn debe preceder
a la fe en la consideracin de los motivos de credibilidad por los que se debe creer a
ciertas personas o libros (De vera rel. XXIV, 45). Slo despus de haber pesado
escrupulosamente la fiabilidad de los testigos es lcito dar el asentimiento de la fe
(Efe_147:16, Efe_147:39).
En esta investigacin Agustn tiene habitualmente ante los ojos la nica saluberrima
auctoritas, constituida por Dios para la salvacin de todos los hombres (De util. cred.
XVI, 34), que comprende a Cristo, a la Escritura y a la Iglesia. Sin embargo, en la
polmica antipagana no es difcil observar una mayor atencin apologtica a la
autoridad de Cristo, mientras que en la polmica antimaniquea prevalece el inters por
la autoridad de la Iglesia.
La cultura pagana haba considerado ya desde Aristteles a los orculos como una
prueba vlida en las demostraciones retricas (ARISTTELES, Retrica I,Efe_15:35
[1376a]). Cicern contaba entre los testimonia divina, adems de los orculos las
diversas formas de adivinacin (Topica XX, 77), siguiendo en esto a los estoicos, que
haban recurrido a las predicciones adivinatorias para probar la providencia divina
(CICERN, De natura deorum II,,167). Con los neoplatnicos, como Porfirio, los
orculos se convierten en fuente de la misma filosofa, mientras que las prcticas
tergicas son el captulo de purificacin para las masas. Contra esta cultura, ya desde
los primeros escritos hasta el De civitale Dei, Agustn intent desenmascarar la falsedad
de los testimonia divina de los paganos y exaltar la divina auctoritas de Cristo. l es el
mismo entendimiento divino, que tom un cuerpo humano para llevar a los hombres a
lo divino (Contra Acad. III,Deu_19:42). La verdadera autoridad divina es la que no slo
trasciende en los signos sensibles a todas las facultades del hombre (cosa que pueden
hacer tambin los demonios), sino que asumi al mismo hombre y con los hechos
realizados por l manifiesta su poder, con su enseanza su naturaleza, con su humildad
su misericordia (Ord. II,Deu_9:27). En el De utilitate credendi la autoridad de Cristo se
ve confirmada por los milagros y por la multitud de sus seguidores: "Con los milagros
adquiri autoridad y con la autoridad mereci fe, con la fe congreg a una multitud y
con la multitud alcanz la antigedad, con la antigedad reforz la religin" (De util.
cred. XV, 33). Se presta una especial atencin al milagro, para distinguir los verdaderos
de los falsos. Agustn no niega que tambin en la religin pagana haya habido y siga
habiendo todava hechos extraordinarios (mira) y predicciones del futuro que superan
toda capacidad humana; pero sostiene que no son obras de la divinidad, sino de los
demonios, que quieren engaar y burlarse de los hombres para hacerlos esclavos (Ord.
II,Deu_9:27; De civ. Dei X, 16 1-2). Los milagros realizados por Cristo son una prueba
de su autoridad divina, ya que suscitan no slo la admiracin, sino tambin la gratitud y
el amor: "Algunos eran un claro beneficio para el cuerpo de los enfermos, otros eran
signos dirigidos a la mente, y todos ofrecan un testimonio de la majestad divina". Eran,
por tanto, milagros oportunos para reunir e incrementar la multitud de los creyentes y
para que la autoridad de Cristo resultase til a la renovacin de las costumbres" (De
util. cred. XVI, 34).
Un desarrollo ulterior de la apologtica agustiniana puede verse en el De fide rerum
quae non videntur. La fe en Cristo se justifica por algunos signos (indicia) de su
divinidad: "Estn totalmente equivocados los que piensan que nosotros creemos en
Cristo sin prueba alguna" (De fide rerum IV). Una prueba es el carcter prodigioso del
nacimiento y desarrollo de la Iglesia en el mundo. El hecho de que todos los hombres
invocan a un solo Dios y ha acabado la idolatra, "no es un prodigio tan grande que
mueve a creer que de pronto ha brillado para todo el gnero humano la luz divina?".
Sobre todo cuando se piensa que todo ha ocurrido por obra de un hombre crucificado y
de unos discpulos pobres e ignorantes. Tambin es extraordinaria la renovacin moral
13

del mundo; la conversin de hombres de toda condicin, dispuestos a soportar la

persecucin y a dar la vida por la verdad; la difusin universal de la Iglesia, que crece a
pesar de todas las contrariedades externas e internas (ib, V11, I0).
Otro signo de la divinidad de Cristo es el cumplimiento pleno de las profecas del AT.
Con mucha anticipacin los antiguos profetas de Israel haban anunciado no slo su
venida, sino tambin su nacimiento virginal, su pasin, su resurreccin y su ascensin
(ib, IV, 7). Al anuncio de Cristo los antiguos profetas asociaron la difusin universal de
la Iglesia, tal como se ha realizado puntualmente (ib III, 5-6).
Relacionada con la autoridad divina de Cristo est la autoridad de las Escrituras. Ellas
ocupan la cima ms alta y celestial de la autoridad, hasta el punto de que han de ser
ledas con la absoluta certeza de su veracidad e inerrancia (Efe_82:2, Efe_82:5). La
razn de esta divina autoridad de las Escrituras est en el hecho de que contienen la
palabra del mismo Cristo, que primero habl por los profetas, luego personalmente y
finalmente por medio de los apstoles. Los autores de los libros sagrados son testigos
dignos de fe, porque aprendieron las verdades reveladas por inspiracin del Espritu
Santo (De eiv. Dei XI,Efe_34:1). Las pruebas de esta autoridad divina son mltiples.
Recurriendo a las categoras de la retrica, Agustn indica entre las pruebas extrnsecas
la difusin y el consentimiento con que las Escrituras han sido acogidas en todo el
mundo desde hace tantos siglos: si no fueran dignas de fe las Escrituras cristianas que
gozan de ttulos semejantes, habra que negar la credibilidad de cualquier otra historia
(Mor. Eccl. Cath. 1, 60-61). En comparacin con las cristianas, las Escrituras maniqueas
estn privadas de autoridad, precisamente porque son recientes, desconocidas,
acogidas por pocas personas, y encima carecen de credibilidad (De util. cred. XVI, 3i).
Adems, la autoridad de las Escrituras cristianas est reconocida en todo el mundo y
entre todos los pueblos, ya que contienen muchas profecas del futuro perfectamente
cumplidas, entre ellas la futura fe de los gentiles (De civ. Dei XII, 9,2). Finalmente Dios
no habra concedido una autoridad tan eminente a las Escrituras si no hubiese querido
que el hombre creyese por medio de ellas en l y lo buscase (Conf. VI, 5 7-8).
Tambin la autoridad de la Iglesia est estrechamente vinculada a la de Cristo desde el
momento en que "su enseanza brota del mismo Cristo y a travs de los apstoles ha
llegado hasta nosotros y pasar de nosotros a los que vengan despus" (De util. cred.
VIII, 20). La Iglesia ha alcanzado el grado ms alto de autoridad "de la sede apostlica a
travs de la sucesin de los obispos hasta la confesin de todo el gnero humano" (ib,
XVII, 35). El testimonio de fe de la Iglesia es hoy indispensable para creer en Cristo:
"Me parece que no he credo a otros, sino a la slida opinin y a la fama difundida por
todos los pueblos, que en todas partes han abrazado los misterios de la Iglesia
catlica...; he credo, repito, en la fama que saca su fuerza de la difusin, del
consentimiento y de la antigedad" (De util. cred. XIV, 31; C. ep. fund. IV-V). Tambin
aqu, como puede comprobarse, las categoras y las palabras empleadas son las tpicas
de la retrica (opinio, fama, celebritas, consensus, vetustas), aunque es nueva la idea de
tradicin apostlica que est en la base de toda la argumentacin.
En el De fide rerum quae non videntur y en el De civitate Dei, como ya se ha indicado,
se le da un gran relieve al valor apologtico de las profecas veterotestamentarias: junto
con el anuncio de Cristo los profetas haban preanunciado tambin a la Iglesia y su
desarrollo entre los pueblos paganos (De fide rerum 111, 56). Esta prueba no puede
debilitarse por la sospecha de que las profecas sean obra de los cristianos, ya que se
leen tambin en los cdices de los hebreos, enemigos de los cristianos, que con su
incredulidad -igualmente prevista y anunciada- constituyen una nueva prueba de la
autoridad cristiana (De fide rerum VI, 9). Para terminar, la autoridad de la Iglesia no
slo guarda la autntica enseanza de Cristo, sino que garantiza la verdadera
interpretacin de las Escrituras (De util. cred. VI, 13) y establece su canon (C. ep. fund.
V).
14

2. ASPECTO TEOLGICO. a) Sujeto y contenido de la revelacin. El principio que est

en la base de la reflexin agustiniana sobre la accin reveladora de Dios es el que
enuncia en la carta a Nebridio: "Esta Trinidad de la fe catlica se presenta y se cree tan
inseparable..., que todo lo que sea realizado por ella ha de considerarse realizado
juntamente por el Padre, por el Hijo y por el Espritu Santo. Y nada hace el Padre sin
que lo hagan tambin el Hijo y el Espritu Santo" (Efe_11:2). Por tanto, "cuando Dios
habla y ensea, toda la Trinidad habla y ensea" (Joh. ev. 77,2). Lo mismo que la
encarnacin es obra de toda la Trinidad, aunque es solamente el Hijo el que se une a la
naturaleza humana (De Trin.11,10,18), as tambin toda revelacin debe ascribirse a
toda la Trinidad, aunque puede ser atribuida con propiedad y bajo diversos aspectos a
cada una de las personas divinas. De acuerdo con estos principios, Agustn atribuye la
revelacin unas veces solamente a Dios, otras al Padre, otras al Hijo y otras al Espritu
Santo. Instruido por el evangelio, sabe que "nada ha dicho Dios que no lo haya dicho en
el Hijo" (Joh. ev. 21,4) y que "todo lo que el Padre dice a los hombres, lo dice por medio
del Verbo" (ib, 22,14); "por medio de su Verbo y de su Sabidura es como Dios revela a
los ngeles el pasado y el futuro" (De Trin. IV, 17,22). Por otra parte, cuando habla
Dios, es el Espritu el que habla (Joh. ev. 2,9); y cuando en el salmo habla Cristo, es
tambin el Espritu Santo el que habla (ib, 10,8). Es a la accin del Espritu a la que se
atribuye la inspiracin y la iluminacin de los profetas (Quaest. ad Simpl. 11,2). l es
propiamente el Espritu proftico (Disc. 243,1), que ilumin a los autores sagrados
(Joh. ev. I, 6-7) y les asisti (ib, 122,8).
Pero, como justamente observa R. Latourelle, "el centro de cristalizacin" del
pensamiento agustiniano sobre la divina revelacin "es Cristo, camino y mediador"
(Teologa de la revelacin, Salamanca 1977, 147). Efectivamente, l es "la Sabidura
engendrada del Padre", que manifiesta "los secretos del Padre" (De fide et symb. 3,3).
Es siempre Cristo el que habla en el AT y en el evangelio, ya que es el Verbo de Dios (C.
Adim. XIII,3). l fue el que inspir a los profetas y fue l mismo profeta (Jo/i. ev. 24,7);
"l es el verdadero maestro celestial, tanto de los hombres como de los ngeles" (ib,
12,6); es el maestro interior que ensea a todo el que se lo pide (ib, 20,3). En cuanto
Verbo de Dios, "Cristo dirige y gua a toda criatura espiritual y corporal del modo ms
adecuado a los tiempos y lugares" (Efe_102:11). Precisamente porque Cristo es el Verbo
de Dios, "todas sus acciones son para nosotros una palabra; sus milagros tienen un
lenguaje para quien los entiende" (Joh. ev. 24,2); "todas sus obras son un signo cargado
de un mensaje" (ib, 49,2).
En cuanto al contenido de la revelacin divina, no puede ser otro sino el mismo Verbo
de Dios. Siendo Cristo el Verbo del Padre, ha venido a decirnos no una palabra suya,
sino la Palabra del Padre (Joh. ev. 14,7). Ms en concreto, "por medio de su propio Hijo
es como Dios revela al Hijo y se revela a s mismo por medio del Hijo" (ib, 23,4). Ms
an, es toda la Trinidad la que se ha revelada (ib, 97,1). Dios es absolutamente inefable
(Doct. chr. 1, 6,6) e incomprensible para el hombre (Efe_147:8, Efe_147:21). Sin
embargo, el poder de Dios es tan grande que no puede permanecer totalmente
escondido a la criatura racional, que utiliza la razn. Exceptuando a unos pocos, en los
que la naturaleza humana est demasiado corrompida, todo el gnero humano
reconoce en Dios al creador del mundo. Pero como Padre de Cristo, por medio del cual
quita los pecados del mundo, este nombre suyo, desconocido antes para todos, lo
manifest el mismo Cristo a todos los que le ha dado el Padre (Joh. ev., 106,4). Dios
envi a su Verbo, que es su nico Hijo, para que los hombres conociesen por su pasin
y su muerte cunto los quiere Dios, para que fueran purificados por su sacrificio y,
enriquecidos por el amor difundido por el Espritu Santo, llegasen a la vida eterna (De
civ. Dei VII, 31). Este inefable designio divino de abrir un camino universal de salvacin
era absolutamente impenetrable a la mente humana si Dios mismo no se lo hubiese
revelado primero, en los tiempos antiguos, a unas pocas personas, pertenecientes sobre
15

todo al pueblo hebreo, y luego por el mismo Mediador, presente en la carne (ib, X,
32,2).
b) La economa de la revelacin. Un punto firme en la enseanza de Agustn es que
Dios no ha dejado nunca de revelarse de alguna manera a los hombres de forma que
pudieran salvarse. Y esto "desde el comienzo de gnero humano", "no slo en el pueblo
de Israel, sino tambin entre los dems pueblos antes de la encarnacin". Sin embargo,
fueron diversas las modalidades de esta revelacin, "unas veces de forma ms oculta,
otras ms evidente, segn crea oportuno la divina providencia en las diversas pocas"
(Efe_102:15). A los paganos que con Porfirio objetaban: "Por qu tan tarde y cul fue
la suerte de los hombres antes de Cristo?", Agustn responde: "Puesto que reconocen
que los tiempos no corren por casualidad, sino por un orden determinado por la divina
providencia, lo que pueda ser conveniente y oportuno a cada poca es algo que
sobrepasa a la inteligencia humana" (ib, 13). Agustn distingue en esta economa cinco
pocas,"que contienen la profeca destinada a todas las gentes", desde Adn hasta Juan
el Bautista; la sexta poca es la edad de Cristo, que ve la realizacin de las profecas
(Joh. ev. 9,6; De Trin. IV, 4,7). As, toda la historia humana se divide en dos grandes
perodos: antes de Cristo es el tiempo de la profeca y del signo, mientras que el tiempo
de Cristo es el de la realidad y el de la revelacin plena. "En efecto, la profeca habl
siempre de Cristo desde los tiempos antiguos, desde los comienzos del gnero humano:
l estaba presente, pero oculto" (Joh. ev. 9,4). Precisamente por esta presencia suya los
hombres de todos los tiempos podan creer en l, conocerlo de algn modo y llevar una
vida justa y piadosa, segn sus preceptos, y salvarse. "Lo mismo que nosotros creemos
en l, no slo viviendo con el Padre, sino ya encarnado, as los antiguos crean en l
viviendo con el Padre y futuro en la carne" (Efe_120:12). Su venida en la carne estuvo
prefigurada con signos (sacramenta) apropiados (ib, 11), mediante los cuales los
antiguos podan obtener la salvacin, aunque estaba escondido para ellos lo que se
revelara luego en Cristo: "En el AT hay un velo que se quitar cuando cada uno pase a
Cristo" (Efe_140:10, Efe_140:26).
Contra la repulsa total maniquea del AT, Agustn se esforz siempre en resaltar la
unidad y la concordia de los dos testamentos, defendiendo su autoridad y su santidad
divina. Por el contrario, en la polmica contra los pelagianos, para exaltar la novedad
de la gracia de Cristo, excesivamente infravalorada, tiende a marcar sus diferencias. La
alianza antigua est marcada por la carnalidad y sus promesas son las de un reino
terreno; la nueva alianza, por el contrario, est marcada por la espiritualidad y el reino
prometido es el de los cielos (De vera rel. XXVII, 50). La promesa diferente responda a
un criterio pedaggico de Dios, el cual, "queriendo mostrar cmo tambin la felicidad
terrena y temporal es un don suyo, juzg conveniente ordenar en las primeras etapas
del mundo una antigua alianza que fuese apropiada para el hombre antiguo, por el que
comienza necesariamente esta vida...". Estos bienes terrenos prometidos y concedidos
preanunciaban alegricamente los de la nueva alianza, como podan comprenderlo los
pocos que reciban la gracia del don proftico. Cuando, finalmente, Dios envi al
mundo a su propio Hijo, entonces "se revel en el NT la gracia que estaba escondida
bajo los velos del Antiguo, es decir, el poder de hacerse hijos de Dios, concedido a los
que creen en Cristo" (Efe_140:2, ,9).
c) Naturaleza y modalidad de la revelacin. A pesar de las raras alusiones explcitas,
parece innegable que para Agustn hay que hablar de una revelacin privada, destinada
a cada uno de los hombres, y de una revelacin pblica, destinada a todos (De vera rel.
XXV, 46; De civ. Dei XVII,Efe_3:2). Pero las distinciones ms frecuentes son las que se
hacen para salvaguardar la simplicidad y la inmutabilidad de Dios, o bien las que
guardan relacin con el hombre y con sus facultades cognoscitivas. En contra de las
interpretaciones materialistas de las teofanas veterotestamentarias que daban los
maniqueos, Agustn distingue una accin inmediata de Dios (per se ipsum o per suam
substantiam) y otra mediata (per creaturam) (De Trin. III,Efe_11:22; De Gen. ad litt.
16

X,Efe_25:43). Por parte del hombre, teniendo en cuenta su doble dimensin interior y
exterior, la revelacin ser tambin interior (con efectos en el alma humana) y exterior
(las modalidades histricas, objetivas, con que Dios se revela) (W. WIELAND,
Offenbarung be Augustinus, Mainz 1978, 27). Otra distincin se basa en la concepcin
histricoporfiriana de las facultades cognoscitivas: sensus, spiritus, intellectus, a las
que corresponde una triple visin cognoscitiva: corporal, espiritual e intelectual
(Efe_120:11). Se puede tener as una revelacin per speciem corporalem, o sea, a travs
del cuerpo; una revelacin per speciem spiritualem, o sea, a travs del spiritus, "la parte
o la facultad del alma donde se forman las imgenes (De Gen. ad litt. XII,Efe_9:20) y
una revelacin per illuminationem directamente en la mente (De Gen. ad litt.
VIII,Efe_27:49). Las dos primeras formas de revelacin son producidas por Dios por
medio de los ngeles en las visiones, en los sueos y en los xtasis; pero podran ser
tambin producidas por los demonios durante la vigilia o el sueo (De Trin.
IV,Efe_11:14). Para que se tenga una propia y verdadera revelacin ha de intervenir la
iluminacin de la mente, que juzga e interpreta las otras formas de visin (C. Adim.
XVIII, 2). Esta idea de revelacin es interesante para comprender la de inspiracin
proftica. Tambin la verdadera profeca, el carisma del que hablaba Pablo (1Co_13:2) y
del que gozaban los antiguos profetas como Isaas, Jeremas y otros, tena lugar per
informationem spiritus, esto es, por va imaginativa y por obra de los ngeles,
acompaada de la intelligentia de las imgenes percibidas (Quaest. ad Simpl. II, 1). En
este punto surge un problema difcil. Para usar las palabras de Wieland: "En qu
relacin estn, segn Agustn la revelacin y la inspiracin? Explica la primera segn
la idea de la inspiracin proftica o mediante la idea de una iluminacin carismtica
general? Hay que distinguir entre los libros profticos y los histricos en lo que se
refiere a la inspiracin bblica? Cmo responde Agustn a la difcil pregunta sobre la
colaboracin de Dios y del hombre en la elaboracin de los escritos bblicos?" (W.
WIELAND, O. C., 119).
Segn el autor citado no hay ninguna duda: para los autores bblicos es vlido el mismo
concepto de inspiracin proftica (o. c., 123); y puesto que sta se hace siempre por va
imaginativa gracias a los ngeles, es a travs del mismo camino como los hagigrafos
reciben la revelacin divina (o. c., 133-134). Entre las pruebas aducidas para sustentar
esta conclusin figura un texto en el que Agustn afirma, sobre la base de los Hechos de
los Apstoles (1Co_7:53), que la ley fue dada por Dios mediante los ngeles (De civ. Dei
X, 15); y esto valdra no slo para la ley de Moiss, sino para toda la Escritura (ib, X, 7).
A una conclusin opuesta haba llegado R. A. Markus partiendo del concepto de
profeca, tal como se deduce del De civitate Dei (XVII, 38): "Un evangelista o un autor
de uno de los libros histricos del AT puede ser considerado profeta en sentido amplio;
no en el sentido de que haya recibido de Dios una revelacin especial, sino en el sentido
de que su mente ha sido iluminada por un don especial para interpretar un episodio en
la historia nacional de los hebreos o de la biografa de Jess (R.A. MARKUS, Saint
Augustine on history, prophecy and inspiration, en "Augustinus" XII [1967] 278). Me
parece que esta concepcin es confirmada por otros textos. En el De Trinitate, al tratar
del conocimiento de los acontecimientos futuros, junto a la revelacin anglica que
tuvieron los profetas se pone otra revelacin, "no por medio de los ngeles, sino tenida
directamente (per seipsos) de otros hombres, en cuanto que sus mentes fueron
elevadas por el Espritu Santo a fin de captar las causas de los acontecimientos futuros
como ya presentes en el supremo principio de las cosas (De Trin. I, 17,22). En otro
lugar Agustn distingue entre una revelacin per fidem re creditae y otra revelacin per
visionem re conspectae, como la que tuvo Pablo en su rapto al tercer cielo, o tambin
Moiss (Efe_147:12, Efe_147:30). Es por la revelacin per fidem como el salmista,
trascendiendo a todas las criaturas acie ments forti et valida et praefidenti y tambin
acie fidei, lleg a ver lo que vio el evangelista inspirado por Dios cuando dijo: "In
principio erat Verbum..." (In Sal_61:18). Del mismo modo el autor del Gnesis pudo
decir que Dios al principio cre el cielo y la tierra (De civ. Dei XI, 4). Las afirmaciones
sobre el trabajo de los evangelistas parecen confirmar esta interpretacin. El evangelio
17

es palabra de Dios dispensada por medio de los hombres (Cons. ev. II,Sal_12:28); ellos
escriben lo que se les inspira, pero no aaden una colaboracin superflua (ib, Sal_1:35,
Sal_1:54); escriben recordando lo que han odo o visto, no del mismo modo ni con las
mismas palabras. Siempre dentro del respeto a la verdad, "pueden cambiar el orden de
las palabras o intercambiarlas por otras del mismo valor; pueden olvidarse de algo y no
lograr, a pesar de todos sus esfuerzos, referir perfectamente de memoria lo que haban
odo" (ib, II,Sal_12:28-29).
No es fcil entender expresiones semejantes en el sentido de una inspiracin hecha por
medio de los ngeles, aunque -hay que reconocerlo- las cosas dichas sobre los
evangelistas parecen estar en contradiccin con lo que Agustn dice de la inspiracin
verbal de los Setenta (De civ. Dei XVIII, 42). En conclusin, para Agustn la revelacin
es siempre una iluminacin de la mente que hace Dios directamente o por la mediacin
de los ngeles, que actan sobre el spiritus, para que el hombre conozca las realidades
divinas. Hay que aadir que esta revelacin interior va siempre acompaada de la
inspiracin del amor, por lo que la revelacin es tambin atraccin (Joh. ev. 26,5).
d) Fuentes de la revelacin y canon bblico. De lo que se ha dicho sobre la autoridad de
la Iglesia se deduce con claridad que para Agustn es precisamente la Iglesia la
depositaria de la enseanza de Cristo (De util. cred. XIV, 31). Los evangelistas
ciertamente escribieron lo que Cristo les mostr y les dijo (Cons. ev. I, 35,54). Tambin
es verdad que los apstoles vieron al mismo Seor y nos anunciaron lo que oyeron de
sus labios (Joh. ep. 1,3). Sin embargo, "hay otras muchas cosas, conservadas por toda la
Iglesia, que no estn escritas, para que creamos que fueron ordenadas por los
apstoles" (De bapt. V, 23,31). Tambin en otros lugares se habla de prescripciones no
escritas, pero guardadas y conservadas por todas las Iglesias por tradicin, para que se
juzguen establecidas y recomendadas por la autoridad de los apstoles o por los
concilios plenarios (Efe_54:1, Efe_54:1). La autoridad de la Iglesia ofrece la regla para
la interpretacin de la Escritura (Doct. christ. III,Efe_2:2) y para la determinacin del
canon bblico. En una poca en que todava haba en Oriente y en Occidente dudas e
incertidumbres, Agustn nos ha dejado la lista de los libros cannicos tal como la
acogera luego el concilio de Trento (Doct. christ. II,Efe_8:13), con la indicacin de los
criterios que sigui para ello. El ms general es: han de considerarse cannicas las
Escrituras reconocidas como tales por la mayor parte de las Iglesias catlicas, si entre
ellas se cuentan las Iglesias que merecieron tener sedes o recibir cartas de los apstoles.
Ms en particular: las Escrituras acogidas por todas las Iglesias deben preferirse a las
que slo acogen algunas; entre las no acogidas por todas, deben preferirse las acogidas
por la mayor parte o por las de mayor autoridad; cuando un libro tiene en su favor el
criterio del nmero y otro el de la autoridad, hay que considerarlos de la misma
autoridad (Doct. christ. II,Efe_8:12).
En cuanto a los libros apcrifos, pueden contener tambin algunas verdades, gozar del
prestigio de la antigedad e incluso ser atribuidos a escritores notables, considerados
como profetas de las Escrituras cannicas, como Henoc, o bien estar excluidos del
canon, tanto hebreo como cristiano. Probablemente, observa san Agustn, esto se debi
a la dificultad de tener pruebas seguras sobre su autenticidad (De civ. Dei, XVIII, 38).
3. ASPECTO HERMENEUTICO. El problema de la interpretacin de la Escritura
estuvo siempre en el centro de la atencin de Agustn. Si al principio abraz con
entusiasmo la interpretacin espiritual de Ambrosio, que le permita superar las
objeciones maniqueas al AT, muy pronto intent enfrentarse con el problema de
manera ms crtica, pidiendo informaciones a los mejores exegetas catlicos. Un
resumen de los primeros resultados de esas investigaciones lo encontramos en el De
genesi ad litteram liber imperfectus, en donde expone los cuatro modos de explicar las
Escrituras (II, 5).
18

H. de Lubac niega que Agustn sea el fundador de la teora de los cuatro sentidos de la
Escritura, tal como se afirmar en la Edad Media; habra hablado de los cuatro modos
interpretativos para textos diversos, no para el mismo texto (H. DE LuBAC, L` xegse
mdival. Les quatre sens de 1`Ecrfture, t. I, parte I, Pars 1959, 180-182).
Sea lo que fuere de esta cuestin, los esfuerzos de Agustn por llegar a una teora
hermenutica ms satisfactoria culminaron en el De doctrina christiana, definida por
alguien como "el manifiesto de la hermenutica teolgica de Agustn" (G. RiPANTI,
Agostino teorico dell'interpretazione, Brescia 1980, 13). Esta obra trata el problema de
la tractatio Scripturarum en el doble momento de la inventio y de la elocutio sobre la
base de una teora concreta del lenguaje, en donde es fundamental la distincin entre
signum y res. Signum es lo que se usa para indicar otra cosa; res, lo que tiene valor por
s mismo y no se usa para indicar otra cosa (Doctr. christ. 1, 2,2). A la luz de esta
distincin, las Sagradas Escrituras son signa divinitus data, signos dados por Dios para
revelar a los hombres las res necesarias para la salvacin (ib, II, 22,3), que son: Dios
uno y trino, la encarnacin de Cristo, la Iglesia, la resurreccin de los cuerpos, la
caridad de Dios y del prjimo. La Escritura no quiere ensear nada ms que esta fe
catlica (ib, III, 10,15). Por eso el intrprete debe atenerse a la regula fidei en su
interpretacin (ib, III, 2,21), sin pasar de los lmites de la fe (De Gen. ad litt.1.
imp.1,1,1).
Resulta claro el crculo hermenutico: "Las verdades de fe y de moral que se buscan en
el texto son descifradas por la confesin de la Iglesia como interpretacin autoritativa,
por lo que slo se comprende el contenido de la Escritura si ya se cree previamente" (G.
RIPANTI, o.c., 82). La precomprensin teolgica abre el horizonte dentro del cual hay
que buscar el sentido, pero no anula el trabajo de la interpretacin. Para establecer los
autnticos principios exegticos, Agustn apela tambin a la teora del lenguaje. Tras la
distincin entre signum y res, presenta otra de no menor importancia entre los signa
propria y los signa translata. Los signos propios son "los que se usan para significar las
cosas para las que han sido instituidos"; los signos trasladados son "las cosas mismas
que, indicadas con las palabras propias, pasan a significar otra cosa distinta" (Doctr.
christ. III, 15,23). Sobre esta doble definicin se basa la distincin entre sentido literal y
sentido figurado o alegrico. Puesto que la Escritura ha sido dada por Dios mediante
los hombres, si por un lado la mediacin humana corresponde a profundas exigencias
antropolgicas y teolgicas, como se pone de relieve en el prlogo (4-9), por otro lado
extiende una especie de velo sobre el mensaje revelado. La imagen de la nube expresa
muy bien este escondimiento, producido por la palabra humana: "Las Escrituras de los
profetas y de los apstoles... pueden llamarse nube, porque las palabras que resuenan y
que pasan a travs del aire, cargndose tambin de la oscuridad de las alegoras, como
si sobrevinieran las tinieblas, se convierten por as decirlo en nubes" (Doctr. christ. Il,
4,5). Las consecuencias de esta oscuridad no son siempre ni totalmente negativas; en
efecto, la divina providencia dispone estas oscuridades para domar la soberbia y
despertar el inters por la bsqueda, que la facilidad podra hacer aburrida (ib, II, 2,7).
Los peligros de interpretaciones equivocadas, unidos a la oscuridad de las alegoras, no
dejan de ser preocupantes y justifican todos los esfuerzos por establecer principios
exegticos claros. Para Agustn, la legitimidad de la interpretacin alegrica est fuera
de discusin, ya que la practica el mismo apstol Pablo. La pregunta que se plantea es
distinta: "Respecto a la narracin de los hechos, todo tiene que entenderse en sentido
figurado o hay que afirmar y sostener tambin la verdad histrica (fides) de los
hechos?" (Gen. ad litt. 1. imp. I, 1, l). La respuesta se da en el De doctrina christiana:
"Todos o casi todos los hechos que se narran en el AT pueden entenderse no slo en el
sentido propio (literal), sino tambin en el figurado" (ib, III, 22,32; De civ. Dei XVII,
3,2). Por tanto, la tarea ms urgente del intrprete es la de establecer si la locucin que
intenta comprender tiene un sentido propio o figurado (ib, III, 24,34). Con este objetivo
hay que evitar ante todo tomar al pie de la letra lo que se ha dicho en sentido figurado,
19

para no caer en interpretaciones carnales: "Sera una miserable esclavitud cambiar los
signos por la realidad significada" (ib, III, 5,9). En segundo lugar, no hay que tomar en
sentido figurado lo que se dice en sentido propio, ya que con el pretexto de
interpretaciones alegricas se puede justificar toda clase de comportamiento moral y
opiniones herticas (ib,111,10,14-15). Vienen luego otros principios de no menor
importancia: todo lo que en la palabra de Dios, entendida en sentido propio, no puede
referirse a la honestidad de las costumbres ni a la verdad de la fe, hay que entenderlo en
sentido figurado (ib, III, 10,14); adems, en las locuciones alegricas es necesario
considerar lo que se lee con gran atencin hasta llegar al reino de la caridad. Pero si la
caridad est ya presente en sentido propio, no es necesario pensar en una locucin
figurativa (ib, 111, 15,23).
En este punto se plantea el problema de la pluralidad de sentidos en la misma locucin
figurada. Ciertamente, el sentido que hay que buscar sigue siendo el que entendi el
autor sagrado: "El que escudria la palabra divina debe esforzarse en llegar a la
voluntas (intencin) del autor, por medio del cual nos dio el Espritu Santo esa
Escritura. Tan slo en el caso en que de las mismas palabras de la Escritura se llegase,
no a uno, sino a dos o ms sentidos, y con tal que se pueda demostrar por otros pasajes
bblicos que esos sentidos estn perfectamente de acuerdo con la verdad, se puede
admitir una pluralidad de sentidos, aun cuando se ignore el sentido que entenda el
autor sagrado" (ib, III, 27,38). Agustn no quiere dar ninguna licencia al albedro: la
pluralidad de los sentidos alegricos slo se admite con unas condiciones muy
concretas y fuertemente limitativas. Avanza la hiptesis de una interpretacin basada
en la razn, pero advierte: "ste es un mtodo peligroso; se camina con mucha ms
seguridad a travs de las mismas Escrituras divinas" (ib, III, 28,39). La posibilidad de
encontrar varios sentidos en las alegoras se considera como un hecho providencial,
previsto y querido por el Espritu Santo para el bien del lector o del oyente (Conf. XII,
18,27).
Se reserva un examen crtico especial a las reglas de Ticonio: pueden ser de gran
utilidad para la comprensin de las Escrituras, pero -como demuestra la exgesis del
mismo Ticonio- no bastan para resolver todas las oscuridades (ib, 111,30,42).
La insistencia en los principios hermenuticos no debe hacernos pensar que Agustn
haya soslayado los aspectos ms propiamente filolgicos. Dedica todo el libro II y una
parte del III del De doctrina christiana a la comprensin de los signa propria y de los
signa translata ignota. Le exige al intrprete de la Escritura un profundo conocimiento
del mundo conceptual y lingstico de la Escritura (ib, II, 9,14), un dominio de las
lenguas, sobre todo el hebreo y el griego, para poder verificar la fidelidad de las
versiones latinas (ib, II, 9,14). El intrprete debe hacer la collatio de los diversos cdices
y de las diversas versiones (ib, II, 12,17-15,22) y la emendatio del texto (ib, III, 2,2-3,7),
as como conocer todas las ciencias, desde las ciencias naturales hasta la historia y la
filosofa (ib,11,16,24-40, 60). Es un bagaje muy amplio de conocimientos, que el mismo
Agustn habra deseado poseer.
BIBL.: HARDY R.P., Actualit de la Rvelation divine. Une tude des "Tractatus in
1ohannis Evangelium"de S. Agustin, Pars 1974 R., Teologa de la revelacin,
Salamanca 19897; RIPANTI G., Agostino teorico dell1interpretazione, Brescia 1980;
WIELAND W., Offenbarung be Augustinus, Mainz 1978.
N. Cipriani
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
20

AMOR
La tarea especfica de la teologa fundamental es entender e interpretar la credibilidad
de la autorrevelacin de Dios, verificada definitivamente a travs de Jesucristo. Esta
autocomunicacin divina en la historia humana alcanz su clmax con el misterio
pascual y el envo del Espritu Santo.
Incuestionablemente, los telogos fundamentales deben dirigir su atencin tambin a
otros asuntos. Sin embargo, dos puntos primordiales, que dan a su disciplina su
carcter bsico son la revelacin y la resurreccin, entendidas ambas, no slo
dogmtica, sino tambin apologticamente. De modo particular la naturaleza y
credibilidad de la autorrevelacin de Dios y la resurreccin de Cristo de entre los
muertos son iluminadas por el tema del amor.
1. REVELACIN. Dios se ha manifestado en y a travs del universo creado. El acto de la
creacin puede con razn ser considerado como el signo primordial que manifiesta la
benevolencia divina. El amor es una complacencia que quiere y trabaja por el bien de
los otros. El Dios revelado en el acto de la creacin es un Dios que da su beneplcito a
los seres humanos y a su mundo, y con poder divino eficaz dice: "Yo quiero que
existis".
Aun reconociendo la revelacin de Dios comunicada a travs de las obras y seales de la
naturaleza (p.ej., Gn_9:12-17; Job 38-39; Sal_19:1-6; Sab_13:1-9), el AT da prioridad,
sin embargo, a la automanifestacin de Dios en la historia humana. Dios intervino de
manera especial al elegir un pueblo, sacarlo de la cautividad y guiar as su historia,
revelndoles cada vez ms claramente su amor divino. Un antiguo credo que confiesa
las poderosas hazaas del Seor reveladas en la experiencia del xodo y en la conquista
de Canan (Deu_26:510) no habla explcitamente del amor divino, pero presenta con
toda claridad un Dios cuya constante preocupacin ha bendecido continuamente al
pueblo.
La propia vida de Oseas dramatiza el amor salvador y compasivo de Dios a Israel. El
profeta es testigo de un amor muy personal del Seor, marido que no abandonar a su
pueblo prostituido (Ose_1:2-3, 5). El segundo Isaas describe a Dios "gimiendo como
mujer en parto" (Is 42 14) o como una mujer que ha dado a luz y llevado consigo a
Israel (Isa_46:3-4; Isa_49:15). Los profetas, entre otros, se sienten obligados a
describir a Dios como madre, padre o esposa (p.ej., Deu_32:6). No pueden hacer de
otro modo, desde el momento en que han experimentado a Dios como el que ama, salva
y se ha volcado en ellos con ternura.
El Vaticano II se inspira tanto en el AT como en el NT al describir la revelacin de Dios,
que, "por la abundancia de su amor", nos habla como a amigos y nos invita a su divina
amistad (DV 2). Esta autocomunicacin de Dios (DV 6) no es actividad que busca su
satisfaccin, sino nuestra salvacin mediante una estructura sacramental de palabras y
obras (DV 2). Las palabras iluminan y expresan el valor revelador y salvador de las
obras, que de otro modo podran quedarse en meros acontecimientos annimos y sin
sentido.
El punto culminante de la autocomunicacin divina lleg con Jesucristo y los
acontecimientos de su vida, muerte y resurreccin. En la Redemptor hominis, carta
encclica de 1979, que, como su segunda encclica de 1980 (Dives in misericordia), tiene
mucho que ensear sobre la revelacin, Juan Pablo II habla de "la revelacin de amor"
de Dios, que es tambin "descrita como misericordia". Y aade: "En la historia humana
esta revelacin ha tomado una forma y un nombre: Jesucristo" (Redemptor hominis 9).
La esencia de la autocomunicacin divina en Cristo se ha formulado diciendo: "Dios es
amor" (1Jn_4:8.16).
21

No es que la revelacin del amor de Dios estuviera ausente en el AT. Ya hemos visto
antes cmo los profetas, entre otros, dan testimonio del intenso amor personal de Dios
a Israel. Semejante evidencia contradice el antiguo dicho: Dios ha revelado su justicia
en el AT y su amor en el NT.
Lo que Cristo trae, sin embargo, es, en primer lugar, la presencia visible, tangible y
audible del "Emanuel, el Dios con nosotros" (Mat_1:23). En segundo lugar, Dios es
revelado ahora como tripersonal. El Padre es conocido como la fuente ltima de la vida
y el amor divinos. El Hijo es la presencia perceptible de ese amor. El Espritu Santo es
experimentado como el don de amor (Rom_5:5), que nos impulsa a la realizacin
escatolgica.
Los evangelios sinpticos hablan poco de "amor" cuando presentan el ministerio de
Jess. Lucas, por ejemplo, no introduce el lenguaje del amor ni siquiera en la ms
intensa expresin del amor misericordioso de Dios al perdido y pecador: la parbola del
hijo prdigo. Lo que los sinpticos describen es una autorrevelacin de amor en
palabras y obras, en gran parte implcita, pero extraordinariamente real. Jess
obedeci a su Padre, sirvi a los dems, sufri por ellos, los cur, se entreg con
generosidad sin lmites y, finalmente, muri en una cruz entre dos malhechores a los
que ofreci su compasin y misericordia divinas. Jess fue el amor personificado. Su
crucifixin, sin embargo, dej la pregunta abierta: Es este amor obediente, en ltima
instancia, autodestructivo y est condenado al fracaso del vaco (Flp_2:8)?
2. RESURRECCIN. La resurreccin del Jess crucificado revel "el amor del Padre
que es ms poderoso que la muerte" (Dives in misericordia 8). El dilogo de amor entre
Jess y su Padre, interrumpido (al menos en lo que respecta a la humanidad de Jess)
por el silencio de la muerte, es reanudado ahora de una manera plena y definitiva. Para
usar la frecuente imagen del NT, Jess es exaltado al cielo y est sentado a la derecha
del Padre (p.ej., Heb_2:33; Rom_8:34; Col_3:1).
El misterio pascual se puede examinar e interpretar en claves diversas: por ejemplo,
como el punto culminante de la redencin humana, como el fundamento de la fe
cristiana y como la base de todas nuestras esperanzas. Ninguna aproximacin puede
esperar jams penetrar el misterio. Sin embargo, la revelacin eficaz y definitiva del
amor de Dios es quiz la clave ms apropiada para interpretar la resurreccin del Jess
crucificado.
No es casual que en el evangelio de Juan, desde el captulo 11, a medida que el misterio
pascual se acerca, el lenguaje del amor desempee un papel cada vez ms destacado. La
ltima cena y los discursos de despedida de Jess comienzan (Jua_13:1) y terminan
(Jua_17:26) con ese lenguaje. En realidad, la oracin final de Jess, que interpreta la
finalidad y el propsito de su muerte inminente y de su resurreccin, concluye con una
peticin al Padre en favor de. los discpulos, "que el amor que t me tienes est en ellos,
y yo tambin est en ellos" (Jua_17:26).
Al resucitar de entre los muertos, Jess funda finalmente su comunidad de amor, la
Iglesia, que ser descrita con imgenes nupciales (Efe_5:21-33; Apo_21:2-9). Durante
su vida terrena, Jess ha sido el signo visible y el smbolo viviente de su Padre -tema
expresado clsicamente en las palabras de Jess a Felipe, "el que me ha visto a m ha
visto al Padre" (Jua_14:9)-. Con su muerte y resurreccin, Jess mismo ya nunca ser
visto de modo directo e inmediato. Su comunidad pasa a ser de lleno el signo visible y
vivo de su deseo de salvar y de traer a la casa del Padre a todos los hombres y mujeres
de todos los tiempos y lugares. A pesar de sus inexcusables fracasos, los cristianos,
fortalecidos por el Espritu Santo, siguen siendo el signo especial, para el mundo
entero, de la presencia y poder del Seor resucitado.
22

Para concluir, la amorosa automanifestacin de Dios lleg a su punto culminante con la

resurreccin de Jess crucificado. La resurreccin, se puede decir tambin, revel la
Iglesia, la nueva comunidad de amor de Dios, que vive esperando la aparicin final de
nuestro salvador (Tlt 2,13) cuando su gloria divina sea plenamente revelada (1Pe_4:13).
BIBL.: BALTHASAR H.U. von, Slo el amor es digno de fe, Sgueme, Salamanca 19903;
FISICHELLA R., H. U. van Balthasar. Amore e credibilit cristiana, Roma 1981.
G. O'Collins
II. Antropologa Cristiana
1. EL CONCEPTO. En la concepcin ms genuinamente cristiana del trmino, la
revelacin no tiene otro objeto sino Dios mismo, que se da a conocer mediante Cristo,
Verbo encarnado, para que los hombres, en el Espritu Santo, por medio del mismo
Cristo tengan acceso al Padre (cf Vaticano II, DV 2). El hombre, en una primera
aproximacin, es el destinatario de la revelacin y de la salvacin que sta anuncia y
realiza, no su objeto directo. Pero, por otro lado, el conocimiento de Dios y de la
salvacin que en Cristo se nos ofrece nos descubre la definitiva vocacin del ser
humano, el designio de Dios sobre l, con una profundidad que de otro modo no nos
hubiera sido nunca accesible. En este sentido el hombre, precisamente en cuanto
destinatario de la revelacin divina, se convierte tambin en objeto de la misma. Slo a
la luz de la salvacin que Cristo nos trae descubrimos a qu estamos llamados y, por
consiguiente, quines somos: "Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del
misterio del Padre y de su amor manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le
descubre la sublimidad de su vocacin" (GS 22). La revelacin cristiana presupone el
hombre y por tanto una cierta idea que ste tendr de s mismo; pero, por otra parte, la
novedad de la encarnacin del Hijo no puede dejar de enriquecer e iluminar esta visin.
Por tanto, a partir de la revelacin el cristianismo puede, y aun debe, reivindicar una
nocin propia del hombre, que en muchos aspectos coincidir con la que ofrezcan la
filosofa y las ciencias humanas y que deber enriquecerse con sus aportaciones, pero
que poseer una irrenunciable originalidad. En este sentido hablamos de "antropologa
cristiana".
2. EL HOMBRE, CREADO A IMAGEN DE Dios. De hecho, si bien es claro que la
Sagrada Escritura no trata de ofrecernos una antropologa sistemtica, es igualmente
evidente que habla del hombre en muchsimas de sus pginas, comenzando por las
primeras. El relato yavista de la creacin y la cada (Gn 2-3) nos presenta ya al hombre
como el centro de la obra creadora de Dios: es formado por sus manos y recibe la vida
del propio aliento divino (Gn_2:7). Para l planta Dios el jardn de Edn y le ordena
que ponga nombre a los animales (cf Gn_2:9.19-20); le da, por ltimo, una ayuda
adecuada, porque no es bueno que el hombre est solo (cf Gn_2:9.20-24). Tenemos
aqu el ncleo de una profunda antropologa: el hombre est llamado a servirse de la
creacin y a dominarla y es un ser eminentemente social, hecho para estar en comunin
con los otros. Pero vivir solamente si mantiene la relacin con Dios, que lo ha creado y
le ha comunicado su misma vida, y si es fiel a sus mandatos (cf Gn_2:16). Esto quiere
decir que la relacin con Dios es esencial al hombre y es aquella dimensin totalizante a
partir de la que se articulan todas las dems.
El relato sacerdotal de Gn_1:1-2, 4a seala tambin la primaca del hombre sobre el
resto de la creacin. Se introduce aqu por primera vez la idea de la creacin del
hombre a imagen y semejanza de Dios (cf Gn_1:26-27); sta es la caracterstica del ser
humano que el concilio Vaticano II (GS 12) coloca en primer lugar cuando trata de
explicar la respuesta de la Iglesia al interrogante acerca del hombre, sobre el que se han
dado a lo largo de la historia, y se dan todava, opiniones tan diversas, e incluso
23

contradictorias. Merece la pena, por tanto, que veamos brevemente el sentido de estas
expresiones y el modo como han sido interpretadas en la Biblia y en la tradicin de la
Iglesia hasta el momento actual.
El dominio del hombre sobre las criaturas es un elemento que encontramos tambin
presente en el documento sacerdotal, y deriva ciertamente del hecho de su creacin a
imagen y semejanza de Dios (cf Gn_1:26-27); igualmente se pone de relieve en estos
versculos el carcter social del hombre; el hombre hecho a imagen de Dios es varn y
mujer. Pero tambin aqu la relacin del hombre con Dios, aun con la diferencia radical
entre Creador y criatura, es lo que parece determinante. El simple dato de que Dios cree
"a su imagen y semejanza" cualifica en primer lugar el obrar divino, y determina a su
vez que el hombre sea distinto de las dems criaturas. El ser humano ha sido creado
para existir en relacin con Dios, para vivir en comunin con l. Estos mismos
elementos se hallan en Gn_5:1-3, donde se establece adems una cierta analoga entre
la creacin del hombre por Dios a su imagen y la generacin de Set segn la semejanza
e imagen de su padre Adn. La condicin de imagen de Dios hace que la vida humana
sea sagrada (cf Gn_9:6). El dominio sobre el resto de las criaturas y la vocacin de
Dios a participar de su vida inmortal son los puntos que se ponen de relieve en relacin
con la creacin del hombre a imagen y semejanza divina en los otros textos del AT
donde vuelve a aparecer este motivo (cf Sir_17:3; Sab_2:23; cf tambin Sal_8:5-9).
En el NT se afirma que la imagen de Dios es Cristo (cf 2Co_4:4; Col_1:15; tambin
Heb_1:2; Flp_2:6). Esto no significa que se olvide la condicin del hombre como
creado a imagen y semejanza de Dios; por el contrario, se afirma que el hombre ha sido
llamado a convertirse en imagen de Jess si acepta por la fe la revelacin de Cristo y la
salvacin que ste le ofrece (cf 2Co_3:18); el Padre nos ha predestinado a
conformarnos segn la imagen de su Hijo, para que ste sea primognito entre muchos
hermanos (cf Rom_8:29); y como hemos llevado la imagen del primer Adn, el
terrestre, hecho alma viviente, llevaremos tambin la imagen del Adn celeste, Cristo
resucitado, en la participacin de su cuerpo espiritual (cf 1Co_15:45-49). El destino del
hombre es, por consiguiente, pasar de ser imagen del primer Adn a serlo del segundo;
todo ello no es algo marginal o accesorio a su "esencia", sino que esta vocacin a la
conformacin con Cristo y a revestir su imagen constituye lo ms profundo de su ser.
Junto a esta reinterpretacin cristolgica del tema de la imagen notamos en el NT una
fuerte orientacin escatolgica de este motivo (cf tambin (Jua_3:2). Con todo, no es
aventurado afirmar que si el hombre est orientado a Cristo como meta final de su
existencia, esta ordenacin, de un modo o de otro, ha de existir desde el principio. Es
conviccin general del NT que el orden de la creacin y el de la salvacin se hallan en
relacin profunda: todo ha sido hecho mediante Cristo y todo camina hacia l (cf
1Co_8:6; Col_1:15-20; Efe_1:3-10; Jua_1:3.10; Heb_1:3); Jess es alfa y omega,
principio y fin de todo (Cf Apo_1:8; Apo_21:6; Apo_22:13).
La reinterpretacin cristolgica del motivo de la imagen prosigui en la teologa
patrstica. Ya en relacin con el momento de la creacin, y no slo con el de la
consumacin final, se pone de relieve la ejemplaridad del Verbo. En efecto, slo el Hijo
es la imagen de Dios. El hombre no es estrictamente "imagen", sino que ha sido hecho
"segn la imagen". Pero aunque esto sea reconocido en general por todos, defieren las
escuelas de la antigua Iglesia cuando se trata de precisar el significado de la imagen de
Dios que es el Hijo; ello tendr inmediatamente consecuencias antropolgicas. Por una
parte, los alejandrinos (Clemente, Orgenes; les seguir sustancialmente san Agustn)
consideran al Verbo preexistente la imagen de Dios; segn esta imagen ha sido creado
el hombre. Por ello la imagen de Dios en el ser humano slo hace referencia a su
elemento espiritual, el alma. Por el contrario, otros padres y escritores eclesisticos
(san Ireneo, Tertuliano) considerarn que la imagen de Dios Padre es el Hijo
encarnado, que da as a conocer al Dios invisible. El hombre ha sido creado desde el
primer instante segn la imagen del Hijo, que habra de encarnarse y resucitar glorioso
24

en su humanidad. Cuando Dios modelaba al primer Adn del barro, pensaba ya en su

Hijo que habra de hacerse hombre y ser as el Adn definitivo. Segn esta lnea de
pensamiento, el hombre ha sido creado a imagen de Dios segn todo lo que es, en su
alma y en su cuerpo, con una insistencia especial en este ltimo. Ningn aspecto del ser
humano queda excluido de esta condicin de imagen, ya que todo l ha sido llamado a
participar de la resurreccin de Cristo. A pesar de estas notables diferencias, hallamos
de nuevo unida la teologa de los primeros siglos en la distincin entre la imagen y
semejanza divinas: mientras la primera viene ya. dada con la creacin, la segunda se.
refiere a la perfeccin escatolgica, a la consumacin final. Aunque esta distincin no
encuentre un apoyo totalmente literal en la Escritura, no es del todo ajena a ella (cf Un
3,2), y por otra parte pone bien de relieve un aspecto muy presente en el NT: el carcter
de camino de la existencia humana, la necesidad constante del progreso en la unin y el
seguimiento de Jesus.
Esta distincin no se mantuvo en general en los tiempos sucesivos. Por otra parte, el
sentido cristolgico de la creacin del hombre a imagen y semejanza divina se ha hecho
menos explcito en la teologa y en la conciencia cristiana. Por ello es tanto ms de
alabar la contribucin del concilio Vaticano II en la GS, al poner, como notbamos ya,
en el hecho de la creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios el comienzo y la
base de la respuesta cristiana al interrogante sobre el misterio del ser humano. Segn el
nmero 12 de la constitucin pastoral, esta condicin significa ante todo que el hombre
es capaz de conocer y amar a su Creador, es decir, que es capaz de entrar en relacin
personal con Dios. A ello se aade su posicin de seoro sobre las criaturas terrenas,
de las que se ha de servir para gloria de Dios, y la condicin social del ser humano,
llamado a existir en la comunin interpersonal. Como se ve, se recogen aqu muchas de
las intuiciones que veamos. presentes en nuestro rpido recorrido escriturstico, sobre
todo del AT: Pero este nmero 12 de GS ha de leerse juntamente con el nmero 22, que
citamos al comienzo de estas pginas: "El misterio del hombre slo se esclarece en el
misterio del Verbo encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era figura del que tena
que venir (cf Rom_5:14), es decir, Cristo nuestro Seor... No es extrao, por
consiguiente, que todas las verdades antes expuestas encuentren en Cristo su fuente y
en l alcancen su vrtice. El que es imagen de Dios invisible (Col_1:15) es tambin el
hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adn la semejanza divina,
deformada por el primer pecado..." La orientacin cristolgica de la antropologa
cristiana ha sido, por tanto, fuertemente subrayada por el concilio (como tambin en el
magisterio de Juan Pablo lI; cf, p.ej., Redemptor hominis 8,2; 13,13; 28,1).
Naturalmente, el magisterio de la Iglesia no ha explicado en detalle las relaciones entre
la cristologa y la antropologa. stas no son entendidas de modo totalmente idntico
por la teologa contempornea. Rebasara los lmites de este artculo la exposicin,
siquiera sucinta, de las diferentes posiciones y modelos de explicacin. Pero para todos
es claro que, al recoger la revelacin de Cristo, el hombre encuentra respuesta a sus
ms profundos interrogantes. Seguir a Cristo no es, por consiguiente, algo que se le
imponga solamente desde fuera y que no tenga relacin ninguna con su ser. Todo lo
contrario. Solamente en Jess alcanza la definitiva, porque desde el primer instante de
la creacin Dios le ha impreso esta orientacin. Por ello el concilio Vaticano II (GS 41)
puede afirmar que quien sigue a Cristo, el hombre perfecto, se hace tambin l ms
hombre. La novedad indeducible de la encarnacin del Hijo de Dios, fruto solamente
del librrimo designio de salvacin del Padre, y la orientacin del mundo y del hombre
hacia Cristo de tal manera que ste constituye la perfeccin a que tienden en este
concreto orden de creacin, sern dos puntos (slo en apariencia contradictorios) que
la teologa cristiana, y en especial la antropologa, debern siempre tener presentes.
La fe cristiana nos dice que el hombre no ha sido fiel a este designio divino y que desde
el principio el pecado ha sido una realidad que ha entorpecido la relacin con Dios.
Pero, en su fidelidad, Dios nos ha mantenido siempre su amor y, en Cristo, la
25

semejanza divina deformada ha sido restaurada (GS 22). Por lo dems, la naturaleza
humana, sin duda profundamente afectada por el pecado, no ha quedado con todo
corrompida de raz.
3. EL HOMBRE, LLAMADO A SER HIJO DE DIOS EN CRISTO. La antropologa
cristiana afirma que no hay ms que una perfeccin del hombre: la plena conformacin
con Jess, que es el hombre perfecto. Esto significa la participacin en su filiacin
divina, en la relacin irrepetible que Cristo, Hijo unignito de Dios, tiene con el Padre.
Ya en los evangelios leemos que Jess, que se dirige siempre a Dios con el apelativo de
"Padre", ensea a sus discpulos, sin colocarse l nunca en el mismo plano, a hacer lo
mismo (cf Me 11,25; Mat_5:48; Mat_6:9; Mat_6:32; Lev_6:36; Lev_11:2, etc.). Pablo
nos dir que ello es posible solamente por el don del Espritu Santo, enviado a nuestros
corazones y que clama en nosotros "Abba, Padre" (Gl_4:6; cf Rom_8:15), en virtud del
cual podemos llevar una vida autnticamente filial respecto a Dios y fraterna respecto a
los hombres. As el Hijo unignito de Dios se hace el primognito entre muchos
hermanos (cf Rom_8:29; Heb_2:11-12.17; tal vez Jua_20:17). La antropologa cristiana
contempla, por lo tanto, al hombre llamado a participar de la misma vida del Dios
trino: en un mismo Espritu tenemos todos acceso al Padre mediante Cristo (Efe_2:18);
la misma unin entre los discpulos de Cristo, a la que todos los hombres estn
llamados, es reflejo de la unin de las personas divinas (cf Jua_17:21-23).
Nuestro breve recorrido por algunos de los puntos de la antropologa cristiana no
puede dejar de mencionar la categora de la "gracia", esencial a la visin cristiana del
hombre. Nos hemos referido a la novedad indeducible de la encarnacin de Jess. Dios
se autocomunica libremente en su Hijo y en su Espritu, y es igualmente don de Dios y
nunca mrito del hombre la incorporacin personal a la salvacin (=justificacin por la
fe). La visin cristiana del hombre no puede olvidar este elemento: la plenitud del
hombre es recibida como don gratuito, no reducible al donde la creacin, como no se
deduce de sta la encarnacin de Jess. Es, por consiguiente, un nuevo elemento
irrenunciable de la visin cristiana del hombre que ste recibe su plenitud como un don
inmerecido, lo cual, a su vez, no excluye que tenga que aceptarlo libremente y cooperar
con Dios, que se lo otorga en su infinita bondad.
4. LA UNIDAD DEL HOMBRE EN LA DUALIDAD DE CUERPO Y ALMA. La doctrina
bblica de la creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios muestra la ntima
relacin de los rdenes de la creacin y de la salvacin. La fe cristiana a lo largo de los
siglos se ha preocupado no slo de exponer el sentido de la salvacin, sino tambin de
insistir en la configuracin creatural del hombre, en su "naturaleza", apta para recibir
esta salvacin gratuita de Cristo como su intrnseca perfeccin. Punto esencial sin duda
de esta preocupacin ha sido la unidad del ser humano en la pluralidad de sus
dimensiones. Ya el NT, siguiendo las huellas del AT, a la par que insiste en la unidad
original del ser humano, conoce diversos aspectos del mismo: el hombre es "cuerpo"
por su dimensin material, que lo hace un. ser csmico, inserto en este mundo,
solidario con los otros, con una identidad definida en los diferentes estadios de su
existencia (cf 1Co_15:44-49); esta condicin corporal del hombre se asocia a veces a la
"carnal", que con frecuencia adquiere un sentido negativo, ya que indica la debilidad
del hombre (cf Mar_14:38; Mat_26:41), o incluso, especialmente en Pablo, su
existencia bajo el dominio del pecado (cf Rom_6:19; Rom_8:3-9; Gl_5:13.16-17). El
hombre es tambin "psique", vida, alma; es sujeto de sentimientos (cf Mar_3:4;
Mar_8:35; Mat_20:28; Mat_26:38; Col_3:23). Por ltimo el hombre tiene tambin la
"capacidad de lo divino", est en relacin con Dios; todo ello se expresa con el trmino
"espritu", que indica tanto la vida de Dios comunicada al hombre y principio de vida
para l como el hombre mismo en cuanto movido por el Espritu Santo; se opone con
frecuencia a la "carne" en cuanto dbil o sometida al pecado (cf Mar_14:38; Jua_3:6;
Rom_8:2-4.6.10.15-16; Gl_5:16-18.22-25). Aunque no se haya pretendido una
reflexin sistemtica sobre la cuestin, no hay duda de que el NT en su conjunto nos
26

muestra al hombre como un ser a la vez mundano y trascendente a este mundo, capaz
de relacin con Dios.
Es lo que a lo largo de la historia, partiendo ya de los primeros siglos cristianos, se ha
expresado con la idea del hombre como formado de alma y cuerpo. El cristianismo
asimil estas nociones de la antropologa griega, aunque no sin transformarlas. Los
esquemas cristolgicos y soteriolgicos (encarnacin, resurreccin) han hecho que
algunos Padres basaran su antropologa precisamente en el cuerpo. Y aunque pronto,
por el predominio de los esquemas platnicos, se pasa a considerar que el alma tiene
una primaca sobre el cuerpo (y se llega a afirmar a veces que sta es en rigor el
hombre), nunca en la teologa cristiana se ha considerado al cuerpo malo en s mismo;
ha sido tambin creado por Dios y es llamado a la transformacin final en la
resurreccin. Santo Toms ha subrayado la unidad de los dos componentes del hombre
en su famosa frmula "anima forma corporis". Existe una unidad sustancial originaria
del hombre que abraza estos dos aspectos, de tal manera que ninguno de los dos
separado del otro sera hombre o persona. No hay, por consiguiente, alma sin cuerpo ni
cuerpo sin alma (prescindiendo de la pervivencia del alma despus de la muerte). La
unidad sustancial de alma y cuerpo se subray tambin en el concilio de Viena, el ao
1312 (cf DS 900.902); el concilio V de Letrn, del ao 1513, define que el alma no es
comn a todos los hombres, sino que es individual e inmortal (DS 1440). Del cuerpo y
el alma del hombre en su unidad habla tambin la GS 14.
La antropologa moderna prefiere no tanto hablar de que el hombre tiene un alma y un
cuerpo, sino de que es alma y cuerpo. Y a veces se subraya que tanto el alma como el
cuerpo son del hombre; el lenguaje expresa bien la unidad que somos y
experimentamos. Nuestro psiquismo y nuestra corporalidad se condicionan
mutuamente. Por ser cuerpo nos hallamos sometidos a la espacio-temporalidad
estamos unidos a los dems hombres, somos finitos y mortales; por ser alma
trascendemos el mundo, y estamos llamados a la inmortalidad. Una inmortalidad que,
desde el punto de vista cristiano, no tiene sentido si no es en la comunin con Dios, y
que por otra parte garantiza la continuidad del sujeto en nuestra vida actual y en la
plenitud de la resurreccin en la configuracin plena con Cristo resucitado.
5. EL HOMBRE, SER PERSONAL ABIERTO A LA TRASCENDENCIA. La constitucin
psicosomtica del hombre, en virtud de la cual; siendo un ser csmico, trasciende este
mundo, est en ntima relacin con su ser "personal". El ser humano no es un objeto
ms en el mundo; es un sujeto irrepetible. El pensamiento cristiano ha desarrollado la
nocin de "persona" para expresar este carcter del hombre, que lo hace radicalmente
distinto de todos los seres que le rodean y que le confiere una dignidad y un valor en s
mismo, no en funcin de lo que hace o de la utilidad que reporta a los dems. El
concilio Vaticano II (GS 24) seala que el hombre es la nica criatura terrestre que Dios
ha amado por s misma. No deja de ser significativo observar que el desarrollo
antropolgico de esta nocin ha sido posterior en el tiempo al uso de la misma en la
teologa trinitaria y en la cristologa. El sentido del valor y la dignidad de la persona,
ampliamente reconocido en nuestros das (a pesar de numerosas contradicciones que
no pueden desconocerse) aun fuera del mbito cristiano, adquiere a partir de la visin
cristiana del hombre su ltima fundamentacin: el hombre tiene un valor absoluto para
el hombre porque lo tiene para Dios, que lo ama en su Hijo Jess y lo llama a la
comunin con l.
A la condicin del hombre persona y sujeto irrepetible va unida necesariamente su
libertad. sta no significa slo, aunque incluya necesariamente este aspecto, la
posibilidad de elegir entre diversos bienes o posibilidades concretas, sino que es ante
todo la capacidad de configurarse a s mismo de acuerdo con las propias opciones. Por
ello se ha podido decir que el hombre no tiene libertad, sino que lo es, porque a pesar
de los evidentes condicionamientos a que se halla sometido, tiene una autntica
27

capacidad de autodeterminarse. En el ejercicio de su libertad el hombre opta

primariamente sobre s mismo. No se debe hablar, por tanto, slo de libertad de las
trabas o impedimentos internos o externos, sino de libertad para el proyecto humano
que se ha de realizar. Nada tiene que ver la libertad con el capricho. De ah que aqulla
alcance slo su plenitud en la opcin por el bien; cristianamente hablando, ello significa
dejarse liberar por el Espritu, romper las ataduras del pecado y el egosmo para vivir
en la libertad de los hijos de Dios, que es la de Jess, que se entrega hasta la muerte por
amor. Es importante notar que la libertad del hombre se da incluso frente a Dios y a su
Palabra. En su revelacin Dios quiere establecer un dilogo con nosotros y nos llama a
la comunin de vida con l. Todo ello sera imposible en la hiptesis de que Dios nos
forzara a aceptarlo. Cuando insistimos en la libertad humana aseguramos, por tanto,
que tambin ante Dios y para Dios somos y permaneceremos siempre un autntico
sujeto, un verdadero t.
El hombre, como ser personal y libre, se halla necesariamene abierto al mundo y los
dems. Frente a ellos ejerce su libertad y en este mismo ejercicio puede experimentar
su propia trascendencia. El hombre necesita del mundo que le rodea para su propia
subsistencia. sta es una experiencia fundamental e incontrovertida. Pero en esta
misma relacin de dependencia frente al mundo se abre el sentido de su trascendencia
a l: efectivamente, con el hombre y su capacidad de transformar la realidad que lo
circunda se produce en sta una novedad; por el esfuerzo humano se dan en la
naturaleza posibilidades nuevas que de otro modo nunca se hubieran alcanzado. El
trabajo del hombre es, pues, un fenmeno nuevo en el mbito csmico; por ello puede
ser calificado de "creador". Estas posibilidades de la naturaleza se convierten a su vez
en posibilidades nuevas para el hombre mismo, para su libertad. Inserto en el mundo,
en su misma accin, en l el ser humano muestra que lo trasciende, que no es una
simple pieza de un mecanismo. Experimenta adems la perpetua insatisfaccin ante los
logros alcanzados, entre lo que tiene y aquello a lo que aspira. Difcilmente podr el
mundo, por tanto, dar al hombre el ltimo sentido de su vida.
La comunin entre personas es un fenmeno nuevo respecto a la relacin hombremundo . Slo en el otro ser humano encuentra el hombre la "ayuda adecuada", segn la
vieja sabidura bblica. Slo el hombre es digno del hombre. nicamente en el ejercicio
de sus dimensiones sociales, y en particular con la comunin y donacin interpersonal,
puede el hombre ser l mismo. La nocin de persona, ya en sus profundas races
telgicas a que hemos aludido, lleva consigo esta dimensin. En el encuentro con el
otro en tanto que persona nos hallamos ante un valor absoluto que no hemos creado
nosotros. Tampoco es el otro o la sociedad sin ms el fundamento de este valor absoluto
que hallamos ante nosotros, porque tambin nuestro propio ser personal es valor
absoluto ante los dems. La relacin interpersonal, por tanto, nos abre tambin al
misterio de la trascendencia del hombre a cuanto nos rodea.
La limitacin e indigencia humanas, que se manifiestan sobre todo en la muerte; la
sensacin de truncamiento que de modo casi inevitable se experimenta cuando se
piensa en esta ltima, nos colocan tambin ante la cuestin del sentido de la existencia
humana y de la dificultad de hallarlo si queremos permanecer en los lmites de lo que
vemos. La esperanza cristiana, sobre todo si se manifiesta en la vida de los creyentes, es
capaz de ofrecer una respuesta plausible a estos interrogantes del hombre.
La revelacin cristiana nos ofrece, segn hemos visto, una imagen del hombre centrada
ante todo en Jess, el hombre perfecto, en quien somos hijos de Dios. Si sta es nuestra
ltima vocacin, la teologa cristiana no puede desentenderse de aquellos aspectos de la
constitucin y del ser creatural del hombre que lo hacen apto para esta llamada divina.
En ellos descubre ya la huella del designio de Dios, que nos quiere para l. El ser
humano aparece as abierto a la comunicacin de Dios mismo en la revelacin cristiana.
sta nos abre unas perspectivas que por nuestra parte jams hubiramos podido
28

imaginar; es pura gracia y don de la benevolencia divina, y al mismo tiempo responde a

nuestras ntimas aspiraciones y deseos: la ntima comunin con Dios, a la que Cristo
nos da acceso, y la plena comunin con los hermanos con quienes vivimos en la Iglesia,
"instrumento de la plena unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano" (LG
1), reunida por la unidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo (LG 4).
BIBL.: ALFARO J., De la cuestin del hombre a la cuestin de Dios, Salarnanca 1988;
BALTHASAR H.U. von, Teodramtica 2: El hombre en Dios, Madrid 1991; COLZANI G,
Antropologa teolgica, Salamanca 19712; CROUZEL H., Thologie de l image de Dieu
chez Origine, Pars 1954; FLICK M. y ALSZEGHY Z., Fondamenti di una antropologa
teologica, Florencia 1970; GANOKZY A., Der schpferische Mensch und die Schpfung
Gottes, Mainz 1976; GONZLEZ FAUS J.I., Proyecto de hermano. Visin cristiana del
hombre, Santander 1987; GOZZELLING G., Vocazione e destino dell omo in Cristo,
Turn 1985; KASPER W., Cristologa y antropologa en teologa e Iglesia, Barcelona
1989, 266-269; LADARIA L.F., Antroploga teolgica, Madrid-Roma 1983; R., El
hombre y sus problemas a la luz de Crist, Salamanca 1989; ORBE A., Antropologa de
san Ireneo, Madrid 1969; PANNENBERG W., Fundamento cristolgico de una
antropologa cristiana, en "Con" 86 (1973) 358-416; ID, Anthropologie in theologischer
Perspektive, Gotinga 1983; RAHNER K., Curso fundamental sobre lafe, Barcelona
1979; RUIZ DE LA PEA J.L., Imagen de Dios. Antropologa teolgicafundamental,
Santander 1988; SCHEFFCZYK L. (ed.), Der Mensch als Bild Gottes, Darmstadt 1969.
L. L. LADARIA
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

29

ATESMO
SUMARIO:
I. ORGENES:
1. Un punto de partida;
2. Cuestin filosfica y poca religiosa;
3. Sistemas cartesiano y newtoniano;
4. El iluminismo: sntesis y correctivos;
5. Una leccin para la teologa fundamental (M. J. Buckley)
II. MODERNO:
1. Explicacin del concepto;
2. El atesmo moderno;
3. La confrontacin teolgica con el atesmo;
4. El atesmo moderno y el problema de la teodicea (B. Groth).
I: Orgenes
I. UN PUNTO DE PARTIDA. La moderna aparicin del atesmo en el mundo occidental
se presenta a la teologa fundamental con ambigedades casi insuperables. El
significado de "atesmo" es inevitablemente dialctico, su sentido depende del "tesmo",
del que es la negacin. Esta dependencia semntica se complica cuando se reconoce
que "atesmo" se ha aplicado a muy diferentes tipos de secretas convicciones o de
pensamiento sistemtico. "Atesmo" ha funcionado como invectiva lanzada contra los
adversarios propios o como firma personal que identifica una postura adoptada y
defendida en pblico.
Los anlisis e historias del atesmo se han concentrado a menudo en la implicaciones de
pensamiento, conocidas u ocultas, distinguiendo entre atesmo, agnosticismo,
antitesmo, indiferencia y postulado, atesmos tericos y prcticos. Dichos anlisis
tienden a reunir bajo cada categora una peculiar gama de figuras por entender que una
lnea argumental exiga tal negacin, incluso sin hacer caso de las declaraciones en
contrario. Esta lectura del pensamiento de otro imponindole conceptos y estructuras
propios puede alcanzar los ndices ms insatisfactorios. Scrates y los primeros
cristianos, Epicuro y Hobbes, Descartes y Spinoza, Laplace, Hegel y Heidegger han sido
todos vctimas de esta manera de hacer la historia del pensamiento.
Desde un estudio as enfocado a la invectiva y el terror receloso que se encuentra en los
comienzos de la modernidad no hay ms que un paso. Walter, conde de Essex, que
muri en 1577, no vea ms que ruina religiosa por toda Inglaterra: "No hay ms que
infidelidad, infidelidad, infidelidad, atesmo, atesmo, atesmo, falta de religin, falta de
religin", mientras que Thoma Nashe, unos veinte aos ms tarde, adverta: no hay
"secta en Inglaterra tan extendida hoy da como el atesmo". Slo unas dcadas
despus, el padre Mersenne poda encontrar 50.000 ateos nicamente en Pars
(BUCKLEY, Origins, ,pp:, 10-58). La atribucin de atesmo a los adversarios, sea como
crtica disciplinada o como acusacin, parece, en el mejor de los casos, un
procedimiento en alto grado dudoso.
Un punto de partida ms prometedor, aunque no sin ambigedades, sera ocuparse, no
de lo que se ha dicho acerca de los grandes pensadores, sino de lo que ellos defendieron
y de lo que dijeron de s mismos. Esto supondra tomar en serio el sentido que dieron a
los trminos que emplearon, los argumentos que forjaron y las conclusiones que
sacaron. Aqu las zonas se estrechan considerablemente, pero la historia se hace ms
paradjica.
Porque el atesmo moderno ha llegado a existir no simplemente a causa de fuerzas
sociales y econmicas, por las lgicas consecuencias de las libertades polticas y de la
autonoma de la modernidad, y mucho menos por el desarrollo de la ciencia. Estas
causas estuvieron ciertamente presentes y actuaron a veces como factores crticos en la
30

aparicin del fenmeno sin precedentes que es el atesmo moderno. Las ideas no
emergen y siguen existiendo sin una matriz orgnica o social que les d contexto y
soporte. La presencia y la influencia de tal matriz ha sido consignada repetidamente en
la historia de la era moderna en Occidente. Las limitaciones de un simple artculo no
nos permiten resumir esas historias aqu.
Pero el atesmo es tambin una idea, un argumento, una persuasin, que posee su
propia integridad intelectual. Como tal, reclama una atencin especial de la teologa
fundamental. Qu puede aprender la teologa del secular argumento que origin y
ciment la negacin de lo que es ms fundamental para la religin? Los orgenes
tericos del atesmo moderno se comprenden ms claramente cuando se ve que el
atesmo se ha generado en las propias fuerzas que se formaron para combatirlo; cuando
se ve que no slo el significado de sus trminos, sino su existencia y su configuracin
son dialcticas.
El atesmo como sello de identidad apareci en el mundo occidental en el transcurso de
la ilustracin; surgi en el crculo que rodeaba a Paul Henri, barn de Holbach y a
Denis Diderot a mediados del s. xviii. Que fueran precedidos por figuras desconocidas
pero notables, como el abate Jean Merlier, no les quita el orgullo de figurar entre los
iniciadores y defensores de un discurso pblico y declaradamente ateo. Ellos
introdujeron la negacin de la realidad de "dios" en la tradicin intelectual de
Occidente con tal fuerza que su presencia se asegur para siempre.
Su nmero fue inicialmente pequeo. En una clebre conversacin, David Hume dijo al
barn de Holbach que no crea que existieran verdaderos ateos. Holbach le indic que
en el crculo en el que hablaban poda contar quince! (Origins, p 256). El atesmo hara
valer de modo progresivo sus derechos en los movimientos intelectuales y sociales que
iban a conformar gran parte del siglo que sigui. Pero la imponente sombra que
Nietzsche y Newman veran ms tarde descender sobre la fe de Europa se origin y
configur durante estos ltimos aos de la ilustracin francesa. Hegel mismo escribi:
"No deberamos acusar de atesmo con ligereza, porque es un caso muy frecuente que
cualquier individuo cuyas ideas sobre Dios difieran de las de otros sea acusado de falta
de religin, o incluso de atesmo. Pero lo cierto es que esta filosofa se ha transformado
en atesmo, y ha definido la materia, la naturaleza, etc., como aquello que ha de ser
considerado lo ltimo, lo activo y lo eficiente" (Lectures on History of Philosophy, 3,
387):
Pero ni Denis Diderot ni el barn de Holbach engendraron lo que dieron a luz. Ellos
fueron tan slo el final de su comienzo. Tenemos aqu una leccin crtica para la
teologa fundamental. Porque exactamente igual que el significado de "atesmo"
procede dialcticamente de "tesmo", as ocurre tambin con sus orgenes.
Diderot y Holbach no contran a John Toland (Christianity Not Afysterious y las
Letters lo Serena) ni a Anthony Collns entre sus predecesores. Ni se basaron en
Thomas Hobbes y Baruch Spinoza, aunque estos ltimos fueran considerados por
Clarke y Bayle como instigadores de un atesmo creciente. Diderot y Holbach
consideraban como herencia suya a los grandes defensores del credo cristiano. Holbach
toma la estructura de un captulo entero de Samuel CIarke y demuestra que puede
quedar completo con la idea de la materia dinmica. La fsica de Isaac Newton ocupa
un puesto tan central, tanto para Diderot como para Holbach, que ningn otro logro
cientfico podra alcanzar; pero estos admiradores franceses estaban determinados a
salvar su fsica reemplazando la dominatio del Dios de Newton por una materia
dinmica que lo abarca todo. Pues la cuestin de Dios, al culminar la ilustracin, se
haba convertido en una cuestin de filosofa y de fsica.
2. CUESTIN FILOSFICA Y POCA RELIGIOSA. Como se ha indicado ms arriba,
en los siglos xvi yxvii se vean ateos -al igual que brujas- por todas partes. En 1572, por
31

ejemplo, nada menos que una figura como lord Burleigh saba que toda Inglaterra
estaba "dividida en tres partes, los papistas, los ateos y los protestantes. Los tres son
favorecidos por igual: a los primeros y segundos, al ser numerosos, no osamos
ofenderlos; a los terceros, porque teniendo religin tememos desagradar a Dios en
ellos" (Origins, p.9). Aparecieron contra ellos panfletos y sermones de Checke, Rastell,
Hutchinson y Latimer. Entre los ms sistemticos y ms sintomticos de esta ingente
cantidad de libros figuraba el de un telogo flamenco, Leonard Lessius, De providentia
numinis eT animi immortalitate, de 1613, traducido al ingls en 1631 con el ttulo
Rawleigh: His Ghost.
Hay tres elementos dignos de sealarse en la andanada de Lessius "contra los ateos y
polticos de nuestros tiempos". Lessius poda mencionar a sus polticos. Eran
Maquiavelo y aquellos que haban tomado el Prncipe como gua en su vida. Pero
quines eran los ateos? Lessius no poda citar a contemporneos. Tuvo que traer a la
memoria las listas redactadas en la antigedad clsica por Cicern, Sexto Emprico y
Claudio Eliano. De estas listas Lessius seleccion a los que l pens que eran los ms
indiscutibles: Digoras de Melos y Protgoras; Teodoro de Cirene y Bin de Boristenes,
y Luciano. A este grupo Lessius aadi los atomistas, que negaban cualquier
providencia divina efectiva: Demcrito, Epicuro y Lucrecio. Los contemporneos que
hubiera -una vez ms como las brujas- "no son muy conocidos para el mundo; pues el
miedo a las leyes impone silencio a este tipo de hombres, y solamente en secreto, entre
sus familiares, vomitan su atesmo" (Origins, p 46).
El segundo elemento es el tratamiento dado al atesmo. Los tpicos ateos eran antiguos
filsofos: atomistas, sofistas y escpticos. De ah que la cuestin del atesmo se tratara
como si fuera una cuestin filosfica, ms que religiosa o teolgica. Lessius escribe
como si estuviera recuperando para el s. XVII el libro De natura deorum de Cicern y
mil seiscientos aos de cristianismo fueran irrelevantes. Incluso milagros y tradicin
proftica son tomados no como signos religiosos, sino enmarcados en las categoras
estoicas clsicas y convertidos en un ejemplo ms del orden de la naturaleza, que por
medio de una tan espectacular intervencin da testimonio de la existencia de Dios.
Una razn adicional, quiz, favoreci este desplazamiento de la cuestin al campo
puramente filosfico. Algunos vean que las Iglesias, en abierta lucha entre s,
preparaban el terreno del atesmo. Francis Bacon haba escrito: "Las causas del atesmo
son las divisiones entre las religiones, si es que hay muchas" (Ensayos, Sobre el
atesmo). Y muchas haba, y adems sangrientas. La filosofa abra un campo que era
comn a todas -permitiendo incluso que se tradujera al chino la obra De providentia
numinis por la preocupacin respecto a las posiciones ateas en el Reino medio.
Haba otra influencia ms, la de una peculiar lectura de la Summa theologiae de santo
Toms de Aquino. Lessius haba introducido en Lovaina la costumbre de comentar la
Summa en lugar de las Sentencias de Pedro Lombardo. La cuestin de la existencia de
Dios, con la que comienza la Summa, se lea como si resolviera el problema mediante
una argumentacin que es esencialmente filosfica en la evidencia y el mtodo, aunque
colocada en un mbito teolgico. Lessius no era ni el primer tomista ni el ltimo en
mantener que es ste el modo como se debe abordar esta cuestin. tienne Gilson, por
ejemplo, al tratar esta seccin de la Summa, todava en 1959, escribi: "Es natural que
su (de Toms de Aquino) primera cuestin fuera sobre la existencia de Dios. Sobre este
problema, sin embargo, un telogo no puede hacer mucho ms que recurrir a los
filsofos en busca de informacin filosfica, La existencia de Dios es un problema
filosfico" (Elements of Christian Philosophy 43, 209). Lessius haba sostenido en gran
medida lo mismo siglos antes. Pero fue ms all. Desplaz toda la cuestin de su mbito
teolgico, puso en formacin un escuadrn de argumentos filosficos y rechaz, como
no pertinente, cualquier cosa esencialmente implicada en la relacin religiosa o
personal entre Dios y los seres humanos. El paso decisivo aqu no fue la introduccin de
32

la filosofa, de la filosofa natural o teologa natural; el paso crucial era la epoj

religiosa, el poner entre parntesis todos los fenmenos o "informacin" esencialmente
religiosa, como si no tuvieran valor fuera de la fe confesional. Las experiencias y usos
de la religin no tenan nada que decir sobre su declaracin fundacional.
El tercer elemento que se poda observar es la unin entre ciencia y religin. El saber
convencional habla de antiguos e irresolubles conflictos entre ciencia y religin. De
hecho, la realidad era casi lo contrario. Con la excepcin de la tragedia de Galileo y sus
consecuencias, la ciencia -llamada "filosofa natural" hasta la poca de Newton- no
solamente no se opona a la religin; se crea con frecuencia que poda proporcionar los
fundamentos a las creencias religiosas mejor que la religin.
El gran telogo y erudito franciscano Marin Marsenne seguira una lnea similar. En su
voluminoso comentario de 1623 sobre el Gnesis, unas 1.900 columnas "in folio", y en
su volumen ms directo del ao siguiente, L'Impit des Distes, Athes, et Libertins de
ce temps, Mersenne lanz sus ataques contra el supuesto atesmo de su tiempo. Casi
todo aquel que era peligroso para su pensamiento es colocado en esta categora; pero
tres nombres sobresalen entre los dems: Pierre Charron, Geronimo Cardano y
Giordano Bruno -un fidesta escptico que quiso hacerse cartujo, un neoaverrost que
traa la escuela de Padua a Pars y un racionalista de cuerpo entero-;cada uno de ellos
habra rechazado la denominacin con horror. Para silenciar a stos y a los dems
innumerables ateos de que Marsenne llen Pars, elabora argumentos que asocian los
esquemas de la filosofa epicrea con una ontologa platnica. Todos los resquicios que
Lessius haba dejado para milagros y profecas fueron eliminados. Cualquier realidad
especficamente religiosa -sea por va de experiencia, testimonio, tradicin o prcticaes puesta entre parntesis para proveerla de fundamento.
Esta epoj religiosa se convirti en gran medida en la estrategia apologtica de Europa.
La existencia de Dios lleg a ser, antes de nada, una cuestin filosfica. Los mayores
metafsicos o filsofos naturales de esta poca, no slo aceptaron esta acusacin; se
apresuraron a admitirla.
3. SISTEMAS CARTESIANO Y NEWTONIANO. Descartes dedic su obra ms
importante, sus Meditaciones sobre la filosofa primera, a los telogos de la facultad de
teologa de Pars. Pero en esa misma dedicatoria distingua l su tarea de la de ellos:
"Siempre he considerado que las dos cuestiones respecto a Dios y al alma eran las
capitales de aquellas que deben ser demostradas mediante argumentos filosficos ms
que teolgicos".
Newton escribi sobre los Principia a Richard Bentley: "Cuando escrib mi tratado
sobre nuestro sistema (el del mundo), tuve en cuenta que tales principios pudieran
funcionar con hombres estudiosos en lo que toca a la creencia en una deidad; y nada
puede alegrarme ms que hallarlo til a este propsito" (Origins, p 102). Para el final de
la segunda y tercera edicin de los Principia y para las cuestiones al final de su Opticks,
Newton mont una larga defensa de la existencia divina, "porque as, mucho de lo que
concierne a Dios, el disertar de l desde la apariencia de las cosas, pertenece
ciertamente a la filosofa natural" (Principia III, General Scholium). Pero Newton va
ms all de esto: "La principal tarea de la filosofa natural es argumentar a partir de los
fenmenos sin inventar hiptesis y deducir causas desde los efectos, hasta llegar a la
verdadera causa primera, que no es ciertamente mecnica" (Opticks, cuestin 28). Esto
proporcionar a su vez los fundamentos para lo que la cuestin 31 de la Opticks
denominaba filosofa moral, y lo que el manuscrito indito de Newton, Short Scheme of
the True Religion, identificara con la religin fundamental: "Nuestro deber hacia Dios
y nuestro deber hacia el hombre, o piedad y justicia, que llamar aqu religiosidad y
humanidad".
33

Dos factores importantes se juntaron en estos movimientos contra un supuesto

atesmo, uno proveniente de Descartes y el otro de Newton. Descartes haba distinguido
varias clases de filosofa: Dios sera tratado en la filosofa primera, mientras que la
mecnica sera explicada solamente por los principios mecnicos, la materia y las leyes
del movimiento dadas por Dios al principio. Newton, en marcado contraste, elimin la
metafsica e hizo de la mecnica una ciencia universal. La mecnica universal
proporcion los fundamentos no slo a la geometra, sino a la teologa, porque
postulaba un principio que en ltima instancia no era mecnico. Los telogos no slo
haban preparado el camino para estas revoluciones con la categora de las
afirmaciones sobre la realidad de Dios; les dieron tambin la bienvenida, siguiendo
cada uno a su modo el ejemplo. Descartes engendr su Malebranche y Newton su
Samuel Clarke. Ambos erigieron sistemas completos de pensamiento fundacional en
teologa sobre las estructuras conceptuales aportadas por sus maestros; en este campo,
cada uno fue el pensador ms influyente en su respectivo pas.
La teora de Newton lleg, finalmente, a predominar, incluso en el continente, en el
siglo xviii; florecieron fisicoteologas, y la physique exprimentale ofreci sus
fundamentos ms slidos a la existencia de Dios.
4. EL ILUMINISMO: SNTESIS Y CORRECTIVOS. El derrumbamiento de este sistema
se puede seguir a travs de su desintegracin en las obras de Denis Diderot. En su
primera obra Penses philosophiques (1746), Diderot elabor una apologtica que
converta en un aforismo la argumentacin del proyecto de Newton. En su posterior
Lettre sur les aveugles (1749), el problema del mal, encarnado en la ceguera del doctor
Saunderson, le permita destruir la fuerza del argumento del proyecto, y Diderot
introdujo una teora de la materia dinmica que poda explicar a la vez el bien y el mal.
Dios, en el mejor de los casos, era un deus otiosus. Del agnosticismo de la Lettre lleg al
atesmo declarado de Entretien entre d Alembert el Diderot, Le rve de d'Alembert y
Suite de l'ntretien (1769). Un ao despus apareci bajo pseudnimo la obra Systme
de la nature, del prolfico barn de Holbach, dando sistematizacin y soporte a Diderot,
y completando las propias obras anteriores de Holbach Christianisme dvoil y
Contagion sacre. Los escritos de ambos adoptaron un atesmo que reunira adeptos y
fuerza. El s. xix reanud su argumento, trasladando el rea de la evidencia desde el
proyecto de la naturaleza a las implicaciones de la naturaleza humana como algo
fundamental para cualquier afirmacin o negacin de la realidad divina.
Lo que sucedi en la ilustracin y lo que subyace en los orgenes del primer atesmo
razonado y articulado es bsicamente bastante simple. Diderot y Holbach juntaron dos
ideas. De Newton aceptaron la universalidad de la mecnica: que el mtodo mecnico y
slo l poda dar razn de toda la realidad; lo que rechazaron de Newton fue su
pretensin -como lo haba sido de Aristteles antes de l y lo sera de Whitehead
despus- de que el estudio de los fenmenos naturales necesariamente conduce a la
fuente que est por encima de la naturaleza. De Descartes aceptaron la autonoma de la
mecnica: que toda realidad fsica o natural puede ser explicada en funcin de los
principios mecnicos, esto es, en funcin de la materia y de las leyes del movimiento; lo
que rechazaron de Descartes fue cualquier filosofa primera previa que pudiera
demostrar la existencia de Dios. En gran medida, Diderot y Holbach erigieron estos
principios del atesmo moderno sintetizando lneas de pensamiento de las dos mentes
ms grandes del s. xvii, filsofos celebrados por los telogos como guardianes de los
fundamentos de la religin. La sntesis fue una mecnica universal con principios
mecnicos nicamente.
Esta sntesis se llev a cabo dando un giro fundamental. Tanto Descartes como Newton
haban hecho de la materia algo inerte, intrnsecamente sin accin o movimiento.
Descartes identificaba la materia con la extensin, que haca posible la geometra.
Newton identificaba la materia con la masa, y hall que la materia difera slo
34

conceptualmente de la resistencia inerte al cambio: Ahora Diderot y Holbach

revolucionaban la filosofa natural y eliminaban lo que haba sido considerado base de
la religin al hacer de la materia no ya algo inerte, sino dinmico. Ellos hicieron del
movimiento parte de la verdadera existencia de la materia, un atributo intrnseco de la
materia: Entonces no se necesitaba a Dios para conferir el movimiento inicial a la
materia, y cualquier designio que la materia llevara a cabo sera el necesario efecto del
movimiento de la materia. La materia con su movimiento intrnseco se convierte en la
fuente dinmico-evoltiva y creativa de toda realidad fsica. Nada tiene de extrao que
Diderot fuera el escritor favorito de Karl Marx.
En los orgenes del atesmo, cono en cualquier gran revolucin ideolgica y social,
operaron tambin otros muchos factores, que han sido ya reseados en los anlisis de
movimientos sociales, culturales y econmicos. Pero lo que se ha omitido en estas
historias de los orgenes ha sido la evolucin del argumento que permiti comprender y
justificar este desarrollo. Los orgenes del atesmo surgieron de modo ms inmediato de
un cambio en la fsica. Pero la fsica no deca que no existiera Dios como tampoco lo
dijo La Place en su clebre conversacin con Napolen en 1802. La Place sostuvo
sencillamente que la cadena de causas naturales poda explicar la construccin y
preservacin de los cielos siderales. La fsica de la materia dinmica slo afirmaba que
no tena necesidad de un Dios para poner en orden y equilibrar el sistema. Slo
aquellos que haban hecho de la fsica, filosofa natural, algo fundamental para afirmar
la existencia divina, se quedaron con una afirmacin sin fundamento.
La cuestin es, pues: quin haba hecho depender la justificacin de la existencia de
Dios de la filosofa o de la filosofa natural en primer lugar? Quien haba puesto entre
parntesis la religin en orden a demostrar la afirmacin religiosa central: que Dios
existe? Los telogos que siglos atrs haban aceptado la epoj religiosa como estrategia
esencial, haciendo del tema, la evidencia y el argumento algo esencialmente filosfico,
con exclusin de la naturaleza profundamente religiosa de la cuestin, de los aspectos
tpicamente religiosos de la vida humana que deben funcionar como garanta y de los
procedimientos por los que se podan entender las cuestiones religiosas y poner de
manifiesto y afirmar sus implicaciones. Cuanto ms se insista en que la existencia de
Dios era esencialmente y slo una cuestin filosfica, tanto ms se estaba
implcitamente aceptando el ntimo vaco cognoscitivo de la religin para sostener con
alguna fuerza su propia afirmacin fundacional. Cuanto ms se vena a insistir en la
filosofa natural, tanto ms el inevitable crecimiento de la autonoma de la filosofa
natural se converta, no simplemente en un acontecimiento positivo en fsica, sino en
un signo negativo para el pensamiento religioso. Los orgenes del atesmo en la
modernidad son, pues, profundamente dialcticos: el atesmo fue generado en parte
por los mismos esfuerzos ordenados a combatirlo.
Adems, como recientemente ha demostrado el profesor Alan Kors, tambin aquellas
filosofas que forjaron un argumento metafsico en vez de tomarlo del desarrollo de la
filosofa natural, hicieron una contribucin anloga. Lo que los cartesianos levantan, lo
derriban los aristotlicos. Lo que los aristotlicos indicaban como evidencia de la
existencia divina, los cartesianos lo encontraban insuficiente, dudoso y no probativo,
Cuando se declar por fin un atesmo articulado, pocas dcadas antes del clebre y
pblico de Diderot y Holbach, se debi al abate Jean Meslier, un singular cura francs
que dej a su atnita parroquia unos volmenes pstumos demostrando que toda
religin es un engao, De dnde provenan sus argumentos y los del reducido grupo
de ateos que iban a rodear a Holbach o a seguir sus huellas? De las polmicas de los
creyentes. No hay necesidad de postular una historia secreta del librepensamiento, que
por fin sala a la luz, No slo el dinamismo que se halla en los orgenes del atesmo, sino
que incluso su argumentacin provienen de las polmicas y de la apologtica de los
ortodoxos.
35

5. UNA LECCIN PARA LA . Implica semejante lectura de la historia de esta idea que
la especulacin de la metafsica o que las implicaciones de la filosofa natural son
antirreligiosas cuando vienen a tratar o sugerir la realidad de Dios, que tal pensamiento
es secretamente ateo? De ninguna manera. Esto no ha sido verdad para la gran
tradicin de sabidura que va desde Platn y Aristteles hasta Pierce y Whitehead.
Sartre seal con desilusin que la mayora de los grandes filsofos hasta su poca
haban sido creyentes de una forma u otra, que una verdadera gran filosofa atea era
algo de lo que careca la filosofa y a lo que l dedicara sus esfuerzos (Simone DE
BEAUVOIR, Adieux, Pantheon, p 436). La filosofa no traiciona el genio de la religin;
slo la religin puede traicionarse a s misma.
Porque lo que indica este resultado del desarrollo de una idea es que la epoj religiosa
es en ltima instancia autodestructiva, que el pensamiento fundacional no puede
excluir los datos y la experiencia de lo religioso en orden a justificar la existencia de
Dios. La religin y la reflexin sobre ella deben poseer en si mismas los principios y
experiencias para revelar la existencia divina. Si no hay nada de convincente en la
fenomenologa de la experiencia religiosa, o nada se da a conocer en el testimonio de
las historias personales de santidad, oracin, profunda reverencia y compromisos
religiosos; nada en ese sentimiento que clama por lo absoluto ya presente en las
exigencias de verdad, fidelidad, bondad o belleza; nada en la intuicin de la "donacin"
de Dios o en la conciencia de un horizonte infinito que se abre ante la bsqueda o el
anhelo, en un despertar que nos empuja hacia una mayor conciencia perceptiva ante
experiencias-lmite tales como la muerte y el gozo, la soledad y el deseo radical; si no
hay nada convincente en la larga historia y sabidura de las instituciones y prcticas
religiosas y en todas esas dimensiones de la vida que se denominan legtimamente
"religiosas"; sobre todo, para cualquiera que aborde la cuestin religiosa en serio, si no
hay nada en la afirmacin de la vida y del sentido de Jess de Nazaret, entonces es, en
definitiva, contraproducente mirar fuera de lo religioso, a cualquier otra disciplina,
ciencia o arte, para establecer la afirmacin fundacional de la religin o para demostrar
que hay un "amigo detrs de los fenmenos".
El trmino "Dios" ha adquirido demasiada profundidad o densidad a travs de las
multiformes experiencias de implicaciones religiosas como para demostrarlo o
liquidarlo simple y bsicamente por deduccin. Pocos creern durante mucho tiempo
en un Dios personal con el que no existe comunicacin personal. El valor de la
deduccin metafsica o incluso del argumento teolgico consiste no en demostrar la
existencia de un Dios de quien no tenemos experiencia, sino en sealar que lo que
existe ya y en el fondo de la experiencia humana es la misteriosa presencia de Dios, a
quien se experimenta ya en el anhelo, el gozo, la bsqueda y en todas las aspiraciones
del espritu humano tendentes a lo absoluto. Y junto a este descubrimiento deductivo
de lo que es ya presente, deben estar las encarnaciones personales concretas de este
absoluto sagrado en las vidas de los santos y profetas, en la oscura lucha de los seres
humanos por una verdad a la que dar reconocimiento absoluto, y en comunidades en
las que los inexcusables pecados son perdonados y lo sagrado se hace sacramental.
En trminos rahnerianos, la leccin que se ha de aprender de este momento de los
orgenes del atesmo es que la teologa catlica debe investigar a la vez la revelacin
trascendental y la categorial de Dios. Entre los elementos que el barn von Hgel vio en
la esencia de la verdadera religin, el pensamiento fundacional debe incluir estos tres
factores bscos: el racional y el especulativo; el afectivo y el mstico y activo; el
institucional y el tradicional. Hay una unidad necesaria entre ellos. Eliminad cualquiera
de stos, y la teologa fundacional escribir una historia no distinta de la que surgi en
los albores de la modernidad occidental. Porque poner entre parntesis lo religioso en
toda su plenitud e intentar algo parecido, o aislar un factor solo como fundacional o
como un sustituto -segn hicieron en esa poca los telogos catlicos-, es meterse en un
proceso de contradiccin interna, cuya solucin final tiene que ser el atesmo.
36

BIBL.: BLUMENBERG H., Die Legitimittit der Neuzeit, Frankfurt del Main 1966;
BUCKLEY G.T., Atheism in the English Renaissance, Nueva York 1965; BUCKLEY
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M.J. Buckley
II. Moderno
1. EXPLICACIN DEL CONCEPTO. Como concepto opuesto a "tesmo" (del griego
thes = Dios; theos = sin Dios; sin conocimiento de Dios; cf. Efe_2:12), se entiende
por atesmo la concepcin (filosfica) u orientacin que niega la existencia de un dios o
de varios dioses como seres de algn modo trascendentes.
El agnosticismo se distingue del atesmo porque niega la posibilidad de conocer con
seguridad la existencia de Dios (ver Agnosticismo).
2. EL ATEISMO MODERNO. El atesmo moderno surge dentro del proceso de
secularizacin de las sociedades industriales de Occidente. Originariamente procede del
principio del atesmo metdico, que haba de constituir la base de un derecho natural al
margen de todas las diferencias religiosas, de validez universal y que, por tanto, inclua
tambin a Dios (Hugo Grothius: "Etsi Deus non daretur"). El atesmo, como teora,
representa la legitimacin consciente de la secularizacin de la sociedad y de todos sus
mbitos.
De ordinario se distingue entre atesmo terico, prctico y postulatorio. Para una
primera divisin general puede esto bastar. Una divisin ms aceptable de los sistemas
ateos modernos puede hacerse segn su funcin. De acuerdo con esto, se puede hablar
de atesmo: a) como una aproximacin nueva y secular a la realidad; b) como
hermenutica secular de la religin; c) como nueva forma de vida secularizada en
consonancia con el hombre moderno, y, finalmente, d) de transformaciones del
atesmo.
a) El atesmo moderno se presenta ante todo como aproximacin nueva, a saber:
secularizada a la realidad frente a todas las formas religiosas. Este aspecto aparece ante
todo en las obras de Holbach y de Comte. Para Holbach, el atesmo es el
redescubrimiento de la naturaleza y de una tica en armona con la naturaleza humana.
En el primer Comte, el atesmo (en forma del positivismo comtiano) es simplemente el
estadio ms maduro de la evolucin humana.
b) Como hermenutica secular de la religin, el atesmo moderno presenta quiz la fase
ms interesante de su evolucin. Aqu ha ejercido una influencia duradera la obra
filosfica de Ludwing Feuerbach (1804-1872). Para Feuerbach el contenido de la fe
religiosa es una proyeccin de los deseos y de las necesidades humanas. Dios le parece
37

que es la esencia del hombre (la infinitud de su propia conciencia), que contrapone a s
mismo en un ms all fantstico.
Aunque Feuerbach no quiere ser materialista (en el sentido del materialismo del siglo
xviii), sin embargo contribuy de una manera duradera con su crtica activa de la
religin al desarrollo y robustecimiento del materialismo. Es difcil supravalorar su
influencia en las futuras generaciones de crticos de la religin. Karl Marx se adhiere a
la filosofa de la religin de Feuerbach, pero le imprime un giro social: la religin es al
mismo tiempo expresin y protesta contra la miseria en que se ven obligados a vivir los
hombres en un "mundo desquiciado". Con ello, la tesis de la proyeccin de Feuerbach
recibe una explicacin social: Friedrich Engels, amigo y colaborador de Karl Marx,
formula la definicin marxista de la religin. De acuerdo con ella, "toda religin no (es)
otra cosa que un reflejo fantstico, en la cabeza de los hombres, de aquellas fuerzas
exteriores que dominan su existencia cotidiana, reflejo en el cual los poderes terrenos
adquieren la forma de supraterrenos" (MEW 20, 294). En su obra tarda intenta Engels
aplicar su idea de la religin al origen del cristianismo. En tres obras (Bruno Bauer und
das Urchristentum, 1882; Das Buch der Offenbarung, 1883; Zur Geschichte des
Urchristentums, 1895) se ocupa de los problemas de la fecha de los escritos
neotestamentarios y de las cuestiones relacionadas con el nacimiento del cristianismo
primitivo. En ellas se muestra seguidor de Bruno Bauer, representante radical de la
"escuela mitolgica". De una manera distinta, Sigmund Freud, el fundador del
psicoanlisis, prolonga el impulso de Feuerbach. Constantemente se ocupa de
cuestiones de investigacin religiosa, sin llegar a una teora unitaria. nicamente
tenemos varios intentos de explicacin. Freud ve en la religin una neurosis obsesiva
universal; el origen de la religin cree reconocerlo en un parricidio prehistrico; en
definitiva, para l la conciencia religiosa es una prolongacin de la conciencia infantil, a
saber: la negacin a hacerse adulto.
c) El atesmo, como forma de vida nueva, secular, en armona con las condiciones y
exigencias del hombre moderno, se impone en todas partes. Aqu hay que destacar en
particular a Lenin y el sistema de educacin atea de los pases del socialismo real. Lenin
depende en su concepcin de la religin de Engels. Su importancia estriba en la
formulacin de la relacin entre lucha revolucionaria y lucha contra la religin. La
lucha contra la religin hay que subordinarla a la lucha revolucionaria general; no tiene
un valor independiente. En la lucha contra la religin no hay que herir los sentimientos
de los creyentes. A Lenin se debe el establecimiento de un sistema de educacin en el
atesmo. Educacin en el atesmo significa aqu la apropiacin de una visin cientficomaterialista del mundo.
d) Al presente el atesmo explcito se manifiesta bajo otras formas de actitud espiritual
por principio. De ah que sea acertado y est justificado hablar de transformaciones del
atesmo. Estas transformaciones pueden ser el cientificismo, el humanismo (ateo), el
nihilismo, el racionalismo y ante todo el agnosticismo:
3. LA CONFRONTACIN TEOLGICA CON EL ATESM0. Desde el principio del
atesmo moderno la teologa se sita tambin crticamente frente a l. Una nueva
orientacin en esta confrontacin es la representada por la obra teolgica tarda de
Dietrich Bonhffer, ante todo en sus Cartas desde la prisin, en las cuales insta a
reconocer la mundanidad del mundo y su condicin adulta. Slo as se podra anunciar
el evangelio en las condiciones de la modernidad. Los cristianos han de vivir en el
mundo "etsi Deus non daretur". Adems formula una interpretacin "no religiosa" de
conceptos bblicos, aunque sin exponer en detalle o explicar cmo habra que
efectuarla.
En pos de Bonhffer se han hecho diversos intentos de confrontacin con el atesmo
moderno. El ms radical es el representado por la llamada "teologa de la muerte de
Dios", que, sin embargo, se anula a s misma como teologa. Los representantes de la
38

teologa de la "secularizacin" intentan tomar en serio teolgicamente la mundanidad

del mundo y sacar consecuencias en consonancia.
Ciertos proyectos teolgicos pueden entenderse fundamentalmente como plena
confrontacin con el atesmo moderno, sin que exista una confrontacin con un autor
ateo concreto. En cierto sentido hay que valorar como autnticos intentos de
confrontacin proyectos tan distintos como la tesis de la desmitologizacin de
Bultmann o la radical teologa de la palabra de Dios de Brth. Por parte catlica se
repite esta oposicin en cierto modo en la teologa de orientacin antropolgica de Karl
Rahner y en la teologa esttica de Hans Urs von Balthasar.
El problema central entre el atesmo moderno y la fe cristiana tradicional es la cuestin
de la realidad de Dios. Todos los atesmos modernos coinciden en que "Dios" es una
ilusin del hombre religioso. Para salir al paso de este reproche de ser una ilusin, la
teologa debe renovar su reflexin sobre los supuestos ontolgicos de la cuestin de
Dios. No se trata aqu de concluir de la realidad del mundo la de Dios, sino de que sin la
aceptacin de un Dios no es posible describir el mundo mismo sin que est exento de
contradiccin (lo cual es necesario para poder obrar en l). Pues al describir los
aspectos fundamentales del mundo (como, p. ej., el cambio o la evolucin) surge tal
contradiccin que el aspecto cuestionable no puede describirse sin contradiccin. As,
por ejemplo, hay que describir el cambio a la vez como identidad y no identidad. Para
distinguir esta aparente contradiccin de una contradiccin real se requieren algunas
reflexiones ulteriores sobre el principio de no contradiccin, y ante todo de su valor
ontolgico (y no simplemente lgico). Slo tomando en consideracin que la situacin
problemtica y contradictoria en su totalidad se refiere toda ella a algo distinto y al
mismo tiempo es enteramente distinta de ello es posible solucionar el problema y, en
consecuencia, mostrar que el mundo ha sido "creado": justamente referido a otra cosa,
de la cual es completamente distinto. Eso otro se llama en el lenguaje religioso "Dios".
El mundo, por haber sido creado, no es concebible sin ese otro; mientras que ese otro,
Dios, justamente es aqul sin el cual nada puede ser.
La objecin de que la moderna cosmologa hace imposible hablar de Dios a la manera
tradicional (cf H. ALBERT, Traktat ber kritische Vernunft, Tubinga 1968, V. Kapitel:
"Glaube und Wissen") tiene como justificacin que no es posible hablar de Dios con una
concepcin del mundo neutral. Pero la afirmacin de que la idea de Dios est ligada
exclusivamente a la concepcin sociomorfa del mundo de la antigedad o de la Edad
Media queda refutada con las consideraciones arriba aducidas.
4. EL ATEISMO MODERNO Y EL PROBLEMA DE LA TEODICEA. La confrontacin
teolgica con el atesmo no puede pasar de largo ante el problema de la teodicea,
considerado por regla general como el argumento duro del moderno atesmo. Sin
embargo, en el marco de las reflexiones hasta aqu aducidas, tambin este problema se
puede enfocar de modo nuevo.
La problemtica clsica: cmo es posible conciliar la existencia de un Dios omnipotente
y absolutamente bondadoso con la presencia del mal en el mundo, no admite una
solucin satisfactoria. Slo permite la alternativa: existe el mal, o porque Dios es
omnipotente pero no absolutamente bondadoso, o porque es absolutamente bondadoso
pero no es omnipotente. Los intentos de distinguir entre un mal fsico y un mal moral
pueden aclarar ciertas cosas, pero no son una solucin, como tampoco lo es la
explicacin del mal como "privatio boni". Peter Knauer (1986) y Peter Henrici (1988)
han expuesto ulteriores consideraciones.
Segn Knauer, el problema de la teodicea procede del falso supuesto de que existe un
concepto que abarca a Dios y al mundo, con el cual se puede luego concluir de Dios al
mundo. Dios (como creador) es entendido como aqul sin el cual nada existe. Un
39

concepto de Dios as adquirido no puede luego emplearse contra la realidad del mundo.
El problema es ms bien prctico: cmo se puede vivir en el mundo sin divinizar el
mundo en la prosperidad y sin desesperar de l en el infortunio. La palabra "Dios" no
da una respuesta. Segn la experiencia del mundo, lo nico cierto es que Dios "hace
salir su sol sobre malos y buenos y enva la lluvia sobre justos e injustos" (Mat_5:45).
Esta experiencia del mundo se convierte en buena nueva slo a travs de la revelacin
cristiana, que es el hecho del amor de Dios al hombre. En la fe cristiana el hombre vive
de la experiencia de la comunicacin con un Dios (misericordioso) que es dueo de
todo, y por ello supera el sufrimiento y la muerte.
Segn Henrici el problema de la teodlcea procede de la mezcla de dos complejas
problemticas de origen diverso: a) de la pregunta griega por un orden racional del
mundo; y b) de la pregunta cristiana por el creador omnipotente. De la mezcla del
concepto griego del mundo con la concepcin cristiana de Dios se sigue la problemtica
"absurda" de la teodicea (o sea, la cuestin de una "justificacin de Dios" en presencia
del mal del mundo). La racionalidad del mundo es entonces cuestionada por la
omnipotencia de Dios, y, a su vez, la omnipotencia de Dios es medida por la
racionalidad del mundo. Pero, partiendo de estos supuestos, todos los intentos estn
condenados al fracaso. No existe una solucin intelectual. El intento de la humanidad
de comprender el sufrimiento queda sin respuesta. El problema se plantea en el plano
de la realidad concreta, porque el sufrimiento es un hecho que no se elimina con
discusiones. En el plano de la razn el sufrimiento es algo irracional, que no es posible
integrar en un sistema racional. Por eso no hay tampoco en principio solucin para el
problema de la teodicea: el hombre debe entendrselas con el mal (sufrimiento) sin
poder huir de esta realidad refugindose en la racionalizacin. El problema de la
omnipotencia de Dios recibe su respuesta prctica a travs de la autorrevelacin de
Dios en la historia: a) En el libro de Job se explica el sufrimiento como prueba
permitida por Dios, y con eso se lo tiene por razonable; b) La literatura bblica del
destierro (Jeremas y Dutero-Isaas) remite al carcter redentor del sufrimiento: al
sufrimiento se lo vence soportndolo; c) El NT muestra que Dios mismo, en Jesucristo,
ha soportado el sufrimiento. La respuesta del NT no es que, si Dios sufre, el sufrimiento
ha de tener sentido, sino que el hecho de que Dios sufra le da al sufrimiento su sentido.
Esto significa, no la justificacin de Dios ante el sufrimiento, ni tampoco simplemente
la justificacin del sufrimiento por Dios, sino la justificacin en virtud del sufrimiento
que Dios mismo acept libremente sobre s (como un hecho histrico). "Por tanto, una
teodicea autntica no puede prescindir de la encarnacin ni de la pasin" (Henrici).
Por eso, en el sentido de la Biblia, el sufrimiento puede convertirse en lugar de
encuentro con Dios en la medida en que el hombre se enfrenta con l y no lo rechaza
racionalizndolo.
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Diccionario de autores y escuelas, Barcelona 1986; ZIRKER H., Crtica de la religin,
Barcelona, 1988.
40

B. Groth

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

41

BUDISMO
1. El budismo es la ms antigua de las grandes religiones mundiales. Nacido de la
desconcertante experiencia de la iluminacin de Siddharta Gautama en el siglo vi a.C.,
en la India del norte, su dinmica misionera, tras su expansin por toda Asia, est hoy
penetrando incluso en Occidente. A partir del siglo it a.C., tras un perodo. de
escolasticismo, sedesarrollan dos corrientes: el Theravada ("escuela de los antiguos",
llamada tambin en sentido despectivo Hinayana, "pequeo vehculo", principalmente
en el Asia del sur y en Sri Lanka, y el Mahayana ("gran vehculo"), inculturado de
diversas formas en el Tibet, China, Corea y Japn. Mientras que la primera corriente es
considerada como la forma original y ortodoxa, orientada al ascetismo de la vida
monstica, el Mahayana subraya ms bien para los laicos los principios altruistas con
vistas a una redencin universal.
Manteniendo un silencio apoftico sobre Dios, el camino de salvacin en el budismo
apunta hacia la profunda experiencia mstica y gua al hombre desde la conciencia de la
vanidad del mundo hacia una serenidad trascendente. Lejos del puro inters
especulativo Buda proclama su doctrina como "balsa til para atravesar el ro, pero no
para ser conservada". Ofreciendo, con la "recta visin" del mundo fenomnico, una
clave hermenutica ms que un sistema dogmtico, el budismo se presenta como un
complemento de las culturas y de las religiones por medio de la sabidura intuitiva y
otorga la redencin, no por gracia, de una forma pasiva, sino como fruta del esfuerzo
indispensable de un despertar espiritual. El misterio fundamental es la iluminacin
como apertura del pequeo ego, prisionero dentro del doloroso ciclo del nacimiento y
de la muerte, a una existencia arraigada en el nirvana. Habiendo recorrido el primero
este camino de liberacin, Buda se convierte en modelo y amigo espiritual
(kalyanamitra) de la humanidad.
Todo lo que fue pronunciado por Buda desde la noche de la iluminacin hasta la noche
de su extincin es considerado como palabra sagrada. Las fuentes cannicas se dividen
en tres cestos (Tripitaka), recogidos por la comunidad monstica despus de la muerte
de Buda, segn la calidad de los textos: el Vinayapitaka contiene las reglas monsticas;
el Sutrapitaka, los discursos doctrinales, y el Abhidharmapitaka, los textos escolsticos
de la incipiente reflexin filosfica. De las diversas colecciones cannicas slo se ha
conservado integralmente el Tripitaka de los Theravadin de Sri Lanka (codificado por el
ao 80 a.C.)- en lengua pali, un idioma antiguo de la India del norte. A pesar de la
costumbre de Buda de utilizar la lengua corriente, otros muchos textos se compusieron
en snscrito. El problema del canon original se estudia actualmente con la aplicacin
del mtodo histrico-crtico. Al comienzo del Mahayana se aadieron al canon otras
obras compuestas lgicamente a partir del siglo i a.C., pero que fueron consideradas
como revelaciones posteriores de doctrinas secretas de Buda; entre ellas estn los
textos de la Prajnaparamita ("suprema sabidura"), del Avatamsaka Sutra y de Sutra del
Loto, que desarrollan nuevas doctrinas y forman un canon autnomo (vaipulya). Las
grandes colecciones se encuentran en chino y en tibetano y comprenden hasta 2.184
obras en la edicin ltima y ms autorizada del Taisho Tripitaka, impresa en Japn en
55 volmenes (1924-1929). Los tibetanos distinguen en su canon, codificado por
Buston (1290-1364), entre la "palabra del Buda" (bKa kyur, 1.055 textos) y las obras
escolsticas (bsTan kyur, , 3.962 textos).
De la simple frmula "yo me refugio en Buda, yo me refugio en Dharma, yo me refugio
en el Sangha", que desde los tiempos antiguos constituye el smbolo de fe, brotan los
valores principales (triratna, tres joyas) de la salvacin, es decir: la persona del "gua de
los hombres y de los dioses" (Buda), el cuerpo de las doctrinas (Dharma) y la
comunidad (Sangha), dividida en monjes y laicos.
2. La biografa de Buda constituye, en el conjunto de los datos legendarios y de los
datos histricos, un relato salvfico. Segn la mitologa, Shakyamuni se inserta en una
42

gigantesca serie de salvadores, uno para cada una de las edades del mundo (kalpa, ciclo
de generacin-existencia-destruccin del cosmos). Precedido por otros innumerables
Budas y seguido de su sucesor Maitreya en el prximo ciclo csmico, Shakyamuni se
prepar como bodhisattva (ser destinado a la budidad o iluminacin) en muchas
existencias precedentes mediante la acumulacin de inmensos mritos para salvar a la
humanidad actual y predestin todas las condiciones de su vida histrica. Con esta
absoluta soberana se hace hombre para cumplir su firme decisin de guiar a los
hombres fuera de la esclavitud de la muerte y de los renacimientos.
Shakyamuni Gautama (el sabio de la tribu de los Sakya, de la familia Gautama) naci
por el 566 a.C. en Lumbini, cerca de Kapilavastu, en el actual Nepal, de la familia del
prncipe Suddhodana y de la madre Maya. Recibe el nombre de Siddharta. Segn una
profeca, habra sido destinado a convertirse en un emperador del mundo o en un
importante personaje religioso. Creci en la vida serena de la corte y a los diecisis aos
se cas con Yasodhara, de la que tuvo un hijo, Rahula (el "vnculo"). Al no poder sentir
satisfaccin en la disipada vida de lujo, Shakyamuni se vio turbado por los problemas
existenciales, como la vejez, la enfermedad y la muerte, y busc la inmortalidad ms
all del ciclo doloroso del nacimiento y de la descomposicin del mundo (samsara). A
los veintinueve aos (537 a.C.) dej a ocultas el palacio para comenzar la vida de asceta
itinerante (sramana) y trat durante seis aos, como muchos de sus contemporneos,
con varios maestros del yoga. Finalmente comprendi que los esfuerzos sobrehumanos
no llevan a un progreso espiritual, y decidi seguir la "va media", evitando los
extremos del laxismo y del ascetismo exagerado. Meditando l solo bajo un rbol en
BodhGaya, recibi la iluminacin y se convirti en Buda (el "despertado"). Este ttulo
honorfico indica su nirvana, esto es, la extincin de los aspectos subyugadores en la
absoluta tranquilidad espiritual. Durante aquella noche sagrada (531 a.C.), Shakyamuni
lleg al conocimiento de sus existencias precedentes, a la certeza sobre el eterno ciclo
de nacimiento y muerte de los seres y a la eliminacin de la ignorancia y de la pasin.
Finalmente consigui la intuicin de la ley fundamental del origen condicionado de
todos los fenmenos de la vida (pratityasamutpada). Siguiendo una cadena de doce
causas, analiz la interdependencia de los elementos psicofsicos en el ciclo de la
formacin y descomposicin de todos los objetos, realizando personalmente la ruptura
de esta concatenacin, es decir, la liberacin del nirvana. El gozo inefable de esta
experiencia lo llev, por compasin a los hombres ignorantes, a la predicacin.
Comenzando en el parque de los Gamos, en Benars, delante de cinco ascetas,
compaeros suyos de otros tiempos, su "Sutra sobre la puesta en movimiento de la ley"
(Dharmacakrapravartanasutra), Buda recorri durante cuarenta y cinco aos las zonas
de la India del norte, predicando y recibiendo discpulos en su orden (Sangha), lo
mismo que otros muchos maestros. A la edad de ochenta aos (486 a.C.) muri en
Kusinagara, alcanzando con la disolucin de los elementos psicofsicos (skandha) el
nirvana completo "como una llama que se apaga sin residuo". Tras realizar su
mediacin salvfica con la indicacin del "camino medio", remite a los discpulos a la
suprema autoridad del dharma como gua futura.
3. El ncleo de su doctrina (dharma) es un minucioso anlisis de la condicin del
mundo, que se enuncia en el primer discurso del maestro en Benars, mediante las
"cuatro nobles verdades": 1) en el mundo todo es dukha; 2) el dukha est causado por el
afn (trishna); 3) esta causa puede ser eliminada en el nirvana; 4) el remedio se
encuentra en el "ctuple sendero". El significado de dukha suele interpretarse de
ordinario como "sufrimiento" en sus diversas formas psico-fsicas; en realidad expresa,
ms generalmente, la dimensin existencial del hombre en el sentido de "pasividad" (cf
latn pati). El dukha se experimenta como privacin de la actividad incondicionada del
hombre y expresa su contingencia. El trmino opuesto sera sukha, felicidad absoluta,
que no se realiza nunca en la condicin humana, a no ser en la iluminacin.

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Todo ser est compuesto de cinco "agregados" (skandha): corporeidad, sensacin,

percepcin, volicin y conocimiento; stos forman fenmenos efmeros, en continuo
cambio (samsara), impermanentes (anitya) y privados de todo ncleo de individualidad
(anatta, "no-yo'~. En contraste con el brahmanismo, Buda basa su doctrina en esta
teora de la no-sustancialidad, comparando el concepto convencional de la
personalidad humana con la etiqueta puesta de modo puramente funcional sobre las
diversas partes que forman todas juntas un carro. En el momento de la muerte no
queda un alma personal que pudiera transmigrar, sino slo una serie de agregados que
renacen continuamente en nuevas constelaciones. "El mundo est vaco (sunya) de un
ello y de todo lo que pertenece a un ello".
De todas formas, el origen de los fenmenos se debe al deseo, a la sed de vida que causa
la accin pasional. La cadena de las existencias sigue la ley eterna de la produccin
condicionada (pratityasamutpada), segn la cual un conjunto de factores da origen a un
ser, fenmeno que se ilustra a menudo con la analoga de la simultaneidad del fuego y
el humo. De la pasin, compuesta de ignorancia, de afn y de egosmo, se deriva de
forma cclica la accin (karma), que lleva a la produccin de agregados constitutivos de
futura generacin. Puesto que el hombre hereda el fruto de sus acciones sin ser nunca
dueo de sus actividades, todo el inters de Buda apunta a un alto comportamiento
tico y, finalmente, a acabar con el ciclo del samsara, con la eliminacin de toda accin.
Si el dukha constituye el horizonte existencial de la realidad, su abolicin (nirvana =
extincin de toda produccin) induce a un estado de inefable tranquilidad ms all de
las categoras de este mundo. La interpretacin negativa del nirvana se limita al nivel
epistemolgico, mientras que de algunos textos se deriva ms bien una concepcin
positiva del carcter de la ltima realidad incausada. Ms que un lugar, el nirvana es un
estado espiritual que surge con el cese del afn y del dolor, dando origen a una
superacin de lo ilusorio y de lo contingente. La cuarta "noble verdad" presenta el
"ctuple sendero espiritual" para la supresin del dukha en la prctica de la recta
moralidad, de la concentracin y de la sabidura. Mientras que la moralidad mira a la
educacin de la conducta social, la concentracin meditativa induce la serenidad de la
mente y pone al hombre en disposicin de derramar benevolencia, compasin, alegra
simpattica y ecuanimidad con todos los seres. La sabidura es la profunda penetracin
intuitiva de la esencia de los fenmenos, es decir, la conciencia de su no-sustancialidad
y de la ley de la produccin condicionada. Esta ltima actuacin evoca la iluminacin
liberadora.
En crculos concntricos formados por monjes, monjas y laicos, el Sangha une a la
comunidad mediante la actitud de entrega mutua de los bienes materiales y
espirituales. Puesto que el budismo no est organizado de forma jerrquica, la tradicin
doctrinal y social queda asegurada por el Sangha. La orden monstica conserva desde
su misma fundacin una estructura democrtica, con una confesin pblica regular y
un retiro anual. Con la ayuda de cinco preceptos, los laicos estn obligados a liberarse
espiritualmente del mundo y a acumular mritos salvficos. Su tica especial y su forma
peculiar de culto prepararon la aparicin del Mahayana.
4. La innovacin del Mahayana es ms bien una reelaboracin de ideas germinales del
Theravada que un desarrollo independiente de l. La necesidad popular de un objeto de
culto queda colmada con una progresiva divinizacin de Buda, y hasta con nuevos
sutras. Shakyamuni es considerado como la manifestacin histrica de los Budas
trascendentes, como Amithaba (Amida), los cuales, refulgentes y misericordiosos,
guan a los hombres al paraso con la energa divina. La doctrina de los "tres cuerpos"
(Trikaya) explica la absoluta trascendencia de la ltima realidad como budidad
inengendrada e impersonal (Dharmakaya), perceptible solamente por un Buda; de ella
irradia el "cuerpo de la recompensa" (Sambhogakaya), manifestada a los bodhisattva
mediante la visin mstica. El ltimo aspecto del nico Buda es el Shakyamuni
histrico, que apareci en el "cuerpo de la transformacin" (Nirmanakaya) para salvar a
44

todos los seres. El ideal de la dinmica redentiva queda representado en los bodhisattva
como Manjusri y Avalokitesvara ("el seor con la mirada benigna"; en japons,
Kwannon), cuya asuncin en el nirvana se retras para que pudiera ejercer mejor su
"gran compacin simpattica" (mahakaruna). En la veneracin e imitacin de estas
figuras altruistas se expres en Japn el "budismo de la fe" (Jodo Shin-shu) a partir del
siglo XII.
Semejante a la luna, cuya imagen se refleja en el inmenso ocano como en una gota de
agua, el Dharmakaya est presente de forma germinal en el "seno de budidad"
(Tathagatagarbha) de los individuos, lo mismo que en el principio del cosmos. Su
naturaleza es la shunyata ("vacuidad': todo existe solamente en cuanto que comunica
con todo. La interdependencia existencial de todo fenmeno presupone la vacuidad de
existencia inherente y se deriva de la "ley de la produccin continuada". La absoluta
identidad de vacuidad y forma, que se intuye en la meditacin, cambia radicalmente la
conciencia del hombre y lo impulsa a la solidaridad universal mediante la prctica de la
compasin (karuna). La no-sustancialidad ntica y el altruismo tico se complementan
en la unidad dinmica de la ltima Vacuidad; el bodhisattva en su pro-existencia es su
ms alto smbolo.
5. El concilio Vaticano II abre nuevas perspectivas de dilogo con el reconocimiento de
una presencia de valores salvficos en el budismo (NA 2). Esta valoracin sobre las
diversas corrientes budistas no es ms que la cumbre de una larga historia de diversos
encuentros, que se iniciaron ya en los tiempos de Clemente de Alejandra (Strom. 1,15)
y que se intensificaron espordicamente en tiempo de los nestorianos (cf las estelas de
Xi'an Fu del 781), de los misioneros franciscanos en China (siglos XIII-XIV) y de
Francisco Javier. Mientras que estos primeros encuentros tienen un rico testimonio
literario en los paralelismos de los evangelios apcrifos y en el hecho curioso de la
leyenda de Buda, cristianizada en los santos Barlaam y Josafat (PG 96,857, en el
Martirologio romano, el 27 de noviembre), los encuentros actuales apuntan ms bien
hacia el compromiso por la paz y la justicia en el mundo (WCRP: Conferencia Mundial
de las Religiones por la Paz, fundada en 1970, con una decidida participacin de
budistas y de cristianos), hacia la experiencia mstica y la prctica de la meditacin y
hacia los intercambios en la vida monstica. El dilogo doctrinal aprecia en el budismo
la profundidad existencial del camino salvfico. Buda y Cristo han sido comparados, por
ser los dos fundadores de movimientos revolucionarios en el contexto de su tradicin
religiosa. Mientras que Cristo anuncia la salvacin como gracia del Padre en el reino
universal de Dios, Buda parece enviar al hombre a la conquista de la liberacin
apoyndose en sus propios esfuerzos. Pero considerando la doctrina del no-yo (anatta),
tambin la salvacin se lleva a cabo a travs de la renuncia radical al yo. La meditacin
y la prctica de la compasin acompaan al hombre, con enormes esfuerzos de
ennoblecimiento personal, en el umbral de la concesin espontnea de la liberacin. La
knosis extrema del abandono, tanto en la fe cristiana (Luc_1:38) como en la santidad
budista (arhant; bodhisattva), constituye un punto de contacto fundamental. La
cumbre de la experiencia mstica, escondida en el silencio budista o bien proclamada en
la teologa cristiana, se convierte en un reto mutuo para el dilogo. La atencin se
desplaza actualmente a la analoga entre Mara y Buda, teniendo en cuenta su comn
naturaleza humana, frente a la unicidad de la naturaleza divino-humana de Cristo. La
cercana y la diversidad de las dos religiones se expresan en estas figuras, en cuanto que
las dos, en su disponibilidad ms humilde, conciben al Verbo: el Logos se encarna
definitivamente en Mara, mientras que se convierte en Dharma en la sagrada palabra
de Buda. La divina veneracin de Buda se refiere a su mediacin salvfica, pero nunca a
su naturaleza, en contraste con la de Cristo. De todas formas, el dilogo debe partir
siempre de la cualificacin fundamental de las Sagradas Escrituras y no puede
prescindir de la dimensin mstica y mistaggica.

45

BIBL.: FUENTES: Canone buddhista, 2 vols., Turn 1967-1968; CONZE E. (ed.),

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M. Fuss
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

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CALVINISMO
El calvinismo se puede describir como un complejo de reflexiones teolgicas
sistemticas sobre la palabra de Dios (Sagrada Escritura) segn fueron interpretadas y
propuestas por Juan Calvino. Habra que estudiar todas las obras teolgicas de Calvino
para captar las precisiones y los matices de su pensamiento; sin embargo, la fuente
clsica en la que se encuentra expuesta su teologa es el texto Institucin de la religin
cristiana, obra constantemente revisada por Calvino entre la primera edicin, de 1536,
y la edicin final, de 1551.
Juan Calvino naci en Noyon, Francia, el 10 de julio de 1509. Su padre, Gerar Cauvin,
era notario, y fue procurador del cabildo de la catedral de Noyon. De su madre, Jeanne
Le Franc, se sabe muy poco; muri cuando Juan contaba unos tres aos. El padre de
Calvino deseaba que su hijo recibiese una educacin universitaria; por eso Juan, a la
edad de catorce aos, fue inscrito en la universidad de Pars, en el Collge de la Marche.
Aqu fue dirigido por Mathurin Cordier, un sacerdote conocido por su inters por el
latn y por las investigaciones humanistas. Muy pronto el joven Calvino se traslad al
Collge de Montaigu para iniciar los estudios teolgicos, que sigui bajo la direccin de
un cierto John Major, conocido como abogado de formacin nominalista. En este
perodo recibi el influjo del pensamiento reformista de su primo Pierre-Robert
Olivetan. En este mismo colegio comenz a estudiar las obras de san Agustn y de otros
antiguos padres de la Iglesia.
En 1528 recibi el grado de magister artium, orientndole su padre hacia el estudio del
derecho en la universidad de Orlans. En esta ciudad entr en contacto con el profesor
luterano Melchor Wolmar, con el cual mantuvo una amistad duradera. Despus de la
muerte de su padre en 1531, Calvino volvi a Pars; aqu continu los estudios de griego,
latn y hebreo. Hacia finales de 1533 o comienzos de 1534 experiment lo que l mismo
llam una repentina conversin, que le llev a alejarse de la Iglesia catlica.
Lamentablemente para la posteridad, Calvino no ha dejado ninguna descripcin
detallada de los factores internos y externos que le llevaron a abrazar los principios
fundamentales de la teologa evanglica. Con mucha probabilidad, su familiaridad con
la doctrina de Lutero, los crueles tratos impuestos (crcel o muerte) a contemporneos
que aspiraban a la reforma de la Iglesia catlica, las prcticas supersticiosas que
abundaban en la Iglesia y la vida mundana del papa y los obispos le impuls todo ello a
buscar en otra parte una expresin ms pura del evangelio.
ENSEANZA CALVINISTA. Doctrina sobre Dios. En el libro I, captulo 13, de su
Institucin, expone Calvinola doctrina tradicional sobre Dios uno y trino, explicando de
modo ortodoxo la distincin de las personas divinas en la Trinidad. El Dios bblico es
eterno, misericordioso y justo, omnipotente, etc.; pero el atributo divino en el que
insiste de modo particular es la voluntad de Dios. sta es absolutamente soberana y
funda todo lo que existe: "Porque su voluntad es y debera ser justamente la causa de
todo cuanto existe... Por ello, cuando nos preguntan por qu Dios ha obrado as,
debamos responder: porque as lo ha querido" (Inst. 3.23.2).
Aunque la creacin y la Sagrada Escritura afirman que Dios es el creador, sin embargo
slo la Sagrada Escritura atestigua con certeza que es redentor (cf Inst. 1.10.1; 2.9.1).
Aunque Dioses indudablemente trascendente y excelso (un Dios oculto), es tambin el
que se revela al elegido como misericordioso y lo reviste con la justicia y los dones
salvficos de Cristo (cf Inst.1.17.2; 3.24.5).
Cristologa. Calvino ensea que Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre,
encarnado con el nico fin de llevar a cabo nuestra redencin. De modo particular
acenta la funcin de Cristo como mediador. Con ello ensea que Cristo, en cuanto
mediador, debe ser perfecto Dios y perfecto hombre: "En resumen, puesto que si
hubiese sido slo divino no hubiera podido padecer la muerte, y si hubiese sido slo
47

hombre no hubiera podido vencerla, uni la naturaleza humana con la divina, de modo
que para expiar el pecado pudiese someter la debilidad de la una a la muerte, y
luchando contra la muerte con el poder de la otra consiguiese la victoria para nosotros"
(lnst. 2.12.3). La reconciliacin del hombre con Dios se verifica a travs de la muerte y
la resurreccin de Cristo: "En su muerte tenemos el cumplimiento perfecto de la
salvacin, porque a travs de ella somos reconciliados con Dios, se satisface a su justo
juicio, se suprime la maldicin y la pena queda completamente expiada. Sin embargo,
se dice de nosotros que "hemos sido regenerados... para una viva esperanza" no
mediante su muerte, sino "mediante su resurreccin" (I Pe 1,3). En efecto, as como l
al resucitar sali victorioso de la muerte, as la victoria de nuestra fe sobre la muerte
est slo en su resurreccin" (Inst. 2.16.13).
Pneumatologa. Calvino cita muchos pasajes del NT que afirman la divinidad del
Espritu Santo. Defiende tambin la divinidad del Espritu basndose en su funcin en
la creacin: "El Espritu, en efecto, que est difundido por todas partes, sostiene todas
las cosas, las hace crecer y las vivifica en el cielo y en la tierra. A1 no estar circunscrito
por lmite alguno, no entra en la categora de las criaturas; en cambio, transfundiendo
su energa a todas las cosas y hacindolas partcipes del ser, la vida y el movimiento,
demuestra claramente su naturaleza divina" (Inst. 1.13.14).
El Espritu Santo, adems de la accin que ejerce en la creacin y en la providencia,
garantiza tambin la inspiracin de la palabra de Dios, la hace fructificar en el corazn
del creyente y produce para l los beneficios de la accin salvfica de Cristo.
Sagrada Escritura. Segn Calvino, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento estn
inspirados por el Espritu Santo y tienen a la persona de Cristo como centro focal: "Las
Escrituras deberan leerse con la idea de descubrir a Cristo en ellas" (Comentario a san
Juan 5.38.39). En cuanto palabra de Dios, pues, las Escrituras le comunican al creyente
el mismo Jess y su don de salvacin. De ste nos adueamos a travs del don de la fe
conferido por el Espritu Santo, don que abre el corazn del creyente a la verdad
salvfica de la Escritura: "Porque, del mismo modo que Dios da idneo testimonio de s
mismo con su Palabra, as tampoco la Palabra puede ser acogida en el corazn del
hombre sin el sello del testimonio interior del Espritu" (Inst. 12Cr_7:4.). Para Calvino,
la palabra de Dios, la fe del creyente y la accin del Espritu Santo hay que mantenerlas
indisolublemente unidas.
Iglesia y sacramentos. Para Calvino, la verdadera Iglesia universal est constituida por
todos los creyentes de todo tiempo y lugar, y esta Iglesia es invisible. Sus miembros son
los elegidos, que solamente Dios conoce. Esta Iglesia nica tiene tambin un aspecto
visible y "designa a la multitud de los hombres esparcidos por toda la tierra que
profesan la adoracin del Dios nico y el nico Cristo" (Inst. 4.1.7.). En esta comunidad
hay santos y pecadores. En armona con Lutero, Calvino afirma que esta Iglesia de Dios
puede ser reconocida o se hace presente: 1) all donde la palabra de Dios es predicada y
escuchada con pureza, y 2) all donde se administran los sacramentos segn la
institucin de Cristo (cf Inst. 4.1.9).
Los sacramentos a los que se refiere Calvino son el bautismo y la eucarista, instituidos
por Cristo segn lo afirma el NT. Ellos son instrumentos del Espritu Santo y sirven
para hacer ms actual y visible la autntica palabra de Dios: "Por lo cual hay que
retener como principio seguro que los sacramentos tienen la misma funcin que la
palabra de Dios: ofrecernos y expresarnos a Cristo, y en l los tesoros de la gracia
celeste. Pero no aportan ninguna ayuda y provecho si no se los recibe con fe" (Inst.
4.14.17). Por tanto, a travs del bautismo la persona de fe tiene la certeza de que sus
pecados son perdonados, en el sentido de que su condicin de pecado no le ser
imputada; adems recibe la confirmacin de que vive como renacido en Cristo (cf Inst.
4.15.6). En la cena del Seor, Cristo se comunica al creyente en los signos del pan y del
48

vino, que, aunque permanecen lo que son, producen eficazmente en el que los recibe
dignamente "... redencin, justicia, santificacin y.vida eterna, junto con todos los
dems beneficios que nos da Cristo" (Inst. 4.17.11).
Doctrina sobre el hombre. Antes de recibir el don de la fe, la persona humana pertenece
a la massa damnata y, bajo el peso del pecado original, se encuentra delante de Dios
condenada y juzgada (cf Inst. 2.1.8). El pecado original corrompe todas las partes del
hombre y produce ulteriores frutos de pecado que Calvino, siguiendo a san Pablo, llama
"obras de la carne" (Gl_5:19). En esta condicin el hombre es incapaz de emprender
ninguna iniciativa apta para restablecerlo en la amistad con Dios. Aunque la persona
todava no regenerada se encuentra infinitamente distante de Dios, Calvino admite que,
por medio del uso de razn, puede ejercer un cierto poder sobre las "cosas terrenas", y
por tanto contribuir a su buen gobierno, al progreso de las ciencias y de las artes
liberales (cf Inst. 2.2.13).
La fe en Cristo. El hombre es liberado de su condicin de pecado mediante el don de la
fe. Slo la fe justifica y tiene como objeto propio el abrazo de Cristo "encerrado en sus
promesas" (Inst. 2.9.3). As lo explica Calvino: "Decimos que la fe justifica, no porque
nos obtenga por su mrito la justicia, sino porque es un instrumento con el que
conseguimos gratuitamente la justicia de Cristo" (Inst. 3.18.8). Esta fe justificante no
hace que el hombre est sin pecado, pero establece una nueva relacin entre Dios y el
creyente. En esta nueva relacin con Dios, en cuanto juez, no le imputa al hombre su
pecado, sino que ms bien le atribuye o pone en su cuenta la justicia de Cristo.
A la justificacin acompaa la santificacin, de la que Calvino habla muy claramente en
los trminos siguientes: "Porqu, pues, somos, justificados por la fe? Porque a travs
de la fe nos apropiamos la justicia de Cristo, por la cual solamente somos reconciliados
con Dios. Mas no podramos hacer nuestra la justicia sin apropiarnos tambin la
santificacin. Pues l nos es dado como `sabidura, justicia, santificacin y redencin'
(1Co_1:30). Por lo cual Cristo no justifica a nadie sin santificarlo al mismo tiempo"
(Inst. 3.16.1). Esta santificacin hay que expresarla tanto en la vida personal del
creyente como en la sociedad ms amplia, de modo que la vida toda del hombre se
convierta en un incesante himno a la gloria de Dios.
Predestinacin. Puesto que la voluntad de Dios es causa de todas las cosas, es tambin
causa de salvacin y de reprobacin. "Llamamos predestinacin al eterno decreto de
Dios por el cual ha convenido consigo mismo lo que cada hombre deba llegar a ser.
Pues no todos son creados en iguales condiciones; mientras que para algunos ha sido
preordenada la vida eterna, para otros ha sido preordenada la condenacin eterna"
(Inst. 3.21.5). Con su doctrina de la doble predestinacin intenta Calvino salvar la
soberana de Dios y la total incapacidad del hombre para procurarse su propia
salvacin. sta se apoya solamente en la decisin (voluntad) de Dios, y no se sigue ni de
las buenas obras ni del llamado. mrito adquirido mediante las buenas obras. En el
fondo, la predestinacin es un misterio. Con la fe, dice Calvino, debemos considerar el
decreto de reprobacin como justo y como manifestacin de su gloria (cf Inst. 3.21.7).
Las posiciones doctrinales de Calvino, indicadas antes a grandes rasgos, estaban
destinadas a experimentar modificaciones y variaciones al encontrarse ante sucesivos
factores de orden intelectual, cultural e histrico. Esta o aquella enseanza del maestro
ginebrino -bien la inspiracin de la Biblia o la predestinacin, etc.- sera modificada
ante el impacto de movimientos tales como la ortodoxia protestante, el pietismo, el
racionalismo ilustrado, la aparicin de la teologa del protestantismo liberal, etctera.
En los ltimos decenios, el influjo de K. Barth y el dilogo ecumnico han conseguido
reavivar el inters por las posiciones teolgicas de Calvino en orden a la soberana y a la
gloria de Dios, as como a la ndole central de la teologa y de la vida cristiana.
49

BIBL.: BouwsMn W.J., John Calvin: A Sixteenth Century Portrait, Nueva York 1988;
CnLrorro J., Institucin de la religin cristiana I-II, Rijswijr 1968; GERRISH B.A.,
Fssays on the Rejormation Heritage, Chicago 1982; McNemL J.T., 77te History and
Charaeter of Calvinisme, Michigan 1973; PARKERT.H.L., John Calvin: A Biography,
Londres 1975; REtoJ.K.S. (ed.), Calvin: Theological Treatises, Filadelfia 1954.
K McMorrow
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

50

CANON BBLICO
En Gl_6:14-16, san Pablo escribi en grandes caracteres sobre la norma (en griego,
kanon) de aquellos que viven bajo la paz y misericordia de Dios: la cruz, libertad de la
obligacin legal de circuncisin, y ser una nueva creacin en Cristo. As, un canon
abarca lo que es normativo y de relevancia criteriolgica para el discurso y la conducta
cristianos. En el desarrollo definitivo del vocabulario cristiano en tiempos patrsticos, el
trmino canon vino a significar la lista oficial de los libros de la Escritura que dan
testimonio autorizado de la revelacin de Dios.
1. ACLARACIN CONCEPTUAL. En su sentido etimolgico, el trmino griego kanon se
refiere a una vara o regla recta usada por un carpintero o albail para averiguar si ha
ensamblado determinados materiales de construccin en un nivel o de manera recta.
En sentido figurado, un canon es un patrn o norma por el que se juzga correcto un
pensamiento o doctrina: En arte y literatura, eruditos de la poca helenstica
prepararon listas de aquellas obras antiguas que posean forma ejemplar y estilo
lingstico, a las que se les ascribi categora cannica como modelos.
En el uso cristiano primitivo, el corazn de la enseanza apostlica transmitida era el
"canon de la verdad" que provea un contexto normativo para la especulacin teolgica
(Clemente de Alejandra, Orgenes) y serva de prueba crtica mediante la cual
demostrar que las doctrinas marcionitas y gnsticas estaban desviadas y deban ser
excluidas (Tertuliano, Ireneo). A partir del ao 300 d.C. las disposiciones doctrinales y
disciplinarias de los snodos episcopales eran los cnones, que regulaban la enseanza y
la vida de la Iglesia.
La aplicacin del trmino canon a las Escrituras de la Iglesia es, de hecho, un uso
lingstico en el que un trmino conlleva dos significados que coinciden en parte. San
Atanasio escribi en el ao 351 que El pastor de Hermas "no est en el canon" (PG
25,448). La Carta festal del ao 367, del mismo escritor, cataloga los libros del AT y del
NT que estn incluidos en el canon ya completo y cerrado (ta kanonizomna), en
oposicin a los libros apcrifos no igualmente incluidos (CSEO 151,34-37). As, el canon
es la lista o ndice completo de los libros sagrados que constituyen la Biblia de la Iglesia.
Sin embargo, aparece un matiz diferente de significado cuando los cristianos hacen
referencia a "las Escrituras cannicas". Santo Toms dice que la sagrada doctrina utiliza
las Escrituras cannicas como su propia y genuina fuente de datos y evidencia
probativa. La razn es que "nuestra fe est basada sobre la revelacin hecha a los
apstoles y profetas que compusieron las Escrituras cannicas" (S. Th. I, 1,8). Por eso
los libros del canon estn especialmente autorizados. San Agustn veneraba los libros,
ahora denominados "cannicos", hasta el punto de creer firmemente que ninguno de
los autores se desvi jams en lo ms mnimo de la verdad (Efe_82:3; CSEL 34/
Efe_2:354). En el libro segundo de su obra De doctrina christiana (428), Agustn hizo
una relacin de las Escrituras cannicas de las Iglesias, y aadi despus que estas
obras provean de una gua y alimento ms que suficientes para una completa vida
cristiana de fe, esperanza y caridad ("In his enim quae aperte in scripturis posita sunt,
inveniuntur illa omnia quae continent fidem moresque vivendi, spem scilicet atque
caritatem") (CSEL 80,42).
El canon cristiano de la Escritura es, en primer lugar, la enumeracin completa de esos
libros que la Iglesia recibe oficialmente como parte de su base como comunidad de fe.
Pero en cuanto cannicos, estos libros sirven adems como norma proftica y
apostlica, o patrn, de lo que es propio y legtimo en la transmisin de la verdad
revelada y en la configuracin de las vidas cristianas.
Canonicidad, sin embargo, no se identifica sencillamente con inspiracin. La fe
reconoce los libros cannicos como inspirados; pero, por s mismo, el canon no excluye
51

la posibilidad de que otros escritos, no reconocidos ahora como cannicos, hubieran

sido compuestos con la asistencia y gua carismtica del Espritu. Todava ms, la
inclusin en el canon no supone una determinacin de autenticidad literaria, es decir,
de redaccin final, por parte de quien es sealado como autor de la obra. La
canonicidad de una obra bblica es totalmente compatible con la obra que es
pseudnima en origen. Por ejemplo, las epstolas de Timoteo y Tito, como obras
incluidas en el canon del NT, estn por esa razn garantizadas como portadoras de
tradiciones apostlicas normativas de doctrina y orden eclesiales. Pero la condicin
cannica no excluye que estas obras sean escritas, no por el apstol Pablo, sino por otro
autor que reformul la tradicin paulina para la situacin de las Iglesias un cuarto de
siglo despus de la muerte de Pablo.
2. EL CANON CRISTIANO DEL ANTIGUO TESTAMENTO. En el judasmo, hasta cerca
del ao 100 d.C., existe un slido ncleo de libros autorizados, divididos en Tor,
profeca y "otros escritos" (Si., prlogo). Las dos primeras partes eran colecciones
cerradas en la poca de Jess, mientras que el nmero de libros, en la tercera parte de
las Escrituras judas, parece haber sido considerado de modo diferente por los diversos
grupos (saduceos, fariseos, esenios, samaritanos, judos de la dispora). Pero tras los
traumticos acontecimientos del ao 70 d.C., con la destruccin del templo, la
concepcin de los fariseos sobre la inspiracin y el canon prevaleci en el judasmo
reconstituido. Se crea que el carisma proftico haba cesado en el siglo v a. C., y la
autoridad omnmoda, para el culto y la enseanza sinagogales, fue adscrita a un canon
cerrado de veintids libros. stos incluan los cinco preeminentes libros de Moiss,
doce libros de profeca (tanto historia proftica, desde Josu, pasando por Job y
Esdras-Nehemas, como los libros profticos de Isaas, Jeremas-Lamentaciones,
Ezequiel, Daniel y el nico libro de los doce profetas menores) y slo otros cinco
escritos (Ester, Salmos, Proverbios, Qohlet y el Cantar de los Cantares).
La compleja historia de la admisin cristiana de las Escrituras de Israel ha sido
estudiada desde una variedad de perspectivas por A.C. Sundberg, H. von
Campenhausen, R.A. Greer, R. Beckwith y muchos otros. En nuestra exposicin
pasamos por alto la visin propia de Jess de las Escrituras de Israel y la
extremadamente fructfera relectura de la Iglesia apostlica de ellas a la luz del
acontecimiento-Cristo y su propia misin universal.
El cierre definitivo del canon judo no tuvo un impacto inmediato sobre los cristianos
de los siglos II y III. Sin embargo, un desarrollo de mayor significacin fue la reaccin,
de gran alcance en la Iglesia, contra la impugnacin de Marcin de que las Escrituras
de Israel tuvieran alguna relevancia para los cristianos. Justino mrtir, Ireneo,
Orgenes y otros montaron una gran campaa didctica en defensa del AT como
indispensable para los cristianos por su riqueza de instruccin sobre la economa de
salvacin ideada y desarrollada en la historia por el nico Dios, que es a la vez Seor de
Israel y el Padre de Jesucristo.
Finalmente surgi el tema de la extensin material del AT cristiano, especficamente en
forma de dicusin sobre la naturaleza de ciertos libros no incluidos en el canon judo:
Tobas, Judit, 1-2 Macabeos, Sabidura, Sircida, Baruc y partes de Daniel (3,25-90; cc.
13-14). Estas obras se llaman ahora deuterocannicas en lenguaje catlico, pero estn
catalogadas entre los apcrifos, o libros no-cannicos por la mayora de los
protestantes.
Algunos escritores eclesisticos de Oriente sostenan que el AT cristiano debera quedar
limitado a slo aquellos libros utilizados por sus contemporneos judos. Orgenes
saba que algunas Iglesias cristianas hacan uso catequtico de Tobas, y san Atanasio
consideraba los libros deuterocannicos instructivos para una vida piadosa; pero para
estos padres, y para san Cirilo de Jerusaln el canon cristiano no incluye estas obras.
52

San Jernimo, despus de su estancia en Palestina, se convirti en un convencido

defensor del canon restringido de libros escritos originalmente en hebreo, y l tradujo
Tobas a la Vulgata latina slo por mandato episcopal. En Occidente, sin embargo, san
Agustn fue un tajante defensor del canon ms largo, apelando tanto al uso de los libros
deuterocannicos en la liturgia de numerosas Iglesias como discutiendo en detalle a
favor de su benfica contribucin a la doctrina y a la piedad a la vez. Cnones de la
Escritura promulgados por los concilios de Hipona (393 d.C.) y de Cartago (397)
otorgaron sancin oficial al canon extenso, que el papa Inocencio I confirm en el ao
405 (DS 213).
La autoridad de san Agustn, unida a la de la Iglesia de Roma, asegur la inclusin de
los libros deuterocannicos en el AT cristiano de la antigedad tarda y de la Edad
Media. Pero la reforma protestante desafi esta situacin de pacfica posesin. En la
disputa de Leipzig, de 1519, de Lutero contra Johann Eck, el reformador de Wittenberg
plante dudas acerca del uso teolgico de 1-2Macabeos para justificar la oracin,
ofrendas e indulgencias por las almas del purgatorio. La autoridad de san Jernimo
lleg a figurar de modo prominente en un proceso protestante ms amplio contra los
siete libros deuterocannicos, argumento al que Andreas Karlstadt, colega de Lutero,
dio una forma ms sistemtica en su obra De canonicis scripturis libellus (1521). En sus
biblias en lengua verncula, tanto Lutero como Zuinglio haban impreso los libros
impugnados en un apndice, pero las ediciones calvinistas eliminaron estas obras
totalmente de la Biblia.
Escritores controversistas catlicos, tales como Johann Cochlaeus y Johann
Dietenberger, lucharon a favor de la canonicidad de los libros cuestionados, sobre la
base del nmero y la autoridad de sus antiguos defensores y su uso en la Iglesia.
Cuando el concilio de Trento comenz su tarea en diciembre de 1545, las primeras
discusiones mostraron que la mayora de los obispos quera sencillamente recibir y
promulgar solemnemente el canon que haba sido presentado por el concilio de
Florencia, un siglo antes en sus negociaciones para la reunificacin con los jacobitas o
cristianos coptos de Etiopa (DS 1334-35). Jernimo Seripando, superior general de los
agustinos, abog por admitir alguna diferencia dentro del AT, por ejemplo, entre libros
cannicos que versan sobre asuntos de fe y otros que pertenecen a un canon morum;
pero una abrumadora mayora se opuso incluso a discutir el contenido del canon. As,
en la cuarta sesin del concilio de Trento (8 de abril de 1546), el concilio promulg su
Decretum de libris sacris el traditionibus recipiendis, que incluye una adhesin formal
de los libros deuterocannicos como parte de los libros inspirados y normativos del AT
(DS 1502).
3. EL CANON DEL NUEVO TESTAMENTO. El canon de los escritos apostlicos
cristianos se formul, con el tiempo, a travs de una gradual criba y separacin de
ciertos libros procedentes de un cuerpo ms amplio de literatura cristiana primitiva.
Numerosos procesos de esta seleccin de obras normativas permanecen oscuros desde
el punto de vista histrico, como lo estn muchas de las normas y motivos aducidos
para referirse a decisiones que conciernen a determinados libros. Por el ao 200 d.C.,
sin embargo, el proceso estaba muy avanzado; pero pas otro siglo y medio antes de
que el canon del NT tuviera la exacta configuracin que conocemos hoy.
Las comunidades cristianas de fundacin apostlica tenan desde el comienzo una serie
de escritos cannicos tomados del judasmo, aun cuando los lmites externos de esta
coleccin no fuera un asunto de primitivo consenso. Todava ms: estas comunidades
tenan las palabras y obras autorizadas de Jess, que se estaban transmitiendo
oralmente como una tradicin superior a las escrituras de Israel y con valor de norma
para su interpretacin. Incluso antes de que las tradiciones que derivan de Jess fueran
puestas por escrito, algunas de las comunidades ms primitivas tambin haban
valorado cartas de instruccin pastoral apostlica, que servan tanto para traer a la
53

memoria el evangelio original predicado como para explicar sus implicaciones para el
culto y la vida de cada da.
La segunda carta de Pedro, escrita en torno al ao 100 d.C., da testimonio de la
existencia, en un rea de la Iglesia, de un corpus paulinum, que se coloca al mismo
nivel que "el resto de la Sagrada Escritura" (3,15-16). Pero incluso aunque la literatura
de los aos 100-150 d.C. est llena de ecos de escritos finalmente incluidos en el canon
del NT, la mayora de los escritores de la poca parecen inspirarse ms en la continua
transmisin oral de las palabras de Jess y de la instruccin apostlica. A mitad de
siglo, Taciano utilizaba los cuatro evangelios como una cantera de la que tomaba
materiales para su armona escrita, el Diatessaron, que, a su vez, fue ampliamente
utilizado durante dos siglos en las Iglesias de Siria. Taciano muestra que los cuatro
evangelios eran altamente estimados en torno al ao 150 d.C., pero tambin que su
estilo de composicin no tena ya condicin cannica en las Iglesias.
Dos factores estimularon la formulacin de un canon del NT a finales del siglo II. La
idea de Marcin, radicalmente paulina, de la salvacin gratuita en Cristo, le llev a
establecer su pequeo canon de autntica instruccin cristiana, consistente en diez
cartas de Pablo y una versin del evangelio de Lucas purificada de todas las referencias
al Dios de Moiss. El gnosticismo del siglo ii, sin embargo, caminaba en una direccin
opuesta a Marcin. Sus maestros, que a menudo aseguraban recibir instrucciones
transmitidas en secretos encuentros con el Jess resucitado, eran prolficos en producir
nuevos evangelios y cartas de supuesto origen en el Seor y apostlico. Un grupo de
representantes de las grandes Iglesias, entre los que sobresale Ireneo de Lyon,
sometieron tanto a las doctrinas marcionistas como gnsticas a una crtica aplastante y
establecieron as las condiciones en las que pudiera articularse un canon cristiano. ste
incluira una gama completa de obras apostlicas que Marcin admita, aunque
cribando y extirpando como espreas las obras de procedencia gnstica.
Abundante informacin sobre la formacin del canon cristiano a finales del siglo n la
ofrece el fragmento de Muratori, cuyo texto latino se encuentra en Enchiridion
Biblicum (Roma 1961, 1-3), con una traduccin en italiano disponible en Apocrifi del
Nuovo Testamento, preparada por L. Moraldi (vol. 1, Turin 1971, 15-17). Generalmente,
se considera que refleja convicciones mantenidas en Roma en torno al ao 200 d. C.; el
fragmento afirma el carcter normativo de slo cuatro evangelios, Hechos de los
Apstoles y trece cartas paulinas y otras tres apostlicas. El Apocalipsis de Juan es
cannico, pero junto a l se coloca un Apocalipsis de Pedro que, sin embargo, algunos
decan considerar inapropiado para la lectura en la Iglesia. Extraamente, el libro de la
Sabidura de Salomn es aceptado como cristiano, mientras que no se hace mencin de
Hebreos, 1-2Pedro, Santiago y 3Juan. El fragmento expresa firmes convicciones sobre
excluir del uso cristiano tanto dos cartas infectadas de ideas de Marcin como ciertas
obras no nombradas de maestros gnsticos. El autor recomienda la lectura privada de
El pastor, de Hermas, aunque negndole un puesto en las lecturas litrgicas. As, por el
ao 200 d.C., un fuerte sentido de tener un patrimonio apostlico cannico estaba
presente al menos en una Iglesia, donde se estaban aplicando criterios definidos en
orden a mostrar la canonicidad de obras recibidas como fundamentales para la Iglesia
entera.
De centros como el que produjo el "canon" muratoriano se irradi luego a numerosas
otras Iglesias una nueva claridad sobre la serie de libros apostlicos que eran
fundacionales de un modo exclusivo para el cristianismo. Sin embargo, un siglo ms
tarde, Eusebio cuenta que todava existen ciertas discrepancias entre las listas oficiales
de los libros del NT utilizados en las diferentes Iglesias. Algunas niegan la canonicidad
de Santiago, 2Pedro, Judas, y 2-3Juan, mientras que el Apocalipsis de Juan es todava
objeto de debate (Historia eclesistica III, 25; CGS 9/ 1,250-253). La oscuridad
envuelve el modo en que la canonicidad de las cartas catlicas y el Apocalipsis lleg a
54

ser ampliamente reconocida. El canon del NT ms primitivo existente, ajustado a todo

uso posterior, se halla en la Carta festal de Atanasio, del 367, que pretenda imponer
una cierta uniformidad sobre los leccionarios de las Iglesias egipcias y excluir el uso de
evangelios y apocalipsis gnsticos. Los cnones occidentales de Hipona (393), Cartago
(397) y del papa Inocencio (405) coincidan con Atanasio en catalogar veintisiete libros,
que, juntos y de modo exclusivo, componen el NT de las Iglesias cristianas.
4. SIGNIFICACIN TEOLGICA DEL CANON. El canon de la Escritura sirve para
identificar y delimitar, para los creyentes, un conjunto de obras recibidas y ledas como
"palabra de Dios", es decir, que conllevan en forma escrita un compendio seguro de las
experiencias de mediadores elegidos de la autocomunicacin de Dios en la historia y en
la iluminacin personal. La Escritura evoluciona desde lo que Moiss escribi en el
Sina (xo_34:28), lo que los profetas de Yhwh fueron enviados a proclamar
(Am_7:15; Isa_6:8s) y lo que los discpulos de Jess oyeron, vieron, recordaron y
volvieron a contar concerniente a la palabra de vida (1Jn_1:1-3). La reflexin teolgica
sobre un canon cerrado y normativo se produce en dos reas generales: 1) la relacin
entre el canon y la Iglesia, y 2) la relevancia hermenutica del canon.
a) Sociolgicamente, la formacin del canon es un paso hacia la estandarizacin de la
doctrina y la estabilizacin de las normas comunitarias. El canon traza una lnea
precisa en torno a un cuerpo de literatura que expresa de modo nico la identidad que
una comunidad dada tiene por derivacin desde su fundacin. Este efecto restrictivo,
sin embargo, es slo una cara de la formacin del canon. Porque el canon tambin sirve
para identificar aquellas obras que uno, sin duda, espera que sean dignas de fe e
instructivas, con poder de infundir una vitalidad y estilo de vida que estn de acuerdo
con la autntica visin que la comunidad tiene de s misma (cf 2Ti_3:16s). Las
Escrituras cannicas, por tanto, son un medio indispensable por el que "la Iglesia con
su enseanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo
que cree" (DV 8,1).
Un argumento de la ilustracin, un tanto sofisticado, pretende descubrir un crculo
vicioso en el aserto de la Iglesia que, por una parte, lo hace derivar de los profetas y
apstoles, tal como son conocidos a travs de sus escritos, y, por otra parte, se arroga
despus para s misma la legitimacin de las Escrituras mediante la promulgacin de su
canon. Esto, sin embargo, es malinterpretar la naturaleza del canon cristiano. Al
principio, los cristianos de la era apostlica sencillamente se encontraban en posesin
de las Escrituras de Israel, que, al releerlas, demostraban decir mucho sobre Jess (cf
Luc_24:44). En el siglo ii, la coleccin del cuarto evangelio rpidamente se impuso por
s misma, a pesar de la coincidencia y discrepancias entre los diferentes evangelios. En
el mismo perodo se asumi simplemente que las cartas coleccionadas del apstol Pablo
estaban autorizadas, sin cuestin ni discusin, al igual que lo estaba una carta central
de instruccin apostlica como 1Juan. En esencia, la Iglesia no confiri status cannico
a sus escrituras.
Los pasos posteriores que conducen al canon definitivo implicaron luego
intervenciones por parte de numerosos hombres de Iglesia, es decir, pastores que
seleccionaban lecturas litrgicas, telogos que criticaban las obras carentes de
autenticidad y obispos que, individualmente o en snodos, promulgaban cnones. Pero
estas acciones no constituyen la autoridad de los libros as "canonizados".
Una comprensin teolgica del canon puede ponerse de relieve mejor resaltando su
afinidad con el "depsito" que resulta del variado ministerio apostlico de predicacin,
instruccin y organizacin -con amplio uso de Moiss, profetas y Salmos- en las Iglesias
ms primitivas. Las ltimas cartas del NT atestiguan la percepcin de que los
resultados de este ministerio forman un todo identificable que est ya completo. El
canon del NT reconoce que esto mismo es verdad de aquellas obras escritas que
55

expresan con fidelidad "la fe, que de una vez para siempre ha sido transmitida a los
santos" (Jud_1:3). Hombres de Iglesia articularon con creciente precisin los lmites
externos de esta transmisin apostlica, del mismo modo que marcaron el punto
histrico en el que lleg a su fin la privilegiada y verdaderamente fundante
comunicacin de los apstoles con las Iglesias. El canon cristiano del AT surgi de un
anlogo proceso de reconocimiento de aquellas obras que encajaban armoniosamente
en la vida, enseanza y culto que derivan de Jesucristo y sus apstoles.
Es tpico enumerar tres factores como los criterios que figuraron de manera central en
la formacin eclesial del canon bblico cristiano. Son stos la recta "regla de fe",
apostolicidad y su asiduo uso en el culto. Existe algo ms que una pequea chispa de
evidencia para tal relacin, pero la evidencia est dispersa e incompleta.
Ireneo y el fragmento muratoriano arguyen desde la tradicin, es decir, la fe
transmitida de la Iglesia, en su rechazo de la literatura marcionita y gnstica a partir de
una consideracin cristiana ms antigua. Las obras que ellos atacan socavan la fe en
"Dios el Padre todopoderoso, creador de cielos y tierra" y farfullan demasiada
palabrera sin decir nada sobre la presencia hecha carne del Hijo de Dios en una vida y
muerte totalmente humanas.
Pero, por otra parte, los propios escritos centrales del NT han contribuido no poco a
solidificar estos principios del "canon de verdad" eclesial. Sera errneo pensar que la
regla de fe se aplic a los libros cannicos desde fuera. Tradicin y Escritura, desde el
principio, fueron coinherentes la una a la otra.
El origen apostlico de las "epstolas catlicas" fue decisivo para la inclusin final en el
canon que conocemos hoy. Pero despus, por evidencia exegtica, nos vemos en la
necesidad de considerar estas cartas como portadoras de tradicin apostlica ms que
de palabras apostlicas directas. El criterio de apostolicidad parece, de hecho, encerrar
el reconocimientos de la Iglesia del nico y limitado espacio de tiempo en el que su
fundacin fue completada por el ministerio de la enseanza de los apstoles y sus ms
estrechos colaboradores.
El uso en la liturgia ofreci a Agustn persuasivos argumentos a favor de los libros
deuterocannicos del AT. Pero tambin es verdad que ciertos libros, que actualmente
no estn en el canon, tuvieron empleos limitados de uso litrgico; por ejemplo, la
Primera carta de Clemente, el Diatessaron y El pastor, de Hermas, que el fragmento
muratoriano y Atanasio ponen especial cuidado en excluir. El uso litrgico es una
precondicin necesaria para la inclusin, pero por s misma no fue suficiente para
resolver los casos en disputa. En cada avance crtico hacia el canon completo se
resolvieron problemas mediante una nica configuracin de consideraciones y normas
que llegaron a unirse por caminos que slo parcialmente y de modo aproximado
podemos recuperar.
Lo que destaca es que la gente de Iglesia saba de dnde haba venido su fe y su vida.
Consecuentemente, pusieron especial cuidado en mantenerse en contacto con los
acontecimientos fundacionales, enseanzas y personajes del cristianismo a travs de los
documentos que haban sido transmitidos. Estos documentos siguen siendo cannicos
para la Iglesia de toda poca porque sirven para hacer que la Iglesia sea "apostlica",
como confiesa el credo que es y seguir siendo. Hoy, a causa de esta canonicidad, "toda
la predicacin de la Iglesia, como toda la religin cristiana, se ha de alimentar y regir
con la Sagrada Escritur" (DV 21).
b) El canon ofrece a los cristianos una lista precisa de los libros que debern estar
siempre leyendo e interpretando en orden a profundizar su propia autenticidad y para
aplicar la palabra de Dios a las cambiantes circunstancias de sus vidas. Pero surgen
56

preguntas que conciernen a la propia contribucin del canon al continuo proyecto de

interpretacin bblica, sea sta homiltica, erudita o doctrinal.
1. El canon cristiano tiene una configuracin peculiar, al reunir los libros de la anterior
alianza de Dios con Israel y los libros que se refieren directamente a Jess. Esta
configuracin cannica parece profundamente normativa para todo pensar cristiano,
como est expresado en el sugestivo ttulo de D.L. Baker Two Testaments, One Bible, y
como han expuesto en escritos recientes L. Sabourin, P. Grelot, P.-M. Beaude y H.
Simian Yofre.
La cruz y resurreccin del Cristo de Israel, junto con la misin universal adoptada por
sus seguidores, se combinan para situar las experiencias reveladoras primitivas de
Israel en un nuevo contexto de cumplimiento y ampliacin. Pero la nueva comprensin
y la nueva inclusin no separan la fe y vida cristianas de sus races en Israel.
Un pensamiento integral cristiano, y de modo especfico cualquier teologa bblica
digna de tal nombre, debe inspirarse en el precioso patrimonio recibido de Israel. La
predicacin y enseanza cristianas tienen una peculiar dinmica de movimiento de la
promesa al cumplimiento han sido reiteradamente fecundadas por la recuperacin de
temas olvidados de la primera alianza, tales como el benigno propsito de Dios hacia
toda la creacin (Gn_9:8-17) y la identidad de la Iglesia como prefigurada en el pueblo
elegido, siempre en movimiento hacia la libertad dada por Dios a travs de las
vicisitudes de la vida en este mundo (LG 9).
El canon cristiano bipartito est profundamente adecuado para la interpretacin,
mientras que cualquier especie de marcionismo recrudescente supone una amenaza
vital para la teologa y predicacin cristianas.
2. Una reciente oleada de escritos en Norteamrica, especialmente a cargo de B. Childs
y J.A..Sanders, est apremiando a que ciertos principios de "crtica cannica" se
conviertan en normativos en la interpretacin bblica.
Los crticos del canon afirman, primero, que la interpretacin debe centrarse sobre la
"forma cannica" final de la Biblia y de cada libro bblico. La exgesis histrico-crtica
ha ofrecido demasiado a menudo reconstrucciones hipotticas de estratos ms antiguos
de la tradicin y de influencias redaccionales precannicas en la gnesis del texto
bblico. Los exegetas se deleitan muchas veces en aislar adiciones, reformulaciones y
refundiciones que cambian e incluso malinterpretan el tronco original del relato o de la
doctrina. El peligro aqu reside en tomar una unidad precannica como normativa,
mientras que en adiciones posteriores, que forman ahora parte del texto cannico, son
devaluadas como aadidos secundarios. La crtica cannica insiste en que la exgesis
busque por encima de todo comprender y explicar la forma foral de los textos bblicos.
La interpretacin debera intentar recobrar lo que fue comunicado a la comunidad de fe
por el redactor final de los textos tal como los tenemos ahora.
Si los estratos ms primitivos son identificados en el texto final, la crtica cannica
recomienda que sean vistos y explicados no slo histricamente, sino, precisamente,
como discurso cannico. Esto supone considerar las tradiciones particulares en
relacin con las situaciones alas que dan un tratamiento de categora normativa.
Las tradiciones que sobrevivieron para ser incluidas en el texto final se haban puesto
ya a prueba a s mismas en su canonicidad, es decir, en su experimentada normatividad
religiosa para aquellos que las articularon y recibieron. La interpretacin debera
esclarecer precisamente cmo ofrecieron gua e inspiracin dichos pasajes en la
situacin en la que se formularon.
57

En el plano de nuestros dos Testamentos, en su totalidad respectiva, la interpretacin,

cannicamente orientada se ocupa de la conexin bblica interna de obras, a menudo
muy diversas, incluidas en el canon. .Uno piensa en las tendencias contrarias de obras
como Isaas y Qohlet, o de Glatas y primera de Timoteo. Las colecciones cannicas
han unido estas obras en la misma Biblia, en una clara apertura tanto a la diversidad,
que manifiesta la riqueza de la revelacin como a una dinmica de mutua correccin,
en oposicin a la supremaca de cualquier lnea nica de doctrina.
Gran nmero de los que practican otros modelos de exgesis han reseado
negativamente las obras en las que los crticos del canon exponen su programa. Sin
embargo, su obra no carece de importancia teolgica, tanto por su nfasis sobre el texto
final, que es ciertamente el texto inspirado, como por su nfasis sobre los valores para
la prctica religiosa que todas las partes de la Escritura demostraron a lo largo de su
camino hasta la inclusin en el canon. La mentalidad contempornea permanecer,
muy acertadamente, empeada en la explicacin en trminos de desarrollo gentico;
pero con la Biblia est bien prestar constante atencin a la actualidad religiosa de los
textos que se demostraron normativos, o cannicos, en situaciones particulares.
c) Movindose en una direccin contraria a la de los crticos del canon, un grupo de
telogos europeos continentales urgan la importancia de establecer un "canon dentro
del canon", tanto por ser religiosamente beneficioso como necesario doctrinalmente.
En esta propuesta, expuesta por escritores como W. Marxsen, E. Kseman e I. Lnning,
existe alguna influencia de la hermenutica luterana, pero la motivacin principal surge
de la moderna percepcin de acusadas diferencias entre las perspectivas doctrinales y
eclesiolgicas de diferentes autores del NT. Este pluralismo, en el que estos autores
encuentran algunos frentes incompatibles, obliga al intrprete a encontrar un criterio
de doctrina normativa por la que distinguir entre lo que es normativo en el NT y lo que
no lo es por su discrepancia con el centro verdaderamente cannico de nuestra
coleccin de escritos cristianos del siglo I. La escatologa de Pablo est en desacuerdo
en la de Lucas-Hechos, y las palabras de Jess sobre el obligado cumplimiento de cada
`jota y tilde" de la ley (Mat_5:18) choca con la declaracin programtica de Pablo de
que Cristo es "el fin de la ley" (Rom_10:4). La lectura atenta del NT ofrece el imperativo
de que uno encuentra un ncleo doctrinal, y por eso margina las porciones de la
coleccin que no encajan con el centro verdaderamente cannico.
Se ha expresado una fuerte oposicin al canon dentro del canon, y no precisamente por
parte de los catlicos, que ven evolucionar la Iglesia del NT hacia la forma que toma en
documentos "catlicos primitivos", tales como Lucas-Hechos y las epstolas pastorales.
Tambin autores protestantes, como K. Stendahl, E. Best y B. Metzger, insisten en la
rica fertilidad hallada en la autntica diversidad de doctrina del NT. La coleccin
cannica es pluralista en contenido; pero, en consecuencia, las Iglesias estn provistas
de una abundancia de textos y doctrinas que se demuestran aplicables a las necesidades
y desafos de culturas enormemente diversas.
Quienes se oponen a un canon dentro del canon consideran que las tensiones existentes
en el NT son debidas a las diversas situaciones a las que Jess y sus apstoles llevaron
el mensaje de salvacin para interesarse por las vidas de los creyentes en situaciones
muy diferentes del siglo I. La seleccin de un centro normativo no es necesariamente
arbitraria y subjetiva; pero, al tender a fijar su atencin en un mensaje especialmente
"moderno", corre el riesgo de convertirse pronto en "anticuado". El canon protege a los
creyentes de los extremos en la bsqueda de relevancia, mientras establece los lmites
de lo que es aceptable. El canon es ecumnicamente indispensable, puesto que preserva
a las comunidades de cuestionar a la ligera la legitimidad cristiana de otras
comunidades. Por ltimo, el canon del NT es la instancia primera del ideal de unidad
en la diversidad reconciliada.
58

Con todo, una serie de prioridades personales y confesionales, dentro de la coleccin

cannica, parece inevitable. Jess mismo recapitul el conjunto de la Tor en slo dos
mandamientos, y Pablo declar que la promesa hecha a Abrahn en Gn_12:3 est por
encima de la ley dada en el Sina (Gl_3:7-22). Se puede admitir que individuos y
comunidades tengan algo parecido a una hierarchia librorum, similar a la hierarchia
veritatum de UR 11. Pero la clave para pensar y vivir en total acuerdo con las Escrituras
es permanecer siempre dispuesto a or la palabra de Dios, incluso cuando resuena con
su misterioso impacto desde lugares de la Escritura que uno podra por un tiempo
considerar que son los lmites exteriores de la coleccin cannica.
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J. Wicks
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

59

CARISMA
Puesto que el trmino "carisma" procede del vocabulario del NT, es necesario comenzar
su estudio con el examen de los textos neotestamentarios que lo contienen para poder
exponer luego la problemtica teolgica de los carismas.
1. Jrisma es un sustantivo griego derivado del verbo jarzesthai, que tiene el sentido de
"mostrarse agradable", "hacer un favor". El sufijo -ma indica el efecto de la accin
(p.ej., ktsma, "criatura"; efecto de ktzefn, "crear'. As pues, el sentido de jrisma es
"don generoso", "regalo". Este trmino no aparece en el griego clsico y se presenta
pocas veces en los papiros griegos; se encuentra en dos variantes del Sircida (Sir_7:33
Sinaiticus; Sir_38:30 Vaticanus) y en dos pasajes de Filn, con el sentido de "don". Es
ms frecuente en el NT: diecisis veces en las cartas paulinas (Rom, seis veces; ICor,
siete veces; una vez en 2Cor, ITim y 2Tim) y una vez en 1Pe_4:10.
2. El primer problema sobre este trmino se refiere a un posible sentido tcnico de
jrisma en estos textos. Se observa cierta especializacin: el trmino aparece siempre
en un contexto teolgico; nunca designa un don hecho por un hombre a otro, sino
siempre un don divino. En varias ocasiones jrisma aparece relacionado con jris (la
gracia de Dios): Rom_5:15-16; Rom_12:6; ICor 1,4-7; 1Pe_4:10. Pero en este terreno
jrisma conserva muchas veces su sentido general y no puede traducirse por "carisma"palabra castellana con sentido tcnico-, sino ms bien como "don generoso". As en
Rom_5:15-16, en donde califica a la redencin; en Rom_6:23, donde se aplica a la vida
eterna, "don generoso de Dios". En 2Co_1:11 jrisma se refiere a un favor de Dios
ocasional, la liberacin de un peligro de muerte, obtenida gracias a las oraciones de la
comunidad. As pues, su sentido no corresponde a lo que nosotros entendemos por
"carisma".
Sin embargo, en otros textos la palabra se aplica a una realidad ms especfica, es decir,
a ciertos dones de gracia que no forman parte de las gracias fundamentales, necesarias
para todos, sino que se distribuyen segn el beneplcito de Dios. "Pero tenemos
carismas (jarsmata) diferentes" (Rom_12:6); "Cada uno tiene de Dios su propio don
(jrisma): unos de una manera y otros de otra" (1Co_7:7). Pedro habla a este propsito
de poner al servicio de los dems los dones (carsmata) que haya recibido" (1Pe_4:10).
Algunos textos presentan una lista de estos "dones", sin pretender nunca que esta lista
sea completa. En 1Co_12:8-10, Pablo habla al principio de algunos dones ms bien
modestos ("hablar con sabidura", "hablar con conocimiento profundo'; pasa luego a
dones ms impresionantes ("poder de curar a los enfermos", "don de hacer milagros") y
acaba con los dones sensacionales de la "profeca" y de "hablar lenguas extraas", que
causaban cierta confusin en las reuniones de la comunidad (cf 14,26). La distribucin
de todos estos dones se le atribuye al "nico y mismo Espritu" (12,11). En un prrafo
posterior, (12,28) Pablo no habla ya del Espritu, sino que se lo atribuye todo a Dios y
presenta una lista distinta, que comienza con una jerarqua de puestos ("Y as Dios ha
puesto en la Iglesia en primer lugar a los apstoles; en segundo lugar, a los profetas; en
tercero, a los maestros' y contina con diversos dones ("poder de hacer milagros", "don
de curar, de asistir a los necesitados, de gobernar, de hablar lenguas extraas'. En otra
lista (Rom_12:6-8), Pablo omite cualquier alusin al hablar en lenguas, a las curaciones
y a los milagros; pone al principio la profeca y luego menciona solamente las
actividades ordinarias, tiles a la vida eclesial: el servicio o el ministerio, la enseanza,
la exhortacin, las actividades caritativas, la presidencia, la misericordia. Ms
esquemtico, Pedro indica slo dos grandes categoras: la del servicio y la de la palabra
(lPe 4,10). Dos textos de las cartas pastorales hablan de jrisma a propsito del
ministerio pastoral y precisan que se trata de un don recibido por medio de una
imposicin de manos (1Ti_4:14; 2Ti_1:6).

60

Las divergencias que se observan entre estos textos muestran que el trmino jrisma no
tena todava en el NT el sentido tcnico que se le da a "carisma" en la teologa
posterior. Mas an: el Patristic Greek Lexicon, de G.W.H. Lampe, nos manifiesta que
tampoco se haba especializado este trmino en la patrologa griega; en efecto, sus
aplicaciones son muy variadas: se designa como jrisma al Espirtu Santo, al bautismo,
a la eucarista, al sacerdocio, al perdn de los pecados, a la castidad y, naturalmente, a
la profeca y a los milagros.
3. No obstante, sigue siendo posible buscar en algunos textos del NT el fundamento del
concepto teolgico de "carisma". La verdad es que en la teologa latina este concepto se
elabor a partir de ciertos textos y no de la palabra jrisma, por la sencilla razn de que
la Biblia latina no contena esta palabra, excepto en un solo pasaje poco significativo:,
"Aemulamini charismata meliora" (ICor 12, 31). En los dems pasajes la Vulgata no
traduce jrisma de manera uniforme, sino con tres trminos diversos: "gratia" (once
veces), "donum" (tres veces), donatio (dos veces). As pues, la teologa latina medieval
no usaba el trmino "carisma", sino que, inspirndose sobre todo en 1Co_12:4-1 1,
hablaba de "gracias" particulares. Se haca una distincin entre la "gratia gratum
faciens", que santificando al alma la hace grata a Dios, y las "gratiae gratis datae";
dones sobrenaturales que no tienen de suyo ese efecto interior (SANTO TOMS, S.Th.
I-II, q. 111, a. 1). Toms de Aquino ve en I Cor 12,8-10, no sin forzar un poco las cosas,
una lista completa y sistemtica de estas "gratiae gratis datae" (I-II, q. 111, a. 4). Trata
ampliamente de ellas en la IIII, q. 171-178, donde distingue los dones que se refieren al
saber (profeca, fe, sabidura, discernimiento de espritus, ciencia), al hablar (don de
lenguas, y "gratia sermonis") y al obrar (don de hacer milagros).
Para definir el objetivo de las gracias "gratis datae", santo Toms se refiere a la
afirmacin de ICor 12,7: "A cada cual se le da la manifestacin del Espritu para la
utilidad" ; completndola, sin embargo, en el sentido de la utilidad de los dems: "ad
utilitatem, scilicet, aliorum" : La gracia gratis dada es una gracia "mediante la cual un
hombre ayuda a otro a volver a Dios" (I-II, q. 111,a. 1, responden; a. 4 responden). Esta
opinin se ha hecho tradicional y los traductores la introducen en el texto de ICor 12,7,
donde hablan de utilidad comn. Pero Pablo no escribi "comn", y la forma con que
luego se expresa a propsito de la glosolalia demuestra que la utilidad de ciertos dones
puede muy bien no ser muy comn, sino slo personal: "El que habla en lenguas
extraas se aprovecha a s mismo...; si yo fuera a veros y os hablara en lenguas
extraas, qu os aprovechara?" (ICor 14,4-6). Pablo manifiesta un gran aprecio por el
don de la glosolalia (14,5.18), pero no la considera de utilidad comn; por eso no
admite su manifestacin en las asambleas cristianas, a no ser que haya un intrprete
que pueda revelar su sentido (14,27-28). Para ser fieles a la enseanza paulina hay que
renunciar, por tanto, a la precisin restrictiva que limita a la utilidad de los dems la
importancia de las gracias gratis dadas o de los carismas. En efecto, son frecuentes los
carismas tiles a la oracin personal o al progreso personal en la virtud.
Dicho esto, hay que reconocer que el mayor nmero de dones enumerados por Pablo
tienen una utilidad comn, y que Pedro invita a cada uno de los fieles a poner al
servicio de los dems el don de gracia que haya recibido (1Pe_4:10): Por otra parte, es
posible que una gracia gratis dada no sea para nada til al que la ha recibido, sino slo a
otras personas. Pero esto no corresponde a la intencin divina; sucede por culpa del
individuo. En el evangelio de Mateo se recogen algunas palabras muy severas de Jess
dirigidas a algunos grandes "carismticos" que realizaron muchos prodigios y hasta
echaron demonios, pero que no fueron personalmente dciles a Dios; sern rechazados
por el Seor como "agentes de injusticias" (Mat_7:21-23). Pablo adopta una perspectiva
anloga cuando observa que sin la caridad los carismas ms impresionantes no tienen
la ms mnima utilidad para quien los ejerce (1Co_13:1-3). Por s sola, una actividad
carismtica no garantiza, ni mucho menos, una relacin autntica con Cristo y con
Dios.
61

4. En los tiempos modernos, el trmino jrisma ha entrado en el vocabulario teolgico

de la Iglesia latina. El concilio Vaticano II lo ha empleado catorce veces en sus textos
oficiales. Por otra parte, la cuestin de los dones carismticos ha adquirido una nueva
actualidad con la aparicin de los movimientos pentecostales y carismticos. El
movimiento pentecostal, caracterizado ante todo por fenmenos de glosolalia, comenz
en una Iglesia metodista de Kansas el 1 de enero de 1901 y se extendi luego por los
Estados Unidos y por Europa (pases escandinavos, Gran Bretaa, Alemania). Sus
excesos provocaron una fuerte oposicin (cf Die Berliner Erkldrung de 1909), que no
consigui acabar con l. El movimiento se extendi a la Iglesia catlica despus del
concilio, a partir de 1967; la primera manifestacin carismtica catlica tuvo lugar en
los Estados Unidos, en Pittsburgh. Su propagacin fue muy rpida. En 1975 un
congreso internacional reuni en Roma a 10.000 participantes de ms de 60 pases.
5. Durante el concilio hubo un debate muy vivo que opuso dos conceptos de carisma: el
carisma como don extraordinario, milagroso, concedido por Dios de forma excepcional,
y el carisma como don de gracia ordinario, concedido por Dios para la edificacin de la
comunidad eclesial. El cardenal Ruffini defenda el primer concepto, considerado como
"tradicional", mientras que el cardenal Suenens sostena el segundo (cf Acta Synodalia
Vaticani II, Vaticano 1972, vols. 2-3, 175-178). Al final prevaleci la posicin de
Suenens, y el concilio adopt un texto sobre los carismas en el prrafo que trata del
oficio "proftico" del pueblo de Dios (LG 12). Los carismas se definen all como "gracias
especiales" que el Espritu Santo "distribuye entre los fieles de cualquier condicin" y
"con los que les hace aptos y prontos para ejercer las diversas obras y deberes que sean
tiles para la renovacin y la mayor edificacin de la Iglesia".
El concilio seala adems que los carismas pueden ser muy llamativos o bien ms
sencillos y comunes (`Quae charismata, sive clarissima, sive etiam simpliciora et latius
diffusa'). Con esta precisin, el concilio se niega a restringir el concepto de carisma a los
dones extraordinarios y milagrosos, aplicndolo tambin a dones ms modestos y
menos raros, como los que se enumeran en Rom_12:6-8. En su discurso, el cardenal
Suenens haba hablado de "personas dotadas por el Espritu Santo con diversos
carismas en el campo de la catequesis, de la evangelizacin, de la accin apostlica de
varias maneras, en las obras sociales y en la actividad caritativa". Podran aadirse
otros ejemplos.
6. Inspirndose en la distincin teolgica entre "gratia gratum faciens"y "gratiae gratis
datae", el concilio presenta los carismas como dones funcionales que capacitan a los
fieles de cualquier condicin para desempear varios cargos y realizar diversas obras
para el bien de la Iglesia (LG 12). Estas expresiones aluden a la relacin entre carismas
y ministerios, que es una cuestin discutida. A finales del siglo XIX, A. Harnack
propona la disticin de dos especies de ministerios en la Iglesia primitiva, los
carismticos y los administrativos (Die Lehre der zw61f Apostel, Leipzig 1884, 96ss;
Das Wesen des Christentums, Leipzig 1900, 129). l daba la preferencia a los
ministerios carismticos. Otros autores, ms radicales, afirmaron que la Iglesia al
principio era slo carismtica, perdiendo luego su naturaleza autntica y convirtindose
en una institucin jurdica. La discusin contina. En su artculo Amt und Gemeinde,
E. Ksemann afirma que Pablo "opuso su doctrina de los carismas a la idea de oficio
institucionalmente garantizado" (en Exegetische Versuche und Besinnungen, vol. I,
Gottinga, 1960, 126). Insipirndose en este artculo, H. Kng describe a la comunidad
de Corinto como un claro ejemplo de "organizacin carismtica", expresin de la
"constitucin paulina de la Iglesia" ("Concilium" 4 [1965] 45-65; Estructuras de la
Iglesia,. Barcelona 1965, 158-167, 213-223).
En realidad, esta tesis es inconsistente. Lo demuestra la actitud misma de Pablo cuando
se dirige a los carismticos de Corinto. En efecto, el apstol no admite la expansin
62

libre de los carismas individuales, sino que impone a los inspirados de Corinto ciertas
reglas concretas y estrictas (1Co_14:27-29). Lejos de expresar un contraste entre
inspiracin e institucin, Pablo declara en la misma frase que Dios ha establecido una
jerarqua de puestos y una multiplicidad de dones (1Co_12:28). Por eso el artculo
jrisma en el TWNT concluye acertadamente que "la famosa distincin entre los
carismticos y las autoridades de la Iglesia no tiene punto de apoyo" (vol. IX, 396), y en
el DBS, Cothenet observa que "oponer carisma y jerarqua significa salirse de las
categoras paulinas" (DBS VIII, 1302).
Cabe, ciertamente, la posibilidad de distinguir en las realidades eclesiales aspectos
institucionales y aspectos carismticos, pero no es posible separar por completo estos
diversos aspectos, ni mucho menos pretender que son incompatibles. La Iglesia es
cuerpo de Cristo y, en cuanto tal, es templo del Espritu Santo. El aspecto institucional
del cuerpo, "trabado y unido por medio de todos sus ligamentos, segn la actividad
propia de cada miembro" (Efe_4:16; cf 2,20-21), es la condicin concreta de la
autntica comunin "en el Espritu" (Efe_2:22). Por tanto, la Iglesia tiene una
estructura carismtico-institucional formada por medio de los sacramentos, en los que
la institucin y la gracia estn estrechamente unidas en virtud del misterio de la
encarnacin.
Los carismas de los fieles laicos tienen su fuente en el bautismo y en la confirmacin,
aunque no son efectos necesarios de estos sacramentos, sino que dependen de la libre
iniciativa del Espritu, que se recibe por medio de ellos. Los carismas pastorales tienen
su fuente en la ordenacin presbiteral o episcopal, como atestiguan dos pasajes de las
cartas pastorales (1Ti_4:14; 2Tim 1 6). Cuando el concilio declara que el Espritu
instruye y dirige a la Iglesia con diversos dones jerrquicos y carismticos (LG 4),
conviene evitar el error de una interpretacin que separe las dos categoras; en efecto,
los dones jerrquicos van generalmente acompaados de diversos dones carismticos,
que hacen a los pastores "aptos y prontos para asumir", de forma espiritualmente
personalizada, sus responsabilidades eclesiales. Los fieles laicos reciben otros carismas,
que los hacen aptos y prontos para otros servicios en la Iglesia y en el mundo.
El concilio ha evitado, naturalmente, decir que un carisma determinado d derecho a
un ministerio correspondiente. La adopcin de una tesis semejante, bsica para el
concepto de "estructura carismtica", engendrara la ms completa confusin en el
cuerpo de la Iglesia, dejando el campo abierto a todos los ambiciosos e iluminados, a
costa de los fieles autnticos. Pues bien, como dice Pablo, "Dios es Dios de paz y no de
confusin" (1Co_14:33). Dicho esto, la praxis de la Iglesia, estimulada por el concilio,
consiste en acoger "con gratitud y consuelo" los diversos carismas (LG 12) y en tenerlos
muy en cuenta para la admisin en la ordenacin y la atribucin de los ministerios.
7. La enseanza y la praxis de san Pablo demuestran que el hecho de haber recibido
algn carisma no dispensa, ni mucho menos, del deber de someterse a los pastores de
la Iglesia. El autntico carismtico no se encierra obstinadamente en la conviccin
subjetiva de su propia inspiracin, sino que se mantiene abierto a las otras
manifestaciones del designio de Dios respecto a l. En particular, acoge como gracia la
expresin de la voluntad del Seor que le viene a travs de la autoridad de la Iglesia (cf
1Co_14:37). A propsito de los carismas "extraordinarios", el concilio declara que "el
juicio de su autenticidad y de su ejercicio razonable pertenece a quienes tienen
autoridad en la Iglesia, a los cuales compete ante todo no sofocar el Espritu, sino
probarlo todo y retener lo que es bueno (cf 1Ts_5:12 y 19-2I)" (LG 12).
Una aplicacin relativamente frecuente de esta norma se refiere al carisma de los
visionarios que se dicen favorecidos con revelaciones especiales. Otra se refiere tambin
al carisma de los fundadores o fundadoras de nuevos institutos de vida consagrada.
63

Un rasgo particular de este ltimo gnero de carisma, lgicamente no atestiguado en el

NT, es su influencia, extendida a numerosas personas a travs de largos perodos de
tiempo. Efectivamente, la orientacin espiritual y apostlica adquirida por el fundador
se comunica a los miembros del instituto fundado. Para la renovacin de la vida
religiosa, el concilio ha dado como norma "un retorno constante a... la primigenia
inspiracin de los institutos" y la fidelidad "al espritu y propsito propios de los
fundadores" (PC 2). A estas diversas espiritualidades el concilio aplica las expresiones
paulinas que contienen el trmino jrisma y sirven de fundamento a la teologa de los
carismas (Rom_12:5-8 y 1Co_12:4, citados en PC 8). El concepto de carisma pasa as de
un sentido individual (cf 1Co_12:7-10 : "a uno..., a otro..., a otro..." a un sentido
comunitario y adquiere la posibilidad de una duracin indefinida, ligada a una
institucin. Fiel a la enseanza del concilio, el nuevo derecho cannico, promulgado en
1983, aplica de forma semejante a los institutos de vida consagrada la expresin de
Rom_12:6 sobre la diversidad de carismas y exige de los miembros de cada instituto la
fidelidad al espritu del fundador (CIC, cns. 577-578). De esta forma se ha logrado
alcanzar un acuerdo fundamental entre las normas jurdicas y la inspiracin
carismtica, lo cual corresponde a la estructura carismtico-institucional de la Iglesia.
Sin embargo, el hecho de que se haya llegado a un acuerdo fundamental no significa
que hayan desaparecido los problemas concretos, a veces muy agudos. Es inevitable
que se manifieste a menudo en la Iglesia una cierta tensin entre los aspectos
institucionales, ms o menos rgidos, y los impulsos carismticos, ms o menos
autnticos. Se trata, sin embargo, de una tensin necesaria para la vida de la Iglesia. La
solucin de los problemas requiere un atento discernimiento y un esfuerzo sincero de
mutua acogida, en la docilidad a la revelacin de Cristo y al dinamismo del Espritu.
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64

COMUNICACIN
1. CIENCIA EN RELACIN CON LA . Hablar de la comunicacin significa centrar
inmediatamente la atencin en el hombre, puesto que se reconoce universalmente el
hecho de que comunicar es una realidad intrnseca y determinante de la naturaleza
humana. El hombre no puede prescindir de la comunicacin, lo mismo que no puede
prescindir de su relacionalidad. Para realizarse en cuanto hombre, para crecer en todos
los sentidos, tiene necesidad de objetivar de alguna manera sus propios pensamientos y
sus propias decisiones, de poner en comn y de verificar con los dems la validez de sus
intuiciones. Si no fuese posible la comunicacin, no sera posible el progreso y todos los
hombres se quedaran bloqueados en s mismos y en su propia estaticidad. Podemos,
sin ms, definir la comunicacin como una especie de instinto relacionado con el de la
socializacin, un instinto que lleva al hombre a la bsqueda de una vida comunitaria
como dimensin existencial. Pero al mismo tiempo hemos de decir que se trata tambin
de una exigencia de tipo psicolgico que le lleva a la manifestacin de sus propios
sentimientos, de tal forma que provoque una respuesta a la expresin de su profunda
necesidad de ser amado y que le hace pedir ayuda a sus semejantes en el momento en
que se da cuenta de que es posible adquirir aquella experiencia no vivida en primera
persona y de que puede establecerse una conexin con el pasado con vistas a la creacin
para el futuro.
Por eso la comunicacin ha estado siempre presente en la historia, desde el mismo
momento en que aparece el hombre, como condicin de posibilidad de realizacin de la
historia misma, y por tanto de posibilidad de mejora y de desarrollo. Pero hasta el siglo
xvi de nuestra era, a pesar de la variedad de los medios y de las formas de
comunicacin, sta era sumamente limitada en sus posibilidades debido a la lentitud de
la difusin. Se dio un giro decisivo con la invencin de la imprenta, que hizo ms
precisa y ms veloz la transmisin de los mensajes y multiplic la posibilidad de
difusin. Pero sobre todo en los ltimos aos el ritmo de desarrollo de los medios de
comunicacin ha llegado a ser vertiginoso y las distancias han dejado de constituir un
problema para el hombre. El mundo de hoy es un mundo profundamente impregnado
de la conciencia de la comunicacin, y los desarrollos cada vez ms rpidos en el mbito
de las comunicaciones no estn ya solamente en funcin del progreso cientfico
tecnolgico, sino que estn dictados por unas exigencias cada vez mayores de evolucin
que se originan en el orden social, cultural, psicolgico y espiritual, ya que abarcan no
slo el terreno especfico de la palabra o de la imagen, sino todo el mbito del obrar
humano y de las realidades relacionales que lo determinan.
Por eso precisamente la teologa no puede ignorar el fenmeno de la comunicacin. La
teologa, en su definicin clsica, indica "el estudio sobre Dios"; pero no ya sobre Dios
considerado en s mismo y separado de lo que constituye el destino del mundo y del
hombre, sino sobre Dios en estrecha relacin con el ser vivo y con su existencia en el
mundo. Por eso mismo se interesa por el hombre en cuanto ser social que se pone en
camino hacia un progreso y una promocin que sean imgenes manifiestas de la llegada
del reino; en el que la fe y la caridad no sean dimensiones vagas, sino realidades
concretas y visibles. En este sentido, la teologa no puede dejar de ocuparse de algunas
disciplinas como la sociologa, las ciencias polticas, las ciencias econmicas y la misma
historia. Adems, al interesarse por el hombre como ser espiritual dotado de una propia
dimensin interior, que crece y se realiza en la praxis evanglica y en la oracin, se
apoya en su bsqueda en ciencias como la psicologa, la antropologa, la filosofa.
Es una ciencia que se dirige al hombre, y que por eso mismo tiene que ponerse y
estructurarse a su medida y reflexionar sobre las problemticas que ms le preocupan,
ofrecindole propuestas y alternativas vlidas, y sobre todo estructurando su
pensamiento -en las categoras que suele utilizar el hombre moderno. De lo contrario,
su discurso resultara vaco. Pero la teologa no es slo mero inters intelectual en
donde el estudioso ejerce su reflexin, sino que es al mismo tiempo tensin hacia la
65

prctica y conexin ntima con el discurso salvfico, advirtiendo la urgencia evanglica

de transmisin y de difusin a la humanidad de su mensaje. Y en este sentido la
teologa presupone e implica una reflexin sobre la comunicacin y hace referencia a
aquella ciencia que se define como "ciencia de la comunicacin". Todo esto se ha
planteado de forma ms clara y definida tras aquel momento grandioso de reflexin
sobre los problemas del hombre de hoy que se desarroll en el contexto del concilio
Vaticano II.
Hoy el telogo no puede ignorar la conexin con esta ciencia, ya que es cada vez ms
consciente de la importancia del hecho de que en el discurso cristiano hay una
estructura de base comunicativa. En efecto, si por comunicacin definimos, en lneas
generales, el proceso por medio del cual un emitente enva una informacin, con una
intencin (ms o menos consciente), a un receptor que la acoge y la recibe, tendremos
ya desde una primera mirada superficial algunos puntos de contacto estructurales muy
concretos entre las dos disciplinas. En efecto, tanto en la ciencia de la comunicacin
como en la teologa podemos hablar de emitentes (Dios, apstoles, fieles...) que
producen unos mensajes codificados, por medio de los cuales transmiten ciertas
informaciones que tienen la finalidad de convencer, de cambiar algo en la realidad
personal del que las recibe. Tanto en una disciplina como en la otra estn presentes
unos receptores que, una vez realizada la operacin de descodificacin y de
comprensin, tienen una reaccin de feed-back. Tanto en una disciplina como en la
otra se determina una actitud que define y cualifica la relacin entre emitente y
receptor en la creacin de ciertos vnculos, aunque sea a niveles mnimos. Y es adems
innegable el hecho de que la teologa en cuanto ciencia se compromete a s misma en un
proceso de comunicacin en la transmisin de la posibilidad de la experiencia de Dios a
los dems hombres, abrindolos a la dimensin comunitaria en la estructuracin de los
contenidos de fe en orden a la difusin del mensaje salvfico en el tiempo y en la
presentacin de los resultados de la propia reflexin.
Si la teologa, en general, no puede ignorar las relaciones con la ciencia de la
comunicacin, mucho menos podr hacerlo la teologa fundamental, que se caracteriza
como disciplina de frontera, es decir, como apertura a aquellos aspectos culturales que,
a pesar de no tener una matriz teolgica especfica, tienen luego, de hecho, una
influencia notable en el terreno teolgico. Adems, la teologa fundamental tiene como
objeto el estudio de la 1 revelacin, no slo como un hablar de Dios a los hombres, y por
tanto como conocimiento de la comunicacin de los deseos divinos, sino tambin como
necesidad humana de transmitir y de compartir con los dems hombres su propio ser
en dilogo con lo divino, as como las consecuencias que esta experiencia produce en la
propia vida. La revelacin no es fin de s misma, sino que quiere ser transmitida a todos
los hombres de todos los tiempos; pero si se quiere que esa "comunicacin" ocurra
efectivamente, no se puede prescindir de tener en cuenta las exigencias del hombre en
cuanto ser comunicativo, especialmente hoy, cuando estas exigencias son tan
numerosas y complejas. Estamos tambin en un contexto comunicativo cuando
hablamos de respuesta de fe y de testimonio. En efecto, la fe es adhesin silenciosa y
personal en la intimidad de las opciones de la propia conciencia, pero tambin tiene
necesidad de nutrirse de una dimensin externa que exprese apertura, testimonio,
compartir con el prjimo,
Por eso es importante en esta perspectiva el anlisis, por ejemplo, del lenguaje religioso
en general y del cristiano en particular a la luz de los progresos hechos por la ciencia de
las comunicaciones, o el anlisis de las diversas posibilidades de trasmisin del mensaje
evanglico a travs de los medios de comunicacin social, de las categoras lgicolingstico-visuales que utilizan los mass-media, del grado de incidencia que tienen en
nuestra manera de pensar y de hablar y de las modificaciones que su utilizacin cada
vez ms difundida introduce en la cultura moderna a nivel de formacin y de expresin.
Efectivamente, hay que tener en cuenta el hecho de que el evangelio naci en un
ambiente que nos resulta culturalmente extrao, y que por tanto hay que intentar, en la
66

medida de lo posible, una constante re-definicin de sus relaciones con la realidad y la

transferencia de los contenidos evanglicos a aquellas formas lingsticas y expresiones
artsticas que estn ms en consonancia con la comprensin del hombre del siglo xx. Al
mismo tiempo, hay que valorar atentamente la posibilidad de una utilizacin de los
medios de comunicacin social para la transmisin del mensaje cristiano y de la de un
uso nuevo de los medios tradicionales de comunicacin, dei tal manera que el mensaje
se haga plenamente receptible en el mbito de nuestro tiempo, teniendo en cuenta el
hecho de que las nuevas tcnicas de comunicacin engendran continuamente nuevos
smbolos, crean nuevos modos de aprovechamiento de las imgenes y sonidos y, al
mismo tiempo, dan vida a nuevas formas de estructuras polticas y econmicas y,
dentro de ellas, a nuevas formas de manipulacin, explotacin y sujecin del hombre.
Todas stas son forman contra las que el cristiano est llamado a luchar dentro del
mbito del seguimiento evanglico.
La teologa fundamental no puede permanecer pasiva frente a todo este fermento; no
puede menos tambin de enfrentarse con la problemtica de cmo expresar hoy en ese
contexto la verdad divina y con la cuestin del modo de transmitir la revelacin, de la
que la Iglesia es heredera y custodio. Ms an: la teologa fundamental tiene la tarea
precisa de enfrentarse con el problema de la comunicacin y con el de la influencia que
engendran en el hombre los cambios en este sector, preguntndose hasta qu punto
pueden incidir los diversos sistemas de informacin en las creencias individuales, de
qu manera se puede proponer al hombre de hoy la analoga de la comunicacin
trinitaria como modelo ideal de comunicacin al que pueden referirse las
comunicaciones, y a Cristo como modelo. de "perfecto comunicador" para todos los
hombres en el proceso por el que se establecen las relaciones con el prjimo.
En este sentido decimos que hoy es necesario que la teologa fundamental se abra al
dilogo y a la colaboracin con la ciencia de la comunicacin. Se han dado ya
numerosos pasos en esta direccin; sin embargo, slo estamos en los comienzos de un
camino que se presenta largo y difcil, pero al mismo tiempo rico en estmulos y en
posibilidades para la investigacin teolgica.
BIBL.: ANTONCICH R., Reflexin de la fe y medios de comunicacin, en "Boletn
Informativo MCS" 73 (1977); ARANGUREN J.L.L., La comunicacin humana, Madrid
1967; BARAGLI E. Comunicazione, comunione e chiesa, Roma 1967; ID, Inter mirifica,
Roma 1969; BARTOLINI B., Evanglisation et communication audiovisuelle, en
"Lumen Vitae" 33 (1978) 163-178; BERNARD C., Thologie symbolique, Pars 1978;
CAcucci F., Teologie dell fmmagine, Roma 1971; DfAZ S., Mass-media e annuncio
evangelico, en "Rassegna di Teologia" 4 (1973); DUBOis-DUME J.P., An Approch to
the Problem of Communication, en "Lumen Vitae" 33 (1978) 13-26; FLICK M. ja
ALSZEGHY Z., L vangelizzazione come comunicazione, en Evangelization, Roma 1975;
KGRFIAS M., Comunicacin, en Diccionario de sociologa, Paulinas, Madrid 1986;
THIBAULTLAULAN A. M., Le langage de l image, Pars 1971.
C. Carnicella
2. RELACIN DE REVELACIN ENTRE DIOS Y EL HOMBRE. La revelacin es
comunicacin entre Dios, que sale de su misterio, y el hombre, que se salva y se
transforma en el dilogo de amor. Pero se trata de un proceso comunicativo tan
complejo y tan articulado que no es una casualidad que el concilio Vaticano lI haya
usado el trmino "economa" para definirlo.
Cuando se habla de comunicacin, habra que decir que desde el punto de vista tcnico
no sera posible una comunicacin entre Dios y el hombre, ya que se trata de dos
niveles no slo completamente distintos, sino incluso infinitamente lejanos entre s. Sin
embargo, Dios supera esta dificultad a priori y no slo se dirige al hombre, sino que lo
67

hace usando todos los caminos posibles que ofrecen las estrategias comunicativas
humanas; ya desde el perodo veterotestamentario se observa con claridad cmo la
revelacin se lleva a cabo con unas estructuras comunicativas determinadas que no
surgen por voluntad humana, sino que responden a una intencin divina concreta. En
efecto, es Dios el que se hace presente en la historia con una infinidad de medios y se
ofrece simultneamente como objeto de pensamiento, de lenguaje y de experiencia. Los
hebreos expresaron muy incisivamente esta funcin emitente de Dios en la frmula de
autopresentacin y se dieron perfectamente cuenta de que no se trataba de una
comunicacin realizada en niveles impersonales y abstractos, sino de un Dios que
"hablaba" con los hombres, dndoles a conocer sus planes, definiendo con ellos sus
modalidades operativas, haciendo promesas, amenazando, anunciando gozo o castigo...
Se trata de un Dios que usaba un nico cdigo, que poda asumir la multiformidad
expresiva de resonancias infinitas. Efectivamente, hablamos de "palabra de Dios", pero
en sentido analgico; es una palabra distinta de todas las palabras humanas; se
presenta como palabra plurisensorial, que se dirige a los sentidos fsicos del hombre,
pero tambin a los interiores; de una palabra que logra manifestarse tambin bajo la
forma de elementos fsicos: el trueno, el rayo, el viento, el fuego...; de una palabra que
revela, pero al mismo esconde y que no puede ni mucho menos reducirse a unos
simples significados de comunicacin verbal como palabra "engendradora" no slo de
significados, sino tambin de cosas y acontecimientos, y que es al mismo tiempo
imagen, visn, sentimiento, encuentro..., accin que irrumpe en la historia y forja
irrevocablemente su curso" definiendo as la voluntad del emitente y las coordinadas
que el receptor tiene que adoptar para entrar en sintona con l. Y esto aparece con
claridad en el momento en que las palabras y las acciones se funden mutuamente en la
manifestacin de todo aquel complejo semitico que determina el dinamismo de
evolucin del plan divino de salvacin y de aquellos signos en particular que marcan
sus etapas fundamentales e iluminan luego los momentos de la vida cotidiana,
revistindolos de un nuevo significado.
Pero para que pueda establecerse efectivamente esta comunicacin, habr que
interpretar, correctamente el cdigo; y le corresponde al hombre hacer este trabajo de
decodificacin. No se trata de un trabajo sencillo, ya que el mensaje divino es nico en
su gnero Y el cdigo en que se expres no tiene parmetros de comparacin.
Adems, la verdadera finalidad de la comunicacin no es la de transmitir unas simples
informaciones, sino la de pedir al hombre una adhesin total a la voluntad divina; por
eso el hombre, inserto en el proceso comunicativo, se hace capaz no slo de
comprender las intenciones segn las cuales se mueve el plan divino, sino tambin de
asumir la direccin vectorial del proceso y de convertirse a su vez en emitente en el
dilogo con l dentro de una relacin de fidelidad que va ms all de las situaciones
humanas, siendo as protagonista efectivo de su propia historia personal y de la historia
del mundo.
Lo que en el AT era el Dios que comunicaba en la impenetrabilidad de su misterio, en el
NT pasa a ser el Dios encarnado que se encuentra con el hombre "cara a cara",
superando as el desnivel de la naturaleza diferente en una comunicacin que no desea
dejar ningn espacio a las incertidumbres: el emitente y el receptor se encuentran
ahora en las mismas coordenadas espacio-temporales. Por eso podemos decir que
Cristo es el perfecto comunicador, ya que en l encontramos concentrada y realizada la
imagen de la posibilidad de actuacin de la comunicacin ideal, aquel ideal en que se
inspira toda comunicacin humana: la entrega al otro, no slo en la expresin de las
propias ideas y sentimientos, sino de la propia totalidad en una compenetracin de
amor tan grande que no quede lugar a equvocos. En esta dinmica, Cristo no es slo el
que trae el mensaje de Dios, como en el caso de los profetas, sino que es mensaje
mismo que se hace concretamente visible revistindose de carne y asumiendo los
rasgos humanos. Por eso decimos que estamos frente a una comunicacin nica e
68

irrepetible, ya que los elementos que constituyen el proceso comunicativo, en vez de

dispersarse en la diversidad de funciones, asumiendo as los riesgos de las posibilidades
de perturbacin del proceso, como ocurre en las comunicaciones entre los hombres,
convergen y se condensan en un nico acto, en el que se sigue perfectamente el ritmo
tridico de la voluntad trinitaria, pero en perfecta sincrona de voluntades e
intenciones.
La palabra humana, ontolgicamente, se configura como dinamismo. Se trata de un
dinamismo que se despliega en varios niveles: en primer lugar, como toma de
conciencia del propio ser y del propio situarse con una funcionalidad y una orientacin
determinadas; en segundo lugar, como dinamismo de produccin, ya que es un
producto humano, pero al mismo tiempo tiende a la produccin de otra cosa; y en
tercer lugar, como dinamismo de transformacin, ya que al dirigirse a una realidad
desea modificar sus aspectos, si no la realidad entera. Cristo, imagen y palabra del Dios
invisible, rene en s mismo el dinamismo de la imagen y el de la palabra y los refuerza
en su autoafirmacin de Dios y de hombre que, incidiendo en la realidad humana, la
altera en su estructura bsica, convirtindola de una humanidad cada en una
humanidad salvada. Lo mismo que la palabra humana no se limita simplemente a
poner a los hombres en relacin entre s, sino que tambin consolida y profundiza esas
relaciones en lazos de alianza y de unin, as tambin la palabra de Dios une en s a
toda la humanidad y la recapitula con el Padre en un vnculo de filiacin.
Los medios a travs de los cuales se realiza la comunicacin son los mismos que utilizan
los hombres en sus comunicaciones cotidianas. Jess se sirve de gestos, de expresiones,
de maneras de obrar, del lenguaje humano...; pero usndolos de manera distinta que
los dems hombres, es decir, con autoridad, con eficacia y poder, como vehculos de
verdad. Una verdad que, a pesar de estar histricamente condicionada, no puede
menos de remitir incesantemente a la verdad eterna, de la que tiene su origen y su
sustancia. En este sentido, puede decirse que, a travs de esta variedad de medios, se
transmiten ciertos signos altamente polivalentes; hasta el punto de que, superada la
barrera de la realidad exterior, pueden convertirse en claves de acceso a lo trascendente
y en la posibilidad de transcodificar el lenguaje divino en categoras humanas,
especialmente las de las palabras y acciones.
Cristo con su vida terrena y en ella no hizo ms que hablarnos del amor del Padre a los
hombres. Pero no nos present ninguna doctrina filosfica ni ninguna especulacin
sobre el tema, sino que su mensaje se convierte en l en una incesante realizacin
prctica, en una manifestacin concreta y visible de misericordia y de compasin con el
hombre, no slo a travs de los milagros, sino en la aceptacin consciente y sufrida de
la muerte, en su voluntad de estar presente entre los hombres incluso despus de su
ascensin a los cielos con la institucin de la eucarista, en su empeo por no
abandonar a sus discpulos enviando al Espritu consolador y sobre todo fundando la
Iglesia, por medio de la cual ser posible la difusin de su evangelio a todos los
hombres.
Se trata de palabras y de acciones que encuentran su cohesin interna en la persona
misma de Cristo, ya que l es el Verbo y un Verbo que obra; pero al mismo tiempo no
pierden nunca su especificidad ni se confunden entre s. Las palabras y acciones
mantienen en Cristo su propia configuracin autnoma hasta el momento de morir en
la cruz, en donde esa tensin de relacionalidad alcanza su cima y llega al punto de "noretorno", es decir, a la superacin de toda posibilidad, con la implosin de todas las
palabras y de todas las acciones en el sacrificio supremo. El amor total de Cristo-Dios,
que no tena absolutamente ninguna necesidad ni del sufrimiento ni de la muerte, se
convierte en el punto en el que se anula toda relacionalidad y todas las relaciones
quedan absorbidas en la totalidad de la entrega en la muerte del Dios inmortal.
69

Se trata de un proceso que alcanza otro momento cumbre en la resurreccin. Lo mismo

que Cristo con su entrada en la historia afirma su divinidad y su cualidad de Hijo del
Padre y asienta la posibilidad de una relacin comuncativa entre dos niveles diferentes
bajando al nivel humano, as tambin con la resurreccin sanciona la verdad de esas
afirmaciones y recapitula esa experiencia histrica de lo divino absorbiendo en s
mismo a toda la humanidad y trasponiendo la posibilidad comunicativa del nivel
humano al nivel divino. En ella el ser hombre de Cristo se convierte en el vehculo a
travs del cual se tiene la expresin y manifestacin plena de su ser Dios, en cuanto que
a la naturaleza corporal se le confiere su autntico destino de gloria y toda la
humanidad se ve asociada en un proceso de solidaridad. Con el acontecimiento
"resurreccin" Cristo se define para siempre como cdigo, y al mismo tiempo como
clave interpretativa del cdigo que permite penetrar el mensaje divino, de forma que no
exista ninguna posibilidad de equvoco: Dios ha hablado con el hombre, y le toca al
hombre la tarea de responder.
La confrontacin con Cristo pone de manifiesto la verdadera realidad humana y sita a
cada hombre como receptor frente a lo que es su propia realidad. Cristo dice: "Yo soy la
verdad"; pero con esta afirmacin se pone como criterio de verdad. El que se enfrenta
con la verdad y la busca dentro de s mismo se encuentra en su propia dimensin de
egosmo y mezquindad. La reaccin puede ser el rechazo claro de la verdad o la
aceptacin de las propias limitaciones como punto de partida para un cambio interior.
Aceptar la verdad significa insertarse en un contexto de liberacin. Sin embargo, a
pesar de ser Cristo el "perfecto comunicador", la comunicacin con el hombre no es
todava perfecta. Existe lo que en trminos tcnicos se designa como "rumor"
(perturbacin en la comunicacin). El rumor proviene del hombre y consiste en el
miedo al riesgo, en el egosmo, en la incapacidad de ponerlo todo en discusin, en la
bsqueda del placer, del dinero, del xito..., en la necesidad de querer siempre signos
para creer y en no querer creer ni siquiera frente a ellos.
La comunicacin perfecta entre Dios y el hombre slo podr realizarse en un contexto
escatolgico. La economa de la revelacin en la historia no tendra ningn sentido si
Dios no se propusiese comunicarse con el hombre en la plenitud escatolgica.
Efectivamente, le corresponde a su naturaleza el sentido de la perfeccin, ponlo que no
es posible pensar en un proceso parcial y fragmentario. Una vez empezada la
comunicacin con el hombre, Dios la lleva adelante hasta su realizacin final. En este
contexto la palabra de Dios se har presencia y se dar el reconocimiento definitivo en
la visin in lotum. Esto no significa conocimiento total de Dios, sino encuentro y
reconocimiento del misterio en cuanto tal y al mismo tiempo en cuanto fuente continua
de novedad. Y ser precisamente esta posibilidad de un descubrimiento siempre nuevo
en el dilogo divino la condicin de posibilidad de la comunicacin perfecta. En efecto,
si se agotasen los contenidos de la comunicacin, sta no tendra ya ningn sentido.
Sera una pura y mecnica repeticin de algo ya asimilado. Cesara toda posibilidad de
"productividad" y de progreso en las relaciones mutuas. Por el contrario, la
comunicacin escatolgica ser una fuente de progreso inagotable hacia el
descubrimiento incesante de Dios, de su inmensidad y de su amor.
En este contexto, la comunicacin con Dios coincidir plenamente con la visin de Dios
y quedar anulada toda distancia entre Dios y el hombre en la globalidad del acto,
segn una estructura dialgica incesante que conducir cada vez ms profundamente a
la gloria divina y al conocimiento cada vez ms claro del misterio de Dios, del mundo y
del hombre. La relacin hombre-Dios se forjar segn las mismas modalidades por las
que estn en dilogo las personas de la Trinidad: un dilogo que engendra-dinamismo y
comunin de amor y en el que el hombre est llamado a participar. Aquella
potencialidad de relacin, aquella necesidad desgarradora que guiaba a cada uno de los
hombres a la bsqueda del otro en la comunicacin ser plena y total en el contexto
70

escatolgico y encontrar su realizacin en la relacin con Dios, con el mundo y con los
dems hombres.
La capacidad del entendimiento humano, en perfecta sincrona con la esfera
emocional-sensitiva, podr alcanzar directamente la verdad en la visin y renovar
eternamente su adhesin de fe a Dios. Y este momento no ser nicamente el momento
de la realizacin de la comunin perfecta con Dios, sino tambin el de la realizacin de
la comunin perfecta entre todos los hombres. Cada uno de los seres humanos podr
tener delante de s la esencia de los dems hombres y conseguir leer en ella,
reconociendo de este modo el reflejo del misterio divino que anima a los otros,
comprendiendo que se trata del mismo movimiento de bsqueda de plenitud que haba
animado su vida terrena, pero sin que haya ya nada que pueda impedir el encuentro. De
este modo, en la comunicacin escatolgica cada hombre se realizar plenamente a s
mismo; no puede querer otra cosa, no puede desear otra cosa y no tiene necesidad de
otra cosa ms que de alimentarse de esta comunicacin de amor infinito.
BIBL.: ARENs E., Towards a Theological Theory of communicative action, en "Media
Development"28(1981) 12-16; BARTHOLOMAUS W., La comunicacin en la Iglesia, en
"Conc." 131 (1978) 124-137; CAIRD G., The Language and Imagery of the Bible, Londres
1980; COPRAY N., Kommunikation und Offenbarung. Philosophische und
Theologische Auseinandersetzungen auf dem Weg zu einer fundamentaltheorie den
Menschlichen Kommunikation, DOsseldorf 1983; COLLECT G., Communication and
Freedom: Reflections on the Task of the Church, en "Media Development" 28 (1981)
37-38; CHAPPUIS J.M., Christology as Basisfor Communication Studies, en "Media
Development" 28 (1981)
C. Carnicella

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

CONVERSIN
En el lenguaje teolgico, conversin significa normalmente un impulso espiritual hacia
Dios tal como se comunica a s mismo en Cristo y en el Espritu Santo.
1. DATOS BBLICOS. El concepto del NT hunde sus races principalmente no en la
nocin filosfica griega de conversin, que es primordialmente intelectual, sino ms
bien en el concepto sb (volverse hacia, volver la espalda a, regresar) del AT. Los
profetas miran a Israel como quien ha vuelto la espalda a Yhwh y necesita convertirse a
l para escapar al castigo colectivo (Ose_7:10-12; Am_4:6.11). Segn Isa_6:10, tal
como se interpreta en los LXX y en el NT, los israelitas seran sanados si fueran capaces
de ver, or y convertirse; su ceguera y sordera son castigos por el pecado. Jeremas y
Ezequiel enfatizan la dimensin interior y personal de la conversin como una
aceptacin de la alianza de Dios grabada en el corazn (Jer_31:33; Jer_32:37-41;
Eze_11:19; Eze_18:19-32).
71

Juan el Bautista y Jess hacen de la conversin individual (metnoia) un tema bsico

de su proclamacin. Juan llama al arrepentimiento y a las buenas obras ante la
inminencia del juicio de Dios (Mat_3:1-2; Me 1,1-8; Lev_3:1-20). Jess aade al
mensaje de Juan la buena noticia de que Dios est ya estableciendo su reino a travs del
amor y la misericordia. La conversin es para Jess una condicin para la fe, el
discipulado y la salvacin.
Los trminos epistroph y metnoia son frecuentes en Lucas y Hechos, que unen la
conversin con la misericordia (Luc_10:37; Luc_24:47; Heb_3:19), la fe (Heb_2:38;
Heb_10:43), el bautismo (Heb_2:38; Heb_10:47), la paz interior y el gozo (Luc_7:50;
Luc_15:32; Luc_17:6), el don del Espritu Santo (Heb_2:38; Heb_10:45; Heb_11:1518), la vida (Heb_11:18) y la salvacin (Luc_8:12; Luc_19:9). Pablo y Bernab exhortan
a los paganos a apartarse de los dolos hacia el Dios vivo (Heb_14:15). La conversin de
Pablo, tres veces descrita en Hechos, implica tanto la iluminacin personal como una
vocacin al apostolado (Heb_9:1-19; Heb_22:346; Heb_26:9-18).
Pablo utiliza ocasionalmente trminos como metnoia (Rom_2:4; 2Co_7:9-10; cf 12,21)
y epistroph (1Ts_1:9; cf 2Co_3:16); pero l expresa mucho ms a menudo la idea de
conversin por medio de metforas, como la de morir y resucitar de nuevo y la de
lograr un cambio de vida (Rom_6:4; 1Co_6:11). Habla de una progresiva
transformacin hacia nuevos grados de gloria (2Co_3:18). Para Juan, al igual que para
Pablo, llegar a la fe implica la idea de conversin; es un paso de la muerte a la vida, de
la oscuridad a la luz. En el Apocalipsis,-la conversin se considera como una condicin
para el perdn (Apo_2:16.22; Apo_3:3). Se trata de abrir el propio corazn a Jess, que
llama y desea entrar (Apo_3:19). El puesto central de la conversin en la catequesis
primitiva est sealado en Heb_6:1 en un contexto que subraya la necesidad de
perseverancia (Heb_6:4-6).
2. HISTORIA DE LA IGLESIA. La rpida expansin del cristianismo durante los
primeros siglos tuvo lugar principalmente por medio de las conversiones. El xito del
cristianismo para atraer conversos se debi a su sacramentalismo, que rivalizaba con el
atractivo de las religiones mistricas; a su respetabilidad como filosofa, que superaba a
las escuelas griegas; a los lazos comunitarios de amor y compaerismo y a la integridad
moral de sus partidarios. Las historias de la conversin de Justino, Clemente de
Alejandra y Agustn demuestran hasta qu punto estaban interrelacionadas las
motivaciones filosficas, religiosas y morales.
Las modernas concepciones de conversin estn profundamente marcadas por los
escritos de predicadores evangelistas americanos (J. Edwards), metodistas britnicos
(J. Wesley), santos catlicos (Ignacio de Loyola) y lderes espirituales que entraron en
la Iglesia ya adultos (J.H. Newman, T. Merton, D. Day).
3. ENSEANZA Y LITURGIA DE LA IGLESIA OFICIAL. Varios concilios de Occidente
han configurado de modo decisivo la doctrina catlica sobre la conversin. El segundo
concilio de Orange (529), confirmando algunas posturas antipelagianas de Agustn,
ense la absoluta necesidad de la gracia y de la iluminacin del Espritu Santo para
efectuar el asentimiento a la predicacin del evangelio e incluso para el deseo de la fe y
el bautismo (DS 373-377).
El concilio de Trento, en su decreto sobre la justificacin (1547), declar tanto la
libertad de la conversin como la primaca de la gracia de Dios (con citas de Zac_1:3 y
Lam_5:21; cf DS 1525). En su descripcin de los actos mediante los cuales la gente se
dispone para la justificacin, Trento mencionaba la fe, el temor de la justicia de Dios, la
esperanza en la misericordia de Dios, el amor incipiente, la abominacin del pecado y el
arrepentimiento que conduce al deseo del bautismo y a una determinacin de obedecer
72

a los mandamientos de Dios (DS 1526). Trento sealaba tambin que la conversin
contina a lo largo de la vida a medida que se progresa en la fe, esperanza y caridad por
la prctica de buenas obras (DS 1535).
El concilio Vaticano I (18691870) declar que mientras la Iglesia, "como estandarte
levantado entre las naciones", invita hacia s a todos los que todava no creen, el Seor
incita y ayuda con su gracia a aquellos que andan buscando la luz de la verdad,
conducindoles hacia la fe catlica (DS 3014). La fe cristiana y catlica, aunque es
siempre un don de Dios, es un asentimiento razonable y no ciego (DS 3009-3110).
Para el concilio Vaticano II (1962-1965), la conversin comienza con ser "arrancado del
pecado e introducido en el misterio del amor de Dios, quien lo llama a iniciar una
comunicacin personal con l en Cristo" (AG 13). La conversin debe ser moral y
fsicamente libre; han de evitarse tcticas de proselitismo indignas. Las motivaciones
de los conversos deben ser examinadas y, si fuera necesario, purificadas (AG 13; cf DH
1l). El concilio utiliz el trmino "conversin" al hablar de la actividad misionera
dirigida a los no cristianos; pero al referirse a los cristianos que vienen a la Iglesia
catlica habl ms bien de "el trabajo de preparacin y reconciliacin de cuantos
desean la plena comunin catlica" (UR 4).
En orden a facilitar la plena conversin de las personas que entran en la Iglesia, el
Vaticano II decret que se restaurara el catecumenado de adultos (SC 64-66; AG 14). El
nuevo Ritual de iniciacin cristiana de adultos, con sus varias etapas sucesivas, est
diseado para garantizar una sincera renuncia al mal y una participacin
comprometida en la muerte y resurreccin de Cristo, as como una integracin social
dentro de la Iglesia como comunidad de fe y culto.
4. TEOLOGA. En la teologa clsica (Agustn, Toms de Aquino), la conversin es el
proceso por el que un individuo se vuelve a Dios y llega a unirse ms estrechamente a
l. Este proceso es una respuesta libre a la autodonacin de Dios en Cristo y en el
Espritu Santo. La conversin se realiza normalmente de forma gradual, pero algunas
veces se manifiesta en experiencias de mxima intensidad y en un cambio radical de los
propios horizontes mentales y emocionales.
Atendiendo a los objetivos previstos, se puede distinguir entre tipos de conversin
como los siguientes: testa (a Dios como realidad trascendente), cristiana (a Jesucristo
como la suprema manifestacin de Dios), eclesial (a la Iglesia como comunidad de fe) y
personal (a un estilo de vida en el que el propio compromiso es vivido hasta el fin).
Estos tipos a veces, coinciden en parte o coinciden sencillamente; por ejemplo, cuando
alguien encuentra a Dios y a Cristo en la aceptacin de un nuevo modo de vida dentro
de la Iglesia.
Para B. Lonergan la conversin religiosa es un estado dinmico de enamoramiento
espiritual en respuesta al amor de Dios, derramado en nuestros corazones por el
Espritu Santo (cf Rom_5:5). La conversin religiosa produce nuevos grados de
autotrascendencia cognitiva, moral y afectiva. Algunos telogos de la escuela de
Lonergan, haciendo uso de la psicologa evolutiva, han distinguido etapas de
conversin que corresponden a grados de apropiacin personal de la fe y a grados de
liberacin del egocentrismo.
En el lenguaje contemporneo, el trmino "conversin" se aplica de modo especial a los
rpidos e inesperados progresos que implica a veces el paso de la alienacin a la
reconciliacin. Los movimientos hacia Dios leves, graduales y continuos se designan
con otros trminos. La adopcin de una fe cristiana explcita puede con propiedad
llamarse conversin, ya que nos capacita para relacionarnos con Dios de una manera
radicalmente nueva, agradeciendo y confiando en l a causa de lo que l ha hecho por
73

nosotros en Cristo: El proceso de conversin, por tanto, no debera separarse de la

transmisin del evangelio.
5. . Desde un determinado punto de vista, la teologa fundamental puede ser entendida
como una reflexin sistemtica sobre las estructuras de la conversin y, ms
especficamente, sobre la conversin a la fe cristiana. La gnesis de la fe no puede ser
captada adecuadamente si no se toman en cuenta las obras de la gracia tal como son
conocidas por la revelacin. La teologa fundamental debera, as mismo, explicar
detalladamente el discernimiento racional por el que el evangelio se distingue de
sistemas que son incoherentes, supersticiosos o fraudulentos. Las pretensiones
cristianas se sostienen, o caen, vista su capacidad de arrojar luz sobre cuestiones de
sentido ltimo y de ofrecer riqueza, significado y direccin a la vida humana. Las
palabras, hechos y vidas transformados de creyentes comprometidos son factores
cruciales para hacer creble el evangelio. La teologa de la conversin debera tomar en
cuenta la conexin orgnica entre la decisin de creer y la inclinacin a unirse a una
especfica comunidad de fe.
BIBL.: CONN W.E. (ed.), Conversin: perspectives on Personal and Social
Transformation, Staten Island, N.Y. 1978; CONN W., Christian Conversion: A
Developmental Interpretation of Autonomy and Surrender, Nueva York 1986;
DUGGAN R. (ed.), Conversion and the Catechumenate, Nueva York 1984; DULLEs A.,
Fundamental Theology and the Dynamics of Conversion, en "Thomist"45 (1981) 175193; LONERGAN B., Mtodo en teologa, Sgueme, Salamanca 1988.
A. Dulles
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

CREDIBILIDAD
SUMARIO:
1. A modo de premisa;
2. Lneas que se deducen de una historia del problema;
3. Ambrosio Gardeil;
4. Pierre Rousselot;
5. Propuesta sistemtica;
Conclusin
R. Fisichella
1. A MODO DE PREMISA. "Estos (milagros) han sido escritos para que creis que
Jess es el mesas, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengis vida en su nombre"
(Jua_20:31).
Este texto, que marca la conclusin del evangelio de Juan, constituye tambin el
comienzo de nuestra historia de creyentes. El evangelista, pensando en los que habran
de creer en el maestro "aun sin haberlo visto", presenta a Jess de Nazaret en la
indisoluble unidad de su manifestacin a travs de signos y de palabras, como el
significado supremo e insuperable de la existencia humana.

74

A los que ya creen les manifiesta de este modo su profesin de fe en el Seor; l es el

cumplimiento de las antiguas promesas y la revelacin misma de Dios por ser su Hijo.
Sobre este fundamento puede ahora la fe de cada uno crecer ms conscientemente,
justificarse, y de este modo alcanzar la vida.
Pero tambin los que no creen todava estn presentes al evangelista; a stos les
presenta a Jess de Nazaret y su mensaje de salvacin como el momento favorable para
dar el paso de las "tinieblas" a la luz de la vida (Jua_1:9; Jua_3:17-19).
Este texto puede igualmente escogerse como el escenario ms significativo en el que
situar las reflexiones sobre el tema de la credibilidad de la revelacin cristiana que
vamos a desarrollar.
De esta percopa nos parece que destacan dos principios capaces de orientarnos hacia
una comprensin teolgica renovada del tema de la credibilidad.
a) En primer lugar, la concentracin cristolgica. Jess de Nazaret, revelador del Padre,
es el verdadero centro formal de la fe cristiana. "Lo que se ha escrito" no es sino la
relectura desde la fe pascual de un acontecimiento histrico que transform la vida de
Juan y de los discpulos. Creer que Jess es el cumplimiento de la antigua promesa
equivale a profesar la fe en su filiacin divina, pero sin poder prescindir de sus palabras
y de sus obras histricas.
La historicidad de Jess es el fundamento de la reflexin teolgica de Juan: como un
leitmotiv, esto puede verse en todo su evangelio. El Jess que nos sale al paso es
esencialmente un hombre con la conciencia plena de haber recibido una misin que
desea firmemente llevar a cabo hasta el fin. Es el revelador de un mensaje que,
sorprendentemente, afirma ser el nico capaz de introducir en el conocimiento del
misterio de la vida trinitaria de Dios. Es el "enviado" y el "esposo", tras el cual no puede
esperarse ya otro; el "camino" que conduce al Padre se identifica con su persona, y por
eso nadie podr llegar a Dios sin l (Jua_14:4-11).
La primera consecuencia que de aqu se deriva para el tratado del tema de la
credibilidad ser la referencia necesaria al cristocentrismo de la fe.
b) El segundo principio que se deduce del texto es el fin al que est orientada la
profesin de fe: la "vida en su nombre". As pues, la cristologa de Juan resulta
incomprensible sin su referencia soteriolgica.
El acto de creer y de profesar la fe "en su nombre", esto es, en toda su persona, no es un
fin en s mismo; no se cree por creer, sino para, creyendo, poder alcanzar la salvacin.
Reconoces el amor del Padre en la vida del Hijo, y particularmente en su muerte de
cruz (Jua_3:16; Jua_12:31), equivale para los creyentes a romper las cadenas de la
esclavitud y a liberar al mundo del pecado. Jess es el "salvador del mundo"
(Jua_4:42), y su muerte se convierte en "vida para el mundo".(Jua_3:17).
Sin embargo, lo que impresiona ms en Juan es el valor universal que atribuye a la
salvacin. A diferencia de Pablo, Juan no se detiene en consideraciones sobre la
salvacin de los judos antes y despus de los paganos (Rom_1:16); para l toda la
humanidad, indiferentemente, est situada ante el Hijo del hombre. En l se ha
cumplido definitivamente el juicio de salvacin (Jua_3:17; Jua_19:30) y nada ni nadie
podr jams destruirlo.
Para el tema de la credibilidad se sigue de aqu que habr que recuperar el horizonte
soteriolgico como elemento constitutivo en cuanto que finaliza el acto de creer.
75

2. LINEAS QUE SE, DEDUCEN DE UNA HISTORIA DEL PROBLEMA. Recorrer

histricamente las etapas del tema de la credibilidad equivaldra a adentrarse en un
estudio que abarcara cerca de dos mil aos de historia del cristianismo y de teologa.
En efecto, en una categora como sta resulta fcil hacer entrar todos los textos que se
han escrito en materia de fe desde los padres apologetas, pasando por toda la Edad
Media, hasta nuestros das. La orden de IPe 3,15, a la que se hace continuamente
referencia, es el cordn rojo que mantiene unidas las ms diversas ideas y teoras sobre
el tema. La responsabilidad de dar razn de la fe es lo que ha llevado a dirigirse a los
hombres contemporneos en las diversas pocas histricas, buscando y creando
categoras de pensamiento aptas para la comunicacin.
Las soluciones, a lo largo de los siglos, han de atribuirse a los nombres ms
significativos y a otros menos conocidos. Todos ellos han ofrecido una aportacin
decisiva para la comprensin del acto de fe.
En primer lugar hay que recordar la tradicin agustiniana, que con un texto
fuertemente expresivo, casi recogiendo al pie de la letra la terminologa de Juan; reduce
el acto de fe a una triple condicin: credere Deo, credere Deum, credere in Deum. Con
la primera se subraya la aceptacin del hecho mismo de que es Dios el que se revela;
con la segunda se acoge el contenido de su revelacin; con la tercera (atendiendo a la
construccin latina de in con acusativo) se traza un movimiento interpersonal que es
dinmica constante hasta la plena realizacin escatolgica. El autor annimo del Sermo
de symbolo se expresa de este modo: "Aliud enim est credere illi, aliud credere illum,
aliud credere in illum. Credere illi est credere vera esse quae loquitur; credere illum,
credere quia ipse est Deus; credere in illum, diligere illum" (PL 40,1190-1191; cf
tambin 35,1631.1778; 38,788; 40,235; 36,988; 37,1704).
Un nuevo ejemplo es el que nos ofrece Toms de Aquino. La Summa Theologiae dedica
al tema de la fe las 16 primeras cuestiones de la II-II; all se expone el contenido de la fe
(q. 1), el acto (q. 2) y la fe como virtud (c. 4). Para Toms, la dimensin primordial del
acto hay que buscarla en la realidad personal: "actus specificatur ab objecto"; puesto
que es Dios el que se revela y el que ha de ser credo, el acto de fe tendr que ser
esencialmente un acto personal. Como tal, se dirige a una relacin de comunin: "actus
autem credendi non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem" (S.Th. II-II, 1,2, ad 2). Por
tanto, la fe no es sino una reflexin sobre el hombre; creado por Dios, el creyente est
en un camino de retorno incesante y siempre nuevo hacia su creador a travs del
ejercicio de las virtudes teologales.
Despus de stos, el concilio de Trento, en su balance de la posicin de Lutero, que
destacaba el carcter fiducial de la fe relegando a un segundo plano sus datos objetivos,
afirma expresamente la necesidad de los contenidos objetivos de la revelacin como
primer momento para la justificacin: "Disponuntur autem ad ipsam justitiam, dum
excitati divina gratia et adjuti, fidem `ex auditu' concipientes, libere moventur in
Deum, credentes vera esse quae divinitus revelata et promissa sunt" (DS 1526).
Los nombres de Surez y De Lugo son de los ms significativos para la comprensin de
la teologa de la fe a partir de este momento.
Ser, sin embargo, el Vaticano 1 el que, sintetizando todo el tesoro patrstico-medieval y
citando textualmente a Trento, llegar a canonizar definitivamente la fe como respuesta
libre del hombre a la revelacin de Dios tras la intervencin de la gracia, que ilumina la
inteligencia y la dispone a la aceptacin del contenido revelado. El captulo tercero del
De fidei se expresa de este modo: "Ecclesia catholica profitetur virtutem esse
supernaturalem qua, Dei aspirante et adjuvante gratia, ab eo revelata vera esse
76

credimus, non propter intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine

perspectam, sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis qui nec falli nec fallere
potest" (DS 3008).
Condenando los dos extremos, el del racionalismo y el del fidesmopietismo (DS 30093010; 3031-3036), el concilio inserta la temtica de los signos de la revelacin como
aquella forma que permite al acto de fe tener correspondencia con las exigencias de la
razn. Los milagros y las profecas se consideran como "signa certissima et omnium
intelligentiae accomodata"(DS 3009). Gracias sobre todo al cardenal Deschamps, se
describir a la Iglesia como signum levatum in nationes, capaz, por tanto, de
representar para cada uno la forma ms adecuada de credibilidad de s misma y del
mensaje que transmite (DS 3013-3014) (l Iglesia: motivo de credibilidad).
Lejos de querer imponer el acto de creer o demostrar el hecho de la revelacin, estos
signos son presentados por el concilio como elementos que pueden garantizar la
credibilidad de lo que se expone; se dan, por tanto, como contenidos que, al ser
conocidos por la razn segn sus propias leyes, son igualmente idneos para ser credos
y acogidos mediante un acto de voluntad.
La teologa que se hizo eco de este planteamiento, particularmente despus de la
publicacin de la Aeterni Patris, de Len XIII, en el 1879, intent desarrollar con el
mtodo neoescolstico una apologtica del acto de fe que comprenda esencialmente el
motivum fidei y el motivum credibilitatis. Tras una teologa que haba subrayado el
contenido objetivo de la revelacin, vena ahora una teologa que atenda ms a las
condiciones necesarias al sujeto para adherirse a la fe. As pues, la reflexin empieza a
tomar en consideracin dos elementos caractersticos del acto: el momento
suprarracional y la aportacin de la razn humana.
Los manuales intentaban, pues, presentar un esquema de teologa del acto de fe que se
puede esquematizar con algunas palabras-clave:
a) Praeambula fdei. Se trata de aquellas verdades religiosas y morales que pueden
conocerse a la luz de la razn humana. Con los praeambula, la decisin de creer sale de
la esfera de la arbitrariedad, ya que se justifica como un acto libre ante las exigencias de
la razn.
b) Motivum fdei. Es el motivo por el que se cree; esencialmente lo da la autoridad de
Dios en el hecho de revelarse de forma verdadera e infalible (DS 3008).
c) Motivum credibilitatis. Constituye el momento del anlisis de los motivos por los que
es posible creer. Lo peculiar de este momento son los "signos" de la revelacin, en
particular la Iglesia, los milagros y las profecas; son argumentos que atestiguan a la
razn el origen divino de la revelacin. Puesto que el anlisis de los signos permite
alcanzar la certeza del hecho revelado, se deduce que es creble el contenido de la
revelacin.
d) Motivum credenditatis. Es el motivo por el que se debe creer y, por tanto, prestar
asentimiento a la revelacin. Puesto que Dios muestra como evidente el camino de la
salvacin, le corresponde al sujeto ver el nexo entre el acto de fe y la salvacin que se le
da.
Por encima de las diversas terminologas, nos encontramos ante la problemtica de
siempre: Cmo conjugar la presencia de la gracia y la libertad del hombre?
Bajo el nombre de analysis fidei se pueden recoger todos aquellos intentos que se han
esforzado en presentar la doctrina teolgica sobre la inteligencia del acto del creer
como un acto tpicamente humano y sobre la gracia que se le da al sujeto para realizar
77

un acto que requiere de suyo una intervencin divina que lo eleve al conocimiento del
misterio trascendente de Dios.
En otros trminos, es el problema de cmo puede la autoridad de Dios, que garantiza la
verdad del contenido de fe (DS 3008), ser el ltimo motivo al que llega la razn
humana para estar cierta de la verdad de su propio acto como acto tpicamente
humano. En una palabra, cmo se relacionan entonces la revelacin divina y el
conocimiento humano?
Como se comprende, el problema no era, ni es, de fcil solucin y exige que se le
mantenga en un fuerte equilibrio. Si acentuase el papel de la presencia divina, el acto de
fe recibira el asentimiento del creyente, ya que la evidencia sera tan grande que no
permitira otra cosa; pero ese acto no sera ya plenamente humano al no ser libre y
verse forzado por la evidencia de la revelacin. La consecuencia sera una cada en el
fidesmo.
Al contrario, si se acentuara el elemento intelectivo del creyente que en su especulacin
alcanza la claridad para la decisin, el acto sera ciertamente libre, pero sin certeza, ya
que no tendra relacin con la evidencia. Este segundo camino tendra por
consecuencia la cada en el racionalismo.
As pues, el acto de fe parece destinado a permanecer en una dialctica que se mueve
entre la comprensin del hecho y la ocultacin del mismo en un misterio mayor, en
donde la gracia tiene un papel decisivo.
Por consiguiente, por un lado tenemos la nota de la sobrenaturalidad: esto significa que
para un acto de fe se requiere absolutamente la presencia de la gracia, que permite al
sujeto fiarse de Dios que se da a conocer; por otro lado tenemos la voluntad del
creyente que tiene que ser plenamente libre en su movimiento hacia Dios; hasta el
punto de garantizar que la salvacin ofrecida es elegida realmente y no
obligatoriamente dada. Finalmente, el entendimiento humano, que ha de garantizar
que se est en presencia de un acto cierto, seguro, en cuanto alcanzado como
conclusin de un procedimiento lgico.
La historia del problema ha conocido soluciones que giraban en torno a los tres polos
que constituyen el acto de fe (la gracia, el entendimiento y la voluntad), privilegiando a
veces uno y sacrificando a los otros; sin embargo, en el conjunto de esta historia es
donde se podr encontrar en el futuro una solucin ms conforme con la sensibilidad
contempornea.
En este sentido, la historia es testigo de un gran campo de batalla; no es casual que este
tema se haya convertido en la crux theologorum. En ese estrecho de Escila y de Caribdis
que representan el fideismo y el racionalismo, el telogo tiene que poder y saber
moverse con circunspeccin, sin caer en un pelagianismo injustificado o en un
exasperado sobrenaturalismo.
En qu situacin se encontraba la teologa de la fe en el perodo entre los dos concilios
podemos fcilmente verlo en un texto expresivo de Mouroux: "Es posible construir una
teologa de la fe sobre dos diversas perspectivas. La primera es analtica y abstracta: se
trata de la gnesis o de la estructura de la fe, en la que se estudian de ordinario, sobre
todo, ciertos elementos como stos: los factores subjetivos (la inteligencia, la voluntad,
la gracia) o los datos objetivos (la credibilidad, el objeto natural, el motivo formal). Es
ste el punto de vista habitual de los telogos. El segundo es sinttico y concreto: se
estudia la fe, sobre todo, como una totalidad concreta y se intenta explicar su
naturaleza existencial. Es el punto de vista habitual de la Escritura y de los padres. En
este plano creemos que la fe se explica como un conjunto orgnico de relaciones
78

personales. Nos parece que es til para la teologa poner de relieve este segundo punto
de vista" (Yo creo en ti, Flors, Barcelona 1956).
El Vaticano II, dentro de su peculiar perspectiva pastoral, significa ante todo, en este
tema, la recuperacin de las precomprensiones bblicas, que determinan un concepto
renovado de pistis como de un acto que es al mismo tiempo confianza, conocimiento y
accin. La problemtica se orienta adems a la asuncin de soluciones que encuentran
sus referencias filosficas en el personalismo inspirado en E. Mounier, G.Marcel y J.
Mouroux, pero que ya haban sido anticipadas en los estudios de J.H. Newman y M.
Blondel, y particularmente, aunque con las debidas matizaciones y excepciones, en la
perspectiva teolgica de P. Rousselot.
Como un dato que surge de la teologa del Vaticano II hay que sealar el retorno al
contenido de la fe. Deseando olvidar el extrinsecismo de los manuales, el concilio ha
vuelto a poner en el centro de la reflexin teolgica el acontecimiento de la revelacin.
As pues, se ha modificado de nuevo el eje de la perspectiva; la revelacin, con su
contenido objetivo, vuelve a situarse en el horizonte histrico-salvfico como dato
primario; por consiguiente, se ve la fe como "obediencia" del "hombre que se abandona
a Dios" por completo, con todo lo que es (DV 5), esto es, como referencia dependiente
del acontecimiento de la revelacin.
En la caracterizacin del presente teolgico respecto a la comprensin de la
credibilidad del acto de fe ha habido especialmente dos autores que han constituido los
polos de atraccin de las investigaciones contemporneas en el campo catlico: Rahner
y Von Balthasar. Se le debe al primero la acentuacin de la estructura trascendental del
sujeto y la insercin del filn existencialista en la problemtica del acto de fe; al
segundo, por su parte, se le debe la insistencia en la evidencia objetiva de la revelacin
y su alteridad respecto al sujeto creyente.
La obra magistral de R. Aubert, Le problme de l'acte de foi, ha respondido de forma
completa a las exigencias de una reconstruccin histrica de esta problemtica. La
obra, que se detiene en el 1945, o sea, antes de la renovacin realizada por el Vaticano
II, puede considerarse, sin embargo, de plena actualidad. En efecto, la teologa de la fe,
que al principio del posconcilio supo poner al da su propio contenido, registr luego un
momento de estancamiento. Mientras que las perspectivas bblicas han pasado a ser
patrimonio comn, la dimensin de carcter ms subjetivo -o sea, la del que responde a
la llamada hecha por la revelacin- no ha producido todava resultados significativos
que permitan ver superado el esquematismo de los manuales.
Dentro de los lmites de este artculo, relacionado directamente con el tema
apologtico, nos queda por presentar ms directamente, aunque sea de forma
esquemtica, los dos intentos que marcaron y determinaron la escena teolgica hasta el
Vaticano II: l A. Gardeil y P. Rousselot.
3. AMBROISE GARDEIL (18591931). El autor de La credibilit et l'pologtique (la
primera edicin de 1908 es como una coleccin de artculos publicados anteriormente
en "Revue Thomiste"; luego fue reelaborada acogiendo las crticas de algunos autores,
como M. Bainvel y Sertillanges, y publicada como segunda edicin en 1912; a ella es a
laque nos referimos) tuvo una notable influencia en la exposicin acadmica del tema
de la credibilidad. Lo muestran con evidencia los manuales clsicos de GarrigouLagrange, Tromp, Calcagno,Parente y Nicolau. Su interpretacin marca, quiz, el
intento ms logrado de producir un estudio sobre la credibilidad que tuviera en
consideracin tanto las fuertes presiones para una renovacin que se iba imponiendo
con la publicacin de L ction, de Blondel, como el mantenimiento de los contenidos
clsicos de la enseanza tradicional. Como quiera que se la juzgue, esta obra represent
79

en aquel momento el mejor intento de renovacin y adaptacin de la doctrina

escolstica sobre nuestro tema.
Para poder comprender la lgica del procedimiento de nuestro autor hay que valorar,
ante todo, su precomprensin apologtica. La apologtica es para Gardeil la ciencia de
la credibilidad del dogma. La primera forma de apologtica es la "cientfica", que tiene
como objeto peculiar la demostracin racional de la credibilidad (p. 230). Una
demostracin que es posible si se mantienen y respetan las reglas del saber cientfico,
que producen una sumisin intelectual absoluta. Es sta la concepcin que se persigue
en toda la obra de Gardeil y Toque caracteriza a las premisas y demostraciones sobre la
credibilidad del acto de fe.
As pues, dada la definicin de credibilidad como "la aptitud de una afirmacin para ser
creda" (p. 1), Gardeil comienza su demostracin a travs del anlisis psicolgico del
acto de fe con la finalidad de indicar cul es el papel concreto gue representa dentro de
la credibilidad.
Tomando como punto de partida el anlisis del acto humano, tal como lo describe santo
Toms (ef S. Th. III, 8-21), crea un paralelismo entre este acto y el proceso psicolgico
del acto de fe, mostrando cmo, al ser el acto de fe un acto humano, tiene que seguir en
su desarrollo las fases psicolgicas de los actos humanos ordinarios. El paralelismo que
se crea entonces, y que a primera vista podra decepcionar, contiene ciertamente
algunos rasgos de autntica originalidad. Existe ante todo en el obrar concreto una
intentio finis, mediante la cual cada uno piensa que se proyecta a s mismo, que se da
una finalidad a la que tender. Pues bien, en el acto de fe esto corresponde a la intentio
fidei mediante la cual el hombre se muestra disponible para creer a Dios que se revela.
Sin embargo, esta correspondencia no basta para nuestro autor; en efecto, es necesario
que intervenga la inteligencia para establecer, en virtud de los hechos o de los signos,
que se est realmente en presencia de una revelacin divina con sus enunciados. El
problema de un juicio de credibilidad depende, por tanto, de la demostracin de la
veracidad y divinidad del mensaje que se dice acreditado por Dios. As pues, la
credibilidad debe probarse racionalmente, ya que "ni la intencin de la fe ni el tenor de
la afirmacin ofrecen la evidencia de este elemento de hecho" (p. 35). Por consiguiente,
no es posible detenerse en las "razones del corazn", que todo lo ms pueden hacer
"desear"el objeto como verdadero. La apologtica tiene que llegar a un juicio de
credibilidad que "demuestre que es verdadero" (p. 36).
Por tanto, el anlisis de los motivos de credibilidad, que, como en el mtodo
tradicional, se reducen a los milagros y a las profecas, es el que da paso de un
sentimiento de fe a un testimonio efectivo de fe divina.
Esta credibilidad "racional" es clasificada por Gardeil como "credibilidad simple",
precisamente porque se conoce a travs del anlisis racional de los motivos de
credibilidad. De ella, que slo puede alcanzar un juicio de credibilidad posible, se
distingue la "credibilidad necesitante", que constituye la modalidad para la emisin de
un juicio de "credendidad", es decir, en donde el objeto de fe no es ya solamente
posible, sino "exigible"; la conclusin a la que se llega es que "hay que creer".
Finalmente, la "credibilidad imperativa", que supone la obligacin moral de creer
despus de haber alcanzado el juicio de credendidad; en este nivel existe slo el "cree!"
(cf Credibilit, en DThC 2206-2210).
Como en todas las obras de inspiracin escolstica, tambin la demostracin de Gardeil
es clara, precisa, lgica; sin embargo, aunque parta de un honrado intento de
renovacin (basta pensar en la "certitude probable" o en las "supplances subjectives"),
80

segua estando vinculada a un esquema metafsico que impeda ver al "real man"
implicado en el acto de fe.
La estructura que presenta Gardeil se sita todava en el nivel de contraposicin entre
entendimiento y voluntad, lo cual explica por qu la voluntad, en la psicologa de la fe,
se presenta como el acto que acude en ayuda de la impotencia del entendimiento
cuando ste no puede llegar ms all. Por consiguiente, la voluntad reequilibra el
sacrificium intellectus impuesto a la razn falible ante el misterio de Dios.
Semejante proyecto, a pesar de todos los mritos que manifestaba, estaba abocado al
fracaso. Por aquellos mismos aos empezaba a hacerse una presentacin ms fresca y
genuina, en consonancia con las exigencias de la poca, que vea una unidad intrnseca
en el sujeto; esta teora encontraba en P. Rousselot su representante ms autorizado.
4. PIERRE ROUSSELOT (18781915). Atento lector de Newman, admirador de Blondel,
dotado de una gran formacin teolgica y filosfica Rousselot era, quiz, la
personalidad ms capacitada para dar un nuevo impulso al estudio del acto de fe. Su
planteamiento pareca partir de una atencin directa a la fe de los simples que supiera
al mismo tiempo tomar en consideracin lo "especfico" de la fe cristiana. Por esto ya
desde las primeras pginas de su proyecto se aparta del mismo Gardezl y traza su punto
esencial de solucin, es decir, el modo con que el acto de fe opera en cada creyente: "El
acto de fe no es de ningn modo apologtico, sino puramente teolgico" (p. 32). Es
sintomtico su modo de plantear el problema: "Cmo encontrar en el humilde
campesino que estudia el catecismo la fe cientfica, la demostracin racional o, por lo
menos, la certeza perfecta de la credibilidad basada en razones absolutamente vlidas?
Cmo encontrarla en el hombre de color que cree por la palabra del misionero? No
basta realmente una explicacin psicolgica que aclare el mecanismo del acto de fe o de
la disponibilidad a creer. Esta explicacin se podra aplicar tanto a la fe del musulmn
como a la del cristiano. Si el nio catlico tiene razn al creer a su madre y a su prroco,
estar equivocado el nio protestante al creer a su pastor y a su madre?" (Gli occhi
della fede, Miln 1974, 41).
El punto crucial, para Rousselot, es el de no olvidar que existe en el individuo una
"actividad sinttica del entendimiento" que llega a la realidad superando todas las
expresiones meramente conceptuales. Sacando su terminologa de "los ojos de la fe" de
Agustn ("Habet namque fides oculos suos", puesto como lema en la introduccin a la
primera parte de su obra), pero teniendo a sus espaldas sobre todo a santo Toms para
la forma de conocimiento y a Blondel para la concepcin de la apertura dinmica del
sujeto hacia la plenitud del ser, Rousselot recupera el concepto bblico de fe y piensa
que hay algo que "ver" mediante la fe; ms an: la fe no es constitutivamente ms que
la capacidad de ver lo que Dios quiere mostrar y que no puede ser visto sin la fe.
Ms directamente, Dios no se ha revelado mediante una experiencia interna de cada
uno, sino a travs de un testimonio histrico que se ha transmitido hasta nuestros das.
Para dar razn de este testimonio y garantizar su legitimidad, Dios ha dado signos
externos que son objetivamente vlidos dirigidos indistintamente a todos. Hay, por
tanto, para nuestro autor, hechos "externos"; pero stos necesitan "ojos de fe" para ser,
comprendidos como signos divinos. En efecto, el espritu humano no tiene, en cuanto
tal, capacidad para ver estos signos; por eso necesita recibir la "capacidad para ver",
bien para percibir los signos, bien para comprenderlos como hechos de revelacin.
Entonces la gracia no es ms que la posibilidad de permitir a los ojos ver
acertadamente, proporcionalmente, su objeto. No se dan, por tanto, nuevas objetos de
conocimiento para la credibilidad del acto, sino que se da la capacidad para entenderlos
de tal manera que los indicios, los motivos externos y el lumen gratiae concurran para
dar la certeza del acto que se realiza (cf p. 47).
81

Desde el punto de vista apologtico, se sigue que el juicio de credibilidad y el acto de fe

constituyen un mismo y nico acto, mediante el cual se atestigua tanto la afirmacin de
la verdad que hay que creer como la percepcin de los motivos de credibilidad: "La
percepcin de la credibilidad y la confesin de la verdad son el mismo acto" (p. 50). Por
tanto, la gracia permite la percepcin de la credibilidad, pero sta, a su vez, le da una
razn y un sentido. A continuacin, la tesis de Rousselot se desarrolla con la exposicin
del amor como acto que suscita la facultad de conocer y convierte el acto de creer en un
acto libre. As pues, con una expresin sinttica se puede afirmar que "el acto de fe es
razonable porque el indicio que se percibe aporta a la nueva verdad el testimonio del
orden natural. El acto es libre porque el hombre puede negar, si quiere, el amor del
bien sobrenatural" (pp. 83-84).
Como puede advertirse, estamos ante una propuesta sumamente sugestiva ya que
recupera la unidad esencial del sujeto ms all de todo dualismo, recupera igualmente
una forma de unidad entre el saber y el creer y reclama finalmente la racionalidad en el
acto mismo del creer.
La influencia de esta perspectiva en la teologa del Vaticano II es un dato de hecho
ampliamente demostrado.
5. PROPUESTA SISTEMTICA. Estos dos ejemplos estn sacados de dos diferentes
sensibilidades filosficas y teolgicas. Han marcado una poca cada uno a su modo: en
efecto, el primero sirvi de base a una teologa manualista que form generaciones de
estudiantes candidatos al sacerdocio, mientras que el segundo determin la renovacin
que se iba imponiendo en la Iglesia despus de aquel movimiento que llev al Vaticano
II.
Creemos que, ms en consonancia con nuestro tiempo -marcado ciertamente por
movimientos contradictorios (GS 4-10), pero tambin por una profunda y sincera
bsqueda de sentido, que aparece tanto ms evidente cuanto ms se asiste al fracaso de
las ideologas y de los humanismos que marcaron el perodo posblico-, el tema de la
credibilidad puede afrontarse a la luz de una nueva categora: la significatividad.
a) Explicatio terminorum. Se necesitan dos premisas para una comprensin de lo que
vamos a decir:
1) Hablando de credibilidad, hay que observar que estamos frente a una terminologa
que necesita algunas matizaciones. La historia del tema, como hemos visto, pone de
relieve que es posible dar diversos contenidos a la credibilidad. Se habl en tiempos
pasados de una credibilidad del cristianismo, mostrando que como religin era
superior a todas las dems religiones por su carcter de revelacin y por su sentido de
plenitud; de credibilidad del acto de fe, que manifestaba especialmente la posibilidad
para cada uno de expresar correctamente su humanidad, aun findose de lo
trascendente; de credibilidad de la Iglesia, que se basaba ms directamente en sus
"notas" y en el misterio de su desarrollo histrico. En el presente artculo el objetivo
central es la descripcin de la credibilidad de la revelacin vista a la luz de la
"significatividad".
Hablar de credibilidad de la revelacin significa ante todo querer focalizar mejor el
acontecimiento central y cualificativo de la teologa fundamental: la revelacin en su
expresin definitiva en Jess de Nazaret.
En efecto, esto permite hacer una lectura ms global del tema de la credibilidad y ofrece
adems el escenario ms adecuado para que se hable de la fe no por s misma, como si
fuera un absoluto, sino como respuesta al acontecimiento de la revelacin (DV 5). Al
tener como objeto de credibilidad la revelacin, creemos que ganar ms la lectura de
82

una prioridad de la intervencin de Dios en la historia humana. Efectivamente, la

revelacin se presenta a la teologa como acto libre y gratuito de Dios, que slo por
amor sale de su misterio para comunicarse a s mismo a la humanidad, salvndola de
este modo.
Por consiguiente, la credibilidad se sita ya como un acto que no proviene de la simple
subjetividad humana, sino ms bien de la objetividad del acontecimiento de la
revelacin. En este caso, la credibilidad no equivale a la conclusin de un
procedimiento gnoseolgico, realizado segn la metodologa de la lgica y de la
psicologa, sino que es fuente, comienzo de una provocacin que llega al sujeto para
poder realizar un acto antropolgicamente cualificante: el de la entrega libre al otro.
En este horizonte, credibilidad significa ante todo que se presenta una coherencia
perfecta, nica, entre lo que es y lo que se deja ver y comprender; esto se presenta como
algo digno de consideracin, como algo que no puede soslayarse si se desea que el
propio conocer sea completo. Este hecho se impone al hombre en cuanto que existe
histricamente como una evidencia que todos conocen.
2) Hablamos de significatividad como de un proceso que tiende a relacionar el
acontecimiento de la revelacin con cada sujeto. La revelacin se da ciertamente, pero
la lgica de su ser y su propia naturaleza es la entrada en comunicacin con los
hombres de todo tiempo y lugar para que comprendan que han sido llamados a una
comunin de vida con Dios mediante la adhesin a Cristo, que, histricamente, se
profesa en la Iglesia. As pues, la revelacin se sita como lugar en donde encuentran
una posibilidad de respuesta las preguntas fundamentales del sujeto, lo mismo que las
dems preguntas limitadas histrica y culturalmente.
Se da, sin embargo, una tendencia tambin en el contemporneo a provocar a la
revelacin para que tome en consideracin su condicin histrica y explique, por tanto,
su presente. En efecto, slo de esta forma se crea una relacin permanente que podra
llevar a cada uno a considerar el acto de creer como una respuesta de sentido a la
pregunta que se plantea.
En este horizonte, credibilidad significa estar en disposicin de ver realizada tambin
para hoy aquella plenitud de sentido que represent la revelacin para los primeros
creyentes, que fueron capaces, en virtud de esta fe, de dejarlo todo para seguir al
maestro (Mar_10:28). Esto significa que credibilidad equivale a dar aquellas razones
por las que la vida cristiana no se comprende slo intelectualmente como respuesta a la
pregunta de sentido, sino que es al mismo tiempo introduccin en una praxis y en un
testimonio devida que permite ver ya realizado el sentido que se promete.
As pues, significatividad es relacin entre revelacin y sujeto en su acto de
comprenderse como persona con vistas a una realizacin plena de s mismo.
El trmino mismo de significatividad necesita de todas formas y ante todo una ulterior
explicacin.
3). Se entiende por significatividad una categora teolgica que comprende tres
elementos: sentido, significado, significante. Mediante el sentido entramos en el
horizonte de la fundamentacin epistemolgica; mediante lo significado, en el
horizonte del contenido; mediante lo significante, en el horizonte tpicamente
antropolgico.
La categora de significatividad se da slo en la unidad de los tres elementos y en su
relacin recproca. Se propone entonces una lectura de la credibilidad que pueda
contenerse en un solo acto, en el que la objetividad del sentido que da base y apoyo al
83

contenido pueda relacionarse tambin con el acto del sujeto que ve ese sentido y ese
contenido como una realidad capaz de dar una finalidad a su existencia por ser capaz de
ofrecer un sentido global a toda su vida.
Intentemos a continuacin sealar ms claramente los contenidos de estas tres
formulaciones de la significatividad.
Sentido. No es sencillo responder a la pregunta: Qu es el sentido? Hay varias
disciplinas que se refieren a l como su objeto particular de estudio; de aqu se derivan
unas relaciones lingsticas complejas que no permiten tener una idea clara del mismo
concepto.
Desde el punto de vista del anlisis lingstico, el sentido, por ejemplo, va ligado a la ley
de la verificacin; en una lectura filosfica ms amplia, que parte de los principios
teorticos del pensar, se plantear ms especialmente el problema de la sensatez de la
pregunta sobre el sentido; en una lectura tica, finalmente, el sentido se identificar
con el significado y el fin de la vida.
Desde el punto de vista teolgico, l sentido de la revelacin indica ms bien la
consonancia, la coherencia que se llega a crear dentro de la forma de la revelacin.
La persona de Jess de Nazaret es el sentido de la revelacin, porque en ella, una vez
por todas, se encuentra revelado el misterio trinitario de Dios. Entre esta figura
histrica, en la globalidad de su existencia, y lo que quiere ser revelado, se da plena
coherencia y consonancia. Su ser queda expresado y manifestado como una referencia a
un misterio mayor que, sin embargo, se nos da a conocer slo a partir de l y de
aquellas expresiones que l realiza.
Precisamente este remitir a otro, pero sin poder prescindir ni apartarse nunca de su
persona, es lo que constituye el sentido. En efecto, tan slo aqu se da la respuesta
ltima tanto a la pregunta sobre el sentido como sobre lo que es sentido. Una respuesta
ltima a la pregunta, porque se nos remite al misterio de Dios ms all del cual es
imposible ir; y ofrecimiento ltimo de sentido, porque en esta figura se nos da el
conocimiento definitivo del misterio ms all del cual es imposible avanzar. As pues, el
sentido, como coherencia entre lo que se quiere comunicar y lo que se alcanza de hecho,
se nos da aqu plena y definitivamente. Jess de Nazaret es el nico camino para el
conocimiento de la revelacin de Dios, pero al mismo tiempo es l lo definitivo que Dios
ofrece para llamar a la salvacin.
Se concentran, pues, aqu las dos expectativas fundamentales: la de Dios que enva a su
Hijo para salvar a la humanidad y la de los hombres que, adhirindose_a Cristo, llegan
al conocimiento ltimo de Dios. Todo grado intermedio de conocimiento y de accin
salvfica podr ser considerado como propedutico, pero nunca como plenitud
definitiva que se nos da en la historia mediante la revelacin.
Significado. En el lenguaje comn, lo significado es lo que es expresado, visibilizado,
por un significante, pero que por definicin no puede nunca ser plenamente definido;
por su naturaleza, lo significado escapa a toda posible expresin categorial que quiera
darse. Para el hombre constituye lo que es intuido, percibido, pero nunca expresado
plenamente. Lo significado en cuanto tal tiene un valor universal; todos pueden
captarlo, aun cuando su expresin mediante un significante sea arbitraria y vare segn
las diversas expresiones lingsticas.
Una vez realizada la relacin, el significante podr modificarse, har adquirir a lo
significado matices expresivos que antes no se manifestaban; pero en virtud de una
84

"inercia colectiva" (De Saussure), lo significado no podr perder nunca su sentido

original.
En el mbito de nuestra exposicin, lo significado es expresado por la globalidad del
misterio de la encarnacin. Intentamos, por tanto, expresar la globalidad de la historia
de la salvacin, que ve en este acontecimiento el culmen de las posibilidades concedidas
ala humanidad sobre la finalidad y el sentido de la existencia humana y de la historia.
La encarnacin de Dios constituye realmente la forma definitiva a travs de la cual, en
la historia de la humanidad, pero a partir de la misma naturaleza humana, se asienta
un significado que orienta y finaliza. La historia del pueblo hebreo est orientada hacia
"el que ha de venir" (Mat_11:3 : o erjmenos),- la historia de los creyentes es iluminada
por el que ha venido. En la historia se ha dado, una vez por todas (Heb_9:12), una
unin entre lo divino y lo humano que no se realiza a nivel dialctico, sino a nivel de
unidad en la inconfundibilidad, de la unidad en el respeto a las dos naturalezas, sin que
ninguna de las dos sufra menoscabo en su libertad;- unidad que se confiere a un solo
sujeto, no en forma de representacin, sino para que permanezca para siempre en la
historia como el unicum irrepetibile (l Universale concretum).
En la adhesin a este misterio que ante todo compromete y envuelve a Mara, dado que
Cristo es hijo de su carne y sangre de su sangre, se concede el don del Espritu, que
permite a Mara y a todos los creyentes expresar su "s" de confianza en Dios. En la
encarnacin como misterio global la Iglesia queda inserta, por consiguiente, como
primer elemento de mediacin de la permanencia de lo significado en la historia de los
hombres.
Sin embargo, la revelacin sigue siendo un significado que nunca se agota. Dado
definitivamente, pero no cumplido exhaustivamente. El don del Espritu es lo que
capacita para hacer que el significado de la revelacin, que es la llamada permanente de
Dios a la salvacin, permanezca a travs de las diversas pocas y culturas. No es
solamente un problema de interpretacin de la revelacin o de inteligencia de la
misma; en el curso de los siglos, lo significado tiene que encontrar expresiones
significantes, fruto de una constante aplicacin del /sentido de la fe, para que pueda
aparecer totalmente aquella dinmica de la verdad que se le ha conferido en el
acontecimiento histrico fontal (DV 7-8).
La accin testimonial de los creyentes no le quita nada al sentido y al significado
original, pero la fe y la accin del Espritu imponen la debida atencin para que se cree
un referente que est siempre en disposicin de recibirlo en su genuinidad.
Significante. Es directamente el momento en que el sujeto ve relacionado el sentido y lo
significado con su vida personal. Puesto ante la evidencia de un sentido, el sujeto tiene,
sin embargo, necesidad de verlo en relacin con su esfera personal, para que la opcin
de aceptacin pueda ser plenamente libre. La universalidad del sentido y de lo
significado no impide, sino que favorece, la relacin personal mediante la cual cada uno
descubre que aquella realidad es para l. Es verdad que vale para todos y que tiene que
seguir valiendo para todos; pero l la ve dirigida personalmente a l, y precisamente por
eso la percibe como significativa, en cuanto que en el proyecto de finalizacin de su
propia existencia expresa la forma que puede garantizarle la consecucin de su propia
finalidad.
El significante, por tanto, cualifica a la libertad personal, ya que pone a cada uno en la
condicin de tener que elegir. Efectivamente, aqu se percibe la realidad universal como
algo que cualifica a la existencia personal. Le corresponde, por tanto, al sujeto realizar
la opcin que revela la coherencia plena entre el sentido universal y la comprensin de
su validez para l. En el significante el sujeto expresa toda su fuerza crtica y su
85

voluntad de decisin, ya que realiza el acto que lo cualifica antropolgicamente, el de la

libertad finita que opta por fiarse de una libertad ms grande, percibida y creda como
forma garante de la consecucin del propio ser. Tan slo finalizando libremente la
existencia podr garantizarse el sujeto a s mismo su opcin libre en los diversos
momentos y actos histricos que han de seguir, pero la finalizacin requiere que el
conocimiento del fin asumido remita ms all de la contradictoriedad y de la limitacin
que experimenta cada uno cmo persona.
Teolgicamente, el significante permanece como aquella expresin que cualifica al
creyente en su acto de confiarse a la forma de la revelacin como instancia suprema de
su autofinalizacin. Por tanto, el creyente, en cuanto sostenido por la gracia que deja
comprender la "riqueza insondable" del misterio que se encuentra frente a l, ve en la
figura de Jess de Nazaret, tal como hoy la transmite la Iglesia en una tradicin viva e
ininterrumpida (DV 10), el arquetipo de una humanidad plenamente libre y finalizada.
Prototipo de toda forma de fe, ya que tambin l se fa totalmente del Padre y remite
continuamente a l para la plena identidad de su ser, Jess de Nazaret se convierte en
significante para la vida personal, ya que por una parte encarna el sentido universal y
por otra muestra cmo es posible una autntica existencia personal que sea al mismo
tiempo libre y se fe del otro para su plenitud.
Escoger y vivir la sequela Christi es lo que le da al significante su valor ltimo.
Efectivamente, el seguimiento no es posterior al acto con el que se ve el sentido y lo
significado de la revelacin, sino que es simultneo. El acto que el creyente realiza en el
momento en que ve la revelacin como plenitud de sentido y como significante para l
es un acto nico: es el acto que engloba en un todo inseparable la inteligibilidad del
acontecimiento, la confianza en l como creble y el seguimiento para que la vida quede
finalmente realizada.
Todo lo dicho puede encontrar una primera confirmacin en los puntos siguientes, que
intentan dar cuerpo a la propuesta y que, como antes sugerimos, se basan en lo que se
ha llamado concentracin cristolgica y dimensin soteriolgica.
b) Concentracin cristolgica y soteriolgica. 1) La persona de Jess de Nazaret, es
decir, el misterio de la encarnacin de Dios, aparece como la forma universal que se
impone, en virtud de esta caracterstica, como la expresin ms alta de sentido y de
significado para la historia.
Desde siempre el pensamiento crtico del hombre ha ido en busca de lo universal para
expresar con l la norma ltima que, prescindiendo del individuo, fuera vlida para
cada uno. Los grandes sistemas filosficos, que permanecen hasta el presente, estn
caracterizados por esta ansia de individuacin y de identificacin. Sin embargo, el saber
crtico permanece constantemente dentro de la contradiccin o de una intervencin
extrnseca o de una elevacin injustificada del individuo sobre los dems.
De esta condenacin a la contradictoriedad slo puede salvarse el saber crtico de la fe,
que confiesa la unin ontolgica de Dios con el hombre en un sujeto histrico concreto,
que por eso mismo se hace singular, nico e irrepetible.
Esta unidad en la unicidad no se lleva a cabo por una simple trasposicin o asuncin de
un sujeto histrico concreto a un grado ms elevado (incluso el ltimo grado)
ontolgico. Se plantea como la decisin primordial de Dios que en su libertad renuncia
a mantener la divinidad para participar de la humanidad (Flp_2:6-8). As pues,
teolgicamente puede darse este unicum irrepetibile solamente por knosis, de tal
forma que sea considerado siempre como un acto de la libertad y gratuidad de Dios y
no como una pretensin de la humanidad.
86

El Dios que se encarna en la naturaleza humana no deja de ser Dios; pero al mismo
tiempo tampoco se exalta orgullosamente sobre la naturaleza humana, ya que "en todo
se hace semejante a sus hermanos" (Heb_2:17), incluso en la tentacin, en el
sufrimiento y en la muerte (Heb_2:184, Heb_2:15), que constituyen el drama y la
contradiccin ltima para una humanidad que quiere llegar ms all de toda forma que
exprese lmite y conclusin en contra de toda voluntad personal.
Por el contrario, en este acontecimiento se verifica la exaltacin del hombre, ya que en
esta unin se salva toda la humanidad, en cuanto que participa de aquella humanidad
singular asumida por el Verbo (Heb_2:10).
Esta unicidad irrepetible por la que "uno de entre nosotros", como les gustaba decir a
los padres, pero permaneciendo como nosotros, revela el misterio de Dios, se convierte
en norma universal para cada uno. Esto est determinado por el hecho de que, con
Jess de Nazaret, no estamos ya en presencia de una teora, sino de un sujeto histrico
concreto.
Su hablar y su obrar (DV 2), a pesar de ser humano, no puede "confundirse" con el
comportamiento normal de los hombres, aunque puede ser conocido por todos. Lo que
l comunica es su ser, es decir, su persona, que sale al encuentro como expresin de
revelacin, es decir, como una autoconciencia que sabe que es Dios y que lo revela de
forma humana.
Este comportamiento cargado de sentido, al ser dado por Dios, le permite a la historia
recibir un impulso orientativo desde dentro en la sealizacin de su fin y en la
posibilidad de alcanzarlo. El hombre y su historia no estn ya entonces vagando hacia
una "nada infinita", incapaces de encontrar una meta en el horizonte. La unicidad
irrepetible del hombre Jess de Nazaret le garantiza a cada uno y a la historia universal
que encontrarn una respuesta decisiva, ya que su ser histrico ha sido asumido por lo
divino y se ha conjugado ahora con l. La apelacin a la voluntad del Padre, a su plan de
salvacin, a su tiempo y a su "hora", as como a sus decisiones, son "respuestas" dadas
al hombre en el momento en que pregunta por el sentido de su existencia personal.
Esta entrega es salvacin, ya que slo. Dios puede garantizar que la contradictoriedad
humana queda superada y vencida por dentro mediante un acto de libertad que
capacite para la entrada en el reino y, por tanto, para la forma ms alta de comunin.
2) Un conocimiento que sea histrico tiene que respetar las leyes impresas en l; Dios
no va contra su creacin. El sujeto histrico quiere y necesita formas de conocimiento
que confirmen que en Jess de Nazaret se expresa verdaderamente a s mismo; slo as
podr superar el ltimo escollo que impide ver la unicidad y la evidencia de la presencia
de Dios en Jess.
Aqu hay que mantener con firmeza, una vez ms, la lgica de este procedimiento
teolgico que quiere respetar el obrar primordial de Dios. En efecto, la teologa anterior
estuvo gastando demasiado tiempo sus fuerzas en la demostracin de los signos
externos, que no lograban, sin embargo, focalizar el verdadero centro de gravedad. La
teologa contempornea, por el contrario, en lo que atae a los signos de la credibilidad,
debera estar en disposicin de destacar sobre todo el carcter central del nico signo
puesto en la historia, dentro del cual aparecen y convergen los dems signos (cf
Jua_5:36-37). Son, por tanto, los "signos del Padre" los que han de someterse ante todo
a la investigacin teolgica (Jua_14:10).

87

El signo puesto por Dios no es otro sino el Hijo clavado en la cruz, muerto y resucitado.
El signo primero de la credibilidad de la revelacin cristiana es, por tanto, el l misterio
pascual del crucificado.
Ante la muerte de Jess se cumple en lenguaje humano todo lo que Dios tena que
revelar al mundo sobre s mismo, sobre su naturaleza y su vida. El Dios que comunica
la vida la expresa como forma de amor que "llega hasta el fin". El dar todo lo que es
(Jua_3:16 : doken) es lo que caracteriza a la dinmica intratrinitaria del ser Dios.
El Padre es tal en el momento en que lo da todo al Hijo; y ste es Hijo en el acto mismo
que escoge ser acogida total del todo del Padre. El no retener nada para s mismo, sino
entregrselo todo al otro y remitir al otro es lo que caracteriza a la vida del Padre y del
Hijo; el Espritu es la tercera persona, que atestigua la totalidad del dar y del recibir
total.
En la encarnacin del Verbo se le da todo a la humanidad, pero la expresin visible de
este "darlo todo" slo puede encontrarse en la muerte de cruz, en donde Dios mismo
acoge la muerte como signo supremo para que el hombre crea en la totalidad de su
amor.
La muerte del Hijo que el Padre acoge en s no es el punto extremo de alejamiento de su
ser. Al contrario, es simultneamente comienzo y fin de su entrega. Si el amor es "darlo
todo", esto se hace visible para el hombre en el momento en que Dios se da por
completo, es decir, amando "hasta el extremo" (Jua_13:1) y hacindose as por amor lo
que nunca podra ser: muerte.
Ante esta muerte del inocente ya nadie puede tener excusas para no creer, oponiendo a
Dios su imposibilidad de comprender el dolor y el sufrimiento humano hasta la
contradiccin y el drama de la muerte, incluso del inocente. Jess de Nazaret clavado
en la cruz, que grita al Padre su dolor por haber sido abandonado por l en manos de la
muerte (Mar_15:34), es el mismo Dios que comparte en todo el dolor de los hombres y,
ms an, el dolor por el sufrimiento del inocente.
Justamente, Marcos pone la profesin de fe del centurin -o sea, del no creyente- antes
del grito de abandono y de la muerte de Jess: "El oficial, situado frente a l, al verlo
expirar as, exclam: `Verdaderamente este hombre era hijo de Dios' " (Mar_15:39). La
verdad sobre Dios y de Dios queda impresa en el signo del crucificado para que
aparezca que la necedad de la cruz es el punto de partida de la lgica divina y, por tanto,
la expresin suprema de la sabidura (1Co_1:23-28).
Pero la centralidad del crucificado no le quita nada a la plenitud del misterio. Si el
creyente pone como signo de credibilidad el amor que se manifiesta en la muerte, esto
es slo porque su profesin de fe ha nacido de la novedad del anuncio pascual.
La resurreccin est ya presente en la muerte de cruz, porque es el acto del abandono
confiado en las manos de un Padre, que no permite que los que confan en l lleguen a
ver la corrupcin del sepulcro (Sal_16:10).
La plenitud del signo, que permite radicalizar el Glgota, se debe a la dialctica del
"signo de Jons" (Mat_12:39-41), que slo tuvo que estar tres das en el vientre de la
ballena. No podra haber ningn inters autntico en la fe pascual si no se diera esa
plena identificacin entre el que sufri y muri y el que resucit. En la muerte se
percibe el amor que en lenguaje humano expresa todo el darse; en la resurreccin esto
resulta evidente. La resurreccin no se convierte en una coartada para huir del drama
del Glgota; ste es asumido en toda su verdad, pero es superado, sin ser destruido, en
una esperanza que solamente la fe es capaz de expresar.
88

3) El misterio del crucificado-resucitado permanece en el mundo, a travs del anuncio

de la Iglesia, como el signo autntico y definitivo del amor trinitario de Dios, capaz de
ser percibido como amor autntico por el sujeto que pide la finalizacin de su vida de
un modo sensato.
La pregunta sobre el amor que se le plantea siempre al sujeto corre el peligro, hoy por
lo menos, de quedar banalizada. El tema de la credibilidad de la revelacin como
significatividad debera estar en condiciones de presentar una inteligencia teolgica del
amor, capaz de provocar al sujeto en su bsqueda de sentido.
Qu es el amor? En el mismo momento en que la inteligencia crtica encontrase una
definicin capaz de responder a esta pregunta, el amor quedara destruido para
siempre y expulsado de nuestro mundo. Tiene sentido y significado mientras que sigue
siendo misterio. Sin embargo, es necesario que teolgicamente se d una caritas
quaerens intellectum para que el acto de fe pueda ser autnticamente humano.
Ante la novedad radical de la revelacin de Jess de Nazaret, la primera expresin que
surge para una inteligencia del amor es que esto slo puede ser dado por revelacin. El
amor que nos sale aqu al encuentro no est mediado primero por una experiencia
humana que, como tal, participara de la finitid y de la contradictoriedad, sino que es
amor nico y absoluto que deduce de la misma naturaleza divina la forma con que se
realiza humanamente.
Teolgicamente esto significa que la credibilidad del amor no puede derivarse de
elementos externos, sino ante todo de su interior y de las formas que asume
progresivamente en lenguaje humano.
Sin embargo, el sujeto debe estar en disposicin de comprender esta forma como la
expresin definitiva de amor que lo lleva ms all de las contradicciones que
experimenta naturalmente: Esto es posible porque en el encuentro con esta forma
comprende que es amado por lo que l es, sin ms condicin que la de un amor
desinteresado y gratuito. Efectivamente, el amor es percibido por el sujeto no como una
realidad genrica, sino como una dimensin personal que se realiza slo en la medida
en que dos sujetos se relacionan hasta tal punto que se dan el uno al otro por completo.
Cada vez que uno ama, se hace para el otro un sujeto personal que no puede ya
autocomprender fuera de la relacin personal con el sujeto amado. Se quiere ser amado
por l; pero para llegar a ese momento cada uno tiene que estar en disposicin de ser l
mismo para hacerse el otro, para dejarle espacio y entregarse por completo a l.
Sin despreciarlos otros textos neotestamentarios, la teologa de Juan parece ser la ms
expresiva y capaz de iluminar estos datos de una fenomenologa humana del amor.
Se ha visto anteriormente que la forma ltima del amor que Dios revela es la que llega
hasta la asuncin de la muerte del Hijo. Jua_3:16, en este contexto, parece representar
casi un texto-sntesis: "Porque tanto (outs) am Dios al mundo que dio (doken) a su
Hijo nico, para que quien crea en l no perezca; sino que tenga vida eterna". Por tanto,
el amor es darlo todo, aun cuando el otro, como recuerda la teologa paulina, sea
culpable e indigno de amor (Rom_5:6-8).
A partir de aqu se desarrolla la concepcin joanea del amor, que encontrar su culmen
en 11,50-13. La primera carta de Juan prosigue esta reflexin, aadiendo datos de una
riqueza extraordinaria: "Dios es amor" (Jua_4:8) se convierte en la expresin
culminante de esta teologa. El reconocimiento de este amor, que consiste en el hecho
de que Jess "dio su vida por nosotros" (Jua_3:16), no slo es vida y salvacin
(Jua_1:14), sino que constituye adems la novedad cristiana; en efecto, el amor
89

recproco entre hermanos podr mantener vivo este signo por toda la historia venidera
(Jua_2:3-11).
Pero la afirmacin "Dios es amor" indica el reconocimiento de que Dios ama. l es
realidad personal que expresa su naturaleza en la relacionalidad de la tripersonalidad.
Dios ama, y slo Dios puede amar como l ama; sin embargo, este amor, dado una vez
por todas en la historia de la humanidad, permanece como el signo culminante de todo
amor que quiera ser verdaderamente tal.
Todas las personas pueden comprenderlo y fiarse de l, porque todos comprenden la
propia realidad personal de amor como abnegacin total y desinteresada y slo en este
horizonte pueden estar "seguros" de que es verdadero amor.
El signo del amor que pone la revelacin no le quita nada a la fuerza de la libertad
personal. El Jess que ama hasta dar todo lo que l es, es el que en ese acto expresa
tambin su conciencia de ser una persona plenamente libre: "Yo doy mi vida para as
recobrarla de nuevo. Nadie me la quita, sino que la doy yo por m mismo" (Jua_10:1718). Bajo esta luz, tambin el creyente ve la plena libertad de su propio acto, ya que es la
opcin que experimenta como plenamente conforme con su ser y con su finalizacin, es
decir, concebirse en el horizonte de un amor que es autnticamente eterno.
4) Ante este signo, del que brota el significado para todos los dems, la Iglesia, los
milagros, las profecas, el enuncio del reino..., cada uno queda situado en la condicin
de elegir. Parafraseando una escena del evangelio de Juan, podramos decir que no
queremos creer porque alguien nos haya hablado de Jess, sino porque nos hemos
encontrado personalmente con l (Jua_4:42).
As pues, si por una parte se da universalmente el ofrecimiento de la salvacin, por lo
que la figura de Cristo, en este nivel, se sita como arquetipo y dentro de la historia, por
otra parte se da al mismo tiempo la ltima expresin de juicio sobre toda forma
religiosa y sobre el sentido definitivo que hay que dar a la existencia personal (cf
Jua_3:17-18; Jua_5:27-30; Jua_8:15-16; Jua_12:47-48).
La credibilidad, como significatividad alcanza su etapa de plenitud cuando el sujeto,
ante la evidencia de la revelacin, la ve como significativa para l. Este procedimiento
puede verificarse si se tienen presentes los siguientes elementos:
- Hay una condicin trascendental del sujeto que lo capacita para la finalizacin de su
propia existencia mediante la comprensin de unos objetos que lo orientan hacia un
espacio infinito de conocimiento. En una palabra, existe para cada uno la capacidad de
una percepcin del sentido que se lleva a cabo en una dinmica constante del vivir
humano.
El hombre se concibe como un sujeto tenso entre la finitud de su condicin histrica y
el infinito de su reflexin especulativa. Precisamente en el momento en que, como
persona, esto es, como sujeto que se autorrealizamediante opciones libres, proyecta
toda su existencia, percibe un ideal de vida que cree firmemente que es el ltimo
elemento capaz de dar sentido a toda su existencia. Este ideal sigue siendo tal, pero
para el sujeto adquiere de todas formas un valor histrico y concreto en el momento en
que verifica que lo est alcanzando dinmicamente.
No lo alcanza, ya que de hecho es un ideal; pero cree, es decir, confa que slo podr
realizarlo en sus expectativas. Ya esta condicin permite decir que cada uno, en s
mismo, como ser humano, tiene su propia capacidad, bien de percibir el sentido, bien
de poder alcanzarlo.

90

-Sin embargo, cuando el sujeto se sita ante un otro sujeto, entonces la condicin
descrita anteriormente asume dimensiones peculiares. No es l el que puede "usar" el
fin a su capricho; ste no es ya un valor o un objeto en sus manos, sino que es ms bien,
como l, una persona, un sujeto libre.
Entran aqu casi en conflicto dos libertades, que pueden ponerse de acuerdo slo en la
medida en que uno se siente amado hasta tal punto que no percibe ninguna forma de
violencia en el momento mismo en que renuncia a algo de s para poder aceptar al otro.
Este acto, que se despierta en el sujeto por obra de una experiencia original que permite
la percepcin de un amor gratuito y desinteresado, es el primero que permite una
"focalizacin" real del otro. En otras palabras, la capacidad de creer, en cuanto
posibilidad de entregarse a s mismo a un ideal, est puesta ya en la estructura
ontolgica del sujeto, en cuanto que percibe el sentido y lo asume como finalidad; pero
para que pueda ver la revelacin como significativa para l es necesario que parta de la
revelacin el primer acto (l Potentia oboedientialis) que despierte en el sujeto la
capacidad de saber captar toda la evidencia de aquel acontecimiento.
Este acto, antes de ser un acto meramente intelectivo que capte la verdad del hecho, es
un acto personal, esto es, propio de la unidad del sujeto, que en una totalidad,
atemticamente, intuye, y por tanto sabe, que es amado, viendo en esa forma la
expresin suprema que le garantiza la plenitud de s mismo.
As pues, para conocer al "verdadero Dios" es necesario tener aquella inteligencia
(dinoia, que es traducida por la Vulgata con sensum), que slo el Hijo puede
comunicar y que comunic histricamente con el misterio pascual de su muerte. Pero
en este caso "inteligencia" tiene que tomarse necesariamente en sentido bblico; no es
ante todo una actividad intelectual, sino ms bien adhesin total de s mismo al
misterio, lo cual afecta simultneamente al entendimiento y a la voluntad, al corazn y
al alma.
- En la persona histrica de Jess de Nazaret se da, por consiguiente, a los hombres el
testimonio supremo que al mismo tiempo muestra el misterio de Dios y suscita en el
hombre la fuerza para verlo como significativo. Lo que desea cada uno, al final, es la
vida; aunque pueda parecer paradjico, tambin el suicida suea con una vida distinta
y, quiz, mejor. Creer en "su palabra" (Jua_17:6) equivale a querer seguir viviendo. La
teologa de Juan, ms que cualquier otra, favorece esta perspectiva soteriolgica.
El que cree no puede permitirse repetir como en Macbeth: "The life is just a shadow".
La vida no es una sombra ni una teora, porque delante de ella cada uno percibe que
mea res agitur: entra en juego algo que es muy mo. Pues bien, precisamente ante el
acontecimiento de la revelacin, "la vida se ha manifestado" (Jua_1:2), se descubre que
no hemos sido proyectados hacia una terica vida eterna ms all de la muerte; ms
bien nos vemos comprometidos a dar significado a esta existencia histrica personal.
Jess de Nazaret con su existencia histrica (DV 2) se convierte en "luz de la vida"
(Jua_8:12) y en "luz de los hombres" (Jua_1:14), porque los introduce en ese proceso
que es la misma vida trinitaria de Dios (Jua_5:11-12; Jua_1:3; Jua_2:23; Jua_3:16;
Jua_5:26; Jua_6:57). Ante la condicin humana, que le gustara contentarse con
soluciones parciales, como el "agua" (Jua_4:5-20) o el "pan" (Jua_6:27), se le presenta,
por el contrario, algo duradero y permanente ya desde ahora: "La vida eterna es que te
conozcan a ti, el nico Dios verdadero, y al que t has enviado, Jesucristo" (Jua_17:3).
ste es el ofrecimiento que se le revela a cada uno para que se comprenda a s mismo y
su existencia. La vida es salvacin, y la salvacin es el conocimiento de Dios; pero el
conocimiento es llamada a la comunin con l y a la vida compartida con los hermanos
(Jua_3:11; Jua_4:12; Stg_2:14-19).
91

La individuacin de esta promesa de salvacin no puede dejarnos neutrales. Cada uno

est llamado en primera persona a elegir: o permanecer en el absurdo o vivir en la
sequela Christi como hijo de la luz.
CONCLUSIN. "Crebles son tus enseanzas" (Sal_93:5). Con mucha probabilidad es a
este salmo al que debemos la entrada de la terminologa sobre la credibilidad. La
enseanza de Dios es digna de fe, esto es, capaz de hacer cumplir el acto
antropolgicamente ms importante, el de saberse fiar y querer confiar en el otro.
La credibilidad, como significatividad, puede mantener unidas algunas exigencias del
planteamiento teolgico actual. En primer lugar, la dimensin personalista con el
Vaticano II ha vuelto a proponer el tema de la revelacin. No nos encontramos con un
objeto ni con una teora, sino con una persona. Jess de Nazaret est en disposicin de
encontrarse con el hombre contemporneo, porque en l, como Hijo del hombre e Hijo
de Dios, nos puede comunicar el misterio de su ser.
La Iglesia puede ser igualmente creble, dentro de la fidelidad a Jess, a pesar de las
contradicciones humanas y evidentes de la misma, en su anuncio permanente a los
hombres de todo el mundo.
En Jess de Nazaret cada uno de los seres humanos puede descubrir aquel ltimo
sentido y significado que la vida puede tener ms all de su propia contradiccin. Esto
es posible porque la revelacin sale aqu al encuentro del hombre a la luz del amor. El
amor que se revela no es un amor cualquiera, sino el que alcanza primero a cada uno en
el misterio ms profundo y personal, el nico que merece este nombre de amor (Un
4,10-19).
En esta perspectiva, incluso las dificultades ms serias sobre una teora y praxis de la fe
pueden superarse cuando se las recupera en aquella unidad fundamental que es el acto
personal con el que nos encontramos con Dios y nos decidimos a seguirlo para siempre.
En el amor no existe ya ni miedo ni temor (Un 4,18); cada uno sabe entonces que es
profundamente libre, ya que queda inserto en una relacin ms grande que, ms all de
las simples categoras personales, introduce en la llamada a la vida trinitaria.
Por consiguiente, slo el amor sigue en pie como la ltima palabra que sabe hacer
creble la revelacin, ya que slo en l encuentra el sujeto, de forma totalmente
evidente, el equilibrio de su misterio. Efectivamente, slo en el amor el hombre
reconoce que es amado, y slo amando est en disposicin de saber y comprender a
quin est amando. Slo en el amor puede tener certeza de su libertad en quererse dar y
ofrecerse a s mismo, ya que slo en l se hace cristalina toda accin, comprendindose
y vivindose al mismo tiempo como una realidad que le pertenece y que, sin embargo,
lo supera.
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92

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LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

CRISTIANOS ANNIMOS
Es sta una experiencia de Rahner para designar a aquellos que viven en la gracia de
Cristo, aun cuando (sin culpa por su parte) no saben de Cristo como salvador, no estn
bautizados y no pertenecen a la comunidad cristiana (ver LG 16; GS 22).
La antropologa teolgica de Rahner subraya el ilimitado horizonte del espritu humano
con su dinmica apertura hacia Dios, cuya voluntad salvfica universal (1Ti_2:3-4)
significa que a todos los hombres y mujeres se les ofrece la gracia para ser salvados. Es
necesario clarificar aqu varias cosas.
Primero, toda gracia viene a travs de Cristo (Heb_4:12; 2Co_5:15; Jua_5:11-12) y
necesariamente orienta a los seres humanos hacia Cristo y su Iglesia visible. Segundo,
93

aunque la gracia sea universal, es / sobre natural y gratuita. Es libre y amorosamente

ofrecida a todos los seres humanos, con vistas a esa visin final de Dios que trasciende
sus fuerzas y facultades "naturales". Tercero, en el orden presente, la gracia no es una
oferta meramente "externa", sino que, desde el principio, es una autocomunicacin
divina que realmente configura nuestra comn condicin humana. Aqu Rahner habla
del existencial sobrenatural otorgado junto con nuestra naturaleza.
La universalidad de la gracia supone una autodonacin libre de Dios (el existencial
sobrenatural) que afecta intrnsecamente a la estructura interna de la existencia
humana (existencial sobrenatural) y nos llama a todos R. Fisichella nosotros a nuestra
meta definitiva.
Obviamente, no todo ser humano ha estado o est en condicin de responder a la
presencia y la llamada de Dios a travs de una fe explcita en Cristo y su Iglesia. Existen
millones de personas cuya oportunidad de conocer y de relacionarse con Dios ha
ocurrido a travs del /budismo, el confucianismo, el / hinduismo, el / islam, religiones
tradicionales y otros sistemas de creencia. Siempre y dondequiera que esos seres
humanos se abren a s mismos confiadamente a Dios, Rahner les reconoce como
cristianos annimos, es decir, como aquellos que, al menos implcitamente, aceptan su
vocacin sobrenatural e, incluso sin saber esto, son capacitados por la gracia de Cristo
para abrirse a s mismos al misterio de Dios. Su fe relaciona a estos cristianos annimos
con Cristo e implcitamente les orienta hacia su Iglesia visible.
En el /dilogo interreligioso, el discurso de Rahner sobre los "cristianos annimos" no
siempre ha sido bien aceptado. No parece ocuparse suficientemente de las creencias,
prcticas y experiencias especficas de las religiones no cristianas. Esto ha movido a
algunos seguidores de otros credos a hablar de los cristianos como "hindes annimos"
o "musulmanes annimos".
No obstante, Rahner ofrece una aproximacin vlida a una cuestin que ha preocupado
a pensadores cristianos desde la poca de padres tan antiguos como Ireneo, Justino y
Clemente de Alejandra. Dada la voluntad divina de salvar a todos a travs de Cristo,
cmo podemos entender e interpretar la situacin de aquellos no cristianos que, al
menos implcitamente, creen en Dios y aceptan su vocacin sobrenatural? Algunos
crticos afirman que con ello Rahner elimina la motivacin de la labor misionera. La
verdad, sin embargo, es que su tesis de los "cristianos annimos" indica cmo el
evangelio habla y llama a la expresin plena de una realidad escondida de gracia que
est presente, al menos imperfectamente, en cada vida humana (ver AG 19; LG 17).
BIBL.: RAHNER K., Los cristianos annimos, en Escritos de teologa VI, Taurus,
Madrid 1969, 535-544; WEGER K.-H., Karl Rahner. Introduccin a su pensamiento
teolgico, Herder, Barcelona 1981.
G. O'Collins
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

94

CRISTOLOGA
SUMARIO:
I. Fundamental (R. Fisichella);
II. Filosfica (X. Tilliette);
III. Ttulos cristolgicos (R. Fisichella);
IV. Cristologas (J. Galot);
V. Cristologa en perspectiva (A. Amato).
I. Fundamental
El fundamento y el ncleo de toda teologa es la profesin de fe "Jess es el Seor"
(Rom_10:9; Flp_2:11). A partir de este cristocentrismo como principio epistemolgico
del saber creyente emprendi su camino la reflexin de la comunidad cristiana,
transmitida ininterrumpidamente a la conciencia crtica del creyente de nuestros das.
En cuanto reflexin, explicacin y comunicacin del ncleo de la fe, hay que considerar
la cristologa como el eje en torno al cual gira toda la rueda de la investigacin
teolgica. As fue desde el principio cuando, a travs de las frmulas homolgicas,
nominales y verbales, la comunidad expresaba en el kerigma y en la liturgia el misterio
de Jess de Nazaret, tanto en su relacin con el Padre y con las antiguas promesas
(Mat_16:16 : "T eres el mesas, el Hijo del Dios vivo', como en la explicitacin de los
95

acontecimientos significativos de su vida (Rom_5:9 : "Dios mostr su amor para con

nosotros en que, siendo an pecadores, Cristo muri por nosotros' ; Rom_10:9 : "Dios
lo resucit de entre los muertos'.
La teologa de los padres, bajo la influencia de las diferentes instancias con que se iba
encontrando la fe, desde la dimensin filosfica hasta la ms directamente poltica,
lleg a las grandes sntesis cristolgicas, que tuvieron en las formulaciones dogmticas
de los diversos concilios su expresin ms elevada y normativa.
Adems, los grandes maestros de la Edad Media dejan ya vislumbrar las relaciones que
llegan a establecerse entre la cristologa y el misterio de la vida cristiana: el pecado del
hombre (l Anselmo), los sacramentos (Abelardo), la economa salvfica (/Toms). La
teologa posterior se dejar llevar por los divergos juegos de interpretacin dictados por
las "escuelas" de Molina y de Surez, hasta condensarse en los manuales, que
mantuvieron el producto de la reflexin cristolgica sustancialmente sin cambios hasta
el Vaticano II.
El concilio, al invitar a la teologa a encontrar en la Escritura el fundamento y el alma
de su bsqueda (DV 24), seala adems un principio hermenutico ulterior que hay que
adoptar, el de la centralidad de los evangelios, ya que son "el testimonio principal de la
vida y doctrina de la Palabra hecha carne" (DV 18).
En efecto, precisamente el Vaticano II, sobre todo con la l Dei verbum, constituye un
punto de partida para la renovacin de la cristologa. La presentacin de la revelacin
en la historicidad de Jess de Nazaret ha permitido descubrir de nuevo algunos datos
que la acentuacin metafsica de los manuales haba dejado en el olvido.
Ms directamente, la nueva propuesta de la persona Jess de Nazaret en el desarrollo
histrico de su existencia le permita a la teologa no slo poner en el centro de su
reflexin a la cristologa (particularmente depus de varios decenios de un exasperado
eclesiocentrismo), sino tambin redescubrir aquellos datos bblicos, patrsticos y aquel
genuino planteamiento tomista que haban caracterizado la vida de fe de varios siglos.
En una palabra, la centralidad renovada de la cristologa ha hecho posible valorar
plenamente aquellos temas que permitan a la fe presentar su contenido como un
acontecimiento global, significativo para hoy; entre las mltiples perspectivas estn la
de la historicidad de Jess, junto con su singularidad, su significado universal y su
accin salvfica.
Esta inversin, tanto ms visible cuanto ms se comparan los textos actuales de
cristologa con los manuales de cristologa del perodo preconciliar, ha planteado, sin
embargo, teolgicamente el problema de una cristologa que, por la variedad de sus
instrumentos metodolgicos y por la complejidad de los temas que se agrupan, requiere
un procedimiento interdisciplinar con vistas a una lectura sistemtica del contenido.
Se puede, ciertamente, sealar como uno de los puntos ms positivos de la teologa del
Vaticano 11 la conciencia de la sistematicidad y la interdisciplinariedad para el estudio
de la cristologa.
Una sistemtica es capaz de organizar en torno a la centralidad de la persona de Jess
de Nazaret, proclamado el Cristo, todo el saber crtico, partiendo siempre del a priori de
la fe en la plenitud del misterio que se realiza en l.
As pues, Jess de Nazaret constituye aquel centro unitario indisoluble que, por una
parte, hace conocer a la fe como presente en su persona la definitividad de la palabra de
Dios dirigida a los hombres y, por otra parte, hace comprender a la teologa hasta qu
punto es inconcebible una separacin entre la investigacin sobre la historicidad del
96

hecho Jess y la especulacin teolgica peculiar que afirma en l la presencia de la

salvacin, es decir, del sentido ltimo de la existencia.
Mientras que el saber sistemtico permite la organizacin de los datos con vistas a la
unidad del contenido, la interdisciplinariedad, por su parte, facilita esos momentos
concretos en los que, con unas metodologas y unos horizontes de estudio diferentes, se
busca y se analiza ese mismo contenido a travs de perspectivas ms especficas.
Aunque todas las disciplinas tienen que hacer referencia de forma normativa a la
Escritura (y en nuestro caso de manera privilegiada a los evangelios) para que la
bsqueda pueda ordenarse a una mayor inteligencia del dato revelado, cada una de
ellas descubrir igualmente mtodos y finalidades peculiares que permitirn hacer
decir a aquel nico texto la verdad que posee ya en s. En este caso estamos ante el
respeto a un doble elemento: el texto, que ha de ser normativo para poder expresarse
en su verdad, y el telogo-exegeta que, actualizando el dato, desarrolla su papel creativo
respecto al mismo texto.
La teologa bblica tendr delante de s una perspectiva ligada sobre todo a las
exigencias de su objetivo exegtico y hermenutico. A travs del anlisis de las diversas
capas de la Traditionsgeschichte intentar establecer el nivel bsico del texto escrito
hasta alcanzar a Jess de Nazaret. Se buscar entonces obtener resultados que
muestren el sentido genuino de la Escritura, pero que en la globalidad de la
importancia sincrnica y diacrnica de los lenguajes puedan verse ya como una
exgesis completa a la luz del sensus plenior (DV 12), que es el nico capaz de dar a esa
exgesis la fuerza propulsora que permita reconocer el carcter especfico del textoEscritura.
La teologa dogmtica ampliar su horizonte de investigacin tomando como terreno
especfico suyo el contenido y el papel de la tradicin. La figura de Jess de Nazaret,
alcanzada a travs de la exgesis, se estudiar en la interpretacin normativa que ha ido
madurando la fe de la Iglesia a lo largo de los siglos. Los siete concilios "cristolgicos",
con la afirmacin de Calcedonia en el centro, que permiten ver la unidad de la fe
eclesial intacta antes de los diversos cismas, sern en la hermenutica de la dogmtica
un contenido insustituible para la presentacin de la fe cristolgica al hombre
contemporneo.
La teologa moral, partiendo de la persona de Cristo, que desde su existencia histrica
llama al seguimiento de s mismo, ver la cristologa como el fundamento de la moral
misma. sta ser expresin de una llamada vocacional que, siendo al mismo tiempo
don de gracia y de libertad de opcin, permita la realizacin plena de la existencia
personal.
As pues, la persona de Cristo ser estudiada a la luz de la salvacin; ser como el
arquetipo que se ofrece a cada uno y como la imagen a la que tender para una
realizacin coherente de s mismo en la concrecin de la praxis cotidiana.
En este horizonte de interdisciplinariedad se inserta tambin la peculiaridad de la
investigacin teolgico-fundamental.
La descubrimos esquemticamente en la consecucin de estas cinco finalidades:
1. LA HISTORICIDAD. La historicidad de la teologa fundamental permite verificar lo
que significa el olvido de la dimensin histrica. El impacto cristolgico que es posible
comprobar en los manuales muestra de forma evidente las graves lagunas que han
llegado a crearse en los decenios pasados. La cristologa, limitndose casi
exclusivamente al tratado De legato divino, resaltaba el "de testimonio Jesu circa
seipsum" a travs de una metodologa en la que las pruebas de la historicidad procedan
97

de elementos externos y hacan caer, por tanto, en formas peligrosas de extrinsecismo.

Del anlisis apologtico surga fcilmente una lectura marcada por un positivismo
histrico.
La recuperacin de la historicidad implica por lo menos un paso en tres etapas, que
supone:
a) El acceso a las fuentes. Superada la doble crtica de las fuentes neotestamentarias (la
de Bultmann, que, viendo en los evangelios unos documentos de fe, conclua de all la
imposibilidad de ofrecer testimonios histricos consistentes; y la de Kierkegaard, que
apelaba tan slo a la radicalidad de la fe, que suscita obediencia y, por tanto, no tiene
necesidad de historia), la teologa fundamental de nuestros das est en disposicin de
mostrar que el nico camino practicable es el que sabe mantener juntas la fidelidad a la
historia y la hermenutica de la fe.
Recorriendo con la exgesis las diversas capas de la Trditionsgeschichte e integrando
en ellas los datos que proceden d las fuentes extrabblicas, la teologa fundamental
consigue presentar aquellos datos que constituyen de forma inexpugnable el ncleo
histrico insustituible de Jess y que la fe ha respetado expresamente y mantenido
cmo tal. En este contexto se analizan aquellas expresiones que, juntamente ,"gestis
verbisque" (DV 2), constituyen la,fgura histricade Jess. lnnciodel reino, la
utilizacin de las parbolas, la radicalidad de la llamada, los milagro's y los anuncios,
profticos constituyen los rasgos ms destacados de esta reconstruccin.
b) La historicidad nos hace tambin conscientes de lo que Jess manifest sobre su
persona y sobre su propia visin del mundo. Es ste un dato que a menudo se
infravalora debido a una supravaloracin de la hermenutica de la fe. Como toda
persona que reflexivamente se sita ante s misma para comprenderse y proyectarse,
as tambin Jess de Nazaret pens y .proyect su existencia histrica. Esta
autoconciencia es la que debe surgir de las fuentes evanglicas, por ser la primera
forma que da testimonio de la "personalidad" del mismo Jess y de su perspectiva. En
este contexto se descubre que l concibi su existencia en el horizonte de la misin,
como una tarea recibida de otro y que siente que debe y quiere realizar para ser
autnticamente l mismo (Jua_5:19; -Jua_10:25; Jua_12:49; Jua_14:3 l).
Toda su existencia histrica es conciencia de una constante "referencia" a ese Dios a
quien l llama familiarmente "abba" (Mar_14:36). A l dedica por completo su vida,
caracterizndola como una obediencia perenne, que llega hasta la aceptacin de la
muerte.
Ante este acontecimiento, la autocomprensin de Jess asume la connotacin ms alta,
ya que es aqu donde las fuentes muestran sin la menor sombra de duda su lucidez de
conocer una muerte violenta y de querer darle un contenido que le asigne una finalidad
significativa. En el choque con la realidad de la muerte se pone de relieve su
personalidad lcida, clara y coherente con su predicacin, y se manifiesta su confianza
en el Padre, de quien est seguro que lo resucitar de entre los muertos despus de tres
das, dndole as el premio y la victoria por su obediencia (Jua_2:19; Heb_2:14-32).
Estos elementos pertenecen a la historicidad de Jess de Nazaret; una cristologa que
prescindiera de ellos se convertira inevitablemente en gnosis o docetismo por estar
privada de aquella lectura normativa que toda persona histrica puede y debe dar de s
misma como persona.
c) En la fe de unas personas que "comieron y bebieron" con el maestro (Heb_10:41) y lo
dejaron todo para seguirle (Mat_19:27), esta autoconciencia y la fuerza de su palabra se
han transmitido hasta las generaciones de hoy. Finalmente, una caracterstica de la
historicidad se revela en su apertura al hoy. El acontecimiento Jess de Nazaret y la fe
98

de los discpulos en su persona dieron vida a una tradicin que permite constatar la
unidad entre aquel pasado fundacional y la fe de hoy. El hecho de que slo una pequea
parte de aquel acontecimiento se pusiera por escrito (Jua_20:30; Jua_21:25) es lo que
garantiza al creyente de hoy poder revivir en su historia la palabra y los gestos
significativos del maestro. Esta tradicin, que se mantiene viva, permite ver cmo crece
continuamente la comprensin del acontecimiento y su significado para nuestros das
(DV 8).
En efecto, es la apertura al sentido de la existencia lo que sale al encuentro de cada uno
y le permite concebirse como contemporneo de Jess.
2. LA CENTRALIDAD DEL ACONTECIMIENTO PASCUAL COMO CUMBRE DEL
ACTO DE LA REVELACIN. Ante todo, hay que destacar la unidad del acontecimiento:
la pasin, la muerte, la resurreccin y la glorificacin constituyen el acto nico
mediante el cual el amor trinitario de Dios sale al encuentro de la humanidad.
La teologa fundamental tendr aqu la tarea de presentar aquellos elementos que
permiten ver el acontecimiento pascual bien como histricamente fundado, bien como
propulsor para el tema de la credibilidad de la misma revelacin. Ms especficamente,
como ya hemos sealado, habr que hacer confluir aquellos datos que favorezcan la
comprensin de Jess ante su muerte y su confianza en la respuesta del Padre.
Pero ser preciso situar la investigacin en dos horizontes:
a) Por una parte, mostrar que la muerte de Jess es el punto culminante en torno al
cual gira todo el dato cristolgico. Apologticamente habr que presentar la muerte de
Jess como el hecho que, como tal, expresa en el lenguaje humano la totalidad y la
inseparabilidad de la revelacin del amor trinitario de Dios. Una imagen significativa
en este sentido es la que nos ofrec el pasaje de Mar_15:39 : "El oficial, situado frente a
l, al verlo expirar as, exclam: `Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios"'. El
centurin representa al no creyente, al "otro"(I Teologa fundamental, II), pero que
ante la muerte del inocente, y frente a aquella muerte en particular, alcanza un
conocimiento de Jess capaz de suscitar en l la primera profesin de fe.
b) Por otra parte, la teologa fundamental podr expresar la radicalidad de la muerte
porque cree en la resurreccin. En efecto, es a partir de ella como, retrospectivamente,
la muerte adquiere toda su plenitud de significado en cuanto`que revela que la esencia
del amor trinitario no se detiene ante la muerte, sino que en la muerte se hace vida. En
este horizonte, adems de mostrar los datos tradicionales que permiten acercarse a la
resurreccin con aquel bagaje de "certezas" histricas, habr que insistir ms en la
plenitud de sentido que proviene de la apertura a la fe en la promesa del Padre.
As pues, la resurreccin en esta presentacin tendr que revestir aquellos caracteres de
unicidad que invita a una correspondiente respuesta de fe y de acontecimiento
escatolgico que deja ya vislumbrar la anticipacin de la creacin nueva impulsada
hacia el cumplimiento futuro definitivo. En esta parte de la investigacin, la imagen en
la que hay que inspirarse es la de Juan, el apstol que ama y que, una vez llegado al
sepulcro, no entra, sino que espera a Pedro, para entrar luego l, y entonces "vio y
crey" (Jua_20:8).
3. JESS DE NAZARET Y LA IGLESIA. Un estudio de la cristologa en clave
fundamental se dedicar luego a la explicitacin de aquellos datos que hablan de la
relacin Jess-Iglesia. Ciertamente, no hace aqu al caso querer forzar los textos para
llegar a conclusiones que tan slo han adquirido su significado pleno en la dinmica de
la fe eclesial.

99

Sin embargo, la teologa fundamental, consciente de que la Iglesia pertenece a la

revelacin como su momento determinante y como consecuencia suya, buscar aquella
conexin que fundamenta el origen de la Iglesia, su vida y su misin en la. palabra
histrica de Jess de Nazaret, y ms especficamente en aquel proyecto de Jess que
vea en su persona el establecimiento definitivo del reino de Dios.
Lejos de una mentalidad jurdicocannica que haba determinado la concepcin de
"fundacin" en la apologtica clsica, la teologa fundamental ve hoy la fundacin de la
Iglesia por parte de Jess como un acto global de su obrar mesinico.
4. VALOR UNIVERSAL DE LA PERSONA DE JESS. De los elementos expuestos se
deriva una ulterior tarea para la teologa fundamental: evidenciar el carcter universal
que posee la persona de Jess. Entran aqu, teolgicamente, los temas que provienen
de la pretensin cristiana de poseer en s misma, en la singularidad de una persona, la
palabra definitiva dada a la historia y a la humanidad de todos los tiempos.
El impacto cristolgico es desarrollado por la teologa fundamental en un doble plano:
ante todo, en la perspectiva de la universalidad de la salvacin; luego, en la relacin con
las otras l religiones. Mientras que por la primera destaca el carcter de una influencia .
soteriolgica que entra en la historia de los hombres e impone, por consiguiente, la
valoracin de la relacin historia de la salvacin-historia universal, por la segunda nos
encontramos con la especificidad de la revelacin cristiana y su originalidad respecto a
otras religiones que reivindican igualmente un carcter salvfico y revelativo.
5. CRISTOLOGIA Y EPISTEMOLOGA. En su calidad de epistemologa teolgica, le
corresponder a la teologa fundamental una ltima tarea: la justificacin del sentido
de la pregunta cristolgica y las razones por las que se da el paso de la cristologa a la
teologa.
Establecer las razones del sentido de la cristologa equivale a fijar las premisas para que
se justifique el trabajo teolgico; pero significa igualmente considerar la sensatez de la
pregunta misma, particularmente cuando su contenido se sita como normativo y
universal. As pues, si en la respuesta no se quiere caer en el doble peligro de un exceso
de metafsica o de un cierto historicismo, ser necesario que el sentido que surge de la
fe tenga un relieve especial para el contexto histrico en que se pone.
En su perspectiva apologtica, la teologa fundamental tendr que estar entonces en
disposicin de poner las bases que favorezcan la precomprensin del contenido
cristolgico en el contexto cultural contemporneo, creyente o no. En este mismo
sentido tendr que sostener y determinar a continuacin el anuncio kerigmtico, para
que el sentido original y el sentido cultural lleguen a encontrarse en una mutua
situacin de comunicabilidad.
La segunda tarea se ha dicho que es la que orienta a la superacin de la cristologa con
vistas a la teologa. El principio del "cristocentrismo" es bsico para la aparicin de la
argumentacin teolgica; pero el fin ltimo de la inteligencia crtica de la fe tiene que
seguir siendo la plenitud del misterio revelado; y ste est constituido por el misterio
del amor trinitario de Dios.
Precisamente por fidelidad a los datos encontrados en la cristologa fundamental, sta
tendr que ser coherente en la presentacin de las razones de su misma superacin. Ya
en Jess de Nazaret es posible descubrir el comportamiento de una "referencia" a la
voluntad del Padre, y por tanto a la plenitud de la revelacin (Jua_14:31).
La cristologa es superada por la teologa para que pueda, en definitiva, tener un
significado pleno, bien como realidad histrica, bien como revelacin del misterio: "Os
100

conviene que yo me vaya; porque si no me voy, el defensor no vendr a vosotros...;

cuando venga el Espritu de la verdad, os guiar a la verdad completa" (Jua_16:7.13).
As pues, para comprender qu es la cristologa hay que llegar a la teologa, para que el
misterio siga siendo el de las tres hipstasis, una sola de las cuales se hizo pronunciable
mediante la encarnacin en la realidad intramundana. Se realiza, por tanto, ya
teolgicamente, aquella lectura paulina que ve la entrega total del Hijo al Padre:
"Entonces tambin el Hijo se someter al Padre que le someti todo a l, para que Dios
sea todo en todas las cosas" (1Co_15:28).
Cmo se especifica entonces en la interdisciplinariedad la contribucin de la teologa
fundamental a la cristologa? Pensamos que consiste en ofrecer una reflexin que no
sea simplemente exegtica ni exclusivamente dogmtica. La teologa fundamental
presenta unos datos que son histricos y exegticos, pero que adems estn concebidos
como elementos que parten y llegan a la globalidad del obrar y del manifestarse de
Jess como revelador del Padre. Esta identidad entre el revelador y la revelacin es lo
que la teologa fundamental hace aparecer como lo peculiar del realismo de la
encarnacin. Por eso, si apologticamente presenta a la persona de Jess respetando el
dato de su historicidad, y por tanto de su autoconciencia, sin embargo,
dogmticamente, insiste en esa conciencia para expresar la plenitud de la revelacin y
su universalidad.
En una palabra, es la unidad del dato histrico y de la reflexin de fe lo que hay que
encontrar en la teologa fundamental para que se conforme con su identidad y con su
mtodo: obligada apologticamente por la historia, pero dogmticamente coherente
con la fe.
BIBL.: AA. VV., Il problema cristologico oggi, Ass 1973; AMATD A., Ges il Signore,
Bolonia 1988;. BORDONI M., Ges di Nazareth Signore e Cristo I, Introduzione alta
cristologia, Roma 1985; HM VV, cc. VI-XI, 122-265; LEHMANN K., ber das
Verhliltnis der Exegese als historisch-krtischer Wissenschtft zum dogmatischen
Verstehen, en Jesus und der Menschensohn, Friburgo 1975; LATOURELLE R.,
Teologa de la revelacin, Salamanca 19825; ID, A Jess el Cristo por los evangelios,
Salamanca 19897; LATOURELLE R. y O'COLLINs G., Problemas y perspectivas de
teologofundamental, Salamanca.1982 (parte III: "Aproximaciones cristolgicas");
RAHNBR K., Problemi della cristologia oggi, en Saggi di cristologia e mariologia, Roma
1967, 3-91.
R. Fisichella

II. Filosfica
El trmino de cristologa filosfica, calcado sobre el de teologa filosfica, hace ya
algunos decenios que se ha aclimatado para designar de manera global al "Cristo de los
filsofos". Encuentra los mismos apoyos, pero tambin las mismas reticencias que la
filosofa cristiana, sin la cual, por lo dems, resulta inconcebible. No obstante, mientras
que la filosofa cristiana tiene que justificar sobre todo su cualidad de filosofa, la
cristologa filosfica, que invierte el sintagma, tiene que demostrar su autenticidad
cristolgica. Para muchos, el Cristo visto por los filsofos no puede ser ms que una
imagen vana, un "sueo", como deca Baader. La disensin, latente o explosiva, entre el
cristianismo y las filosofas se agrava ms an cuando se hace intervenir a Cristo en
persona: el Cristo de la fe queda desfigurado en el Cristo de la filosofa. En este punto,
por otra parte, no est trazada la lnea. de demarcacin entre creyentes y no creyentes;
lo mismo que para la filosofa cristiana, hay partidarios y adversarios por ambas partes.
Si se entendiese por cristologa filosfica una doctrina especulativa autnoma que tiene
101

a Cristo por autor, entonces habra que darle la razn a la tendencia hostil. Cristo no es
un escritor filosfico, como sealan, entre otros, Blondel y Ndoncelle; y al revs, si se
pretende alcanzarle como un objeto metafsico en la singularidad de su ser, entonces el
error sera total. La filosofa no tiene ese contacto directo con la persona y la vida de
Jess, ni puede sustituir a la oracin y a la fe. Pero no se trata de eso. Sera violentar las
palabras interpretar la cristologa filosfica, bien a travs de la doctrina, bien a travs
de la existencia, como una confiscacin de Cristo por la filosofa.
1. ACCESO FILOSFICO A CRISTO.
Sin embargo, tiene que haber un acceso filosfico a Jesucristo. La filosofa y los
filsofos no pueden quedar excluidos de la pregunta de la que toda vida depende: Y t,
qu piensas de Cristo? Es lo que examina de forma impresionante Reinhold Schneider
en un opsculo que apareci al final de la ltima guerra, estremecido an por el horror
de la catstrofe. Nadie se libra de la pregunta de Cesarea: Quin decs que soy yo?
Pues bien, a pesar de lo que muchos se imaginan, los filsofos no han sido avaros en
respuestas. Ningn gran filsofo de la epopeya moderna ha soslayado la cuestin de
Cristo, ha eludido la presencia de Cristo. Habra que extraarse ms bien de que los
historiadores y los crticos, excepto en los ltimos decenios, se hubieran dado tan poca
cuenta de ello y no hubieran credo oportuno dedicarle su atencin. En el caso flagrante
de Kant, por ejemplo, y hasta en el de Hegel, la alusin a este hecho es superficial, como
si se tratara de un punto marginal. Desde este punto de vista, el precioso librito de
Henri Gouhier Bergson et le Christ des vangiles marca una fecha. Pero al considerar el
lugar que Cristo ocupa en el pensamiento de los filsofos (partiendo de algunas
muestras escogidas: Bergson, Spinoza, Rousseau), Gouhier no crea que se pudieran
superar las cristologias filosficas empricas; cada vez el filsofo forja su imagen de
Cristo, y la cristologa filosfica equivale a una galera de retratos.
Sin embargo, hay que ir ms all de una sucesin de monografas, por muy til que sta
sea, y de un estudio comparativo. La diversidad misma de las cristologas -ms o menos
desarrolladas- inherentes a los sistemas engendra el problema de la unidad, que
procede del modelo tanto como de la tradicin. Igualmente, la unidad subyacente a la
filosofa en general, y a cada disciplina filosfica en particular, se debe a la naturaleza
de las cosas y a la relacin vital de la filosofa con su historia. Por eso los esbozos de
cristologa filosfica que ofrece la poca moderna estn ligados entre s por el simple
hecho de las afinidades filosficas. Por eso se observa una mayor o menor insistencia en
el l Jess de la historia o en el Cristo de la fe, segn la incidencia ms crtica o ms
sistemtica de los filsofos en cuestin. Un punto de partida crtico o histrico, como en
Kant, Fichte, Bergson, pone el acento en Jess, maestro de moral, revelador, mstico...,
aunque no se pierdan de vista los desarrollos dogmticos que siempre suponen la base
firme de su aparicin histrica. Al contrario, las grandes filosofas especulativas de la
religin tienden a minimizar -sin eliminarla- la contingencia histrica y a integrar sobre
todo el desarrollo dogmtico. En definitiva, se tendra, por un lado, un Cristo sin
cristologa y, por otro, una cristologa sin Cristo. Porque el problema continuamente
planteado en toda cristologa que quiera presentarse como filosfica no es
sensiblemente distinto del de la teologa, que se mueve entre el docetismo y el
arrianismo; es tambin la dicotoma que se ha querido establecer entre el Jess de la
historia y el Cristo de la fe. Pero como para el filsofo -y, por otra parte, en la realidadel Jess de la historia es el Cristo de la fe, el contraste se establece ms bien entre el
Cristo de la historia y el Cristo de la idea o de la especulacin; de ah el doble punto de
partida que acabamos de mencionar.
Pues bien, se trata por ambas partes de franquear el "terrible foso" de Lessing, que la fe
atraviesa de un solo salto, entre el testimonio contingente de la historia y la verdad
universal de la razn especulativa. Los filsofos no tratan, propiamente hablando, del
"problema de Jess", pero tambin ellos tienen sus preferencias por una cristologa
102

ascendente o por una cristologa descendente: Spinoza parte de Jess "filsofo por
excelencia", cuyo espritu se comunicaba directamente con Dios; Fichte se fija en su
genio religioso, en el prodigioso precursor de la Doctrina de la ciencia; Bergson ve en
Jess al supermstico y al orador del sermn de la montaa; Malebranche, por su parte,
escucha al Verbo interior, razn universal, y el joven Schelling confiesa ingenuamente
que slo importa la persona "simblica" y no ese hombre cualquiera, bastante
ordinario, transparente, el predicador esenio (ms tarde cambiar de opinin), y Hegel
levanta una majestuosa estaurologa (es decir, la negatividad como palanca universal),
en la que el hic et nunc insoslayable de Jess de Nazaret se resuelve en ndice y
momento histrico... Tanto en un sentido como en el otro, la dificultad concierne al
enlace o a la transicin de una visin a otra, a no ser que se desee mantener la
separacin, como hacen, por ejemplo, Feuerbach y D.F. Strauss. Kant deja abierta la
cuestin del origen divino del modelo, pero no excluye que el maestro del evangelio,
como aparicin fenomenal, se configure perfectamente como el arquetipo noumenal;
afirmar algo ms sera superar los lmites. Fichte muestra a un Jess dominado y
posedo por la idea de ser el nico, de tal manera que lo metafsico era para l lo
histrico; esto no es suficiente para la ortodoxia, pero es ms de lo que sabe la Doctrina
de la ciencia. Inversamente, Schelling, ya mayor, atribuye a su Cristo, rico en
metamorfosis, una historia totalmente dogmtica. Hegel se niega a disociar la ms alta
especulacin y el espritu de la comunidad de la aparicin sensible una vez por todas
(tal es el "punto dbil" de toda cristologa especulativa).
En contra de lo que pudiera pensarse, la mayor parte de las filosofas que dejan sitio a
Cristo y a la cristologa en sus edificios de pensamiento son intentos meritorios de
reconocer la encarnacin y la knosis. El resorte de la Idea Christi que rige los sistemas
de cuo idealista no impide la confrontacin con la historia y la contingencia, como
podran mostrar varios ejemplos, desde Hegel y Schelling hasta sus numerosos
epgonos. Pero lo cierto es que Cristo, en cuanto husped de ese "palacio de ideas",
sufre su influencia y es convocado no slo a ocupar all un lugar, sino a desempear una
funcin; la cristologa filosfica resultante no ayuda ms que accesoriamente a la
inteligencia de Cristo y ejerce su funcin sobre todo para los fines de la filosofa. Su
destino es patente en la obra colosal de Hegel, en donde Cristo es "recrucificado"; ms
sutilmente aparece ese destino en la filosofa positiva de Schelling, en donde asume los
trabajos hercleos de la potencia media, para volver a caer momentneamente en una
latencia misteriosa durante el tiempo de la Iglesia y los trabajos de extirpacin del mal
atribuidos paradjicamente a Satans. Pero algunas filosofas menos abiertamente
cristolgicas verifican igualmente que Cristo -extrapolando una frase de Novalis- es "la
clave del mundo"; as Spinoza, que asigna a Cristo y a su Espritu el conocimiento
perfecto, insuperable, del que l mismo no posee todo el goce; as Fichte, para el que
Cristo, exultante de vida jonica, realiza de forma insuperable la Doctrina de la ciencia,
ya que en l, lo mismo que en ella, estn la vida y la luz de los hombres. Incluso
Bergson, tan discreto, atribuye al Cristo de los evangelios la capacidad inaudita de
modificar el impulso vital y lanzar as una nueva creacin, tica y espiritual.
2. TRIPLE TIPOLOGA.
Aunque alabando su buena intencin, no es posible dejar de lanzar contra las
cristologas filosficas en su conjunto el reproche de policristia que J.A. Moehler
reservaba a los herejes. Sin embargo, si tomamos todas esas cristologas en su
intencin, como aproximaciones y caminos de acercamiento, trazan procesos
constantes y homogneos y obedecen a una tipologa que puede sumariamente
reducirse a tres tipos.
1) El primer tipo es la apertura de la filosofa a la cristologa, la "preparacin
evanglica", la filosofa "que lleva a Cristo", el intellectus quaerens fidem. Este tipo de
filosofa cristiana por anticipacin y por vocacin es el que realizan, por ejemplo, Jules
Lequier, el ltimo Maine de Biran, varios fenomenlogos, Max Scheler, el Bergson de
103

las Deux sources, el Blondel del segundo perodo ("la filosofa abierta" es el ttulo de su
homenaje a Bergson)...
2) En contra de este primer tipo, en la lnea de la fides quaerens intellectum, y haciendo
as crculo con la tendencia anterior, se perfila la cristologa comprometida en la
filosofa, tomndola como base. Seala el camino siempre arduo y peligroso de la
teologa a la filosofa. Inseparable del destino cristolgico de la filosofa, el destino
filosfico de la cristologa crea la verdadera cristologa filosfica, la que va al encuentro
de la filosofa para reforzarla y regenerarla, corriendo el riesgo de la secularizacin. Se
manifiesta en el seno de la filosofa gracias a los esquematismos, las representaciones,
los smbolos, que no son necesariamente el resultado de una operacin reductora. El
ejemplo insuperable es el sistema hegeliano, incomprensible sin la analogia Christi,
pero que no salva suficientemente la distancia y el misterio. El pancristismo de Blondel,
presente sobre todo en la parte 4.a y 5.a de L Action, hace literalmente brotar de la
tierra una cristologa con temtica filosfica. Igualmente, la reflexin segunda de
Gabriel Marcel est profundamente incrustada de reminiscencias cristianas y
cristolgicas que, en orden disperso, renacen como filosofemas a veces inslitos. Es
evidente que estas cristologas filosficas, aunque simplemente esbozadas, sacan su
fuerza de la plenitud de Cristo, es decir, de la envergadura de sus aspectos, de sus
categoras y epinoiai, ya que todos los elementos de Cristo pueden componerse entre s.
La debilidad de una aproximacin como la de Marcel Lgaut est en limitarse, aunque
apasionadamente, slo al maestro espiritual. Semejante cristologa, cuando aborda la
realidad ontolgica de Cristo, si es que la aborda, llega a ella totalmente desamparada y
extenuada.
3) Existe un tercer tipo de cristologa filosfica, derivado del segundo y apenas
explotado todava, o por lo menos todava implcito en la reflexin cristolgica. La
verdad es que se trata ms bien de una fenomenologa de Cristo que, dotada de
intuicin simptica, escudria en toda la medida de lo posible el eidos de sus vivencias
y de sus categoras, especialmente de las que tienen una importancia filosfica: la
subjetividad, el tiempo, la intersubjetividad, la corporeidad, el sufrimiento, la muerte,
el pecado, el mal, el destino. Esta fenomenologa cristolgica aportara muchos datos,
tanto a la ciencia del hombre (en el sentido de Maine de Biran) como al acontecimiento
de Cristo. No existe todava; pero se encuentran ciertos elementos muy dispersos, muy
sugestivos, en algunos estudios de Jean Mouroux sobre la conciencia del tiempo, y
sobre todo de Maurice Ndoncelle sobre la intersubjetividad. Junto a estos pioneros,
algunos exegetas y telogos ofrecen muchos materiales preciosos: Guardini, Balthasar,
Guillet, Guitton..., pero ya antes Karl Adam, Lonce de Grandmaison y el incomparable
Newman.
El libro de ttulo tan prometedor Cristo y el tiempo, de Oscar Cullmann, orientado en
una direccin totalmente distinta, es un ejemplo que no hay que seguir. En
compensacin, el mismo Cullmann ofrece un panorama esperanzador al concebir el
tiempo cristiano fuertemente vinculado a la temporalidad misma de Cristo: Cuando
Kierkegaard ve en la palabra de Jess a Judas: "lo que has de hacer, hazlo pronto", la
palabra ms punzante del evangelio, indica a travs de las prisas del deseo angustiado
una relacin cualitativa singular con el tiempo.
En un pasaje clebre, san Agustn haba trazado una lnea de demarcacin entre el
Logos familiar a la filosofa pagana y el Verbo encarnado, que no puede encontrarse en
Platn y sus herederos. El pujante impulso de la filosofa cristiana ha desmentido,
como era de prever, la observacin entonces exacta de Agustn; y ni siquiera la
emancipacin de la filosofa ha detenido las repercusiones de la fe cristolgica en la
razn autnoma. No parece aberrante aquella atrevida proposicin, enunciada
pensando en Teilhard de Chardin: "El Dios de los filsofos es, en cuanto Cristo de los
telogos, el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob". Frase bastante sibilina, pero de la
104

que se puede deducir que Cristo ocupa ahora el lugar del Dios de los filsofos y que la
cristologa filosfica sustituye a la teologa filosfica. Todava es preciso, sin embargo,
sensibilizar ms a los hermanos enemigos, filsofos y telogos.
Una advertencia sobre la cristologa trascendental: sta constituye el patrimonio y el
ttulo de gloria de ! K. Rahner. El telogo de Innsbruck no pretende sustituir con ella la
cristologa categorial o positiva, de la que constituye un presupuesto indispensable.
Dentro del movimiento de Kant y de Marchal, la entiende como el examen de las
condiciones a priori o del a priori hipottico de una experiencia (o realidad) posible
concreta. La cristologa trascendental de Rahner se refiere a la posibilidad de la
encarnacin o del hombre-Dios, y responde de hecho a dos cuestiones que se
entrecruzan: en qu condiciones reconocer -subjetivamente- al hombre que es Dios, al
Dios hecho hombre?, en qu condiciones puede un hombre llamarse Dios?, cmo es
posible que un hombre sea Dios, capaz de Dios? En ambos casos (a diferencia de Kant),
Rahner prefiere el procedimiento ascendente hoy de moda.
La segunda cuestin se resuelve por el recurso a la /potencia obediencial, en este caso
filial, radicalizada; Rahner se acerca entonces a Schleiermacher. La primera cuestin,
compleja, hace intervenir a la humanidad histrica; la cristologa va en busca de la
realidad del salvador absoluto que sus esquemas de precomprensin (disponibilidad
absoluta, perfecto abandono) le hacen presagiar; aunque ese deseo natural sera mejor
escuchado al final de la historia, en la escatologa escucha el lenguaje de la fe que
designa a Jess de Nazaret. La cristologa trascendental no puede sustituir a la fe, cuya
evidencia atestigua que Jess cumple esas condiciones. Indirectamente, Rahner
justifica as a Kant, que no crey posible equiparar al maestro del evangelio con el
arquetipo trascendente. l mismo, en cuanto telogo y deseando hacer teologa, acta
con mayor libertad.
El esboza tan incisivo de Rahner, que no hemos podido presentar aqu ms que de una
forma muy sucinta, muestra la interaccin de la cristologa y de la antropologa en
beneficio de la cristologa. No hay nada que prohba conceder el mismo valor al proceso
inverso, o sea, en provecho de la antropologa.
BIBL.: AANV., II Cristo deiftlosofi, MorceIliana, Brescia 1976; AANV., Pour une
philosophie chrtienne. Le Sycomore, Lethielleux, Namur-Pars 1983; BoucssE H. y
LATOUR J.J., Problmes actuels de christologie, Descle de Brouwer, Pars 1965; Barro
E., La christologie de Hegel. Verbum Crucis, Beauchesne, Pars 1983; GOUHIER H.,
Bergson el le Christ des vangiles, Pars 961; LATOURELLE R. y O'COLUNs G.,
Problemas y perspectivas de leologia fundamental, Salamanca 1982; LEGAUT M.,
Pasado y... porvenir? del cristianismo, Estella 1972; MATHERON A., Le Christ el le
salut des ignorants chez Spinoza, Aubier, Pars 1971; Mouloux J.; El misterio del
tiempo, Barcelona 1986; PRPPER T., Der Jesus der Philosophen und der Jesus des
Glaubens. Ein theologisches Gesprlich, Mathias-Grnewald, Mayence 1975; RAHNER
K., Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, Barcelona
19843; SCHNEIDER R., Die Heimkehr des deutschen Geistes. ber das Bild Christi in
der deutschen Philosophie des 19. Jahrhunderts, Hans Bhler Jr., Baden-Baden 1946;
TILLIETTE X., La christologie idaliste, Descle, Pars 1986; ID, Filosofa davanti a
Cristo, Queriniana, Brescia 1989; ID, Spinoza davant le Christ, en "Grego= rianum"
58/2 (1977) 221-237.
X. Tilliette
III. Ttulos cristolgicos
Ponerse teolgicamente ante la problemtica de los "ttulos cristolgicos" significa
tomar en cuenta un doble dato. El primero es el que permite constatar la
105

irreductibilldad del Jess de Nazaret a las innumerables clasificaciones que la mente

humana, junto con la fe, ha logrado expresar a lo largo de los siglos. Su persona destaca
cada vez ms, superando las diferentes cualificaciones, y muestra la grandeza del
misterio ante el lmite de la persona humana, que lo puede captar siempre y solamente
como un novum que se le ofrece.
El segundo dato es el que permite obtener ciertos resultados que favorecen la
percepcin tanto de la historicidad de Jess de Nazaret, en su revelacin como enviado
del Padre, como la comprensin de la comunidad primitiva. En una palabra, nos
enfrentamos con aquella sntesis real entre el dato histrico y la experiencia de fe que
permite a la teologa fundamental una aproximacin totalmente especial a la cristologa
(l Cristologa fundamental). La sntesis obtenida no humilla en lo ms mnimo ni
contradice al elemento histrico y al de fe; al contrario, los revaloriza a ambos. En
efecto, muestra que la experiencia de fe va siempre ligada a un acontecimiento
histrico; pero ste no es nunca un factum brutum, sino que guarda siempre relacin
con un sujeto y una cultura que lo plasman, hacindolo significativo para el presente y
una condicin de comprensin del futuro y, por eso mismo, "historia".
1. UNA MIRADA A LA HISTORIA.
En la perspectiva de la teologa fundamental, el estudio de los ttulos cristolgicos ha
sufrido una evolucin que podemos dividir en tres etapas:
1. La exposicin de los ttulos cristolgicos no es ninguna novedad. Desde los
primersimos tiempos de la literatura cristiana encontramos ejemplos significativos:
Dionisio escribe en 13 libros el De divinis nominibus (PG 3,586-990); Orencio, por el
ao 450, escribe un poema De epithetis Salvatoris nostri (PL 61,1000-1005), donde
describe y comenta 54 ttulos.
La primera obra "monogrfica" que conocemos se remonta a fray Luis de Len (15281591), que en 1583 publica De los nombres de Cristo. Lo sorprendente es que este libro
se escribe con la intencin de evitar un grave peligro para el pueblo, tras la prohibicin
de publicar la Sagrada Escritura en lengua vulgar.
As pues, para no dejar al pueblo en la ignorancia sobre la verdad cristiana, con la
consecuencia de un alejamiento de la prctica creyente (pp. 4-5), fray Luis de Len
recoge en su obra diez ttulos principales con la intencin de ofrecer a los simples
creyentes un instrumento catequtico: "Vienen a ser casi innumerables los nombres
que la Escritura divina da a Cristo... Pero de aquestos muchos escog slo diez como
ms sustanciales, porque los dems todos se reducen o pueden reducir a stos" (p.
406). El desarrollo de la obra es cautivador: tres jvenes monjes agustinos, Sabino,
Marcelo y Juliano, huyen del calor de Salamanca y encuentran refugio en el campo.
Aqu comienzan a discutir sobre los nombres atribuidos a Jess: "pimpollo", "faces de
Dios", "camino", "pastor", "monte", "prncipe de la paz y rey de Dios", "esposo",
"amado", Jess" y "cordero". A partir de la brevedad del nombre se desarrolla una
demostracin que intenta mostrar el significado del mismo e imprimir en la mente del
lector la verdad de fe que en l se encierra.
Estamos frente a ttulos cristolgicos que pueden sustituir a la lectura de la Escritura,
de tal modo que "entender a Cristo es entender todos los tesoros de la sabidura de
Dios" (p. 391).
2. La segunda etapa es la que representan los manuales, autnticos inventores de la
problemtica de los ttulos en teologa.
El contexto en que se situaba el estudio era el de la polmica con la ilustracin, y ms
directamente con el racionalismo. El De legato divino, que encontraba en el tratado
106

dogmtica De Verbo incarnato su complemento, constitua el impacto apologtico

previo a la cristologa.
La finalidad de esta metodologa era demostrar lo infundado de las tesis que sostenan
la contradictoriedad y la contraposicin entre la investigacin histrica sobre la vida de
Jess y su imagen dogmtica. En efecto, lo que se presentaba estaba lejos de poder
considerarse como una defensa de la historicidad de Jess de Nazaret. Lo que
conseguan los ttulos, aparte de una evidente funcionalidad externa al tema en
cuestin, que de este modo se distanciaba cada vez ms de su contexto histrico, era la
presentacin de un Cristo que tena todas las caractersticas de excepcionalidad, tanto
en su humanidad como en su historicidad.
As pues, la imagen que se sacaba estaba muy lejos de la perspectiva evanglica y de la
realidad histrica que se intentaba defender.
Volviendo hacia atrs respecto a los tratados precedentes (pensemos slo, a ttulo de
ejemplo, en el primer tratado apologtico, el de Hook, Religionis naturalis et revelatae
principia [finales del siglo XVIII], lib. II, par. I, art. 1, que como prueba de la divinidad
aduca slo el mesianismo de Jess y su autoridad en su predicacin y en su realizacin
de milagros), la teologa manualista haba reducido todo el contenido cristolgico a la
demostracin de los ttulos solamente.
El material que tomaban en consideracin, extrao a toda metodologa exegtica, se
regulaba por la fuerza del dogma. Pero de esta manera la apologtica manualista
traicionaba todos sus intentos de presentacin cristolgica. En efecto, Jess de Nazaret
no era ya considerado en s mismo ni como fuente ni como lo describn los testimonios
evanglicos; era ms bien el, producto derivado de la formulacin dogmtica.
Paradjicamente, el surco abierto entre el Jess histrico y el Cristo de, la fe que se
intentaba superar realmnte no haca sino ensancharse.
3. La teologa fundamental posterior al Vaticano II, cuando eventualmente se aplica al
estudio de los ttulos, no puede prescindir de la novedad impresa a la teologa de la
revelacin y a la cristologa por la obra del concilio.
La recuperacin de la prioridad de la Escritura para una exacta comprensin teolgica
de los datos, el horizonte histrico salvfico en el que es posibe insertar los diferentes
elementos bblicos y la sistematicidad orgnica de la disposicin de los datos
recuperados son claves hermenuticas insustituibles para la exposicin de los ttulos en
el horizonte de la teologa fundamental.
2. PROPUESTA SISTEMTICA.
Una propuesta sobre la utilizacin de los ttulos cristolgicos que aqu se presenta
pretende exponerlos como base para un doble objetivo:
1) Dentro de una lectura global de la revelacin, los ttulos pueden considerarse como
un vehculo mediante el cual es posible alcanzar la conciencia de Jess que expresa el
misterio de su existencia y el proyecto de su misin salvfica.
2) Ms especficamente, en el orden de una metodologa hermenutica, los ttulos
pueden permitir la verificacin que demuestra el lenguaje de la fe arraigado en el
lenguaje histrico de Jess de Nazaret. Se da, por tanto, para la teologa, la posibilidad
de una formulacin que garantice el carcter cientfico y la sensatez de su expresin, en
contra de todo reduccionismo, al que podran conducir ciertas formas de anlisis
lingstico.

107

L. Sabourin, en un apndice a su obra Les noms et les titres de Jsus (trad. esp.: Los
nombres y ttulos de Jess, Salamanca 1965), recoge una lista de 187 ttulos, que es
posible constatar ya a finales del silo vil y que estn presentes con distinto significado
en el NT.
Por lo que a nosotros nos interesa, creemos que es posible distinguir tres niveles que
podran constituir como el contexto ambiental ms significativo para la colocacin y la
comprensin de los ttulos:
1) Ttulos que manifiestan la conciencia popular de los contemporneos de Jess. El
punto de referencia es particularmente el mundo veterotestamentario. Estos ttulos
(como "profeta", "hijo de David', fueron cayendo en desuso en la comunidad
postpascual, ya que no expresaban con claridad todo el misterio que se haba revelado.
2) Ttulos que se remontan al mismo Jess, que explicit de ese modo la comprensin
que tena de s mismo (p.ej., "hijo del hombre"). La comunidad no pudo menos de
mantener estas expresiones por estar ligadas a la enseanza ms genuina del maestro.
3) Ttulos que, a la luz de la pascua, la comunidad explicit y aplic a Jess de dos
maneras: a) actualizando las imgenes veterotestamentarias que se referan a l (v.gr.,
"Sabidura") o bien celebrando la liturgia (v.gr., "Seor') b) recordando la enseanza
misma de Jess, sus gestos y su comportamiento, donde manifestaba que l era "el
mesas" y "el hijo de Dios".
Una rpida panormica, a ttulo de ejemplo, podr orientarnos en la perspectiva
teolgica que hemos expuesto.
Jess profeta. El ambiente judo en tiempos de Jess est fuertemente caracterizado
por dos factores: el carcter definitivo de las Escrituras y la referencia permanente a
Moiss y a la ley.
El sentido proftico, tal como haba sido experimentado en la poca deuteronomista, ha
desaparecido; la voluntad de Yhwh se conoce ahora a travs de la referencia a la Tor y
a los profetas, ledos e interpretados por los doctores. Aunque se crea que el espritu
proftico haba desaparecido con Ageo, Zacaras y Malaquas, el pueblo conoca
igualmente formas que mantenan vivas la experiencia proftica: el gnero apocalptico,
ante todo, que sostena las esperanzas mesinicas; adems, el carisma proftico, que se
reconoca presente en el sumo sacerdote en virtud de su oficio (cf Jua_11:5);
finalmente, no hay que olvidar a la comunidad de Qumrn, que con sus textos y su
estilo de vida estaba guiada por la autoridad del maestro de justicia y por la espera
constante en la venida del mesas de Aarn.
La aparicin del Bautista y de su predicacin alimentaron ciertamente el clima de
espera que impregnaba toda la historia de Israel, imprimiendo ulteriormente a esta
figura una connotacin proftica que despertaba sentimientos ya conocidos, pero un
tanto dormidos en el nimo del pueblo.
En este contexto se sita inicialmente la predicacin y el obrar de Jess de Nazaret.
Algunos datos que. es posible deducir de los textos neotestamentarios muestran sin
gnero de duda que, desde los primeros discpulos hasta el pueblo entero, su persona
fue acogida e interpretada segn la norma del profetismo clsico. La aparicin de Jess
en la escena pblica despert en sus interlocutores la imagen que en cierto modo estaba
ya intentando restaurar l Bautista: la de profeta.
Es fcil verificar la opinin comn entre los individuos y en los grupos de personas que
se refieren a Jess con el ttulo de profeta: Felipe se lo comunica a Natanael (Jua_1:45);
Simn el fariseo lo piensa, pero con dudas (Luc_7:39); el ciego de nacimiento lo
108

atestigu ante los jueces que le interrogan (Jua_9:17); la samaritana lo profesa en

pblico (Jua_4:19), mientras que los soldados lo utilizan para burlarse de l (Mt 26
28); para la gente se trata de un ttulo que los mueve a la alegra y a la alabanza
(Mat_21:11; Luc_7:16).
Estas reacciones tienen una base histrica de tal envergadura que nos permiten
concluir que uno de los primeros datos expresados por la cristologa prepascual era el
que lea e interpretaba a Jess de Nazaret como profeta que se insertaba en la larga
serie de figuras profticas de Israel (Mat_21:45; Jua_1:21; Jua_7:40; Luc_24:19).
Cmo puede explicarse la aplicacin a Jess de este ttulo? No creemos posible hacerlo
remontar al mismo Jess. Los evangelios presentan slo dos textos explcitos
(Mat_13:57; Luc_13:33), donde directamente el mismo Jess habla de s como profeta.
Pero el contexto sigue siendo el de la pasin y muerte violenta que empieza a perfilarse
en el horizonte de Jess. Estamos, pues, en presencia de una figura explicativa para
manifestar el rechazo por parte del pueblo y el destino de una muerte violenta como
destino comn de los profetas, ms bien que de una identificacin de Jess con los
mismos profetas.
Hay una conformidad en el estilo de Jess que lo ve eludir el deber de expresar
claramente mediante unos ttulos la identidad de su persona y de su misin. Como se
ver por la expresin "hijo del hombre", Jess parece utilizar siempre frmulas e
imgenes que si por un lado clarifican el misterio de su existencia, por otro lo protegen
y lo esconden ulteriormente.
Para explicar entonces la reaccin de los contemporneos y la consiguiente adquisicin
de la cristologa prepascual del ttulo "profeta", es necesario buscar otra posible
solucin, que muestra en el obrar y en las palabras de Jess una actitud qu al pueblo le
recordaba intuitivamente la de los profetas.
En primer lugar, la costumbre de Jess de intepretar las Escrituras para explicar y
hacer comprender mejor su presente; Lucas, ms que los otros evangelistas, subraya
este aspecto, ponindolo casi como arquetipo de toda predicacin pblica (Luc_4:1630). Adems, Jess hizo profecas, es decir, se expres con imgenes y estilos que
recordaban los de los profetas. Pensemos en las maldiciones y juicios de desventura
(Luc_13:34; Mat_23:34; Mar_13:1-2) o en los juicios de salvacin (Luc_12:32;
Luc_10:23) con los diversos macarismos (Mat_5:3-12). En este horizonte no es posible
quitarle al Jess histrico la paternidad de Mar_13:1-2, que debe considerarse para
todos los efectos como un texto proftico, tanto por su estilo como por los contenidos
recogidos. Este texto es realmente central y constituye una explicacin necesaria para
comprender tanto las acusaciones que se harn contra Jess durante el proceso
(Mar_14:58) como las burlas de quienes pasaban al pie de la cruz (Mar_15:29).
Jess realiz adems gestos que guardan una relacin muy clara con los numerossimos
hechos que efectuaban los profetas como signos explicativos de revelacin; pensemos,
en este sentido, en el valor simblico de algunos milagros (Jua_6:1-66; Jua_9:41;
Jua_11:1-44), pero ms directamente en la purificacin del templo (Mat_21:1216), con
la consiguiente expulsin de los mercaderes; en el gesto de maldicin de la higuera,
relacionado con la incredulidad del pueblo (Mat_21:1822), o en el acto de escribir en el
suelo antes de emitir un juicio de perdn y de salvacin sobre la adltera (Jua_8:1-11).
Otra expresin de actitud proftica puede verse en las diversas visiones que tena Jess.
Su contenido se manifiesta unas veces con referencia al corazn de los hombres, por lo
que nadie poda ocultarle nada (Mat_12:25; Luc_9:47), y otras veces en la constatacin
"plstica" de la llegada de su reino de salvacin, con el consiguiente retroceso del reino
de Satans (Luc_18:18).
109

Hay que considerar, finalmente, como elementos profticos los diversos anuncios de
pasin, con la consiguiente promesa de glorificacin (Mar_8:31; Mar_9:31;
Mar_10:33). Aun teniendo en cuenta los diversos grados de historicidad que revisten
las tres redacciones, estamos de todas formas en presencia de un dato histrico
indiscutible: la conciencia plena de Jess de tener ante s el destino de una muerte
violenta, tpica de los profetas, y la voluntad de imprimir a este acontecimiento un
significado personal que sirviera para dar cumplimiento y sentido ltimo a su misin.
As pues, la fuentes neotestamentarias permiten verificar un dato comn, aunque con
acentos teolgicos diferentes: el de la consideracin de Jess como un profeta en virtud
de su comportamiento. De todos modos, si a partir de este dato histrico puede
hablarse de una cristologaproftica, es necesario aadir que se lave como una forma
primitiva que permite valorar la reaccin inmediata de la gente ante Jess.
Efectivamente, ya una dinmica interna de los textos permite ver que las fuentes
neotestamentarias no se contentan con referir slo esta dimensin. La persona de Jess
evocaba reflexiones y actitudes que obligaban a ver en l a "uno que es ms que..."
(Mat_12:41; Mat_12:42; Mat_12:16). As pues, slo analgicamente se le poda atribuir
el ttulo de profeta; la autoridad con que hablaba y la conciencia que revelaba de su
relacin con Dios podan hacer destacar en este ttulo ms la desemejanza que la
semejanza con la realidad (l Profeca).
Hijo de David. Otro ttulo, ligado directamente a la idea de mesianismo, es el de hijo de
David. Podra extraar su ausencia en los textos veterotestamentarios, pero la verdad es
que toda la tradicin no deja de pensar en el mesas que haba de venir en la longitud de
onda de la profeca de Natn (2Sa_7:13-16). Slo la literatura extrabblica anterior a la
cristiana ofrece un nico ejemplo en los Salmos de Salomn 17,21-25; en cambio, los
textos rabnicos muestran un uso ya tradicional de la frmula: "El Hijo de David que
viene".
El uso que se encuentra en la tradicin sinptica refleja con toda probabilidad una
mentalidad todava precristiana, que vea en este ttulo una vinculacin con la realeza
del mesas y el establecimiento de su reino. Estamos, pues, en plena comprensin de un
mesianismo polticoreal. Esto hace comprender las reservas que pueden percibirse en
la actitud de Jess ante este ttulo .El loghion ms expresivo en donde aparece es
Mat_22:41-46.
El contexto de disputa muestra que estamos ante la voluntad de un cambio de
horizonte intencional en la comprensin del hecho. Insistiendo en la "antinomia
haggdica"(cf J. JEREMIAS, Teologa del Nuevo Testamento, 295), Jess acepta la
verdad que expresa este ttulo, pero corrige su interpretacin para que est ms en
conformidad con toda su predicacin, que prefiere la figura del siervo doliente a la del
mesas glorioso.
Este mismo caso se verifica en la percopa de Mar_10:46-52. En la historicidad de este
hecho pueden confluir diversos factores para llegar a un juicio positivo. Aqu el ciego
Bartimeo, implorando a Jess como "Hijo de David" (v. 47), expresa una frmula
popular de esperanza mesinica que, junto con la frmula de profeta, era de las ms
familiares entre el pueblo (A. DESCAMPS, Lc messianisme royal, en Attente du Messi
e, 61).
A la luz de la pascua, este ttulo, que aparece tambin en la profesin de fe de Rom_1:34, empieza a ceder su sitio al otro ms expresivo y completo de "hijo de Dios". En
efecto, progresivamente, la realeza de Cristo asuma para la Iglesia un valor universal, y
la funcionalidad de hijo de David no destacaba plenamente la realidad ontolgica que
expresaba, en cambio, el ttulo de hijo de Dios.
110

Hijo del hombre. "Hijo del hombre", antes que un ttulo cristolgico, es una expresin
que la comunidad primitiva honr y estim porque la refera inmediatamente no slo al
lenguaje del maestro, sino sobre todo a aquella imagen que l haba creado para
expresar el misterio de su misin y de su persona.
"Hijo del hombre" se convirti en ttulo solamente despus de comprender la lgica de
la superacion de la imagen de Dan 7 y de su confluencia en la del ebed Yhwh del
DuteroIsaas. Slo cuando la comunidad comprendi que eran imposibles los
equvocos entre la visin veterotestamentaria del juez glorioso escatolgico y su
encarnacin como profetasiervo que sufre y dala vida en rescate por el pueblo, estuvo
en condiciones de multiplicar el uso de aquella expresin y de transformarla, a veces,
en un ttulo cristolgico real.
Hijo del hombre es una expresin anclada slidamente slo en las fuentes evanglicas.
Excepto tres casos (que, sin embargo, refieren citas del AT: Apo_1:13; Apo_14:15;
Heb_2:6), en las otras fuentes neotestamentarias aparece slo en Heb_7:55; ste, por
otra parte, la utiliza personalmente en 82 ocasiones. Este hecho debe tener algn
motivo y pide una explicacin.
La traduccin griega ho huis to anthrpou es un aramasmo; en efecto, el segundo
artculo no es usual en griego; querra expresar ms el determinativo, por lo cual suele
traducirse por "hijo del hombre".
Esta expresin lingstica, que expresa el hebreo por ben-adam y el arameo por bar
enash, se utiliza mucho en los escritos del AT. En el libro de Ezequiel se encuentra al
menos 53 veces el vocativo ben-adam para indicar la llamada del profeta. El significado
original est determinado por la posicin del prefijo ben/bar; en efecto, puede sealar
la descendencia si va unido a un nombre propio, o la procedencia si precede a un
nombre geogrfico. En este caso, ben adam/bar enash indica simplemente un
"hombre", un ser que pertenece a la raza humana.
Pero a partir de la literatura apocalptica esta expresin est condicionada por la
imagen de Dan_7:1314. En este texto el autor sagrado, expresando su concepcin
fundamental sobre una prxima intervencin de Yhwh, que construira su reino
mesinico en la tierra despus de destruir los diversos reinos enemigos de Israel (cf
Dan_2:31-45), introduce la figura simblica de "uno semejante/como un hijo de
hombre".
A lo largo de varios decenios, la crtica se ha entregado a investigar la identificacin de
esta figura. En efecto, el texto deja entrever en la complejidad de su expresin que "hijo
del hombre" puede entenderse como un individuo (el rey) o como una colectividad (el
pueblo o "los santos'. La interpretacin ms corriente recurre hoy a la teora de la
personalidad colectiva (corporate personality), que es la que mejor consigue armonizar
las aparentes contradicciones del texto. As pues, partiendo de un sentido individual, es
posible reconocer en l la presencia de una colectividad, y viceversa. En cualquier caso,
ms all de la interpretacin particular, la imagen del hijo de hombre contribuye, en la
economa intertestamentaria relativa al mesianismo, a enriquecer la esperanza
mesinica aadindole las connotaciones de gloria (v. 14), de poder (v. 15) y de juicio
escatolgico (v. 27), que faltaban hasta ahora en la conciencia popular.
La incertidumbre sobre la determinacin del tiempo y de la identidad del hijo de
hombre que caracteriza a la lectura veterotestamentaria parece, por el contrario,
desaparecer en el testimonio de los evangelios.

111

Los estudios neotestamentarios sobre la designacin del hijo del hombre pueden
agruparse al menos en tres categoras: 1) se sostiene que Jess utiliz este ttulo, pero
aplicndoselo a otra figura, no a s mismo; 2) la comunidad primitiva invent este ttulo
para justificar el anuncio de la glorificacin del siervo doliente; 3) Jess cre
personalmente esta expresin para manifestar su identidad.
Un examen atento de los textos demuestra que esta tercera posicin se presenta como
la ms respetuosa de los datos evanglicos y la que consigue coordinar mejor los
diferentes indicios, hacindoles converger hacia una solucin.
El material evanglico sobre el hijo del hombre puede subdividirse en tres grupos, que
contienen: 1) loghia que se refieren a la actividad terrena de Jess (p.ej., Mar_2:10); 2)
loghia con los temas de la pasin-muerteresurreccin (p.ej., Mar_8:31); 3) loghia que
hablan de la gloria-parusa (Mar_13:26). Estos textos, si bien muestran su dependencia
de la figura de Dan 7, ponen ya de manifiesto al mismo tiempo grandes diferencias con
sta. La primera y ms impresionante, que crea una plena discontinuidad con el texto
veterotestamentario, es la que ve las caractersticas del sufrimiento, de la pasin y de la
muerte como constitutivas del hijo del hombre de los evangelios.
En efecto, esta caracterstica proviene de otra imagen del AT que conviene exponer
brevemente, la del ebed Yhwh del Dutero-Isaas (l Mesianismo). Aunque el ttulo de
"siervo" no se le aplica directamente a Jess, su misin redentora es referida
ciertamente a esta figura para poder explicitarse.
Hemos visto anteriormente que Jess fue acogido y aceptado por sus contemporneos
ante todo como profeta. Ms an: una serie de textos demuestra que la imagen
preferida de la apelacin proftica era la que expresaba el Dutero-Isaas: relatos como
los del bautismo ( Mar_1:11, que cita a Isa_47:1) y los anuncios de la pasin
(Mar_10:33, que cita a Isa_53:12) remiten implcitamente a esta figura; hay adems
otros textos que se refieren explcitamente al siervo doliente (p.ej., Mar_8:17 e
Isa_53:4; Luc_22:37 e Isa_53:12).
Para el mundo judo contemporneo de Jess, la figura del profeta se relaciona a
menudo con la imagen descrita en los cuatro cantos contenidos en el llamado "libro de
la consolacin" (Ier. canto, Isa_42:1-4; 2., Isa_49:1-6; 3., Isa_50:4-9a; 4., Isa_52:1,
Isa_52:1-12). En estos textos se parte de la descripcin de la misin del profeta, se
subraya su respuesta obediencial a Yhwh y se exponen los sufrimientos que tendr que
padecer por el pueblo, es decir, un sufrimiento vicario que se le exige para que se realice
el plan salvfico de Dios. Slo despus de estas injurias y sufrimientos y de la muerte
consiguiente, el profeta podr cantar victoria y recibir como glorioso trofeo la posesin
de los pueblos.
Estos cantos los tuvo, sin duda, presentes Jess particularmente en el momento en que
se perfilaba el destino de una muerte violenta al estilo de la de los profetas. En efecto,
hemos de pensar que Jess era plenamente consciente del hecho de que con su
comportamiento haba suscitado escndalo (Luc_4:28; Luc_5:27-32) y reacciones
violentas en los dirigentes del pueblo (Mat_26:4; Mar_12:12); su solidaridad con los
pecadores y sus pretensiones mesinicas le haban llevado ya a palpar de cerca la
muerte (Luc_4:29) y a ser casi lapidado (Jua_8:59; Jua_10:31-33; Jua_11:8). Un
realismo lcido ante estos hechos, especialmente tras la muerte del Bautista y los
desrdenes que haba causado en el templo (Mar_11:15), lo movieron a buscar y a dar
un significado ms profundo del fin de su destino.
La figura del Dutero-Isaas se presentaba entonces, en este horizonte, como la ms
familiar, ya que anticipaba mejor que cualquier otra lo que l comprenda como su
misin especfica recibida del Padre, junto con su muerte por la salvacin del pueblo.
112

La misin del siervo conflua, pues, en la imagen gloriosa del hijo de hombre de Daniel.
Se creaba, sin duda, una estridente contraposicin de imgenes que confunda a la
mente popular, pero era ciertamente un indicio de la originalidad personal de Jess, ya
que esta sntesis vena a romper todos los esquemas precedentes y se afirmaba como
irreductible a toda precomprensin mesinica de la poca.
Esta originalidad tpica de los evangelios (las fuentes extrabblicas del libro de Henoc y
del IV de Esdras son del perodo judeo-cristiano, y por tanto posteriores) hay que
referirla al mismo Jess. Una crtica completa, que parte de la textual y pasa por la
histrico-formal lleva a la conclusin de que en algunos casos (p.ej., Mar_3:28 con
Mat_12:31) se transform bar-enaste, en sentido genrico de "hombre", en ttulo
mesinico con referencia a Daniel. Se comprueba adems que 37 textos de 51 se dan en
doble forma: una fuente presenta el pronombre personal, mientras que la otra dice
"hijo del hombre". De aqu hay que concluir que la forma ms antigua y original es la
del pronombre; as pues, el evangelista, al utilizar "hijo del hombre", lo utiliz a la luz
del ttulo mesinico. Hay, sin embargo, 13 casos que no pueden reducirse a otras
fuentes y que han llegado a los evangelios como forma originaria, arcaica y primitiva
(Mar_13:26; Mar_14:62; Mat_24:27; Mat_24:37b; Mat_10:23; Mat_25:31;
Luc_17:22.24.26.30; Luc_18:8; Luc_21:36; Jua_1:51). Este carcter arcaico deber
tomarse en consideracin en una valoracin global de los datos. Si ,a estos datos se
aade un paso ulterior del anlisis sobre el criterio de explicacin necesaria, entonces
es posible alcanzar un estrato ulterior de historicidad. Efectivamente, hay que ser
capaces de responder a algunos interrogantes que sumen dei horizonte redaccional, por
ejemplo: 1) cmo justificar el uso tan abundante del ttulo (82 veces) siempre y slo en
labios de Jess?; 2) por qu la comunidad lo transmite, pero sin usarlo ni siquiera en
los momentos ms importantes de su vida?; 3) a qu se debe la aparente contradiccin
entre la descripcin futura de la gloria y la presente del sufrimiento?; 4) a qu se debe
la ausencia de una distincin entre la resurreccin y la parusa?; 5) por qu Juan, que
usa este ttulo en el evangelio, no lo usa ya en las cartas? A estas preguntas habra que
aadir otros elementos que impiden concebir a la comunidad como creadora del ttulo;
pensemos en el pasaje central de Luc_12:8-9, donde Jess establece una especie de
distincin entre l y el hijo del hombre futuro; por qu habra mantenido la
comunidad esta distincin si hubiera sido la creadora del ttulo?; por qu, adems, no
existen loghia en los que se hable simultneamente de resurreccin y de parusa,
identificacin que habra sido natural para la comunidad pospascual?; por qu la
comunidad habra dejado de usar e1 ttulo casi inmediatamente si lo acababa de
inventar?; por qu, finalmente, habra referido la comunidad a Jess el ttulo de la
gloria de la visin de Daniel si tena que presentarlo luego en el estado de sufrimiento?
Todas estas preguntas llevan a la conclusin de que hijo =del hombre se convirti
ciertamente en un ttulo, pero tan slo porque la comunidad primitiva haba
memorizado con aquella expresin el modo ms usual de expresarse del propio
maestro.
Jess de Nazaret, segn su estilo, no quiso dar una definicin clara y exhaustiva de s
mismo. Hijo del leombre se compaginaba con esta exigencia suya, ante todo, por su
carcter ambiguo; en efecto, mientras que poda indicar la caracterstica escatolgica
del mesas, recordaba al mismo tiempo el significado ms genrico de "hombre". Si
luego se aade que Jess imprime a la figura de Daniel la caracterstica del sufrimiento,
de la pasin y de la muerte, entonces se comprende ms fcilmente el motivo de las
dudas del pueblo ante la utilizacin de esta expresin: "Quin es este hijo del
hombre?"
En plena sintona con la dialctica de la revelacin, la expresin era muy adecuada para
revelar y esconder el misterio de Jess. La comunidad primitiva quiso que el uso de hijo
del hombre quedase anclado tan slo en el lenguaje del maestro; por eso no lo usar ni
en la liturgia ni en la catequesis, ni siquiera en las comunidades, exceptuada la de
113

Jerusaln. Hijo del hombre deba mantener aquel carcter de sacralidad porque
perteneca a los recuerdos ms genuinos de Jess..
Hijo de Dios. La conciencia mesinica de Jess tocaba su cima en el momento en que
estableca con Yhwh una relacin tan nica que no tena precedente alguno en la
historia de Israel: la relacin de filiacin.
El ttulo "hijo de Dios" que aparece en las frmulas de los diversos libros del AT no
guarda relacin, en densidad ni en originalidad, con el sentido que tiene en el NT
cuando se aplica a Jess de Nazaret. Aqu la realidad que se expresa es la de que se
comparte la naturaleza misma de Dios, algo que el pensamiento monotesta bblico no
slo no habra podido pronunciar jams, sino que expresamente se negaban incluso a
pensar.
Israel haba sufrido seguramente la influencia de Egipto en cuanto a la concepcin de
una relacin filial entre el pueblo y Yhwh. El xodo y el Deuteronomio recorren varias
veces este sendero, bien para contraponer la filiacin de Israel a la de las tradiciones
egipcias (xo_4:22), bien para elevarlo por encima de los dems pueblos (Deu_7:6-10;
Deu_32:10). La reflexin sapiencial aplicar tambin este ttulo a algunos individuos
que se prodigan por mantener ntegra la fe de los padres (Sir_4:10); pero en varios
momentos tambin el rey, los ngeles o los que tienen un cargo especial son llamados
hijos de Dios (Sal 29; Sab_2:12).
A partir de David, nico caso en la historia de Israel, se le aplicar al rey la frmula del
Sal_2:7 : "T eres mi hijo; yo mismo te he engendrado hoy"; pero es evidente el
carcter de eleccin y de adopcin que reviste esta proclamacin. De todas formas,
sern los profetas los que orienten en varias ocasiones en el sentido justo la
comprensin de esta filiacin; estar constituida por la correccin que el padre ejerce
con los errores o malos comportamientos de los hijos frente a la. ley, pero en todo caso
una correccin que se realiza y se desarrolla a la luz de la misericordia y del perdn.
El NT muestra cmo progresivamente se fue convirtiendo este ttulo en patrimonio de
la fe eclesial. Hijo de Dios es intercambiable con la expresin absoluta "el hijo" o con la
de la invocacin "Padre". Hay claramente una teologa particular que subyace a cada
uno de los evangelistas, pero la perspectiva es idntica: Jesucristo es hijo del Padre de
forma nica y absoluta.
Esta fe no podr apoyarse en expresiones explcitas por parte de Jess, pues l nunca
pronunci, aplicndoselo a s mismo, el ttulo hijo de Dios; sin embargo, la fe eclesial, al
aplicrselo, no hizo sino explicitar lo que el mismo Jess haba dicho.
Se puede verificar ante todo el comportamiento global de Jess, que impulsa a ver en l
la pretensin de una relacin particular con Dios: la autoridad con que se ensea, la
seguridad con que se sita ante los problemas de sus interlocutores, la inapelabilidad
de su juicio sobre la ley, la radicalidad con que exige ser seguido...: todos estos hechos
slo se justifican si se acepta esta pretensin.
Ms directamente, la invocacin con que se dirige a Dios llamndolo l "abba" (es decir,
"pap', en el orden, por tanto, de una generacin natural, ya que es ste el significado
del trmino, crea una discontinuidad total con la mentalidad hebrea anterior.
Al ensear a los discpulos a hacer lo mismo cuando oran a Dios, Jess se destaca, sin
embargo, de ellos. Es verdad que el Padre es nico; pero la relacin que se expresa a
travs de "mi" Padre (Mat_11:20) y "nuestro" Padre (Mat_5:48) es sustancialmente
distinta: ellos son hijos porque l es el Hijo.
114

La comunidad primitiva, al presentar a Jess como el hijo de Dios, habr recordado

adems su enseanza en este sentido: cuando, por ejemplo, al narrar la parbola de los
viadores homicidas (Mar_12:1-12 y par.) los mova a verlo a l mismo en el personaje
que el Padre enviaba "por ltimo" a "su hijo predilecto", a quien tenan que respetar y
que, sin embargo, era asesinado y echado fuera de la via.
Con este ttulo estamos frente a una coherencia y conformidad plena, tanto en el
comportamiento de Jess como en toda su enseanza. La fe de la Iglesia, en el
momento en que experimentaba la gloria de la resurreccin de Cristo, comprenda que
los ttulos precedentes: profeta, siervo, hijo de David, hijo del hombre, no lograban
contener el misterio de su persona. Se impona, por tanto, casi naturalmente, el ttuo
hijo de Dios, porque ms all de toda funcionalidad revelaba la esencia misma de Jess
_y explicaba su existencia histrica.
CONCLUSIN. Resulta ciertamente peligroso un subrayado excesivo de los ttulos
cristolgicos: se puede hacer caer en la fragmentariedad la descripcin de la persona de
Jess, privilegiando su funcionalidad.
Sin embargo, los diversos ttulos slo tienen significado si se derivan de la persona de
Cristo y vuelven a l. Es la exigencia de un principio unificativo lo que se impone en el
estudio teolgico, y ste es el que privilegia la globalidad del misterio de la persona ms
que la parcialidad de los aspectos que se refieren a su misin.
La teologa fundamental parte de la centralidad de Jess de Nazaret como revelador y
revelacin del Padre, y de aqu es de donde hace brotar la riqueza de los diversos
ttulos. Su tarea especfica no es el anlisis de los ttulos como tales, sino ms bien el
referente revelativo que se manifiesta en l. Esta opcin de perspectiva supone que un
estudio teolgico-fundamental tiene que privilegiar tan slo algunos ttulos, bien
porque estn directamente implicados en la especificidad de la disciplina, bien porque
son capaces de mostrar la profunda unidad que hay entre Jess de Nazaret y el Cristo
de la comunidad primitiva.
Estos ttulos cristolgicos ofrecen la primera teologa de Jess de Nazaret. Estamos
aqu frente a la autocomprensin del misterio de Dios encarnado, que ha de preferirse a
todos los dems anlisis. Es verdad que la resurreccin, al irrumpir en la vida de los
discpulos, cre en ellos una conciencia nueva de los hechos pasados, pero no le quit
nada a aquella forma original de amor y de respeto que los haba llevado a dejarlo todo
para seguir al maestro. As pues, la pascua no aboli al Glgota.
Proclamar en la fe que Jess es el Hijo de Dios fue posible gracias a la fidelidad
inmutable en recibir y conservar su palabra como la palabra de aquel que cumpla las
Escrituras y haba sido esperado desde siempre. As pues, primero se le acogi como
profeta; luego se crey en l como hijo del hombre, aunque dentro de la perspectiva que
estaba en contradiccin con sus propias esperanzas; finalmente fue proclamado Cristo
e Hijo de Dios, porque l mismo les haba orientado hacia ello y porque su certeza era
ya una sola: cualquier frmula o expresin que usasen habra sido impropia e
insuficiente para describir la unicidad y la singularidad de su persona.
As pues, a los discpulos y a la comunidad entera no les quedaba ms que comunicar
fielmente lo que sus ojos haban visto, lo que sus manos haban tocado y sus odos
escuchado (IJn 1,1-4): el rostro de Dios impreso en el rostro irreconocible del
crucificado inocente, que se entregaba a la muerte para expresar la autenticidad del
amor del Padre.
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IV. Cristologas
Con la mencin de diversos tipos de aproximacin a la cristologa y con la valoracin de
cada uno de ellos, intentremos precisar algunos principios de mtodo.
1. CRISTOLOGA BBLICA, CRISTOLOGA PATRSTICA, CRISTOLOGA
ESPECULATIVA.
La cristologa bblica no se identifica con la exgesis. sta se aplica a la interpretacin
de cada uno de los textos bblicos en particular, mientras que la cristologa bblica
supone ya cierta sistematizacin doctrinal de los resultados obtenidos por la
investigacin exegtica. Esta sistematizacin se hace en diversos niveles: puede
referirse tan slo a una agrupacin de textos sobre un tema particular, como, por
ejemplo, la cristologa de la cruz en san Pablo, o bien a la doctrina de un autor
(cristologa de Mateo, de Marcos, de Lucas o de Juan), o puede tender tambin a
enunciar una visin ms global sobre la cristologa, tal como aparece en el conjunto de
todo el NT. Los exegetas subrayan con razn que hay que respetar las ideas y
orientaciones propias de cada autor y que no se pueden realizar mezclas de
interpretacin; as, por ejemplo, no se puede interpretar a Juan por Pablo ni a Lucas
por Mateo. Sin embargo, existen conexiones entre los diversos testimonios y se
imponen a veces ciertas conexiones que implican una dependencia. Adems, aun
manteniendo la diferencia entre los autores y subrayando el pluralismo que en ellos se
manifiesta, conviene elaborar una sntesis de los datos bblicos para definir a Cristo tal
como se revela a travs de la Escritura. No basta con caracterizar al Cristo de Marcos o
al Cristo de cada uno de los evangelistas; hay, finalmente, un rostro del Cristo del
evangelio que es preciso determinar en sus rasgos esenciales.
La cristologa patrstica estudia la aportacin de los padres de la Iglesia, aportacin que
se basa a su vez en la interpretacin de la revelacin bblica. Intenta ante todo precisar
la doctrina propia de cada uno de los padres, pero estudia igualmente el desarrollo que
se produjo a lo largo de la historia, con las corrientes de pensamiento que se afirmaron
ms especialmente. As, se interesa por las dos escuelas que en los siglos IV y V
dividieron a los telogos: la escuela de Alejandra, que acentuaba la unidad de Cristo y
su divinidad, y la de Antioqua que insista en la dualidad y en la integralidad de su
naturaleza humana. La cristologa patrstica se dedica en concreto a iluminar el sentido
de las definiciones de fe que resultaron de las controversias cristolgicas: los concilios
de Nicea (325), de Constantinopla I (381), de feso (431), de Calcedonia (451), de
Constantinopla II (553), cuyas declaraciones no tienen valor definitivo ms que en la
medida en que significan una simple exclusin del nestorianismo, y de Constantinopla
III (681).
La cristologa especulativa, con su reflexin sobre el dato revelado, intenta sistematizar
la doctrina, organizarla de una manera racional. Se enfrenta con los problemas que
plantea la encarnacin redentora a la inteligencia humana. Busca determinar, con la
ayuda de conceptos filosficos, la constitucin ontolgica de Cristo. Se entrega a
investigaciones sobre la psicologa de Jess, tomando en consideracin el desarrollo de
117

su conciencia humana y el ejercicio de su libertad. Procura precisar las propiedades

caractersticas de la santidad humana de Jess, comprender cmo se verific en l el
desarrollo de la gracia y de las virtudes, mostrar cmo se compagina su santidad
perfecta con su experiencia de las tentaciones, su impecabilidad con su libertad. Se
dedica a definir el sentido de la misin del Salvador, a explicar en qu consiste el
misterio pascual, el valor del sacrificio y el sentido del triunfo glorioso que sucedi a su
pasin y a su muerte.
No hay alternativa en la elaboracin de la cristologa bblica, de la cristologa patrstica
y de la cristologa especulativa. En efecto, la cristologa especulativa tiene que apoyarse
en la revelacin, tal como est contenida en la Escritura y tal como se expresa en la
tradicin de la Iglesia. Conviene aadir que la especulacin cristolgica no se alimenta
tan slo de la Biblia y de la patrstica, sino de todo el desarrollo doctrinal que ha tenido
lugar durante siglos. Recoge las aportaciones de la teologa escolstica, concretamente
de los grandes pensadores del siglo XIII, y ms especialmente de santo Toms de
Aquino; se elabora en continuidad con todo el movimiento teolgico moderno y,
naturalmente, con la doctrina enunciada en los concilios. Aunque el Vaticano II no
quiso tratar expresamente de la cristologa, ofrece, sin embargo, ideas y orientaciones
en este terreno, sobre todo en la Lumen gentium y en la Gaudium et spes.
2. CRISTOLOGIA ONTOLOGICA, CRISTOLOGIA FUNCIONAL.
La cristologa ontolgica se esfuerza en determinar en qu consiste el ser de Cristo. En
trminos sencillos, afirma que Jesucristo es verdaderamente Dios y verdaderamente
hombre; ms en concreto, que es el Hijo de Dios hecho por la encarnacin hombre,
semejante a nosotros en todo, excepto en el pecado. Aun siendo perfectamente Dios y
perfectamente hombre, Cristo es uno, un sujeto nico. En su reflexin doctrinal sobre
este dato esencial de la revelacin, la cristologa se ve iluminada por la profesin de fe
del concilio de Calcedonia, que afirma la unin de dos naturalezas "en una sola
persona, en una sola hipstasis" (DS 302). Con el empleo del trmino "hipstasis" el
concilio quiso poner de relieve el carcter ontolgico de la unidad de persona. La
cristologa intenta precisar qu es lo que constituye la realidad de la persona, su
distincin de la naturaleza.
La cristologia funcional se dedica a definir y a explicar la funcin de Jess. Centra su
atencin en la obra realizada por Cristo y en lo que la humanidad recibi y sigue
recibiendo de l. El nombre mismo de Jess, "Dios salvador" (cf Mat_1:21), muestra en
l al Dios que da la salvacin a los hombres.
Se observa en nuestra poca una tendencia a desarrollar sobre todo la cristologa
funcional. Se trata de una reaccin contra la forma que haba tomado el tratado de la
encarnacin, cuando se limitaba a examinar los problemas suscitados por la unidad de
persona en la dualidad de las naturalezas. Justamente ha habido cierto nmero de
telogos que han observado que es imposible separar la encarnacin de su finalidad
redentora, y que Cristo es esencialmente el Salvador. Por tanto, la cristologa ontolgica
no puede elaborarse independientemente de la cristologa funcional. Toda cristologa
debe intentar hacer comprender la misin del Verbo hecho carne.
Sin embargo, no es tan aceptable la posicin de los telogos que entienden de una
manera exclusiva la cristologa funcional. Se desinteresan de la ontologa de Cristo y
piensan que el nico objeto vlido de la cristologa reside en lo que Cristo hizo por
nosotros. A veces esta posicin se basa en la conviccin de que la funcin de Cristo es
ms fcil de determinar que su ontologa y menos expuesta a las controversias.
En este sentido hay que recordar que la cristologa funcional requiere necesariamente
una determinacin ontolgica. La misin realizada por Jess tiene un valor y un efecto
118

que dependen de lo que l es. Si no fuera ms que un hombre, sus actividades seran
mucho ms limitadas; si es Dios, puede comunicar a los hombres la vida divina.
Segn el relato evanglico, fue el mismo Jess el que plante el problema ontolgico
con la pregunta que dirigi al grupo de los doce: "Vosotros, quin decs que soy yo?"
(Mat_16:15 par.). Ms que preguntar por lo que haba venido a hacer o cul era la obra
que tena que cumplir, les pide que digan, en un impulso de fe, quin es.
Desde 1968 se ha desarrollado, primero en Amrica Latina y luego en otros pases, una
forma particular de cristologa funcional, la cristologa de la liberacin. Tiende a
mostrar la respuesta de Cristo a los problemas tan agudos y dolorosos de las injusticias
sociales y polticas. Encuentra efectivamente en el evangelio los principios que han de
guiar a la sociedad hacia un rgimen en el que se vean respetados los derechos de todos,
con una preocupacin ms sincera por la justicia y un reparto ms equitativo de los
bienes terrenos. El horizonte que se ha dado esta teologa tiene tambin sus lmites: no
puede reducirse solamente a un rgimen social y poltico la liberacin que ha trado
Cristo a la humanidad. El problema del mal en el mundo es ms amplio, y la salvacin
de Cristo procura a los hombres la liberacin respecto a todas las formas de pecado; les
ofrece una vida espiritual que transforme y ensanche los corazones en un amor que ha
de producir sus frutos en la vida social, pero animando tambin todos los dems
aspectos de la existencia humana, con una orientacin esencial hacia el ms all.
3. CRISTOLOGA DESDE ABAJO, CRISTOLOGA DESDE ARRIBA.
Las denominaciones "desde abajo"y "desde arriba" se han aplicado a la cristologa para
distinguir dos puntos de partida diferentes. As, en la teologa protestante de lengua
alemana, la cristologa de ! R. Bultmann y la de K. Barth, por lo dems muy
divergentes, son consideradas como cristologa "desde arriba", ya que se basan en la
palabra de Dios, mientras que la cristologa de W. Pannenberg se presenta como
cristologa "desde abajo", ya que parte del Jess histrico para demostrar su filiacin
divina.
Estas dos denominaciones pueden revestir significaciones muy variadas. As, la
cristologa trascendental de ! K. Rahner se considera como cristologa desde abajo,
aunque no tome como punto de partida el hecho histrico de Jess, sino que se basa en
un dato antropolgico comn a todos los hombres. No vamos a seguir aqu todos los
diversos matices y perspectivas de estas denominaciones; nos limitaremos a examinar
dos problemas metodolgicos esenciales que plantean.
El primer problema se refiere al gnero de conocimiento que emplea la cristologa:
procede del kerigma, de las afirmaciones de la fe y del mensaje de la revelacin, o se
deriva del conocimiento del Jess histrico? El segundo problema se refiere ms
directamente al objeto prioritario del estudio: hay que partir de la divinidad de Cristo
para llegar a su humanidad o remontarse de su humanidad a su divinidad? Estos dos
problemas estn relacionados entre s, ya que cuando la cristologa parte del kerigma se
ve llevada a considerar ante todo la divinidad de Cristo, mientras que cuando parte del
Jess histrico se ve ms inclinada a atender primero a su humanidad antes de llegar a
la afirmacin de su divinidad. Sin embargo, cada uno de estos dos problemas merece
ser considerado aparte.
a) Cristologa histrica, cristologa kerigmtica. El punto de partida es el Cristo de la fe
o el Jess histrico? Algunos telogos han expresado esta diferencia distinguiendo
entre "jesuologa" y "cristologa". Jess es el hombre que vivi histricamente en
Palestina; Cristo es aquel que proclamamos en nuestra fe.
De hecho, la respuesta al problema no consiste en escoger al uno con exclusin del otro.
Por una parte, hay que admitir una prioridad objetiva del Jess histrico, y en este
119

sentido la cristologa es desde abajo; por otra, hay una prioridad subjetiva del
conocimiento de fe, de tal manera que en esta perspectiva la cristologa es desde arriba.
El objeto de la cristologa es el Jess de la historia. El cristianismo empez por ser un
suceso histrico; no naci de una simple idea ni de un dogma o un mensaje, sino de la
vida, la muerte y la resurreccin de Jess de Nazaret. Entonces, toda cristologa es
"jesuologa". Cristo no puede ser ms que el Jess histrico.
As pues, el Jess de la historia debe ser estudiado en toda su vida terrena, tal como nos
la relatan los evangelios. No puede tomarse simplemente como punto de partida de la
cristologa a Cristo resucitado, como si la revelacin no se produjera ms que en la
resurreccin y no pudiera suscitar la fe ms que a partir de ese momento. En realidad,
Jess revel su identidad de Hijo de Dios en su vida pblica, y mucho antes de su
resurreccin les pidi a sus discpulos una profesin de fe. La resurreccin aport una
luz nueva, pero que confirmaba esencialmente las palabras y los gestos anteriores de
Jess, Cristo se manifest como Hijo de Dios y salvador en las condiciones histricas de
su vida terrena y no solamente en su estado glorioso.
Objetivamente, la cristologa se desarrolla entonces a partir del Jess de la historia. Sin
embargo, subjetivamente, tiene como punto de partida al Cristo de la fe.
En la persona que emprende el estudio de la cristologa es normalmente un
conocimiento y una conviccin de fe, lo que est en el origen de su esfuerzo intelectual.
La fe reclama ese esfuerzo para comprender mejor lo que cree y por qu cree. El
creyente se sirve de todos los recursos y de todos los medios de la ciencia, exegtica e
histrica, para descubrir la persona de Jess tal como se apareci en la historia
Esto significa que el que realiza el esfuerzo de descubrir al Jess histrico no debe
prescindir de su fe. Respeta las exigencias cientficas de la investigacin, pero est
guiado por una fe que lo orienta hacia la verdad. No se trata solamente de su fe
individual, sino de la fe de la Iglesia, una fe que ha recibido de una larga tradicin y que
est siempre en progreso.
b) Cristologa ascendente, cristologa descendente. Tiene que partir la cristologa de la
humanidad de Jess y tomar una direccin ascendente, o partir ms bien de su
divinidad tomando una direccin descendente? Tambin aqu de lo que se trata no es
de escoger una direccin con exclusin de la otra, sino de comprender cmo las dos
encuentran necesariamente su lugar en el estudio cristolgico.
La cristologa tiene su punto de partida en el rostro humano de Jess, tal como se nos
describe en los evangelios. Es en su humanidad dnde se revela su divinidad. No es
posible concebir dos niveles de revelacin en Jess, el uno divino y el otro humano.
Todo lo que es divino en l se manifiesta a travs de lo humano; los relatos evanglicos
no nos ponen nunca ante la vista unas actividades puramente divinas aparte de unas
actividades humanas. Por tanto; hay que intentar conocer las palabras y los gestos
humanos de Jess para descubrir en l a la persona del Hijo de Dios. Sin embargo, esto
no significa que el mtodo consista en estudiar exclusivamente en una primera etapa lo
que es humano para considerar a continuacin, en una segunda etapa, la revelacin de
lo divino. En efecto, toda la humanidad de Jess lleva la revelacin de su persona
divina y no pueden separarse los dos aspectos.
La cristologa ascendente exige completarse con una cristologa descendente. Si Jess
se revela como la persona del Hijo, no podemos dispensarnos de escudriar el origen
de su presencia en la tierra y de captar el movimiento por el que se hizo hombre aquel
que era Dios. Es lo que hizo san Juan en el prlogo de su evangelio, cuando afirma que
el Verbo, que exista desde toda la eternidad, se ha hecho carne. Ms especialmente, la
cristologa descendente muestra cmo el acto de la encarnacin es primordialmente la
120

demostracin decisiva del amor del Padre, que por el Espritu Santo entreg a su Hijo a
la humanidad.
Hay que subrayar que la encarnacin consiste esencialmente en un movimiento
descendente: es el Verbo el que se hizo hombre, y no un hombre el que se hizo Verbo.
La iniciativa divina es primordial. Por consiguiente, no se puede considerar a Cristo
como un producto de la evolucin de la humanidad.
Por otra parte, se manifiesta en la misin de Cristo un movimiento descendente, que
exige ser reconocido y estudiado del mismo modo. La imagen visible y el signo de ese
movimiento es la subida final a Jerusaln que se desarrolla sistemticamente en el
relato evanglico de Lucas. Por su pasin y su muerte, Jess llega a su triunfo glorioso
que tiene lugar definitivamente en la ascensin, mediante la elevacin al cielo y la
entronizacin a la derecha del Padre, con vistas al envo del Espritu Santo.
4. CRISTOLOGA DOGMTICA, CRISTOLOGIA EXISTENCIAL.
La cristologa ha sido concebida a veces principalmente como dogmtica, es decir,
fundada en los dogmas definidos por los concilios de los primeros siglos, sobre todo los
de Nicea y Calcedonia. Esta concepcin encerraba el peligro de no llegar ms que hasta
una elaboracin abstracta, demasiado sistemticamente conceptual y demasiado
desprendida del marco de la obra de la salvacin. En reaccin, algunos telogos han
querido promover una cristologa ms existencial, menos esencialista, que apelara a la
experiencia, no slo de los orgenes, sino tambin de la vida actual de la Iglesia.
Es verdad que la cristologa proviene de una experiencia inicial nica, en la que Cristo
confi su propio misterio a sus discpulos. La venida del Hijo de Dios a este mundo
constituye en s misma una experiencia de un gnero excepcional, la experiencia de una
persona divina que vivi una vida humana; esta experiencia no puede reducirse a las
condiciones de la experiencia comn de los hombres, sino que ha de ser reconocida en
su carcter trascendente. Se trata de la experiencia de los discpulos que vivieron con
Jess, que recibieron su revelacin y que la transmitieron a las siguientes generaciones.
En todas sus pocas la Iglesia sigue realizando la experiencia de la presencia de Cristo,
una experiencia de fe iluminada por la revelacin evanglica.
Semejante cristologa de la experiencia no se opone, ni mucho menos, a la cristologa
dogmtica si la comprendemos en su verdadero significado. Los dogmas proclamados
par los concilios son en realidad el fruto de la experiencia de la Iglesia, la de la fe que se
desarrolla e intenta definir mejor a ese Cristo al que se adhiere. Las declaraciones de
Nicea y de Constantinopla son profesiones de fe que resultan de una reflexin cada vez
ms profunda sobre el sentido de la revelacin (/Revelacin, I). Hay que aadir que la
experiencia de la fe cristiana no puede conservar su autenticidad ms que
reconocindose en las profesiones de fe de la Iglesia y apoyndose en ellas.
La cristologa dogmtica encuentra su dinamismo situndose en la perspectiva
existencial de la obra de revelacin y de salvacin; la cristologa existencial alcanza su
seguridad y su justa expresin en las afirmaciones dogmticas.
5. CRISTOLOGA KENTICA, CRISTOLOGIA DE LA RESURRECCIN.
En el siglo xix se form una corriente de cristologa kentica. Su punto de partida es la
knosis que afirma san Pablo en el himno cristolgico de la carta a los Filipenses (2,7):
Cristo Jess, que exista en forma de Dios, se despoj de ella. Este despojo, que
caracteriza el acto de la encarnacin, ha dado lugar a diversas interpretaciones. Algunos
han concebido la knosis de una manera radical, como renuncia a las propiedades
divinas, extendindola incluso a la vida eterna de la Trinidad. Este radicalismo
encontr una nueva expresin en la teologa de la muerte de Dios, que se desarroll
121

sobre todo entre los aos 1960 y 1970, y que propuso la idea de una absorcin de la
divinidad por la humanidad de Jess, de tal modo que la encarnacin poda significar
una muerte real de Dios.
Si no es posible admitir esta interpretacin extrema, lo cierto es que la knosis expresa
la condicin de la vida terrena de Jess. Hay en la encarnacin una renuncia a la
manifestacin de la gloria divina. El mismo Jess declar que haba venido a servir (Me
10,45), y la humildad de su comportamiento supone un despojo ntimo. Toda
cristologa tiene que reservar un lugar a la knosis, con su consumacin en el sacrificio.
En una direccin inversa se elaboran las cristologas de la resurreccin. Tenemos un
ejemplo reciente de ellas muy interesante en W. Pannenberg, que considera la
resurreccin como el acontecimiento escatolgico decisivo, en el que Dios se revela
personalmente; de esta manera piensa llegar a una demostracin histrica de la
divinidad de Cristo. Se le sigue con mayor dificultad cuando considera la vida terrena
de Jess como simple "prolepsis" o prembulo.
Conviene destacar todo el valor de la resurreccin, pero conociendo al mismo tiempo el
valor de la knosis, al mismo tiempo para la revelacin de la divinidad de Cristo y para
su obra de salvacin.
6. CRISTOLOGIA PNEUMATOLGICA, ESCATOLGICA, CSMICA.
Ciertas cristologas han puesto el acento en algunos aspectos importantes de la
revelacin de la persona y de la obra de Cristo, aspectos que no siempre haban recibido
anteriormente la atencin que merecan.
a) Cristologa pneumatolgica. La atencin de los telogos se ha dirigido recientemente
de forma ms insistente y sistemtica al papel del Espritu Santo en la vida de
Jesucristo. Anteriormente, en las relaciones entre Cristo y el Espritu Santo se pona
sobre todo de manifiesto el envo del Parclito por el Hijo. Pero el papel del Espritu
Santo en el desarrollo de la Iglesia a partir de pentecosts se encuentra en la
prolongacin de su papel en la vida terrena de Jess, como lo demuestra el evangelio de
Lucas. As pues, la cristologa se esfuerza en precisar en qu sentido estuvo Cristo
animado por la vida del Espritu.
b) Cristologa escatolgica. Cristo vino a cumplir los anuncios escatolgicos de la
antigua alianza. Por tanto, el aspecto escatolgico es esencial para la comprensin del
misterio de la encarnacin redentora. La cristologa est llamada a determinar qu es lo
que se realiz de la escatologa prometida en el "ahora" o la "hora de Cristo", y qu es lo
que se ha dejado para un desarrollo ulterior, bien sea en la vida terrena de la Iglesia o
bien en el ms all. El valor y las consecuencias del acontecimiento de la resurreccin
de Jess deben estudiarse ms particularmente en esta perspectiva.
c) Cristologa csmica. El misterio de la encarnacin supone la transformacin del
destino no solamente de la humanidad, sino de todo el universo. El aspecto csmico de
la cristologa ha sido expuesto sobre todo por l Teilhard de Chardin. Este autor ha
intentado integrar en una visin cientfica del mundo el significado de la presencia de
Cristo en el cosmos. Uni una visin escatolgica a la perspectiva csmica, admitiendo
al final de la evolucin universal un punto omega que se identifica con Cristo.
Estas ideas han llamado la atencin de los telogos sobre la amplitud csmica de la
venida de Cristo, amplitud que sugieren o subrayan algunos textos del NT.
BIBL.: AA. VV., Jesus Ort der Erfahrung Gottes, Friburgo-Ble-Viena, 1976;
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122

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J. Galot

V. Cristologa en perspectiva
1. LA CONCENTRACIN CRISTOLGICA EN LOS AOS OCHENTA. La cristologa
fundamental sigue plantendose todava la tarea de precisar su propio estatuto
epistemlgipo y de determinar con mayor exactitud su mbito de investigacin, sobre
todo respecto a la cristologa dogmtica o sistemtica. Pero como se ha llegado a cierto
acuerdo a propsito de su innegable perijresis, es decir, de su conexin intrnseca y su
complementariedad, presentamos algunas reflexiones valorativas que pueden acogerse
y compartirse sustancialmente en las dos pticas cristolgicas, a pesar de que sus
metodologa, y acentuaciones tengan que ser diversas.
El ncleo central de toda reflexin sobre Jesucristo sigue siendo la proclamacin
convencida del apstol Pedro: "No hay salvacin en ningn otro, pues no se nos ha
dado a los hombres ningn otro nombre debajo del cielo para salvarnos" (Heb_4:12).
123

Esto significa que el anuncio de la buena nueva en la historia se sigue resumiendo en la

afirmacin: Cristo es todava hoy el salvador nico y universal de la humanidad entera.
Vase la primera encclica del pontificado de Juan Pablo Il, dedicada precisamente a
Cristo, Redemptor hominis y "centrum universi et historiae" (cf "AAS" 71 [1979] 257324; aqu n. 1; la fecha de la encclica es de 4 de marzo de 1979). La misin de toda
cristologa es dar razn de esta esperanza (cf 1Pe_3:15), esto es, del significado y del
valor de todos los elementos e implicaciones de esta solemne proclamacin y
pretensin.
Al nfasis eclesiolgico del concilio y al antropolgico del posconcilio sigui en los aos
ochenta una innegable concentracin cristolgica. Pero este desplazamiento hacia
Cristo no se efectu con una simple repeticin del pasado, sino mediante lenguajes,
interrogantes y perspectivas nuevas, articuladas y muchas veces saludablemente
provocativas. En un contrapunto providencial bastante oportuno, se han dado algunas
respuestas autorizadas de la conciencia de fe catlica a aventuras cristolgicas
metadogmticas o totalmente desacralizantes. Nos referimos a la publicacin de las
aportaciones teolgicas de la Comisin Teolgica Internacional (= CTI) y de la
Pontificia Comisin Bblica (=PCB).
La CTI public del 1980 al 1986 tres documentos de ndole cristolgica. En el primero,
Quaestiones selectae de christologia, se analiza la aproximacin histrica a la figura de
Cristo, no slo como posible y legtima, sino como una exigencia intrnseca de la fe
cristiana. Se reafirma luego la unidad entre el Jess terreno y el Cristo glorificado y la
continuidad del dato bblico con el posterior dato dogmtico y eclesial: En el segundo
documento, Theologia, Christologia, Anthropologia, se ponen de relieve los vnculos
intrnsecos que existen entre la cristologa, por una parte, y la revelacin trinitaria y la
antropologa, por otra. El tercer documento, De Jesu autoconscientia quam scilicet ipse
de se ipso el de sua missione habuit, remacha, entre otras cosas, la conciencia filial y
mesinica de Jess. El documento -dada la enorme multiplicidad de opiniones- no
afront la cuestin de cmo obtiene Jess sus ciencias-conocimientos (para una
hiptesis de comprensin de este problema cf A. AMATo, Ges il Signore. Saggio di
eristologia, Dehoniane, Bolonia 1988, 381-397).
El estudio de la PCB De sacra Scriptura el Christologia (para el texto oficial latino y
francs, cf COMMISION BiBLIQUE PONTIFICALE, Bible el Christologie, Cerf, Pars
1984) es amplio y articulado, La primera parte contiene un breve inventario de los
estudios contemporneos sobre la figura de Cristo (estudios teolgicos clsicos,
especulativos, histricos, religiosos, antropolgicos, existenciales, sociales, sistemticos
de nuevo tipo), valorando sus mritos y sus lmites. En la segunda parte se toca el
testimonio global de la Escritura, que se resume, una vez ms, en la proclamacin de
Jess Seor y mediador universal de la salvacin.
Del complejo temario cristolgico de los aos ochenta surge la exigencia de una mayor
atencin a la analogia fide (cf DV 12). La comprensin adecuada del acontecimiento
Cristo no puede separarse ni del misterio trinitario (sobre todo en su dimensin
pneumatolgica) ni de su referencia intrnseca al misterio del hombre (recreado en
Cristo a imagen de Dios), a su existencia moral y espiritual y, sobre todo, a su vida
litrgica como suprema concentracin de verdad y de vivencia cristolgica
indisolublemente unidas.
Tambin hermenuticamente hablando, se presenta la urgencia de establecer unas
relaciones ms armnicas entre la exgesis bblica y la teologa dogmtica respecto a
cuestiones cruciales de la cristologa, como, por ejemplo, la correcta interpretacin y
motivacin teolgica de la encarnacin, de la conciencia mesinica de Jess, de la
intencionalidad salvfica de su muerte, del fundamento y significado histrico124

metahistrico de la resurreccin, de la realidad de su divinidad, de su presencia

salvfica en la Iglesia y en los sacramentos y del carcter absolutamente decisivo de la
salvacin en l.
Por otra parte, no se puede orillar la exigencia de una mayor atencin al dilogo con las
ciencias humanas. No slo con las que estn tradicionalmente en contacto con la
teologa,, como la filosofa, la literatura y la historia, sino tambin con las ciencias
nuevas -algunas de ellas originalmente, planteadas con una intencionalidad
antirreligiosa-, como, por ejemplo, la psicologa, la sociologa, las ciencias de la
educacin, las ciencias de la comunicacin social. El dilogo no se puede dejar slo a
algunos sectores de la teologa prctica como la catequesis y la pastoral, sino que debe
extenderse tambin a la cristologa fundamental y a la sistemtica. Superando la fase de
sospecha mutua o de una utilizacin tan slo parcial e instrumental de las otras
ciencias, la cristologa debera pasar a una fase de dilogo y de colaboracin a partir de
unas opciones criteriolgicas concretas.
A continuacin aludiremos un poco ms extensamente a algunas lneas de tendencias
cristolgicas; varias se han afirmando ya parcialmente, mientras que otras estn
perfilndose poco a poco en el horizonte teolgico de los aos noventa.
2. REVALORACIN DEL JESS HISTRICO Y DE LA CRISTOLOGIA PREPASCUAL.
Una tendencia suficientemente compartida en cristologa es la recuperacin y la
revaloracin de la importancia teolgica tanto de la historia, entendida en su sentido
pleno de aventura libre y autnticamente humana que comprende tambin el dilogo
salvfico entre Dios y la humanidad, como de la historia misma de Jess, entendida
como fundamento y motivacin ltima de su acontecimiento salvfico e irrepetible (cf,
entre otros, W. KASPER, Jess, el Cristo, Sgueme" Salamanca 19793; B. FORTE, Jess
de Nazaret. Historia de Dios, Dios de la historia, Paulinas, Madrid 19832). La historia
de Jess no es un elemento opcional que el telogo pueda tranquilamente dejar de lado,
como pensaba, por ejemplo, R. Bultmann. Es precisamente en la historia concreta de
Cristo y en la globalidad de su vida en la tierra donde se arraiga y motiva el carcter
salvfico absoluto de su llamada existencial (cf Heb_2:22-24). En Cristo la historia llega
a su ms alta densidad soteriolgica, puesto que su existencia (= actos, palabras,
actitudes, milagros, acontecimiento pascual) es al mismo tiempo salvacin definitiva
para nosotros.
Desde este punto de vista, el nfasis sobre el Jess histrico por parte de la teologa de
la liberacin est plenamente justificado, siempre que se respete plenamente la
continuidad personal con el Cristo de la fe pospascual y del dogma eclesial. Surge as la
posibilidad concreta de una cristologa prepascual o implcita como base indispensable
para la comprensin del Cristo pascual y de la cristologa explcita postpascual. El Jess
prepascual tiene un significado intrnseco cristolgico y soteriolgico y constituye,
junto con la pascua, un acontecimiento salvfico plenario. A partir de su extraordinaria
exousa (autoridad) prepascual es como se puede realizar legtimamente el paso a su
igualmente extraordinaria y nica ousa (realidad personal). Se habla de cristologa
implcita, no tanto en el sentido de que en el Jess histrico falten indicios decisivos de
reconocimiento cristolgico, sino en el sentido de que estos indicios no son entendidos
adecuadamente por los discpulos. La existencia de Jess, como expresin de su
autoconciencia ntima, est totalmente orientada en sentido cristolgico. l se present
siempre como aquel que tiene la autoridad absoluta de Dios en el terreno espiritual. Por
eso se puede hablar tambin de cristologa implcita o abierta, en el sentido de que la
cristologa prepascual -o sea, la fe incipiente de los discpulos- sigue estando abierta a
su cumplimiento en la resurreccin, acontecimiento decisivo de iluminacin y de
comprensin autntica de todo el acontecimiento Cristo.

125

Este arraigo histrico del acontecimiento Cristo hace insostenible cualquier hiptesis
dirigida a entender mitolgicamente la categora de la encarnacin. Y viceversa, la luz
de la resurreccin ofrece la revelacin ltima de la originalidad salvfica de la figura
histrica de Cristo, en discontinuidad absoluta con la interpretacin y la apropiacin
que hace de l, por ejemplo, la actual Leben-JesuForschung juda, cuando considera a
Jess simplemente como el gran hermano o como el maestro iluminado, intrprete
oficial de la ley en Israel (cf, p.ej., S. BEN CHORIN, Fratello Ges. Un punto di vista
ebraico sul Nazareno, Brescia 1985; H. FALK, Jesus the Pharisee. A New Look at the
Jewishness of Jesus, Paulist Press, Nueva York 1985).
3. LA CRISTOLOGIA "DE LOS OTROS" O "DESDE FUERA". En la cultura
contempornea est surgiendo una extraordinaria cristologa de los otros o cristologa
desde fuera. Se trata de la comprensin, ordinariamente positiva -aunque reductiva- de
Jesucristo, realizada fuera del cristianismo por los ateos, los no cristianos, los
agnsticos; o fuera de las categoras clsicas de la teologa tradicional, como, por
ejemplo, las ciencias psicolgicas, la literatura, el arte. Se perfila ante todo un modelo
humanista de Cristo, celebrado como hombre universal, como el ms decisivo de los
hombres normativos, fuente de autenticidad radical humana, modelo de existencia
liberada, sostn insuperable de ideales morales preciosos, sin los que la sociedad mejor
organizada, ms rica y ms tcnicamente perfecta no dejara de ser brbara. En esta
ptica humanista se reconoce a Jess el mrito de haber atribuido un valor absoluto a
todos los seres humanos y de haber sustituido la opresin y la arrogancia del poder por
el gesto de dar y compartir (cf K. JASPERS, I grande filosofe, Longanesi, Miln 1973,
280-307; L. KOLAKOwsKI Senso e non-senso ella tradizione cristiana, Cittadella, Ass
1975, 32-39; M. MACHOVEC, Jess para ateos, Sgueme, Salamanca 1975; L.
LOMBARDO RADICE, Figlio dell omo, en I. FETSCHER y M. MAcIIOVEC, Marxisti
di fronte a Cristo, Queriniana, Brescia 1976, 24s; F. BEZO, Lectura materialista del
evangelio de Marcos, Verbo Divino, Estella 1975). Tambin la aproximacin psicolgica
ve en l no slo "la masculinidad ejemplar", es decir, una personalidad humana
absolutamente equilibrada y privada de animosidad, de hipocresa, de inhumanidad y
de formalismo, sino tambin un insuperable "psicoterapeuta", cuya enorme madurez
psicolgica se convierte para los dems en instrumento de transformacin creadora y
humanizarte (cf H. WOLFF, Ges, la maschilit esemplare, Queriniana, Brescia, 1979;
ID, Ges psicoterapeuta. L teggiamento di Ges nei confronte degli uomini come
modello Bella moderna psicoterapia, Queriniana, Brescia 1982).
La lectura humanista abre espacios inditos a la revaloracin de la riqueza humana de
la figura de Jess como hombre justo que, reafirmando la dignidad de toda persona
independientemente de sus facultades econmicas, intelectuales, morales, psquicas o
fsicas, se presenta como un ejemplar humano de una modernidad absoluta. Adems, la
frescura del lenguaje tiene una funcin oxigenarte e innovadora positiva frente al
vocabulario rido y muchas veces repetitivo de la teologa corriente. No pocas veces
estas interpretaciones humanistas, aunque procedan de visiones del mundo
unidimensionales, materialistas, negadas por principio a la trascendencia, expresan
paradjicamente la urgencia de escapar de la fuerza de gravitacin de los perversos
sistemas antihumanos. Para ellos, lo que a primera vista parece ser una historia de la
"desinterpretacin" de Jess, aceptado slo como hombre, podra considerarse tambin
como un intento supremo de anclarse en Cristo como sostn autntico del esfuerzo por
ser hombres.
Adems del modelo humanista se vislumbra tambin un modelo religioso de Jess, tal
como aparece en las interpretaciones judas, hindes e islmicas de Cristo. Se le ve
como maestro de existencia religiosa autntica (gur), mrtir del sacrificio y de la
hermandad universal, encarnacin plena de Dios para iluminar y salvar al mundo
(avalara), profeta del altsimo, gua hacia la autntica moralidad humana, mrtir de la
justicia. El significado humano y religioso del "Jess de los otros" representa un
126

antdoto saludable a no pocos cristianos extraviados en su identidad de fe y dudosos de

la importancia humana de su ser cristianos en el da de hoy (cf G. DE ROSA,
Cristianesimo, religione el sette non cristiane a confronto, Citt Nuova, Roma 1989; H.
KNG, El cristianismo y las grandes religiones. Hacia el dilogo con el islam, el
hinduismo y el budismo, Cristiandad, Madrid, 1987; J. VERNETTE, Jsus dans la
nouvelle religiosit, Descle, Pars 1987).
4. PLURALIDAD. DE PRECOMPRENSIONES Y DE PTICAS CRISTOLGICAS. Esta
asimilacin y apropiacin de Jess por parte de los otros vuelve a plantear, a los
cristianos la eterna pregunta cristolgica: "Vosotros, quin decs que soy yo?"
(Mat_16:15), con la consiguiente exigencia de remotivar la respuesta de Simn Pedro:
"T eres el mesas, el Hijo del Dios vivo" (Mat_16:16). Para los cristianos, Jess no es
algo relativo, es decir, uno de tantos modelos de humanidad y de religiosidad, sino un
absoluto salvfico. Es el reconciliador universal (Col_1:20; Efe_1:10), el libertador de la
esclavitud del mal (Rom_6:17-18), el recreador del hombre y de la naturaleza
(Rom_5:1; Tit_3:5-6), el Hijo de Dios encarnado (Jua_1:14), profundamente hombre a
pesar de ser Hijo de Dios (Heb_2:17s; Heb_4:15; Heb_5:7s); el mediador nico entre
Dios y el hombre (1Ti_2:5). La comprensin cristiana supera y cumple las
interpretaciones no cristianas.
Aun permaneciendo intacto el ncleo central del anuncio cristolgico, los cristianos
usaron desde el principio diversos modelos interpretativos del acontecimiento Cristo. Si
la ptica de la cristologa ortodoxa es por tradicin la de la gloria, el modelo luterano es
ms bien el de la teologa de la cruz. La actual cristologa catlica se caracteriza
fundamentalmente por el nfasis en la humanidad de Jess, por la apelacin
existencial-prctica y por el dilogo con la cultura contempornea. Esto ha dado origen
a una pluralidad de modelos y de aproximaciones. Tenemos, por ejemplo, la cristologa
desde abajo o desde arriba, csmica, histrica, trascendental, esttica, narrativa, de la
liberacin, inculturada, de la religiosidad popular. La legitimidad teolgica de estos
modelos se debe a su disponibilidad a favorecer la globalidad del acontecimiento Cristo,
evitando los peligros de la fragmentacin, de ta reduccin y de la incomunicabilidad
mutua. Por su carga notable de evolucin y de futuro nos fijaremos solamente en
algunas de estas aproximaciones.
5. CRISTOLOGA E INCULTURACIN. Para el concilio Vaticano II, la historia de la
evangelizacin cristiana fue y sigue siendo un continuo proceso de "adaptacin
cultural", de Dilogo con las culturas", de "intercambio vital con las diversas culturas de
los pueblos (cf GS 44.58): "Verbi revelati accomodata praedicatio lex omnis
evangelizationis" (GS 44). A partir del snodo de los obispos de 1977, el trmino
inculturacin indica una exigencia ineliminable del quehacer teolgico actual (cf CTI,
Fides el inculturatio, en "Gregorianum" 70 [1989] 625-646). Ya se ha esbozado una
criteriologa teolgica de la inculturacin. Es esencialmente encarnacin del misterio de
Cristo en una cultura determinada y su expresin en el lenguaje, en los smbolos
culturales, en la experiencia vital, en la "carne" de los diversos pueblos evangelizados
(criterio cristolgico). Esta recreacin" de la cultura, purificada de sus eventuales
yerros, se realiza por obra de toda la comunidad eclesial (criterio eclesiolgico) y es un
servicio de iluminacin y de liberacin de la persona humana evangelizada (criterio
antropolgico).
La aguda sensibilidad de la originalidad y de la identidad propia de las diversas zonas
culturales eclesiales est ofreciendo un panorama muy amplio de cristologas
inculturadas o en contexto. Adems de la cristologa latinoamericana, surgen las
comprensiones asiticas y africanas de la figura de Cristo. Hay, por ejemplo,
interesantes propuestas de cristologa en Filipinas, en la India, en Japn, en Corea, en
Nueva Guinea. Tambin frica est elaborando ideas cristolgicas inculturadas, como
la consideracin de Cristo jefe, antepasado, hermano mayor, curador, maestro de
127

iniciacin. Son nombres y conceptos africanos que podran facilitar una mejor
comprensin de la figura de Jesucristo y de su misterio salvfico. Entre los ttulos ms
apropiados parece destacar el de Jess como hermano mayor. Los autores africanos
son conscientes, sin embargo, de que el misterio de Jesucristo no puede asimilarse ni
expresarse por completo con las categoras indgenas sin perder su originalidad. En
Cristo tiene que seguir dndose una irreductible e intraducible alteridad.
6. CRISTOLOGIA DE LA LIBERACIN. Se trata de un ejemplo particularmente actual
de una interpretacin inculturada de Jesucristo, surgida dentro de la teologa de
liberacin latinoamericana (al no poder recoger aqu la extensa bibliografa sobre la
teologa de la liberacin, remitimos a la sntesis de L. y C. BOFF, Cmo hacer teologa
de la liberacin, Paulinas, Madrid 1986, y a un estudio reciente de valoracin de
conjunto de F.A. PASTOR, Ortopraxis y ortodoxia, en "Gregorianum"70 [1989] 689739). Damos tan slo un ejemplo, citando nicamente las propuestas cristolgicas de
Leonardo Boff y Jon Sobrino. Boff parte de dos factores interpretativos del
acontecimiento Cristo: la coyuntura histrica y la situacin de pobreza de Amrica
Latina. Esto significa: en el nivel social, opresin colectiva, exclusin y marginacin; en
el nivel humanstico, injusticia y negacin de la dignidad humana; en el nivel religioso,
pecado social, "situacin contraria al designio del Creador y a la honra que le es debida
(Puebla, n. 28)" (o.c., 11).
La teologa de la liberacin surge del encuentro de Cristo pobre con los pobres de este
mundo: "El crucificado, presente en los crucificados, llora y grita: `Tengo hambre,
estoy encarcelado, me encuentro desnudo"' (ib, 13). Jesucristo "es Dios en nuestra
miseria, el Hijo eterno que asumi un judo concreto..., que realiza la liberacin de los
infelices concretos" (ib, 70). Se ve a Cristo como liberador y promotor de una praxis
eclesial liberadora: "La cristologa que proclama a Jesucristo como liberador quiere
comprometerse en la liberacin econmica, social y poltica de los grupos oprimidos y
dominados. Se esfuerza por captar el significado teolgico de la liberacin histrica de
las grandes masas de nuestro continente (...). Se propone articular de este modo el
contenido de la cristologa y crear un estilo que ponga de manifiesto las dimensiones
liberadoras presentes en el camino histrico de Jess" (L. BOFF, Jess Cristo
Libertador. Uma visao cristolgica a partir da periferia, en "Revista Eclesistica
Brasileira" 37 [1977] 502).
Tambin Jon Sobrino seala una finalidad eminentemente prctica a su cristologa: "La
hermenutica no busca solamente resolver el problema de la verdad de las afirmaciones
que se hacen sobre Cristo, sino tambin encontrar la manera de hacerlas comprensibles
y operativas, es decir, hacer de la tradicin existente en torno a Cristo algo que siga
siendo vivo y vital (J. SOBRINO, Cristologa desde Amrica Latina. Esbozo a partir del
seguimiento del Jess histrico, CRTE, Mxico 1977, 299). Para ello adopta dos
criterios de fidelidad: el de la hermenutica de la praxis, que implica fidelidad a la
praxis concreta, y el del Jess histrico, que dice fidelidad a la praxis concreta del
Cristo bblico.
Tanto Boff como Sobrino, al tener que destacar no tanto la comprensin y la verdad
sobre Cristo como su impulso de transformacin y liberacin de la realidad oprimida,
seleccionan y acentan aquellos elementos que se encuentran en una relacin
particular con el paradigma de la liberacin (reino de Dios, resurreccin como utopa) y
con la actitud prctica adecuada para realizarla (actividad social de Jess, exigencia del
seguimiento). Se trata de una opcin que hace derivar del gesto salvfieo de Cristo las
instancias operativas capaces de tener incidencia en la realidad y transformarla:
"Creemos que el Jess histrico es el principio hermenutico, tanto a nivel notlco
como a nivel prxico, para una aproximacin a la totalidad de Cristo, en el que se
realiza realmente la unidad de la cristologa con la soteriologa" (ib, 8; para nuevas
informaciones, cf J. SOBRINO, Jess en Amrica Latina. Su significado para la fe y la
128

cristologa, Sal Terrae, Santander 1982; puede verse una valoracin de este libro, hecha
por Juan Alfaro, en "Estudios eclesisticos" 59 [1984] 237254).
Digamos enseguida que es sumamente sugestiva para el mundo contemporneo la
misma palabra liberacin, que tiene gran impacto emotivo y que evoca una vida
humana realizada y libre (cf la instruccin Libertatis nuntius, 1). La opcin preferencial
por los pobres es la opcin de fondo de la teologa y de la cristologa de la liberacin. Se
trata de un compromiso evanglico que brota de la praxis concreta de Jesucristo y que
hizo suyo la Iglesia latinoamericana en Puebla en el 1979. Puebla acoge el tema de la
liberacin como calificativo e indispensable para la doctrina y para la misin de la
Iglesia (nn. 335, 562, 1254, 1270, 1283, 1302), dedicando amplio espacio a la
evangelizacin, la liberacin y la promocin humana (nn. 470-506) y a la opcin
preferencial por los pobres (nn. 11341165). La instancia "liberadora" y "factual" del
mensaje cristolgico -debido al fuerte acento que dio la teologa de la liberacin- es
percibida actualmente ms por toda la comunidad eclesial y se ha convertido en
patrimonio precioso y liberador. Las mismas instrucciones de la Congregacin para la
Doctrina de la fe de 1984 y de 1986 (cf "AAS" 76 [1984] 876-909; 79 [1987] 554-599) no
han dejado de legitimar las expresiones y las instancias liberadoras de la teologa de la
liberacin (cf la instruccin Libertatis nuntius I-IV, de 1986), aunque ponen en guardia
contra una aceptacin rgida y acrtica del marxismo como principio determinante del
trabajo teolgico (ib, nn. VIIVIII). La opcin por los pobres est sostenida por un
maravilloso testimonio concreto hasta el martirio de nuestros hermanos y hermanas
latinoamericanos, que se ponen de parte de los perdedores y de los pobres para
reivindicar su dignidad y su libertad. Mediante la lectura de la eficacia liberadora del
acontecimiento Cristo se recuperan algunos elementos evanglicos a menudo
olvidados, como las incidencias polticas y sociales del mensaje cristolgico sobre la
realidad latinoamericana. Se ve a Jess como fuerza liberadora y contestataria, capaz
de remover los mecanismos de opresin y de injusticia, y de promover en la actualidad
de Amrica Latina el compromiso por la construccin de un mundo nuevo, fraternal,
justo y autnticamente evanglico. Finalmente, la cristologa de la liberacin
"representa la primera teologa elaborada a partir de las cuestiones suscitadas por la
periferia, pero con una intencionalidad universal" (L. y Cl. BoFF, Cmo hacer teologa
de la liberacin, o.c., 111). Lleva consigo una carga de contemporaneidad y de
universalidad porque se interesa por el pobre, es decir, por el hombre maltratado y
discriminado (en los aspectos econmico, social, poltico, racial, sexual, cultural y
religioso), que hay que rescatar y liberar mediante el anuncio del evangelio de
Jesucristo. La cristologa de la liberacin presenta a Jesucristo como autntica fuente
de humanizacin del mundo contemporneo.
A pesar de estos mritos indudables, recogemos algunas crticas propuestas y acogidas
por los hermanos Boff (ib, 82-84). Ellos mismos admiten en la teologa de la liberacin
cierta depreciacin de las races msticas de la realidad cristiana; una exagerada
inflacin del aspecto poltico a costa de otras dimensiones ms gratuitas, ms
profundamente humanas y evanglicas; cierta subordinacin del discurso de la fe al
discurso de la sociedad y un acento impropio del discurso de clase, sin tener en cuenta
lo especfico religioso y cristiano; una exagerada absolutizacin de la teologa de la
liberacin, con la marginacin consiguiente de la validez de otras visiones teolgicas; se
exaspera unilateralmente la figura socioeconmica del pobre evanglico, minimizando
la importancia de otros aspectos de la opresin social; como la racial y la sexual; una
acentuacin excesiva de las rupturas, ms bien que de las continuidades, en lo que
atae a los comportamientos y a la accin pastoral de la Iglesia; escaso dilogo con las
enseanzas doctrinales y sociales del magisterio pontificio y local y escasa atencin al
dilogo con las diversas instancias eclesisticas; el uso de un mtodo, el del anlisis
marxista, que "no detenta ya el monopolio de la transformacin histrica" (ib, 110). A
ello se puede aadir que la insistencia casi exclusiva de la operatividad socioestructural del evangelio y en la ortopraxis relativa contiene el riesgo de elevar a criterio
129

absoluto de verdad el principio de la sola eficacia prctica del acontecimiento Cristo. Si

esto fuese verdad, perdera gran parte de su significado el misterio central de la
redencin y de la salvacin cristiana, representado por el sufrimiento, la cruz y la
resurreccin de Jess. Adems, a propsito de los contenidos, la cristologa de la
liberacin subraya lo que en la historia del Jess terreno puede interpretarse como
paradigma concreto de liberacin: su solidaridad con los pobres, su anticonformismo
frente a las estructuras opresivas y su actitud de conflicto frente a los grupos que
detentan el poder. El nfasis exclusivo en el Jess histrico corre el riesgo de olvidar al
Cristo bblicoeclesial, considerado con cierta desconfianza y sin una incidencia concreta
en la praxis de liberacin. De esta manera se abre un foso imposible de colmar entre el
Jess de la historia y el Cristo de la fe eclesial, del dogma, de la liturgia, de los
sacramentos, que es el autntico animador en la historia de la praxis de liberacin total
del hombre. Se corre el riesgo de caer en una lectura "profana" de Jess. Su figura,
desconectada de su verdadero contexto trinitario y pneumatolgico, queda reducida
casi exclusivamente a lo emprico-factual, considerado como portador privilegiado, si
no nico, de sentido cristolgico. De esta manera, se tiende a minimizar el testimonio
evanglico sobre la obediencia de Jess al Padre, sobre su conciencia mesinica de
liberador del pecado y de la muerte, sobre su sacrificio redentor, sobre su muerte en la
cruz. "Estas tentaciones -se puede concluir con Boff- sern tanto ms fcilmente
superadas cuanto ms imbuidos estn los telogos de la liberacin del sentido de Cristo
(1Co_2:16), vinculados a la comunidad eclesial y vitalmente nutridos con la vigorosa
savia mstica de la religin y de la fe popular" (ib, 84).
CRISTOLOGA Y RELIGIOSIDAD POPULAR. La religiosidad popular (= RP), llamada
tambin "devocin popular", "piedad popular", "religiosidad del pueblo", es una
realidad eclesial universal y compleja. Describiendo la religiosidad popular
latinoamericana, Puebla afirma: "Por religin del pueblo, religiosidad popular o piedad
popular entendemos el conjunto de hondas creencias selladas por Dios, de las actitudes
bsicas que de estas convicciones derivan y las expresiones que las manifiestan. Se trata
de la forma o de la existencia cultural que la religin adopta en un pueblo determinado. La religin del pueblo latinoamericano, en su forma cultural ms
caracterstica, es expresin de la fe catlica. Es un catolicismo popular" (Puebla 444).
La religiosidad popular es rica en elementos positivos. Contiene un conjunto de valores
que responden con sabidura cristiana a los grandes interrogantes de la existencia.
Tiene el sentido de lo sagrado, manifiesta una sed de Dios, expresa un fervor y una
pureza de intencin conmovedora, que slo pueden tener los sencillos y los pobres (cf
EN 48; CT 54); se muestra disponible ante la palabra de Dios, cree en la providencia y
en la presencia amorosa y constante de Dios Padre, tiene un gran sentido de la oracin
(cf EN 48; Puebla 454, 913); se trata de una sabidura popular catlica que posee una
capacidad de sntesis vital, que une creativamente lo divino y lo humano, a Cristo y a
Mara, el espritu y el cuerpo, la comunin y la institucin, la persona y la comunidad,
la fe y la patria, la inteligencia y el afecto (cf Puebla 448, 913); celebra a Cristo en su
misterio de encarnacin (navidad, el nio Jess), en su crucifixin, en la eucarista y en
la devocin al sagrado corazn (cf Puebla 454, 912); hace progresar en el conocimiento
del misterio de Cristo y de su mensaje, de su encarnacin, de su cruz redentora, de su
resurreccin, de la accin del Espritu en todo cristiano, del misterio del ms all (cf CT
54); manifiesta su amor a Mana, venerada como madre inmaculada de Dios y de los
hombres (cf Puebla 454); hace capaces de generosidad y de sacrificio hasta el herosmo
cuando se trata de dar testimonio de la fe (cf EN 48; Puebla 913); tiene una fuerte
conciencia de pecado y de la necesidad de expiacin (cf Puebla 454); expresa la fe en un
lenguaje total (canto, imgenes, gesto, color, danza), la sita en el tiempo (fiestas) y en
los lugares (santuarios y templos) y la vive profundamente en los sacramentos y
sacramentales de la vida personal y social (cf Puebla 454); engendra actitudes
interiores que raras veces se observan en otras partes en su grado ms alto (paciencia,
sentido de la cruz en la vida diaria, apertura a los otros, devocin: cf EN 48); practica
las virtudes evanglicas (cf CT 54), el desprendimiento de las cosas materiales, la
130

solidaridad (cf Puebla 454, 913); tiene un respeto filial a los pastores de la Iglesia y un
vivo afecto a la persona del papa (cf Puebla 454). Por esta su profunda sabidura
humana y cristiana, la RP puede constituir un autntico "humanismo cristiano que
afirma la dignidad radical de toda persona como hijo de Dios, establece una fraternidad
fundamental, ensea a encontrar la naturaleza y a comprender el trabajo y ofrece los
motivos para un cierto buen humor y agudeza, aunque tenga que vivir una vida muy
dura" (Puebla 448).
Pero no es posible soslayar los peligros de la RP, sobre todo cuando se ignora o se
descuida la obra de evangelizacin y de catequesis. Los limites de tipo ancestral son la
supersticin, la magia, el fatalismo, la idolatra del poder, el fetichismo y el ritualismo
(EN 48; Puebla 456). Los lmites debidos a la deformacin de la catequesis son el
arcasmo esttico, la desinformacin y la ignorancia, la reinterpretacin sincretista, la
reduccin de la fe a un puro contrato en las relaciones con Dios, la exagerada estima del
culto a los santos en detrimento de la conciencia de Jesucristo y de su misterio (EN 48;
Puebla 456, 914). Las amenazas a la RP son el secularismo difundido por los medios de
comunicacin social, el consumismo, las sectas, las religiones orientales y agnsticas,
las manipulaciones ideolgicas, sociales, polticas y econmicas, los mesianismos
polticos secularizados, el desarraigo y la proletarizacin urbana debida al cambio
cultural (Puebla 456). De aqu una urgencia de purificacin, de una continua
rectificacin (CT 54), pero sobre todo de una consideracin teolgica de la religiosidad
popular para hacer de ella un modelo de anuncio cristiano global.
Hagamos una alusin al que se puede llamar el "Cristo religioso-popular" de Puebla.
Sea cual fuere el nivel de comprensin autntica o de degradacin de Jess en la RP,
sigue siendo un Cristo vivo, escuchado, acogido y amado por el pueblo cristiano.
Aunque desfigurado y pobre desde el punto de vista de las motivaciones -quiz en
provecho de la Virgen y de algunos santos (Puebla 914)-, es l el que ilumina y sostiene
la existencia global del pueblo, hacindose portador y garanta de sus valores ms
nobles y de sus aspiraciones ms autnticas. Prueba de ello son: la participacin en la
misa, en los sacramentos y, sobre todo, en la eucarista; la celebracin de las grandes
fiestas litrgicas cristolgicas; el uso de las devociones cristolgicas, como la del
sagrado corazn; su presencia protectora en la casa mediante imgenes, cuadros,
altarcitos (cf Puebla 912). Los estudiosos del folclore y de la RP han indicado algunas
imgenes caractersticas de Cristo en el mbito de la piedad popular latinoamericana:
en ella es especialmente viva la devocin a Cristo muerto (con el que el pueblo se
identifica: el famoso "Crucifijo" de la iglesia de San Francisco de Baha, en Brasil,
sintetiza la "cristologa popular" latinoamericana), al nio Jess (que suscita el cario),
a Cristo rey celestial (que da fuerzas y coraje en las dificultades de la vida y en la
persecucin por la fe), a Cristo rey de la paz (predicado por los primeros
evangelizadores del continente). Estas imgenes son, en su mayor parte, de origen
espaol.
Frente a esta realidad cristolgica popular, Puebla ha propuesto una reevangelizacin
sin reducciones ni opciones preconcebidas de la figura del Cristo bblico-eclesial,
"verdadero Dios y verdadero hombre" (n. 171); "Cristo, nuestra esperanza, est en
medio de nosotros, como enviado del Padre, animando con su Espritu a la Iglesia y
ofreciendo al hombre de hoy su palabra y su vida para llevarlo a su liberacin integral"
(n. 166). "Es nuestro deber anunciar claramente, sin dejar lugar a dudas o equvocos, el
misterio de la encarnacin: tanto la divinidad de Jesucristo, tal como la profesa la fe de
la Iglesia, como la realidad y la fuerza de su dimensin humana e histrica" (n. 175).
"No podemos desfigurar, parcializar o ideologizar la persona de Jesucristo, ya sea
convirtindolo en un poltico, un lder, un revolucionario o un simple profeta, ya sea
reduciendo al campo de lo meramente privado a quien es el Seor de la historia"(n.
178; cf tambin el n. 179). As pues, la Iglesia latinoamericana fundamenta el anuncio
de la liberacin integral, incluso socioeconmica, de los pueblos oprimidos, en la
131

integridad dogmtica del misterio de Cristo: "Solidarios con los sufrimientos y

aspiraciones de nuestro pueblo, sentimos la urgencia de darle lo que es especficamente
nuestro: el misterio de Jess de Nazaret, Hijo de Dios. Sentimos que sta es la `fuerza
de Dios' (Rom_1:16), capaz de transformar nuestra realidad personal y social y de
encaminarla hacia la libertad y la fraternidad, hacia la plena manifestacin del reino de
Dios" (n. 181).
8. CRISTOLOGA Y RELIGIONES NO CRISTIANAS. a) Una pluralidad de modelos: Un
desafo que parece decisivo para el porvenir en la cristologa contempornea es el que
se ha lanzado contra el significado y la universalidad salvfica del acontecimiento
Cristo, no tanto por las religiones no cristianas y las sectas, cuanto ms bien desde
el,mismo interior del cristianismo, a travs de autores que elaboran una teologa de las
religiones no cristianas dirigida a explicar su mediacin salvfica. As, tras el "mito del
Dios encarnado" (cf J. HICK [ed.], The Myth of God Incarnate, SCM Press, Londres
1977), lleg diez aos ms tarde el "mito de la unicidad cristiana" (cf J. HICK y P.
KNITTER [eds.], The Myth of Christin Uniqueness. Toward a pluralistic Theology of
Religions, Orbis Books, Maryknoll, N.Y., 1987), con un singular crescendo polmico
dirigido a problematizar, relativizar e incluso negar la bimilenaria conciencia de fe
cristiana sobre la encarnacin del Hijo de Dios y sobre la unicidad y el carcter absoluto
de la salvacin de la humanidad entera en el nico mediador Jesucristo.
El contexto articulado de este desafo procede de la revaloracin conciliar del valor
salvfico de las religiones no cristianas, del debilitamiento del espritu misionero dentro
del cristianismo y del despertar contemporneo de las otras religiones, que, despus de
siglos de letargo y de sumisin cultural, vuelven a descubrirse como fuente y garanta
de valores humanos fundamentales, tales como la identidad y la independencia.
nacional, la paz y la concordia universal. El dilogo interreligioso concomitante, la
emigracin, el fin del colonialismo, el proselitismo, la misteriosa nostalgia que suscita
el exotismo oriental, el ofrecimiento de un estilo de vida y de una cultura alternativa a
la existencia posmaterialista occidental son otros tantos factores que parecen
redimensionar la llamada arrogancia soteriolgica del cristianismo. De. manera que no
pocos telogos cristianos rechazan abiertamente la afirmacin de Cristo como salvador
nico y universal, elaborando al mismo tiempo un nuevo cuadro de referencia salvfica
en relacin con los otros ofrecimientos de salvacin disponibles en la cultura
planetaria.
Esquematizando todo lo posible, sealamos cinco modelos que parecen surgir a
propsito del significado soteriolgico de Cristo hoy:
- El modelo exclusivista, que por una parte rechaza las religiones no cristianas como
idoltricas y errneas y por otra reafirma la incondicionalidad absoluta del cristianismo
(cf, p.ej., K. Barth). Este modelo piensa en un universo eclesiocntrico y en un Cristo
mediador exclusivo de la salvacin.
- El modelo inclusivista mantiene una actitud dialctica de aceptacin y de crtica: se
acepta la validez parcial de las religiones no cristianas en orden a la salvacin (cf LG 16;
GS 22); se contestan sus pretensiones de salvacin absoluta. La eventual presencia en
ellas de fe, de gracia y de salvacin se relaciona con Cristo, que es la fuente constitutiva
de toda salvacin disponible dentro y fuera del cristianismo. Este modelo piensa en un
universo cristocntrico y en un Cristo mediador constitutivo de salvacin. Es la
perspectiva conciliar, compartida por autores como A. Dulles, K. Rahner, P. Rossano (ef
A. DULLES, Models of Revelation, Garden City, Nueva York 1983; K. RAHNER, El
cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teologa V, Taurus,Madrid
1964,135-136; ID, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1979; P. ROSSANO,
Christ's Lordship and Religious Pluralism, en G. ANDERSON y T. STRANSKY [edS.],
Christ's Lordship and Religious Pluralism, Orbis Books, Maryknoll 1981, 96-110).
132

- El modelo normativo rechaza la perspectiva de la unicidad de la salvacin en Cristo y

afirma que todas las religiones tienen un valor salvfico intrnseco, independientemente
del fundador del cristianismo. Todas ellas seran relativamente verdaderas, aunque
"normadas" por Cristo. Ms que mediador constitutivo de salvacin, Cristo es el
mediador normativo, que con la ejemplaridad y la plenitud de su acontecimiento
corrige y lleva a su cumplimiento las otras mediaciones, que siguen siendo, sin
embargo, intrnsecamente salvficas. "Puesto que posiblemente Dios tenga algo ms
que decir y hacer de lo que dijo e hizo en Cristo, de ah que los cristianos entablen un
dilogo con las otras religiones no slo con el fin de ensear, sino tambin de aprender:
para aprender, quiz, aquello de lo que jams han tenido conocimiento en su vida" (P.
KNITTER, La teologa de las religiones en elpensamiento catlico, en "Concilium" 203
[1986] 126). Segn P. Knitter, esta comprensin ha llegado a ser "una perspectiva
generalizada entre los telogos catlicos de hoy; bajo diversas formas aparece en H.
Kng, H.R. Schlette, M. Hellewig, W. Bhlmann, A. Camps, P. Schoonenberg" (ib, 126);
(ef W. BALMANN, God's Chosen Peoples, Orbis Books, Maryknoll 1983; A. CAMPS,
Partners in Dialogue, Orbis Books, Maryknoll 1983; M. HELLWIG, Jesus, the
Compassion of God, M. Glazier, Wilmington 1983, 127155; H. KONG, Ser cristiana,
Cristiandad, Madrid 19773; ID, El cristianismo y las grandes religiones, Cristiandad,
Madrid 1987; H.R. SCHLETTE, Le religioni come tema delta teologa, Morcelliana,
Brescia 1968; P. SCHOONENBERG, The Church and non-christian Religiorxs, en D.
FLANAGAN [ed.], The evolving Church, Staten Island 1966, 89-109). En esta visin de
Cristo salvador, normativo la perspectiva no es no eclesiocntrica ni propiamente
cristocntrica, sino teocntrica.
- El cuarto modelo, el pluralista, se refiere expresamente al mito de Babel ms que al
misterio de pentecosts. Propugna una multiplicidad y un pluralismo absoluto de
mediadores y de mediaciones salvficas, todas igualmente vlidas. Cristo sera uno de
tantos mediadores, ya que habra una imposibilidad objetiva de manifestar
histricamente la unicidad de su acontecimiento salvfico: "De modo ms concreto y
nada cmodo, el budismo y el hinduismo pueden ser tan importantes para la historia
de la salvacin como pueda serlo el cristianismo, y otros reveladores y salvadores
pueden ser tan importantes como Jess de Nazaret" (P. KNITTER, La teologa de las
religiones, a.c., 128; este mismo autor haba desarrollado esta posicin en el volumen
No Other Name? A Critical Survey of Chrisrian Attitudes toward the World Religions,
Orbis Books, Maryknoll 1985). Los autores de esta corriente piensan que todos los
fundadores y todas las religiones del mundo son para sus seguidores unos absolutos
salvficos, con una importancia decisiva tambin para las otras religiones, que pueden
encontrar en ella su plenitud y su inspiracin (cf, p.ej., H. MAURIER, The Christian
Theology of Non-Christian Religions, en "Lumen Vitae" 21 [1976] 59-74; R.
PANIKKAR, El Cristo desconocido del hinduismo, Marova, Madrid-Barcelona 1970; A.
PIERIS, The Place of NonChristian Religions and Cultures in the Evolution of the Third
World Theology, en V. FABELLA y S. TORRES [eds.], Irruption of the Third World:
Challenge to Theology, Orbis Book, Maryknoll 1983, 113-139; ID, Hablar del Hijo de
Dios en las culturas no cristianas de Asia, en "Concilium" 173 [1982] 391-399; I.
PuTHIADAM, Fe y vida cristiana en un mundo religioso pluralista, en "Concilium" 155
[1980] 274-288; W.M. THOMPSON,- The Jesus Debate, Paulist Press, Nueva York
1985). La unicidad del cristianismo es considerada como un mito que hay que superar
con vistas a una teologa pluralista de las religiones (es la tesis que se defiende en el
volumen en colaboracin, editado por HICK y KNITTER, The Myth of Christian
Uniqueness, o.c.; cf tambin L. SWIDLER [ed.], Toward a Universal Theology of
Religion, Orbis Books, Maryknoll 1987). Para ellos, Jesucristo es un mediador relativo
de la salvacin en un mundo genricamente sacral.
- Hay, finalmente, un quinto modelo, el de la liberacin o de las religiones sin
referencia a Cristo. Es ste el ltimo punto adonde ha llegado Paul F. Knitter, esbozado
en 1986 y precisado luego en 1987 (cf P.F. KNITTER, La teologa de las religiones en el
133

pensamiento catlico, en "Concilium" 203 [1986] 123-133; ID, Toward a Liberation

Theology of Religions, en HICK y KNITTER [eds.], The Myth of Christian Uniqueness,
o.c., 178-200). Parte del presupuesto de que los telogos de la liberacin y los telogos
de las religiones tienen que colaborar porque su fin es el mismo. Ms que a un dilogo
interreligioso basado en Dios, hay que apuntar hacia el hombre que hay que liberar
mediante una praxis adecuada. El hombre, y no Dios, es el lugar teolgico del dilogo.
Hay que salir de un superado eclesiocentrismo, cristocentrismo y teocentrismo a un
"kingdom-centrism" o "soteriocentrismo"(cf P. KNITTER, Toward a Liberation
Theology, o.c., 187). Segn l, el problema no es de qu modo se refiere cada una de las
religiones a la Iglesia, a Cristo o a Dios, sino de qu modo est comprometida en la
promocin del bienestar humano ("human welfare'~ y en el ofrecimiento de la
liberacin de los pobres y de las no-personas. Los criterios de distincin entre las
religiones no son, por tanto, doctrinales, sino prcticos; dependen de su eficacia
soteriolgica humanizante. Los cristianos no necesitan saber si Jesucristo es el nico
salvador universal para comprometerse en la promocin de la salvacin. Por el
contrario, es la ortopraxis la que constituye el criterio ltimo de valoracin de una
religin. En este sentido; Jess sera un salvador simplemente complementario (ib;
194) en una perspectiva antropocntrica.
b) Algunas lneas de solucin. El modelo conciliar -el de Cristo mediador constitutivo
de salvacin- se basa sustancialmente en la afirmacin de la voluntad salvfica universal
de Dios y de la nica mediacin de Cristo: "(Dios) quiere que todos los hombres se
salven y lleguen al conocimiento de la verdad. Porque hay un solo Dios y un solo
mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jess, tambin l hombre, que se entreg a
s mismo para librarnos a todos" (1Ti_2:4-6). Aun dentro de una valoracin positiva de
las religiones no cristianas, tambin ellas don de Dios a la humanidad, el discriminante
absoluto entre el cristianismo y las religiones no cristianas sigue siendo el
acontecimiento Cristo, su autorrevelacin en la historia, su presencia privilegiada en la
Iglesia, su sacramento de salvacin en la historia de la humanidad. No hay oposicin
entre religiones no cristianas y cristianismo, sino trascendencia aceptada por fe; pero
por una fe histricamente motivada. La historia -no considerada de forma positivistaest disponible para dar aquellas seales ciertas de una eventual encarnacin y
presencia del salvador absoluto. Si la historia, de hecho, recoge una pluralidad de
hierofanas, tambin puede ofrecer una cristofana. Si la historia puede acoger el mito
de Babel, puede tambin acoger el misterio de pentecosts, es decir, el acontecimiento
de todas las gentes salvadas en Cristo.
La condicin de absoluto salvfico del acontecimiento Cristo se apoya en las
pretensiones del Jess histrico y en la lectura histrico-teolgica de su
acontecimiento, tal como se consign en las fuentes neotestamentarias, cuya fiabilidad
histrica no es en nada inferior a su testimonio de fe. Pueden reducirse a siete los
ncleos decisivos de esta pretensin: el anuncio del reino y su irrupcin-identificacin
con la persona misma de Jess, cumplimiento de todas las promesas de la creacin y de
la alianza; la conciencia filial y mesinica del Jess prepascual; el misterio pascual de
su muerte y resurreccin; la revelacin del nombre de Dios como amor y como
comunin trinitaria; la experiencia de la filiacin divina de toda persona humana; la
experiencia de encuentro salvfico de la humanidad en Cristo a travs de la comunidad
eclesial; la globalidad histrico-metahistrica de la salvacin cristiana. Del conjunto de
estos indicios se deriva la discontinuidad absoluta de Jess con los otros mediadores de
salvacin y al mismo tiempo el pleno cumplimiento en l y en su Iglesia de todos los
anhelos de salvacin de la humanidad y del cosmos.
9. LA EXIGENCIA DE LA "VIVENCIA CRISTOLGICA". La exigencia de la praxis de la
teologa de la liberacin y la urgencia de la opcin preferencial por los pobres ponen de
relieve la necesidad de realizar una mayor vinculacin entre los criterios veritativos del
acontecimiento Cristo y los criterios existenciales de la vivencia cristolgica. Una
134

propuesta cristolgica adecuada no debera asegurar tan slo una plataforma

cristolgica "ortodoxa". No debera limitarse a enunciar la verdad del acontecimiento
Cristo, deducida: 1) de la narracin de su historia (polo bblico); 2) del reconocimiento
de su presencia como el viviente de hoy (polo eclesial); 3) como el mediador nico y
universal, y 4) de una salvacin intrnsecamente relevante para la humanidad y para el
cosmos. Debera adems intentar tematizar una vivencia cristolgica en plena
correspondencia con la verdad enunciada, de forma que los criterios veritativos sean
tambin criterios existenciales, para que la narracin de la historia de Jess se
convierta en experiencia de encuentro personal con l (criterio de la vivencia personal);
el reconocimiento de su presencia como el viviente de hoy se convierta en experiencia
de encuentro en el mbito de la comunidad eclesial que celebra la eucarista y los otros
"mirabilia Dei" (criterio de la vivencia comunitaria); la fe en Jess salvador absoluto y
definitivo se convierta en experiencia de salvacin integral, personal y comunitaria
(criterio de la vivencia salvfica), y, finalmente, la afirmacin de la importancia salvfica
de Cristo se traduzca en una cultura autnticamente cristiana (criterio de la vivencia
prxico-cultural). Se tendra aqu el vrtice de la importancia prxica y cultural de la
cristologa. No es que la vida en Cristo se agote y se bloquee en su cumplimiento
histrico, sino ms bien en el sentido de que la cultura cristiana impulsa la historia del
hombre a trascender continuamente los propios lmites y las propias imperfecciones
hasta el cumplimiento total en l.
Esta perspectiva cristocntrica global no significa ni mucho menos cristomonismo, sino
ver en Cristo al revelador y al catalizador de toda existencia personal y comunitaria, al
Seor de la historia y del cosmos, el principio, el sostn providencial, la orientacin, la
meta y el fin de toda criatura: Es ste el misterio del Padre, que haca saltar de gozo al
apstol Pablo: "Damos gracias al mismo tiempo a Dios (...) que nos rescat del poder de
las tinieblas y nos transport al reino de su Hijo-querido, en quien tenemos la
liberacin y el perdn de los pecados. Cristo es imagen del Dios invisible (...). Por l
mismo fueron creadas todas las cosas (...) y l mismo es antes de todas las cosas, y
todas subsisten en l. l es tambin la cabeza del cuerpo, de la Iglesia (...), ya que en l
quiso el Padre que habitase toda plenitud. Quiso tambin por medio de l reconciliar
consigo todas las cosas, tanto las de la tierra como las del cielo, pacificndolas por la
sangre de su cruz" (Col_1:12-20). Totalmente embargado por la realidad de este
misterio, el apstol exclamaba: "Para m la vida es Cristo" (Flp_1:21); "Ya no vivo yo,
pues es Cristo el que vive en m" (Gl_2:20). La meta de toda cristologa es la vida en
Cristo.
BIBL.: (Se referir sobretodo a los pargrafos 5-8). Sobre CRISTOLOGIA E
INCULTURACIN, cf una primera introduccin bibliogrfiica en AMATO A.,
Inculturazione, Contestualizzazione, Teologa in contesto. Elementi di bibliografa
scelta, en "Salesianum" 45 (1983) 442-446. Sobre la cristologia en contexto filipino, Cf
BELTRAN B., The Christology of the Inarticulate. An Inquiry into the Filipino
Understanding of Jesus the Christ, Divine World Publications, Manila 1987;
HECHANOVAL.C., EinephilippinischeErfahrung. Das Christus-Bild der
Befreiungstheologie, en "Geist und Leben" 57 (1984) 438-450 (para una sntesis en
italiano, cf "I1 Regno" 32 [1987] 242246); MENGUrTD E., Christology in the
Philippines (Bibliography), en "DI WA" 6 (1981) 93-100; MERCADO L.N., Notes on
Christ and Local Communty in Philippine Context, en "Verbum SVD" 21 (1980) 303315; YATCO N.T., Jesus Christ for Today's Filipino, Philippines New Day Publishers,
Quezon City 1983. Para, una amplia y a menudo provocante investigacin cristolgica
en India, cf Approaches to Christ, en "Jeevadhara" 1 (1971), n. 3; CAMPS A., The Person
and Function of Christ in Hinduism and Hindu-Christian Theology, en "Bullettin
Secretariatus pro non-Christianis" 18 (1971) 199-211; CRAGG ., Christologies and India,
en ID, The Christ and the Faiths, SPCK, Londres 1986, 173-241; IRUDAYARAJ J.X., An
Attempt at an Indian Christology, en "Indian Ecclesiastical Studies" 9 (1971) 125-131;
KAPPEN S., Jesus and Freedom, Orbis Books, Maryknoll 1977; PANIKKAR R., El
135

Cristo desconocido del hinduismo, Madrid 1971; PHILIP T.V., Krishna Mohan Banerjea
and Asan Witness t Christ: Jesus Christ the True Prajapati, en "The Indin Journal of
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Christ, CIS, Madrs 1974; THOMAS M.M., The Acknowledged Christ of the lndian
Renaissance, SCM Press, Londres 1969; VELLANICKAL M., Hermeneutical Problm in
Christology Today, en "Bible Bhashyam" 6 (1980) 5-17; VEKATHANAM M., Christology
in the Indian Anthrpological Context, European University Studies, Frank1urtBernaNueva York 1986. Sobre la cristologa japonesa, cf HORN C., Some Thoughts on the
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of Japanesg.Culture, en "The North East Asia Journal ot Theology" 12 (1979) 1-14;
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Orbis Book, Maryknoll 1986; RHEEJ.S., Writings on Christology in Rorea, en "The
North.East Asia Journal of Theology" 2 (1969)111-116; SANGBAE Rl J., Confucius et
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Approaches in Africa, en "Theology Digest" 31 (1984)219-222.
Sobre la CRISTOLOGIA DE LA LIBERACIN, CF AZZI R., Do Bom Jesus Sofredor ao
Cristo Libertador. Un aspecto da evolugo da Teologa e da Espiritualidade catlica no
Brasil, en "Perspectiva Teolgica" 18 (1986) 215-233; BUSSMANN C., Befreiung durch
Jesus? Die Christologie der lateinamerikanischen Befreiungstheologie, Ktisel Verlag,
Munich 1980; CAJIAO S., La cristologa en Amrica Latina, en "Theologica Xaveriana"
36 (1986) 363-404; CooK M., Christology from the Other Side of History: Christology
in Latn America, en "Theological Studies"44 (1983) 258287; EQU7P0 SELADOC,
Panorama de la teologa latino-americana V I,Cristologa en Amrica Latina, Sgueme,
Salamanca 1984; GIBELLINI R., Ges Cristo liberatore, en ID, Il dibattito salla teologa
della liberazione, Queriniana, Brescia 1986, 377; KAPKIN Ruiz D., Una opcin
cristolgica en Amrica Latina, en "Medelln"4 (1978) 403-422; KLOPPENBURG B., La
situacin de la cristologa en Amrica Latina, en "Medelln" 6 (1980) 374-387; ID, La
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Cristologa en algunos autores latinoamericanos, en "Medelln" 10 (1984) 176-186;
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Analyse d une problmatique, en ID, Jsus et la libration en Amrigue Latine, Descle,
Pars 1986, 19-52.
Sobre CRISTOLOGIA Y RELIGIOSIDAD POPULAR, Cf DANTSCHER J., Jesus in der
Frdmmigkeitsgeschichte der Kirche. Der fromme Jesus, en SCHIERSE F.J. (ed.), Jesus
136

van Nazareth, Grnewald, Magancia 1972, 174-186; DiAS DE ARAUJO J., Imagens. de
Jesu Cristo na literatura de cordel, en "Vozes" 68 (1974) 545-552; FERNdNDEz D.D.,
Cristologa y cultura de masas en "minimilagros"; en "Christus" (Mxico) 46 (1981) n.
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MELIGRANA M., L presenza di Cristo nella cultura popolaro meridionale, en La
figuro di Ges Cristo, Sansoni, Florencia 1976, 158-175; MARASCHIN J.C., Cantar a
Cristo, en EQUIPO SELADOC, Religiosidad popular, Salamanca 1976, 280292;
VERGARA E. y ALONSO F.J., El Cristo de los espaoles, en "Vida Nueva" 919 (1974)
23-29. En especial, sobre el Cristo religioso popular de Puebla, cf ARIAS M., Cristologa
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Jess, II CJ, Bogot 1982, 51-61 (el mismo artculo en "Tierra Nueva" 10 [1981] 32-40);
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teolgica de Amrica Latina, Bogot 1981, 213-234; GALLO L. Cristo nel Documento di
Puebla, en Evangelizzare i poveri, LAS, Roma 1983, 79-94.
Sobre CRISTOLOGA Y RELIGIONES NO CRISTIANAS, adems de la bibliografa
citada en el texto, cf tambin los siguientes estudios del conjunto: ALDWINCKLE R. F.,
Jesus A savior or The Savior? Religous Pluralism in Christian Perspective, Mercer
University Press, Macon GA 1982; AMALADOSS M., The Pluralism of Religions and the
Significante of Christ, en "Vidyajyoti" 53 (1989) 40120; BARNES M., Religions in
Conversation. Christian Identity and Religious Pluralism, SPCK, Londres 1989;
BRKLE H., L isnicit del evento di Cristo di fronte olla mentalit asiatica, en
"Communio" 101 (1988) 59-70; (,'OACKEY S., Christ Without Absoletes: A Study in the
Christology of Ernest Troeltsch, University Press, Oxford 1988; DAVIS S.T. (ed.),
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Duruls J., Ges Cristo incontro ale religioni, Cittadella, Ass 1989 G6MEZ F., The
Uniqueness and Universality of Christ, en "East Asan Pastoral Review" 20 (1983) 4-30;
HICK J., An Interpretation of Religion, Macmillap, Londres 1989; HILLMANN E.,
Christ and Other Faiths, Orbis Books, Maryknoll 1988; Jesus Unsurpassable
Uniqueness: A Theological Note, en "Horizons" 16 (1989) 101-130; MoJZESP.(ed.),
Universalityand Uniqueness in the Context of Religious Pluralism, en "Ecumenical
Studies' 26 (1989) n. I, 1216; NEWBIGIN L., Religious Pluralism and the Uniqueness of
Jesus Christ, en "International Bulletin of Missionary Research" 13 (1989) 30-54.
A. Amato

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

DEI VERBUM
SUMARIO
I. Historia:
1. El esquema "De fontibus revelationis";
2. El texto de la "comisin mixta";
3. Elaboracin del nuevo texto (R. Fisichella);
137

II. Comentario:
1. El Vaticano II y la "Dei Verbum";
2. Cambio de perspectiva
3. La economa de la revelacin;
4. La centralidad de Jesucristo revelador;
5. La fe, respuesta a la revelacin (R. Latourelle).
I. Historia
No es arriesgado afirmar que la constitucin dogmtica Dei Verbum es el documento
ms caracterstico del concilio Vaticano II, al menos en el sentido de que abarca todo el
lapso de su preparacin y celebracin. Con este documento el concilio ha tratado
ampliamente los grandes temas de la fe cristiana, proponiendo de ellos una lectura que
representa al mismo tiempo un progreso en la enseanza dogmtica y una nueva
presentacin de la misma a nuestros contemporneos.
El presente artculo reconoce la doble deuda que tiene contrada con el primer artfice
de la DV, el padre Umberto Betti. En efecto, a l se debe la primera publicacin de una
serie de documentos y de textos (que sirvieron a la comisin teolgica preparatoria y a
la comisin doctrinal del concilio) que dan a conocer la gnesis y la reconstruccin de
las fases fundamentales de la constitucin; as pues, sus artculos y sus textos
representan la primera fuente que aqu seguimos, adems de la consulta de las Acta et
documenta y de las Acta Synodalia. Debemos adems expresar nuestra gratitud por el
largo, fructuoso y simptico encuentro que hemos mantenido con el mismo Betti,
durante el cual sus recuerdos personales y sus indicaciones sobre algunos hechos y
personas han constituido otra fuente muy preciosa, para la redaccin de este artculo.
La larga odisea de la DV comienza con la consulta preconciliar de 1959 y acaba con su
promulgacin el 18,de noviembre de 1965, veinte das antes de la conclusin del
concilio. El tiempo empleado en la elaboracin del documento no fue, ciertamente,
vano; su contenido incide tan decisivamente en la fe que, para la Iglesia, todo depende
de este acontecimiento central: su fe y su obrar slo tienen sentido en la medida en que
reflejan la adhesin plena a la palabra revelada de Dios.
El movimiento que se haba llegado a crear en torno a la doctrina sobre la divina
revelacin puede describirse como la fase que intentaba hacerla pasar de su estado de
fermento, que'era caracterstico del perodo preconciliar, al estado de plena
maduracin. El trabajo que haba que realizar era el de corresponder a la exigencia de
una armonizacin entre los contenidos de siempre, irrenunciables para la fe, y los
elementos nuevos y los lenguajes ms coherentes con la nueva situacin histrica de la
Iglesia.
Para la economa de este artculo bastar indicar las tres fases principales que marcan
las etapas determinantes de la composicin de la DV.
1. EL ESQUEMA "DE FONTIBUS REVELATIONIS". Juan XXIII, tras manifestar el 25
de enero de 1959 su intencin de convocar el concilio, nombra el da 17 de mayo de
aquel ao una comisin antepreparatoria, presidida por el cardenal secretario de
Estado, Domenico Tardini, con la tarea de "tomar los oportunos contactos con el
episcopado catlico de las diversas naciones para obtener de ellos consejos y
sugerencias; recoger las propuestas formuladas por los sagrados dicasterios de la curia
romana; trazar las lneas generales de los temas que tratar en el concilio, odo adems
el parecer de las facultades teolgicas y cannicas de las universidades catlicas" (Acta
et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano 11 apparando, series 1, vol. 1, Ciudad del
Vaticano 1960, 23). Comienza con ello una consulta de carcter universal que nunca se
haba realizado anteriormente.
138

Entre los temas mayores que se propusieron entonces para la tarea conciliar se
reservaba una atencin especial al problema de la "naturaleza de la revelacin", de la
"modalidad de transmisin de la revelacin" y de la "relacin entre el magisterio y la
palabra de Dios": La comisin teolgica preparatoria (formada por siete miembros:
Tromp, Piolanti, Garofalo, Ciappi, Gagnebet, Burth, Bali, ms dos consultores, Staffa y
Philippe, la presida el cardenal Ottaviani, siendo nombrado secretario el padre S.
Tromp, profesor de apologtica en la Universidad Gregoriana) se apresur a realizar
una cierta sistematizacin de un tema tan complejo, haciendo redactar un esbozo de
esquema o resumen como primera plataforma de trabajo.
Este texto llevaba el expresivo ttulo de Schema compendiosum Constitutionis de
fontibus revelationis. Enviado a los miembros de la comisin teolgica, no sufri
particulares retoques. Para darle un conveniente desarrollo, el 27 de octubre de 1960 se
constituy una subcomisin interna, presidida por monseor Garofalo, encargada de
elaborar un esquema sobre las fuentes de la revelacin.
El 23 de junio del ao siguiente estaba ya preparado el texto del Schema y, tras una
revisin a cargo de la comisin teolgica, fue enviado al examen y a la aprobacin de la
comisin central el 14 de octubre de 1961. Se hicieron numerosas enmiendas al texto
propuesto; finalmente, el Schema fue aprobado por la comisin central el 22 de junio
de 1962, y todo el Schema Constitutionis dogmaticae de fontibus revelationis fue
finalmente aprobado por Juan XXIII el 13 de julio de dicho ao, siendo enviado luego a
los padres conciliares para su discusin en el aula conciliar.
El 14 de noviembre de 1962 el Schema sobre las fuentes de la revelacin fue afrontado
por el concilio. A este propsito hay que observar que los padres estaban entrando ya
en el clima de aggiornamento que el Papa haba querido establecer desde su discurso
inaugural del 11 de octubre como el mejor fruto del concilio, y que la discusin del
documento sobre la renovacin litrgica estaba ya produciendo sus primeros
resultados. Esto permite comprender por qu era un tanto precario el escenario en que
vena a colocarse nuestro documento.
Hay que aadir a ello otro hecho: previamente se les haba presentado a los padres
otros tres esquemas, que constituan de suyo otros tantos textos en competencia con el
documento oficial. El primero haba sido elaborado por el Secretariado para la unidad
de los cristianos, con la aportacin decisiva de Stakemeier y de Feiner; el segundo,
preparado con una increble rapidez, fue redactado por K. Rahner bajo el patrocinio de
las conferencias episcopales austriaca, belga, francesa, holandesa y alemana, y tena por
ttulo De revelatione Dei el hominis in Jesu Christo facta; el tercero era un. folio
redactado por el padre Congar con el ttulo De Traditione el Scriptura.
Con estos precedentes, era natural que el cardenal Ottaviani, en su presentacin oficial
del documento, acudiese a tonos fuertemente polmicos en defensa del Schema
elaborado por la comisin teolgica. De todas formas, la relacin fue leda por
monseor Garofalo, que procur presentar el documento con la intencin de salvar lo
salvable; pero la cuestin que se planteaba era precisamente sta: qu es lo que puede
salvarse todava? Los padres actuaron con libertad y el ambiente empez a caldearse.
Algunos, influidos por los textos competitivos, consideraban el Schema absolutamente
inaceptable; otros, para salvar la correccin en las formas, preferan destacar las
lagunas y hablaban de la necesidad de una transformacin radical del mismo.
Las motivaciones que llevaban a repudiar el Schema apuntaban especialmente al
primer captulo. Se destacaba la impropiedad y el equvoco del lenguaje "doble fuente",
que apareca con una frecuencia casi obsesiva; pero, sobre todo, se demostraba que esta
formulacin llevaba a consecuencias doctrinales que vean la Escritura y la tradicin
139

como fuentes independientes la una de la otra. En una palabra, se criticaba la lnea

asumida por la comisin, ya que equivala a una opcin teolgica unilateral sin
justificacin alguna.
El ataque masivo al Schema se pareca mucho a una autntica agresin; las voces
crticas que se levantaron en la baslica de San Pedro constituan ya de suyo un rechazo
del texto. De todas formas, se lleg a la votacin y se present la peticin de voto con
una frmula un tanto inslita. Textualmente sles preguntaba a los padres "si hay que
interrumpir la discusin del esquema de la constitucin dogmtica sobre las fuentes de
la revelacin". Por la pregunta no llegaba a comprenderse si la suspensin de la
discusin equivala al rechazo del Schema o si solamente se suspenda el debate en el
aula, en espera de momentos ms oportunos, pero sin rechazar el esquema propuesto.
El resultado de la votacin, comunicado el 20 de noviembre, fue el siguiente: de 2.209
votantes, hubo 1.368 placet, 822 non placet y 19 votos nulos; faltaban 115 votos para la
mayora. Por tanto, no se haba alcanzado jurdicamente el yuorum de los dos tercios,
necesario para rechazar el esquema, pero la continuacin del debate se vea
fuertemente comprometida. La minora no habra logrado hacer que se aprobara un
texto que rechazaba la mayora.
Fue la prudencia de Juan XXIII la que ahorr al concilio das ms difciles. Hizo retirar
con su autoridad el documento hasta que no quedara radicalmente enmendado.
2. EL TEXTO DE LA "COMISIN MIXTA". La remodelacin radical del Schema se
puso en manos, por decisin del Papa, de una comisin especial. Formaban parte de
ella los miembros de la comisin doctrinal y los del Secretariado para la unidad de los
cristianos, con otros consultores y cardenales de designacin pontificia. Por esta forma
de composicin, la comisin fue designada precisamente como "mixta"; fueron
nombrados presidentes los cardenales Ottaviani y Bea, y secretarios el padre Tromp y
monseor Willebrands.
Para proceder ms explcitamente, la comisin se subdividi en cinco subcomisiones,
correspondientes a los cinco captulos del Schema que haba que rehacer. La comisin
lleg a un primer acuerdo general: 1) ante todo, se modificaba el ttulo en la estructura
fundamental del nuevo documento, que se converta en De divina revelatione; 2) se
optaba por la redaccin de un "proemio" con la finalidad de poner en evidencia la
doctrina sobre la revelacin; 3) se aceptaba el cambio de ttulo del primer captulo, que
de ser De duplici fonte revelationis pasaba a ser: De Verbo Dei revelato.
El primer paso adelante que dio la comisin mixta fue el de evitar la cuestin sobre la
mayor excedencia objetiva de la tradicin respecto a la Escritura; en efecto, sobre este
problema la comisin se vea apoyada en el placet del Papa, que haba intervenido para
aprobar una frmula compuesta por el cardenal Browne y monseor Parente. Por
tanto, la verdadera discusin se centr en dos puntos: el proemio y el primer captulo.
En primer lugar, se sealaba la prisa en la composicin y la falta de coherencia con el
resto del documento; en segundo lugar, adems de la espinosa cuestin de la relacin
Escrituratradicin, se examin ms directamente la relacin del depsito revelado con
la Iglesia en general y con el magisterio en particular.
La estructura del nuevo Schema, que pas a la comisin de coordinacin, fue aprobada
el 27 de marzo de 1963 y enviada a los padres conciliares para que expresasen sus
juicios sobre el mismo.
De todas formas, el texto que se presentaba era ms bien un punto de partida que de
llegada; incluso una sumaria lectura mostraba inmediatamente ciertas malformaciones
congnitas, determinadas por los diversos compromisos que se haban alcanzado
140

durante la redaccin. El nuevo texto acababa descontentando a todos y no dejaba de

suscitar cierto sufrimiento incluso en los mejor intencionados. Por eso fue un bien que
no encontrase sitio en las discusiones del segundo perodo del concilio (29 de
septiembre-4 diciembre de 1963) para evitar nuevos sinsabores. Los juicios de los
padres conciliares, que fueron numerosos, llevaban a concluir que el Schema propuesto
por la comisin mixta habra de sufrir ulteriores remodelaciones e innovaciones, aun
sin separarse de la estructura fundamental que se le haba dado; pero esto sonaba ms
como un nuevo rechazo del texto que como una aprobacin del mismo. Se asomaba en
el horizonte una solucin radical: la de un arrinconamiento definitivo de la constitucin
sobre la revelacin. Esta hiptesis, que habra perjudicado gravemente al concilio,
movi a algunos padres del episcopado italiano y francs a pedir que, en el caso de que
esto se llevara a cabo, al menos sus puntos centrales entrasen en el documento sobre la
Iglesia. Pero el peligro pudo conjurarse.
Con esta finalidad, el 7 de marzo de 1964 se constituy, dentro de la comisin doctrinal,
una subcomisin compuesta de siete padres (Charue, Florit, Barbado, Pelletier, van
Dodewaard, Heuschen y Butler) y 19 peritos (Betti, Castellino, Cerfaux, Colombo -que
aquel mismo da fue nombrado obispo-, Congar, Gagnebet, Garofalo, Grillmeier,
Kerrigan, Moeller, Prignon, Rahner, Ramrez, Rigaux, Shauf, Semmelroth, Smulders,
Turrado; luego se aadieron Ratzinger y van den Eynde); la presidencia se le confi a
monseor Charue, y fue nombrado secretario el padre U. Betti.
3. ELABORACIN DEL NUEVO TEXTO. Fueron los peritos los que soportaron, en gran
parte, el peso del trabajo de la subcomisin: tenan la dura tarea de concordar las
diversas observaciones que les llegaban de los diversos padres y de las diferentes
conferencias episcopales para amalgamarlas en un texto que fuera expresin de todo el
concilio.
El nuevo documento comprenda un proemio, que tena la finalidad de dar un tono
pastoral a todo el esquema, y seis captulos: "1) De ipsa revelatione; 2) De divinae
revelationis transmissione; 3) De sacrae Scripturae divina inspiratione et
interpretatione; 4) De Vetere Testamento; 5) De Novo Testamento; 6) De sacra
Scriptura in vita Ecclesiae". Todo ello pareca corresponder a las expectativas del
concilio.
Pablo VI inauguraba el tercer perodo del concilio el 14 de septiembre de 1964; los
padres se haban acostumbrado ya al debate, que, en muchos aspectos, era nico en su
gnero.
La discusin de nuestro documento dur una semana entera: desde la 91.11
congregacin a la 95.a (30 de septiembre-6 de octubre). Se desarroll en dos tiempos,
en consonancia con las dos partes del Schema: primero, el proemio y los dos primeros
captulos; luego, los cuatro restantes. El relator de la primera parte fue monseor E.
Florit, arzobispo de Florencia; pero tambin se le concedi voz a la minora mediante la
relacin de monseor Franig, obispo de Spalato; el relator de la segunda parte fue el
obispo de Harlem, monseor J. van Dodewaard.
El juicio de los padres conciliares fue ampliamente positivo; las observaciones hechas
tanto por escrito como en las intervenciones del aula fueron luego atentamente
valoradas por los peritos de la subcomisin. De todas formas, el resultado fue el que
vea el texto cuidadosamente reformado, pero no deformado; su alcance general y su
forma estructural seguan siendo esencialmente los de antes.
Este texto, denuo emendatus, fue entregado de nuevo a los padres para ser sometido a
votacin en el cuarto perodo del concilio. En este momento les era posible a los padres
emitir un triple juicio: placet, non placet o placet juxta modum. En virtud de esta
141

ltima expresin se hacan nuevas correcciones a los textos, pero sin alterar el texto
base. Si se piensa que el nmero total de los placet juxta modum fue de 1.498 para todo
el documento, se puede comprender el trabajo que tuvo que realizar el pequeo grupo
de peritos para acoger las ltimas observaciones de los padres en el documento final.
El esquema cuidadosamente enmendado y prudentemente calibrado poda afrontar con
toda seguridad la ltima prueba en la congregacin general, la 155.x, fijada para el 29
de octubre. Se estaba ya en la ltima etapa, que consista en la aprobacin de las
enmiendas aportadas a las diversas partes del texto. Los padres respondieron con una
votacin casi unnime de aceptacin del documento; el resultado fue el siguiente: 2.115
votantes, 2.081 placet, 27 non placet, siete nulos. El esquema aprobado entraba en
posesin de todos los requisitos para pasar definitivamente al aula conciliar.
Su promulgacin se fij para la sesin pblica del 18 de noviembre de 1965, la octava
del concilio.
La votacin final dio un resultado casi plebiscitario: 2.350 votantes, 2.344 placet, seis
non placet.
Con la firma al pie del sucesor de Pedro y de todos los padres presentes, el documento
sobre la divina revelacin, que haba conocido unas vicisitudes tan complejas que
obligaron a hacer al menos seis redacciones diversas y que haba ido pasando por todas
las etapas del concilio, se converta ahora en una constitucin dogmtica. Los
contenidos salientes se expresaban ahora en los mismos ttulos de sus seis captulos
tras el Proemium: "1. De ipsa revelatione; 2) De divinae revelationis transmissione; 3)
De sacrae Scripturae divina inspiratione et de ejus interpretatione; 4) De Vetere
Testamento; 5) De Novo Testamento; 6) De sacra Scriptura in vita Ecclesiae".
De este modo, otro documento entraba a formar parte para siempre del patrimonio de
la enseanza catlica. Sus consecuencias no innovadoras, pero renovadoras para
siempre, slo podrn verse y calibrarse con el correr de los aos. Lo. cierto es que esta
constitucin entra en aquel nmero de actos del concilio que hicieron decir a Pablo VI,
aquel mismo da 18 de noviembre, que eran el comienzo de muchas cosas nuevas para
la vida de la Iglesia.
BIBL.: Acta et documenta Concilio oecumenico Vaticano Ilapparando, Ciudad del
Vaticano 1960-1971; Acta synodalia sacrosancti Concil oecumenici Vaticani II, Ciudad
del Vaticano 1970-1978; Bern U'., Cronistoria delta costituzione dogmatica Bulla divina
rivelazione, en AA. V V., Commento ala costituzione dogmatica Bulla divina
rivelazione, Miln 1966, 33-67; In, Storia delta costituzione dogmatica "Dei Verbum";
en AA. V V., Storia delta costituzione dogmatica Bulla divina rivelazione, Turn 1967,
1368 In!~L~a rivelazione divina nella Chiesa, Roma 1970; IIONZALEZ Ruiz N.,
Historia de la constitucin "Dei Verbum"; en AA.VV., Comentarios a la constitucin
"Dei Verbum"; Barcelona 1969, 3-35; AA.VV., La revelacin divina I-II, Barcelona 1970.
II. Comentario
1. EL VATICANO II Y LA "DEI VERBUM". Tras el perodo de pnico, de freno y de
estancamiento que representa la crisis modernista, la constitucin Dei Verbum del
Vaticano II se parece a una brisa de aire puro, que llega de lejos y disipa la oscuridad. El
paso a una concepcin personalista, histrica y cristocntrica de la revelacin
constituye una especie de revolucin copernicana frente a la concepcin extrinsecista,
atemporal, nocional que haba prevalecido has ta mediados del siglo xx.
No es que fuera fcil este paso, sino todo lo contrario. En efecto, la Dei Verbum, una de
las primeras constituciones presentadas a la discusin de los padres conciliares, fue una
142

de las ltimas en ser votada. Y antes de esta aprobacin conoci muchas resistencias, se
enfrent con muchas tempestades y puede decirse que se libr de un naufragio. El texto
definitivo, votado por la asamblea el 27 de octubre de 1965 y aprobado casi por
unanimidad, representa la quinta redaccin oficial. En el plano doctrinal, la Dei
Verbum es el documento-fuente de la obra conciliar, la clave hermenutica de todos los
de ms textos. En el plano ecumnico, no puede exagerarse su importancia. Nuestra
intencin no es, evidentemente, rehacer aqu la historia de los es quemas que
precedieron a la vota cin definitiva, sino tan slo conside rar los puntos que
conciernen a la revelacin. Anlisis tanto ms im portante cuanto que es la primera vez
que un concilio estudia de forma sistemtica esta realidad primera y fundamental del
cristianismo en su naturaleza y en sus rasgos especficos. Omnipresente en la vida
cristiana y en el discurso teolgico, ha sido; sin R. Fisichella embargo, la ltima en ser
estudiada: Lo mismo ocurre en filosofa, con las nociones de existencia, de accin y de
conocimiento. Vivimos esas reali dades antes de convertirlas en objeto de una reflexin
crtica.
En nuestra exposicin, el primer captulo de la DV nos servir de marco general.
Pondremos de relieve los puntos ms destacados que representan un carcter de
novedad en relacin con los documentos precedentes.
2. CAMBIO DE PERSPECTIVA. a) A diferencia del Vaticano 1, que habla primero de la
revelacin de Dios por la creacin y luego de la revelacin histrica, el Vaticano II
invierte la perspectiva y empieza por la revelacin personal del Dios de la salvacin en
Jesucristo: es un primer gran plano, es decir, una visin sobre el explicante antes de
atender a lo inexplicado. El concilio, despus de afirmar el hecho de la revelacin,
declara que se trata esencialmente de una iniciativa de Dios, pura gracia, lo mismo que
toda la obra de la salvacin por otra parte: "Se nos ha aparecido la vida eterna, que
estaba junto al Padre" (DV 1). "Quiso Dios revelarse" (DV 2). "Dios se dirige a los
hombres y conversa con ellos" (DV 2). "Dios envi a su Hijo, el Verbo eterno", para dar
a conocer a los hombres "las profundidades de la vida divina" (DV 4). La revelacin
escapa a toda exigencia y a toda constriccin por parte del hombre. Que el Dios
invisible y espritu puro haya decretado de este modo revelarse al hombre en una
economa de carne y de lenguaje se debe a su imprevisible amor. Epifana de Dios en
Jesucristo (DV 4), la revelacin es luz vertical sobre el misterio de Dios y sobre el
destino del hombre (DV 2). No es el hombre el que constituye el prametro de Dios y le
dicta las formas de su accin, sino la palabra de Dios la que invita a "la obediencia de la
fe" (DV 5): Convena recordar al hombre contemporneo que el cristianismo no es una
forma ms noble de humanismo, sino un don de Dios. Obra de amor, la revelacin
procede "de la bondad y de la sabidura de Dios" (DV 2). El Vaticano II recoge aqu los
trminos del Vaticano I, pero poniendo en primer plano la bondad de Dios y luego su
sabidura.
b) Para definir el objeto de la revelacin, el concilio recurre abundantemente a las
categoras bblicas, especialmente a las de san Pablo. En vez de hablar, como el
Vaticano 1, de "decretos" de la voluntad divina, utiliza el trmino paulino de "misterio"
(sacramentum). Dios "se revela a s mismo y da a conocer el misterio de su voluntad"
(Efe_1:8; DV 2). En el nmero 6 el concilio sigue diciendo: "Por la revelacin divina,
Dios ha querido manifestarse y comunicarse a s mismo". La revelacin es a la vez
automanifestacin y autodonacin de Dios en persona. Al revelarse, Dios se da, La
intencin evidente del concilio es personalizar la revelacin: antes de dar a conocer
algo, a saber su designio de salvacin, es Dios mismo el que se manifiesta. El designio
de Dios, en el sentido del misterio de san Pablo, es que "los hombres, por Cristo, Verbo
hecho carne, accedan al Padre en el Espritu Santo y se hagan participantes de la vida
divina" (DV 2). El designio divino; expresado en trminos de relacin interpersonal,
incluye los tres principales misterios del cristianismo: la Trinidad, la encarnacin y la
gracia. La revelacin es esencialmente revelacin de personas: la revelacin de la vida
143

de las tres personas divinas, la revelacin del misterio de la persona de Cristo, la

revelacin de nuestra vida de hijos adoptivos del Padre. La revelacin aparece as en su
dimensin trinitaria. Esta descripcin del objeto de la revelacin en su triple carcter,
personalista, trinitario, cristocntrico, confiere al texto una riqueza, una resonancia,
que contrastan con la formulacin del Vaticano I, que consigui hablar de la revelacin
sin mencionar explcita y directamente a Cristo, sino slo a travs de una referencia a la
epstola a los Hebreos.
c) Despus de afirmar la existencia y el objeto de la revelacin, el concilio precisa su
naturaleza: "En esta revelacin, Dios invisible (cf Col_1:15; 1Ti_1:17), movido de amor,
habla a los hombres como amigos (cf xo_33:11; Jua_15:14-15) y trata con ellos (cf
Bar_3:38) para invitarlos y admitirlos a compartir su propia vida" (DV 2). Para definir
la revelacin, el concilio mantiene, pues, la analoga de la palabra, omnipresente en el
AT y en el NT, en la tradicin patrstica y medieval y en los documentos del magisterio.
La palabra es esa forma superior de intercambio entre seres inteligentes, por la que una
persona se dirige a otra con vistas a una comunicacin; los trminos que utiliza
(accesum habere, consortes fieri, alloqui, conversar, invitare, suscipere) van todos en
el sentido de un dilogo en orden a un encuentro: realidades que alcanzan una
dimensin insospechada cuando la palabra de Dios, en persona, asume la carne y el
lenguaje del hombre en Jesucristo, Verbo de Dios hecho hombre entre los hombres y
que trata con ellos. Por la Palabra, la trascendencia se hace proximidad. Estas analogas
de la palabra y del encuentro no deben tratarse a la ligera, como simple intento humano
entre muchos de traducir lo inefable. A1 contrario, se trata de analogas reveladas,
basadas en la encarnacin, asumidas por los textos inspirados y que, por tanto, han de
escrutarse dentro mismo de la revelacin que las transmite. La revelacin inaugura
entre Dios y los hombres un dilogo que atraviesa los siglos. Por la palabra es como se
inaugura la visin: del escuchar al creer, y luego al ver.
d) Si Dios se revela, es para invitar a los hombres a una comunin de vida con l y para
"admitirlos a compartir su propia vida" (DV 2). sta es la "finalidad" de la revelacin.
Obra de amor, la revelacin persigue un proyecto de amor (ex abundantia caritatis...,
tamquam amigos..., ut ad societatem secum). Si Dios entra en comunicacin con el
hombre y lo inicia en el misterio de su vida ntima, es con vistas a una participacin y a
una comunin en esa vida. El concilio multiplica los vocablos y las sugerencias de la
Escritura para hacernos comprender que la revelacin es manifestacin de la agape de
Dios.
3. LA ECONOMA DE LA REVELACiN. La analoga de la palabraencuentro, que sirve
para representar la revelacin, no dice todava nada de la "disposicin" concreta
adoptada por Dios para entrar en un trato personal con el hombre; en efecto, son
numerosas las formas de comunicar entre las personas (gestos, acciones, palabras,
imgenes, smbolos, signos articulados o grficos, etctera). Por tanto, pertenece a la
inteligencia de la revelacin describir su economa. Dirigindose al hombre, ser de
carne y espritu, inserto en la duracin del tiempo, Dios trat con l por los caminos de
la historia y de la encarnacin. Es la primera vez que un documento del magisterio
extraordinario describe as la economa de la revelacin en su ejercicio concreto y en
esa fase activa que la trae a la existencia. Tambin en este punto el Vaticano 11 supera al
Vaticano 1, que describe la revelacin como una accin vertical que desemboca en una
doctrina, pero sin rozar apenas la historia. El Vaticano 11; al describir la economa de la
revelacin como realizndose por la accin conjugada de "obras y palabras
ntimamente unidos entre s", se distancia de dos concepciones unilaterales de la
revelacin: la primera, representada por W. Pannenberg (Offenbarung als Geschichte,
Gotinga 1961), que reduce la revelacin a la trama opaca de los acontecimientos,
sacrificando prcticamente los verba, que los interpretan y declaran su sentido
autntico; la segunda, comn en la teologa catlica preconciliar, que tena una
tendencia invencible a confundir la revelacin-palabra con la revelacin por discurso
144

articulado, reduciendo as la revelacin a una gnosis superior. El concilio, al recurrir al

binomio gesta-verba, expresa el carcter englobante de la revelacin. Acontecimientos e
interpretacin, obras y palabras, forman un todo orgnico e indisociable: economa que
alcanza su cima en Cristo, Verbo... hecho carne..., que habita entre nosotros.
Observemos inmediatamente que gesta tiene una resonancia ms personalista que
facta: encuentra adems su equivalente en el binomio cercano opera el verba: las obras
y las palabras emanan siempre de un centro personal (DV 2 y 4). Estos gestos u obras
de Dios son, por ejemplo, en el AT, el xodo, la alianza, el establecimiento de la realeza,
el destierro y la cautividad, la restauracin; en el NT son las acciones de la vida de
Jess, concretamente su predicacin, sus milagros, sus ejemplos, su pasin. Las
palabras son las palabras de Moiss y de los profetas que interpretan los gesta de Dios
en la historia; son tambin las palabras de Jess, que declara el sentido de sus propias
acciones; son, finalmente, las palabras de los apstoles, testigos e intrpretes de la vida
de Cristo.
El concilio explica a continuacin, brevemente, cmo las obras y las palabras son
interdependientes y estn al servicio unas de las otras. "Las obras que Dios realiza en la
historia de la salvacin manifiestan y confirman la doctrina y las realidades que las
palabras significan". As, la liberacin del yugo egipcio manifiesta la intervencin del
Dios poderoso y salvador, pero al mismo tiempo confirma la promesa hecha por Dios a
Moiss de salvar a su pueblo; la curacin del paraltico manifiesta la fuerza liberadora
de Cristo y confirma a la vez la palabra del Hijo del hombre que pretende perdonar los
pecados; la resurreccin de Cristo manifiesta su poder soberano sobre la vida y la
muerte, pero al mismo tiempo confirma la verdad de su testimonio y la realidad de su
misin como hijo del Padre, que ha venido a salvar a los hombres del pecado y de la
muerte. A su vez, "las palabras proclaman y explican su misterio" (DV 2). Es cierto que
los acontecimientos y las acciones tienen ya una rica carga de inteligibilidad: as, la
liberacin de un pueblo, una curacin, son ya "significantes". Pero las obras y los
acontecimientos estn siempre amenazados de ambigedad, de interpretacin parcial o
equvoca: las palabras tienen la misin de disipar esta ambigedad y de descubrir el
sentido autntico, la profundidad misteriosa querida por Dios. El sentido del
acontecimiento madura en la palabra. Sin la palabra de Moiss, que interpreta en
nombre de Dios la emigracin de Israel como una liberacin con vistas a una alianza,
se habra distinguido ese acontecimiento de tantas otras migraciones, todava ms
masivas, que tuvieron lugar en el curso de la historia? Sin Moiss, el acontecimiento no
estara cargado de esa plenitud de sentido que lo convierte en el fundamento de la
religin de Israel. En el NT, si es verdad que los gestos de misericordia de Cristo
expresan admirablemente su amor a la humanidad, su muerte es capaz de recibir
interpretaciones diversas: es la palabra de Cristo, prolongada en la de los apstoles, la
que nos descubre la dimensin inaudita de esa muerte y propone a nuestra fe el
acontecimiento mismo y su alcance salvfico. Los acontecimientos estn preados de
una inteligibilidad religiosa que las palabras tienen la misin de proclamar e iluminar.
Es evidente que esta unin ntima de obras y de palabras es de orden estructural y no
cronolgico. A veces se da una simultaneidad entre el acontecimiento y la palabra, pero
otras veces el acontecimiento precede o sigue a la palabra. Observemos adems que la
proporcin de obras y de palabras puede ser muy variable. En los libros histricos
predominan los acontecimientos, mientras que en los sapienciales y en el sermn de la
montaa es la palabra la que domina. Al insistir en las obras y las palabras como
elementos constitutivos de la revelacin, el concilio subraya su carcter histrico y
sacramental. Dios interviene en la historia y declara el sentido de su intervencin; acta
y comenta su accin. Esta estructura general de la revelacin, afirmada por el concilio
en cuatro ocasiones (DV 2.4..14.17), basta para distinguirla de cualquier otra forma de
conocimiento: filosfico, mtico, metatemporal o metaespacial.

145

Por est revelacin resplandece ante nuestros ojos, en Cristo, la verdad profunda sobre
Dios y sobre el hombre. En efecto, en Cristo se nos ha revelado quin es Dios, a saber:
Padre, que nos ha creado y que nos ama como hijos; Hijo y Palabra, que nos invita a
una comunin de vida con la Trinidad; Espritu, que vivifica y santifica. Tambin en
Cristo se nos ha revelado la verdad del hombre, llamado a hacerse hijo adoptivo del
Padre en Cristo. Este carcter antropolgico de la revelacin se expresa todava con
mayor relieve en la constitucin Gaudium el spes: "En realidad, el misterio del hombre
no s ilumina ms que en el misterio de Cristo" (GS 22). Es por Cristo, "mediador y
plenitud de la revelacin", coyio el hombre llega a comprenderse y a superarse. Cristo
es el hombre nuevo (GS 22), el hombre perfecto, el nico capaz de hacer al hombre ms
humano (GS 41).
Despus de considerar la revelacin en su estructura interna, el concilio la considera en
su desarrollo histrico. La DV distingue una doble manifestacin de Dios: la primera,
por la que Dios da a los hombres un "testimonio permanente" de su existencia, .est
inscrita en el universo creado por l (Rom_1:19-20). Esta manifestacin de Dios no
recibe en el concilio el nombre de "revelacin", trmino que es ya tcnico para designar
la revelacin histrica, sino el de "testimonio" de Dios sobre s mismo: sobre su
existencia, su poder, su majestad, que se dirige a todos los hombres. Si queremos a toda
costa conservar el trmino "revelacin" para designar este testimonio de la existencia
de Dios, podramos hablar de revelacin "csmica", a fin de distinguirla de la revelacin
"histrica".
Si el concilio no precisa la relacin que existe entre estas dos manifestaciones de Dios,
declara; sin embargo,. que el mismo Dios que se manifest a los hombres por su Verbo
creador es tambin el que, "queriendo adems abrir el camino de la salvacin superior,
se revel desde el principio a nuestros primeros padres": es decir, por una revelacin
histrica, puntual (DV 3). Al hablar de la revelacin csmica como de un testimonio
sobre s mismo y de la revelacin histrica como de un camino de salvacin
sobrenatural, el texto nos autoriza a pensar que, en el nimo de los padres conciliares,
el testimonio de la existencia de Dios y su reconocimiento por parte de los hombres es
tambin un camino de salvacin, aunque parcial, inacabado, en espera de una
manifestacin superior de Dios, a saber: de un orden sobrenatural.
La verdad es que la revelacin, en sentido estricto, comienza con la revelacin histrica,
cuyas etapas describe sumariamente el concilio. Tras la cada de nuestros primeros
padres, Dios los levant por la esperanza en una salvacin venidera: este esplendor de
la salvacin, evocado por el Gnesis, es el protoevangelio. Con la promesa, que tiene un
alcance salvfico universal, la historia de la salvacin emprende su marcha, sin que Dios
deje a nadie fuera de esa salvacin "celestial": "despus cuid continuamente del
gnero humano, para dar, la vida eterna a todos los que buscan la salvacin con la
perseverancia en las buenas obras (cf Rom_2:6-7)". Es una alusin al testimonio
interior de la conciencia, inscrito por Dios en los corazones, y que es el equivalente de la
ley mosaica para los paganos. Esta gracia de salvacin, dada a todos los hombres, se
hace con vistas a la llamada ms explcita de la revelacin histrica. El texto dice en
efecto: "Suo autem tempore, es decir, en el tiempo escogido por l", Dios llam a
Abrahn para constituir un gran pueblo (Gn_12:2). Despus de la poca de los
patriarcas, Dios instruy a ese pueblo por medio de Moiss y de los profetas (DV 3; LG
9). Se revel a l "en palabras y en obras" (DV 14). Lo educ (erudivit: instruir y formar)
para que reconociera a Dios como padre que cuida de sus hijos y como un juez justo, y
para que esperase al salvador prometido (DV 3). La revelacin del AT, en lo esencial, es
a la vez promesa y pedagoga. Durante siglos, Dios form as a su pueblo y prepar los
caminos al evangelio. Israel conoci a Dios, no en abstracto, sino por la experiencia de
los caminos de Dios en su historia.

146

4. LA CENTRALIDAD DE JESUCRISTO REVELADOR. En el nmero 4 la constitucin

vuelve sobre la afirmacin de Cristo, "mediador y plenitud de la revelacin", pero esta
vez dentro de una perspectiva histrica (Heb_1:1). Despus de haber sido fragmentos
de un discurso divino, la palabra alcanza su totalidad y su perfeccin. Si Cristo es la
cima de la revelacin, es por ser el Hijo enviado del Padre, como su Verbo eterno, para
habitar entre nosotros y darnos a conocer las profundidades de la vida divina (DV 4).
La funcin reveladora de Cristo tiene su origen en su calidad de Hijo y palabra de Dios
en el seno de la Trinidad. "Jesucristo, la Palabra hecha carne, pronuncia las palabras de
Dios y acaba la obra de la salvacin que el Padre le encomend" (DV 4). Esta
aproximacin entre la Palabra y las palabras que pronuncia por el camino de la carne y
del lenguaje subraya de forma impresionante la entrada en la historia y en la
humanidad del Hijo de Dios, que utiliza sin reparo la condicin humana y sus medios
de expresin. La Palabra, que es Espritu, se hace uno de nosotros, hombre entre-los
hombres, enviado a los hombres para captarlos en su nivel: con palabras de hombre
que son al mismo tiempo palabra de Dios. Por ser Cristo Hijo del Padre y Palabra
eterna, se sigue que la revelacin alcanza en l su trmino, su consumacin
(complendo) y su perfeccin (perficit).
La constitucin aplica luego lo que haba dicho en el nmero 2 sobre la estructura
general de la revelacin. Cristo ejerci su funcin reveladora "con su presencia y
manifestacin, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y
gloriosa resurreccin, con el envo del Espritu de la verdad" (DV 4). Cristo es la
epifana de Dios. La revelacin por Cristo, Verbo encarnado, pone en obra todos los
recursos de la expresin humana, el facere y el docere, para manifestarnos al Hijo de
Dios y, en l, al Padre. La encarnacin del Hijo, entendida concretamente, es la
revelacin. Toda la existencia humana de Cristo (acciones, gestos, actitudes,
comportamiento, palabras) es una actuacin perfecta para revelarnos al Hijo y, en l, al
Padre.
La originalidad de la DV est en presentar a Cristo a la vez como revelador y como
signo que permite identificarlo como tal. Los signos de la revelacin no son exteriores a
Cristo: son el mismo Cristo, en la irradiacin de su poder; de su santidad, de su
sabidura. En esta irradiacin percibimos su gloria de Hijo; pasamos directamente del
reflejo a la fuente. Toda esta irradiacin del ser y del obrar de Cristo constituye un
"testimonio propiamente divino". Cristo "completa" la revelacin, la "conduce a su
perfeccin" y "la confirma atestiguando que Dios mismo est-connosotros (Enmanuel)
para arrancarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y resucitarnos para la vida
eterna" (DV 4).
5. LA FE, RESPUESTA A LA REVELACIN. La ltima frase del prrafo se presenta
como una conclusin de todo lo que se ha dicho sobre Cristo. Puesto que l es la
Palabra eterna de Dios, el Hijo nico del Padre enviado a los hombres para revelarles la
vida ntima de -Dios, la epifana del Padre (DV 4), en el que "se consuma toda la
revelacin del altsimo" (DV 7), se sigue que la economa trada por l no puede
considerarse solamente como transitoria: es "definitiva" y "no pasar jams", es decir,
nunca ser suplantada por otra ms perfecta. "No hay que esperar otra revelacin
pblica antes de la gloriosa manifestacin de Jesucristo nuestro Seor" (DV 4).
Habindonos dicho Dios su nica Palabra, qu es lo que puede aadir? Qu puede
darnos que no sea su Hijo nico? El NT es ciertamente novum el definitivum.
Jesucristo es la ltima palabra de la revelacin: en l todo se ha cumplido y la
salvacin es su manifestacin. Esto no excluye evidentemente las "revelaciones
privadas", con una finalidad especial, dirigidas a unos destinatarios particulares; y
sobre todo no excluye una asimilacin cada vez ms profunda y una formulacin cada
vez ms rica y adecuada del misterio revelado. Este segundo proceso, de un alcance
inconmensurable, difiere, sin embargo, del proceso de la revelacin dada y constitutiva.
147

En este sentido, Cristo es a la vez un trmino y un comienzo. Qu progreso, por

ejemplo, realizado en la inteligencia de la revelacin del Vaticano I al Vaticano II!
a) Hay que creer a Dios cuando revela: tal es la afirmacin constante de la propia
revelacin (Rom_16:26; Rom_1:5; 2Co_10:5-6; Ef 1;13; 1Co_15:11; Mar_16:15-16) y de
los documentos del magisterio (DS 2778.3008.3542). La revelacin y la fe son dos
realidades frente a frente que se responden. Pues bien, la revelacin descrita por el
Vaticano II es iniciativa del Dios vivo y manifestacin de su amor personal. Dios viene
hacia el hombre, condesciende y le abre los secretos de su vida ntima con vistas a una
reciprocidad de amor. Por su parte, el hombre, por la fe, se vuelve hacia Dios y se
entrega a l en la amistad. Explcitamente, el concilio dice: "El hombre se entrega
entera y libremente a Dios, le ofrece el homenaje total de su entendimiento y de su
voluntad, asintiendo libremente a lo que Dios revela" (DV 5). De este modo evita las dos
nociones incompletas de la fe: la concepcin de una fe-homenaje, prcticamente sin
contenido, y la concepcin de una fe-asentimiento a una doctrina, pero
despersonalizada. La autntica fe cristiana es al mismo tiempo don y asentimiento.
b) La respuesta del hombre a la revelacin no es el resultado de una simple actividad
humana, sino un don de Dios. No basta que resuene en los odos la enseanza del
evangelio; se necesita una accin de la gracia preveniente, que mueve a creer (ad
credendum) y que concede creer (in credendo). Es preciso que Dios, por su gracia, nos
"connaturalice" con el misterio al que nos introduce el evangelio; porque, cmo
podramos nosotros solos abrirnos a ese mundo inaudito del totalmente-otro? Esta
accin de la gracia se describe a continuacin en trminos ms bblicos: se trata de una
ayuda del Espritu Santo (DS 3009), que tiene como efecto mover el corazn del
hombre y convertirlo a Dios, iluminar su inteligencia e inclinar las fuerzas de su deseo
(DS 3010. 377). La Escritura subraya en varias ocasiones esta accin de la gracia que
abre el espritu del hombre a la luz de lo alto (Mat_16:17; Mat_11:25; Heb_16:42;
2Co_4:6) y atrae al hombre hacia Cristo (Jua_6:44). Esta accin interior es el
"testimonio del Espritu" (1Co_5:6) que acta por dentro para que el hombre reconozca
y confiese la verdad de Cristo. Es tambin al Espritu y a sus dones a los que hay que
atribuir la profundizacin de la revelacin (DV 5). En el movimiento del hombre hacia
la fe, es el Espritu el que abre la inteligencia al mundo nuevo del evangelio; en el
interior de la fe, es igualmente el Espritu el que desarrolla el poder de penetracin de
la inteligencia (don de inteligencia) y dispone al fiel para que comprenda por los
caminos del amor (don de sabidura), infundiendo en l un acorde efectivo que lo
connaturalice con el evangelio.
c) Despus de comenzar con una declaracin de fidelidad al Vaticano 1, el captulo
primero de la DV termina recogiendo la doctrina y los trminos mismos del Vaticano I.
Este procedimiento de inclusin literaria, si no aade casi nada a lo ya dicho,
representa ms bien un compromiso para dar una satisfaccin a los defensores de la
perspectiva anterior. Por los nmeros 2 y 4 sabamos que la revelacin es manifestacin
y comunicacin, y que su objeto es Dios mismo y su designio de salvacin. Este ltimo
prrafo aade, sin embargo, dos precisiones interesantes. En primer lugar, desdobla el
revelare del Vaticano I, que se convierte en manifestare et communicare, poniendo as
en la misma lnea al Vaticano I y al II. Adems, subraya con una solemnidad justificada
por el contexto del atesmo contemporneo, que Dios puede ser conocido con la luz de
la razn humana que reflexiona sobre el mundo, ya que el mundo creado habla
invenciblemente de su autor: Por otra parte, si es verdad que los misterios propiamente
dichos siguen siendo el objeto privilegiado de la revelacin, el concilio aade que hay
que atribuir igualmente a la revelacin el que las verdades religiosas accesibles a la
razn puedan ser conocidas fcilmente por todos con una firme certeza y sin mezcla de
error (DV 6).
Para terminar, podemos intentar una agrupacin de los puntos ms interesantes de la
DV: 1) El concilio toca ordenadamente todos los aspectos esenciales de la revelacin: su
148

naturaleza, su objeto, su finalidad, su economa, su progreso, su pedagoga, el papel

central de Cristo, cima de la historia de la salvacin y de la revelacin; Dios que se
revela y revelado, que atestigua de s mismo y se identifica personalmente, carcter
decisivo y definitivo de la revelacin de Cristo, acogida por la fe y su profundizacin
bajo la accin del Espritu. 2) La exposicin es serena, profundamente religiosa,
expresada en categoras bblicas (32 referencias a la Escritura, especialmente a san
Pablo y a san Juan); realmente, estn presentes todos los textos fundamentales. 3) Est
omnipresente la perspectiva personalista, trinitaria, cristolgica, sin olvidar la
dimensin antropolgica. 4) Sobre la base de la DV podemos entonces definir la
revelacin como automanifestacin y autodonacin de Dios, en una economa histrica
y por medio de ella, que culmina en Jesucristo, autor, objeto, centro, mediador,
plenitud y signo de la revelacin, que es l en persona. Cristo es la clave de bveda de
esta prodigiosa catedral, cuyos arcos son los dos testamentos. Por la fe en Cristo y en su
evangelio es como entramos en la vida del Padre, del Hijo y del Espritu. La revelacin,
en su aspecto activo y objetivo, es ya un trmino tcnico que no conviene utilizar para
todo y fuera de propsito.
Recuperando los datos originales de sus fuentes, la constitucin DV es un texto de rara
densidad. Para llegar a este esplendor fueron necesarias las mltiples provocaciones del
racionalismo. Sin embargo, todo estaba ya contenido en los datos de la Escritura y de la
tradicin patrstica; la teologa de la revelacin se haba ido empobreciendo y secando
progresivamente por haberse alejado de sus fuentes.
BIBL.: Sobre la constitucin Dei Verbum del Vaticano II hay una abundante
bibliografa en HDG 1, 193-194.
R. Latourelle
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

149

DEPSITO DE LA FE
SUMARIO
1. Introduccin;
2. Nocin bblica;
3. Percepciones histricas;
4. La moderna enseanza catlica;
5. Perspectivas ecumnicas;
6. Otras cuestiones.
1. INTRODUCCIN. Una carta tarda de la era apostlica animaba a sus lectores a
continuar luchando "por la fe, que de una vez para siempre ha sido transmitida a los
creyentes" (Jud_1:3). El "depsito" es el trmino que engloba esta fe y el estilo de vida
legado por los apstoles y sus colaboradores a las Iglesias fundadas por su
proclamacin de la buena noticia sobre Jesucristo. Los apstoles dejaron como
herencia suya un modelo coherente de fe, enseanza y modos de interpretacin bblica,
de culto y estructuras comunitarias de servicio y de vida en el mundo segn la palabra y
ejemplo del Seor Jess. Atenindose al patrimonio apostlico, expresado de manera
especial en los escritos del NT, el pueblo de Dios sustenta su fe en cada poca, se
esfuerza por vivir en santidad y renueva su percepcin de la verdad revelada (cf DV 8).
Por su propia virtualidad, el legado apostlico viene a revestirse de formas diferentes en
sucesivas pocas, pues la Iglesia es guiada por el Espritu para vivir segn la norma e
inspiracin dada al principio. Pero la fuente y norma de la enseanza y vida de la
Iglesia sigue siendo el "depsito" dejado por aqullos a los que Jess envi como
emisarios suyos para anunciar su revelacin y sus dones divinos.
2. NOCIN BBLICA. En la antigedad, los cdigos legales, tanto de Grecia como de
Roma, estipulaban las obligaciones de las personas que reciben objetos o sumas de
dinero depositados por otro, por ejemplo, cuando el ltimo iba a emprender un viaje. El
150

depositario estaba sobre todo obligado a la custodia fiel, que exclua cualquier uso
personal del depsito. La restitucin in specie al propietario deba ser hecha a peticin.
La violacin de estas disposiciones poda conducir al procesamiento y la ira de los
dioses. Los administradores de santuarios religiosos eran considerados guardianes de
depsitos, y tal servicio redundaba en beneficio del buen nombre del dios del santuario.
Las Doce Tablas romanas establecan que un depositario negligente o de algn modo
infiel tena que devolver el doble del valor del depsito original.
Las Escrituras de Israel estipulan leyes sencillas de depsito como parte de los decretos
mosaicos de la alianza del Sina (xo_22:6-12). Cuando un depsito es deteriorado o
perdido, el depositario debe certificar bajo juramento que l no ha malversado lo que le
fue entregado para su custodia. Un depositario infiel debe llevar a cabo una
compensacin doble cuando sea declarado culpable de un abuso de confianza a
propsito de un depsito. La ley ritual de Israel estableca el modo en que un
depositario infiel, arrepentido, tena que restituir al impositor y ofrecer un sacrificio
expiatorio para conseguir el perdn del Seor, que es el garante del contrato del
depsito (Lev_5:26). El templo mismo reciba los depsitos de los pobres como una
obligacin sagrada bajo la proteccin del Seor del mismo templo (cf 2Ma_3:7-30).
A finales del siglo I d.C., Flavio Josefo se refera a los depsitos en su informe sobre el
cdigo que Moiss dio para regular la vida de los israelitas en la tierra que iban a
ocupar. Un depositario est ligado por una solemne obligacin: "El que recibe un
depsito estmelo digno de custodia como un objeto sagrado y divino, y nadie se atreva
a defraudar a aquel que se lo confi, ... ni aun cuando l pudiera ganar con ello una
indecible cantidad de oro" (Antigedades judas, IV, 38, n. 285).
Con este trasfondo de la obligacin sagrada del depositario ante Dios de la custodia
concienzuda y fiel transmisin, las epstolas pastorales se refieren a la tradicin paulina
como un depsito (paratheke) que debe mantenerse intacto y ser preservado de la
falsificacin (1Ti_6:20; 2Ti_1:12.14). Adems, el antiguo colaborador de Pablo,
Timoteo, ha de confiar l mismo lo que ha recibido a personas dignas de confianza, que
sean a su vez capaces de transmitir ms adelante lo que les fue una vez entregado por el
fundador apostlico (2Ti_2:2).
La moderna investigacin considera las epstolas pastorales como expresiones
persistentes de la validez normativa de la tradicin paulina, escritas por un autor
desconocido en los ltimos aos del siglo i d.C. Las cartas, al mismo tiempo, reafirman
y reinterpretan la herencia de Pablo para Iglesias que afrontan crisis que su fundadormisionero no tuvo que hacer frente l mismo. Las pastorales actualizan doctrina, tica
y, especialmente, los deberes ministeriales de los pastores, con el fin de rechazar la
subversiva influencia de falsas doctrinas, mitos y supuesto "conocimiento" (gnosis), que
amenazan con destruir la lnea de continuidad con Pablo, por la cual estas
comunidades tienen su identidad como "la casa de Dios, que es la Iglesia de Dios vivo"
(1Ti_3:15).
Las cartas pastorales conciben el "depsito" como el resultado del polifactico
ministerio fundador de Pablo. No catalogan el contenido del depsito de Pablo, sino
que insisten ms bien en su constante idoneidad y normatividad para la vida de la
comunidad, bastante despus de la muerte del apstol. Los pastores de la Iglesia
contempornea son depositarios que deben proteger enrgicamente el patrimonio del
apstol con la propia fidelidad en el anuncio de su evangelio (p.ej., Tit_3:4-7),
ofreciendo instruccin slida (passim), enseando las Escrituras inspiradas y eficaces
(1Ti_4:3; 2Ti_3:14-17), regulando la oracin de la comunidad (ITim 2,1-6), eligiendo
con todo cuidado a otros ministros (1Ti_3:113; 1Ti_5:15-22; Tit_1:5-9; 2Ti_2:2) y
oponindose a doctrinas subversivas y extraas (ITim 3,4; 4,1-3; 6,3-5.2021; Tit_3:911; 2Tim 2-14). La actual situacin, con su poder de confusin, requera la autntica
151

reformulacin de determinadas doctrinas; por ejemplo, el significado de la ley (lTim

1,81 l), la universalidad de la redencin de Cristo (1,15; 2,3-7) y el valor del matrimonio
y de todos los alimentos (4,1-5). Todava tiene una importancia fundamental el ejemplo
de la propia vida de Pablo, tanto como pecador perdonado por la gracia de Dios (ITim
1,12-16) como aquel que sufri por la causa del evangelio (2Ti_1:815; 2Ti_2:3).
As, del depsito del NT es la tradicin apostlica en su forma amplia y compleja, en
comunidades para las que es la norma de fe y fuente de vida. La pervivencia en la
identidad entregada una vez a estas comunidades depende ahora de la fidelidad al
depsito recibido. Lo que Pablo transmiti se ha realizado de hecho en la vida de estas
comunidades. Ahora las cartas pastorales insisten sobre la renovada atencin a guardar
su depsito intacto y transmitirlo en su integridad. Para esta tarea, el esfuerzo humano
no es suficiente; por eso el autor expresa la confianza de Pablo en el divino protector de
los depsitos (2Ti_2:12) y en un poder que capacita, otorgado a las comunidades y a sus
pastores: "Guarda este preciado depsito con la ayuda del Espritu Santo, que habita en
nosotros" (2Ti_1:14; cf 1,6-7).
Otras obras tardas del NT comparten la preocupacin de que las Iglesias permanezcan
enraizadas en el vivificante suelo del depsito apostlico y lo preserven de la
contaminacin. En Hechos, el ltimo discurso de la obra misionera de Pablo
encomienda de modo tajante su herencia al colegio de ancianos de la Iglesia de feso
(20,17-35). Como Pablo' presiente el fin de su ministerio (20,24), los pastores de feso
deben cuidar de lo que l ha enseado sobre el arrepentimiento y la fe en el Seor Jess
(20,20-21). Por l conocen ellos el entero designio de Dios, y a su luz deben "cuidar... d
todo el rebao del que el Espritu Santo os ha constituido como guardianes (episkopoi)"
(20,27-28). La verdadera doctrina de Pablo es puesta en peligro por aquellos que tratan
de pervertir la verdad (20,29-30); por eso se imponen una vigilancia y cuidado
renovados.
Los evangelios de Lucas y Mateo pueden considerarse como autnticas formulaciones
de la herencia apostlica en los aos ochenta del siglo i, en formas que le dan a esta
herencia un perfil definido en esa poca de confusin. En una lnea similar, el que es
probablemente el ltimo escrito del NT condena a los falsos maestros (2Pe 2), a la vez
que alaba a la Escritura interpretada rectamente (1,1921). Ms directa en su referencia a
un depsito es la insistencia de la segunda carta de Pedro sobre el redoblado recuerdo
de lo que ha sido transmitido como enseanza bsica, es decir, "las palabras que os
anunciaron los santos profetas y el mandamiento del Seor y salvador transmitido por
vuestros apstoles" (3,2).
3. PERCEPCIONES HISTRICAS. El magnum opus de Y. Congar sobre la tradicin
examina los modos cambiantes de entender el depsito apostlico y su modo de
presencia en la Iglesia en los ltimos tiempos. Nuestra exposicin ser selectiva,
citando slo los puntos de vista de tres autores que, hablaron perspicazmente del
depsito de la fe en lo que se refiere a su constitucin interna y a su relevancia para la
Iglesia: l Ireneo de Lyon, Vicente de Lerins y l John Henry Newman.
Al final del siglo II, san Ireneo impugn la legitimidad de una serie de doctrinas
gnsticas muy extendidas, apelando a la "regla de fe" recibida de los apstoles de Cristo
y accesible ahora en la predicacin y profesin de fe bautismal de las Iglesias de
fundacin apostlica (cf ! Regla de fe). Los gnsticos, por el contrario, propagan sus
confusos mitos sobre la cada csmica y el conocimiento redentor en conventculos
secretos, mientras que la tradicin nica que viene de los apstoles es preservada como
una posesin pblica en numerosas Iglesias, en las que los apstoles de Cristo haban
nombrado presbteros y obispos muy instruidos para proseguir su ministerio de
enseanza. En Roma, por ejemplo, en la Iglesia fundada por Pedro y Pablo, se puede
aprender la economa de salvacin en Cristo y compartir "la nica y la misma fe
152

vivificante que ha sido preservada en la Iglesia desde los apstoles hasta ahora,
transmitida en verdad" (Adversus haereses III, 3,3).
As, a la vez que la Iglesia comenzaba a delimitar su lista oficial de escritos apostlicos
autnticos (cf l Canon bblico), Ireneo enunciaba un principio correlativo, a saber: un
modelo de fe en Dios creador, en el Hijo de Dios, que en nuestra carne llev a cabo la
obra de salvacin, y en el Espiritu Santo, enviado a los creyentes como "prenda de
incorrupcin el poder confirmante de nuestra fe y la escala de ascensin a Dios" (III,
24,1). Atenindose a esta fe, en la Iglesia una persona puede leer todas las Escrituras de
ambos Testamentos con la firme seguridad de conocer su significado, es decir, el
alcance pleno del designio divino del que ellas dan testimonio. Fuera del mbito de la
regla de fe apostlica y eclesial, los textos bblicos no ofrecen alimento slido, porque
han sido desmenuzados por los sabios gnsticos y sus trozos forzados a servir al
extrao propsito de demostrar sus mitos.
La "regla de fe" de Ireneo est presente en las Escrituras, y encuentra recta expresin
en la catequesis de las Iglesias y en sus diversos modelos de profesar la fe. Pero la regla
no es sin ms idntica a cada uno de stos ni est formulada de modo exhaustivo por
ellos. La regla da origen a expresiones diversas en diferentes lugares, pero "el poder de
la tradicin (dynamis ts paradoseos) es uno y el mismo" (1, 10,2). No es slo el
verdadero significado de la enseanza apostlica lo que estas Iglesias reciben y
transmiten, pues tambin "reconocen el mismo don del Espritu, se esfuerzan por
caminar en los mismos mandamientos, preservan la misma forma de configuracin
eclesistica, esperan la misma venida del Seor y anhelan la misma salvacin de la
persona entera, es decir, cuerpo y alma a la vez" (V, 20,1; cf IV, 33,8).
Ireneo, pues, pensaba en un depsito apostlico completo; pero, a diferencia del autor
de las cartas pastorales, l no pona el acento en los deberes de los depositarios
episcopales. Subrayaba, en cambio, el gran beneficio derivado para los creyentes de la
herencia de los apstoles, que "como en un rico almacn dejaron en la Iglesia
copiossimamente todo lo que pertenece a la fe, de modo que todo el que lo desee pueda
inspirarse en esta fuente y beber el agua de la vida" (III, 4,1). La tradicin apostlica de
la verdad est en la Iglesia, donde los cristianos creen en el pleno designio de Dios.
"Guardamos y protegemos la fe recibida de la Iglesia; pero ella acta continuamente,
por el Espritu de Dios, como un valioso depsito en una preciosa vasija, para
rejuvenecerse a s misma y a la propia vasija que la contiene" (I1I, 24,1). El depsito
apostlico, en opinin de Ireneo, es una posesin espiritual global y vigorizante, hallada
en el mbito de la Iglesia, como un modelo de creencia y como un estilo de vida.
Vicente de Lerins, que escribe en el sur de la Galia en el ao 430 d.C., es principalmente
conocido por formular los criterios clsicos para comprobar si una doctrina pertenece a
la verdad revelada: "En la Iglesia catlica debe ponerse todo cuidado en sostener
firmemente lo que ha sido credo en todas partes, siempre y por todos (quod ubique,
quod semper, quod ab omnibus)" (Commonitorium, 2). Las nuevas doctrinas son
excluidas por su falta de conformidad con lo que ha sido transmitido desde el principio
como parte de la regla de fe tradicional. Esta regla es el "sentido catlico y eclesial de la
Escritura" (ib), que los decretos de los concilios generales dan a conocer. Sin embargo,
Vicente no hace referencia al concilio de Nicea y a su norma dogmtica para entender
los textos bblicos sobre la relacin del Padre y el Hijo. Vicente atribuye gran
importancia al desenmascaramiento de opiniones particulares descaminadas,
mostrando su divergencia de un conjunto de los puntos de vista de maestros catlicos
venerados, cuyo consenso demostrar la autenticidad de la verdad que transmiten
(Comm., 27-28).
Vicente no excluye el desarrollo progresivo en la Iglesia; pero ste tiene lugar dentro del
mbito estricto de la tradicin pasada. No se puede renunciar a ningn principio del
153

dogma catlico; lo que crece es la comprensin, el conocimiento y la sabidura e la

misma doctrina: "in eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque sententia"
(Comm.,23). Sin embargo, si el depsito se toma como doctrina formulada, uno se
pregunta naturalmente cmo aplicar esta nocin de progreso en el caso de una cuestin
nueva que surge en una poca y en una cultura enormemente diferentes de la de la era
apostlica.
No sorprende que Vicente de Lerins se sintiera ungido grandemente por el mandato
dado a Timoteo de guardar el depsito apostlico. Esta palabra, para Vicente, se aplica
en su poca tanto a la Iglesia universal como a todos sus dirigentes, y deba imprimir un
marcado carcter. Porque el depsito "es lo que te ha sido confiado, no lo que t has
inventado; lo que has recibido, no lo que t has ideado; no un asunto de creatividad,
sino de doctrina; no una adquisicin privada, sino una tradicin pblica; algo que te
han entregado, no producido por ti; un asunto que t no creaste, sino que debes
guardar; no como el maestro, sino como quien se adhiere; no guiando, sino siguiendo.
Guarda este depsito, dice. Preserva el talento de la fe catlica inviolado y totalmente
intacto" (Comm., 22).
Como anglicano, John Henry Newman se opuso a la idea de que la Escritura fuera su
propio y suficiente intrprete. Contra la fragmentacin doctrinal que surge del
principio protestante del criterio privado de interpretacin, Newman apel a la
tradicin y regla de fe derivadas de los apstoles, por las que la Iglesia comprende, libre
de error, el "nico sentido directo y definido" de la enseanza bblica revelada.
Escribiendo sobre la tradicin apostlica en 1836, Newman citaba la primera carta de
Timoteo para demostrar que los apstoles entregaron a sus sucesores un depsito
doctrinal para una nueva transmisin. Newman cit la explicacin de depositum de
Vicente de Lerins (cf ms arriba), pero aadi una descripcin caracterstica, que
apunta ms all de una primitiva coleccin de dogmas. Lo que los apstoles
transmitieron no puede ser compendiado en documentos. Era "demasiado vasto, para
levantar acta; demasiado complicado, demasido implcito, demasiado frtil para ser
puesto por escrito, al menos en tiempos de persecucin; fue en su mayor parte
transmitido oralmente, y la salvaguarda contra su corrupcin fue el nmero y
unanimidad de sus testigos". El credo catalogaba los principales apartados, pero en las
Iglesias la sustancia de la tradicin "era mltiple, variada e independiente en su
manifestacin local" (Essays Critical and Historical,Londres 1871, 1, 126s). Para
Newman, la tradicin apostlica era el resultado de un contacto vivo, y en modo alguno
un adoctrinamiento, lo que dio como resultado el profuso cuerpo de verdades que
penetran la Iglesia como su verdadera atmsfera.
Cuando Newman se hizo catlico romano, la amplitud y fecundidad del depsito
apostlico ocup un lugar central en sus reflexiones. Sus investigaciones sobre la crisis
arriana y de Calcedonia le convencieron de que la verdad revelada estaba llamada a
desarrollarse bajo la gua de una autoridad que ensea libre de error. Como explic en
An Essay on the Development of Christian Doctrine (1845), el cristianismo es un hecho
que queda grabado en la mente que cree de una forma que conduce a una multitud de
consecuencias. Es dogmtico, devocional, social y prctico a la vez, y ninguna expresin
aislada sirve para definirlo. La Escritura nos introduce en un vasto territorio que no
podemos organizar o describir en un simple catlogo. En el tiempo de la Iglesia, la
exploracin de muchas partes de la revelacin es una tarea de investigacin,
contemplacin y la resolucin de la controversia. A veces han de declararse nuevos
dogmas; pero, fundamentalmente, stos slo manifiestan el conocimiento recin
alcanzado por la Iglesia de lo que estaba implcito en el depsito entregado al principio.
Lo que los apstoles transmitieron tena su propia unidad y cohesin; y as, una
percepcin conduce con el tiempo a otra. Las grandes ideas, seala Newman, no se
154

comprenden todas a la vez, sino que se llega a su perfecta comprensin con el paso del
tiempo. Las mentes ilustradas y piadosas ofrecen campo a la palabra de Dios con su
fuerza expansiva, ya que genera nuevo conocimiento de s misma en sus diversas partes
y multiformes relaciones con las diferentes esferas de la vida. La propia Escritura est
llena de cuestiones que los apstoles no contestaron de forma inmediata. Pues dejaron
que muchas decisiones maduraran con el tiempo; por ejemplo, el canon bblico, el
bautismo de los nios recin nacidos y el perdn de los pecados cometidos despus del
bautismo. Las respuestas a estas cuestiones llegaron con los desarrollos graduales y
homogneos del depsito. Newman consideraba que este dinamismo hacia el
crecimiento por la explicitacin del contenido no debera ser aislado declarando que
algn punto en el tiempo es el final de una supuesta era clsica. De forma muy
semejante a como la Palabra eterna se hizo hombre, as tambin la palabra reveladora
de Dios ha entrado decididamente en la historia.
Las mentes humanas, naturalmente, pueden torcer y deformar la verdad revelada; por
ejemplo, afirmando con imprudencia una sola doctrina en detrimento o exclusin de
otras verdades de fe. Por eso, Newman estableci sus famosos criterios o pruebas para
cribar el trigo de la doctrina de la paja, es decir, para discernir los verdaderos progresos
del depsito de las corrupciones. Los verdaderos desarrollos doctrinales preservan el
mismo tipo de doctrina que se halla en formulaciones ms rudimentarias; se
conforman a ciertos principios permanentes profundamente enraizados en la mente
que cree; asimilan con xito otras realidades valiosas, por ejemplo, sistems filosficos;
dicen relacin lgica a posturas primitivas, incluso aunque el mismo desarrollo fuera
un crecimiento ms espontneo; completan anticipaciones anteriores y fragmentarias
de lo que viene despus; actan de modo conservador con respecto a desarrollos
precedentes, ilustrando y confirmando el cuerpo entero de pensamiento del que
surgen; finalmente, los verdaderos desarrollos manifiestan vigor y resistencia
constantes, mientras que las corrupciones rpidamente desaparecen de la escena.
Las pruebas de Newman eran principalmente un instrumento apologtico para
demostrar que las enseanzas catlicas posteriores mantienen una continuidad
dinmica con la palabra apostlica primitiva. Pero tambin suscitan la cuestin
correlativa sobre el modo apropiado de descubrir el depsito apostlico en medio de la
gran variedad de lo que la Iglesia transmite en una poca dada. Cmo capta el creyente
la tradicin entre las tradiciones? G. O'Collins (cf bibliografa) ha propuesto una va que
supera las severas restricciones, en la clasificacin del canon de Vicente de Lerins, de
antigedad, universalidad y consenso, aunque sin pasarse al otro extremo de identificar
sencillamente la tradicin apostlica con las declaraciones de su intrprete magisterial
vivo. Aqu al sentido de la fe, a los escritos del NT y al mismo Cristo resucitado se les da
su debido lugar, sin negar las dificultades de interpretar rectamente estas realidades de
espritu, palabra y vida.
4. LA MODERNA ENSEANZA CATLICA. Entre los dos concilios Vaticanos, la Iglesia
magisterial manifest un agudo sentido de ser la depositaria designada de la herencia
apostlica de la verdad revelada. Lo que Cristo y sus apstoles le confiaron para
salvaguarda y declaracin infalible es el Verbum Dei scriptum vel traditum, cuyo
significado se encuentra sobre todo en las declaraciones dogmticas de la Iglesia. Los
desarrollos se pueden dar; pero el camino preferido para describir el progreso doctrinal
procede de Vicente de Lerins, no de John Henry Newman (cf Vaticano 1, Dei filius: DS
3011, 3018, 3020).
La crisis modernista despus dio lugar a una poderosa corriente de respuesta oficial
que configur la teologa normal de instruccin catlica en los seminarios hasta 1960.
Aqu el depsito era considerado como la summa de verdades contenidas en la
Escritura y en la tradicin apostlica. Este corpus doctrinal objetivo se cerr con la
muerte del ltimo apstol, y de ah saca la Iglesia su enseanza, encargada como est
155

de preservar y explicitar el significado de la herencia apostlica. Los factores personales

e interiores en las vidas espirituales de los creyentes son slo incidentales para la
propia revelacin sobrenatural, como lo es cualquier nocin de una evolucin histrica
del verdadero significado de las doctrinas (DS 3420-22, 3541).
En la encclica Humani generis (1950), el papa Po XII acentu el papel normativo del
magisterio jerrquico en la formulacin del contenido del depsito para la aceptacin
por parte de creyentes y telogos. Los ltimos deben sumergirse en las fuentes
apostlicas, pero su investigacin y enseanza es estrictamente auxiliar: "Su tarea
consiste en mostrar cmo las enseanzas del magisterio vivo se encuentran, bien sea
explcita o implcitamente, en la Sagrada Escritura y en la tradicin divina" (DS 3886).
As, el depsito es un terreno sobre el que la autoridad de la enseanza jerrquica tiene
determinados derechos exclusivos. "Pues junto a estas sagradas fuentes, Dios dio a su
Iglesia el magisterio vivo, que est para clarificar y elaborar aquellos asuntos
contenidos en el depsito de la fe slo de modo oscuro o implcitamente. La tarea de
interpretar de modo autntico el depsito fue confiada por nuestro divino redentor, no
a los cristianos individuales ni a los telogos, sino solamente al magisterio de la Iglesia"
(DS 3886).
Entre 1959-62, la hostilidad al modernismo y una preocupacin a la defensiva sobre el
trabajo independiente con las fuentes dominaron la preparacin oficial de materiales
para el concilio Vaticano II. Pero las decisivas intervenciones del papa Juan XXIII,
especialmente su discurso de apertura Gaudet mater Ecclesia (11 de octubre de 1962),
dieron al Vaticano II un espritu fresco y una orientacin creativa. El papa Juan declar
enfticamente la responsabilidad del magisterio de transmitir una doctrina de gran
utilidad potencial para la gente en todos los sectores de sus vidas. La Iglesia es la
depositaria de un mensaje de enorme potencial para nutrir la fe en Dios y ofrecer gua e
inspiracin para la vida en este mundo. Naturalmente, el concilio ensear en
continuidad con el corpus doctrinal elaborado por los concilios anteriores. Pero es
indispensable una comunicacin ms eficaz, porque la propia enseanza tiene un poder
beneficioso en su afirmacin de la dignidad ms personal y en su contribucin a
humanizar la vida en este mundo. Los tiempos exigen un nuevo intento de comunicar el
precioso depsito de verdad salvadora, no una preocupacin ansiosa por condenar
errores. As el Vaticano II comenz con una invitacin autorizada a volver a exponer la
doctrina fundamental de la Iglesia, el depsito de la fe, de una forma apropiada para
elevar las vidas de los creyentes y de toda la gente de buena voluntad.
La constitucin dogmtica sobre la Iglesia, del Vaticano II, habl del depsito de la fe,
primero en conexin con el carisma especial de la infalibilidad, siendo esta ltima
esencialmente protectora del depsito contra el error y la desfiguracin mediante
expresiones solemnes de la enseanza de la Iglesia (LG 25,3). Los maestros oficiales,
los obispos y el papa, deben, sin embargo, estudiar atentamente los testimonios
profticos y apostlicos sobre el depsito entregado de una vez para siempre, porque su
enseanza no cae del cielo como nueva revelacin, sino que pretende ms bien
clarificar y actualizar la revelacin definitiva ya dada (LG 25,5).
El decreto sobre ecumenismo afirma que la continua reforma eclesial puede, de vez en
cuando, exigir poner al da la manera en que la doctrina.es enunciada. El depsito de la
fe permanece definitivo y perenne, pero su articulacin por la Iglesia puede estar
necesitada de adaptacin, basada en una mejor comprensin de las inagotables fuentes
primitivas o de las necesidades de una comunicacin ms efectiva (UR 6). En 1973 la
Congregacin para la doctrina de la fe habl sobre el tema de la reformulacin
doctrinal. Esta actualizacin magisterial puede necesitarse, primero, a causa de la
trascendente sublimidad de los propios misterios de salvacin, que no se han
comunicado de manera plena en ninguna expresin aislada de la verdad. Segundo,
porque siendo el lenguaje una realidad histrica, incluso las formulaciones ms
156

penetrantes pueden con el paso del tiempo perder en su eficacia comunicativa. Por eso
pueden necesitar complementacin o revisin, en orden a resaltar ms claramente esa
beneficiosa fecundidad del mensaje de Cristo transmitido por sus apstoles (Mysterium
ecclesiae, 5; EV 4,1674-76).
La constitucin pastoral del Vaticano II sobre la Iglesia en el mundo actual se ocupa en
un captulo del desarrollo cultural humano (GS 5362). Sin duda determinadas
dificultades han impedido una plena influencia creativa de la enseanza cristiana y
eclesial sobre la cultura moderna. Aqu la constitucin subraya la necesidad para la
teologa de contribuir a superar estos obstculos favoreciendo una mejor comunicacin
entre la Iglesia y la gente del mundo moderno. Como seal el papa Juan, el depsito y
las verdades de fe son una cosa en su significado y sustancia, pero la manera en que
estn formuladas puede evolucionar y hacerse ms enriquecedora para los diversos
aspectos de la vida humana (GS 62,2).
Las principales afirmaciones del Vaticano II sobre el depsito de la fe tienen lugar en el
captulo 2 de la constitucin dogmtica sobre la divina revelacin (DV 7-10). Puesto que
estos densos prrafos son tratados en los comentarios sobre la l Dei Verbum, nos
limitamos a entresacar slo tres puntos de enseanza que hablan de un modo nuevo del
depsito apostlico y de su modo de presencia en la Iglesia.
Primero, el patrimonio apostlico entregado a la Iglesia es ms que un corpus doctrinal
que se deriva de la revelacin. Jess ense y sus discpulos despus llevaron a cabo un
ministerio de instruccin en las Iglesias que ellos fundaron. Pero los apstoles fueron
personalmente formados tambin, siendo testigos de las obras de Jess y compartiendo
la vida (conversatio) con l. Despus, en las comunidades de aquellos que aceptaron el
evangelio, los apstoles transmitieron los dones divinos por lo que decan, por cmo
vivan y por las estructuras (ministerios, formas de culto) que instituyeron (DV 7). Su
multifactica influencia cre un rasgo distintivo, que conforma tanto la creencia como
la conducta: "Lo que los apstoles transmitieron comprende todo lo necesario para una
vida santa y para una fe creciente del pueblo de Dios". Despus de la era apostlica, lo
que se transmite es una forma global de fe y vida compartidas: "La Iglesia con su
enseanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que
cree" (DV 8). La tradicin, pues, crea un mbito de la vida en comunin, con una
multiplicidad de concretizaciones ordenadas a la formacin personal en sabidura y
santidad.
Segundo, aunque la revelacin fundante de Dios, que fue otorgada de una vez para
siempre, se complet en Jess y con sus apstoles (DV 4), est intrnsecamente
ordenada al desarrollo y al progreso. Los mismos apstoles fueron gradualmente
conducidos por el Espritu Santo a esa plena comprensin de la salvacin en Cristo
expresada en los escritos del NT (DV 7). En la era de la Iglesia, el significado del
depsito apostlico tambin emerge gradualmente y se va expresando de manera
progresiva. Con el paso del tiempo, numerosos factores influyen en el pleno proceso
histrico de su desarrollo, no siendo el menor de ellos la continua influencia del
Espritu Santo. "Crece la comprensin de las palabras e instituciones transmitidas
cuando los fieles las contemplan y estudian repasndolas en su corazn (cf Luc_2:19.
51), y cuando comprenden internamente los misterios que viven, cuando las proclaman
los obispos, sucesores d los apstoles en el carisma de la verdad" (DV 8).
El Vaticano II, sin embargo, no fue vctima de un optimismo propio del charlatanismo
sobre el progreso en la Iglesia, pues el mismo concilio estableci tambin la necesidad
de constantes intervenciones para reformar la disciplina y doctrina de la Iglesia (UR 6).
Sin embargo, Newman ha hecho, sin duda, una contribucin decisiva, y se han
aceptado modos histricos de pensamiento que tienen que ver con la presencia del
157

depsito apostlico en la Iglesia. Discretamente, el esttico clasicismo de Vicente de

Lerins ha sido desechado.
Tercero, la importancia atribuida a la reflexin sobre la experiencia vivida, junto al
sentido de la fe sobrenatural de todo el pueblo de Dios (LG 12), manifiesta un notable
cambio con respecto a la enseanza de Po XII en la Humani generis. El depsito,
declara el concilio, es entregado a la Iglesia entera como base e inspiracin de su vida, a
imagen de la comunidad apostlica ideal de Hch_2:42 : "La tradicin y la Escritura
constituyen el depsito sagrado de la palabra de Dios, confiado ala Iglesia. Fiel a dicho
depsito, el pueblo cristiano entero, unido a sus pastores, persevera siempre en la
doctrina apostlica y en la unin, en la eucarista y la oracin" (DV 10,1).
El magisterio jerrquico tiene una contribucin clave que realizar, a saber: la de
interpretar con autenticidad la palabra entregada, una palabra, sin embargo, a la que el
propio magisterio est subordinado, como oyente, protector y expositor oficial. Toda
doctrina oficial, propuesta en la Iglesia para ser creda, deriva de un depsito de fe dado
por los apstoles (DV 10,2). Por eso, el magisterio no es un oficio aislado y soberano, ni
crea la enseanza de la Iglesia ex nihlo. El propio depsito afecta a los creyentes de
muy diversas maneras y es accesible a travs de la variedad de sus expresiones. Pero los
peligros de imprecisin que surgen de la autntica abundancia de lo que se ha
transmitido pueden, cuando es necesario, obviarse mediante intervenciones
magisteriales clarificadoras. As, el magisterio est al servicio de la contribucin
continua del depsito a la fe y la vida, ya que cambia crticamente las expresiones
eclesisticas y teolgicas y adapta la enseanza de la Iglesia a situaciones nuevas.
Una perspicaz referencia al depsito fue hecha por el papa Pablo VI en su discurso de
clausura del Vaticano II (7 de diciembre de 1965). El concilio estaba en ese momento
ofreciendo al mundo una imagen renovadora de la Iglesia, y al mismo tiempo una
presentacin ms clara, definida y ordenada de la herencia recibida de Cristo como un
depsito. "`Depsito'... meditado en el curso de los siglos, vivido y expresado, y ahora
aclarado en tantas de sus partes, establecido y ordenado en su integridad; depsito vivo
por la divina virtud de verdad y gracia que lo constituye, y por eso idneo para vivificar
a quienquiera que lo acoja piadosamente y que aumente con l su propia existencia
humana" (CON. VATICANO II, Constituciones. Decretos. Declaraciones, BAC 252,
Madrid 19674, 1067).
En la doctrina catlica moderna, el depsito apostlico es complejo, pero vivificante;
una realidad de crecimiento natural a travs de nuevas expresiones, un tesoro de
familia que ciertamente debe ser guardado en la comunidad, pero -todava ms
importante- una fuente abundante que debe hacerse accesible a todos los que tengan
necesidad de su luz y gua.
5. PERSPECTIVAS ECUMNICAS. La doctrina ortodoxa oriental de la revelacin est
centrada en la encarnacin del Hijo de Dios, en su gloriosa resurreccin y en la
transformacin continua de la vida presente por el Espritu Santo. La Iglesia es la
presencia de la salvacin escatolgica ya proyectada en el tiempo y realizada en la
celebracin sacramental. El mundo renovado, centrado en Cristo y sus santos, se
manifiesta a los ojos de la fe de modo especial en la sinaxis eucarstica. La revelacin y
los sacramentos efectan as la deificacin del hombre y del mundo en el Espritu
Santo.
La revelacin histrica en Cristo fue confiada como un depsito salvador por los
apstoles a la Iglesia, tanto por escrito como en forma de tradicin, que expresa el
verdadero sentido de las Escrituras. Los primeros concilios expresaron de forma
dogmtica el misterio central de Cristo, mientras que los padres orientales, hasta
Mximo el Confesor, expusieron la misma revelacin de modo sinttico, y subrayaron
158

la verdad de la divinizacin humana por el Espritu de Cristo resucitado. Hoy la

tradicin se actualiza en la Iglesia, y en cierto sentido es la Iglesia, como forma de
presencia revelada de Cristo a la fe (Staniloe). La tradicin es revelacin salvadora,
completa en s misma; pero abre un espacio en el tiempo para nuestra gradual
apropiacin por la fe y para la penetracin teolgica en su significado esencial.
El pensamiento catlico occidental comparte la conviccin ortodoxa de que la
revelacin se transmite a travs de la Escritura leda en la Iglesia a la luz de la tradicin.
Pero el catolicismo contempla a la Iglesia profundamente inmersa en la historia
humana, donde contina mirando al futuro, anhelando la plenitud escatolgica,
todava-no-realizada, de la verdad divina.
El evangelio apostlico de Cristo es para los catlicos la nica fuente de toda verdad
salvadora y gua para la vida (DV 7, reafirmando el concilio de Trento); pero ya en la
poca apostlica el evangelio produjo una riqueza de instruccin y formas diferentes de
creencia y de vida en el mundo. Este evangelio y enseanza apostlica deben ser ms
adelante expresados y aplicados a las vidas de los creyentes en medio de una gran
variedad de culturas. As, para los catlicos, el desarrollo dogmtico contina
ofreciendo nuevas expresiones del depsito original hasta mucho despus de la edad
patrstica. Aqu se abre un espacio para la continua interpretacin del depsito tanto a
travs de la experiencia espiritual como a travs de la reflexin erudita y de oportunas
intervenciones del magisterio episcopal y papal.
El pensamiento protestante entiende la revelacin desde su centro, principalmente el
evangelio de misericordia que proviene de Dios y su don gratuito de salvacin propter
Christum. Este evangelio cre la Iglesia, y as lo sigue haciendo, como la asamblea de
aquellos que por la fe permanecen fieles al mensaje evanglico. En el mbito de las
Iglesias ms primitivas, el evangelio se formul de una vez para siempre en las
escrituras del NT. Despus de la era apostlica, el ministerio eclesial de la palabra y el
sacramento siguen comunicando el evangelio, sirviendo as de motivacin para la fe
salvadora en Cristo. Se puede decir incluso que la revelacin contina en la Iglesia;
pero, cuando ocurre, no tiene el valor normativo propio de la Biblia. Los libros bblicos
mantienen una autoridad insuperable como regla de verdad y, lo que es ms
importante, como fuente de la viva vox del evangelio en cada poca.
Las Iglesias, efectivamente, continan formulando e interpretando el evangelio en
credos, doctrinas, catecismos y teologas. El evangelio puede muy bien resonar de modo
genuino en estas formas posapostlicas, pero son en s mismas vulnerables, es decir,
capaces de error. En realidad, todo discurso y accin eclesiales deben ser crticamente
examinados por su conformidad con la norma bblica original del evangelio y por su
verdadera contribucin a alimentar la fe en los dones gratuitos de Dios en Cristo.
Las Escrituras, para los protestantes, son el depsito apostlico, y tienen su centro
luminoso en el evangelio de la salvacin no merecida. ste les da capacidad de
autointerpretacin, que hace superflua cualquier hermenutica de tradicin o
magisterio. En opinin del prestigioso Oscar Cullmann, la Iglesia del segundo siglo d.C.
reconoci el peligro de perder el evangelio y respondi subordinando su vida entera, es
decir, toda la tradicin eclesistica, a la clara regla de tradicin apostlica expresada en
los libros del canon del NT. Desde esa poca en adelante la fe no osa expresarse con
seguridad fuera de este mbito estrictamente trazado del depsito apostlico.
La doctrina catlica considera tambin el evangelio de Cristo como un mensaje de
eficacia salvadora y reconoce que el NT tiene valor nico como expresin de la
predicacin y fe apostlicas. Pero los catlicos estn convencidos de que los abundantes
dones transmitidos por los apstoles forman una compleja unidad en la que el
evangelio no es ms que una parte. La herencia apostlica cre comunidades, es decir,
159

centros de vida colectiva iluminados por la enseanza, inspirados por un ejemplo vivo,
estructurados institucionalmente y que realizan el culto segn formas transmitidas. El
evangelio es central; pero es desde el comienzo prolfico, creando vida compartida y
testimonio.
Despus de la edad apostlica, el depsito se desarroll a travs de expresiones que
manifiestan su significado intrnseco. Guardar el depsito no es mantenerlo inalterado,
sino aplicarlo fructuosamente a la fe y a la vida en cada poca. La transmisin de la
revelacin implica adaptacin a nuevas necesidades y lleva a nuevas percepciones del
don original. Para efectuar este desarrollo obran de modo recproco varios factores:
contemplacin y reflexin sobre la experiencia, estudio erudito del testimonio bblico,
predicacin y la actividad magisterial de los obispos y del papa. De vez en cuando, las
definiciones formulan puntos clave de la revelacin misma para su aceptacin en la fe,
como parte de la sustancia del depsito de la fe.
La fe catlica es optimista con respecto al potencial de verdadero crecimiento en la
Iglesia. Por eso insiste sobre el contexto comunitario de los encuentros de los creyentes
con la herencia apostlica. Una gama completa de testigos influyen sobre el cristiano en
la comunidad que profesa su fe, celebra el memorial de Cristo y procura servir a toda la
humanidad. Segn la visin catlica, slo en esta red de interacciones sale a luz el
significado integral del depsito apostlico original.
En 1990 se puede considerar que el dilogo ortodoxo-catlico ofrece razones para
prever una futura reconciliacin y restauracin de la comunin. Las diferencias sobre la
revelacin y el depsito parecen abiertas a una unin final en diversidad reconciliada,
basada en un futuro reconocimiento mutuo de la realidad eclesial de cada uno. El
dilogo debe todava promover una mayor prontitud para ver la esencia cristiana que
las dos comunidades revisten de formas diversas, aunque no contradictorias, de
predicacin, sacramentos y ministerio.
El ecumenismo protestante-catlico est fragmentado en numerosos dilogos
bilaterales, y la mayora de stos no han abordado todava el conjunto de temas
surgidos de la consideracin del depsito apostlico y su desarrollo en la enseanza y
vida de la Iglesia. Se han producido importantes avances, por ejemplo, en los dilogos
luterano-catlicos sobre sacramentos, ministerio y justificacin. Lo que en otro tiempo
se consider obstculos significativos para la unidad se ha demostrado prcticamente
inexistente. Pero es mucho todava lo que queda por tratar en el rea de la eclesiologa,
donde un punto central es la respectiva "doctrina sobre la doctrina" de las Iglesias,
donde siguen apareciendo serias divergencias. La mayora de los protestantes estn
poco dispuestos a ver comprometido el poder salvador del evangelio por una serie de
pronunciamientos magisteriales, u ofuscado mediante apelaciones al sensus fidelium.
Los catlicos, por su parte, sienten que el pleno alcance de las disposiciones apostlicas
puede quedar comprometido por determinados llamamientos reduccionistas al
evangelio original. Igualmente rehsan dejar la interpretacin del significado de la
revelacin de Dios nicamente en manos de exegetas bblicos. El patrimonio apostlico
completo es un tesoro espiritual demasiado precioso para abandonarlo a la pluralidad
indisciplinada de quienes intentan reconstruirlo a partir de los libros bblicos con los
instrumentos de la crtica histrica y literaria. El dilogo debe continuar.
6. OTRAS CUESTIONES. La luminosa enseanza sobre el depsito apostlico de
grandes figuras como san Ireneo y el cardenal Newman contribuyeron a los nuevos
acentos con los que el Vaticano II habl del depsito de la fe. Una reduccin de la
herencia apostlica a una serie de doctrinas que anticipen el dogma posterior ha sido
superada por una relacin ms amplia de cmo contribuyeron los apstoles, y
continan contribuyendo, a la formacin de los cristianos en comunidad. El patrimonio
apostlico no es considerado ya como la posesin solamente de la jerarqua, sino como
160

una presencia portadora de vida que afecta a las vidas de los creyentes para
fortalecerlas en la sabidura de la fe y ayudarlas a caminar en esperanza. Todava, sin
embargo, ciertos temas que se refieren a este depsito de fe y vida necesitan de
clarificacin teolgica posterior. Nos ocupamos de tres de ellos aqu.
a) Aunque la Iglesia en su conjunto vive del depsito en su enseanza, culto y vida,
existe tambin una presencia contempornea de partes del depsito apostlico en los
libros escritos del NT. Las cartas apostlicas y evangelios tienen un lugar privilegiado
en la vida cristiana, especialmente en la oracin personal y en la liturgia.
Pero las expresiones originales de la fe e instruccin apostlicas son tambin accesibles
para el estudio analtico de su significado mediante los mtodos de crtica histrica y
literaria. El uso de estos mtodos ha sido recomendado de modo autorizado (Po XII,
Divino afflante Spiritu; DV 12). Tal anlisis erudito puede dar como resultado la
recuperacin de la intencin didctica particular de Jess o de un autor apostlico, por
ejemplo, en un comentario erudito sobre un evangelio o una epstola. Este estudio de la
"pgina sagrada" es una manera de recobrar fragmentos del depsito apostlico.
Pero cmo concuerdan la exgesis crtica con la experiencia de gracia de los creyentes
que viven de las riquezas del depsito? Cmo se relaciona la interpretacin histrica y
literaria de la enseanza de los autores apostlicos con la tradicin doctrinal de la
Iglesia resultante de las intervenciones de aquellos que interpretan el depsito en
virtud de su oficio pastoral y "el seguro carisma de verdad"? El Vaticano II era sabedor
de esta dualidad de mtodos interpretativos, y en DV 12 recomend ambos. Pero la
enseanza del concilio en este punto es ms una yuxtaposicin que una relacin de
cmo concuerdan los diferentes mtodos como una unidad coherente. Parece precisa
mayor clarificacin teolgica sobre la interrelacin de los diversos caminos en los que
percibimos hoy el contenido de la herencia apostlica.
b) El depsito de la fe, cualquiera que sea el medio de hacerse presente, es tambin un
depsito de inspiracin y gua, que da vida a la praxis cristiana. La enseanza
apostlica da testimonio, tanto de la autocomunicacin de Dios de modo gratuito como
de una gama de formas de responder a su palabra y sus dones. La herencia apostlica
ha sido, en consecuencia, considerada a menudo como portadora de una enseanza
moral articulada. En el NT encontramos, sin duda, numerosas expresiones tanto de
principios ticos como de orientaciones concretas para la vida como seguidores de
Jess. La Iglesia no ha vacilado en especificar numerosos deberes cristianos en su
catequesis y en su enseanza oficial.
Surgen, sin embargo, preguntas en primer lugar sobre el carcter normativo de
orientaciones apostlicas particulares en su fuerza vinculante para las conciencias
cristianas hoy, por ejemplo, la enseanza de san Pablo sobre el matrimonio de 1Cor 7.
Contina teniendo todo lo contenido en la herencia apostlica relevancia de norma
para configurar la conducta cristiana en pocas posteriores? En segundo lugar, lo que
concierne al magisterio eclesial en su papel de guardin y expositor del depsito parece
necesitar nueva clarificacin. Con qu tipo de competencia formula el magisterio
normas morales para los cristianos? Estn las porciones de la ley natural incluidas en
el depsito apostlico? Hasta dnde est el magisterio autorizado a ir, tanto al
enunciar principios morales, solamente implcitos en la enseanza apostlica, como al
aplicar tal enseanza a casos particulares que surgen de las circunstancias cambiantes
de la historia posterior?
c) Finalmente, existe la conexin entre el depsito apostlico en su mediacin de
comunin con Dios y en su potencial para realzar la vida humana en el mundo. La
relevancia social y terrestre del mensaje de Jess no debe, por supuesto, eclipsar nunca
los dones de la vida divina derramados por el Espritu Santo. Los apstoles dieron
161

testimonio de lo que ellos haban visto y odo con Jess; precisamente por eso podan
los creyentes formar comunidad con ellos y compartir el gozo de la comunin con
Cristo y su Padre (cf Un 1,1-3). Los apstoles y los maestros cristianos que les
sucedieron se dedicaron primordialmente a expresar el significado trascendente de este
don.
Pero hay una nueva irradiacin de la luz de este mensaje religioso sobre el conjunto de
la vida humana -en las familias, en la sociedad poltica, en las profesiones-. El papa
Juan XXIII, en la apertura del Vaticano II, subray los beneficios potenciales del
depsito para humanizar y realzar la vida en este mundo. La constitucin pastoral del
concilio afirm de modo explcito esta conexin y representa un intento, de amplio
alcance, de irradiar la luz de Cristo sobre.una multitud de problemas humanos. El
depsito, precisamente en su condicin de regalo y camino de divina salvacin, realza
tambin la dignidad humana, conlleva obligaciones sociales y da al trabajo humano una
nueva profundidad de significado (GS 40,3).
As, la enseanza cristiana, en cada nivel, debe intentar mantener el equilibrio, ya que
pretende ofrecer una articulacin global de la verdad que libera y ennoblece, trada al
mundo por Jess y formulada por sus apstoles como su preciado depsito entregado a
la Iglesia.
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rivelazione, Roma 1985; BIEMER G., berlieferung und Offenbarung. Die Lehre der
Tradition nach John Henry Newman, Friburgo 1961; BROx N., Offenbarung, Gnosis
und gnostischer Mythos be Irendus von Lyon, Salzburgo y Munich 1966; CONGAR Y.,
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tradizione, problema esegetico, storico, teologico, en Studi di teologia biblica, Roma
1969, 203-256; FABRIS R., Le lettere pastorali, Brescia 1986; O'COLLINS G., Criterios
para la interpretacin de la tradicin, en R. LATOURELLE y G. O'COLLINS (eds.),
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Konzil, en L7hK 2, Ergnzungsband 515-528; SCHUMACHER J., Der apostolische
Abschluss der Offenbarung Gottes, Friburgo 1979; SI'ICQ C., Les pitres pastorales,
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J. Wicks
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

DIOS
SUMARIO
I. El Dios de la revelacin:
1. El problema de Dios;
2. El debate actual;
162

3. Lgica del tesmo cristiano;

4. El Dios de la revelacin;
5. La fe de la Iglesia catlica (F.A. Pastor).
II. Pruebas de la existencia de Dios
I. Reflexiones previas;
2. Tipos fundamentales de pruebas de la existencia de Dios (H. Verweyen).
I. El Dios de la revelacin
I. EL PROBLEMA DE DIOS. a) La teologa cristiana. Un lenguaje teolgico sobre la
afirmacin de Dios nace del encuentro entre la cultura filosfica griega y el mensaje
religioso del cristianismo. En los primeros l apologetas cristianos surge un intento de
recepcin sistemtica del concepto filosfico de Dios. El cristianismo proclamaba que el
Dios desconocido y misterioso, creador del mundo, era el mismo Dios de Abrahn y
Padre de Jess, nico Dios vivo y verdadero, revelado en la alianza y Seor de la
historia universal, objeto trascendente del sentimiento religioso de todos los pueblos y
principio ltimo de toda realidad (Heb_17:23ss; Rom_1:18ss).Con ayuda de la filosofa
griega, particularmente del platonismo y del estoicismo, los primeros pensadores
cristianos pudieron describir el alma como realidad singular, espiritual e inmortal;
acentuaron el carcter exttico de la experiencia religiosa y sealaron los atributos
determinantes de la realidad divina, en cuanto nica y ltima, espiritual y trascendente,
eterna y providente, oponindose al pantesmo materialista de los estoicos y al desmo
indiferente de los epicreos (Justino, Ignacio de Antioqua, Clemente de Roma). La
confrontacin del monotesmo cristiano con el dualismo gnstico (Valentino, Marcin,
Celso) llev a la formulacin ortodoxa del lenguaje del primer artculo de la fe,
afirmando la absoluta singularidad y unidad de la monarqua divina al identificar
inequvocamente al Dios creador de la vieja alianza con el Dios salvador y Padre de
Jess, de la alianza nueva (Ireneo, Tertuliano, Orgenes).
En la teologa cristiana de Alejandra o Capadocia, Dios emerge como realidad absoluta
e infinita, trascendente y superesencial, de quien procede la realidad de la multiplicidad
creada. A travs del orden natural o del orden salvfico, la luz divina todo lo ilumina. La
presencia de Dios llena el universo y la historia. El hombre, en cuanto creatura, puede
unirse al Creador no slo por la "va cataftica" de la afirmacin de los nombres
divinos, sino sobre todo por la "va apoftica" de la teologa negativa y por la "va
mstica" de la unin exttica (Clemente de Alejandra, Gregorio de Nisa, Dionisio). La
teologa latina subraya no slo la trascendencia ontolgica de la realidad divina, sino
sobre todo la incomprensibilidad del designio salvfico de la voluntad de Dios,
absolutamente libre y omnipotente. Como amor absoluto, en su voluntad salvfica
imperscrutable,Dios atrae hacia s el universo, revelando su misericordia infinita y su
gracia predestinante en la eleccin y en la alianza, en el esplendor de la creacin y en el
misterio de la historia salutis. El hombre religioso busca y encuentra la verdad infinita
no slo contemplando los vestigia Dei en la creacin sensible, sino principalmente por
la "va interior", donde la verdad divina se revela de forma iluminante, inmediata e
incondicionada como verdad amada, absoluta y cierta (Ambrosio, Victorino, Agustn).
La Iglesia antigua, en sus I smbolos de fe, no slo afirmaba al Dios nico y viviente
como realidad absoluta, sino tambin como realidad personal, en su identidad de
creador del universo y Seor de la historia, bienhechor omnipotente y Padre santo (DS
125,150). A1 negar un concepto de Dios comprensible y finito (DS 410), la comunidad
creyente afirmaba a Dios como esencialmente incomprensible y misterioso, infinito e
inefable, fundamento y abismo, Padre ingnito, origen sin origen y principium si ne
principio de toda realidad, creada e increada, visible e invisible.
Con la recepcin del aristotelismo, la teologa escolstica puede elaborar, en alternativa
a la va contemplativa del "descenso" del infinito al finito, tpica del platonismo
agustiniano (Anselmo, Bernardo, Buenaventura), una va "deductiva" del finito al
163

infinito, de la creatura al Creador, a travs de la analoga del ser (Toms de Aquino).

Supuesta una antropologa de la abertura humana a la trascendencia en el dinamismo
de la verdad y del bien y supuesta la ontologa de la causalidad, se torna posible la
legitimacin lgica de la afirmacin de Dios en su realidad absoluta y en su realidad
personal, es decir, en los atributos de su ser subsistente y en las perfecciones de su vivir
eterno y espiritual: actualsimo y omniperfecto en su ser, eterno y omnipresente en su
vivir, omnisciente y omnipotente en su actuar. Su sabidura y bondad actan
concordemente, en el orden de la naturaleza, como creacin y providencia, y en el
orden de la salvacin, como gracia y predestinacin. En la perspectiva escolstica se
unifican la concepcin del platonismo cristiano de un Dios origen y meta del universo
en cuanto sumo bien, con la ontologa de la causalidad del aristotelismo, afirmando a
Dios como primera causa eficiente y necesaria para la universalidad de las creaturas y
causa final ltima de su dinamismo, que slo hallar su perfeccin y consumacin en
una participacin de la beatitud divina. No slo la teologa, sino tambin la Iglesia
medieval, en sus declaraciones dogmticas, mantiene vivo el horizonte del misterio al
afirmar al Dios uno y nico, verdadero y santo, eterno e inmutable, como
"incomprensible, omnipotente e inefable"; con todo, el lenguaje sobre Dios ser posible
por va de la participacin creatural, ya que entre creatura y creador existen "semejanza
y desemejanza", aunque la desemejanza sea "siempre mayor" (DS 806; cf 800) (t
Analoga). Por tanto, la teologa y la Iglesia hablarn siempre de un Deus semper maior.
b) La razn y la fe. Tanto la va "apoftica" y mstica del platonismo cristiano como la
va especulativa y "dialctica" del aristotelismo cristiano deben confrontarse con la
nueva perspectiva metdica de la razn autnoma, que busca en la matemtica y en la
ciencia del universo la posibilidad de una nueva teologa racional (Descartes, Leibniz,
Newton). La nueva religin racional se enfrenta a la fe revelada como instancia crtica
en la esfera teortica; a su vez, en la esfera prctica, como instancia tica, la religin
racional polemiza con la intolerancia, el fanatismo y la supersticin, presentes en las
religiones histricas (Diderot, Voltaire, Hume). En alternativa a las religiones histricas
y a la positividad de la revelacin cristiana, el racionalismo teolgico defiende la
universalidad de la religin de razn y afirma a Dios como el artfice del universo,
garante de las leyes matemticas que lo rigen; defiende tambin el primado de la razn
moral sobre la fe religiosa, que se convierte en mero corolario de la eticidad
(Schaftesbury, Rousseau). Con el racionalismo, la teologa pareca disolverse en una
filosofa panteistizante de la naturaleza omniperfecta (Spinoza, Lessing), o en una
religin de razn como bsqueda popular de la honestidad moral (Kant). En alternativa
al racionalismo, el fidesmo cristiano (Lutero, Pascal, Jacobi) considera la dificultad de
afirmar con certeza al infinito partiendo de la opacidad de la finitud. Dios no se revela
como evidente a "la luz de la razn", sino slo a "la luz de la fe". La historia de la
salvacin es una teofana del Dios misterioso de Abrahn, y no del dios racional de los
filsofos. Adems, slo la revelacin conoce el misterio del hombre, como finitud
nostlgica del infinito y como alienacin necesitada de la correccin y de la gracia. Ya el
racionalismo teolgico era consciente de la imposibilidad de afirmar el Dios de la fe en
su sublimidad esencial por la va de una fe racional pura. El fidesmo teolgico es
plenamente consciente de la originalidad del Dios de la fe en su inmanencia y
trascendencia, en su personalidad e incondicionalidad.
Tanto en el racionalismo cuanto en el fidesmo, las afirmaciones teolgicas son
fundamentales a partir de la subjetividad humana, como inteligencia crtica, como
voluntad tica o como sentimiento creyente. Pero para la razn autnoma de la
modernidad resulta siempre problemtico tanto el antropomorfismo religioso cuanto el
personalismo bblico. La dificultad de pensar el absoluto como infinito y
simultneamente como personal se agudiza en el idealismo filosfico (Fichte, Hegel);
buscando una superacin del hiato entre subjetividad y objetividad, entre la idea y la
realidad, entre el yo y el mundo, el idealismo afirmar la orientacin del sujeto finito
hacia el objeto infinito, que posteriormente ser reconocido como sujeto absoluto
164

(Schelling). En la cuestin de la relacin entre finito e infinito, el idealismo sufre la

seduccin del principio de identidad. Dada su conviccin de la inobjetivabilidad del
infinito y de la aconceptualidad del absoluto, el idealismo teolgico parece condenado a
un total apofatismo. La nica va de mediacin consiste en la elaboracin del
sentimiento subjetivo de dependencia radical en relacin a la realidad divina,
reconociendo a Dios como fundamento absoluto de donde tal dependencia deriva
(Schleiermacher). El riesgo de la teologa idealista, fascinada por el principio de
identidad, consiste en perder la nocin de la diferencia entre realidad condicionada y
fundamento incondicionado, derivando hacia una forma de monismo pantesta.
En alternativa al idealismo romntico surge un pensamiento de carcter existencial,
que valoriza al hombre en su concreticidad de cuerpo y espritu, de sentimiento y razn,
de instintualidad y normatividad, de alienacin y angustia, de socialidad e historicidad
(Feuerbach, Marx). Tal movimiento, cuando entra en rivalidad con la religin y la fe,
puede derivar hacia una forma de nihilismo o de atesmo postulatorio, as como hacia
un naturalismo y pesimismo existencial (Schopenhauer, Nietzsche). Con todo, la ptica
existencial puede ayudar a profundizar el universo de la fe cuando se elabora la
conciencia de la diferencia cualitativamente infinita entre el hombre concreto en su
finitud y alienacin, en su desesperacin y pecado, y el absoluto en cuanto Dios
personal de santidad (Kierkegaard). Para superar racionalismo y fidesmo, pantesmo y
atesmo, el cristianismo eclesial deber proponer una nueva metodologa de la
dialctica entre la razn, contemplativa y crtica, y la fe en el Dios de la religin y de la
revelacin. El concilio Vaticano I tendr que confrontarse con tal problemtica.
Integrando la doble instancia de la l razn y de la fe, el magisterio eclesial deber
reafirmar el "tesmo cristiano" frente a la duda del agnosticismo y escepticismo
religioso, o frente a la negacin de Dios como realidad absoluta y como realidad
personal, en las diversas formas de atesmo y pantesmo (DS 30013005). Entre Dios y
el mundo se da una diferencia cualitativamente infinita, como entre Creador y creatura;
pero entre el Dios misterioso de la creacin y el Dios revelado como Seor de la historia
de la salvacin.se da una identidad profunda, como secularmente ha afirmado el primer
artculo de la fe.
2. EL DEBATE ACTUAL. Apofatismo y catafatismo, racionalismo y fidesmo, idealismo
y existencialismo siguen confrontndose en el presente debate, confluyendo hacia
direcciones opuestas y contrastantes: la de las teologas de la trascendencia y la de las
teologas de la inmanencia.
1) Teologas de la trascendencia. En campo protestante, la superacin de la teologa
liberal, con su reduccin del cristianismo a un tesmo tico y su proclividad hacia un
racionalismo pantesta, llegar con la teologa dialctica, que revaloriza el momento
trascendente de la experiencia religiosa, el personalismo de la revelacin bblica y el
cristocentrismo escatolgico en la fe y en la teologa. El conocimiento de Dios slo es
posible en Cristo, su palabra divina, que llega a nosotros a travs de la Escritura y de la
predicacin eclesial. El Dios de Abrahn y de Jess se revela a s mismo como el Dios
que nos ama en la libertad. El encuentro con el Dios de la fe no puede realizarse por la
va dialctica de la analoga entis, sino slo por la va paradjica de la analogia fidei, en
el encuentro con la gracia divina que justifica al pecador (l K. Barth). El encuentro con
la palabra divina de salvacin, en el kerygma, significa tambin el descubrimiento de la
propia existencia, cuando se acepta vivirla en la autenticidad y en la fe. La cruz nos
revela el sentido de la autenticidad personal. El programa de una teologa de la palabra
debe integrarse con el uso de una hermenutica existencial y de una lectura
desmitificadora (l R. Bultmann).
Si la teologa dialctica subrayaba el hiato entre el "Dios escondido" de la religin, que
poda conducir a la impiedad, y el "Dios revelado", que conduce a la justificacin por la
fe y en la gracia, el mtodo de correlacin acenta la identidad profunda entre el Dios
165

de la experiencia de la trascendencia en la dimensin de lo incondicionado y el Dios de

la irrupcin de lo sagrado en la experiencia de la revelacin cristiana. Si la revelacin
escatolgica acontece en Cristo, su relevancia religiosa se verifica slo en la resonancia
existencial de los grandes smbolos cristianos mediante un encuentro de la experiencia
personal con la misma revelacin. La realidad humana se encuentra amenazada,
nticamente por la muerte, ticamente por el mal moral, espiritualmente par el
absurdo. En efecto, la condicin humana se caracteriza por su finitud esencial, su
alienacin existencial y su ambigedad vital. Dios slo se revela de modo significativo
en la confrontacin metdica entre tal condicin humana y los smbolos cristianos,
como irrupcin del sentido incondicionado y ltimo de toda realidad (l P. Tillich). Entre
finito e infinito, entre el hombre y Dios, existen una tensin mxima y una correlacin
profunda: Dios es para el hombre fundamento y abismo. Aunque la teologa se ocupe
fundamentalmente del Dios de la revelacin de la fe, slo podr abordar
satisfactoriamente la temtica creyente desde la perspectiva de lo incondicionado y lo
sagrado, que invade el mundo de la relatividad y profanidad, como fundamento del ser
y del sentido ltimo de la realidad. Slo desde el "Dios escondido" se puede afirmar al
"Dios revelado"; slo desde el Dios de la religin se puede entender el Dios de la fe.
En campo catlico, la superacin de la crisis modernista, con su nfasis en el
inmanentismo religioso, supuso la recuperacin, junto al momento lgico y mediato,
tambin del momento mstico e inmediato en la experiencia religiosa (l M. Blondel, l A.
Gardeil). La llamada nouvelle thologie intent un movimiento de renovacin,
orientado en diversas direcciones: recuperacin del momento mstico en la experiencia
religiosa, atencin al Dios viviente de la revelacin bblica, contacto con la
espiritualidad apoftica de la tradicin patrstica, atencin a la actualizacin de la
historia salutis en la accin litrgica, acogida del anhelo religioso de las grandes
religiones orientales, confrontacin cultural con el problema religioso en el mundo de
la secularidad y del humanismo ateo (l H. de Lubac, J. Danilou, ! H.U. von Balthasar).
La sensibilidad al Dios de la trascendencia y de la mstica no impidi la elaboracin de
una teologa de la cultura y de la historia, del trabajo y de las realidades terrestres, de la
poltica y de lo temporal, subrayando la perspectiva tenoma para el creyente inmerso
en el mundo de la secularidad y la profanidad (M.D. Chenu, G. Thils, J. Maritain). A la
bsqueda del Dios viviente, en la revelacin bblica y en la mstica cristiana, en la
doxologa litrgica y en la tradicin teolgica (E. Przywara, ! R. Guardini, H. Rahner,
J.A. Junmann), el mtodo trascendental (1 Mtodo: teologa sistemtica) aade una
elaboracin teortica de la reflexin creyente en la perspectiva del giro antropolgico de
la modernidad, asociando gnoseologa trascendental y ontologa existencial a la
perenne meditacin del misterio cristiano. Un anlisis de carcter trascendental sobre
las condiciones necesarias a priori en el mismo sujeto que conoce descubre al hombre
como "espritu en el mundo", en su estructura de libertad consciente y en su ubicacin
espacio-temporal, y como "oyente de la palabra", abierto a una posible revelacin
divina e inmerso en el horizonte divino del misterio. El hombre se encuentra, pues, ante
Dios como "misterio santo", descubrindose a s mismo en su estructura creatural e
histrica, espiritual y abierta a la trascendencia, como un ser angustiado en su finitud,
inmerso en un mundo resistente a la gracia e invitado por la misma gracia victoriosa,
como objeto y destinatario de la autocomunicacin divina. Al hablar de esta gracia
victoriosa, que envuelve el mundo y la historia humana, como de un autntico
"existencial sobrenatural", se afirma una determinacin ontolgica positiva sobre el
hombre histrico en cuanto objeto de la voluntad salvfica universal de Dios (/K.
Raliner). El hombre abierto al misterio, destinatario de una posible autocomunicacin
divina, que supera y repara el mal en la historia y recupera la dimensin sobrenatural
del designio divino, recibe en la historia salutis de la revelacin y de la gracia la
autocomunicacin libre de la misericordia del Padre, que se revela como absoluta
verdad en el Hijo, mediador absoluto, y como bondad santificante en el Espritu divino.

166

2) Teologas de la inmanencia. En campo protestante, acentuando la dimensin de

inmanencia en la experiencia religiosa, la teologa de la secularizacin busca un
lenguaje "mundano" sobre Dios para explicar al hombre secular el mensaje cristiano.
La salvacin ser anunciada como liberacin, y Cristo ser proclamado como Seor del
mundo en cuanto paradigma del comportamiento solidario. Desaparece una imagen
supuestamente "religiosa" de Dios, concebida meramente como deus ex machina, al
cual apelar en situaciones extremas de la existencia humana. Los telogos de la
secularizacin proponen la aceptacin de Dios desde la realidad de la autonoma del
mundo vivida en un horizonte de fe. El creyente vive en medio de la provocacin de la
secularizacin, en un mundo que parece funcionar perfectamente etsi deus non
daretur. El Dios de la fe se revela en la teologa de la cruz, manifestndose como el Dios
"que nos abandona". En la humillacin de Jess, la revelacin proclama no un Dios de
potencia, que resuelve mgicamente los problemas humanos, sino un Dios de
impotencia, afirmado en la paradoja de la fe (D. Bonhtiffer, F. Gogarten). Numerosos
creyentes, al no poder vivir serenamente su fe en la forma convencional, pasan por una
crisis de autenticidad humana y de sinceridad religiosa. En alternativa al cristianismo
convencional, los telogos de la secularizacin procuran superar toda comprensin
antropomrfica de la experiencia religiosa y del lenguaje teolgico, aceptando el
programa de la demitizacin y la crtica de la supersticin. Igualmente, procuran
descubrir la dimensin de profundidad y ultimidad, donde el hombre se abre al infinito.
Viendo al prjimo como "hermano" y como "vicario" de Jess, se revaloriza la praxis
cristiana de la mutua responsabilidad y solidaridad (J.A.T. Robinson, H.E. Cox, D.
S611e). Para los telogos de la "muerte de Dios"; el eclipse de lo sagrado en la cultura
secular slo puede ser elaborado teolgicamente sustituyendo las categoras de la
trascendencia del platonismo cristiano o la dialctica de la contingencia del
aristotelismo teolgico por una confrontacin emprica con el hecho religioso, incluso
con la realidad de la irreligiosidad. La crisis del tesmo convencional ser superada
acentuando la concentracin cristocntrica en la reflexin teolgica; igualmente deber
acentuarse la dimensin de la praxis, aceptando el compromiso fraterno y la dimensin
social e histrica. El Dios de la trascendencia se eclipsa; pero se revela el Dios de la
inmanencia, manifestado en Cristo y en la historia (G. Vahanian, P.M. von Buren, T.J.J.
Altizer, W. Hamilton, H. Braun). La dimensin de la historia y del futuro es tambin
revalorizada en la teologa de la esperanza (J. Moltmann), acentuando la tensin del
"todava no" y la dialctica del novum como tensin entre posibilidad y evento. La
categora del futuro es fundamental para la existencia humana individual y social. El
hombre vive en la dimensin de la esperanza, y la comunidad vive en la perspectiva de
la "utopa". La revelacin no debe ser pensada como epifana del eterno presente, sino
como manifestacin histrica del Dios que viene, es decir, del Dios de la esperanza y del
futuro.
Tambin en campo catlico la teologa ha sentido la necesidad de confrontarse con el
desafo de la secularizacin y con la urgencia de buscar un nuevo paradigma teolgico
ante la secularidad (E. Schillebeeck, P. Schoonenberg, H. Kng, L. Dewart) intentando
nuevos caminos. As esta teologa de la modernidad procura integrar las exigencias de
racionalidad crtica de la cultura secular y la tradicin creyente de la comunidad
cristiana, proponiendo vivir la experiencia de Dios en el fondo de la conciencia del ser,
apelando a una "confianza de fondo" como base de la afirmacin creyente, superando
todo esquema de rivalidad entre libertad creada y libertad omnipotente o buscando en
el empeo tico el nuevo paradigma de la trascendencia en el horizonte del futuro. El
proceso de "mundanizacin", o afirmacin de lo secular en su autonoma, aparece como
forma legtima de liberacin de una heteronoma opresiva. En su opacidad mundana y
en su ambigedad histrica, el mundo manifiesta, sobre todo, los vestigia hominis. Slo
en cuanto realidad creatural y en una perspectiva trascendental, el mundo puede
detectar los vestigia Dei. La afirmacin de lo secular y lo mundano es vista como
corolario de la experiencia cristiana en una consideracin del mundo como creacin y
167

como alianza, como obra divina y como destinatario de la historia de la salvacin (J.B.
Metz).
En el contexto histrico concreto de la Amrica Latina, ante la bsqueda de una nueva
emancipacin para las clases populares y las razas y culturas subalternas, la teologa de
la liberacin descubre la relevancia poltica del Dios de la revelacin bblica como Dios
libertador de los oprimidos y como Dios de la religin proftica, es decir, un Dios de
santidad y justicia, que condena la injusticia social y los pecados contra la fraternidad
igual que los pecados contra la idolatra (G. Gutirrez, H. Assmann, J.L. Segundo). A
travs de la historia de la salvacin, Dios se manifiesta como Seor de la esperanza y
del futuro y como Dios de la liberacin de los oprimidos y humillados. En la
consideracin teolgica del significado de la revelacin, el pobre se torna un "lugar
epistmico" privilegiado, y el "paradigma del xodo" ilumina la reflexin creyente sobre
la actualidad histrica (L. Boff, C. Boff, E. Dussel). A la hora de leer el significado total
del mensaje cristiano en un continente ensombrecido por una forma de pobreza
infrahumana, el evangelio del reino divino, como momento de liberacin y esperanza
para los condenados y oprimidos de la historia, se torna una especie de "canon en el
canon" que permite denunciar el contraste entre la realidad social conflictiva y el ideal
cristiano de la fraternidad.
3. LGICA DEL TESMO CRISTIANO. 1) Posibilidad de una teora teolgica. El
problema de la afirmacin de Dios, principalmente considerado a la luz del primer
artculo de la fe cristiana, no puede prescindir de la cuestin del mejor mtodo para
analizar el lenguaje religioso tratando de descubrir el sentido y el significado del
lenguaje cristiano sobre Dios, su articulacin lgica y su significacin terica y prctica.
Por ello ser necesario explicitar algunos presupuestos metodolgicos.
a) El lenguaje sobre Dios. El /lenguaje teolgico del tesmo cristiano puede ser
considerada como una expresin lingstica de la afirmacin de Dios en la perspectiva
del primer artculo de la fe. En efecto, la fe en Dios, como creador omnipotente y padre
misericordioso, constituye la afirmacin fundamental de la profesin creyente, no slo
para la comunin catlica, sino tambin para todas las confesiones cristianas y, en
cierto modo, tambin para las grandes religiones monotestas. La secularizacin, al
denunciar una comprensin mtica, antropomrfica, ingenua o supersticiosa del
lenguaje creyente, ha provocado la crisis del lenguaje religioso convencional. La mejor
respuesta a tal provocacin se encuentra en la comprensin del significado exacto del
lenguaje de la fe.
b) El mtodo teortico. Importantes conceptos de lgica y de teora de la ciencia, de
filosofa del lenguaje y de teora de la comunicacin podran ser aplicados tilmente
para la construccin de una teora general del lenguaje sobre Dios. Superando una
metodologa puramente empirista e ingenuamente positivista, el mtodo teortico debe
proponer las hiptesis preliminares y la axiomtica general, las reglas lingsticas y los
teoremas teolgicos que mejor puedan expresar el sentido religioso, la significacin
teortica y la relevancia prctica del lenguaje cristiano sobre Dios.
c) Una teora teolgica. En cuanto teora, deber proceder metdicamente, a partir de
hiptesis preliminares, posteriormente sometidas aun proceso de verificacin y
corroboracin. Las hiptesis generales de comprensin del lenguaje de la fe sern
verificadas en una confrontacin con la experiencia cristiana normativa, objetivada en
la revelacin bblica. Ulteriormente, tales hiptesis podrn ser corroboradas al
confrontarlas con las soluciones y frmulas dogmticas del lenguaje ortodoxo de la
tradicin eclesial. La inteligencia del problema deber preceder parcialmente a la
solucin teolgica del mismo, equilibrando tilmente la tensin de la inteligencia que
busca la fe (intellectus quaerens fidem) con el impulso de la fe hacia la comprensin de
su propia lgica Vides quaerens intellectum).
168

d) Kerygma y Logos. El discurso teolgico no puede prescindir del uso de la razn

lgica, que busca la inteligencia de la fe; pero tampoco puede olvidar el testimonio de la
revelacin bblica o el de la tradicin ortodoxa. La tensin entre "teologa apologtica",
o dialogal, y "teologa kerygmtica", de obediencia a la fe, no debe resolverse en una
alternativa reductiva y excluyente. Para realizar su particular diacona la teologa no
puede renal ciar al dilogo con la situacin cultural y social; pero tampoco debe
renunciar a escuchar el evangelio de la fe y la tradicin de la misma fe de la comunidad
eclesial.
2) Hiptesis preliminares sobre el tesmo. Sobre la cuestin de una posibilidad de la
afirmacin religiosa y de la confesin de fe, as como de su ulterior elaboracin
teortica en un sistema teolgico, fundamentalmente se proponen cuatro hiptesis
alternativas:
a) Hiptesis primera: La afirmacin de Dios no es posible ni en la inmanencia de la
historia ni en la trascendencia del espritu. La realidad de Dios no puede ser
encontrada, por ser inexistente o incognoscible tanto en cuanto realidad absoluta
cuanto cmo realidad personal. Tal es la respuesta del atesmo y del antitesmo, del
agnosticismo y, parcialmente, del pantesmo.
b) Hiptesis segunda: La afirmacin de Dios slo es posible en la trascendencia al
mundo. Tal es la respuesta de la vivencia mstica de la religin y de la teologa
contemplativa, que subrayan el carcter trascendente de la experiencia religiosa, vivida
principalmente como encuentro de la santidad de Dios y como presencia del misterio.
c) Hiptesis tercera: La afirmacin de Dios slo es posible como compromiso tico en la
inmanencia histrica. Tal es la respuesta de la vivencia proftica de la religin y de las
teologas de la praxis, que tienden a subrayar exclusivamente la dimensin tica de la
experiencia religiosa vivida como un encuentro, individual y social, con la justicia de
Dios, reprobadora del mal, en el individuo y en la sociedad.
d) Hiptesis cuarta: La experiencia religiosa del cristianismo supone la sntesis
dialctica de trascendencia e inmanencia de la realidad de Dios en la vida del creyente.
El dilema que propone exclusivamente fe vertical o fraternidad horizontal como
alternativas nicas de la opcin religiosa contribuye a reducir y empobrecer la
complejidad y riqueza de la experiencia religiosa cristiana, caracterizada por la tensin
entre contemplacin mstica y exigencia tica, que encontrar su sntesis y superacin
en la experiencia de la misericordia de Dios a la luz misteriosa de la cruz y de la gracia.
3) Axiomtica general. La denominacin de axiomas se reservar para algunos
postulados de carcter fundamental y general referentes a la lgica de la afirmacin
creyente y a la estructura de significado en la afirmacin religiosa. Entre tales axiomas,
se proponen los siguientes:
a) Axioma fundamental: "El Dios revelado es el Dios escondido". Este axioma
ecuaciona la antinomia fundamental del lenguaje teolgico cristiano, es decir, la
tensin entre revelacin divina y misterio de Dios. En otras palabras, el Dios que se
revela como misericordioso y fiel en la historia salutis es el mismo Dios velado y
escondido, creador del universo, referente ltimo de la realidad contingente, que habita
en la luz inaccesible del misterio. El axioma fundamental formula la equivalencia del
deus revelatus y el deus absconditus.
b) Axioma gnoseolgico: "El Dios conocido es el Dios incomprensible". Este axioma
ecuaciona, en el plano teortico de la verdad, la antinomia notica propia de la
afirmacin de Dios, es decir, la tensin entre cognoscibilidad de Dios e
incomprensibilidad divina. En tanto se puede hablar de la cognoscibilidad de Dios en
cuanto Dios es afirmado como misterio incomprensible. El segundo axioma afirma la
169

equivalencia lgica entre el deus cognoscibilis y el deus incomprehensibilis. Esto

significa que Dios infinito es afirmado por el hombre trascendiendo los lmites de su
propia finitud, dando razn al enunciado ftnitum capax infiniti.
c) Axioma ontolgico: "El Dios inmanente es el Dios trascendente". En lenguaje
retrico, el axioma expresa la tensin entre "proximidad" y "distancia" en la experiencia
religiosa. El Dios de la alianza y de la eleccin, de la predestinacin y de la gracia es
idntico al Dios de la creacin, metatemporal y metaespacial, trascendente al mundo.
La inmanencia divina en la realidad y en la historia no niega, sino que supone la
trascendencia divina. El tercer axioma enuncia la lgica de la equivalencia entre
inmanencia y trascendencia en el lenguaje cristiano sobre Dios.
d) Axioma de la identidad: "Dios es Dios y slo el Seor es Dios". El cuarto axioma
enuncia, en el plano teortico de la verdad, la absoluta singularidad de Dios en su
identidad. La comprensin de la realidad divina bajo el principio de identidad slo
puede acontecer en la forma lgica de una tautologa; pero, como se ha observado, se
trata de una "tautologa significante". Solus deus est deus, proclama el monotesmo
exclusivo de la religin proftica, enunciando la monarqua divina sobre la religin y la
historia.
e) Axioma de la realidad: "Dios necesariamente debe ser pensado como realidad". El
quinto axioma formula, en el plano teortico de la realidad, la necesidad de Dios como
absoluta e incondicionada. En la ontologa del summun esse coinciden idea y ser,
potencia y acto, existencia y esencia. La traduccin lgica del quinto axioma requiere el
uso del llamado "cuantificador existencial", dado que se habla siempre del ipsum esse
per se subsistens.
f) Axioma tico: "El Dios de la confianza es el Dios del temor, y viceversa". La realidad
divina no slo se revela como absoluta y necesaria, trascendente e incondicionada, sino
tambin como personal y espiritual, inteligente y libre. El sexto axioma expresa el doble
aspecto del fascinans y del tremendum de la experiencia del misterio numinoso, en
cuanto encuentro con el Dios del "temor y temblor" y con el Dios de "fidelidad" y
"esperanza". El presente axioma enuncia, en el plano prctico y pragmtico, la tensin
mxima provoca da en el creyente por la polaridad espiritual del amor Dei y del
timorDei.
g) Axioma de la relacin: "El lenguaje teolgico supone la relacin religiosa entre el
hombre y Dios". El axioma sptimo subraya el carcter relacional de la experiencia
religiosa, subyacente al lenguaje sobre Dios. En el lenguaje de la fe carecera de sentido
hablar del objeto de la religin, olvidando el sujeto religioso; tanto ms que Dios
trasciende el esquema sujeto-objeto, siendo ontolgicamente el sujeto absoluto,
reconocido como realidad personal. El presente axioma, al sustituir la lgica silogstica
por la lgica bivalente, permite entender de forma ms adecuada, por ejemplo, el
lenguaje bblico sobre la justicia y misericordia de Dios.
h) Axioma conclusivo: "El Dios santo y eterno se revela como seor de la alianza y
padre de fidelidad y bondad". El axioma octavo afirma la identificacin entre el Dios
encontrado en la teofana sacral, en la vivencia sacramental o en el xtasis mstico con
el Dios de la revelacin bblica, que proclama su justicia y fidelidad anunciando la
victoria de la gracia sobre el mal y sobre el pecado. El axioma conclusivo reviste una
gran significacin ecumnica: el Dios buscado en las religiones histricas o en la
espiritualidad personal es el mismo que se revela en la religin bblica y en la epifana
escatolgica que da origen al cristianismo.

170

4) Reglas lingsticas. Como reglas se proponen algunas indicaciones generales de

carcter formal, referentes al lenguaje religioso, particularmente en la teologa
cristiana.
a) Regla fundamental: "El lenguaje sobre Dios no debe olvidar que su referente es
siempre el Dios inefable". Esta regla afirma la paradoja bsica del lenguaje religioso al
recordar que la teologa pretende hablar de un Dios imposible de circunscribir
adecuadamente en un discurso. El lenguaje teolgico slo puede existir conciliando
afirmacin y misterio. La inefabilidad de Dios es la versin lingstica de su misterio e
incomprensibilidad, de su infinita trascendencia e inaferrable libertad, de la santidad
de su justicia y de la eternidad de su fidelidad y bondad.
b) Regla del uso lingstico: "El lenguaje cristiano sobre Dios no puede reducirse a un
nico tipo de uso lingstico". Por ejemplo, el lenguaje de la doxologa cltica ser
prevalentemente expresivo de la esperanza cristiana; el uso de la analoga en teologa
ser tendencialmente informativo; el lenguaje de un smbolo de fe o de una declaracin
dogmtica manifestar un uso lingstico preferentemente normativo.
c) Regla del significado: "La hermenutica del lenguaje sobre Dios debe atender a la
mltiple relevancia semitica de tal lenguaje. En el lenguaje teolgico no slo interesan
el estudio del material significante o la sintaxis lgica del discurso, sino tambin su
significado terico y su significacin prctica.
d) Regla de las funciones: "En la interpretacin del sentido del lenguaje religioso ser
til una consideracin de las diversas funciones lingsticas presentes en todo proceso
de comunicacin". El lenguaje sobre
Dios supone una comunidad creyente y sirve como medio de comunicacin de un
mensaje, dentro de un complejo proceso de aceptacin y recepcin de la fe. Tambin en
la comunicacin religiosa, como dialctica de revelacin y fe, de proclamacin y
conversin, de recepcin y transmisin, estn presentes las funciones lingsticas
fundamentales de todo proceso comunicativo: emisin y recepcin, mensaje y
referente, cdigo y contacto.
e) Regla de la analoga: "La existencia del lenguaje doxolgico y del lenguaje ortodoxo
legitima el uso de la analoga en el discurso sobre Dios". El lenguaje sobre Dios
proclama al creyente la realidad suprema como revelada y misteriosa, afirmable e
inefable, singular en su identidad e inaferrable en su libertad, objeto de amor infinito y
de temor incondicionado. El lenguaje sobre Dios ser positivo o "cataftico"en cuanto
afirma las perfecciones de Dios a travs de los nombres divinos; ser tambin negativo
o "apoftico" en cuanto niega en Dios las imperfecciones de la finitud o de la
contradiccin y en cuanto corrige ilimitadamente el sentido de la proposicin creyente.
El lenguaje de la analoga, que participa de esta dialctica de afirmacin, negacin y
correccin de sentido, no debe ser pensado como va media entre equivocidad y
univocidad, sino como una forma moderada de equivocidad y, por tanto, como una
forma moderada de apofatismo.
f) Regla de la paradoja: "El lenguaje sobre Dios expresa el carcter paradjico de la
afirmacin creyente". Lo paradjico se encuentra en el interior de toda analoga. En la
analoga del ser, la tensin entre creatura y creador, finito e infinito, condicionado e
incondicionado, necesariamente deber encontrar un lenguaje donde lo incondicionado
se expresa a travs de formas condicionadas y, por tanto, en forma objetivamente
paradjica. En la analoga de la fe, slo un lenguaje paradjico puede expresar la
tensin entre revelacin de la gracia y justificacin del pecador, por ser ambas
totalmente inmerecidas y, por tanto, lgicamente inesperadas. En la analoga del
smbolo o de la imagen, el cristianismo mismo aparece como religin paradjica en su
teologa de la eleccin y de la cruz. El reino de Dios elige a los humildes para confundir
171

a los sabios, y la cruz es, lgicamente, locura y escndalo. El lenguaje cristiano sobre
Dios se limita a mostrar el carcter paradjico del mismo cristianismo.
5) Teoremas teolgicos. A diferencia de las reglas, referentes al aspecto formal del
lenguaje religioso cristiano, los teoremas se refieren al contenido del lenguaje cristiano
sobre Dios en la perspectiva del primer artculo de la fe.
a) Teorema fundamental: "Dios se revela a todos los hombres, aun permaneciendo
incomprensible misterio, estrictamente inefable". El primer teorema se refiere a la
posibilidad real de una afirmacin de Dios y a los lmites de tal afirmacin. El teorema,
que tiene como referente el "Dios revelado", propone, bajo la forma de un enunciado
complejo, tres cuestiones de gnoseologa teolgica fundamental: la cuestin de la
posibilidad real de la afirmacin de Dios por la razn humana, como afirmacin
necesariamente posible in se y universalmente posible quoad nos; la cuestin de la
incomprensibilidad divina; la cuestin de la inefabilidad de Dios y, por tanto, de la
limitacin de todo posible lenguaje teolgico. Del primer teorema se deriva un corolario
prctico fundamental: todo lenguaje teolgico supone una experiencia religiosa de
carcter numinoso como encuentro personal con el Dios de la fe, incomprensible e
inefable.
b) Teorema de la santidad divina: "Dios se revela como ser infinitamente santo,
necesario y omniperfecto, absolutamente singular y nico". El segundo teorema se
refiere a la realidad divina en cuanto ser. Bajo la forma de un enunciado complejo, el
teorema responde a tres cuestiones referentes al ser divino: su infinita santidad, su
incondicionada necesidad y omniperfeccin, su absoluta singularidad y unicidad. Del
segundo teorema se deriva un corolario prctico, referente al momento sacramental del
acto creyente, en cuanto la experiencia religiosa significa tambin el encuentro
existencial con la santidad de Dios.
c) Teorema de la presencia divina: "Dios se revela como viviente eterno, omnipresente e
inmenso; la presencia divina se manifiesta como espiritual y personal". El tercer
teorema se refiere al "Dios revelado" en cuanto viviente. Bajo la forma de un enunciado
complejo, el teorema responde a tres cuestiones referentes a la vida divina como eterna
presencia: su eternidad; su omnipresencia; su carcter espiritual o personal. Tambin
del tercer teorema puede deducirse un corolario prctico: en la confrontacin
existencial con la presencia de Dios, el creyente experimenta el momento mstico de la
vivencia religiosa.
d) Teorema de la justicia divina: "Dios se revela como omnisciente y omnipotente,
tambin en su justicia y en su juicio de reprobacin del mal". El cuarto teorema afronta
tres cuestiones decisivas referentes al "Dios revelado", no slo como realidad absoluta y
suprema, sino tambin como realidad espiritual y personal, es decir, inteligente y libre:
la cuestin de la infinita inteligencia y omnisciencia de Dios; la cuestin de su divina
voluntad, como absolutamente libre y omnipotente; finalmente, la cuestin de su
justicia, como omnisciente y omnipotente, tambin en su juicio sobre el mal.
Igualmente, del cuarto teorema se deduce un corolario prctico: el creyente vive el
momento tico de la experiencia religiosa cuando se confronta personalmente con la
justicia de Dios.
e) Teorema de la fidelidad divina: "Dios se revela como creador bueno en su
providencia misteriosa y santa; como seor fiel en su alianza universal de salvacin;
como padre misericordioso, lleno de fidelidad y bondad". El quinto teorema se refiere a
la realidad divina en cuanto actuante en el orden de la creacin y en el de la salvacin,
aludiendo a tres cuestiones fundamentales: la accin creadora y providente de Dios; su
voluntad salvfica universal y su predestinacin al bien; su comportamiento salvfico en
la historia de la salvacin. Del presente teorema se deduce el siguiente corolario: en la
172

confrontacin existencial con la fidelidad misericordiosa de Dios, que inmerecidamente

concede la gracia de la justificacin al pecador, el creyente convertido puede. vivir el
momento paradjico de la experiencia religiosa cristiana.
f) Corolario religioso: En los teoremas precedentes ha sido implcitamente confirmada
la compleja estructura del acto religioso cristiano en cuanto confrontacin del creyente
con el misterio de Dios, en su inefable santidad y presencia, en su justicia y fidelidad
misericordiosa. En el cristianismo, el acto religioso, como dialctica de revelacin y fe,
posee una gran complejidad y no puede ser reducido a un nico principio: a la
irrupcin de lo incondicionado en lo sagrado, como revelacin o como teofana,
responde la adoracin mstica de la presencia divina como expresin del momento
fascinante de la experiencia religiosa; pero se manifiesta tambin la exigencia
incondicionada de la justicia divina como tensin de infinito temor y como norma
moral. Si la vivencia mstica puede ser considerada bajo el principio de identidad, en
cuanto tensin del finito al infinito, la vivencia tica slo puede ser considerada bajo el
principio de diferencia, como expresin de la tensin entre la santidad divina y la
alienacin del pecador. La tensin entre mstica y tica o la dialctica de identidad y
diferencia se resuelven de forma paradjica en la teologa de la gracia.
4. EL DIOS DE LA REVELACIN. 1) La fe en Dios. Examinemos primeramente las
etapas fundamentales de la explicitacin de la fe en Dios en la religin bblica:
a) Henotesmo arcaico. La religiosidad bblica primitiva reconoce un Dios misterioso,
universal y benvolo (El), seor de la naturaleza y del mundo (Gn_33:20), y el Dios
que se revela a Abrahn, Isaac y Jacob, Dios de los padres, que protege a sus
adoradores (Gn_30:43). Tal polaridad se resuelve claramente en una identificacin,
en tiempos histricos, entre el Dios escondido del mundo y el Seor de los patriarcas
revelado en la historia. Sucesivamente, la teologa del xodo y de la alianza, propia del
yavismo mosaico, proclama una monolatra de liberacin histrica y fidelidad tica. La
fe religiosa del yavismo se encuentra en el origen de la experiencia histrica de
liberacin de la esclavitud (xo_3:7). Esta vinculacin ntima entre trascendencia
religiosa e inmanencia salvfica, tpica del tesmo bblico, implica una concepcin
personal de lo sagrado, as como una teologa de la esperanza y del futuro (xo_6:7). La
teologa de la alianza impide oponer falsamente religin cltica y religin tica
(xo_20:3ss). La religin de la alianza expresa claramente la valencia religiosa de la
cuestin tica y subraya el momento personal en el encuentro con Dios, en la dialctica
existencial de la confianza y el temor (xo_20:18ss).
b) La teologa proftica. Los profetas transmiten el orculo divino y la norma tica de la
religin de la alianza. Como expresin de la conciencia tica y del sentimiento de
diferencia, los profetas proclaman el adviento del juicio divino sobre la iniquidad
humana (Am_5:18ss; Isa_5:16). La eventual punicin divina no adquiere nunca una
valencia demonaca, sino que est condicionada por la voluntad de la santidad de Dios
de destruir el mal y la injusticia (Am_8:4ss). La dialctica de los profetas contrapone
un momento ideal en la relacin religiosa; vista como alianza en la historia (Ose_12:10;
Jer_2:7), a un momento real de contradiccin moral, vista como apostasa (Ose_4:2;
Jer 3,lss). La polmica proftica no concluye en este momento negativo, sino que invita
a una conversin, es decir, a un retorno a la dimensin del incondicionado, posibilitado
por la paradoja de la fidelidad de Dios (Am_5:15; Isa_12:2; Jer_31:31). Con los
profetas, el lenguaje religioso afirma un tesmo trascendente y personal, es decir, un
monotesmo terico explcito (Isa_43:10-11). Contra toda tentacin politesta, el
profeta usa el arma de la irona (Isa_44:8-9). El Seor revelado a Israel se identifica
con el Dios nico y universal, creador trascendente-y seor incomparable del futuro,
Dios justo y salvador de todas las naciones (Isa_45:12-13.21-22).
c) Teologa sapiencial y apocalptica. Para los sabios de Israel, el principio de la
sabidura coincide con el temor de Dios, identificado con un conocimiento prctico de
173

la voluntad divina (Pro_1:7; Pro_2:5). La reflexin sapiencial no olvida la dimensin

contemplativa de la experiencia religiosa en cuanto admiracin de la gloria de Dios
revelada en las obras de la creacin (Sir_42:15ss) y en la historia de la salvacin
(Sir_44:1ss). La teologa sapiencial medita tambin sobre el silencio de Dios,
confrontndose con la cuestin del mal y con el sufrimiento del justo (Job_42:3.6). El
sabio llega a interrogarse sobre el problema de la posibilidad de constatar, partiendo de
la belleza y potencia del mundo como efecto creado, la omnipotencia e inteligencia del
artfice divino como principio creador (Sab_13:1-9). A su vez, el profetismo apocalptico
mantiene vivo el inters por la relacin entre Dios y la historia (Dan_10:21; Dan_11:40;
Dan_12:1). El altsimo gua infrustrablemente el curso de la historia y juzga
escatolgicamente individuos y naciones (Dan_10:13-14). La teologa apocalptica de la
historia es el corolario del monotesmo: un decreto divino inmutable predetermina la
historia, que es una, como Dios es nico (Dan_7:22; Dan_8:13-14).
d) El mensaje de Jess. El Dios del reino prximo, anunciado por Jess, es el mismo
Dios de los padres y Seor de la alianza (Me 12,26.29). El mensaje religioso de Jess
anuncia a Dios como Padre (Mat_6:6.9), manifestando una conciencia singular de su
relacin filial, hecha de confianza ilimitada en la bondad divina omnipotente (Me
14,36). El evangelio proclama tambin el l reino de Dios como Seor nico y exclusivo
(Mat_6:24). El discpulo debe buscar exclusivamente el cumplimiento de la voluntad
divina siguiendo el designio de la providencia (Mat_6:10.32). Segn la tradicin
sinptica, sobre el mundo condicionado por la finitud y alienacin, dominado por la
iniquidad y el mal, se anuncia el adviento de la monarqua divina como potencia
salvfica (Me 1,15), hecha presente en el ministerio humilde de Jess, maestro de la
nueva ley y profeta del beneplcito divino, taumaturgo de la vida y exorcista del mal
(Me 1,21ss), justo perseguido injustamente y siervo de la reconciliacin con Dios (Me
1,11).
Jess ensea los misterios del designio divino y la perfeccin de la divina observancia
(Mat_11:27; Mat_5:17). La nueva praxis del discpulo deber imitar la perfeccin
divina, particularmente la misericordia de Dios, que deber traducirse en bondad
fraterna, incluso con relacin a los propios enemigos (Mat_5:48; Lev_6:36).
e) Teologa del cristianismo primitivo. La comunidad de los primeros discpulos
fundamenta su esperanza en una teologa de la resurreccin: confiando en el Dios de la
resurreccin y de la vida, Padre omnipotente de Jess (Heb_2:22-24), la comunidad
toda se siente agraciada con la nueva justicia de la fe y espera en su propia resurreccin
(Rom_3:2425; 1Co_15:20). La comunidad creyente profesa un panentesrno
escatolgico: la potencia divina someter todas las fuerzas adversas, a travs del
dominio mesinico del Hijo, a la soberana del Padre (1Co_15:28). Para la teologa
paulina, el Dios desconocido puede ser reconocido a travs de la creacin y de la
conciencia moral (Rom_1:19-20; Rom_2:14-15), aunque los hombres,
inexcusablemente, no reconozcan ni adoren a su creador. La palabra de la cruz
adquiere un significado revelatorio: Dios Padre se revela como justo y justificante de
cuantos, judos y gentiles, vivan en la impiedad (Rom_3:25). El evangelio es la
proclamacin del amor paterno de Dios, revelado en la cruz de Jess, escndalo y
locura para la lgica de los sabios de este mundo (1Co_1:23). A su vez, para la teologa
joanea, el conocimiento verdadero de Dios es mediado por la accin reveladora de
Jess, palabra eterna del Padre (, cf 1 14), y por la accin iluminante del Espritu,
doctor de la comunidad y acusador del mundo (Jua_14:16-17; Jua_16:7-8). El
conocimiento divino no es fruto de pura reflexin, sino que requiere la praxis de la
caridad (Un 4,16). Conocer a Dios es guardar sus mandamientos, particularmente el
mandamiento nuevo del amor (Un 2,5). Tal deber ser la respuesta bsica del creyente
al amor del Padre, revelado en el don de Jess (Jua_3:16; Jua_17:25-26).

174

2) El tesmo bblico. Analizemos la afirmacin de Dios en la revelacin bblica como

tensin entre misterio y teofana, historia y trascendencia, exclusividad y universalidad,
incondicionalidad y personalidad.
a) Epifana del misterio. En la religin bblica, la dialctica de revelacin y misterio
determina el carcter fascinante y tremendo de la vivencia religiosa (Isa_45:15). La
experiencia teofnica se resuelve en una epifana velada del misterio (2Co_5:7). A esta
tensin religiosa fundamental corresponde la polaridad bsica del lenguaje del tesmo
bblico como dialctica de un Dios que se revela y esconde: el Dios revelado en el
henotesmo primitivo (xo_6:2-3), en el culto monoltrico (Deu_6:4), en el
monotesmo proftico (Isa_6:3) o en la meditacin sapiencial (Sab_13:5) se manifiesta
a travs del mundo como creacin y a travs de la historia como salvacin
(Heb_17:24.31). Pero el Dios "desconocido"(Heb_17:23) permanece invisible e
inaccesible (Rom_1:20; Jua_1:18; 1Tiin 6,16). Por tanto, el lenguaje sobre Dios slo
expresa una situacin religiosa bsicamente inefable.
b) Historia y trascendencia. El tesmo bblico se caracteriza por su conviccin de una
comunin con el Dios trascendente realizada en la inmanencia de la historia. La
institucin de la alianza constituye el paradigma de tal tipo de relacin religiosa
(xo_19:4-6). Esta categora fundamental domina toda la historia de la fe de Israel y
condiciona teolgicamente todas sus tradiciones: creacin y eleccin (Gn_2:16-17;
Gn_9:9; Gn_17:4), revelacin y liberacin (xo_3:12-14), reino y gracia (Isa_52:7-9;
Isa_54:7-8). La comunidad escatolgica de la nueva alianza vive una intensa y
definitiva experiencia de comunin con Dios (Un 1,3); en ella se radicaliza la tensin
dialctica entre historia y trascendencia. El Dios nico se hace presente en Jess
(Col_1:13-15). La santidad y gloria del Padre se revela en el Hijo (Jua_1:18). La gracia
divina nos vivifica en la fuerza del Espritu (Rom_8:26-27; Jua_14:17), Jess es
mediador de la revelacin definitiva (Heb_1:2) y mediador tambin de la nueva alianza
de salvacin (Heb_9:15).
c) La identidad de Dios. En el tesmo bblico la cuestin bsica del creyente con relacin
a Dios era su identidad. El Dios de la alianza y de la piedad religiosa de Israel se
identificaba con el creador del universo y con el rey eterno (Sal_121:2; Sal_47:3;
Sal_146:10). A diferencia del politesmo ambiental (Jos 24 2), de la henolatra primitiva
(Gn_15:1), la fe de Israel fue vivida como monolatra exclusiva (Deu_12:2) y como
monotesmo explcito (Isa_46:9-10). El monotesmo salvfico de Israel es, a la vez,
nacional y universal, comunitario y personal. El horizonte religioso del tesmo bblico
nos permite comprender la originalidad del mensaje cristiano. El Dios del reino
prximo, anunciado por Jess, es el mismo Dios de los padres y de la alianza
(Mat_22:32.37). El mensaje de Jess anuncia a Dios como padre compasivo y como
seor exclusivo (Mat_6:6.24). El reino divino, anunciado por Jess en sus prabolas, es
Dios mismo en su santidad y potencia, en su justicia y bondad (Mat_18:23ss; Lev_15:11
ss).
d) Dios como realidad. A travs de la identidad fundamental del Dios misterioso,
creador del mundo, con el Seor de la alianza, revelado en la historia (Sal_95:3-7), el
creyente se torna consciente de la realidad divina. Como el Seor de la historia es
creador del mundo, puede ser contemplado a travs de la creacin. Por ello se juzga
inexcusable la idolatra (Sal_10:4; Sal_14:1; cf 19,2; 33,6). La revelacin de la realidad
de Dios puede ser vivida de formas diversas: como afirmacin de la posibilidad de una
interrogacin religiosa sobre la realidad ltima, como fundante de toda realidad creada
(Rom_1:20; Sab_13:4); como vivencia religiosa de la conciencia del deber moral y
como imperativo tico incondicionado (Sal_51:4; Rom_2:14); como revelacin de una
potencia salvfica incondicionada de liberacin y redencin en la historia (xo_3:12);
como experiencia de lo divino, que en la paradoja de la cruz y de la gracia se revela y se
esconde (1Co_1:23; Flp_2:8).
175

e) Un monotesmo salvfico. En la religin bblica, la afirmacin de Dios asume la forma

de un tesmo exclusivo, trascendente y personal, universal, y salvfico
(Isa_45:14.18.22). Dios se revela como uno y nico (xo_20:3; Deu_6:4), santo y
eterno (Isa_6:3; Jer_10:10). La realidad divina es absolutamente singular y
omniperfecta, trascendente y omnipresente (Isa_40:22; Jer_23:24). Dios es misterio
de santidad inaccesible (xo_33:19; Eze_10:18ss). Altsimo en su majestad y gloria
(Eze_11:22-23; Isa_59:19), trascendente al espacio y al tiempo, a la naturaleza y a la
historia (Sal_90:2; Sal_139:7ss), Dios, como viviente eterno, domina la tierra y llena el
cielo con su omnipresencia salvfica (Job_11:710; Pro_15:3). El Dios vivo y verdadero se
revela siempre no slo como realidad absoluta e incondicionada, sino tambin como
realidad personal: Dios es el santo de Israel y el Seor de la alianza (1Sa_6:20; x 20,
lss), redentor de la servidumbre y libertador de la esclavitud (xo_6:5-6), artfice del
universo y alfarero del mundo (Gn l,lss; Sab_13:5). Como creador y como aliado, su
presencia es una potencia personal y salvfica, a la cual puede apelarse en la oracin de
splica (Sab 9,lss). A diferencia de los dolos ciegos, sordos, mudos, impotentes, Dios
permanece siempre fiel y veraz, firme en su propsito e inmutable en su identidad,
omnipotente y omnisciente en su creacin y providencia, en la eleccin y en la gracia
(Sal_136:5; Sal_135:6). El Dios vivo, omnisciente y omnipotente, es tambin el Seor
justo y fiel, compasivo y misericordioso. Dios se revela como justo en cuanto es fiel a su
alianza de salvacin (Isa_45:8; Isa_51:7). Dios es justo porque salva, revelando su
justicia en la defensa de los pobres y perseguidos (Sal_10:17-18; Sal_18:3-4). Dios es el
Seor de la esperanza y hace justicia al humillado (Isa_33:5; Isa_51:6-7). Dios es celoso
del bien y su ira contrasta el mal (xo_20:5; Deu_4:24). En el horizonte religioso de la
alianza, el comportamiento divino se caracteriza por la fidelidad de su amor y
benevolencia (xo_34:6; Deu_7:9); Dios es constante en su misericordia y compasin
(Sal_25:10-11; Sal_89:3).
En la comunidad escatolgica de la nueva alianza, Jess actualiza el imperativo
monoltrico (Me 12,2930). Jess ensea tambin a venerar el nombre divino,
expresin de su inaccesible santidad (Mat_6:9; cf 5,33ss). Sobre todo, Jess ensea la
confianza en la providencia divina, que no abandona a sus criaturas (Mat_6:25ss). El
Padre es el seor del cielo y de la tierra (Lev_10:21). El Dios vivo y padre de Jess
(Mat_16:16) se identifica con el creador omnipotente y omnisciente en su providencia
salvfica (Mat_6:26; Mat_10:29). Con la revelacin escatolgica se desvela
definitivamente el plan divino: Dios ha creado el mundo para salvarlo en Cristo
(Efe_3:8-11; Col_1:26-27). El Padre de Jess nos adopta y santifica en el Espritu
(Gl_4:4-7). En la comunidad de los discpulos, Jess afirma el designio divino como
absolutamente libre y lleno de amor, orientado hacia el triunfo divino de su
misericordia y perdn ( Mat_18:14.35). En la cruz de Jess se revela el amor definitivo
del Padre (Jua_3:1617). El monotesmo bblico se confirma no slo como un tesmo
trascendente y personal, sino tambin como un tesmo de fidelidad y bondad: se afirma
definitivamente la monarqua compasiva del Padre (1Jn_4:9.19).
5. LA FE DE LA IGLESIA CATLICA. 1) Identidad y diferencia. En todos los smbolos
de la Iglesia antigua se afirma como primera proposicin creyente la fe en el nico Dios
padre y creador. As sucede en las frmulas ms arcaicas (DS 1-6) en el llamado
smbolo apostlico (DS 10, 40ss, 60), as como en los smbolos sinodales de Nicea (DS
125) y Constantinopla (DS 150). Relevante aparece la declaracin sinodal
antiorigenista, reprobando toda negacin de la divina infinitud e incomprensibilidad y,
por tanto, afirmando un apofatismo primordial en el lenguaje sobre Dios (DS 410).
Importantes son tambin las afirmaciones de una monarqua divina coexistente con
una triplicidad hiposttica (DS 112-115) y de la igualdad interpersonal en la nica
esencia divina indivisa (DS 71-76). Inicialmente, el lenguaje de la ortodoxia eclesial
profesa su fe en el nico Dios Padre omnipotente, creador de la realidad visible e
invisible del universo (DS 13-19, 25-30), identificando as, contra todo dualismo
176

gnstico, al Dios creador y providente de la antigua alianza con el Padre misericordioso

de la nueva. El Dios ingnito y eterno, infinito e incomprensible, creador omnipotente,
es identificado cada vez ms ntidamente con el Padre santo del Hijo eterno divino,
inspirador activo del Espritu parclito y juez omnisciente de la historia (DS 139, 441,
451 s, 490, 525, 617). El rey de los siglos, inmortal e invisible (DS 16, 21s, 29), es origen
sin origen y principio sin principio de la vida intradivina y de la historia de la salvacin
(DS 71, 284, 470, 485, 525s).
En el Occidente latino, el magisterio eclesial propone constantemente la doctrina del
primer artculo de la fe, defendindola contra toda interpretacin hertica. Los
concilios Carisiaco (DS 623) y Valentino (DS 626s, 633) rechazaron diversos errores
sobre la presciencia y predestinacin de Dios en relacin a una necesidad teolgica del
mal. Tambin el concilio Senonense rechaz como herticas algunas proposiciones de
Pedro Abelardo referentes a la necesidad en el comportamiento divino, tanto en
relacin al bien, por lo cual Dios no habra podido obrar en el mundo mejor de lo que
obr, cuanto en relacin al mal, que Dios mismo no podra impedir (DS 726s). El
concilio Remense (DS 745) critic el lenguaje teolgico de Gilberto de Poitiers por
distinguir con distincin real la esencia divina, en cuanto realidad sustancial, y la
trinidad en Dios, en cuanto realidad tripersonal.
Los albigenses y ctaros renovaron la hereja dualista distinguiendo un Dios creador,
principio del mal, y un Dios salvador, principio del bien, separando insanablemente
antigua y nueva alianza. Contra tal afirmacin, el concilio Lateranense IV reafirm la
unicidad de la monarqua divina, confesando "un solo y nico Dios verdadero, eterno,
inmenso e inmutable, incomprensible, omnipotente e inefable" (DS 800). El concilio
rechaz tambin la doctrina pantesta de Amalrico de Bena, que identificaba Dios y el
todo universal (DS 808). La teora analgica del concilio aparece como un intento de
mediacin entre una teologa de la identidad y una teologa de la diferencia: entre
Creador y criatura existe una dialctica de semejanza y desemejanza, donde la
desemejanza es siempre mayor, colocndose as la doctrina conciliar en la proximidad
de una posicin moderadamente apoftica (DS 806).
Tambin el concilio Lugdunense II reafirm la doctrina de la unidad y unicidad de Dios
contra todo dualismo teolgico y contra todo pesimismo csmico (DS 851). Igualmente,
el concilio Florentino confirm la doctrina de la unidad de la monarqua divina (DS
1330-36 ).Juan XXII, en la constitucin In agro dominico, conden diversas
proposiciones del maestro Eclchart, que parecan afirmar la eternidad del mundo, la
unicidad personal de Dios y la imposibilidad de hablar de la bondad divina (DS 951ss,
973s, 978).
En los albores de la modernidad, el concilio Tridentino proclam su fe, partiendo de la
frmula niceno-constantinopolitana, manifestando su fidelidad a la tradicin eclesial
(DS 1862). A travs de tales smbolos de fe, definiciones teolgicas y declaraciones
dogmticas, el magisterio eclesial protestaba la fe de la Iglesia catlica, proclamando la
conviccin creyente de una profunda identidad entre el Dios misterioso, creador y
providente, manifestado en el AT, y el Dios revelado en el NT como seor de la historia
salvfica y padre de bondad y misericordia; simultneamente, el magisterio afirmaba la
insalvable diferencia entre Dios y el mundo, el Creador y la creacin. Durante el primer
milenio, el peligro para la fe deriva de una prdida de la conciencia de la identidad de
Dios, creador y padre, negando la monarqua divina al admitir una diarqua suprema,
es decir, un doble principio ltimo del mal y del bien, de la creacin de la materia y de
la salvacin del alma, de las tinieblas y de la luz, de la antigua y de la nueva alianza.
Durante el segundo milenio cristiano, el riesgo de negar el primer artculo de la fe viene
tambin de una prdida de la conciencia de la diferencia entre criatura y creador, finito
e infinito, mundo y Dios, como sucede tanto en el pantesmo cuanto en el atesmo.
177

En la modernidad, adems, abandonando el modelo de integracin profunda entre

razn y fe, tpico del platonismo cristiano, as como el modelo de subordinacin
moderada de la razn a la fe, tpico del aristotelismo escolstico, se desemboca en
modelos de exagerada subordinacin de la razn crtica a la forma convencional de
vivir la fe tradicional, como en el fidesmo; o, por el contrario, se subordina la
religiosidad y la fe al control de la razn crtica, con el riesgo de racionalismo. Ambos
errores son rechazados por el magisterio, que reafirma la utilidad teolgica de una
integracin de las exigencias de la fe con el mtodo racional. Durante los pontificados
de Gregorio XVI y de Po IX fueron rechazados los errores fidestas de L.E. Bautain (DS
2751-56, 2765-68) y de A. Bonnety (DS 2811-14), as como las tesis racionalistas de A.
Gnther (DS 282829) y de I. Froschammer (DS 285357). El magisterio contrarresta
tambin la tendencia al pantesmo absoluto, esencial o evolutivo, defendiendo la
libertad divina en su creacin y providencia, as como la infinita diferencia entre el
mundo y Dios (DAS 2841-47, 2901-05).
2) La afirmacin de Dios. En el contexto de la crisis religiosa de la cultura secular, el
magisterio del concilio Vaticano I adquiere una significacin relevante al rechazar,
como errores contra la fe, t atesmo y pantesmo, i agnosticismo y desmo, l fidesmo y I
racionalismo (DS 302124). La doctrina conciliar reafirm tambin la realidad e
identidad de Dios y su diferencia esencial del mundo, confirmando la fidelidad al
lenguaje religioso de la revelacin bblica y de la tradicin teolgica catlica (DS 300103). Una importancia particular debe ser atribuida a la enseanza sobre una
posibilidad real de la afirmacin de Dios, partiendo de la realidad creada, por medio de
la "luz natural de la razn humana" y tambin por la "luz de la fe" a partir de la
revelacin divina (DS 3004-05; cf 3026-27). Ante el desafo moderno de la
incredulidad y del atesmo, la doctrina del magisterio sobre la afirmacin de Dios a la
luz del primer artculo de la fe propone la superacin del nihilismo y de la indiferencia
religiosa, anatematizando el atesmo teortico y toda negacin del monotesmo
cristiano (DS 3021). La condenacin del atesmo y la propuesta de un tesmo
legitimable racionalmente no equivale a la aceptacin de una forma de racionalismo
teolgico. El magisterio supone siempre una nocin de Dios como misterio absoluto y
santo, trascendente y personal, incomprensible e inefable, tanto en su realidad cuanto
en su autocomunicacin salvfica. Igualmente, la afirmacin de un "conocimiento
natural de Dios" como precondicin del acto de fe, superando la tesis del fidesmo, no
significa negar la influencia positiva de la comunidad creyente con su tradicin de fe y
su cultura de la religiosidad. Mucho menos significa negar la relevancia del hecho
religioso o la utilidad de la revelacin cristiana e incluso su necesidad moral, para que
"universalmente, con certeza y sin error", puedan ser conocidas y aceptadas las
verdades referentes a la actitud religiosa y al comportamiento moral del hombre (DS
3032, 3041).
Tambin el magisterio papal subraya la posibilidad de una afirmacin de Dios. Con
ocasin de la crisis modernista, Po X indic en la va de la causalidad el itinerario de
una demostrabilidad de la realidad de Dios, superando una forma de religiosidad
reducida al inmanentismo de la subjetividad y al individualismo de la conciencia
interior (DS 3538; cf 3420 y 3475-77). Posteriormente, tomando posicin en el debate
eclesial sobre la nouvelle thologie, tambin Po XII propuso la tesis tradicional de una
posibilidad real de la afirmacin de Dios por la luz de la razn, llegando a una
aceptacin de su existencia como realidad nica y trascendente, absoluta y personal
(DS 3875; cf 3892). Por otra parte, la afirmacin de una posible culpabilidad del
atesmo no implica una exclusin de la misteriosa providencia salvfica divina de
quienes, desconociendo a Dios sin culpa, a su modo lo buscan (DS 3869-72).
Para el concilio Vaticano II es tambin determinante la cuestin terica y prctica de la
afirmacin de Dios. Sobre el problema del atesmo aparece una referencia significativa
en la constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual al constatar la gravedad
178

del fenmeno en cuanto negacin explcita de una posibilidad real de afirmacin de

Dios. La prdida por el hombre de su conciencia de la trascendencia lo condena a
permanecer como un problema no resuelto. Aunque frecuentemente ms que negar al
"Dios.del evangelio", lo que se desea es negar una caricatura falsa y perversa de lo
divino (GS 19). Ms dramtica es la situacin de quienes parecen haber perdido la
misma inquietud religiosa o la de los que atribuyen un valor incondicionado a los
bienes terrestres. Otras veces la intencin no es tanto la de negar a Dios, sino la de
afirmar al hombre en su responsable autonoma, defendiendo una legtima
emancipacin de toda forma de opresin, as como de una vivencia de la religin como
heteronoma. No raramente, la bsqueda de una liberacin histrica se circunscribe al
horizonte terreno, limitndose meramente a un actuar en la esfera social, econmica y
poltica (GS 20). Por otra parte, la religin no debe constituir un pretexto para una
alienacin irresponsable de los problemas de la justicia interhumana. Pero la lucha en
la inmanencia histrica del vivir humano no debe olvidar la dimensin profunda de la
inquietud religiosa ni la abertura existencial a la trascendencia y al Dios de la fe (GS
21).
Aunque la doctrina conciliar aluda a una posible culpabilidad moral del atesmo, no
profundiza ulteriormente la cuestin; pero no deja de reconocer una participacin en la
responsabilidad de la incredulidad de los ateos, incluso por una influencia negativa de
los creyentes, en la medida en que son inconsecuentes con su vivencia religiosa (GS 19).
La cuestin de la posibilidad de un atesmo inculpable en la esfera teortica de la
conciencia refleja, si coincidiese con una vida ticamente honesta, encuentra un eco en
algunos documentos conciliares. En efecto, no puede considerarse excluido del reino de
Dios a quien vive una vida recta, aunque no llegue a una afirmacin teortica explcita
del acto religioso, pues su honestidad moral no acontec sin la gracia divina y los
elementos de verdad y justicia presentes en tal forma de vida constituyen una
verdadera "preparacin evanglica" (LG 16). La doctrina conciliar afirma tambin que
Dios puede atraer a la fe, de forma misteriosa, a cuantos inculpablemente desconocen
el evrigelio, dada su voluntad salvfica universal (AG 7).
Adems ha sido mrito de la doctrina conciliar el constatar la realidad del
acontecimiento religioso y la positividad de la experiencia de lo sagrado como bsqueda
constante de lo divino, que encontrar en las grandes religiones histricas sus formas
de expresin ms significativas, sea en la experiencia religiosa del momento mstico en
la adoracin del misterio divino, sea en la vivencia de la revelacin proftica y de la fe
abrahmica. Con ello se reconoce el valor teolgico de la experiencia religiosa de Dios
como creador providente y padre misericordioso. En la experiencia religiosa, los
creyentes se debaten sobre las mximas cuestiones existenciales del ser y del vivir, del
mal y del bien, del sufrimiento y la felicidad, del deseo de Dios y del temor religioso
(NA 1). El magisterio conciliar reconoce la presencia de numerosos valores espirituales,
morales y culturales en los adeptos de las religiones no cristianas, en las cuales pueden
encontrar una va de purificacin y un refugio tico, la suprema iluminacin del nimo
y un camino de liberacin de las pasiones humanas y del egosmo mundano (NA 2). En
las grandes religiones monotestas, como el l islam o el /judasmo, se adora al nico
Dios vivo y eterno, creador providente del universo, protector de Abrahn y de los
creyentes, Seor omnipotente y misericordioso de una alianza de salvacin en la
historia que culminar en el acontecimiento cristiano (NA 3-4).
Particularmente significativa es la doctrina conciliar sobre la revelacin divina, donde
se propone el misterio del Dios de la revelacin y de la fe, que quiso revelarse a s
mismo y manifestar su designio de salvacin movido por su sabidura y bondad. De este
modo se afirma la fe en un Dios invisible y misericordioso que habla a los hombres
convidndolos a una participacin misteriosa en su vida y en su beatitud infinita. La
manifestacin del misterio y del designio de Dios acontece en las palabras y en los
hechos de la historia de la revelacin y de la salvacin, que culminar en Cristo,
179

mediador y plenitud de la misma revelacin salvfica escatolgica (DV 1). El Dios de la

creacin, a travs de las obras creadas, ofrece un perenne testimonio de s. A cuantos
perseveran en la prctica del bien, el Dios de la salvacin ofrece la vida eterna. A travs
de la historia de la eleccin y alianza con el pueblo de la promesa, el Dios de la
revelacin se manifest a la humanidad como nico Dios vivo y verdadero, creador
benvolo del mundo y juez justo de la historia universal (DV 2-3). La revelacin de Dios
culmin en la manifestacin de su Hijo eterno, palabra divina encarnada para nuestra
iluminacin y salvacin, as como en la misin del Espritu divino, testimonio de la
presencia de la gracia, que nos libra del mal y nos da la vida eterna en la comunin
consumada con el amor infinito (DV 4). A1 Padre, que se revela en su Hijo Jesucristo, el
creyente, movido por la luz y gracia del Espritu Santo, debe prestar un asentimiento de
entendimiento y voluntad total y libre (DV S). En la comunicacin de s y de su
voluntad de salvacin universal se revela el designio misterioso de Dios. Por ello, la
revelacin divina ofrece al creyente un conocimiento religioso universal y fcil, infalible
y cierto, sobre Dios mismo como principio y fin del universo, fundamento del ser y del
sentido de la realidad contingente e histrica (DV 6).
Los documentos conciliares manifiestan una continuidad doctrinal con el magisterio
precedente, reafirmando su fe en el Dios nico, revelado y misterioso, salvando la
unidad y singularidad de la monarqua del Dios vivo y eterno, Padre omnipotente,
principium sine principio (AG 2) y origen sin origen de la vida intradivina y de la
historia de la salvacin, absolutamente diferente y distinto del mundo creado; que
restaura el universo por la accin redentora en su Hijo Jesucristo y lo santifica
definitivamente por el don escatolgico de su Espritu divino (LG 2-4).
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Vaticano II: Balance y perspectivas, Salamanca 1989, 693-702.
F.A. Pastor

II. Pruebas de la existencia de Dios

1. REFLEXIONES PREVIAS. a) Si todo hombre es responsable ante Dios, entonces la
razn humana, por su disposicin esencial, ha de tener acceso al conocimiento de Dios.
180

Desarrollar este "conocimiento natural de Dios" de forma filosfica y refleja es la

finalidad propia de las "pruebas de la existencia de Dios". La expresin "pruebas de la
existencia de Dios" tiene como justificacin que aquella disposicin natural no es
cuestin de mero sentimiento, sino precisamente de la razn, por lo cual debe poder
desarrollarse con rigor racional. Su lmite le viene por principio a la expresin "pruebas
de la existencia de Dios" de que el conocimiento de Dios slo tiene lugar en libertad, y
en este sentido no es "demostrable". Por un lado, se supone un acto de libertad humana
que puede negarse tambin a Dios; por otro, el conocimiento de Dios -igual que el
conocimiento de una persona- slo es posible gracias a una libertad que se me abre, por
lo cual la actualizacin de la "disposicin natural" a conocer a Dios est ligada a una
libre condescendencia de su parte (/ ANSELMO DE CANTERBURY, Prosl. 1).
Adems de este lmite de principio, las pruebas de la existencia de Dios tropiezan en
varios aspectos con dificultades de comprensin histricamente condicionadas.
b) Los intentos de demostrar la existencia de Dios se remontan a los comienzos de la
filosofa occidental (y tambin oriental). Con rigor sistemtico se desarrollan por
primera vez cuando la teologa reconoce a la filosofa como disciplina que se sita
frente a ella con relativa independencia, al menos en el aspecto metodolgico. Tal es el
caso en el Occidente cristiano desde principios de la escolstica (l Razn y fe). En la
poca de la ilustracin las pruebas de la existencia de Dios sirven a menudo para
intentar fundamentar una religin universal de la razn prescindiendo (en parte de
forma hostil) de las religiones constituidas de modo histrico-positivo, incurriendo as
por parte de la teologa en la sospecha de ser una empresa descaminada. Como
elemento de reanimacin de la filosofa escolstica apoyada por el magisterio catlico,
las pruebas de la existencia de Dios fueron consideradas adems reaccionarias frente al
pensamiento moderno, y desde entonces no gozan de buena fama en el aspecto
teolgico y filosfico.
c) Junto a estas dificultades debidas a condicionamientos histricos, los intentos de
establecer las pruebas de la existencia de Dios tropiezan tambin con hostilidad e
incomprensin a causa de la evidencia que les sirve respectivamente de base. En una
poca en que el hombre se saba seguro en un mundo ordenado por el Logos divino,
pudieron contar con gran aceptacin las pruebas de la existencia de Dios que partan de
la experiencia del mundo. Ante un mundo visto ms bien como una amenaza y
abandonado a s mismo, el sujeto moderno busc cada vez ms vas de conocimiento
racional de Dios en las que aquel orden csmico no sirve ya de premisa. Pero tambin
las vas que parten de la experiencia personal del yo aparecen obstruidas en la medida
en que el sujeto se vuelve extrao a s mismo. La cuestin de la validez de las pruebas
de la existencia de Dios est ligada de la manera ms estrecha a las posibilidades que
surgen en cada momento (o parecen excluirse) de una "filosofia primera", o sea, de un
pensamiento que no se siente slo fragmentado o incluso manipulado, sino que puede
expresarse en el horizonte de un amplio proyecto de sentido.
2.. TIPOS FUNDAMENTALES DE PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS. En la
sucinta panormica siguiente slo se pueden abordar las pruebas "clsicas" de la
existencia de Dios, es decir, los argumentos que, por su fuerza de persuasin, han
desafiado constantemente al pensamiento. Se puede establecer una primera divisin
desde su respectivo punto de partida, que, por un lado, reside en la experiencia del
mundo y, por otro, en el descubrimiento del hombre de s mismo. Esta divisin la
sugiere tambin la argumentacin de los dos primeros captulos de la carta a los
Romanos (cf Rom_1:19s; Rom_2:14s).
a) Experiencia del mundo como punto de partida. Kant, en una divisin de las pruebas
de la existencia de Dios, menciona dos clases de argumentos que parten de nuestra
experiencia del mundo sensible, a saber: el argumento "fsico-teolgico" (llamado
181

tambin teleolgico) y el argumento "cosmolgico". El primero parte de una

"experiencia determinada y de la particular condicin de nuestro mundo sensible as
conocido; el segundo tiene por base una "experiencia indeterminada" (cf KrV, B 618s).
Por razones histricas y sistemticas se recomienda seguir esta divisin.
1) El argumento teleolgico o fsico-teolgico. Kant consider el argumento "fsicoteolgico" como el "ms antiguo, ms claro y ms apropiado para la razn comn del
hombre" (cf KrY, B 651). En efecto en Occidente es posible remontarse hasta Scrates
(cf HWP 3,820), y est tambin muy difundido en la filosofa india (cf TRE 13,751).
Esta prueba, que de una naturaleza razonablemente ordenada ("teleolgica2) concluye
la existencia de una inteligencia divina, se encuentra en una forma ms sencilla en
Toms de Aquino (S. Th. 1, 2,3, "quinta va"), donde slo se supone que en el mundo
sensible algunos seres que no estn dotados de razn obran siempre, o al menos
frecuentemente, por un fin. En cambio, en la ilustracin se toma a menudo como punto
de partida el orden del mundo como un todo, por analoga con el mecanismo de un
reloj. Todava en el agnstico Hume, e incluso en Kant dentro de la crtica de principio
de todas las pruebas de la existencia de Dios hechas desde la razn terica, el
argumento goza de gran estima; pero en una visin evolucionista del mundo pierde su
aceptacin.
2) El argumento cosmolgico. La prueba de Dios cosmolgica, transmitida ante todo
por Aristteles a travs de eruditos musulmanes y judos al Occidente cristiano, ejerci
un gran influjo, especialmente por sus formulaciones en las tres "vas" del Aquinate. Al
tener por base slo una "experiencia indeterminada" (segn Kant) del mundo sensible,
no se puede realizar tan fcilmente por esta abstraccin como el argumento teleolgico;
pero a causa de la base ms amplia de experiencia parece tambin menos impugnable.
La idea central es que el ser contingente, para una explicacin suficiente de su
existencia, necesita un ser necesario. Su formulacin lgicamente ms convincente se
encuentra, sin duda, en la versin que ha dado Toms de Aquino en la "primera va" de
la Summa Theologica a la "prueba tomada del movimiento": lo que de una mera
posibilidad llega a la realizacin de esta posibilidad, necesita para ello un "suplemento
de energa". Si ese aumento se transmite por algo que slo transmite esta "energa",
pero no la tiene de por s originariamente, entonces el supuesto de una serie indefinida
de tales "manos transmisoras" sencillamente no responde a la pregunta inicial sobre el
origen del aumento de realidad. Una respuesta suficiente slo se puede obtener de un
"primer motor", cuya pura realidad no est unida a ninguna simple posibilidad. La
evidencia de esta demostracin supone tambin un mnimo de orientacin del sentido
del movimiento. En el contexto de una visin de la naturaleza, donde los cambios se
entienden slo como desplazamientos de energa dentro de un cuanto de energa que
permanece constante, difcilmente resulta convincente la idea.
Adems de las dificultades indicadas en el contexto de los actuales paradigmas de
explicacin de la naturaleza, hay que notar brevemente los problemas filosficos de
principio de la argumentacin teleolgica y la cosmolgica.
3) Problemas fundamentales de la pruebas de la existencia de Dios que parten de la
experiencia del mundo. Si partiendo de la experiencia del mundo la huella conduce a
Dios, entonces hay que considerar el mundo bsicamente ordenado, no carente de
sentido. Ya la visin de los trastornos parciales sensibles, de los cuales no se puede
hacer responsable a ninguna libertad finita (malum physicum), plantea el problema de
la teodicea, al que no se puede dar respuesta con los medios de la razn terica. A este
problema puede escapar la contemplacin de la naturaleza mediante la reduccin de
sus perspectivas a lo meramente cuantificable, eliminando la categora de lo sensible (lo
"csmico" en el significado originario). Pero con ello desaparecen tambin de su
horizonte, como se ha indicado antes, las pruebas "cosmolgica" o "teleolgica" de la
existencia de Dios. Sin embargo, tambin despus del fin de una metafsica que parte
182

de un mundo debidamente ordenado ser posible seguir refirindose al fenmeno de la

belleza de la naturaleza que irrumpe a veces a la manera de un rayo, que difcilmente se
ajusta a una consideracin cuantificadora y por lo menos puede mantener viva la
pregunta sobre Dios.
Un defecto de principio de las pruebas de la existencia de Dios que parten de la
experiencia del mundo es que generalmente no inducen al sujeto mismo a la reflexin.
En consecuencia, por un lado, no se distingue qu parte de su experiencia hay que
atribuir realmente a la realidad que descubre en su experiencia y qu parte hay que
considerar como inversin de su propia precomprensin. La razn, que trasciende los
objetos que encuentra remontndose a sus causas supremas, es ya trascendida en este
trascender, o debe comprenderse a s misma como algo ltimo frente a todo este
mundo de objetos con sus causas supremas e, incluso, ltimamente como la fuente de
la constitucin del "mundo absolutamente"?
b) Autodescubrimiento como punto de partida. 1. El argumento ontolgico. La
inclusin de la prueba de la existencia de Dios designada por Kant como "ontolgica"
entre los argumentos subjetivo-lgicos requiere una explicacin ms puntual. No todas
las formulaciones de esta prueba de la existencia de Dios parten de la subjetividad. Por
ejemplo, partiendo del concepto del "ente perfectsimo" (Descartes) o "realsimo"
(Kant) se concibe a Dios de forma absolutamente objetivo-terica. Slo la forma ms
originaria del argumento, como se encuentra en ! Anselmo de Canterbury (Prosl. 2-4),
puede designarse como "subjetivo-terica", pues la expresin "aquello por encima de lo
cual no es posible pensar nada ms grande" (id quo nihil maius cogitar potest")
expresa a Dios a travs de la reflexin sobre las supremas posibilidades de la misma
razn humana. El pensamiento en la formacin de este concepto no se enfrenta con
Dios como con un "lo ms grande" (con ello subsiste la tentacin de rebasar una vez
ms con un "n+1" cualquier concrecin previamente concebida de este "ms grande",
igual que en la serie potencialmente indefinida de los nmeros naturales en
matemticas). Ms bien la razn, al gustar (como el doctor Fausto en el pacto con
Mefistfeles) su propia dignidad de trascender, que no puede detenerse en nada dado
objetivamente, percibe una infinitud y trascendencia completamente distintas, que no
encuentran sitio en el mbito de las posibilidades de proyeccin del pensamiento. Este
concepto de Dios no se descubre por proyeccin (Feuerbach) partiendo de la
experiencia de objetos o de sus cualidades, sino que slo puede comprenderse como
razn ltima de toda capacidad humana de proyeccin (cf ms adelante).
La crtica de la "prueba ontolgica de la existencia de Dios" va dirigida ante todo contra
el hecho de concluir de un mero concepto una existencia real: algo que existe sera "ms
grande" que algo meramente pensado. Por eso la expresin "... quo nihil maius..."
incluira la existencia de lo aqu pensado; si no, no concluira. Kant (como ya de modo
parecido Gaunilo y ms tarde Frege, Scholz y Russell) objet que la afirmacin de la
existencia se mueve en un plano completamente distinto al de la predicacin
conceptual; por tanto, no se puede deducir en forma conceptual-analtica. El lmite de
esta crtica est en la generalizacin de una lgica obtenida de objetos contingentes (cf
la indignacin de Hegel a propsito del ejemplo de Kant de los "cien tleros"). Anselmo
afirma la ndole apodctica de su conclusin exclusivamente en relacin con su
concepto de Dios -y Kant admite al menos para esta formacin conceptual del "yo
pienso" la evidencia simultnea de la facticidad de este yo (cf KrV, B 157). Habr que
conceder a Anselmo que la existencia de Dios se concibe necesariamente en la
formacin del concepto por l formulado (cf Prosl. 3). Pero no se ve con ello claramente
por qu esta necesidad lgica debe encontrar correspondencia en la realidad. Este
defecto slo se supera en el argumento lgico-trascendental.
2. El argumento lgico-trascendental. En la expresin "prueba lgico-trascendental de
la existencia de Dios" agrupamos varias formas de argumentacin, que, por lo dems,
183

han recibido diversas denominaciones (p.ej., prueba de la existencia de Dios "notica",

"noolgica", "ideolgica", "antropolgica", "trascendental'. La forma primigenia del
argumento se encuentra ya en t Agustn (cf en particular De libero arbitrio II, 3-15).
Como punto de partida adopta Agustn la certeza del propio ser consciente asegurada
en la duda metdica ("si fallor, sum'. Esta razn consciente de s misma se reconoce
superior a sus percepciones sensibles y al "sentido interior" que las coordina, puesto
que juzga todo esto. La cuestin de si hay todava algo superior y, a distincin de la
razn humana, inmutable, se reduce a preguntar por algo a cuyo juicio est sometida la
misma razn. En esto -o en "algo que se encuentra an por encima"- hay que reconocer
a Dios, "quo nullus est superior". Esta realidad inmutable y de validez general, a cuyo
juicio se somete la razn, la ve dada Agustn en el "nmero y la sabidura". El "nmero"
es, para l, el supremo valor normativo en el mbito de lo esttico, igual que la
"sabidura" constituye la pauta en el mbito de la bsqueda de la felicidad.
Otra forma ms desarrollada de este tipo de argumentacin la ha presentado Descartes
(Meditacin III). Partiendo igualmente del terreno de la evidencia "yo pienso/ yo soy",
que ninguna duda puede conmover, busca Descartes un contenido de este
pensamiento, que no puede referirse ms que a Dios. Entre todos los contenidos del
pensamiento, slo la idea de Dios llena esta condicin. No puede llegar a la razn por
un procedimiento a posteriori; ni tampoco se la puede conseguir por la negacin de lo
finito. El concepto "finito" supone ms bien el concepto de lo infinito en la ptica
lgico-trascendental, lo mismo que ya la duda misma universal -el punto de partida de
las "Meditaciones sobre la filosofa primera'!- tiene esta idea de algo incondicional
como condicin de su posibilidad.
Lo fascinante de este tipo de argumentacin est en el nexo inseparable entre el
concepto de Dios y la certeza de la existencia, que no se da en la "prueba ontolgica de
la existencia de Dios": la razn se reconoce a s misma, incluso en sus realizaciones
aparentemente ms descaminadas, como marcada en lo ms hondo por un ser
incondicionado.
Pero tambin en este caso slo se podr hablar de una prueba real de la existencia de
Dios con reservas. Pues el ineludible problema de teodicea que se plantea a partir de la
experiencia del mundo, slo en apariencia se supera en la duda metdica con la
eliminacin de todos los factores empricos de inseguridad. En realidad, "la prueba
lgico-trascendental de la existencia de Dios" no es otra cosa que la formulacin ms
concluyente de la situacin del absurdo (en el sentido de A. Camus): la certeza fatal de
"Ssifo" por la idea de un ser incondicionado, pero que aparece como irrealizable. Por
ms que haya que referir necesariamente esta idea tambin a "Dios", sera "mejor para
Dios que no existiera", puesto que Ssifo no puede ver en tal "maldicin de Dios"
ningn sentido. Sin embargo, el autodescubrimiento del hombre realizado en el
argumento lgico-trascendental mantiene viva con mayor intensidad que la experiencia
del mundo la pregunta sobre un posible sentido a pesar de la situacin de absurdo, y
por tanto sobre "algo por encima de lo cual no se puede concebir nada ms grande".
3) La prueba moral de la existencia de Dios. Kant dio por terminada la lista de las
pruebas de la existencia de Dios realizadas (pero no concluyentes) por la razn terica
con los argumentos fsico-teolgico, cosmolgico y ontolgico. No consider la
posibilidad de una prueba de la existencia del Dios lgico-trascendental, aunque era
evidente al preguntar de dnde le viene a la idea de Dios su carcter regulador de todos
los usos de la razn (cf KrY, 8,380,384-386).
Sin embargo, basndose en la razn moral-prctica, Kant desarroll un argumento
independiente, que l mismo design como "prueba moral de la existencia de Dios"
184

(KU 87). El argumento presenta varias versiones, de las cuales slo convence la ltima
(en la Crtica del juicio y La religin dentro de los lmites de la razn pura).
El supuesto del conocimiento de la necesidad de este "postulado de la existencia de
Dios" es, primero, la evidencia de un deber incondicional en el cual la razn individual
se sabe obligada por la "pura razn prctica" (no, p.ej., por Dios como legislador
heternomo). Pero el deber incondicional exige no slo una conciencia en consonancia
con l, sino tambin su realizacin en el mundo sensible. La configuracin general del
mundo sensible segn la ley moral que obliga a todos los hombres es la meta de la pura
razn prctica.
Pero el mundo sensible obedece en realidad a su propia ley natural, por lo cual el curso
de las cosas slo rara vez parece estar conforme con las leyes de la razn prctica. Si,
pues, la obligacin del hombre de promover el fin ltimo no ha de ser absurda por no
responder en principio ningn poder a este deber, entonces el hombre ha de aceptar
como garante de una armona entre la ley de la libertad y la ley de la naturaleza en
definitiva posible a Dios como la fuente ltima de ambas normativas. Estructuralmente
afines a la prueba moral de la existencia de Dios de Kant son los intentos
contemporneos de concebir a Dios, partiendo de la idea de una solidaridad universal,
como el horizonte ltimo de esta idea, en particular la aproximacin desde la
perspectiva terico-comunicativa a la teolo ga fundamental de H. Peukert.
El fundamento de la prueba moral de la existencia de Dios no es una certeza
indubitable, sino un hecho de libertad absolutamente comprometida. Lo que el
argumento parece perder de esta manera en "fuerza demostrativa", lo gana, por otro
lado, respecto a la afirmacin hecha al principio de que el conocimiento real de Dios
slo se puede alcanzar en una realizacin de libertad.
Basndose en el argumento desarrollado por Kant, se puede dar una respuesta
filosfica al problema de la teodicea. Segn esto, Dios aparece en el horizonte del
hombre en la medida en que ste se compromete con una solidaridad incondicional
respecto a otros hombres y no rompe este compromiso ni siquiera a la vista del
aparente absurdo de la existencia que se manifiesta en el sufrimiento de vctimas
inocentes. Esta solidaridad constante ante el espectculo de un aniquilamiento
incomprensible es como firmar un cheque en blanco que slo Dios puede pagar.
BIBL.: Indicaciones generales: CLAYTON J., Gottesbeweise II-III, en TRE724-784;
SCftLUTEa D., Gottesbeweise, en HWP III, 818-830. En relacin ms directa con
nuestro artculo: ALBRECHT M., Kants Antinomie derpraktischen Vernunft,
Hildesheim-Nueva York 1978; ALQme F., La dcouverte mtaphysique de Iltomme
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55 (1980) I-43; KIENZLER K., Glauben und Denken bel Anselm von Canterbury,
Friburgo 1981; NEUMANN W.M., Die Stellungdes Gottesbeweises in Augustins De
libero arbitrio, Hildesheim 1986; Peu KfiRT H., WissenschaftstheorieHandlungstheorie-Fundamentale Theologie, Frankfurt 19782; Roets J., Theologie und
Metaphysik. Der ontologisehe Gottesbeweis urid seine Kritiker, Gtersloh 1987; SEII)L
H. (ed.), 77zomas von Aquin, Die Gottesbeweise in der "Summe gegen die Heiden"und
der "Summe der 7heologie"; Hamburgo 19862; SPLETT J., ber die Mdglichkeit, Gott
heute zu denken, en HFTh I, 136-155; VsaweveN H., Nach Gott fiagen. Anselms
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sinnlosen leidens, en "ThPh" 62 (1987) 580-587; WEISSMAHR B., Teologa natural,
Barcelona 1986; WELTE S., Filosofa de la religin, Barcelona 1982; WrnTee A., Der
Gottserweis aus praktischer Vernunft. Das Argument Kants und seine Tragjhigkeit vor
dem Hintergrund der Vernunftkritik, en KREMER K. (ed.), Um Mglichkeit oder
Unmglichkeit natrlicher Gotteserkentnis heute, Leiden 1985, 109-178.
H. Verweyen
185

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

DOGMA
De ordinario, "dogma" se refiere a una declaracin dogmtica, a una proposicin que
expresa alguna parte del contenido de la revelacin divina y que es pblicamente
186

propuesta como tal por la Iglesia y, por lo tanto, a la que se la de asentir por fe. Esta
declaracin se hace, bien a travs del magisterio ordinario y universal de la Iglesia, bien
del magisterio extraordinario e infalible. Por eso los artculos de los credos, as como
los cnones de los concilios ecumnicos, deben ser reconocidos como expresin de los
dogmas.
I. DECLARACIONES DOGMTICAS Y REVELACIN. a) La palabra escatolgica de y
sobre Cristo. La declaracin afirmativa del contenido de la revelacin y el papel de tal
declaracin en la tradicin de la revelacin deben ser entendidas como un aspecto de la
expresin global de la revelacin, que es la historia de las palabras y obras salvadoras
de Dios, primero para y luego a travs de Israel, cuya recapitulacin y culminacin es la
Palabra encarnada en su vida, muerte y resurreccin, y el don del Espritu Santo.. La
teologa contempornea, como tambin el concilia Vaticano II (DV 2), est en realidad
lejos de concebir la 1 revelacin slo, o en primer lugar, como una coleccin de
proposiciones. Sin embargo, puesto que los hechos de la historia de salvacin y
revelacin no son hechos brutos, sino los actos personales de un Dios personal,
contienen un significado y una inteligibilidad en s mismos, que se expresa de ordinario
parcialmente en una palabra proftica que los acompaa, y son susceptibles de
elaborarse mediante la reflexin sapiencial inspirada. As, incluso en Israel existe al
menos esta expresin normativa de la fe de la alianza del pueblo de Dios: "Escucha,
Israel: el Seor, nuestro Dios, es el nico Seor" (Deu_6:4-9; Deu_11:13-21;
Nm_15:37-41).
Las obras de Dios, su interpretacin proftica y la reflexin sobre las mismas dentro del
AT estn todas, sin embargo, inacabadas y no constituyen ms que una afirmacin
incompleta de la promesa de Dios. Slo, con Cristo est dicha completamente la
palabra de Dios y el cumplimiento de la promesa queda perfectamente definido (DV
2,4). Ahora la actividad preeminente de la vida de Cristo es la de proclamar de palabra
y de obra que el l reino de Dios est cerca: de palabra, "se ha cumplido el tiempo, y el
reino de Dios est cerca" (Mar_1:15), y "vamos a otra parte, a los pueblos vecinos, a
predicar tambien all; pues para eso he salido" (Me 1,38); de obra, como en el hecho de
reunir discpulos para su seguimiento incondicional, en el de sentarse a la mesa en
compaa de pecadores, en el perdn de los pecados, en las curaciones y exorcismos.
Por otra parte, esta vida y enseanza constituyen una pretensin por parte de Jess de
que la presencia de su persona, tal como se expresa en su palabra y se manifiesta en sus
obras, es un testimonio y demostracin suficientes de la l credibilidad de la verdad del
mensaje del reino. Pues su palabra tiene autoridad: "Sabis que se dijo...; pero yo os
digo" (Mat_5:21-22; cf Mar_1:22). Y de un modo similar, su actuacin requiere
objetivamente una respuesta de fe: "Pero si echo los demonios con el Espritu de Dios,
es seal de que ha llegado a vosotros el reino de Dios" (Mat_12:28; cf Jua_5:36;
Jua_9:32-33; Jua_10:38; Jua_14:11). Este testimonio y demostracin, por tanto,
identifican a Jess como aqul sin el cual la buena noticia del reino, y por tanto el reino
mismo, resulta inaccesible; en esto su causa y la del evangelio son una (Mar_8:35;
Mar_10:29), y as le identifican positivamente, aunque quiz slo implcitamente, como
el Cristo, el mediador, es el que media, Dios en cuanto Hijo de Dios. Este testimonio y
demostracin, tanto de la verdad de su mensaje como de la identidad de su persona, se
perfecciona y confirma solamente en la resurreccin, el signo inequvoco de que el fin
del tiempo salvfico de Dios se ha anticipado ya y est presente en el tiempo y, desde
luego, en Jess.
La resurreccin es una "palabra": ello significa que la palabra del crucificado es
verdadera; que la palabra escatolgica de Dios, dicha en el tiempo en las palabras de
Jess, ha sido garantizada por la accin escatolgica de Dios dentro de la historia, y que
el crucificado es quien afirm ser: el salvador escatolgico que salva por su muerte
(Mar_14:24-25). Igualmente, la resurreccin es para ser proclamada de palabra
(Mar_16:6-7). "Ha resucitado" tiene, por tanto, la pretensin de ser la afirmacin
187

inicial y global de la revelacin (cf Heb_2:24); una afirmacin que no es meramente

una respuesta humana a la obra de Dios ("confesin" en sentido estricto), sino la misma
y verdadera palabra de Dios, creadora de su expresin humana, por ser palabra
pronunciada por Jess mismo (Mat_28:10; Mat_18:19; Luc_24:46-48), y esto es
esencial para la fundamentacin de la comprensin catlica del dogma: la
proclamacin de la resurreccin es tambin dogma, es una "enseanza" con un
contenido, el resultado de una "decisin", el libre placet de Dios que redime a la
humanidad, y tambin una enseanza garantizada por Dios, y por eso enseanza suya
como tal.
As, originalmente, la posibilidad de afirmaciones dogmticas reside en: 1) la enseanza
de Jess mismo, es decir, en la palabra escatolgica de Dios hablada en las palabras
humanas de Jess; 2) la afirmacin, al menos implcita, sobre la persona y significacin
de Jess hecha por Jess, cuya pretensin se hace ya explcita en el NT mediante
afirmaciones sobre Jess, y 3) la confirmacin de su enseanza y pretensin en el
acontecimiento de su resurreccin, que es ella misma una palabra, y una palabra para
ser dicha. As, ser un seguidor de Cristo implica: 1) tener como verdadero lo que Jess
ense para ser credo como verdadero, el evangelio que proclam, ya que l conserva
su ttulo de "maestro"; 2) tener como verdadero sobre Jess lo que la Iglesia del NT
sostuvo como verdadero sobre l, el evangelio que "tiene que ver" con l (Rom_1:3), la
"confesin del Hijo" (Jua_2:23) y el "testimonio" del apstol de que el Padre ha
enviado a su Hijo como salvador del mundo (Un 4,14), que es el "preciado depsito" de
enseanza que ha de guardarse (2Ti_1:14), y 3) tener estas verdades como verdades
reveladas por Dios.
b) La palabra escatolgica conservada a travs del tiempo. Las declaraciones
dogmticas son, sin embargo, consideradas como algo distinto de y aadido a las
afirmaciones de la Escritura. La necesidad de tales declaraciones posteriores se sigue
del hecho de que una palabra escatolgica ha sido pronunciada en el tiempo, el tiempo
humano; en el sentido estricto de la palabra, tiempo del dominio slo parcial de la
sucesin temporal, es decir, el tiempo de olvido y la prdida, as como del progreso, y
en cualquier caso el tiempo capaz de amenazar la identidad de la memoria y la
identidad de significado de una palabra pronunciada una vez. Si la Palabra eterna ha de
seguir siendo la palabra escatolgica hablada en el tiempo, y por eso en la fe de los que
escuchan, entonces debe inventar algn modo de seguir siendo lo que es en y a travs
de las palabras temporales de los hombres. Esto significa que, al igual que palabras
humanas, tambin el acto humano de interpretacin debe ser establecido por la palabra
de Dios. Porque los significados humanos expresados en palabras humanas no
permanecen lo que son, en su identidad e igualdad, si no es a travs de la
interpretacin, que conserva el significado de una palabra humana presente en un
tiempo fuera de su tiempo original de pronunciacin. El producto de la interpretacin
de la palabra escatolgica de Cristo expresada en otro tiempo es "dogma".
As, igual que Jess mismo interpret las palabras anteriores de la revelacin del AT como en el dicho sobre el divorcio, Mat_19:4-6; en la enseanza sobre la resurreccin,
Mat_22:31-32, y ver ms abajo 3.a)-, de igual manera la Iglesia, su cuerpo, no separado
de la cabeza, interpreta la palabra de Cristo contenida en la Escritura. O se poda decir
tambin: la palabra escatolgica del evangelio, presente de continuo en la Iglesia
(Jua_14:26), sigue interpretando y juzgando las diversas cuestiones y palabras que los
hombres aportan a la recepcin del evangelio. No existe diferencia entre estas
formulaciones en el pensamiento catlico, que reconoce ciertamente la prioridad y la
gratuidad de la gracia, pero tambin reconoce el hecho de que esa gracia es realmente
entregada a hombres y que realmente los transforma.
Que el poder de interpretar con autoridad la palabra de Dios hecha carne, y por tanto
expresada en palabras humanas, es ejercido en y a travs de quienes estn unidos en el
188

Espritu con Cristo, est ya implcito en la recepcin del canon del NT (/Canon bblico),
donde tal recepcin significa que las teologas del NT, cuyos autores son tambin los
evangelistas y los apstoles, son normativas. Si las interpretaciones que componen el
NT fueron necesarias despus de la vida del Seor, se puede suponer una necesidad
semejante de formular normativas ulteriores, de actualizar el propio NT con palabras
nuevas y ms humanas, de modo que la palabra del NT, y en consecuencia la palabra de
Dios, pueda perdurar en el tiempo.
2. APARICIN DE LA NOCIN DE DOGMA. a) La moderna nocin de dogma. Es
frecuente ver en la Pastor aeternus, del concilio Vaticano I, una expresin de la nocin
moderna y tcnica de dogma: "Deben creerse con f divina y catlica todas aquellas
cosas que estn contenidas en la palabra de Dios, escrita o transmitida, y que son
propuestas a la fe por la Iglesia, bien mediante declaracin solemne o a travs de su
magisterio ordinario y universal, en cuanto han sido divinamente reveladas" (DS 3011).
Lo esencial en esta nocin, prescindiendo del hecho de ser el dogma una enseanza
contenida en la revelacin, es que esa enseanza es propuesta por la autoridad
doctrinal de la Iglesia para ser creda como tal. As entendido, "dogma" incluye ms que
el articulus fidei medieval, que se refiere ms estrictamente a las proposiciones del
credo, pero menos que "doctrina" o que dogma" en su uso teolgico medieval, que no
inclua la nota de ser propuesto por el magisterio infalible extraordinario u ordinario.
Esta nocin tcnica de dogma aparece por primera vez con Melchor Cano, De locis
theologicis (1563) (/Lugares teolgicos), quien ms que definir el trmino lo usa para
referirse a una doctrina que es a la vez: 1) apostlica, transmitida por la Escritura o la
tradicin; 2) definida por un papa o un concilio o aceptada por todos los fieles. Felipe
Neri Chrismann (Regula ftdei catholicae et collectio dogmatum credendorum, 1792) se
cree que fue el primero en expresar la moderna definicin de dogma: "Dogma fidei nihil
aliud fit, quam doctrina, et veritas divinitus revelata, quae publico Ecclesiae iudicio fide
divina credenda ita proponitur, ut contraria ab Ecclesia tamquam heretica doctrina
damnetur". En el contexto de su formulacin, por consiguiente, es una nocin que
abarca dos facetas: la primera, polmica, contra el protestantismo; la segunda,
constructiva, da una respuesta a lo que son los principios de la ciencia teolgica y a
cmo se pueden establecer.
La formulacin de esta nocin tcnica presenta a la vez ventajas e inconvenientes, como
en cualquier objetivacin: es til, tanto para fines teolgicos como de controversia (y
ecumnicos), haber definido este objeto de modo exacto y preciso; es peligrosa, ya que
esta definicin induce a una consideracin jurdica y estrecha del dogma, aislada de las
realidades ms amplias de la revelacin y de la fe, y a una cierta reduccin del
verdadero objeto de la fe misma.
b) Dogma en el NT As como la formulacin de un dogma cualquiera de cristologa o de
teologa trinitaria lleva a preguntarse por su relacin con la. Escritura -y la tradicin y
por el sentido en que ese dogma puede considerarse all contenido, tambin la
formulacin de la nocin misma de dogma lleva a interrogarse por su relacin con la
Escritura y la tradicin y por el sentido en que puede considerarse que est ya latente
all dentro.
En el griego comn, dogma (de dokein, pensar, suponer) es una opinin, y ms
especialmente: 1) la opinin o doctrina de una escuela filosfica, o 2) la resolucin o
decreto de una asamblea o de un gobernante. Es este ltimo sentido el que destaca en el
NT. Hch_17:7 habla de los "decretos del Csar" (cf 2,1). Tambin conocemos dogmata
legales de la ley mosaica, suprimidos por Cristo (Col_1:14; Efe_2:15; cf Col_2:20). Por
ltimo, se habla de los dogmata, los "decretos", de los apstoles y ancianos dados en
Jerusaln concernientes a los alimentos y a la pureza sexual (Heb_16:4; cf 15,22; 25;
28). Aunque el contenido exacto de estos dogmata es disciplinar y tico, se puede
189

advertir que el contexto es ms que tico, porque al decidir no imponer la circuncisin a

los gentiles se toca un tema que pertenece a la esencia del evangelio. En la literatura
cristiana de los siglos II y in es cuando dogma se convierte en algo doctrinal, a la vez
que disciplinar, en coherencia con la concepcin del cristianismo como la "verdadera
filosofa".
Las principales justificaciones del NT respecto a la nocin de dogma como doctrina,
prescindiendo de lo dicho en 1, arriba, hay que verlas: 1) en el uso de pistis y pisteuein,
pues la fe en el NT es no slo confianza en el Seor y obediencia a Dios, sino tambin
mantener ciertas cosas como verdaderas (p.ej., Rom_10:8-9; Jua_6:69); 2) en la
frmula del credo o "precredo", especialmente hmnica, contenida en el NT, a la que
apela Pablo (p.ej., Flp_2:5-11; 1Co_15:13), lo que indica que la idea de una expresin
relativamente fija de la fe no es de ningn modo extraa al NT; 3) en el uso de
homologia y homologein, donde el objeto confesado, reconocido y admitido, es el
kerigma sobre Cristo, por ejemplo, "Jess es el Seor" (Rom_10:9; cf tambin
1Ti_6:12; Heb_4:14; Jua_4:15), y 4) en el nfasis de las cartas pastorales sobre la
didaskalia, la "sana doctrina" (Tit_1:9; Tit_2:1), a la que se insta a Timoteo y Tito a ser
fieles, el "preciado depsito" que deben guardar (2Ti_1:14), que es la
"verdad"(2Ti_2:25; 2Ti_3:7), y que es uno y el mismo "como el modelo de sana
doctrina que han recibido (2Ti_1:13).
c) Nicea. En el NT y en el cristianismo primitivo, por consiguiente, "dogma" es ya como
una realidad viva, pero sin poner gran nfasis sobre una estandarizacin de la frmula
verbal; con Cano y Chrismann hay una posesin refleja de la realidad del dogma,
pudiendo encontrarse una expresin de tal posesin en la Pastor aeternus. Pero entre la
realidad viva, que incluye la posibilidad de una estandarizacin expresa de la frmula, y
la posesin refleja est la actualizacin del dogma precisamente como enseanza
expresada en forma de proposicin, propuesta por la autoridad de la Iglesia, a la que
hay que asentir con fe divina. Esta actualizacin se prepara por la aparicin de smbolos
catequticos y bautismales, as como por la toma de conciencia de la 1 regla de fe en la
controversia con el gnosticismo. Pero tiene lugar de modo definitivo por primera vez en
Nicea. "A aquellos, empero, que dicen: `Hubo un tiempo en que no fue'... y: `Que fue
hecho de lo no existente o de otra hipstasis o ousa :.., a stos los anatematiza la Iglesia
catlica y apostlica" (DS 126). As, lo que uno debe decir para pertenecer a la
comunidad de salvacin es que el Logos es eterno, increado y homoousios con el Padre.
El nfasis recae en lo que se dice, porque lo que decimos en forma de sentencia y
proposicin, emitiendo un juicio, es una pretensin de poseer la realidad a travs del
conocimiento. Independientemente de lo que pensemos o de lo que los arrianos digan
que es, lo cierto es que el Logos es como es. Adems, esto puede conocerse; el
conocimiento se expresa en un juicio verdadero, en una proposicin verdadera que
corresponde a lo que es; y esta posesin de la realidad por una mente iluminada por la
fe es una parte de lo que significa salvarse.
3. EVOLUCIN DEL DOGMA. a) Sagrada Escritura, tradicin, magisterio.
Presuponiendo la comprensin comn de Escritura, tradicin y magisterio, y de las
relaciones entre ellos, su nexo con las declaraciones dogmticas puede formularse
brevemente como sigue. Si se entiende la Escritura como el testimonio inspirado,
materialmente suficiente, de la comunidad apostlica sobre la palabra de Dios
encarnada, Cristo, y por tanto como norma non normata de la fe; y si la tradicin, cuyo
principio es el mismo Espritu que inspir las Escrituras y cuyo sujeto global es la
Iglesia, es el contexto formalmente necesario en el que leer e interpretar correctamente
la Escritura, puesto que incluye la experiencia de las autnticas realidades de las que la
Escritura habla (DV 8), entonces una declaracin dogmtica deber relacionarse con la
Escritura y con expresiones previas de la tradicin como interpretacin normativa suya,
y el papel del magisterio en la elaboracin de esta interpretacin ser simplemente el de
190

un reconocimiento infalible, en virtud del don del Espritu Santo que se le ha dado, de
que tal interpretacin es realmente exacta (DV 10).
La elaboracin de una declaracin dogmtica puede, por tanto, considerarse, con razn,
en primer lugar, sencillamente como un tipo de exgesis, y "exgesis espiritual", es
decir, una lectura de la Escritura y un servicio a ella en el Espritu de Cristo, que corre
el velo de la faz de Moiss, la "dureza de corazn" que impide que se comprenda el AT
como palabra que habla de Cristo (2Co_3:1218). La garanta de tal exgesis, por otra
parte, es el ejemplo de Cristo, entendido segn Lucas-Hechos. En Luc_4:16-21, Cristo
declara que el significado de Is 61, I-2 es el mismo Cristo: l proporciona con su
enseanza y es en su realidad el contexto normativo de la interpretacin de la Escritura.
En Luc_24:27 Cristo declara una vez ms que el significado de la Escritura ("Moiss y
todos los profetas") es Cristo. Y este ejemplo es seguido adems por otros, pues en
Heb_8:27-35 Felipe explica el significado de Isa_53:7-8 al eunuco etope, y el sentido
es Cristo.
b) Teoras de la evolucin. Normalmente se distinguen cuatro teoras de la evolucin
dogmtica. Para aquellos que siguen admitiendo la nocin de "evolucin" abiertamente,
la ltima es, con mucho, la postura ms comn. 1) Evolucin como reafirmacin o
afirmacin ms clara de lo que ya se posee y conoce conceptualmente (Bossuet). Con la
superacin de la idea de tradicin como coleccin de enseanzas transmitidas
oralmente y no contenidas en la Escritura, y con una atencin ms aguda a la historia
no slo de la expresin verbal externa, sino de la conceptualidad expresada en la
tradicin cristiana, esta idea de evolucin ha sido abandonada.
2) Evolucin como la actividad lgica de sacar conclusiones a partir de premisas
reveladas (p.ej., F. Marn-Sola). Segn este criterio, sera posible, desde un punto de
vista estrictamente lgico, demostrar la continuidad del dogma con la Escritura. La
dificultad de tal demostracin ha conducido al abandono de este punto de vista.
3) Evolucin como la transformacin material de la expresin didctica de la fe segn el
pensamiento cientfico y filosfico de la poca (Schleiermacher, modernismo). Este
punto de vista es criticado de ordinario alegando que la continuidad del cristianismo es
algo ms que la continuidad de la experiencia y la piedad e incluye una continuidad de
enseanza.
4) Evolucin como contemplacin propiamente teolgica de la realidad revelada por
una razn necesariamente condicionada por la historia e iluminada por la fe (Newman,
M(ihler, Blondel). El reconocimiento del condicionamiento histrico de la razn explica
los saltos de la evolucin que no pueden ser salvados con lgica como paso de premisas
ya establecidas a una conclusin previamente inarticulada. La delimitacin del objeto
de contemplacin como realidad revelada (el Cristo), aunque no niega el papel de las
proposiciones en la transmisin de la revelacin, explica por qu puede haber ms en la
evolucin de lo que estaba expresado ya previamente en forma de proposicin.
Finalmente, la especificacin de la contemplacin "teolgica" y de la razn en cuanto
"iluminada por la fe": 1) hace del actual proceso de evolucin un acto de fe, y por eso no
reducible totalmente a la capacidad humana natural, y 2) hace del subsiguiente
reconocimiento de la autntica evolucin tambin un acto de fe.
c) La interpretacin del dogma. En general, las declaraciones dogmticas deben ser
interpretadas segn las mismas reglas con que es interpretada la Escritura: la
objetividad histrico-crtica es mantenida dentro del horizonte de la fe y la tradicin.
Puesto que ellas mismas son interpretaciones de la Escritura y de la tradicin,
encuentran su propia interpretacin segn la norma de lo que ellas interpretan. En lo
que obligan al creyente a confesar, deben ser por su propia naturaleza interpretadas de
modo estricto. La "irreformabilidad" de las declaraciones dogmticas (DS 3074) no
191

significa que no requieran interpretacin e incluso reformulacin; significa que, en el

sentido en que fueron entendidas en la poca y el contexto de su definicin, deben ser
afirmadas como verdaderas.
4. LA NEGACIN DEL DOGMA. En el NT, la hereja y el cisma no se distinguen con
claridad como negacin de alguna parte de la revelacin, por un lado, y ruptura de la
comunin, pero sin desviarse de la regla de fe, por otro. Los "cismas" de Corinto
(1Co_1:10) parecen ser ms bien "bandos", de todos modos distintos en parte
meramente por la adhesin a algn lder de grupo (1Co_1:12). Pero en Hechos la base
del "cisma" entre los ciudadanos de Iconio (1Co_14:4) y dentro del sanedrn (1Co_23:7)
es claramente algn tipo de desacuerdo intelectual. Hairesis (de haireomai, elegir,
seleccionar) que en el griego precristiano significa una secta, especialmente una escuela
filosfica, se utiliza en Hechos de una manera similar: "la secta de los saduceos" (5,7; cf
tambin 15,5; 24,5; 26,5). Parece ms bien la descripcin de un grupo desde fuera del
grupo (cf 24,14), que intenta una descripcin hostil. Por el uso que Pablo hace de l es
difcil de distinguirlo de cisma (cf 1Co_1:10 y 11,18). Slo en 2Pe_2:1 se entiende con
claridad que la "hereja" se basa en una negacin de la doctrina y de una doctrina sobre
Cristo. Que tales diferencias suponen ya en el NT la ruptura de comunin se deduce
claramente de Un 1,18ss. La indefectibilidad de la fe de la Iglesia pertenece a la Iglesia
como comunin, no al individuo como tal.
Con la elaboracin nicena del dogma es posible una nocin correlativamente exacta de
hereja como la negacin de una declaracin dogmtica. Esto est en continuidad con la
nocin ms concreta de hereje como alguien que no interpreta la Escritura segn la
regla de fe (Ignacio), en continuidad a su vez con el sentido de hereja de 2Pe_2:1. La
claridad del dogma despus de Nicea, sin embargo, cambia la naturaleza de la
controversia doctrinal: mientras que Ireneo tuvo que escribir cuatro libros para
demostrar el hecho de que los gnsticos no interpretan la Escritura segn la regla de fe,
a los arrianos y semiarrianos se les identificaba fcilmente enfrentndolos con la norma
del homoousios.
Los problemas modernos sobre la nocin de hereja no hay que distinguirlos de los
problemas modernos sobre la nocin de dogma, y plantean la cuestin de si cierto
conocimiento de la verdad, expresada en proposiciones, pertenece esencialmente a los
bienes de salvacin posedos al presente, y por tanto es algo formalmente necesario
para ser miembro de la comunidad de los salvados.
5. PROBLEMAS Y PERSPECTIVAS. a) Presupuestos antropolgicos. Los problemas
modernos de la nocin de dogma comienzan con los presupuestos antropolgicos del
dogma. Estos presupuestos, como la posibilidad del dogma mismo, son conocidos
teolgicamente slo a partir de la realidad de la revelacin. As como antes de la
revelacin no podemos saber que la palabra de Dios puede ser pronunciada en palabras
humanas, de la misma manera antes de la revelacin no sabemos que podamos orla.
Las condiciones antropolgicas del dogma pueden fijarse de forma variada. Pero
clsicamente, y con santo Toms, se puede decir que el presupuesto fundamental es
que existe un deseo natural humano de la visin de Dios. Ese deseo natural, conocido
sobrenaturalmente tal como es, est desde luego estrictamente subordinado a esa
naturaleza de la mente humana como quodammodo omnia, y en modo tal que la
capacidad analgica de nuestro lenguaje va ms all del reino del ser materialmente
condicionado: la mente humana es realmente capaz de comprender algo sobre Dios o,
ms exactamente, de lo que no es Dios, y las palabras humanas pueden hablar de las
cosas divinas (l Analoga). Estos supuestos naturales del dogma puede verse que estn
implicados en la predicacin de Jess sobre el reino: si el hombre puede or una
palabra escatolgica, entonces su tiempo no es el de la inmersin animal en una mera
sucesin de percepciones, sino el de una percepcin de la sucesin: l, que domina el
tiempo hasta ese punto, est, sin embargo, sujeto a l, es capaz de hacer /historia, y por
192

eso posee una apertura a una palabra sobre un fin de la historia que no es creacin
suya, sino creacin de Dios. Tal apertura implica que la mente del hombre se extiende,
en el deseo, ms all de todas las regiones del ser, incluso del conjunto del cosmos
material y temporal, y por eso tiene al ser como tal como objeto adecuado.
La posibilidad antropolgica del dogma es comnmente negada en un doble sentido.
Primero, si una filosofa crtica sostiene que el objeto adecuado de la mente no es el ser
como tal, la mente est confinada al conocimiento de los fenmenos, y un discurso
anlogo de Dios cae en el equvoco: todo discurso religioso es, en el mejor de los casos,
metafrico, y por tanto no puede existir verdadera palabra hablada de Dios a nosotros,
recibida y expresada en palabras nuestras. Segundo, si un idealismo poscrtico sostiene
que el ser no solamente es el objeto adecuado, sino el propio de la mente, no existe
inteligibilidad que sobrepase la mente; el discurso anlogo sobre Dios cae en la
univocidad, y no hay necesidad de aceptar ninguna verdad basada en la autoridad de
Dios que se revela.
b) Problemas modernos. La idea misma del dogma induce a una crisis de fe; sin
embargo, no simplemente en virtud de las diversas negaciones de la filosofa
poscristiana, sino tambin en la medida en que uno se toma en serio la siguientes
cuestiones.
1) La primera es la de la reforma. La pretensin de la Iglesia de proponer el dogma, no
contradice la libertad de la conciencia cristiana y tambin la libertad del evangelio, de la
palabra de Dios, de dirigirse a esa conciencia? No sucede as al interponer una
autoridad humana entre el cristiano y el nico mediador entre Dios y el hombre,
Jesucristo? Y no se reduce la fe, que es la nica que salva y cuyo nico trmino es Dios,
a una serie de "obras" intelectuales, a asentimientos a proposiciones humanamente
formuladas, entendidas al modo humano?
La actual atencin a la cuestin de la reforma est normalmente relacionada con la
lectura protestante liberal de la historia de la doctrina, para la cual el dogma es la
expresin de la corrupcin de la devocin cristiana del NT por la mentalidad griega.
Adems, se le ha dado prioridad exegtica por parte de quienes proponen una
escatologa consecuente, para quienes el dogma es la solucin del catolicismo primitivo
al problemadel retraso de la parusa. En general, la tendencia protestante se orienta a
entender el dogma de la Iglesia ms estrictamente como "confesin", entendida como
una respuesta humana a la palabra de la revelacin, pero que resulta ser insuficiente
para participar de la autoridad de la revelacin misma.
2) El segundo problema es la cuestin de la ilustracin. La misma idea de dogma, no
contradice la libertad del hombre? Una fides imperata, tal como la supone la nocin de
dogma, es una fides servilis; la fe libre, la nica que es moral, no requiere asentimiento
a nada que vaya ms all de los principios de moralidad ligados a la idea de Dios tal
como lo postula la razn prctica (Kant). Por otra parte, el dogma contradice el espritu
de la libertad de investigacin (Heidegger) y se opone a la apertura del mtodo
cientfico (J. Dewey, B. Russell). La acusacin de la ilustracin al dogma puede
resumirse como sigue: un "dogma" es una opinin que no es y no puede ser conocida
como verdadera por estar impuesta ilegtimamente -a otros por alguna autoridad
humana. La imposicin del dogma es "heteronoma"; niega el carcter autnomo de la
investigacin y accin humanas. Obrando de esta manera en inters de alguna clase
social, el dogma se convierte en "ideologa" en el sentido marxista.
3) Tercero, cmo restaurar la unidad cristiana dada la ndole divisoria del dogma, no
superada mediante el simple reconocimiento de una jerarqua de verdades (UR 11)?

193

c) Propuestas modernas. Todas las dificultades suscitadas por estas cuestiones parecen
surgir nicamente de una visin cognoscitiva realista del dogma: las afirmaciones
dogmticas nos dicen algo sobre Dios, Cristo, los modos de proceder de Dios con los
hombres; adems, las afirmaciones dogmticas son verdaderas en el sentido de que
corresponden a la realidad por ejemplo, la afirmacin "hay tres personas en Dios" es
verdadera porque hay tres personas en Dios. Puede verse que todas las dificultades se
resuelven, por consiguiente, abandonando esta nocin, bien negando la naturaleza de
los dogmas como declaracin informativa o abandonando la perspectiva de
correspondencia de la verdad. Lo que sigue representa las principales lneas de
reformulacin.
1) La nocin experiencial-expresivista de dogma. Quienes proponen este punto de vista
creen, con Schleiermacher, responder a la crtica de la ilustracin tanto del
conocimiento como de la religin revelada. Los dogmas son mal entendidos si los
tomamos como portadores de informacin sobre alguna realidad que trascienda a
nuestra experiencia ordinaria. Ms bien, los dogmas son expresiones y evocaciones de
un tipo de experiencia nica, la experiencia de "dependencia absoluta", nuestra
"consciencia de Dios". Por ejemplo, "Jess es homoousios to patri "es una expresin de
la consciencia de Dios -en general, de la experiencia religiosa o preocupacin esencialde quien hace la afirmacin. Hacer la afirmacin evoca la consciencia de Dios del que la
hace; le mantiene en la experiencia. Es, por as decir, una metfora que remite a la
experiencia, que es ella misma propiamente inefable, fuera del reino del tipo de
inteligibilidad que nuestro lenguaje y nuestros conceptos son capaces de expresar con
propiedad.
La afirmacin es verdadera con respecto a la experiencia de quien la hace, en la medida
en que realmente expresa y evoca su consciencia de Dios; es verdadera con respecto a
Jess en la medida en que l realmente tuvo una consciencia de Dios insuperable.
La afirmacin es reformable con tal de que la reformulacin exprese de modo similar la
experiencia de Dios de quien hace la afirmacin, con tal de que la reformulacin
formule un compromiso igual respecto a la unicidad de Jess. Es de esperar que la
reformulacin de la afirmacin se mantenga a tono con el lenguaje cientfico y filosfico
de la poca. La continuidad de la evolucin dogmtica es la de la experiencia, no la del
contenido conceptual.
En congruencia con lo anterior, las doctrinas de la Iglesia slo pueden tener una
normatividad relativa temporal y culturalmente. No atan ni la libertad del evangelio ni
la libertad de conciencia. Y, por tanto, no suponen ningn gran obstculo para la
unidad cristiana.
2) Pragmatismo, modernismo. El significado de cualquier afirmacin es slo la
expectacin de la experiencia que implica y la accin que impone. As, "Jess es
homoousios to patri" significa que deberamos actuar con respecto a Jess como lo
hacemos con respecto a Dios, y significa que podemos esperar que l acte con respecto
a nosotros como Dios acta; por ejemplo, si Dios es el agente de nuestra salvacin,
podemos esperar que Jess lo sea igualmente. Los significados de dos afirmaciones son
distintos slo en la medida en que implican experiencias diferentes, que imponen
diferentes acciones. As, si la expresin "Jess es la revelacin de Dios" implica las
mismas experiencias e impone las mismas acciones que la doctrina de Nicea, entonces
es equivalente a ella en el significado, pues el significado es la intencin, no de la
realidad, sino de nuestra relacin con ella.
La verdad de, la afirmacin es una funcin de su coherencia con nuestra experiencia y
nuestra praxis, como todas las dems afirmaciones en las que confiamos; porque una
verdad puede ser verdadera y puede ser conocida como verdadera slo como parte de
194

un todo. El progreso libre de la ciencia y de la filosofa puede, por tanto, pedir una
reformulacin del dogma.
El holismo y coherentismo pragmticos, combinados tanto con una visin historicista
(a veces heideggeriana) de la relacin del ser con el lenguaje como con una escatologa
futurista, representan la visin de las afirmaciones dogmticas segn la cual stas son
meros indicadores prcticos y provisionales de la verdad escatolgica todava por
revelarse. Su verdad radica, no en una correspondencia presente con la realidad, sino
en su capacidad de mantenernos en el camino de una orientacin hacia una verdad que
no podemos poseer ahora por medio del lenguaje, sino de la que nuestro lenguaje
puede expresar slo la esperanza.
3) Antifundamentalismo, constructivismo. Una tercera y doble posibilidad para
reformular el significado de dogma surge de la actual construccin del discurso como
una coleccin dispar de lenguajes o estructuras, cultural e histricamente establecidos,
ninguno de los cuales goza de privilegio con respecto al otro, de ninguno de los cuales
puede saberse que nos remita a lo real algo mejor que otro. Como el pragmatismo, esta
visin tambin es una funcin del holismo y coherentismo hegelianos; pero sostiene
una pluralidad de innumerables discursos o lenguajes, cada uno de ellos histrica y
culturalmente constituidos con alguna finalidad extracognoscitiva; por ejemplo, la
unidad de alguna comunidad, la defensa de alguna prctica tica. Pueden seguirse dos
lneas: 1) o se considera que los dogmas son afirmaciones hechas dentro de unas
estructuras capaces de la verdad slo dentro de ellas y presuponindolas 2) o los
dogmas son las meta-afirmaciones que constituyen las estructuras. En el primer caso es
la relacin de la estructura con la realidad lo que resulta problemtico: si la estructura
no es verdadera respecto a la realidad, entonces ninguna verdad dentro de la estructura
nos pone tampoco en posesin de lo real. Esto supone una vuelta al pragmatismo.
La segunda lnea puede desarrollarse como sigue. La fundamentacin de un discurso
consiste en delimitar aquello de lo que es importante hablar, inventando las categoras
en las que hablar de ello. Las afirmaciones dogmticas son ejemplos de tal delimitacin.
Como reglas, en s mismas no son ni verdaderas ni falsas; ms bien establecen un
discurso dentro del cual se pueden hacer afirmaciones capaces de verdad y falsedad.
"Jess es homoousios to patri" es una frmula taquigrfica que encierra varias reglas:
1) siempre habla de Dios como uno; 2) siempre habla de Jess y del Padre como
realmente distintos; 3) siempre habla de Jess como para realzar al mximo su
importancia. Nos mantenemos dentro del significado de dogma como norma mientras
observemos las reglas. Si se puede demostrar que la afirmacin "Jess es la suprema
revelacin de Dios" entra dentro del espacio de la formacin de afirmaciones
prefiguradas por las reglas, entonces entra dentro de la ortodoxia de Nicea. El dogma
mismo es verdadero, no en el sentido de corresponder, sino segn que las categoras
(unidad divina, distincin real, mxima importancia de Jess) estn adecuadas al
propsito del discurso cristiano como un todo, que est para ayudarnos a entrar en la
relacin adecuada con la realidad esencial. Las diversas reglas de adecuacin categorial
no representan serios obstculos para la unidad cristiana.
Propuestas como las mencionadas han contribuido grandemente a entender la relacin
del dogma con la experiencia y la accin (praxis), la historia y la cultura, y a apreciarlo
como un especial modo de discurso en relacin con el discurso religiosamente
prioritario de splica y alabanza. Pero son criticadas debido a que: 1) ningn concilio o
autoridad de la Iglesia, al formular un dogma, entendi que estuviera evocando una
experiencia, dando reglas de conducta o estableciendo condiciones de adecuacin
categorial en donde cualquiera de esas cosas es distinta del hecho de establecer cmo
son las cosas; y 2) que ninguna de las proposiciones, en el ejemplo, excluye realmente el
arrianismo ni tampoco el adopcionismo. Evidentemente, las cuestiones a las que
responden exigen una demostracin que, si la comprensin cognoscitivo-realista de
195

dogma es correcta, el dogma no solamente no se opone a la libertad del evangelio y a la

libertad del cristiano, sino que positivamente las sirve manteniendo la presencia de la
palabra del evangelio en el tiempo; y que la heteronoma del dogma, como de la
revelacin misma, es el instrumento de una libertad humana ms grande que la que el
hombre puede imaginar o alcanzar por s mismo.
BIBL.: BLONDEL M., Histoire et dogme, en Les premiers crits de Maurice Blondel,
Pars 1956 (traduccin castellana de M. MUOZ, Historia y dogma I-II, Barcelona
1989); KASPER W., Dogma y palabra, Razn y Fe-Mensajero, Bilbao 1968;
LONERGAN B., The Origins of Christian Realism, en A Second Collection, Filadelfia
1974; ID, The Way to Nicea, Filadelfia 1976; NEWMANJ.H., An Essay on the
Development of Christian Doctrine, 1878; RAHNER K., Qu es hereja?, en Escritos de
teologa V, Madrid 1964, 513-560; ID, Qu es un enunciado dogmtico?. en Escritos de
teologa V, Taurus, Madrid 1964, 55-81; SCHRODT P., The Problem of the Beginning of
Dogma in Recent Theology, Frankfurt a.M.-Berna-Las Vegas 1978; WALGRAVEJ.,
Unfolding Revelation: The Nature ofDoctrinal Development, Londres-Filadelfia 1972.
G. F. Mansini
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

ELECCIN, ALIANZA, LEY

Hemos reunido bajo un solo ttulo estos tres temas porque estn estrechamente unidos
entre s. En efecto, toda alianza va precedida por una eleccin divina y, a partir del
Sina, la ley est indisolublemente ligada a la alianza y se ver sometida, como ella, a un
proceso de interiorizacin progresiva.
1. LA ALIANZA CON ABRAHN. La alianza con Abrahn va precedida de una llamada,
que es eleccin por parte de Dios. Yhwh dijo a Abrahn: "Sal de tu tierra, de tu patria y
de la casa de tu padre...; yo har de ti un gran pueblo" (Gn_12:1-2). Esta llamada lo
separ de su pueblo, de su tierra y de la dominacin de una cultura en continuidad con
Babel y sus consecuencias (Gn 11). Yhwh escogi a Abrahn para formarse un pueblo
que fuese heredero de las antiguas promesas y bendiciones dadas por Dios con ocasion
de la primera creacin (Gn_3:15) y de la segunda, a saber: la alianza con No
(Gn_9:17). Gracias a la eleccin divina, Abrahn ser la raz de una generacin
bendita, que acoger algn da a su verdadero descendiente, Cristo (Gl_3:16).
Esta alianza con Abrahn no es un pacto bilateral por el que se comprometen dos
partes, sino una promesa, un juramento unilateral por el que Yhwh promete una
herencia a Abrahn y sus descendientes. Este juramento puede muy bien tomar el
nombre de alianza, ya que crea efectivamente una relacin nueva entre Yhwh y
Abrahn. Sin embargo, este "acuerdo" es muy particular, ya que la iniciativa proviene
nicamente de Yhwh, mientras que Abrahn se contenta con acoger esta promesa y
rendir homenaje, en un abandono total, a la palabra dicha por Yhwh (Gn_15:6).
196

Acto soberanamente libre y gratuito por parte de Yhwh, la alianza con Abrahn no
poda estar condicionada ni comprometida por los hombres; era indefectible y eterna.
Yhwh ser para siempre el Dios de Abrahn y de su descendencia, y las promesas
hechas se cumplirn infaliblemente a su tiempo.
Pues bien, estas promesas no iban dirigidas a todos sus descendientes. Suponiendo una
eleccin por parte de Yhwh, se transmitirn por medio de ciertos descendientes, con
exclusin de otros, y esto en virtud del designio mismo de Dios y no por causa del
pecado de los humanos (S. Lyonnet). La eleccin afirma la libertad de Dios, que se
expresa en la diferenciacin de los elegidos y se manifiesta ya en el curioso fenmeno
de las "parejas de hermanos": se necesitan al menos dos hijos para que haya una
eleccin. Isaac ser el escogido, y no Ismael. Segn la ley del pueblo, era Ismael, el
"primognito", el que debera haber recibido la primera promesa de la herencia de
Abrahn. Pero aqu se trata del derecho de la gracia libre de Dios. Toda la historia de
Isaac tiene una sola finalidad: sealar que l ha nacido nicamente del poder de Dios.
Es l el hijo de la promesa, nacido de Sara, la "mujer libre" (Gl_4:22), mientras que
Ismael, el hijo de la esclava, no tendr ninguna relacin directa con la vocacin de
Abrahn. La verdadera posteridad de Abrahn es Isaac, en virtud de la libre iniciativa
de Dios.
La libertad de la eleccin se afirma ms con Esa y Jacob, los dos gemelos cuyos
destinos se cruzan de forma caracterstica. El Gnesis presenta a Esat como el
hermano mayor de Jacob (Gn_25:35). Sin embargo, Yhwh elegir a Jacob y lo
constituir heredero de las promesas. En virtud de esta eleccin, y como signo de ella,
Yhwh convirti su nombre de Jaco b en el de Israel. Despus de renovar con Isaac
(Gn_26:3-5) la alianza establecida con Abrahn (Gn_17:19), Yhwh la hace gravitar
sobre la persona de Jacob y sobre sus doce hijos, antepasados de las doce tribus de
Israel, que constituirn las estructuras de base del pueblo de Dios. "Tu nombre es
Jacob, pero ya no te llamars Jacob; tu nombre ser Israel...; un pueblo, un conjunto de
naciones proceder de ti, y reyes saldrn de tus lomos..." (Gn_35:9-11). Jacob-Israel es
el elegido de Dios y, en cuanto tal, ser el padre y fundador del pueblo elegido, a quien
Dios conceder sus favores ms que a sus iguales o rivales. Israel estar formado por
los descendientes de Abrahn, a travs de Isaac y de Jacob, y no a travs de Esa,
antepasado de los edomitas, enemigos hereditarios de Israel y que no forman parte
ciertamente del pueblo elegido (S. Lyonnet). De esta manera se afirma, una vez ms, la
libertad del acto electivo de Yhwh.
Le corresponder al NT revelar que el amor paternal de Dios no se olvid nunca, a
pesar de las apariencias externas, del otro hermano. El tema de los dos hermanos
reaparece en dos parbolas de Jess: el hijo prdigo (Luc_15:11-32) y los dos hijos
(Mat_21:28-32 (card. Ratzinger).
Las mujeres tendrn igualmente una funcin en este misterio de la eleccin divina.
Para la Biblia, la esterilidad era una maldicin y la fecundidad una bendicin. Pues
bien, Sara era estril, mientras que Agar era fecunda. Pero las cosas se invierten: Agar,
la fecunda, tiene que luchar contra la amenaza de verse despedida, y finalmente ha de
marcharse (Gn_21:14), mientras que Sara es bendecida y engendrar a Isaac, el hijo
de la promesa. Esta misma inversin se producir en otras "parejas" de mujeres
estriles y fecundas: Raquel y La (Gn_29:30), Ana y Penin (1Sa_1:2). En su cntico,
que anticipa el Magnficat de Mara, Ana, la madre de Samuel, cantar esta inversin de
valores: "La mujer estril tiene siete hijos, y la madre fecunda se marchita" (1Sa_2:5).
Mara, la virgen fecunda, ser la rplica superior de esas mujeres estriles que dan a luz
con la ayuda de Dios (Luc_1:35).

197

2. LA ALIANZA DEL SINAI. "El Seor llam a Moiss desde la montaa diciendo: `Di a
la casa de Jacob y a todos los israelitas: Habis visto cmo he tratado a los egipcios y
cmo os he llevado sobre alas de guila y os he trado hasta m. Si escuchis
atentamente mi voz y guardis mi alianza, vosotros seris mi especial propiedad entre
todos los pueblos'..." (xo_19:3-5).
En esta "obertura", que constituye un resumen de toda la alianza mosaica, tenemos
todo el conjunto del xodo, la eleccin, la promesa de alianza y la ley.
El xodo fue obra de Dios mismo, que "oy el gemido de los israelitas y se acord de su
pacto con Abrahn, Isaac y Jacob..., y baj a liberarlo de la mano de los egipcios"
(xo_2:24; xo_3:7). El xodo es la continuacin de una nica historia de liberacin,
que empez con Abrahn. Su objetivo es constituir una alianza que haga de Israel un
pueblo libre, devolvindole su dignidad y dndole su ley y su misin en la historia:
- La eleccin: la relacin de Israel con Yhwh se basa nicamente en la voluntad libre de
Yhwh al elegir a Israel. En la historia de las religiones no se conoce ningn ejemplo de
una alianza entre una divinidad sola y un pueblo solo. El caso de Israel es nico: "En
efecto, qu nacin hay tan grande que tenga dioses tan cercanos a ella como lo est de
nosotros el Seor, nuestro Dios, siempre que le invocamos?" (Deu_4:7). "Porque el
Seor os am y porque ha querido cumplir el juramento hecho a vuestros padres, os ha
sacado de Egipto con mano poderosa y os ha liberado de la casa de la esclavitud"
(Deu_7:7-8). Israel ha sido escogido entre las naciones, ha sido bendecido y colmado
por Yhwh. Todo est preparado para una nueva relacin entre Yhwh y l.
- El ofrecimiento de la alianza: "Si escuchis atentamente mi voz y guardis mi
alianza..." (xo_19:5).
El simple hecho de que Yhwh le pida al pueblo una respuesta libre subraya el carcter
nico de la alianza mosaica. Las relaciones entre la divinidad y los humanos han
cambiado por completo: no hay ya competencia, sino posibilidad de una colaboracin
libre. En las relaciones circundantes, por el contrario, los humanos no tenan ninguna
opcin, ninguna libertad para rehusar o aceptar. Yhwh se presenta, ciertamente, como
l Seor poderoso, pero no como un dictador: "Dios no es un tirano. Desea que quienes
le sirven lo hagan libremente, que acepten libremente su designio de salvacin y que
hagan el bien no por temor, sino por decisin libre" (Orgenes). A1 s de Yhwh a su
pueblo tiene que corresponder el s del pueblo que se compromete a cumplir libremente
su voluntad. La alianza mosaica es un libre intercambio de promesas y de compromiso.
Dios se ha escogido un pueblo que ha aceptado libremente caminar por los caminos
indicados. Se trata de una etapa en la historia de Israel, ni la primera ni la ltima; de un
nuevo testimonio de la fidelidad de Yhwh a sus promesas de salvacin, que recibe todo
su significado de -la alianza con Abrahn que ella contina. Va precedida de la.promesa
hecha a Abrahn y a Isaac, de la que es la primera realizacin. Israel permanecer
siempre bajo la bendicin de la alianza con Abrahn, que seguir siendo vlida aun
cuando Irael tenga que ir al destierro por causa de sus infidelidades. "Yo me acordar
de mi pacto con Jacob, de mi pacto con Isaac, de mi pacto con Abrahn" (Lev_26:42).
- La ley: la alianza del Sina desemboca en un doble resultado: da origen al pueblo de
Israel y al mismo tiempo le dota de una ley, que tiene la finalidad de conformar la
actuacin de Israel con las exigencias de su sublime vocacin. La alianza con Abrahn
adquiere en el Sina su forma completa, para introducir y establecer la ley, que ser en
adelante inseparable de la alianza. Esta ley, lo mismo que la propia alianza, es don de
Dios a su pueblo: "Qu nacin hay tan grande que tenga leyes y mandamientos tan
justos como esta ley que yo os propongo hoy?" (Deu_4:7-8).
La ley est relacionada con el xodo, con la eleccin y con la bendicin de Yhwh a su
pueblo. Proviene del xodo, lo expresa y lo contina. Es el medio por el que el pueblo
198

avanza en su camino de xodo-liberacin ya comenzado, pero no terminado todava. La

ley no exista al comienzo de la historia del pueblo elegido. Israel fue escogido, salvado
y liberado sin la ley. Era ya un pueblo liberado cuando la recibi. No se le pudo dar
antes de la salida de Egipto, sino slo despus de su liberacin: los esclavos no tienen
ley! Yhwh libertador apela a la libertad del pueblo para que quede liberado y se haga
cada vez ms libre. Fundada en el recuerdo de la liberacin de Egipto, la ley consagra la
libertad. No salva, no da la vida, aunque est vinculada a la salvacin y a la vida. Es don
de Dios a Israel, inseparable de la gracia de la alianza, y por tanto del socorro divino
requerido para su observancia. Es el camino para permanecer en una salvacin ya dada
y libremente aceptada. No es nunca un medio para "ganar" la relacin con Yhwh, sino
un medio para vivir esta relacin. La alianza mosaica se dio como una pura gracia de
Dios, pero que supona unas exigencias religiosas y morales que han de ser observadas
si Israel quiere permanecer en la alianza. Lo mismo que, con la eleccin y la alianza,
Yhwh haba manifestado sus designios de salvacin a Israel, con la ley le indica la
manera de seguir siendo pueblo sin ms -ninguna comunidad humana puede vivir sin
la ley- y de seguir siendo pueblo de Dios con una vocacin especial. Se da una
continuidad entre el camino de la liberacin y el de la ley. Viviendo segn la ley, Israel
camina con su Dios, se hace actor responsable de su propio destino e interiormente
cada vez ms libre. Pues bien, un don divino como la ley ha de ser compartido por
todos. El que ha sido liberado de la esclavitud no puede tratar a su hermano como una
cosa, disponiendo de su vida, de su esposa, de su reputacin o de sus bienes
(xo_20:13-17). La ley de Dios no debe separarse nunca del que la dio, el propio Yhwh
(de lo contrario ya no "hablara" y se convertira en una cosa muda), ni de los dems
beneficiarios de la alianza con los que ha de ser compartida, es decir, observada.
3. LA ALIANZA CON DAVID (2Sa_7:1-29). La eleccin inesperada de David subraya,
una vez ms, la gratuidad de los designios de Dios. Encargado como el menor de sus
hermanos del cuidado de las ovejas de su pueblo, es, sin embargo, l, el ms joven entre
los hijos de Jes, el elegido para suceder al rey Sal, rechazado por Yhwh (1Sa_16:1012).
La realeza de la dinasta davdica se describe en trminos de tradicin abrahamita. En
David se cumplen y se renuevan las promesas hechas a los patriarcas. Mientras que la
alianza mosaica era condicional, la que se establece con David elimina expresamente
toda idea de ruptura: ser eterna y, bajo ese aspecto, coincide con la de Abrahn. El
triunfo de Yhwh rey comienza con el xodo (ya en el Sina estaba presente la idea de
reino: cf xo_19:6) y terminar con el triunfo del rey mesas, "hijo de David". La
esperanza de Israel se basa en la continuidad entre el pasado, el presente y el futuro. La
fidelidad de Dios a su palabra en el pasado (Abrahn) garantiza sus promesas para el
presente y para el futuro (David y el mesas); es lo que proclamar Mara en el
Magnficat (cf Lev_1:54-55).
La alianza con David adquiri una gran importancia en el momento del destierro,
cuando desde el fondo de su miseria Israel se preguntaba si, despus de haber roto
tantas veces la alianza mosaica, segua siendo el pueblo de Yhwh, digno de sus
promesas. Los profetas, sobre todo Jeremas, Ezequiel e Isaas, destacaron entonces
nuevos aspectos de la alianza divina; recuerdan que se trata de una disposicin
enteramente gratuita, que no descansa en los mritos del pueblo, sino solamente en la
misericordia de Yhwh. La alianza no es tanto un pacto como un acto gratuito de Yhwh
que permanece fiel a su pueblo. Su juramento dura para siempre. La infidelidad de
Israel no rompe automticamente la alianza, ya que Yhwh es libre para tener paciencia
y perdonar.
Se apela entonces a una alianza formulada, no ya en trminos de bendiciones y
maldiciones, dependiente de la observancia del pueblo, sino de un pacto que es pura
promesa de Dios, vlida a pesar de los fallos humanos. Se recuerda la promesa
199

incondicional hecha a David, que no destruye la alianza sinatica, sino que la confirma
centrndola en el rey. En adelante, Dios estar presente en su pueblo por medio de la
descendencia de David.
A partir de David, la alianza de Dios con su pueblo pasa a travs del rey. El trono de
Israel ser el trono de David. Y por la mediacin de un rey, sucesor de David, salvar
Dios a su pueblo. La esperanza de Israel se hace entonces dinstica (l Mesianismo).
4. JEREMIAS Y EZEQUIEL ANUNCIAN UNA ALIANZA NUEVA. a) Jeremas. La larga
historia de la infidelidad de Israel, castigada en tiempos de Jeremas por una catstrofe
sin precedentes, proclamaba muy bien la impotencia de la ley y de la alianza que era su
fundamento. El pueblo estaba desterrado en Babilonia. Eran vanas todas las esperanzas
humanas de una recuperacin. Todo pareca estar acabado. Y he aqu que todo
comienza de nuevo! Yhwh le revela a Jeremas su designio de reunir consigo a Israel
con los vnculos de una alianza eterna. As Yhwh permanecer fiel a las promesas
hechas a Abrahn. Ms all del juicio divino, Jeremas predice un milagro de Dios.
Anuncia una alianza de un tipo nuevo, que superar las maldiciones externas y
realizar una unin ms profunda con Yhwh: "Yo har con la casa de Israel y la casa de
Jud una alianza nueva...: pondr mi ley en su interior, la escribir en su corazn y ser
su Dios y ellos sern mi pueblo" (Jer_31:31-34).
Jeremas describe la accin medicinal y liberadora de Yhwh, que va derecha al
"corazn" del problema para curar las desviaciones del corazn humano, de donde
nacen las complicidades del mal (Me 7,21). Bajo la nueva alianza, la ley de Dios
cambiar de sitio: no estar ya escrita en tablas de piedra, sino en el corazn del
hombre; cambiar defuncin: no ser ya condicin de la promesa, sino objeto de la
promesa; se har ms eficaz: hasta entones Israel tena que guardar la ley, ahora podr
observarla, porque recibir plena capacidad para ello.
b) Ezequiel. Constatando que "los impulsos del corazn del hombre tienden al mal
desde su adolescencia" (Gn_8:21), Ezequiel anuncia un cambio del corazn. La
novedad no es la de la alianza, como en Jeremas, sino la del corazn y del Espritu.
Ezequiel describe certeramente la accin interna que Dios va a operar en el corazn del
hombre, las transformacin interior del corresponsal humano: extirpacin del corazn
de piedra, trasplante de un corazn nuevo y accin continua del Espritu Santo, nico
capaz de disolver las obras de la carne y de hacer madurar las del Espritu (Gl_5:1922): "Har con ellos una alianza de paz que no tendr fin" (Eze_37:26); "Os dar un
corazn nuevo y os infundir un espritu nuevo; quitar de vuestro cuerpo el corazn de
piedra y os dar un corazn de carne. Infundir mi espritu en vosotros" (Eze_36:2627).
Ezequiel describe la alianza nueva con las categoras ms personalistas de corazn y de
espritu, demostrando as que la ley interior de la que hablaba Jeremas era no
solamente una norma, sino un principio de accin, ya que no era sino el Espritu Santo,
que produca una transformacin profunda del corazn humano. El concepto de "ley
interior" de Jeremas est vinculado, en Ezequiel, a una teologa del Espritu Santo. En
Jeremas, Dios da una ley inscribindola en el corazn; en Ezequiel, ese don recibe un
nombre: el Espritu Santo, el don de Dios por excelencia. Se pasa de la ley escrita en el
corazn a la "ley del Espritu" (Rom_8:2), viva y operante en el corazn.
Es en el corazn humano de Jess, al momento de su pasin, donde se realizaron
primeramente las profecas de Jeremas y de Ezequiel. La ley de Dios est
perfectamente escrita en su corazn; tiene el corazn nuevo prometido por Ezequiel y
Dios ha puesto en l su Espritu. Gracias su sacrificio esas-mismas profecas se
realizan en nosotros; en el corazn de Jess es donde tambin nosotros tenemos el
"corazn nuevo" (A. Vanhoye).
200

5. UNA HISTORIA DE LA SALVACIN EN FORMA DE DIBOL0. Si quisiramos

hacer un diagrama de la historia de Israel, podramos representarla con la figura de un
dibolo, formado por dos conos unidos por el vrtice (la imagen es de Henry Cooper). A
travs de toda la antigua alianza, se advierte un proceso de estrechamiento formado por
una sucesin de elecciones y de repulsas.
Abrahn es escogido entre los hombres mucho ms refinados de Mesopotamia. De los
hijos de Abrahn, se escoge a Isaac y es rechazado Ismael.
De los dos hijos de Isaac, es escogido Jacob y rechazado Esa. A pesar de ser "el menos
numeroso entre los pueblos", Israel es escogido para ser el pueblo de Yhwh, consagrado
a l. David, el ms joven, es preferido a los dems hijos de Jes. El proceso de
estrechamiento se acenta en el momento del destierro en Babilonia: slo volver un
pequeo resto. Esta nocin de "resto-elite" est ligada a las estructuras mismas de la fe
de Israel: eleccin, alianza, juicio y salvacin. La predicacin severa de los profetas, que
habla de ruptura y de infidelidad, se templa con la referencia a un resto santo que ser
salvado. Aun en los peores momentos de la historia de Israel, queda siempre un
pequeo resto fiel, en el que la palabra de Dios encuentra una respuesta plenamente
humana, un resto-elite, al que Yhwh reservaba sus favores y en el que quedaba
preservado todo el porvenir del pueblo. Ms all de la discontinuidad se da siempre una
pequea continuidad. Por causa de su amor, Yhwh reconstruir a su pueblo a partir de
ese resto "humilde y pobre" (Sof_3:12). Pars pro toco: es la parte la que lo lleva todo a
trmino. Ese pequeo resto representa a los ojos de Yhwh a toda la comunidad. Es la
parte fiel que subsiste gracias a una eleccin divina realizada en el interior del mismo
pueblo. Dios acta en su favor para procurarle a todo Israel el perdn y la salvacin. Es
la raz que comunica la santidad a todo el conjunto, el ncleo de un nuevo Israel que
vivir finalmente en la santidad y la obediencia. A1 final, ese pequeo resto se reducir
a unas cuantas familias santas, Isabel y Zacaras, Simen y Ana, Joaqun y Ana, de los
que nacer finalmente Mara. Con esta pequea "hija de Israel", el primer cono alcanza
su vrtice: el Seor Dios podr finalmente visitar a su pueblo. A partir de este punto
central se invierte el proceso, y el segundo cono se ir ensanchando cada vez ms. Se
pasa de la bendicin nica y excepcional de Mara, llena de gracia, a una bendicin
universal que nos afecta a todos: en el Hijo amado del Padre y de Mara todos somos
elegidos para alabanza gloriosa de la gracia con que el Padre nos ha agraciado en su
Hijo (cf Efe_1:1-6).
Mara se encuentra en el punto de interseccin de los dos conos, en el punto de
encuentro de las dos alianzas, la antigua y la nueva. En ella se abrazan el pasado y el
futuro. Toda la cadena de profecas y de promesas de la antigua alianza llevaba hacia la
anunciacin de Mara. Israel, portador de las promesas, se acaba en Mara, verdadera
hija de su pueblo. Sin su fat no habra podido realizarse el cambio de direccin. Su s
marca el final de la antigua alianza y el comienzo de la nueva. Toda la luz de la antigua
alianza, desde Eva hasta el libro de la Sabidura, resplandece en Mara, ya que el "sol de
justicia" (Mal_3:20) entr en su seno, comenzando as la nueva alianza, el reino del
verdadero David, un reino que ya no tendr fin (Luc_1:33).
Mara es el verdadero Israel, en el que se unen inseparablemente la antigua y la nueva
alianza: se da continuidad en la fe desde Abrahn hasta Mara. Ella es el pueblo de Dios
que da frutos gracias a la poderosa misericordia de Dios. Teodoro de Ancyra saluda a
Mara como el tomo nuevo de la nueva alianza, novus tomus scriptionis novae.
No hay ruptura entre las alianzas, ya que no hay ms que una sola economa de la
salvacin, que tiene al Padre por autor, al Hijo como salvador, al Espritu Santo como
promesa y don. El Dios de Jesucristo es tambin el Dios de la antigua alianza. Toda la
historia de la antigua alianza tiene valor de tipo: significa la esperanza del hombre, que
201

se apoya en las promesas de Dios (Abrahn, Moiss, David) y encuentra su realizacin

en Jesucristo. Con vistas a la venida de Jess, cada momento de esa historia se
prolonga hacia adelante, segn una dinmica de continuidad y de superacin.
Toda la antigua alianza es una "parbola": la fe de Abrahn es ya la sustancia de la fe
cristiana, aunque oculta. El Apocalipsis pone a las doce tribus de Israel (21,12) y a los
doce tronos de la nueva alianza (21,14) en un mismo nivel, ante el trono de Dios. Cristo
es la conclusin de la antigua alianza, la suma de todas las promesas: "Todas las
promesas de Dios se cumplieron en l" (2Co_1:19).
La concentracin en un nico descendiente, Cristo; era la condicin de una verdadera
universalidad, "para que la bendicin de Abrahn se extendiese a todas las naciones"
(Gl_3:14). A partir de Cristo se lleva a cabo una inversin de perspectiva. La insercin
sociolgica en Israel ya no es necesaria para la salvacin; basta con adherirse a Cristo,
la autntica descendencia de Abrahn. Cristo es al mismo tiempo nuestra alianza
(Isa_42:6), nuestra ley (Gl_6:2) y el elegido del Padre (Isa_42:1). En adelante, en l y
por l todos somos elegidos (Efe_1:4); la alianza nueva queda establecida en favor de
todos (Mat_26:28) y el Espritu Santo se ofrece al mundo entero como su verdadera ley
(Rom_8:2).
BIBL.: ALONSO SCHKEL,L., Dnde est tu hermano?, Valencia 1985; GIBLET P. y
GRELOT P., Alianza, en LON-DUFOUR X. (ed.), Vocabulario de teologa bblica,
Barcelona 1980", 5966; GIBLET P., Eleccin, en ib, 264-269; GRELOT P., Ley, en ib,
474-482; HAMEL E., Los diez mandamientos, Santander 1972; ID, Alleanza e legge, en
"Rassegna di Teologia" 16 (1975) 513-532; MENDENHALL G.E., Law and Covenant in
Israel and the Ancient Near Fast, Pittsburg 1955; MONLOUSou L. y Du BuiT F.M.,
Alliance, en Dictionnaire biblique universel, Pars 1985, 22-25; ID, Election, ib, 198199; ID, Lo, ib, 428-431; MORAN W., De Foederis mosaici Traditione, en "VD" 40
(1962) 3-17.
. Hamel

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

202

ENCUENTRO
1. EL REDESCUBRIMIENTO DE LA CATEGORA ENCUENTRO EN LA TEOLOGA
DE LA REVELACIN. En la difcil y complicada historia de la TF en los ltimos
cincuenta aos fue abrindose paso la conviccin de ser una teologa del encuentro
entre la revelacin y el hombre. La TF considera como una de sus tareas primordiales el
anlisis de la apertura y capacidad del ser humano para escuchar la palabra que Dios le
dirige en la historia; y al mismo tiempo le ayuda a superar los lmites y dificultades que
le impiden el encuentro con el misterio trascendente, que se ha revelado
definitivamente en Jess de Nazaret, el Seor. Por eso la categora encuentro es
reconocida como decisiva para la teologa, por ser una dimensin esencial de la
revelacin cristiana, presente en la entraa misma del pensamiento bblico.
La eleccin de Israel y la alianza de Dios con su pueblo estn sostenidas por la realidad
del encuentro como estructura fundamental de la revelacin: Dios revela su nombre
(xo_3:1315; xo_6:2-9), deja brillar su rostro (Nm_6:25-26; Sal_30:17; Sal_79:4),
pronuncia su palabra poderosa y creadora (Deu_6:4-9; Sal_32:6; Sal_118:25; Sab_9:1;
Isa_55:10-11; Jer_15:16) para invitar al hombre, como ser individual y como miembro
de una comunidad, al encuentro personal con l en un dilogo (xo_33:11; Bar_3:38),
que perdona y que salva, que mantiene la esperanza del cumplimiento de la promesa
que sostiene todo el AT.
Segn el NT, en Jess el Cristo, nica imagen del Dios invisible (2Co_4:4; Col_1:15), en
la experiencia de encuentro con l (Un 1,1-3) se nos revela el rostro misericordioso de
Dios, la Palabra definitiva del dilogo de Dios con el hombre. Y el Espritu de la verdad,
que permanecer siempre junto a nosotros (Jua_14:16), recordando todo lo que Jess
ense (Jua_14:26), dando testimonio de l (Jua_15:26), nos conducir a la verdad
plena (Jua_16:13) cuando en el encuentro definitivo, cara a cara, la luz del misterio de
Dios ilumine nuestro misterio personal y el enigma de la historia humana (1Co_13:12).
En los padres de la Iglesia la comprensin de la revelacin viene determinada por la
confrontacin con los diversos contextos culturales. Destacan, ante todo, la forma
concreta de la revelacin de Dios por medio de la encarnacin de su Hijo, que es
rechazada por judos, gnsticos y filsofos paganos. De aqu su marcado logocentrismo,
presentado con matizaciones muy diversas. En la reflexin sobre el Logos de Clemente
de Alejandra se subraya la funcin dialgico-personal frente a la perspectiva
cosmolgica; y en Orgenes, a pesar de que la dimensin histrica de la revelacin
aparece desvada, se acenta, sin embargo, con fuerza la estructura dialgico-personal
de la revelacin (cf P. STOCKMEIER, Offenbarung, 59.63.65.87).
Durante siglos la categora encuentro estuvo generalmente ausente del horizonte
teolgico. A partir de las corrientes personalistas, que se van desarrollando en Europa
despus de la primera guerra mundial, esta categora ser objeto de una atencin
preferente en la teologa. Tanto el personalismo cristiano francs (sobre todo E.
203

Mounier [ j' 1950], G. Marcel [t 1973], M. Ndoncelle [ j' 1976], J. Lacroix [ j' 1986]1
como el pensamiento dialgico alemn de F. Rosenzweig (f 1929), F. Ebner (j' 1931) y
M. Buber (j' 1965), con sus valiosas intuiciones de carcter hermenutico, con sus
certeras crticas de las metafsicas clsicas y, sobre todo, del idealismo alemn, pero
tambin con sus lmites evidentes en el anlisis de la realidad objetiva, han influido
notablemente en la teologa catlica y protestante de Centroeuropa: frente al
"actualismo"personalista de E. Brunner (+ 1966) y F. Gogarten (+ 1967), destacan las
aportaciones, desde una perspectiva metafsica tradicional, de los pioneros en el campo
catlico Th. Steinbchel (+ 1949), l R. Guardini (j' 1968), O. Semmelroth (+ 1979) y A.
Brunner (+ 1985). As la categora encuentro pas a ser poco a poco un elemento
decisivo de la concepcin de la revelacin en la mayor parte de la teologa catlica que
inspir y sostuvo la reflexin del Vaticano II.
La vida plantea enigmas que pueden ser descifrados. La persona, sin embargo, se nos
presenta como un misterio que nicamente se hace accesible cuando ella misma se
comunica. El encuentro slo es posible cuando se da una correspondencia entre la
revelacin personal de un sujeto y la aceptacin confiada del otro; crendose un espacio
donde el amor y la entrega mutua harn crecer la libertad y el compromiso responsable.
Pero esto no significa renunciar a la objetividd ni quedar apresados en un subjetivismo
que mutile la realidad, ni olvidar la imprescindible dimensin comunitaria y social de
todo individuo y, por tanto, de todo encuentro personal. El ser humano no puede
realizarse en su integridad exclusivamente en el mbito de la intimidad intersubjetiva.
Y la palabra, como elemento esencial del encuentro y como entorno de sentido
compartido, nos descubre que estamos necesitados de una comunidad donde el dilogo
haga posible la revelacin, la comunicacin, el amor.
Por medio de este pensamiento personalista, sostenido por el redescubrimiento de la
dimensin histrica, de la teologa patrstica y de las categoras bblicas, se introdujo en
la comprensin de la revelacin de la constitucin Dei Verbum el elemento
interpersonal y dialogal. As se corrige el acento doctrinal del Vaticano I y se elude la
visin extremadamente intelectualista de la revelacin que domina en la teologa
manualstica hasta el Vaticano II. Esta concepcin de la revelacin hunde sus races en
la Edad Media, cuando el acontecimiento salvfico es estructurado en categoras
soteriolgicas y separado del concepto de revelacin. Esto conduce a un
empobrecimiento de la realidad bblica, al quedar reducida la revelacin, sobre todo
desde el nominalismo, a la transmisin de una doctrina sobrenatural. El Vaticano II, en
un proceso laborioso de reflexin jalonado de compromisos, que son perceptibles tanto
en el contenido como en el estilo de la Dei Verbum, supone una clara y determinante
superacin de la visin conceptualista y doctrinal de la revelacin.
A pesar de la acusacin de reduccionismo antropolgico que, en 1963, l H.U. von
Balthasar (+ 1988) lanza contra "cierto personalismo catlico medio", no podemos
decir que este autor condene la comprensin de la revelacin como encuentro, si bien
insiste en el peligro de no tener presente debidamente la libre y singular iniciativa del
amor de Dios. Para l, la revelacin cristiana tampoco se deja clasificar categorialmente
desde la perspectiva dialgica (cf Slo el amor es digno de fe, Salamanca 1971, 39-41).
Frente a esta postura crtica de H.U. von Balthasar podemos comprobar, sin embargo,
que la consideracin de la revelacin como encuentro se ha ido imponiendo en la
teologa catlica, superando ciertos recelos iniciales, y sobre todo despus del Vaticano
II. Entre otros autores queremos destacar las aportaciones de H. Fries y de R.
Latourelle. El primero, bajo el influjo de /J. H. Newman, de l R. Guardini y de E.
Brunner, ha hecho del encuentro la clave teolgica de su extensa produccin de TF
sobre la revelacin y la fe. Y R. Latourelle ha tenido el indudable mrito de introducir
en el campo de la enseanza de la teologa la concepcin de la revelacin como
encuentro, en profunda conexin con el testimonio bblico, a travs de su manual de
Teologa de la revelacin (1966), con numerosas ediciones en diversas lenguas. En el
204

mbito espaol es preciso sealar el planteamiento que hace O. Gonzlez de Cardedal

(Jess de Nazaret. Aproximacin a la cristologa, Madrid 1975) al concebir la cristologa
desde la realidad del encuentro del hombre con Dios en Cristo; la reflexin en filosofa
de la religin de J. Martn Velasco (El encuentro con Dios. Una interpretacin
personalista de la religin, Madrid 1976) sobre el fenmeno religioso como encuentro
del hombre con el misterio trascendente; y, ms especficamente en TF, la exposicin
sinttica y documentada de S. Pi Ninot sobre la revelacin como encuentro en su obra
Tratado de teologa fundamental, Salamanca 1989.
2. LA REVELACIN COMO ENCUENTRO EN LA HISTORIA Y POR LA PALABRA. La
revelacin cristiana no consiste primariamente en la comunicacin de un saber, sino en
la autocomunicacin de Dios mismo como misterio incondicionado, que se manifiesta
al hombre en un encuentro personal e histrico, como don totalmente libre y gratuito.
Es el amor lo que motiva la revelacin de Dios y al mismo tiempo representa su
contenido decisivo, ofreciendo una comunin en la contingencia y fugacidad de la
historia. Y es que Dios, en su absoluta libertad, acepta las condiciones en las que slo
resulta posible el encuentro con el hombre: en la historia y por la palabra.
En el horizonte de la historia, como lugar de lo nuevo e inesperado, como espacio de la
libertad humana y de su posible realizacin, acontece la revelacin de Dios como
invitacin al hombre, a travs de hechos y palabras, a los que responde con la fe. Pero
sta no condiciona ni el amor ni la libertad de Dios. Su comunicacin libre y amorosa y
la entrega confiada del ser humano son los dos aspectos de una realidad, el encuentro,
en el que la palabra, como elemento esencial del dilogo, posibilita la apertura, el
reconocimiento, la comunin, desentraando e interpretando el sentido profundo de
los acontecimientos. Pero el encuentro personal con la revelacin cristiana tiene lugar
en una comunidad creyente, que mantiene la fidelidad a la palabra de Dios que resuena
en su seno a travs del tiempo. Esta comunidad eclesial es la mediacin histrica del
encuentro con Dios y el mbito humano donde se concretiza la responsabilidad de la fe
al servicio de todos los hombres. En ella percibimos ya, en la pobreza y en la limitacin,
el futuro de Dios, misteriosamente activo por el Espritu, cuya experiencia consciente
puede evitar el posible individualismo inherente al concepto de encuentro personal.
3. JESS EL CRISTO, SACRAMENTO DEL ENCUENTRO CON DIOS. En Jess el
Cristo, en sus palabras y acciones, en su vida, muerte y resurreccin, Dios nos sale al
encuentro. Jess de Nazaret vivi, en la profundidad de su libertad y con una
progresiva concienciacin psicolgica, una comunin nica y original con Dios, que
desvel toda su realidad densa y exclusiva en la experiencia pascual. Por eso en Cristo
se nos ilumina el misterio de Dios y el misterio del hombre. Y en l, revelador de Dios y
del hombre, se da por antonomasia el mbito singular y definitivo del encuentro del
hombre con Dios.
En el encuentro con Jess el Cristo, mediado histricamente por la Iglesia, tenemos
acceso por el Espritu al Padre, porque l es la plenitud de la revelacin cristiana, l es
la Palabra que ilumina definitivamente todas las palabras reveladoras de la historia de
la salvacin, l es la meta hacia donde confluyen todas las ansias y expectativas de la
historia humana. Por su obediencia hasta la muerte se nos revela como el camino, la
verdad y la vida (Jua_14:6).
Jess no es solamente un creyente radical. l es la revelacin insuperable de Dios,
donde se nos muestra luminoso y cercano su misterio: Por eso lo especfico de la fe
cristiana no consiste slo en creer con Jess y como Jess, sino en creer en. Jess el
Cristo y fundar la propia existencia en el encuentro con su persona y en su seguimiento
fiel y coherente.

205

4. LA DIMENSIN PERSONAL DE LA REVELACIN Y SU VERDAD OBJETIVA. En

el encuentro entre Dios y el hombre se unen de forma indisoluble la dimensin
personal y el contenido de la revelacin, que es en esencia el amor y la fidelidad de
Dios. Pero este contenido ha de ser concretizado. Lo decisivo para la fe radica en la
comunin con Jesucristo; pero esta opcin personal sera una realidad etrea y sin
perfiles definidos si no se lograra una formulacin objetiva. El cristiano no cree en una
trascendencia annima, sino en un Dios que sale al encuentro del hombre en
Jesucristo: Esto supone la confesin de fe en una concreta historia de salvacin, que
proporciona una base objetiva, que posibilita el compromiso existencial y la realizacin
autntica del creyente en el seno de la comunidad. Toda relacin humana est
sostenida, al menos, por signos y smbolos. Las verdades objetivas proposicionales de la
revelacin no son lo primario en la decisin de la fe, pero sin ellas el encuentro entre
Dios el hombre se diluira en un subjetivismo deletreo. Las palabras y obras de Jess,
su vida, su muerte y resurreccin no son simples realidades indicativas. El encuentro
con Jess el Cristo implica la aceptacin vital de contenidos normativos y doctrinales,
esenciales para la fe. Esto no significa limitar la libertad del amor de Dios en la historia,
que puede utilizar cualquier camino para llegar al corazn de todo ser humano. Pero si
hablamos de la fe cristiana, resulta imprescindible la referencia a una comunidad
creyente que mantiene la esperanza en la historia por la fidelidad a una confesin de fe,
que anuncia la salvacin definitiva y que gua a la persona al encuentro con Dios en
Jesucristo por la fuerza del Espritu.
BIBL.: BRUNNER_A., frlaube und Erkenntnis, Munich 1962; BRUNNSR E.,
Offenbarung und Vernunft. Die Lehre von der christlichen Glaubenserkenntnis, Zurich
1941; ID, Wahrheit als Begegnung, Zurich-Stutgart 1938; BuY-rENDEUK F.J.J.,
Phnomnologie de la rencontre, Brujas 1952; CASPER B., Das dialogische Denken:
Eine Untersuchung der religionsphilosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs,
Ferdinand Ebners und Martin Bubers, Friburgo 1967; DULLEs A., Models of
Revelation, Garden City (N.Y.) 1983; EICHER P., Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher
Theologie, Munich 1977; GUARDINI R., Die Offenbarung. lhr Wesen und ihre Formen,
Wrzburg 1940; JIMNEZ ORTIZ A., Teologa fundamental. La revelacin y la fe en
Heinrich Fries, Salamanca 1988 ID, la teologa fundamental como teologa del
encuentro entre la revelacin y el hombre, en "Estudios Eclesisticos" 61 (1986) 3-21;
LAN ENTRALGO P., Teora y realidad del otro I-II, Madrid 19687; LANGEMEYER B.,
Der dialogische Personalismus in der evangelischen und katholischen Theologie der
Gegenwart, Paderborn 1963; PFEIFFER H., Offenbarung und Offenbarungswahrheit.
Eine Untersuchung zur Verhdltnisbestimmung von personal-dialogischer Offenbarung
Gottes und objektiver Satzwahrheit, Trier 1982; ROF CARBALLO J., El hombre como
encuentro, Madrid 1973; SEMMELROTH O., Gott und Mensch in .BegegnungFrankfurt
a.M. 1956; STEINRDCHEL Th., Der bmbruch des Denkens: Die Fiage nach der
christlichen Existenz erldutert an Ferdinand Ebners Menschdeutung, Regensburg
1936; STDcRMMER P., "Offenbarung"in der frhchristlichen Kirche, en HDG I/ la,
Friburgo 1971, 27-87.
A. Jimnez Ortiz
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

206

ESCATOLOGA
Dos aspectos inseparables han de ser tenidos en cuenta cuando se habla de escatologa
desde el punto de vista cristiano: por una parte, la revelacin plena de Dios que ha
tenido lugar en Jess, la aparicin de Dios en el mundo que constituye el
acontecimiento decisivo que imprime a la historia su orientacin definitiva; con Cristo
ha irrumpido en el mundo "lo ltimo", o, tal vez mejor todava, l es "el ltimo". Por
otra parte, y siempre en relacin con este primer aspecto, se ha de considerar el
contenido concreto de la esperanza cristiana, no solamente "lo ltimo", sino tambin
"las cosas ltimas", aquello que espera al hombre, sea al fin de la historia (escatologa
colectiva o final), sea al trmino de su vida mortal (escatologa personal o
"intermedia"). Tambin este segundo punto de vista tiene que ver directamente con
Cristo. En efecto, la esperanza cristiana no puede tener otro objeto ltimo que no sea
Dios mismo, que se nos manifiesta en Cristo. La escatologa cristiana no nos habla, por
tanto, de un futuro intramundano superable en principio por cualquier otro
acontecimiento, sino del futuro absoluto, que es Dios mismo. Jess como
acontecimiento escatolgico nos abre el sentido de las ultimidades del mundo y del
hombre. Lo que en l ha acontecido ya de modo an velado, lo que desde su
resurreccin es realidad en l que es la cabeza, espera la manifestacin plena en todo su
cuerpo.
La orientacin cristolgica de la escatologa cristiana determina sus caractersticas
fundamentales. En primer lugar, no podemos pretender una "descripcin" del mundo
futuro. Jess nos manifiesta al Padre, al que nadie ha visto (cf Jua_1:18). La revelacin
de Dios en su plenitud no slo es mucho ms de lo que el ojo ha visto o el odo ha odo,
sino que va mucho ms all de lo que nuestra mente puede imaginar (cf 1Co_2:9). El
mismo intento de describir lo que esperamos sera, por tanto, destructor de la misma
esperanza cristiana; significara reducir a nuestro mbito mundano lo que por
definicin lo sobrepasa.
La escatologa cristiana es, en segundo lugar, un mensaje de salvacin. Nos anuncia la
realizacin plena de la salvacin acontecida en Jess. Si todo el acontecimiento de
Cristo es salvador, no puede dejar de serlo su manifestacin definitiva. Es verdad que la
fe cristiana afirma con toda seriedad la posibilidad de la condenacin del hombre, de su
rechazo de la gracia que a todos se ofrece (porque slo as se afirma su autntica
libertad, y por tanto el carcter verdaderamente humano de la adhesin a Dios y a su
invitacin a la comunin amorosa); pero es igualmente claro que esto no puede
constituir el centro de su mensaje. La escatologa cristiana es un aspecto del anuncio de
salvacin, es "evangelio" en el ms puro sentido del trmino. As lo entendieron los
primeros cristianos, que deseaban ardientemente la plena manifestacin de Jess en la
gloria.
Por ltimo, la escatologa cristiana es consciente de tener que afirmar la realidad ya
presente de "lo ltimo" a la vez que el futuro de "las cosas ltimas". Por una parte,
Jess ya ha venido, ha muerto y ha resucitado; pero, por otra, nosotros no participamos
todava plenamente de su gloria. El seoro de Cristo sobre todo es real desde su
resurreccin (! Misterio pascual), pero todava no ha sido plenamente manifestado.
Jess ha vencido ya al pecado y a la muerte, pero nosotros experimentamos todava su
peso. Es la paradoja del presente y del futuro, de la continuidad y de la ruptura entre
este mundo y los nuevos cielos y la tierra nueva. El futuro absoluto est realmente
207

anticipado en Jess (de otro modo no podramos decir absolutamente nada de l), es ya
relevante para nosotros y, a la vez, sigue siendo la novedad radical que va incluso ms
all de nuestros deseos. En la gran mayora de los escritos neotestamentarios hallamos
esta tensin entre presente y futuro, que, naturalmente, admite diversas acentuaciones
de uno u otro aspecto. Creo que, como regla hermenutica, puede valer el principio de
afirmar a la vez ambos extremos, sin contraponer el uno al otro. La realidad de la
salvacin en Jess no puede ser minimizada; el bautismo significa una participacin en
su muerte y en su resurreccin. Por otra parte, la plena participacin en su gloria
presupone tambin la participacin en su muerte, no slo sacramentalmente
anticipada. Todo lo que somos y es el mundo que nos rodea ha de ser sometido al juicio
de la cruz de Cristo.
Los contenidos concretos de la escatologa cristiana (en cuyo detalle no podemos
entrar) llevan tambin el sello de Jess, muestran que son el desarrollo del
acontecimiento escatolgico que con su presencia en el mundo ha tenido lugar. En el
credo niceno-constantinopolitano se proclama la fe en la venida gloriosa de Cristo para
juzgar a vivos y muertos, y se aade que su reino no tendr fin. La manifestacin
gloriosa de Jess ha sido el objeto de la esperanza de los primeros cristianos. Si en la
resurreccin Jess ha sido entronizado como Seor, este dominio ha de manifestarse
plenamente. La parusa del Seor es, por tanto, la consecuencia de su resurreccin, la
plena realizacin de la salvacin, cuyo fundamento est en la victoria que Jess ya ha
obtenido. Pablo ha expresado el contenido teolgico de este acontecimiento en
1Co_15:23-28 : Cristo es la primicia de la resurreccin, a la que seguir, en su venida, la
resurreccin de todos (enseguida volveremos sobre este aspecto). La venida o parusa
de Cristo significa el "fin", y con l la destruccin de todas las potencias enemigas de
Dios y del hombre, incluida la muerte, contemplada aqu, sin duda, en su relacin
ntima con el pecado (cf 1Co_15:54-56). En este momento final todo queda sometido a
Cristo, su dominio sobre el mundo se hace realidad. Entonces Jess entrega el /reino al
Padre, por cuya iniciativa se ha realizado toda la historia de la salvacin, que en este
momento concluye. La referencia de Jess al Padre, constante en todos los instantes de
su vida, encuentra tambin aqu su expresin. Con su pleno dominio sobre toda su
creacin, Dios ser "todo en todas las cosas".
La manifestacin plena del dominio de Dios significa la plena salvacin del hombre. En
el pasaje a que nos acabamos de referir y en otros lugares (cf, p.ej., Flp_3:21;
1Ts_4:1418) se seala la conexin entre parusa y resurreccin. Esta ltima, como
plenitud del hombre, viene a ser el correlato de la aparicin de Jess en su gloria. El
dominio de Cristo sobre todo significa nuestra plena salvacin. La resurreccin
equivale, por tanto, a la plenitud del hombre en todas sus dimensiones, personales,
csmicas y sociales. La configuracin con Cristo resucitado es la nica vocacin
definitiva del hombre. l es la primicia, a partir de la cual se hace realidad la
resurreccin de todos los que son de Cristo (cf 1Co_15:20-23); es tambin el
primognito de entre los muertos (cf Col_1:18); y, por consiguiente, "del mismo modo
que hemos revestido la imagen del hombre terreno, revestiremos tambin la imagen del
celestial" (1Co_15:49). La resurreccin en el ltimo da significa tambin la plenitud del
cuerpo de Cristo, de la Iglesia celeste. No se puede olvidar cuando se trata de la
escatologa la dimensin social de la vida cristiana que en otros campos teolgicos se
pone tan de relieve. El captulo VII de la constitucin LG, del concilio Vaticano II, es
suficientemente claro al respecto.
La perfecta configuracin con Cristo resucitado y la participacin de su vida constituye
precisamente la "vida eterna", el "cielo". La salvacin del hombre no puede ser ms que
Dios mismo, ya que desde el momento de la creacin estamos hechos para l. Slo en l
puede hallar descanso el corazn humano (cf SAN AGUSTIN, Confesiones 1,1). Por ello
la tradicin de la Iglesia, con una clara base bblica (ICor 13,12; 1Jn_3:2), ha hablado de
la visin de Dios, intuitiva y "cara a cara", como el contenido fundamental de la
208

recompensa de los justos. Una visin que no hay que entender en el sentido meramente
intelectual, sino en el de comunin plena de amor con el Dios uno y trino en la
realizacin total de nuestra filiacin divina. La condicin del hombre salvado es para
otros muchos pasajes del Nuevo Testamento "estar con Cristo" (cf Luc_23:43; ITes
1,17; Flp_1:2; Jua_17:24; etc.). En la insercin en el cuerpo glorioso del Seor
alcanzaremos la plenitud de la vida.
Jess como presencia definitiva de la salvacin, y en este sentido acontecimiento
escatolgico, nos abre a la esperanza de las cosas ltimas; y stas, en definitva, se
concentran tambin en l, por quien tenemos en el Espritu acceso al Padre. En efecto,
no tendra sentido que aquel que tena que venir nos remitiera a alguien o a algo
distinto de l mismo.
BIBL.: BALTHASAR H.U. von, Theodramatik IV. Das Endespiel, Einsiedeln 1983;
BORDONI M. CIOLA N.; Ges nostra speranza. Saggio di escatologa, Bolonia 1988;
KEHL M., Eschatologie, Wrzburgo 1986; Pozo C., Teologa del ms all, -Madrid 1981;
RATZINOE11 J., Escatologa, Barcelona 1980; RAHNER K., Principios teolgicos de la
hermenutica de las declaraciones teolgicas, en Escritos de teologa IV, Taurus Madrid
1961, 411-439; RUIZ DE LA PEA J.L., La otra dimensin. Escatologa cristiana,
Santander 19863.
L.F. Ladaria
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

ESCEPTICISMO
209

1. EXPLICACIN DEL CONCEPTO. El concepto "escepticismo" se refiere directamente

a la palabra francesa sceptique (escptico, escpticos), pero detrs est la palabra griega
original, skptomai (observar examinando). Con el trmino filosfico se designa
comnmente aquella orientacin filosfica o actitud mental que se abstiene de juzgar
porque no puede decidirse con suficiente seguridad sobre la verdad o falsedad de las
aseveraciones.
Un escepticismo radical es contradictorio, porque la afirmacin "hay que dudar de
todo" contradice a la pretensin de verdad que propone. Puede darse un escepticismo
relativo o limitado referido a determinados mbitos (religin, tica, esttica, etc.).
Desde Descartes se habla de un escepticismo "metdico". Ciertamente se puede dudar
de todo, pero exceptuando el yo pensante del que duda. El que duda de todo,
evidentemente, no puede dudar del hecho de que es l mismo el que duda. Con esto
esperaba Descartes superar el escepticismo.
2. EL ESCEPTICISMO EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFA OCCIDENTAL.
Histricamente el escepticismo se presenta con el rostro de Jano: como fenmeno
decadente de civilizaciones que se hunden y tambin corno instrumento del
pensamiento ilustrado.
En el pensamiento filosfico de Occidente el escepticismo hace su aparicin como
escuela filosfica ante todo en la antigua Grecia entre 300 y 200 .C. Se distinguen tres
fases en su evolucin: el escepticismo antiguo (Pirrn, Timn), el medio o acadmico
(Arquesilao, Carnades) y el escepticismo reciente o moderno (Enedisemo, Sexto
Emprico). Con otras escuelas (p.ej., con el estoicismo y el epicuresmo) tiene en comn
el escepticismo griego antiguo la tendencia a la felicidad. Tambin l ve el supuesto de
la felicidad en la serenidad de espritu (ataraxia). Sin embargo, a diferencia de las otras
escuelas, que intentan alcanzarla por medio del conocimiento del .mundo, el
escepticismo renuncia enteramente a este conocimiento. Sin conocimiento, el escptico
no se vera afectado por el mundo exterior, consiguiendo as alcanzar la tranquilidad de
espritu, que es el supuesto de la verdadera felicidad. La renuncia al conocimiento se
funda en la imposibilidad de conocer la verdad o el mundo. La filosofa antigua elabora
un concepto peculiar de escepticismo: el examen crtico del pensamiento no lleva a un
juicio equilibrado, sino que termina en la apora. El escptico no llega ni a una
afirmacin positiva ni tampoco negativa, sino que persiste en abstenerse de todo juicio
(epoj), como aquel asno (del que habla la filosofa) que est a igual distancia de dos
montones de heno y se muere de hambre porque, segn se cuenta, no logra decidirse m
por el uno ni por el otro.
El cristianismo se enfrenta ya muy pronto con el escepticismo. El punto de partida es la
cuestin de si existe un paso de la duda del pensamiento a la seguridad de la fe, o
tambin si hay una coexistencia justificada de ambos. Evidentemente, el escepticismo
queda excluido por principio. En Tertuliano se enfrentan irreconciliables "Atenas" y
"Jerusaln". La fe cristiana excluye la duda y la bsqueda. Un dilogo entre fe y
escepticismo no tiene sentido. Tambin l Agustn (en Contra Academicos) opone la
seguridad de la fe a la duda; pero intenta refutar filosficamente el escepticismo.
La escolstica medieval no conoce corrientes escpticas. Los primeros indicios
reaparecen slo con Duns Scoto y Ockham. El "cogito, ergo sum" de Descartes quiere
superar por principio todo escepticismo. El escepticismo de Hume sobre la tica
racional y el principio de causalidad como fuente de conocimiento tiene un efecto
contundente en la ulterior evolucin del pensamiento filosfico. Para Hegel, el
escepticismo es un momento de la verdad del todo. El escepticismo de Nietzsche
desemboca en el nihilismo.

210

Al presente, el escepticismo es ms bien un aspecto fundamental del filosofar moderno

que una orientacin determinada de la filosofa. Como tal, defiende la libertad del
espritu en la bsqueda sin reservas de la verdad contra todos los intentos de
dogmatizar el pensamiento.
3. VALORACIN TEOLGICA. El escepticismo no ha sido nunca condenado
expresamente por un documento eclesistico. En realidad, podra aplicarse aqu cuanto
se ha dicho sobre el /agnosticismo.
Con todo, un escepticismo limitado o metdico, en el sentido de un "interrogar radical",
podra ser muy legtimo y mostrar la ambivalencia de muchos mbitos, abordando
crticamente lo que en apariencia es evidente e investigndolo. La justificacin de
semejante escepticismo radica en la contingencia del conocimiento humano.
La relacin entre fe y duda (en el sentido de buscar e interrogar) es el problema
teolgico central. Pues, en ltima instancia, la fe no representa ninguna posesin
indiscutible. La fe cristiana es perfectamente consciente de una coexistencia de fe y
duda rica en tensiones (cf Mar_9:24). Pablo invita a los creyentes a examinar
crticamente su fe (cf 2Co_13:5). La seguridad de la fe se la puede ver en arriesgarse
serenamente a preguntarlo todo.
El escepticismo es teolgicamente significativo tambin cuando la actividad humana
del conocimiento intenta deducir una pretensin absoluta de la relacin de la fe
cristiana a la revelacin. La misma fe permanece por principio escptica frente a las
promesas salvficas del conocimiento cientfico. Tambin la teologa como ciencia
(/Teologa, IV) est sometida a las limitaciones del conocimiento humano, y por eso un
escepticismo limitado tiene tambin en ella un amplio campo de accin.
Wilhelm Weischedel (1905-1975) se ha ocupado a fondo de la relacin del pensamiento
escptico con la cuestin de Dios. Entiende l por escepticismo un "interrogar radical",
que constituye el rasgo caracterstico de la filosofa moderna. A diferencia de Descartes,
ve l en el proceso mismo de la bsqueda y el preguntar radicales el dato indubitable, la
"seguridad primera". Para que el pensamiento escptico pueda llegar a la cuestin de
Dios debe, por su parte, sentirse afectado por una realidad que no puede ya
cuestionarse como tal, "que ms bien en ese radical cuestionarse se afirma y se acredita
como realidad" (Weischedel, p. 20). Entonces la realidad cuestionable aparece ella
misma en su problematicidad como misterio. Cuestionabilidad radical y misterio se
condicionan recprocamente. Weischedel aduce tres ejemplos: 1) que en la contingencia
de todo ser existe realmente algo; 2) la experiencia de la muerte y de la caducidad; 3) el
mundo como totalidad. La ndole misteriosa de la realidad no se inventa ni se suscita,
sino que es anterior a encontrarla; ms an, se impone directamente al pensamiento
escptico, que choca inevitablemente con ella. El interrogar radical no sera posible si
no existiera primero el misterio que ha dado el impulso al interrogar. Por eso el
misterio es supuesto y posibilidad del interrogar. Weischedel no pretende realmente
identificar sin ms con el Dios cristiano el misterio que se resiste a todo interrogar.
Pero, segn l, la fe cristiana se refiere ltimamente a lo que filosficamente se
presenta como el misterio. Por tanto, fe y filosofa hablan en ltima instancia de lo
mismo en lenguajes diversos: la fe, con el lenguaje de las imgenes; la filosofa,
directamente.
BIBL.: POPKIN R.H., Skepticism, en The Encyclopedia of Philosophy, vol. VII, Nueva
York 1967, 449-461; POST W., Escepticismo, en SM 11, 669-672; RICHTER R., Der
Skeptizismus in der Philosophie und seine berwindung, vols. 1-II, Leipzig 1904-1905;
SCHLETTE H.R., Skeptische Religionsphilosophie. Zur Kritik der Pietltt, Friburgo
1972; SCHNURR G., Skeptizismus als theologisches Problem, Gotinga 1964;
211

WEISCHEDEL W., Die Frage nack Gott im skeptischen Denken, Berln-Nueva York
1976.
B. Groth
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

ESCRITURAS SAGRADAS
1. ESCRITURAS SAGRADAS Y PALABRA DE Dios. El concilio Vaticano II ha asumido
la expresin "semillas del Verbo" (AG 11), que haban empleado algunos de los
primeros padres de la Iglesia en relacin con las tradiciones religiosas de los pueblos a
los que intentaban llevar el mensaje cristiano. Aqu se aplica directamente esta
expresin a los libros sagrados de las diversas tradiciones religiosas de la humanidad, y
ms especialmente a los escritos que ellas consideran como "Escritura sagrada". En
212

algunas de esas tradiciones -el hinduismo entre otras- el concepto de "Escritura

sagrada" es ms fluido que en el cristianismo. Alguno de los libros sagrados, la
Bhagavad Ghita, por ejemplo, puede ser reconocido como Escritura sagrada (sruti) por
algunas ramas del hinduismo religioso, sin que le concedan necesariamente el mismo
valor otras corrientes, que lo consideren simplemente como perteneciente a la tradicin
(smirti) y no a la Escritura. Recordemos, sin embargo, que entre las diferentes ramas
del cristianismo tampoco existe un acuerdo completo sobre la "canonicidad" de los
libros santos (l Canon); la misma tradicin catlica distingue entre libros cannicos y
"dutero-cannicos". El problema de la canonicidad.es el de la identificacin que hace
una comunidad religiosa de los escritos sagrados, a los que reconoce un valor de
Escritura santa. Existe, sin embargo, una cuestin ms fundamental: qu es lo que
hace de un libro sagrado una Escritura santa? Quiz estas cuestiones se entremezclan
con frecuencia, lo cual no favorece la claridad teolgica. Sea de ello lo que fuere, lo que
aqu vamos a tratar debera enunciarse de este modo: teniendo en cuenta lo que en la
teologa cristiana constituye la sagrada Escritura, pueden las "santas Escrituras" de las
otras tradiciones ser reconocidas como tales por el telogo? Y en caso afirmativo, en
qu medida y de qu forma?
Hay que recordar las distinciones que se imponen entre revelacin divina, profetismo y
Escritura santa, aun cuando los diversos trminos designan unas realidades ligadas
entre s por relaciones mltiples. El hecho de que Dios se haya manifestado
personalmente en la historia de las naciones, de tal manera que la teologa pueda
hablar de "revelacin divina", aun cuando esa revelacin no sea todava ms que una
etapa preliminar en la historia de la salvacin (! Historia, V) orientada hacia la
revelacin judeo-cristiana, es posible admitirlo si recordamos a los santos "paganos"
del AT y las alianzas divinas con la humanidad y las naciones (Gn 1-3; 9). Por otra
parte, se admite hoy cada vez ms que el carisma proftico tuvo ciertos antecedentes
fuera de Israel, tanto antes de Cristo como despus de l. Hay que comprender bien el
carisma proftico. No consiste ante todo en la prediccin del futuro, sino ms bien en la
interpretacin hecha para un pueblo de la historia sagrada vivida por l, de las
intervenciones divinas en su historia. Tampoco se puede oponer de forma ficticia
religin "proftica" y religin "mstica", ya que la fuente del carisma proftico es
ciertamente una experiencia mstica.
El carisma proftico no es un privilegio exclusivo de Israel. El mismo AT ha reconocido
como verdadera profeca procedente de Dios cuatro orculos de Balan, de los que
habla el libro de los Nmeros (Nm 22-24). En cuanto a la antigedad cristiana,
consider a veces los orculos de las sibilas como profticos.
Realmente, el verdadero problema no es ni el de la revelacin ni siquiera el del
profetismo, sino el de las sagradas Escrituras en cuanto que contienen la palabra de
Dios hablada a los hombres a lo largo de la historia de la salvacin. Desde el punto de
vista cristiano, la sagrada Escritura contiene la coleccin, el recuerdo de una revelacin
divina, de tal manera que Dios mismo es su autor. No es que los autores humanos de
los libros sagrados o los recopiladores que ordenaron las tradiciones orales o escritas
estn privados del pleno ejercicio de sus facultades humanas y dejen de ser los autores
de sus obras. Se trata de reconocer a la vez a Dios y al hombre como autores, aunque en
diversos niveles. La Escritura santa es "palabra de Dios en palabras humanas". Como
Dios es su autor, no se reduce a una palabra humana sobre Dios, sino que es palabra de
Dios mismo; y como el hombre es su autor, esa palabra que Dios dirige a los hombres
es verdaderamente una palabra humana, la nica inteligible para ellos. Para iluminar el
misterio "Dios y el hombre coautores", tal como se realiza de manera nica en la
sagrada Escritura, la teologa cristiana recurri al concepto de J inspiracin.
Tradicionalmente, la inspiracin divina se refiere al hecho de que Dios, aun respetando
la actividad del autor humano, la gua y la asume de tal manera que lo que est escrito
es en su totalidad palabra de Dios al hombre.
213

Constituye sin duda una debilidad de la teologa tradicional sobre la sagrada Escritura
el que se haya pasado en gran parte en silencio el papel que en ella representa el
Espritu Santo. El trmino de "inspiracin" que se emplea constantemente no cambia
en nada esta situacin, ya que su origen y su sentido ms profundo parecen haber cado
muchas veces en olvido y llaman poco la atencin. A pesar de la profesin de fe de la
Iglesia, segn la cual el Espritu Santo "habl por los profetas" (Constantinopolitano I),
y a pesar del ttulo de la encclica Divino afflante Spiritu y hasta de la constitucin Dei
Verbum, del Vaticano II (n. 11), la teologa corriente de la sagrada Escritura sigue
afirmando que Dios es su autor de una forma bastante indeterminada, que no hace
justicia a la influencia que el Espritu ejerce personalmente. "Inspiracin divina" se
entiende de una accin de Dios ad extra, comn a las tres personas, por la que Dios
mismo es el autor de la Escritura. No parece entonces remitir a una presencia activa del
Espritu de Dios que, al inspirar a los autores sagrados, imprime su sello personal en lo
que se escribe. La teologa de la sagrada Escritura debera de nuevo, y ms que en el
pasado, poner en evidencia la influencia personal que ejerce en ella el Espritu.
Solamente entonces podremos estar en posesin de una teologa de la sagrada Escritura
que permita una actitud ms abierta para con las Escrituras santas de las otras
tradiciones religiosas.
K. Rahner ha puesto el acento en el carcter comunitario de las santas Escrituras; la
Biblia es el libro de la Iglesia; contiene la palabra de Dios dirigida a la comunin
eclesial. Esto significa que en los libros que la componen, y especialmente en los del
NT, la Iglesia ha reconocido la expresin autntica de su fe y la palabra de Dios que es
su fundamento. Efectivamente, la sagrada Escritura es un elemento constitutivo del
misterio de la Iglesia, reunida por la palabra de Dios. Pero esto no requiere, por otra
parte, que el autor sagrado sea consciente de que el Espritu Santo le mueve a escribir.
Es sabido que el carisma de la inspiracin bblica se extiende mucho ms all del grupo
de los autores a los que se atribuyen diversos libros. Esos "autores", de hecho, han sido
ms bien "redactores" o "editores" a partir de las tradiciones orales o escritas que les
precedieron. Puede ser igualmente que los evangelios apcrifos hayan conservado
algunas palabras autnticas de Jess.
Si esto es as, la cuestin est en saber si la teologa cristiana puede reconocer en las
otras Escrituras sagradas una palabra de Dios, inspirada por el Espritu Santo y dirigida
por Dios a otras comunidades religiosas; y, en caso afirmativo, saber cmo esa palabra
es palabra de Dios. Hay que reconocer en ella una palabra inicial de Dios al hombre,
inspirada por el Espritu Santo, o ver tan slo en ella una palabra humana sobre Dios, o
quiz una palabra del hombre a Dios en espera de una respuesta divina? Si se trata de
una palabra de Dios inicial, dicha por Dios a los hombres, tal como la contienen las
Escrituras sagradas de diversas tradiciones religiosas, se relaciona de alguna forma
con la palabra decisiva que se les ha dicho a los hombres en Jesucristo y de la que el NT
constituye la recopilacin oficial?
Hay que afirmar que la experiencia religiosa de los sabios de las naciones est guiada y
dirigida por el Espritu. Su experiencia de Dios es experiencia de su Espritu. Tambin
hay que admitir sin duda que esta experiencia no est destinada a ellos solos. En su
providencia, Dios, a quien corresponde la iniciativa de todo encuentro divino-humano,
quiso hablar a las naciones mismas a travs de la experiencia religiosa de sus profetas.
Dirigindose personalmente a ellos en el secreto de su corazn, es a las naciones a las
que Dios se quiso manifestar y revelar en su Espritu. De esta manera entraba
secretamente en la historia de los pueblos y la diriga hacia el cumplimiento de sus
designios. El carcter social de las "santas Escrituras" de las naciones puede entonces
decirse que es querido por Dios. Esas Escrituras representan el patrimonio sagrado de
una tradicin religiosa en vas de formarse, no sin la intervencin de la providencia
divina. Contienen unas palabras dirigidas por Dios a los hombres en las palabras de los
214

sabios, ya que refieren unas palabras secretas dichas por el Espritu en los corazones de
los hombres, pero destinadas por la providencia divina a conducir a otros hombres a la
experiencia del mismo Espritu. Afirmar algo menos que esto sera, al parecer,
infravalorar el realismo de la manifestacin que Dios hace de s mismo a las naciones.
Lo que aqu sugerimos no equivale a decir que todo el contenido de las Escrituras
santas de las naciones sea palabra de Dios en palabras humanas; pudieron introducirse
en la recopilacin de los libros sagrados muchos elementos que representan tan slo
palabras humanas sobre Dios. Mucho menos se trata de decir que las palabras de Dios
contenidas en las Escrituras santas de las naciones representan la palabra decisiva que
Dios les dirige, como si Dios no tuviera ya nada ms que decirles sino lo que les haba
dicho por medio de sus profetas. La afirmacin formulada anteriormente significa que
la experiencia personal del Espritu hecha por los sabios, en la medida en que -segn la
divina providencia- es un primer paso personal de Dios a las naciones, y tambin en la
medida en que fue recogida autnticamente en sus santas Escrituras, es una palabra
personal que Dios les dirige a travs de los intermediarios escogidos por l. En un
sentido verdadero, pero que es sin duda difcil de especificar ms, esta palabra puede
decirse que es "palabra inspirada de Dios", con tal que no se tenga una acepcin
demasiado estrecha de los conceptos y que se tome suficientemente en cuenta la
influencia csmica del Espritu Santo.
2. REVELACIN PROGRESIVA Y DIVERSIFICADA. Sin embargo, la carta a los
Hebreos (l,1) afirma con claridad que la palabra dicha por Dios en Jesucristo -en el
Hijo- es su palabra decisiva, y en este sentido definitiva. En qu sentido y cmo es
Jesucristo la plenitud de la revelacin? En dnde se encuentra exactamente esta
plenitud? Para evitar toda confusin, hay que decir que la plenitud de la revelacin no
es, propiamente hablando, la palabra escrita del NT, sta constituye su recopilacin
oficial, su memoria autntica. Tradicionalmente se ha dicho, desde el punto de vista
cronolgico, que esta coleccin termina con la muerte del ltimo apstol; es preferible
observar, desde el punto de vista textual, que se termina con la composicin del ltimo
libro incluido en el NT. Esta memoria autntica -que forma parte de la tradicin
constitutiva- debe distinguirse, sin embargo, del acontecimiento mismo Jesucristo, del
que dan testimonio unos testigos- autnticos y autorizados. Es la persona misma de
Jesucristo, sus obras y sus palabras, su vida, su muerte y su resurreccin, en una
palabra, el acontecimiento Jesucristo, el que constituye la plenitud de la revelacin. En
l Dios le dijo al mundo su palabra decisiva, a la que no puede aadirse nada a ttulo de
revelacin divina. Es lo que indica la constitucin Dei Verbum, del Vaticano II, cuando
distingue entre la revelacin plena en el acontecimiento. Jesucristo (n. 4) y su
"transmisin" en el NT, que forma parte de la tradicin apostlica (n. 7). La memoria
autntica que ofrece el NT del acontecimiento es, sin duda, normativa (norma
normans) para la fe de la Iglesia de todos los tiempos; pero no constituye por eso la
plenitud de la palabra de Dios a los hombres. El mismo NT da fe de que esta memoria
no refiere el acontecimiento ms que de manera incompleta (cf Jua_21:25).
As pues, si hay que atribuir al NT un carisma especial y nico de inspiracin
escriturstica, la razn de ello est en que contiene la recopilacin oficial de la
revelacin definitiva que en Jesucristo Dios dirige a todos los hombres. Por incompleta
que sea esta recopilacin, lleva -gracias a la inspiracin del Espritu Santo- un sello de
autenticidad que permite a la comunidad eclesial reconocer all la expresin oficial de
su fe, es decir, el sentido verdadero de lo que Dios ha hecho por los hombres en
Jesucristo. Para ser correctamente comprendida, la influencia especial ejercida por el
Espritu Santo en la composicin del NT debe considerarse como parte integrante de su
accin creadora de la Iglesia.
La Iglesia naci en pentecosts de la efusin del Espritu de Cristo resucitado. La
presencia del Espritu entre los primeros creyentes y su continua parclesis hacen de la
215

Iglesia la comunidad escatolgica encargada de dar testimonio del acontecimiento

revelador de Dios que ha tenido lugar en los ltimos tiempos. La composicin del NT es
parte esencial de esta creacin de la Iglesia, ya que. sin l la comunidad eclesial no
podra dar su testimonio autntico. Bajo una influencia especial del Espritu Santo, la
Iglesia primitiva recogi para ella misma y para las generaciones venideras el sentido
del acontecimiento Jesucristo. La recopilacin que hizo no es solamente una palabra
que Dios dirige a los hombres a travs de la experiencia personal del. Espritu por unos
videntes individuales; es la palabra definitiva de Dios a los hombres, escrita bajo la
direccin especial del Espritu Santo por miembros de la comunidad escatolgica, a los
que l llen de su presencia. En este sentido es como el NT es un elemento constitutivo
del misterio de la Iglesia.
Pero una vez reconocido el carcter nico del acontecimiento Jesucristo y afirmado sin
ambages el lugar nico que ocupa la recopilacin oficial de este acontecimiento por la
comunidad escatolgica de la Iglesia en el misterio de la revelacin de Dios al mundo,
todava queda sitio para una teologa abierta de la revelacin y de las Escrituras
sagradas. Esta teologa pensar que, antes de decir su ltima palabra en Jesucristo,
antes incluso de hablar por los profetas del AT, Dios haba dicho ya una palabra inicial
a los hombres por los profetas de las naciones, palabra de la que se pueden encontrar
algunas huellas en las Escrituras santas de las tradiciones-religiosas del mundo. La
palabra final no excluye una palabra primera, sino que ms bien la supone. Tampoco
puede decirse que la palabra inicial de Dios sea laque recoge el AT, ya que ste mismo
da testimonio del hecho de que Dios habl alas naciones antes de hablar a Israel. Las
Escrituras santas de las naciones, el AT y el NT representan, por tanto, las diversas
formas y maneras con que Dios se dirige a los hombres a travs del proceso continuo de
la revelacin que hace de s mismo. En la primera etapa hace or en el corazn de los
videntes una palabra secreta, cuyas huellas pueden contener las Escrituras santas de las
tradiciones religiosas del mundo. En la segunda etapa habla oficialmente a Israel por
boca de sus profetas, y todo el AT recoge esta palabra. En estas dos etapas primeras, la
palabra de Dios est orientada -aunque deforma distinta en cada una- hacia la
revelacin plena que tendr lugar en Jesucristo. En esta tercera y ltima etapa, Dios
dice en su Hijo su palabra decisiva, de la que todo el NT da testimonio oficial.
Las Escrituras santas de las naciones no pueden contener ms que palabras de Dios
iniciales y ocultas; estas palabras no tienen el carcter oficial que hay que reconocer al
AT, y mucho menos el valor definitivo del NT. Sin embargo, se las puede llamar
palabras divinas en cuanto que las dice Dios por su Espritu. Desde el punto de vista
teolgico, los libros sagrados que las contienen merecen en cierto sentido el nombre de
Escrituras sagradas. En ltimo anlisis tropezamos con un problema de terminologa
sobre lo que hay que entender por palabra de Dios, Escritura sagrada y revelacin.
Puede darse de estos trminos, como ocurri tradicionalmente, una definicin teolgica
estrecha. Entonces hay que limitar su aplicacin slo a las Escrituras de la tradicin
judeo-cristiana. Pero tambin se les puede dar un significado ms amplio, no sin una
base teolgica vlida, segn la cual los trminos pueden aplicarse a las Escrituras de
otras tradiciones religiosas. Por tanto, palabra de Dios, escritura sagrada, inspiracin
no expresan exactamente la misma realidad en las diferentes etapas de la historia de la
revelacin y d la salvacin; pero en cada etapa esos trminos se refieren a una realidad
revelada y pueden entonces utilizarse para cada una, con tal que se recuerden las
distinciones necesarias. Porque, por muy importante que sea mantener intacta la
significacin nica de la palabra de Dios recogida por la revelacin judeo-cristiana, no
es menos importante reconocer plenamente el valor y el sentido de las palabras de Dios
contenidas en la revelacin csmica. Palabra de Dios, escritura sagrada e inspiracin
son, por tanto, conceptos analgicos, que se aplican de manera diferente a las diversas
etapas de una revelacin progresiva "diferenciada" (Cl. Geffr).
216

La historia de la salvacin y de la revelacin es nica; en sus diversas etapas, csmica,

israelita y cristiana, lleva de diferentes maneras el sello de la influencia del Espritu
Santo. Con ello se quiere afirmar que, a travs de las etapas de su propia revelacin,
Dios, en su providencia, dirige personalmente a la humanidad hacia el fin que le dio. La
voluntad divina positiva de la revelacin csmica, como revelacin personal de Dios a
las naciones, comprende su voluntad de que tengan sus santas Escrituras como
"preparacin evanglica". Las "semillas del Verbo" contenidas en esas Escrituras son
palabras seminales de Dios, de las que no est ausente la influencia del Espritu. Porque
la influencia del Espritu es universal; se extiende a las palabras dichas por Dios a la
humanidad en todas las etapas de la revelacin que l mismo prodig.
BIBL.: AMALORPAVADASSD.S. (ed.), Research Seminar on non-Biblical Scriptures,
Bangalore 1975; DHAVAMONY M. (ed.), Rvlation dans le christianisme et les autres
religions (Studia Missionalia 20), Roma 1971; ID, Founders of Religions (Studia
Missionalia 33), Roma 1984; GEFFRE C., Le Coran, une parole de Dieu diffrente7, en
"Lumire et Vie" 32 (1983) 21-32; GRIC, Ces Ecritures qui nous questionnent: La Bible
et le Coran, Pars 1987; RAHNER K., Inspiracin de la Sagrada Escritura, Barcelona
1970; RAHNER K. y RATZINOER J., Revelacin y tradicin, Barcelona 1970;
VEMPENY I., Inspiration in the non-Biblical Scriptures, Bangalore 1973.
J. Dupuis
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

ESPRITU SANTO
Qu lugar le corresponde al Espritu Santo en la teologa fundamental? Si se consulta
el Dictionnaire apologtique de la foi calholique (ed. D'Als, Pars 1909-1931), resulta
sorprendente constatar cmo la voz "Esprit Saint" est totalmente ausente. Esto no
debe verse como un olvido, ya que consultando el ndice analtico de este diccionario ejemplo significativo de la apologtica clsica- aparecen no pocas referencias al Espritu
Santo, por ejemplo en las voces "infalibilidad pontificia", "gracia", etc. De toda la
amplia obra del Espritu, tal como nos la atestigua la revelacin y la liturgia, la teologa
preconciliar se limitaba generalmente a subrayar dos aspectos: se presentaba al
Espritu Santo como el garante y el custodio fiel que mantiene inalterable la institucin
fundada por Cristo (tradicionalismo), y, respecto a los fieles, se le consideraba como el
"dulcis hospes animae", dando ordinariamente a este tema de la inhabitacin un tinte
devocional y una inflexin de intimismo.
El giro vendr con el / Vaticano II, aunque no sin tropiezos; ya en el primer esquema
De Ecclesia aparecan tres graves defectos en el texto: triunfalismo, clericalismo,
juridicismo. Se trata de verdaderos pecados contra el Espritu Santo: el triunfalismo, al
identificar la Iglesia con Cristo y con el reino de Dios, se olvida de que, si en la
217

redencin el Verbo actu a travs de una naturaleza humana libre de pecado, ahora, en
el tiempo de la Iglesia, acta con su Espritu a travs de hombres marcados por el
pecado y sometidos a l. Tambin el clericalismo coloca en primer plano al hombre
asignado a un cargo como protagonista de la salvacin, y no al Cristo glorioso y
presente en el Espritu. Finalmente, el juridicismo exalta tanto la institucin
eclesistica que deja en la sombra la accin interior del Espritu, el nico que puede
hacer de un acto puesto por la Iglesia un acontecimiento de salvacin.
De hecho, el concilio no slo super estos riesgos, sino que gracias a las amplias
perspectivas abiertas por la renovacin bblica, patrstica y litrgica, ofreci
interesantes aportaciones de notable densidad pneumatolgica que, oportunamente
valoradas, incidirn de forma significativa en los puntos principales de la teologa
fundamental.
Puesto que el rasgo especfico que define esta disciplina es la verificacin de la /
credibilidad de la revelacin de Dios realizada en Jesucristo y hecha actual por el
Espritu a travs de la Iglesia en el hoy de la historia, ser oportuno organizar la
presente investigacin en torno a tres polos principales: Espritu y revelacin, Espritu
e Iglesia, Espritu e historia.
1. ESPRITU Y REVELACIN. La perspectiva histrico-salvfica privilegiada por el
Vaticano II llev a una reconsideracin de la revelacin en clave de acontecimiento
trinitario, como acontecimiento que se despliega en la historia y tiende a la comunin
beatfica. La apologtica anterior prefera sealar el sujeto de la revelacin en "Dios", es
decir, en la nica naturaleza divina, prescindiendo de su ser trinidad de personas
("monotesmo pretrinitario'~. En estos mismos trminos se expresaba tambin el
Vaticano I: "Plugo a su sabidura [la de Dios] y a su bondad... revelarse a s mismo" (DS
3004). Comprese este pasaje de fuerte carcter teocntrico con el otro similar, pero
triadocntrico, de la Dei Verbum: "Quiso Dios, con su bondad y sabidura, revelarse a s
mismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf Efe_1:9): por Cristo, la Palabra hecha
carne, y con el Espritu Santo pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de
la naturaleza divina" (DV 2).
As pues, toda la revelacin es una historia de amor, que viene "a Patre per Filium in
Spiritu Sancto ad Patrem". La visin del concilio es claramente cristocntrica, pero no
cristomonista: el Padre se revela a la humanidad y la atrae hacia s con "las dos manos"
(IRENEO, Adv. Haer. V,Efe_6:1), o sea, mediante la accin conjunta del Verbo y del
Espritu: Cristo pone la realidad objetiva de la salvacin y de la revelacin, el Esptitu la
inspira y la interioriza; no emite palabras nuevas, pero hace nuevas las palabras de
Cristo. Segn Juan, es el otro Parclito respecto a Cristo, pero un Parclito distinto de
Cristo (Jua_14:16 : allos, no heteros). Como Espritu de verdad, tendr que "ensear y
recordar" todo lo que Jess hizo y dijo (Jua_14:26); pero "no hablar por s mismo", y
guiar a la plenitud de la verdad acudiendo continuamente a la revelacin de Jess
(Jua_16:13-14).
En la lnea de la reflexin patrstica, y especialmente agustiniano-tomista, el concilio
ayuda a captar la obra reveladora del Espritu mediante las dos categoras de la
universalizacin y de la interiorizacin. "Lo que ha sido predicado una vez (semel) por
el Seor, o lo que en l se ha obrado para salvacin del gnero humano, debe ser
proclamado y difundido hasta los ltimos confines de la tierra (cf Heb_1:8),
comenzando por Jerusaln (cf 24,47), de suerte que lo que una vez se obr para todos
(pro omnibus) en orden a la salvacin alcance su efecto en todos (in universis) en el
curso de los tiempos" (AG 3). Por tanto, si es el Hijo el que se encarna en la historia, el
Espritu es el que abre. la historia a la escatologa, haciendo de Cristo el ser
escatolgico, el ltimo Adn. As, por obra del Espritu, el acontecimiento nico de
Cristo adquiere una actualidad permanente, su salvacin llega a todas las latitudes y se
218

extiende a todas las horas de la historia. Pero el "cumplimiento" realizado por el

Espritu respecto a Cristo debe entenderse rectamente: no es un aadido de fuera, ya
que nada le falt a la obra de Cristo y todo se realiz a la perfeccin (cf Jua_19:30); el
Espritu universaliza la redencin cumplindola desde dentro, es decir,
interiorizndola: "Para esto [la difusin universal de la salvacin hasta los confines del
mundo y el final de los tiempos], Cristo envi de parte del Padre al Espritu Santo, para
que llevara a cabo interiormente (intus) su obra salvfica e impulsara a la Iglesia a
extenderse a s misma" (AG 4).
As los dos brazos amorosos del Padre, Cristo y el Espritu, actan conjuntamente, pero
sin confundirse: el uno expresando y el otro imprimiendo, el uno como palabra y el otro
como soplo que la acompaa y la introduce en el corazn de los creyentes: "Nadie
puede acoger la predicacin evanglica sin la iluminacin y la inspiracin del Espritu
Santo, que da a todos la dulzura para consentir y creer en la verdad" (DS 377; 3010; DV
5).
Una relectura del acontecimiento de la revelacin pneumatolgicamente ms atenta,
como la que realiz el Vaticano 11, supone la superacin de varios riesgos en los que se
haba trabado la apologtica preconciliar:
1) Ante todo, el riesgo de intelectualismo. Para definir la revelacin, la apologtica
clsica haba destacado la categora de la "palabra": la revelacin es "locutio Dei
attestantis". Es sta la analoga que est presente en el Antiguo y en el Nuevo
Testamento (cf Heb_1:1); pero para proteger el concepto de revelacin de las
negaciones del racionalismo y de las contaminaciones del protestantismo liberal, se
describa formalmente la palabra revelante en trminos de enseanza, reducido a las
relaciones entre maestro y alumno. Se acababa insistiendo entonces en el aspecto
conceptual de la revelacin, tendiendo a hacer de sta la manifestacin de un sistema
de ideas ms bien que la comunicacin de una persona, Cristo, la verdad en persona.
En esa concepcin se privilegiaban las palabras respecto a los hechos, y stos se
presentaban slo como garanta de la revelacin y no como medio de la misma.
Al concebir la revelacin no slo en el contexto del Logos, sino tambin en el del
Pneuma, el concilio recupera la dimensin histrica de la autocomunicacin trinitaria,
mostrando cmo sta se lleva a cabo en la historia y por medio de la historia: "El plan
de la revelacin se realiza por obras y palabras intrnsecamente ligadas; las obras que
Dios realiza en la historia de la salvacin manifiestan y confirman la doctrina y las
realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman las obras y
explican su misterio" (DV 2). Sin olvidar el carcter doctrinal de la revelacin, la Dei
Verbum subraya cmo la palabra -historia del Dios que se revela- nace del amor y
tiende al amor: "En esta revelacin Dios invisible, movido por amor, habla a los
hombres como amigos y trata con ellos para invitarlos y recibirlos en su compaa" (DV
2). La alianza incluye la enseanza, pero para llegar a la comunin.
2) Este defecto del intelectualismo se reflejaba especialmente en la concepcin de la
Sagrada Escritura. Frente al ataque progresivo del racionalismo, que negaba la
divinidad de la Biblia, pretendiendo resaltar diversos errores lgicos, la apologtica
reaccionaba defendiendo su inerrancia, pero siempre en el plano de la verdad lgica, es
decir, proposicional (proposicionalismo). Partiendo de la concepcin del lenguajes visto
como una serie de proposiciones tanto la polmica racionalista coma contraofensiva
apologtica identificaban la palabra con la proposicin; se acababa entonces
identificando la Biblia con una serie de enunciados, cada uno de los cuales contendra
una verdad objetiva de fe. Como se ve, se tomaba en consideracin solamente el aspecto
cognoscitivo de la Escritura y se recurra a ella como a un locus argumentorum. En los
manuales se citaba la Biblia en funcin de la prueba de las tesis, y ninguna de stas
tomaba en consideracin el valor salvfico de la palabra. Por ejemplo, del texto clsico
de 2Ti_3:16 se citaba slo el aspecto de la inspiracin (que serva de base a la
219

inerrancia), silenciando el otro -ms subrayado en el texto- de la eficacia salvfica de la

Escritura, "til para ensear, para reprender, .para corregir, para educar en la justicia".
De hecho, en la Escritura es ms fcil encontrar afirmaciones sobre el dinamismo
salvfico de la palabra que sobre su verdad: cargada de la energa del Espritu, la
palabra inspirada es vista como palabra que obra (energheitai: 1Ts_2:13), o sea, que no
slo ensea, sino que produce eficazmen-te la salvacin, haciendo resonar la voz
poderosa del Espritu (DV 21; cf Rom_1:16; Stg_1:21; ICor 1,18; 2Ti_2:9; etc.).
3) La apologtica tradicional se limitaba a tratar de la mesianidad de Cristo,
presentndolo como legado divino que vino a hablar en nombre de Dios, y remita a la
dogmtica para los otros testimonios de Jess sobre s mismo, como Hijo del Padre.
Esta presentacin, que practicaba una dicotoma artificial entre legado divino e Hijo del
Padre corre el riesgo de presentarnos un Jess a trozos (jesuanismo), que slo en parte
coincide con el Cristo de los evangelios.
Una sana I cristologa fundamental, por el contrario, no puede menos de desarrollarse a
la luz de una comprensin pnemtica del acontecimiento Cristo; en efecto; "Cristo"
significa "consagrado con l Espritu Santo"; pues bien, "toda la vida de Cristo se
desarroll en ,,presencia del Espritu" (BASILIO DE CESREA De Spir. S 16); desde
el.nacimiuto ("incarnatus st de Spiritu Sancto": DS 150) hasta el bautismo "(Dios
ungi [ejrisen] con el Espritu Santo y llen de poder a Jess de Nazaret... despus del
bautismo que predic Juan": Heb_10:37-38) y hasta la pascua ("constituido Hijo de
Dios en poder segn el Espritu de manifestacin por su resurreccin de la muerte":
Rom_1:4).
Una cristologa verdaderamente "fundamental" no es, por consiguiente, la que se limita
a considerar una parte de Cristo (su funcin de legado divino), pretendiendo fundar
sobre ella la construccin dogmtica posterior; al suprimir todo conocimiento de Cristo
segn el Espritu, semejante cristologa acabara resbalando tarde o temprano por el
plano inclinado de una "jesuologa" ms o menos larvada, o sea, de un conocimiento de
Jesucristo "segn la carne", justamente rechazado por la revelacin (cf 2Co_5:16).
4) Una comprensin adecuada de la realidad y de la obra de la revelacin, no podr, por
consiguiente, depender slo de la lgica o de la dialctica, armas preferidas por la
apologtica cristiana. Es verdad que, en el plano de la fundamentacin teolgica de la fe
cristiana, vlida para creyentes y no creyentes, no se puede renunciar a los datos de la
experiencia humana y de la razn; sin embargo, no habr que pedir al telogo
fundamental que suspenda deliberadamente su fe o que ponga en cuestin sus certezas
fundamentales. Semejante apologtica "de umbral" caera inevitablemente en el hoyo
del racionalismo, que pretende caminar hacia la fe eliminando con la duda cartesiana
todo gnero de presupuesto para comenzar con presuntos fundamentos neutrales. Por
el contrario, una verdadera teologa fundamental renuncia a la pretensin artificial de
una neutralidad metodolgica con la conviccin de que la autntica objetividad
cientfica no se alcanza en teologa imaginndose que se parte sin presupuestos -esta
pretensin constituira realmente el ms colosal de los prejuicios-,sino reconociendo
honradamente aquellos presupuestos de fe y reflexionando crticamente sobre ellos.
La apologtica no puede caer nunca en el nivel de la sabidura humana ni puede
apoyarse en "la elocuencia persuasiva de la sabidura, sino en la demostracin del
poder del Espritu", ya que "el hombre mundano no acepta las cosas del Espritu de
Dios" (1Co_2:4.14). Tambin la teologa fundamental es "fides quaerens intellectum", y
por eso no se construir nunca en oposicin a la dogmtica; siendo la revelacin -como
acontecimiento cristolgico-pneumtico- al mismo tiempo misterio de fe y
acontecimiento histrico, su procedimiento ser necesariamente apologtico y
dogmtico a la vez.
220

2. ESPRITU E IGLESIA. "Puesto que el Espritu Santo procede como amor, procede
como primer don" (S. Tlt. I, q. 38, a. 2): primero en la apertura inicial de Dios a
nosotros, el Espritu es tambin el primero en suscitar la acogida de adoracin y la fe
obediente del hombre al don que viene de arriba. Este encuentro amoroso entre Dios y
el hombre se realiza "por obra del Espritu Santo" de forma hiposttica en Jess, para
cumplirse de forma mstica en nosotros: "el Verbo e Hijo del Padre unido a la carne se
hizo carne, hombre completo, para que los hombres unidos al Espritu se hicieran un
solo Espritu (pneumatophoroi: ATANASIO, De Inc. Verbi 8). El retorno obediente al
Padre inaugurado por Jess toma "cuerpo" en la Iglesia, en donde todos los hijos,
renacidos del agua y del Espritu, reviven la oracin del Hijo: Abba, Padre!
(Rom_8:15).
Desde el comienzo de su reflexin, la comunidad cristiana se concibi siempre como
pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y, tambin por eso, como templo del Espritu
(1Co_3:16; 1Co_6:19; 2Co_6:16), vinculando expresamente su existencia a la fe en la
tercera persona de la Trinidad: lo demuestra tambin el smbolo constantinopolitano,
en donde, tras el artculo "Creo en el Espritu Santo", viene inmediatamente el artculo
sobre la Iglesia, "una, santa, catlica y apostlica" (DS 150).
De hecho, desde sus primeros pasos por el camino de la historia, la comunidad
cristiana tuvo que enfrentarse con una doble tentacin: por una parte, la de soar con
una Iglesia totalmente espiritual, sin necesidad de signos ni de estructuras visibles
(Espritu sin Iglesia); por otra, la de configurarse como sociedad centrada toda ella en
la institucin jerrquica (Iglesia sin Espritu). Al desarrollarse en el clima polmico
antiprotestante y antirracionalista, la apologtica clsica se vea naturalmente expuesta
al riesgo de una pesada acentuacin del elemento jurdico-social de la realidad-Iglesia y
de una preocupante reduccin de la eclesiologa slo a la dimensin jerrquica. El
olvido masivo del Espritu se radicaliz en la ilustracin, de la que resultaron
contagiados ciertos manuales decadentes, segn los cuales la Iglesia sera como una
mquina puesta en marcha al principio por Jess y confiada luego totalmente a la
jerarqua para siempre.
La renovacin teolgica de la escuela de Tubinga, por. obra sobre todo de J.A. Mhler
(j' 1838), reaccion contra la tuberculosis del racionalismo, acentuando la primaca del
Espritu sobre el elemento institucional, y concibi la Iglesia como "encarnacin
continuada" de Cristo. El Vaticano 1 no fue capaz de recoger estos estmulos tan
prometedores y tuvo que restringir la prevista constitucin sobre la Iglesia tan slo a la
cuestin del romano pontfice: la Pastor aeternus (18 de julio de 1870) defini el
primado y la infalibilidad del papa, mencionando slo al Espritu Santo como garanta
de asistencia al magisterio petrino (DS 3060).
La recuperacin del elemento espiritual y carismtico por obra de la Mystici Corporis,
de Po XII (1943) -aunque estrictamente encuadrada todava en la perspectiva de la
eclesiologa jurdica-, desemboc en la sntesis equilibrada y dinmica de la Lumen
gentium: "La sociedad provista de sus rganos jerrquicos y el cuerpo mstico de Cristo,
la asamblea visible y la comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia enriquecida
con los bienes celestiales, no deben ser consideradas como dos cosas distintas, sino que
ms bien forman una realidad compleja que est integrada de un elemento humano y
otro divino" (LG 8). Como se ve, el concilio quiere oportunamente evitar los dos errores
eclesiolgicos ms peligrosos: el del naturalismo, que ve a la Iglesia como simple
institucin humana dotada de reglas disciplinares y de ritos externos, y el peligro
opuesto del misticismo, que subraya tanto su elemento sobrenatural e interior que la
considera como una realidad escondida y totalmente invisible. Se trata de dos errores
que la Mystici Corporis ("AAS" 35 [1943] 220-224) y, ya antes, la Satis Cognitum, de
Len XIII ("ASS" 28 [1896] 710) haban relacionado con las dos herejas cristolgicas
ms graves, la del nestorianismo, que consideraba en Cristo slo su naturaleza visible, y
221

la del monofisismo, que consideraba slo su naturaleza divina invisible. En realidad, no

puede existir ninguna oposicin verdadera entre la misin invisible del Espritu Santo,
que tiene como efecto la formacin y la animacin del cuerpo mstico, y el oficio
jurdico que los pastores han recibido de Cristo, en virtud del cual la Iglesia es una
comunidad jerrquica: "Por eso se la compara [a la Iglesia], por una notable analoga, al
misterio del Verbo encarnado, pues as como la naturaleza asumida sirve al Verbo
divino como de instrumento vivo de salvacin unido indisolublemente a l, de modo
semejante la articulacin social de la Iglesia sirve al Espritu Santo, que la vivifica, para
el acrecentamiento de su cuerpo (cf Efe_4:16)" (LG 8).
El Vaticano II mantuvo la referencia cristolgica esencial, pero integrando esa
referencia dentro de una amplia perspectiva pneumatolgica, permitiendo subrayar
algunos aspectos esenciales de la Iglesia a los que no siempre la teologa latina,
especialmente ciertos tratados De Ecclesia, haban dedicado la debida atencin.
1) La ! Iglesia no puede considerarse como una pura reedicin de la historia de Jess,
sino que debe verse como acontecimiento de su Espritu. En otras palabras, la relacin
entre Jess y la Iglesia no puede reducirse a la relacin entre un fundador y su
institucin (relacin de sucesin: primero Jess, luego la Iglesia); es ms bien una
relacin de sacramentalidad: primero Jess que prepara la Iglesia, luego Jess en el
Espritu, que vive en la Iglesia. Sin el don del Espritu no se da el "nosotros" eclesial (cf
Heb_15:28). No hay, por tanto, Iglesia sin Espritu: "Donde est la Iglesia, all est el
Espritu de Dios; y donde est el Espritu de Dios, all est la Iglesia y toda gracia"
(IRENEO, Adv. Haer. III,Heb_24:1).
En consecuencia, la memoria o anmnesis de Jess no podr bloquear nunca a la
Iglesia en una vuelta hacia atrs, sino que la pondr en movimiento hacia la epclesis,
proyectndola hacia adelante. Por eso la Iglesia es siempre la misma y siempre nueva:
idntica a s misma, no con la identidad de la piedra, sino con la del ser vivo. El
acontecimiento de la salvacin es gracia que no se repite nunca en el tiempo y en el
espacio, sino que es siempre signo de la visita libre e improgramable del Espritu. Es
verdad que el Espritu no se desmiente; incluso cuando su paso obedece a las leyes
constantes -que l mismo se ha dado- de la historia de la salvacin, incluso cuando se
entrega libremente a travs de signos constituidos por l mismo, como los sacramentos
o la sucesin apostlica, el Espritu es siempre indito; tanto en las celebraciones
sacramentales como en el gran sacramento-Iglesia, el acontecimiento irrepetible de
Cristo no slo se repropone con modalidades nuevas, ligadas a situaciones humanas
siempre diversas, sino tambin con virtualidades crecientes, debidas a la fecundidad
inagotable del Espritu.
2) Fruto de la doble misin de la segunda y de la tercera persona de la Trinidad, la
Iglesia se afirma como sacramento de Cristo y lugar del Espritu. Segn la enseanza
patrstica, la Iglesia es organum del Espritu, lo mismo que, anlogamente, la
humanidad del Logos es el rgano por donde corre la dynamis, la energheia de la
segunda personadivina. En efecto, el. Espritu, "siendo uno solo en la cabeza y en los
miembros, de tal modo vivifica todo el cuerpo, lo une y lo mueve, que su, oficio pudo
ser comparado por los santos padres con la funcin que ejerce el principio de vida o el
alma en el cuerpo humano" (LG 7). Como se ve, estamos en el contexto del modelo
"somtico" de la eclesiologa, tan querido de san Agustn y de santo Toms. Pero el
concilio matiza la frmula tradicional en el magisterio anterior, segn la cual en el
cuerpo mstico Cristo es la cabeza y el Espritu Santo el alma (DS 3328; 3808); la
Lumen gentium se sita en el plano funcional: efectivamente, en el nivel ontolgico el
alma forma un solo ser con el cuerpo, pero el Espritu no forma un solo ser con la
Iglesia. La unin del Espritu con la Iglesia es tambin distinta de la unin del Verbo
con la humanidad en Jess (unin "hiposttica'; sta hace que todos los actos del
Hombre-Dios tengan al Verbo divino por sujeto y estn cubiertos, por tanto, de una
222

garanta absoluta. La unin del Espritu con la Iglesia es en realidad una unin "de
alianza", que no anula la personalidad de los sujetos humanos con su fidelidad y sus
traiciones. La Iglesia es verdadero sacramento del Espritu, esto es, signo indicativo y
eficaz de su presencia; pero slo sacramento, ya que no es ella misma la realidad en
cuestin.
La perspectiva de la Iglesia-sacramento permite plantear correctamente el problema
del discernimiento de la verdadera Iglesia. La apologtica tradicional, estructurada
sobre la base de un paradigma institucional y no sacramental, se empeaba en
demostrar que slo la Iglesia de Roma era la verdadera Iglesia de Cristo, siendo las
otras "sinagogas de Satans" (Apo_2:9), que no podan llamarse iglesias. Si es verdad
que slo la Trinidad es la iglesia absoluta de los tres, ninguna, representacin terrena e
histrica- puede pretender identificarse pura y simplemente con la Iglesia de Cristo. El
concilio afirma textualmente: "Esta Iglesia, establecida y organizada en este mundo
como una sociedad, subsiste en [no "es"] la Iglesia catlica, gobernada por el sucesor de
Pedro y por los obispos en comunin con l, si bien fuera de su estructura se
encuentren muchos elementos de santidad y verdad que, como bienes propios de la
Iglesia de Cristo, impelen hacia -la unidad catlica" (LG 8). Una respuesta anloga,
aunque ms compleja y articulada, habr que dar al interrogante sobre la relacin entre
fe cristiana y religiones (ef AG 3; 11; NA 2; LG 16).
3) Vivificada por la "koinona del Espritu Santo" (2Co_13:13), la Iglesia es mucho ms
que una sociedad definida por unas relaciones ju= rdicas; es un misterio de comunin,
que tiene su fuente su forma y su meta en la Trinidad. En esta comunin eclesial, elvnculo personal que une a los cristianos entre s y con Dios es el Espritu Santo, "quien
es para toda la Iglesia y para todos y cada uno de los creyentes el principio de
asociacin y unidad en la doctrina de los apstoles, en la mutua unin, en la fraccin
del pan y en las oraciones (Heb_2:42)" (LG 13; cf UR 2).
"Bautizados en un solo Espritu, para formar un solo cuerpo" (1Co_12:13), los creyentes
estn sostenidos y vivificados en su comunin por la palabra, la eucarista-fuente y
cima de todo sacramento-, los ministerios y los carismas, entre los que destaca la
caridad.
En una perspectiva de teologa fundamental hay dos dones del Espritu que exigen una
especial atencin: la santa tradicin y el ministerio ordenado.
El Espritu, "qui locutus est per prophetas" y presidi con su inspiracin la formacin
de la Escritura, preside tambin su conservacin e interpretacin con el dinamismo de
la tradicin: "Para que este evangelio se conservara siempre vivo y entero en la Iglesia,
los apstoles nombraron como sucesores a los obispos, dejndoles su cargo en el
ministerio" (DV 7). Esta tradicin, que "va creciendo en la Iglesia con la ayuda del
Espritu Santo" (DV 8), hace de la comunidad cristiana el ambiente vital en que se
mantiene viva y activa la palabra de. Dios. En efecto, tambin fuera de la Iglesia se
pueden tener materialmente los volmenes de las Escrituras; pero es imposible tener el
evangelio vivo, o sea, la verdadera comprensin de las Escrituras. En la Iglesia es donde
se tiene al Espritu viviente; ella misma es el evangelio vivo. A la Iglesia entera se le ha
confiado l nico depsito de la sagrada tradicin y de la Sagrada Escritura, para que
toda. la Iglesia viva de l; pero "el oficio de interpretar autnticamente la palabra de
Dios, oral o escrita, ha sido encomendado nicamente al magisterio vivo de la Iglesia, lo
cual lo ejercita en nombre de Jesucristo" (DV 10).
En torno a la palabra de Dios el Espritu realiza la "coinspiracin" de todos los fieles en
el crecimiento necesario hacia la plenitud de la verdad divina: todo bautizado recibe del
Espritu Santo el sentido de la fe, es decir, el don de discernir la verdadera fe, y la gratia
verbi, el don de anunciarla fielmente (LG 12; 35); al hacerlo as, el Espritu.no abre a un
223

anarquismo arbitrario, sino que se hace el principio activo de comunin concediendo a

todos "con-sentir" en la verdad; de esta manera la Iglesia, guiada por el magisterio,
estimulada por el estudio y la reflexin de los creyentes, sostenida por su testimonio de
vida, se sita bajo la palabra de Dios: el I sentido de la fe se traduce.en consensus
fidelium.
3: ESPIRITU E HISTORIA. Empeada en dar respuesta a todos los que piden razn de
la esperanza que hay en los cristianos (cf IPe 3,15), la teologa fundamental no puede
limitarse a verificar las huellas de la intervencin de Dios en la historia de Jess de
Nazaret, sino que, consciente de sus responsabilidades frente al mundo, se hace cargo
de los interrogantes de. cuantos piden ver los signos de la presencia del Espritu de
Cristo en la historia de hoy. Es ste el tema del discernimiento del Espritu.
Si volvemos a la Biblia, vemos cmo desde la creacin hasta la consumacin final el
Espritu aparece como imantado por lo que es corporal e histrico: hace vivir al cosmos,
habita en un pueblo hasta "descansar" en un cuerpo ms concreto, el de Cristo; en
pentecosts se derrama "sobre toda carne" (Heb_2:17) y al final ser el agente de la
"redencin del cuerpo" (Rom_8:23). l es realmente el poder de Dios de hacer historia;
bajo su soplo todo se transfigura: el cuerpo desgarrado del crucificado se convierte en el
cuerpo glorioso del resucitado, la palabra humana "traduce" la palabra de Dios, el pan
se convierte en el cuerpo de Cristo, la Iglesia es la anticipacin del reino, el mundo pasa
a ser la transparencia restaurada de la patria.
Pero si es verdad que l sigue "dirigiendo el curso de los tiempos" (GS 26), cabe
preguntarse: cules son los criterios para descifrar su presencia en la historia? "El
pueblo de Dios, movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce es el
Espritu del Seor, que llena el universo, procura discernir en los acontecimientos,
exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporneos, los
signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios" (GS l l).
SIGNOS-PRESENCIA-ES: En analoga parcial con los criterios de autenticidad
histrica de los evangelios, se puede trazar la siguiente gama de criterios de
discernimiento de la autenticidad de la accin del Espritu en la historia:
1) El primer criterio puede definirse de continuidad. El Espritu, fiel a la nueva y eterna
alianza, est presente en donde algo es conducido a Cristo; es verdad que el Espritu no
trae una nueva revelacin, pero "recordar" todo lo que Jess ha dicho (Jua_14:26;
Jua_16:14), y por eso no llevar ni ms all ni por encima de Cristo. Lo que el Espritu
dijo y realiz en Jess sigue siendo normativo para siempre: toda novedad que no se
integre en aquel pasado no viene del Espritu, sino del antiespritu. Pero hay que decir
que este retorno a la historia ya cumplida no es una huida hacia dentro, sino un
impulso hacia adelante, un ir hacia el Padre. Por tanto, signo del Espritu es todo lo que
mueve hacia adelante a la Iglesia al futuro de Dios; toda verdadera reforma, todo
autntico progreso de la humanidad, tiene que estar en continuidad con la perfeccin
escatolgica de la Jerusaln celestial. Esto significa para la Iglesia valorar la memoria
Jesu a fin de abrirse continuamente al aliento libre y fuerte del Espritu; slo as lograr
ser fiel al Cristo de ayer, de hoy, de siempre; slo as la "memoria" no se convertir en
"nostalgia", sino que se abrir a la "escatologa".
2) El segundo criterio puede llamarse criterio de la discontinuidad. Signo de la
presencia del Espritu es lo que no puede reducirse a la carne ni al mundo: "La carne
tiene deseos contrarios al Espritu y el Espritu deseos contrarios a la carne" (Gl_5:1625). En particular, sern dos los signos anticarnales, y por tanto "espirituales", ms
ciertos: la libertad y el amor. "Donde est el Espritu del Seor, all hay libertad"
(2Co_3:17): "A cada uno se le ha dado una manifestacin particular del Espritu para la
utilidad comn..., pero el carisma mayor es la caridad" (1Co_13:13). El signo del
Espritu se da sobre todo en la libertad que se hace caridad, en la caridad que florece en
224

la libertad; esta libertad-caridad reina slo en la anti-Babel, la "Ecclesia ab Abel" que el

Espritu se va preparando en cada fase de la historia.
3) El tercer criterio puede llamarse criterio de la paradoja. El Espritu est presente en
donde se verifican aquellas sntesis superiores en las que un aspecto no slo est
equilibrado, sino sostenido por el opuesto; en estas sntesis paradjicas es donde se
refleja lo "propio" del Espritu. Lo mismo que en la Trinidad l es la unidad en la
distincin, tambin en la historia de la salvacin su accin es siempre diversificante y
unificante, con un proceso en el que la unidad y la distincin no se anulan ni se
disuelven, sino se implican la una en la otra. El Espritu une, no masifica; funde sin
confundir; distingue, pero no separa.
La otra gran antinomia que en la historia de la salvacin lleva siempre la marca del
Espritu es la de la cruz y la gloria, la de la muerte y la vida. El Espritu, que llev a
Jess a la obediencia total al Padre en la cruz y lo resucit de la muerte hacindolo vivo
y vivificante, lleva tambin a la Iglesia y a la humanidad a perderse para encontrarse de
nuevo, ya que l es en s mismo la "debilidad omnipotente", la fuerza del amor infinito
que se hace pobre y desvalido para suscitar la respuesta del amor finito y asumirlo en la
comunin consigo. El Espritu sopla en donde se da la vida por amor, en donde se
experimenta el consuelo en la tribulacin, la franqueza en la persecucin, el perdn en
el odio y en el abandono; esta vida nueva constituye "las arras del Espritu" (2Co_5:5),
la prenda de la Iglesia celestial, en la que todos sern "el uno en el otro, una sola cosa
en la paloma perfecta" (GREGORIO DE NISA, Homil. 15 in Cant.).
BIBL.: AA.VV., Pneuma, en GLNT 7671107; AA.VV., Credo in Spiritum Sanctum I-II,
Ciudad del Vaticano 1983; AMATo A., Fspritu Santo, en S. FLORES S. DE MEO (ed.),
Nuevo diccionario de mariologia, Madrid 1988, 679720; BORDONI M., Cristologia e
pneumatologia. L'evento pasquale come atto del Cristo e dello Spirito, en "Later" 47
(1981) 432-492; BOUYER L., 11 Consolatore, Roma 1983; BULGAKOV S., ll Paraclito,
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Spirito Santo nella tradizione artodossa, Roma 19833; In, La ortodoxia, Madrid 1966;
KASPER W., Espritu, Cristo, Iglesia, en la experiencia del Espritu, en "Concilium"
(nov. 1974) 30-47; LAMBIASI F., Lo Spirito Santo: mistero e presenza. Per una sintesi
di pneumatologia, Bolonia 1987; MILANO A., Fspritu Santo, en Nuevo diccionario de
teologa I, Madrid 1982, 445-472; Mi)HLEN H., El Espritu Santo en la Iglesia,
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un punto di vista ortodosso, en G. ALBERIGO (ed.), L cclesiologia del Vaticano II
dinamismi eprospettive, Bolonia 1981, 111-127.
F. Lambiasi
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

225

EVANGELIO
SUMARIO:
I. Gnero literario:
1. Del evangelio oral al evangelio de Marcos;
2. Rasgos caractersticos del gnero literario "evangelio".
II. Mtodos de anlisis:
1. "Formgeschichte";
2. "Redaktionsgeschichte".
III. Historicidad:
1. Un verdadero problema;
2. Las respuestas de la crtica;
3. Esbozo de una demostracin;
4. La aportacin de la crtica externa;
5. La comunidad primitiva: prepascual y pospascual;
6. Mantenimiento de una voluntad de fidelidad a Jess: lenguaje y actitudes;
7. Criterios de autenticidad histrica de los evangelios;
8. Conocimiento de Jess por los evangelios;
9. Fe e historia (R. Latourelle)
I. Gnero literario
El gnero literario "evangelio" es una creacin especfica del cristianismo. Los
evangelios son nicos, lo mismo que el acontecimiento al que se refieren.
1. DEL EVANGELIO ORAL AL EVANGELIO DE MARCOS. El trmino
"evangelio"representa un uso muy antiguo en la Iglesia. Pablo lo utiliza sin sentir
siquiera la necesidad de explicarlo (I Tes 1,5; 2,4; Gl_2:5.14; 1Co_4:15; Rom_10:16).
Este uso tiene su fuente, al parecer, en el AT, en donde se relaciona con la figura del
mensajero o del heraldo que proclama la realeza de Yhwh y, con su palabra eficaz,
inaugura la era mesinica. En el texto clave de Isa_52:7, el "portador de buenas
noticias", el mensajero de alegra, anuncia que con la liberacin de los cautivos de
Babilonia por obra de Ciro se ha abierto la era de la salva-. cin. El salmo 96 se hace eco
de sta buena nueva: "Proclamad da tras da la buena nueva de su salvacin... Decid
por las naciones: El Seor es rey!" (Sal_96:2.10). La entrada de todas las naciones en
la historia de la salvacin nos introduce ya en el contexto. del NT.
En el NT es Jess el que aparece como el mensajero de la buena nueva mesinica
(Mat_11:5; Isa_35:5-6; Isa_61:1). En l el tiempo de la salvacin se hace realidad, as
como los signos que lo acompaan. El contenido esencial de esta buena nueva es la
llegada inminente del reino, cuyas exigencias proclama Jess: "Convertos, porque el
reino de Dios est cerca" (Mat_4:17). Ms an, el reino anunciado comienza con l: en
226

donde est Jess, las fuerzas enemigas retroceden y empieza a actuar la fuerza de vida y
de salvacin anunciada por los profetas. Las curaciones y los exorcismos muestran que
el reino de Satans est derrotado y que el reino de Dios est en obra (Luc_7:22;
Mat_12:18).
Se explica entonces la transferencia de sentido que se observa en el lenguaje del NT.
Jess no .aparece solamente como el mensajero de la buena nueva, sino tambin como
aquel de quien habla el mensaje. Jess anuncia el reino; pero, en definitiva, ese anuncio
se refiere al mismo Jess,.constitltido rey mesinico por su resurreccin y. su
exaltacin a la derecha del Padre; es l-el que salva. En el lenguaje de los cristianos, que
consideran la muerte y la resurreccin de Cristo como la mdula del evangelio, esta
perspectiva es todava ms clara.
Evangelio es uno d los 'trminos utilizados por san Pablo: 60 veces en sus cartas.
Proclamar el evangelio, para Pablo, equivale a proclamar a Cristo, sobre todo en su
muerte y su resurreccin, que constituyen el acontecimiento de la salvacin
escatolgica. Por tanto, 'se le puede atribuir a san Pablo, si no la introduccin del
trmino "evangelio" en l NT, al menos su difusin para designar la predicacin activa
del mensaje de la salvacin por la Iglesia.
Marcos, al introducir el trmino en la tradicin sinptica, no contradice el uso paulino,
pero lo comenta y lo amplifica. Hoy es imposible hablar del gnero literario "evangelio"
sin referirse inmediatamente a Marcos, ya que es l el que lo cre como realidad, aun
cuando el trmino no designa todava en l el evangelio escrito. Concibi, sin embargo,
su obra escrita dentro de una relacin tan ntima con el acontecimiento y la
proclamacin de la salvacin, que sta justifica plenamente el ttulo de evangelio.
Para Marcos, el evangelio es todava ms un acontecimiento que un mensaje. Y este
acontecimiento abarca toda la existencia de Cristo; pero, respecto al punto culminante
de esta existencia, a saber: la pasin y la resurreccin, todo lo dems representa un
comienzo, un primer paso. De ah las palabras que sirven de ttulo a su obra: "Principio
del evangelio de Jesucristo" (Mc 1, l). Con el ministerio de Juan Bautista, con el
bautismo y la predicacin de Jess, la salvacin anunciada por los profetas empez a
realizarse. Marcos, a partir del presente de la Iglesia, quiere remontarse a los
comienzos (arj) de una historia, es decir, a las primeras manifestaciones en este
mundo de la accin decisiva de Dios. En su concepcin del evangelio, Marcos se
distingue por tanto de Pablo, que piensa sobre todo en la pasin y resurreccin de
Cristo. Para Marcos, toda la existencia de Jess, desde el bautismo hasta la
resurreccin, es un evangelio.
Vinculando tan estrechamente su obra al acontecimiento total de la existencia de Cristo
y a la buena nueva de la salvacin, Marcos favoreci la relacin entre evangelio oral y
evangelio escrito. Fue como el catalizador que favoreci esa transferencia. La obra de
Marcos se convirti en el prototipo de evangelio. A continuacin, Mateo, Lucas y Juan
adoptaron el esquema literario de Marcos, aunque no definen nunca su obra como un
evangelio. Tan slo a lo largo del siglo Ii la palabra "evangelio" sirvi para designar
nuestros escritos cannicos actuales. Justino habla de las "memorias de ,los apstoles",
que "son llamadas evangelios" (1 Apol. 66,3: RJ 129). El Canon de Muratori designa al
evangelio de Lucas como tertius evangelii liber, y al evangelio de Juan como quartum
evangelium (RJ 268). Los ttulos actuales datan del siglo iiI. Aunque acab por
prevalecer el evangelio escrito, la Iglesia tuvo siempre conciencia de que la palabra
designa ante todo el contenido de la obra, a saber: la proclamacin de la salvacin en
Jesucristo y que, en el fondo, no puede haber ms que un solo evangelio; por eso Ireneo
habla del "evangelio tetramorfo" (Adv. Haereses II, II, 7-8: RJ 215).

227

2. RASGOS CARACTERSTICOS DEL GNERO LITERARIO "EVANGELIO". No es

posible asimilar los evangelios a ninguno de los gneros literarios antiguos: ni al tipo de
la gran historia, a la manera de Polibio, Tucdides o Tito Livio; ni al tipo de las
biografas griegas, ni al gnero de las "memorias", a la manera de Jenofonte cuando
escribe sobre Scrates; ni al retrato literario. En el NT , los evangelios representan un
caso nico. Los otros escritos manifiestan que no carecen de informacin sobre la obra
de Cristo; sin embargo, fundamentalmente, es el acontecimiento de la cruz y de la
resurreccin lo que llama su atencin. Apenas se menciona-el resto de la actividad de
Cristo. Tan slo los evangelios se interesan tan visiblemente por la actividad terrena de
Cristo. Por otra parte, los redactores de los evangelios no son escritores que trabajan en
un estudio, sobre la base de unos documentos de archivo, preocupados por escribir la
vida de Jess desde el nacimiento hasta su muerte. En efecto, en los evangelios no se
encuentra ni cronologa ni topografa precisa, que son, sin embargo, las coordenadas
fundamentales de la historia. Las indicaciones de lugar y de tiempo son vagas y
genricas: "luego, en aquel tiempo, despus, en casa, en el lago, en el camino, en la
montaa". El conjunto mismo de la tradicin est estructurado segn una trama
elemental con unas suturas estereotipadas. En estas condiciones, cmo caracterizar un
gnero que evoluciona manifiestamente en el interior de la historia y que, sin embargo,
se distancia de la historia en un grado muchas veces desconcertante? Slo describir
cada uno de sus rasgos, trazando luego la fisonoma que surge de esta descripcin.
1) Los evangelios son la proclamacin de la nueva absolutamente nica y original (la
Ur-Kunde), ya que tiene como objeto el acontecimiento primero de la historia humana,
a saber: la intervencin decisiva de Dios en Jesucristo. La manifestacin de Cristo entre
los hombres es el "comienzo" histricamente nico, la Arj, ya que en l y por l se
realiz la salvacin prometida y esperada durante siglos. La plenitud de los tiempos es
"ahora", "hoy". Por consiguiente, el evangelio no puede ser una proclamacin neutra: se
presenta como una llamada a la decisin lti= ma. Todos los hombres estn llamados a
la conversin. Todo el que quiera leer correctamente los evangelios debe dejar que
resuene en l esta llamada prodigiosa que, en Jess, notifica la salvacin. Los oyentes
de Pedro, el da de pentecosts, sintieron esta atraccin y "acogieron la palabra"
(Heb_2:36-41).
2) Los evangelios guardan relacin con una tradicin ya formada, que fue a su vez una
relectura, en el Espritu, del acontecimiento Jess a la luz de la pascua, del AT y de la
experiencia de la Iglesia naciente. Esta dependencia se expresa en el hecho de que
insertan, dentro del marco de su relato, unas unidades o secuencias ya constituidas. Los
evangelios, antes de ser obras definitivamente compuestas, son por tanto testigos de
una literatura que ellos recogen, organizan y confirman. Observamos adems que esta
tradicin viviente fue captada y fijada en diferentes etapas de su evolucin antes de
quedar finalmente inserta en la obra del ltimo redactor. Los evangelistas recogen una
tradicin que sufri la influencia de varias teologas: teologas que no fueron
completamente orilladas por la redaccin final. Por otra parte, los evangelistas a su vez
reescriben, cada uno segn su propia perspectiva, lo que ellos recibieron de las
tradiciones y teologas anteriores, ya que todos tienen conciencia de que anuncian la
buena nueva de la salvacin a los hombres de un ambiente determinado y de que
responden a sus problemas.
3) El marco de los evangelios, comn a todos ellos, debe su estructura y sus temas
esenciales al kerigma primitivo, tal como es posible reconstituirlo a partir de las.cartas
de Pablo (ICor 15,3-5; 11,23-27; Rom_1:1-4) y de los discursos de los Hechos
(Heb_2:22-36; Heb_3:12-26; Heb_4:8-12; Heb_5:29-32; Heb_10:34-43; Heb_13:1641). Los evangelios desarrollan y amplifican este esquema tradicional que tiene las
siguientes lineas generales: ha llegado el cumplimiento de las promesas. Jess es de la
estirpe de David. Despus de la predicacin del Bautista, empez su ministerio en
Galilea, curando a los enfermos y liberando a todos los que haban cado bajo el poder
228

de Satans. Luego subi a Jerusaln, en donde sufri y fue crucificado. Resucit de

entre los muertos y se apareci a numerosos testigos. Ahora est exaltado a la derecha
de Dios. Todos los hombres estn invitados a hacer penitencia por sus pecados y a
convertirse. Marcos no hace ms que atenerse a este esquema que se le impone,
tomando como base la pasin y la resurreccin.
4) El anuncio de la salvacin toma la forma de una narracin histrica. Puesto que se
trata ante todo de una "proclamacin" de la salvacin, no es posible concebir los
evangelios como una vida de Jess. Por otra parte, esta proclamacin toma la forma de
una exposicin histrica, ya que la salvacin anunciada es un acontecimiento que se
relaciona con una existencia terrena e histrica. Describir el desarrollo de esta
existencia es al mismo tiempo proclamar el acontecimiento de la salvacin. Marcos fue
el primero en exponer de este modo la buena nueva dentro del marco esquematizado de
la existencia de Jess. Y lo hizo, no por simple amor al pasado, sino por respeto a la
realidad. En efecto, no nos adherimos por la fe a un Cristo glorioso cualquiera, sino
precisamente a aquel que fue glorificado por haber aceptado la knosis de su vida
terrena, humilde y sufriente. En Marcos ese movimiento de la existencia de Jess,
centrado en la pasin-resurreccin, es un perfil de la vida de Jess, con un solo viaje a
Jerusaln, antes e la pasin, y dentro de un cuadro en cuatro partes que retiene
solamente las articulaciones generales de la vida de Jess. Marcos, sin embargo, no
solamente adopta la forma narrativa de unos acontecimientos descritos en pasado o en
presente histrico, sino que distingue con claridad los diversos planos temporales.
Describe, para la Iglesia presente, la historia de la salvacin desde sus comienzos
(predicacin del Bautista, bautismo y predicacin de Jess); su desarrollo en Galilea y
en las regiones vecinas y su final trgico (relato de la pasin siguiendo una secuencia
cronolgica ms rigurosa de los sucesos). Adems, la actividad de Cristo, como Hijo del
hombre, abraza el futuro, el presente y el pasado. .El Hijo del hombre, que fue
condenado ante el sanedrn, es aquel que ahora tiene el poder de perdonar los pecados
(Mar_2:10) y tambin el que habr de venir algn da sobre las nubes del cielo. El
pasado, el presente y el futuro corren juntamente, pero siguen siendo distintos.
En Lucas es todava ms acusada esta perspectiva histrica, ya que la historia de Jess
recibe una prolongacin hacia atrs, con los relatos de la infancia, y hacia adelante, con
la historia de los apstoles. La historia de la salvacin se caracteriza por una
continuidad histricamente constatable y por un proceso de desarrollo cuyo centro est
ocupado por Cristo. Tanto Jess como la Iglesia recorren unas etapas. Lucas se
convierte as en el primer historiador del cristianismo, esforzndose en trazar y en fijar
los grandes perodos de la historia de la salvacin.
5) Los evangelios son a la vez narracin y confesin: narracin sobre Jess y testimonio
de la comunidad que cree en l. Ms todava, la narracin y el testimonio estn tan
ntimamente mezclados entre s, que el relato es confesin y el testimonio de fe es
narracin o recitado sobre Jess, lo mismo que en los "credos" del AT, que son el relato
sucinto de los actos salvadores de Dios (Deu_26:59; Deu_6:20-24; Jos_24:2-13). No se
encuentra nada parecido en la literatura profana. La razn fundamental de ello es que,
para ese narrador-testigo que es el evangelista, el Seor resucitado, que est vivo y
sigue presente en su Iglesia, es idnticamente Jess de Nazaret, salvador por su vida y
por su muerte. Al contarlo, se le confiesa: "Seores Jess". Porque los evangelios
tienen, pues, por objeto la persona histrica de Jess, Cristo y Seor, son a la vez
historia y kerigma.
6) Siendo los evangelios la proclamacin de la salvacin en Jesucristo a unos grupos
humanos geogrfica y culturalmente distintos, presentan un carcter de actualizacin y
de dilogo. Cada uno de los evangelios se refiere a una comunidad determinada y a una
situacin concreta: la comunidad de Jerusaln, la comunidad de Antioqua, las
comunidades griegas, las comunidades de Asia o de Roma. Los evangelios registran el
229

dilogo de la iglesia con los hombres y los problemas de esas comunidades. As, el
evangelio de Mateo, redactado en Siria por los aos ochenta, responde a las cuestiones
de una comunidad judeo-cristiana en discusin con la sinagoga, que se encuentra a su
vez en una fase de plena reorganizacin despus del desastre del ao 70. El evangelista
responde a estas cuestiones apoyndose en una tradicin que deriva su autoridad del
mismo Jess: de su mensaje sobre todo. As el dilogo de Jess con los judos de su
tiempo contina en la Iglesia con otros interloeutor:es. y otros ambientes, siendo las
diversas Iglesias como las diversas partituras de ese dilogo polifnico. No es posible
leer los evangelios prescindiendo de este carcter actualizante.
Si los evangelios adoptan deliberadamente la forma narrativa propia de la historia par
describir la actividad terrena de Jess de Nazaret, se sigue que el-gnero, literario
"evangelio" no escapa a los condicionamientos y cuestionamientos de la historia. Alreconocer la historicidad como una dimensin de la salvacin en Jesucristo, los
evangelios se someten .a los criterios de la investigacin histrica.
BIBL,: BLAESER B., Evangelio, en H. FRIES (ed.), Conceptos fndamentales de la
teologa II, Madrid 1966, 87-96; DEEI,S D., The Holy Gospels, en NCE 6, 636-640;
EVANDODEWAARD J. A., Jsus s st-il serv lu mme du mot Evangile?~ en "Bib" 35
(1954) 160-173; FRIEDRICH G., Euaggelizomai, euaggelion, en "T'W NT" 2 (1935) 705735; GAROUev A., La structure des Evangiles Synoptiques. l a structure-fype I rigine
des Evangiles, Leiden 1970; HARTMAN L.F. Gospel, en NCE 6, 635-636;
LAMHRECHT J., Qu sbce qu n Evangile7, en "Rvue du Clerg Africain" 22 (1967) 614; LA7GURELLE R., A Jess el Cristo por los evangelios. Salamanca 1982; MUSSNER
F., Evangile er Centre de 1 E'vangile, en AA. VV., le message de Jsus et 1'mterprtation
moderne, Pars 1969, I51-176; PERRIN N., The Literary Gattung Gospel, en "The
Expository Times" 82 (oct. 1970) n. I, 4-7; SCHNACKENRURG R., Das Evangelium im
Verstitndnis des tittesten Evangelsten, en HOFFMANN (Hrsg.), Orientierung an
Jesus, Friburgo-Basilea-Viena 1973, 309-323;
VAGANAY L., Evangfle, en Gath 4 767-769; VUGTLE A., Formazione e Struttura dei
Vangeli, en "Giornale di Teologia" 1 (19673) 82-123.
II. Mtodos de anlisis
En el nivel de las fuentes escritas tilzadas por los evangelistas; ninguna explicacin ha
logrado todava suplantar de manera decisiva la teora de las dos fuentes. Est teora
hace depender a Mateo y a Lacas de Marcos, para la parte narrativa, y de la Quelle, para
las palabras: fuente reconstruida a partir de los logia comunes a Mateo y a Lcas. Esta
teora no explica, evidentemente,' toda la materia de los sinpticds. Pero ninguna de las
teoras propuestas para resolver el probleiria ha llegado a imponerse. P. Vielhauer ha
podido escribir, con razn o sin ella, que con la teora de las dos fuentes, la
Quellenktztik haba: terminado su trabajo: Tiene que pasar el relevo a la
Formgeschicht; si no, se encuentra en un callejn, sin salida: "
1. "FORMGESCHICHTE". La 'escuela de las formas, con sus, jefes de fila (K.L. Schmidt,
M. Dibelius, R. Bultmann, G. Bertram, A. Albertz); representa el esfuerzo principal de
la crtica moderna para romper ese "crculo de acero" que la haca prisionera de las
fuentes escritas y para remontar el curs de la tradicin hasta sus orgenes, a saber: el
evangelio predicado.
En efecto, antes de ponerse por escrito, el evangelio fue predicado, actualizado y
aplicado a las situaciones diversas de la Iglesia. Conoci toda una vida, toda una
tradicin de interpretacin. El mrito de la escuela de las formas consisti
precisamente en estudiar esta primera etapa de la historia de la tradicin evanglica.
Nacida entre 1919 y 1922, la escuela domin la crtica hasta los trabajos recientes de la
Redak R. Latourelle tiongeschichte, con Conzelmann (en 1954) y Marxsen (en 1956).
230

A primera vista, la FG se presenta como una empresa literaria. En efecto, identifica,

describe y clasifica las formas literarias que adoptaron nuestros relatos evanglicos.
Pero en seguida echa el puente entre la forma de vida y el ambiente de vida que la
engendr; se pregunta cules son en la comunidad eclesial las situaciones precisas en
que pudo nacer tal relato, desarrollndose luego y transmitindose a lo largo de la
tradicin. Se interesa por la gnesis, la formacin y la evolucin de las tradiciones
orales con anterioridad a nuestros textos escritos. Se pregunta sobre las leyes que
presidieron a esta evolucin. En trminos ms generales, diremos que la FG, despus
de haber considerado la dimensin horizontal de los evangelios -descomposicin en
unidades literarias-,los considera luego en su dimensin vertical: desciende hasta las
capas ms profundas, las ms antiguas de la tradicin, para rehacer luego hacia atrs el
itinerario que va del evangelista a la Iglesia. y de sta a Jess. En definitiva, su proyecto
es de naturaleza histrica. Su ambicin es la de trazar toda la historia de la tradicin
evanglica: del evangelio oral al evangelio escrito. En un primer tiempo, su mtodo es
literario, pero su intencin ltima se refiere a la historia. El principio subyacente de la
escuela es que la comunidad primitiva. es responsable de todo ese proceso de
formacin de la tradicin evanglica.
En una palabra, la FG quiere escribir la prehistoria de los evangelios. Es la ambicin
que descubre el ttulo de la obra de R. Bultmann Die Geschichte der synoptischen
Tradition (Gotinga 19573) o el de Vicent Taylor The Formation of the Gospel Tradition
(Londres 1935). Se ha comparado justamente la empresa de la FG con la de la geologa,
que estudia las formas sucesivas de la corteza terrestre, o de la lingstica morfolgica,
que busca las formas de una palabra a lo largo de los siglos, o tambin con los
procedimientos modernos de anlisis, que permiten descubrir en un cuadro las formas
sucesivas que el artista dio a su obra a partir de los primeros esbozos. De manera
similar, la FG ambiciona recobrar las formas ms antiguas de la tradicin y los estados
sucesivos que conoci a lo largo de los aos que precedieron a la redaccin de nuestras
evangelios.
Si la empresa ha desembocado en cierto escepticismo histrico, e incluso en un juicio
negativo y radical, en Bultmann, sobre la posibilidad de acceder a Jess por los
evangelios, no ha sido tanto por causa del propio mtodo como de los principios que
inspiraron a sus representantes: el principio sociolgico de la comunidad creadora; el
principio del racionalismo cerrado a la hiptesis de una intervencin de Dios en la
historia bajo la forma de encarnacin, de milagro y de resurreccin; el principio
teolgico de una fe que, para asegurar su relacin vertical con Dios, rompe sus lazos
con la historia. Sin embargo, un distanciamiento de sesenta y cinco aos (de 1925 a
1990) nos ha permitido realizar un discernimiento justo en la contribucin de la FG
para retener sus elementos asimilables, que se sitan ante todo en el nivel literario.
Entre estos elementos positivos, retengamos los siguientes:
a) Paradjicamente, la FG ha vuelto a valorar toda la importancia de la tradicin oral.
El evangelio fue predicado antes de ser escritura. En efecto, durante un perodo de
veinticinco a treinta aos la materia de los evangelios se predic en la Iglesia primitiva:
sirvi a la misin, a la catequesis, al culto, a la polmica. De aqu se sigue que esta
materia se vio teida por toda la vida de la Iglesia y lleva la marca de la actualizacin y
de la interpretacin teolgica de esta comunidad. El reflujo de la tradicin en el corazn
de los evangelios,, tal como la concibe la FG en reaccin contra la Quellenkritik,
constituye una novedad en el horizonte del pensamiento protestante.
b) En todos los tiempos y en todas las literaturas se ha tenido la percepcin ms o
menos confusa de la diversidad de gneros literarios. Una requisitoria, un drama, un
poema lrico, un texto legal, un captulo de Tito Livio exigen comentarios diferentes. La
originalidad de la FG ha sido la de aplicar el principia del gnero literario no solamente
a los evangelios en su globalidad, sino tambin a las "unidades menores" que los
componen. La ambicin de la FG ha sido la de trazar un inventario completa dedos
231

gneros y subgneros literarios de nuestros evangelios. De este modo, en el material

narrativo la escuela distingue paradigmas (Dibelius) o apotegmas (Bultmann),
sumarias, relatos de milagros, leyendas, mitos, el relato de la pasin; y en el material
doctrinal alegoras, parbolas, sentencias de tipo sapiencia) (polmica, controversias),
proftico, apocalptico, normas disciplinares, preceptos de vida, palabras en las que
Jess habla de s mismo (los IchWorte). Estas unidades a su vez comprenden
subdivisiones. As, el gnero sapiencia) puede tomar el aspecto de una exhortacin, de
una explicacin, de un proverbio, de un aplogo.
En esta cascada de gneros literarios, de especies y subespecies, lo que retiene la
atencin de la FG no son tanto los elementos estilsticos que se derivan de la
virtuosidad literaria como los elementos "reveladores" de un contexto de vida. En otras
palabras, la escuela no considera tanto la huella literaria del autor (aspecto redaccional
de su obra) como la huella impuesta al autor por el ambiente social y religioso. Lo que
le interesa no es tanto la aportacin personal del autor como la influencia socioreligiosa
de la comunidad, que obliga al autor a recurrir a tal forma literaria ms bien que a otra.
Estamos, por consiguiente, en presencia de un nuevo tipo de anlisis literario. La FG ha
observado que nuestros evangelios tienen una estructura manifiestamente molecular;
se parecen a un mosaico de percopas; que a su vez adoptan unas formas literarias
caractersticas. Lo que le interesa a la FG, en un evangelio, no es tanto la existencia o la
ausencia de fuentes como la estructura literaria observada, as como tambin el
ambiente socio-religioso en que pudo surgir semejante estructura.
c) En efecto, y es ste otro rasgo positivo de la FG, sta se dedica a conocer por medio
del anlisis de las formas la vida de la Iglesia primitiva, a la que representa entonces
como si fuera un organismo vivo. La conviccin de la FG es que a cada estilo, o a cada
forma literaria tpica, corresponde un ambiente de vida, un contexto socio-religioso, un
Sitz im Leben particular. Efectivamente, si en la realidad es el ambiente el que impone
la forma literaria adecuada, se sigue de aqu que el conocimiento de las formas conduce
indudablemente al conocimiento del ambiente correspondiente. Hay una interaccin,
un juego continuo entre el texto y el ambiente.
Los tipos literarios revelados por la FG nos remiten a unos ambientes que podemos
resumir brevemente: 1) Para los de fuera, esto es, los paganos y los judos de la
dispora, la Iglesia adopta el estilo de la predicacin misionera o kerigmtica: el
anuncio global de la salvacin, centrada en el acontecimiento de la muerteresurreccin
de Jess. 2) Para los convertidos, adems de lo esencial de la predicacin kerigmtica
formulado en los primeros smbolos de fe, conviene hacer exhortaciones a la perfeccin
de la vida moral; es la parnesis. El ambiente litrgico, caracterizado por la fraccin del
pan, va acompaado del relato de la muerteresurreccin de Cristo y de los himnos a
Cristo salvador. En este ambiente de convertidos, la catequesis evoca las enseanzas y
los principales misterios de la vida de Jess, mientras que los relatos de controversias,
en un contexto polmico, evocan las respuestas de Jess a sus adversarios.
As, a nivel del mtodo, la FG, mediante el anlisis de las formas literarias, desemboca
en el conocimiento de los ambientes de vida y de las funciones y actividades de la
Iglesia primitiva. Una empresa perfectamente justificable, aunque no sin peligro, ya
que al hacer del anlisis de las formas un instrumento de conocimiento histrico la
escuela lleva a cabo un paso muy delicado de la crtica literaria a la crtica histrica.
Pero lo cierto es que la FG representa en el nivel literario la contribucin ms
importante de la exgesis moderna. Puso a punto un instrumento de anlisis
sumamente preciso y agudo. Por los caminos de la crtica interna, lleg a iluminar la
actividad multiforme de la Iglesia como comunidad viva, con su vida interna y con sus
dificultades frente al mundo.
232

2. "REDAKTIONSGESCHICHTE". Absorbidos por el anlisis minucioso de las

unidades primarias de los evangelios, Dibelius y Bultmann hablan relativamente poco
de la etapa de la ltima redaccin. La FG reduce al mnimo la parte que corresponde a
los redactores. Se los trata como recopiladores (Samlerj por otra parte bastante
ingenuos, que reunieron ms o menos acertadamente los elementos diversos de la
tradicin. Por fortuna, el movimiento pendular que caracteriza a la historia de la crtica
de los dos ltimos siglos la llev a considerar con mayor atencin la cualidad de autores
de los evangelistas. Desde hace ms de cuarenta aos prosigue la investigacin sobre la
contribucin de los evangelistas. Se ha llegado incluso, a fuerza de subrayar las
preocupaciones teolgicas y la actividad redaccional de los evangelistas, a hacer nacer
la sospecha sobre su fidelidad a Jess. Detrs de la pantalla de la Iglesia primitiva,
tendramos adems la pantalla de los evangelistas. La FG les negaba a los evangelistas
toda iniciativa; la RG, por el contrario, slo tiene ojos para su iniciativa y su libertad. Lo
cierto es que la RG vino a relevar a la FG en su investigacin sobre la historia de la
tradicin evanglica; es el segundo tiempo de un proceso del que la FG, histricamente,
no constituy ms que la primera etapa.
Despus de la guerra de 1945 se publicaron tres trabajos importantes consagrados a la
RG como mtodo y como etapa en la historia de la exgesis: Die Mitte der Zeit, de H.
Conzelmann (Tubinga 1954); Der Evangelist Markus, de W. Marxsen (Gotinga 1956) y
Das Wahre Israel, de W. Trilling (Munich 1964).
La RG se propone estudiar la fisonoma propia de cada uno de los evangelios; la
perspectiva teolgica de los autores, la estructuracin del material que escogi cada
uno, su cuo estilstico. La instruccin de la Comisin bblica en 1964 y luego la
constitucin Dei Verbum, del Vaticano II, en 1965 (n. 19) describen en sus lneas
esenciales este trabajo de los evangelistas: llevaron a cabo una eleccin en los
materiales de la tradicin, realizaron una sntesis, adaptaron su evangelio a las
necesidades de las Iglesias.
a) El material no fue creado, sino encontrado bajo una forma escrita u oral. En este
material los evangelistas hicieron una seleccin, dejando de lado algunos relatos o
palabras. El hecho de esta seleccin est claramente atestiguado en el evangelio de
Juan, tanto en la primera como en la segunda conclusin (Jua_20:30; Jua_21:25). Es
igualmente manifiesto en el evangelio de Marcos, sobre todo narrativo, que no recoge
ms que dos discursos: las parbolas (c. 4) y el discurso escatolgico (c. 13). Lucas
omite algunos relatos de Marcos; por ejemplo, la segunda multiplicacin de los panes.
El material que de este modo fue preterido no es menos revelador que el que se nos ha
conservado.
b) El material retenido por los evangelistas fue estructurado de forma que expresase su
punto de vista. Es tpico, en este sentido, el uso que hacen Mateo y Lucas de sus fuentes
principales: Marcos y la Quelle. Mateo estructur su evangelio en cinco grupos de
hechos y de palabras, simbolizando el nuevo Pentateuco del nuevo Moiss para el
nuevo Israel. El sermn de la montaa es una sntesis, en parte redaccional, de logia
pronunciados por Jess en diversas circunstancias. El ciclo de los milagros (cc. 8-9)
constituye con este discurso (cc. 5-6-7) una sntesis que intenta presentar a Jess como
el legislador y el taumaturgo de los tiempos mesinios. Este gran conjunto queda
"incluido" entre dos sumarios (Mat_4:23; Mat_9:35), que resumen la doble actividad
de Jess: sus obras y sus palabras. Lucas, por su parte, respeta la estructura
cuatripartita tradicional del ministerio de Jess (predicacin del Bautista, Galilea, viaje
a Jerusaln, Jerusaln), pero con dos incisos, el mayor de los cuales (Luc_9:5iLuc_18:4), insertado en el viaje a Jerusaln, significa que Jerusaln es el centro del
sacrificio y de la victoria de Cristo y, sin duda, que la vida cristiana consiste en seguir a
Jess en el sufrimiento para entrar con l en la gloria.
233

c) Finalmente, los evangelistas en su redaccin tuvieron en cuenta las condiciones y las

situaciones diversas de sus lectores. Mateo escribe para los judeo-cristianos, mientras
que Lucas se dirige a los gentiles. De ah la orientacin respectiva de sus evangelios.
Para apreciar la extensin real de la actividad redaccional de los evangelistas resulta
necesario un anlisis detallado de los diversos tipos de esta actividad. He aqu los
principales:
1) Correcciones estilsticas. Por ejemplo, utilizacin del aoristo en vez del presente
histrico (en el relato de la tempestad calmada), subordinacin de las proposiciones en
vez de yuxtaposicin.
2) Precisiones. El evangelista, para ayudar a su lector, aade a veces al texto-fuente una
palabra que aclara las cosas.
3) Omisiones. As, en el relato de la curacin del leproso, Mateo y Lucas omiten la frase
de Mar_1:43 : "Lo despidi, advirtindole severamente", expresin que juzgaron sin
duda demasiado dura para los odos de los lectores.
4) Adaptacin de una metfora. En la metfora de la casa construida sobre la roca o
sobre la arena (Mat_7:24-27), Mateo piensa en una casa de tipo palestino, mientras que
Lucas piensa visiblemente en una casa de tipo griego (Luc_6:47-49).
5) Trasposicin de percopas. Lucas agrupa en un solo relato (Luc_3:1-20) dos hechos
de la vida del Bautista que se encuentran separados en el evangelio de Marcos: su
predicacin (Mc 1 1-8) y su encarcelamiento (Mar_6:17-29).
6) Trasposicin dentro de una misma percopa. En el relato de la triple tentacin de
Jess en el desierto, la segunda tentacin en Mateo se convierte en la tercera en el
evangelio de Lucas.
7) Reduccin de dos momentos de la narracin a uno solo. En el relato de la
resurreccin de la hija de Jairo Mateo no habla de la delegacin de los criados sino que
se detiene en el anuncio de la muerte de la nia (Mat_9:18; Mar_5:35).
8) Aadido de un logion "errante" : As, el versculo "los ltimos sern los primeros y
los primeros los ltimos " (Mat_20:16) se encuentra en Mat_19:30 a propsito del
joven rico, en Mar_10:31 a propsito de la recompensa prometida al desprendimiento y
en Luc_13:30 a propsito de la puerta estrecha que da entrada al reino de los cielos.
Este logion "errante" sirve de clave de interpretacin en casos diferentes, ya que ilustra
admirablemente el cambio de perspectiva y de mentalidad introducido por el evangelio.
9) Aadido de un relato procedente de otra tradicin. Por ejemplo, Mateo, en el relato
del proceso de Jess ante Pilato (Mat_27:15-26), aade un versculo (Mat_27:19) sobre
el sueo de la mujer de Pilato que probablemente procede de otra fuente.
10) Abreviatura del documento-fuente. Lucas y Mateo abrevian a menudo a Marcos en
las partes narrativas. Mateo, concretamente, no retiene ms que lo esencial de los
relatos de milagros, hasta el punto de que su texto reviste, muchas veces un carcter
lineal, hiertico. Las preocupaciones de Mateo siguen siendo de orden catequtico,
incluso cuando narra.
11) Uso de palabras-gancho. Este procedimiento, frecuente en la literatura rabnica,
aparece igualmente en la tradicin evanglica. As, en Mat_6:5-13, la expresin
"Cuando oris" sirve para introducir el padrenuestro en la trama del sermn de la
montaa.
234

12) Mientras que Marcos se contenta muchas veces con yuxtaponer las percopas, Lucas
y Mateo s preocupan de ligarlas entre s. Estos vnculos de ordinario no tienen ms
que un valor literario: "entonces", "en aquel tiempo", ".luego"
13) Los sumarios. Son medios de transicin, pero constituyen tambin sntesis que
definen Un aspecto de la vida de Jess. Estos sumarios, que son ' composiciongs
personales del evangelista, tienen una, importancia capital para-cono= sv teologa. As
Mat_4:23 y 9,35 proponen a Jess como el profeta y el taumaturgo de los tiempos
mesinicos.
14) Indicaciones geogrficas. Estas indicaciones tienen a veces un carcter biogrfico:
Nazret, Cesarea de ilipo, Nam, Emas, Jeric. Otras veces titilen un valor teolgico;
as, para Lucas,1erusaln es el centro a la vez geogrfico y mstico d la historia de la
salvacin.
15) Referencias al A T. Los evangelistas ven en Jesucristo el cumplimiento del AT. Esta
conciencia del "cumplimiento", muy viva en Mateo, que se dirige a los judeo-cristianos,
se manifiesta explcitamente en la frmula que aparece como un leitmotiv: "Todo esto
sucedi paraque se-cumpliese..." (Mt 122; 2,5.15.17; 3,3; 4,14-16; 8,17; 12,7.17; 13,35;
21,4; 27,9):
16) Interpretacin teolgica de la tradicin. As Marcos da al milagro de la
multiplicacin de los panes un sentido cristolgico: muestra en Jess al mesas, al
pastor de su pueblo, que ensea y alimenta a los suyos (Mar_6:34). Cuando Lucas
precisa que debemos llevar nuestra cruz "cada da" (Luc_9:23; Mar_8:34), quiere sin
duda hacernos comprender que la abnegacin es una realidad que impregna toda la
existencia cristiana.
La F.G haba reducido a los evangelistas al papel de meros recopiladores. La RG los ha
"rehabilitado", estableciendo que estn ms bien guiados por imperativos personales de
orden literario y teolgico. Un estudio minucioso de-los fenmenos redaccionales ha
puesto de relieve la fisonoma de cada evangelista como escritor y como telogo. Por
otra parte si es verdad que la RG ha contribuido a "personalizar" al autor, hay que
aadir que este "perfil de autor" debe concebirse no como un estado civil de carn de
identidad, sino ms bien como la suma de unos hechos redaccionales e intencionales
que caracterizan a un evangelio.
La RG, como la FG, corre ciertos riesgos de los que no siempre ha sabido escapar. El
principal es tener inters solamente, en los evangelios, por su valor teolgico,
ignorando prcticamente su relacin con Jess: Es el defecto en que han cado
Conzelmann y Marxsen. La realidad es ms compleja. El examen de los procedimientos
redaccionales utilizados por el evangelista demuestra que est sometido a una
verdadera tensin entre su fidelidad a laltradicin y su liberte creacin. Su libertad es
relativa. Est ligada ante todo a la firmeza de las fuentes anteriores: fuentes mayores
identificadas por la Quellenkritik y materiales de pequea dimensin identificados por
la FG. Depende tambin del peso de la tradicin sobre su proyecto y de la libertad
reducida de que dispone para liberarse de esta tradicin y de las comunidades de las
que es portavoz. La RG nos permite medir, "palpar", por as decirlo, el grado de libertad
y de fidelidad de los evangelistas respecto, a sus fuentes. Su libertad de interpretacin
es real, pero "controlable", "verificable". Se muestra discreta, motivada y siempre bajo
el signo de la fidelidad.
En adelante, a partir de los criterios literarios, nos es posible remontar el curso de la
tradicin hasta la etapa ms primitiva, distinguir entre las capas ms recientes y las
capas ms antiguas; distinguir, por un lado, lo que pertenece a la actividad redaccional
y a la interpretacin teolgica del evangelista y, por otro lado, lo que manifiesta la
interpretacin actualizante de la Iglesia. El recurso a los criterios literarios no es, sin
embargo, suficiente. Queda por establecer que el mensaje transmitido por ests formas
235

literarias primitivas es verdaderamente de Jess. En realidad, el estudio de la FG y de

la RG encamina obligatoriamente hacia el estudio del contenido histrico de las formas
literarias identificadas. El relevo pasa de lo literario a los histrico. Se trata de
establecer ciertos criterios de historicidad propiamente dichos, vlidos y crticamente
probados, que permitan descubrir y aislar el material evanglico que se remonta al
mismo Jess. As pues, el estudio de la .FG y de la RG exige ser completado por una
criteriologa de historicidad.
BIBL.: ARENS E., Los evangelios ayer y hoy, Paulinas, Lima 1989; BENOIT P.,
Reflexiones sobre el mtodo de la historia de las formas, en Exgesis y teologa I,
Studium, Madrid 1974; ID, Exgse et thologie I, Pars 1961, 25-61; BULTMANN R.,
Die Geschichte der synoptischen Tradition, Gotinga 1921; DESCAMPs A., Progrs et
continuit dans la critique des Evangiles et des Actes, en "Revue Thologique de
Louvain" 1 (1970) 5-44; DIBELIUS M., Die Formgeschichte des Evangehums, Tubinga
19716; Fusco V., Evangelios, en Nuevo diccionario de teologa bblica (1990), 608-620;
KOCK K., Was si Formgeschichte, Neukirchen 1964; LATOURELLE R., A Jess el
Cristo por los evangelios, Salamanca 1982, 141151.188-201; LON DuFOUR X.,
Formgeschichte el Redaktionsgeschichte des Evangiles Synoptiques, en "Recherches de
Science Religieuse" 46 (1958) 237-269; PERRIN N., What is Redaction Criticism
Londres 1970; ScHMIDT K., Der Rahmen der Geschichte Jesus, Berln 1919; SOLACES
B. de, Critique des Evangiles et mthode historique, Toulouse 1973; TAYLOR V., The
Formation of the Gospel Tradttion, Londres 1933; ZIMMERMANN H., Los mtodos
histrico-crticos en el Nuevo Testamento, Madrid 1969.

III. Historicidad
El primer problema de la t credibilidad cristiana concierne a la l historia y a la l
hermenutica. Primero, a la historia: si Jess fue un verdadero hombre, cuya existencia
no cabe poner seriamente en duda, se sigue que sus dichos y sus hechos, despus de
haber sido durante su vida objeto de un conocimiento experimental, se convirtieron
despus de su muerte en objeto de la ciencia histrica. En principio, por consiguiente,
la investigacin sobre l se plantea en los mismos trminos que sobre cualquier otro,
personaje del pasado. Sin embargo, en realidad, hay que reconocer que la aproximacin
histrica a Jess, en el presente caso, va unida a un problema hermenutico. Pues bien,
si concebimos el problema hermenutico como el de los niveles de realidad a los que
podemos acceder en la lectura de un documento, podemos decir que el problema del
acceso a la realidad de Jess por medio de los evangelios es el primero y el ms grave
problema de hermenutica planteado por la revelacin cristiana.
I. UN VERDADERO PROBLEMA. No conocemos directamente a Jess por sus escritos,
sino a travs del movimiento que l suscit en el primer siglo de nuestra era. Pues bien,
la primera comunidad cristiana y los evangelistas, que son miembros suyos, tienen una
finalidad religiosa: dar testimonio del acontecimiento de la salvacin en Jesucristo. No
cabe duda de que los evangelios no son ni crnicas ni biografas, sino documentos de fe.
El nico Jess al que llegamos por ellos es un Jess profesado y confesado como Cristo
y Seor. Por consiguiente, el nico punto de partida para conocer al Jess terreno es un
examen histrico-crtico dentro de la intencin de fe de los evangelios.
Pues bien, si visualizamos la imagen de Cristo segn los evangelios, tenemos la
impresin -sobre todo en Juan, pero tambin en Mateo y en Marcos- de una
hieratizacin considerable respecto a lo que fue el Jess terreno. Cristo es tan divino
que su carrera terrena se parece a una especie de interludio entre su bajada a los
hombres y su ascensin al mundo celestial. Si esto es as, habr que concluir que la
imagen original de Jess se nos ha "robado" de alguna manera o que Jess ha sido
236

hasta tal punto "transfigurado" por el Cristo de la confesin de fe que los contornos
histricos de su vida y de su persona se han hecho evanescentes bajo la luz
deslumbradora de pascua? Es posible todava acceder a la realidad de su mensaje
entre los hombres?
Sabemos adems que los evangelios, tal como se presentan actualmente, son el
resultado de un largo proceso de reflexin inaugurado por la Iglesia desde el da de
pentecosts. Durante varias dcadas, la materia de los evangelios sirvi a la catequesis,
al culto, a la polmica, a la misin, y por consiguiente lleva las huellas de la
actualizacin y de la interpretacin de la Iglesia primitiva. Sabemos, finalmente, que los
evangelistas, si asumieron la tradicin anterior, no la reprodujeron simplemente, sino
que la repensaron y reescribieron segn las perspectivas teolgicas y literarias propias
de cada uno de ellos (/Testamento Antiguo y Nuevo).
Entonces se plantea la cuestin: es todava posible descubrir, bajo las capas mltiples
de la actualizacin primitiva, los gestos autnticos, los hechos "verdaderamente
sucedidos", y escuchar el mensaje de Jess en su frescor original? La diferencia es muy
grande, por ejemplo, entre el lenguaje de Jess en los sinpticos y en el evangelio de
Juan. La libertad de los evangelistas se parece mucho a una cierta desenvoltura
respecto a la realidad. En esas condiciones, hay todava esperanza de llegar, si no a los
"ipsissima verba Jesu" (sueo ya hace tiempo abandonado), al menos al contenido
esencial de su enseanza, a ese ncleo que aliment la reflexin ulterior, y al bloque
grantico de sus acciones ms importantes? Podemos establecer algunos criterios que
nos den la certeza de conocer al rabb itinerante que convulsion a Palestina y
transform la historia de la humanidad? En una palabra, qu relacin hay entre la
historia y el kerigma, entre el texto y el acontecimiento?
La teologa fundamental no puede dispensarse de reflexionar sobre esta relacin de la
fe con la historia, ya que si Jess no existi o si fue tal que no puede fundamentar la
interpretacin que ha dado de l la fe, sino alguien muy distinto, alguien totalmente
distinto, el cristianismo falla en su pretensin primera. La fe cristiana implica un
vnculo de continuidad entre el fenmeno Jess y la interpretacin que dio de l la
Iglesia primitiva, ya que es en la vida terrena de Jess donde Dios se manifest y es ella
la que autoriza la interpretacin cristiana de esta vida como la nica autntica y
verdadera. Si los apstoles pudieron confesar a Jess como Cristo y Seor, es preciso
que l pusiera algunos actos, adoptara un comportamiento, unas actitudes, un lenguaje
que autorizaran esta interpretacin. Por tanto, la teologa fundamental tiene que poder
establecer, por medio de los evangelios y en los evangelios, lo que justifica la
interpretacin cristiana del fenmeno Jess en su condicin terrena.
2. LAS RESPUESTAS DE LA CRTICA. Las respuestas de la crtica al problema de la
posibilidad de un acceso a Jess por medio de los evangelios son mltiples.
1) La respuesta acrtica, de plena confianza, que domin en la exgesis hasta el siglo
xviii. En efecto, durante mucho tiempo el problema de la autenticidad histrica de los
evangelios coincidi con el de la autenticidad de sus autores. Basndose en el
testimonio de la tradicin, el exegeta atribuye los evangelios a unos apstoles (Mateo y
Juan) o a unos discpulos de los apstoles (Marcos y Lucas). Puesto que los evangelios
emanan, inmediata o mediatamente, de testigos oculares, se deduce que todo lo que
refieren nos pone en presencia del mismo Jess. Los textos son transparentes y la
autenticidad histrica no constituye ningn problema.
2) Respuesta del escepticismo histrico, esbozada por Reimarus, elaborada por Strauss,
Khler, Wrede, y radicalizada por Bultmann. ste reconoce una sucesin material o
cronolgica entre Jess y la predicacin apostlica, pero declara que hay una ruptura
esencial entre el Jess de Nazaret, del que no se sabe prcticamente nada, y el kerigma
237

de los evangelios. Este escepticismo histrico va acompaado de un principio

dogmtico: la fe no tiene nada que ver con los resultados de la historia. El encuentro de
la palabra de Dios en la fe es el de dos subjetividades, ms all de los datos objetivos.
Esta situacin puede afligir al historiador, pero no al creyente ni al telogo.
3) Respuesta ms moderada de los discpulos de Bultmann, concretamente de
Ksemann, Bornkamm y de la "Nueva Hermenutica", con Fuchs, Ebeling y Robinson.
Todos ellos creen exagerado el escepticismo del maestro y se esfuerzan por recobrar
una continuidad esencial entre el Jess de la historia y el Cristo de los evangelios. La
generacin actual de los telogos protestantes, representada por Pannenberg y
Moltmann, afirma a su vez de forma masiva la primaca de la historia. "La fe tiene que
ver ante todo con lo que fue Jess. Tan slo a partir de all podemos reconocer lo que l
es hoy para nosotros y cmo es posible anunciarlo hoy" (Esquisse d une christologie,
Pars 1971, 22).
4) Respuesta, finalmente, de la exgesis catlica contempornea, convencida de que es
posible, a travs del kerigma de los evangelios, alcanzar a Jess de Nazaret, pero al
mismo tiempo mucho ms crtica que antes, ya que es ms consciente de las
dificultades de la empresa. Esta nueva posicin puede formularse en los siguientes
trminos. Es evidente que, en la teologa catlica, el Cristo~pascual es el mismo
personaje concreto que Jess de Nazaret. No puede haber separacin ni oposicin entre
el Jess terreno y el Cristo de los evangelios, sino unidad y continuidad. Se trata
siempre del mismo Jess, pero identificado ahora como mesas y Seor, despus de la
resurreccin. El glorificado actual es el crucificado de ayer; las condiciones han
cambiado, pero la persona es la misma. La resurreccin fue como el catalizador o, si se
quiere, como la luz que permiti comprender e identificar plenamente a Jess de
Nazaret. Separar a Jess del kerigma sera caer en el gnosticismo; no hablar ms que
del Jess de la historia sera renunciar a comprenderlo, incluso en su condicin
terrena.
El Seor al que adora la Iglesia, el Hijo de Dios, es tambin en persona el hijo del
carpintero. El destino de esta persona es el destino histrico de un hombre de su
tiempo. No se trata del acontecimiento eterno de un mito, sino de una historia que no
se repite; no de una idea o de una cifra, sino de un relato; no de un juego cultual, sino
de la seriedad de la historia; no de una metafsica, sino de un suceso. Por otra parte,
rechazar el mito de Jess no significa cerrar los ojos aun proceso de reflexin y de toma
de conciencia progresiva de Jesucristo por parte de la Iglesia. Sabemos efectivamente
que la relectura del acontecimiento Jess y de su existencia terrena a partir de la
resurreccin puso en marcha todo un proceso de interpretacin inscrito en la trama
misma de nuestros evangelios. Entre Jess y el texto actual hay, por tanto, varios
niveles de densidad y varias mediaciones que, sin duda, enriquecen nuestro
conocimiento y nuestra inteligencia de Jess, pero al mismo tiempo incrementan la
distancia hermenutica que nos separa de l. Esta distancia y este proceso orgnico es
el que la exgesis intenta descubrir y apreciar. A travs de la percepcin del Cristo
glorioso, sigue siendo posible llegar a la percepcin de Jess de Nazaret?
3. ESBOZO DE UNA DEMOSTRAciN. Para dar cuenta de las investigaciones
realizadas desde hace ms de un siglo sobre los evangelios, la crtica histrica tiene que
llevar a cabo un cierto nmero de verificaciones insoslayables:
1) La aportacin de la crtica externa, aun cuando esta aportacin ha sido reducida y
"redimensionada".
2) Entre el grupo de Jess y de sus discpulos antes de pascua y la Iglesia naciente
posterior a pascua, es posible, y hasta sumamente probable, una transmisin fiel y
activa de los dichos y acciones de Jess?
238

3) Podemos establecer que hubo por parte de la Iglesia primitiva una preocupacin de
transmisin fiel de los dichos ,y hechos de Jess? Se puede discernir en la Iglesia
naciente una voluntad de fidelidad continuada a Jess?
4) Finalmente, es posible establecer la realidad, el hecho mismo de esta fidelidad de
Jess? Tal es el problema capital de los criterios de autenticidad histrica.
Se trata, por tanto, de verificar que existi la posibilidad de una transmisin fiel, la
preocupacin y la voluntad de una transmisin fiel, la realidad de una transmisin fiel.
Si se efectan estas verificaciones, nuestra confianza en los evangelios est
histricamente fundada.
4. LA APORTACIN DE LA CRITICA EXTERNA. La crtica externa considera los
evangelios "desde fuera" para responder a las cuestiones relatoras al autor, a la fecha y
al lugar de composicin, a las fuentes y a la integridad del texto. En el caso de tos
evangelios, la critica externa apela a los escritos extraevanglicos (cartas de Pablo,
Hechos de los Apstoles) y sobre todo al testimonio de las Iglesias pbsapostlicas
(siglos ti y in) que hablan expresamente de los evangelios.
Drante mucho tiempo, la crtica externa goz de una autoridad casi exclusiva e
indiscutida, mientras que la crtica interna estaba bajo sospecha y acusada de
subjetivismo. Hoy las perspectivas se han invertido: los criterios internos estn en la
primera fila de la criteriologa, mientras que la crtica externa ha cado en un descrdito
casi total. La verdad se sita probablemente en medio. Si la investigacin
contempornea ha mostrado que la crtica externa, en virtud del carcter mismo de los
evangelios y de la historia de su formacin, no tiene ni mucho menos la importancia
que se le atribua, no por ello estamos dispensados de interrogarla. Aunque su
contribucin sea mnima, todava tiene algo que ensearnos: sobre los autores de los
evangelios, sobre la autoridad de stos en la iglesia de los primeros siglos, sobre la
actitud de la Iglesia frente a las tendencias deformadoras de los apcrifos y de los
escritos gnsticos.
a) La nocin de autor. Hasta el siglo xix, el problema se plante en trminos muy
simples. Se atribua el evangelio al autor designado por una tradicin que no se
remonta generalmente ms all del siglo ti. Este autor, apstol o discpulo de un
apstol, es un testigo de primera mano, agraciado adems con el carisma de la
inspiracin. La exgesis antigua sita as los evangelios en una condicin privilegiada:
el acceso a la realidad es directo. El lector puede entonces ahorrarse la crtica interna.
En general, puede decirse que la tradicin tiene tendencia a "individualizar" a los
autores y a ponerlos en relacin ntima con una autoridad apostlica. Los textos ms
antiguos que poseemos (Papas, el Canon de Muratori, los prlogos antimarcionitas,
Ireneo de Lyon) consideran a Marcos y a Lucas como autores en sentido propio. La
crtica contempornea, en su conjunto, acepta este testimonio y razona de la manera
siguiente: si la tradicin del siglo n hubiera designado falsamente a Marcos y a Lucas
como evangelistas, debera haber propuesto ms bien (gratuidad por gratuidad,
falsedad por falsedad) el nombre de dos testigos oculares, a saber: dos apstoles. Si las
Iglesias del siglo n mantuvieron los nombres de Marcos y Lucas como autores, lo
hicieron sin duda bajo la presin de los hechos.
Se observa, sin embargo, que la tradicin tiene tendencia a relacionar lo ms posible a
Marcos y a Lucas con los apstoles, para dar a su evangelio todo el prestigio de la
autoridad apostlica. Tal es el caso de Papas, que presenta a Marcos no slo como
compaero de Pablo, tal como sabemos por otra parte, sino tambin como el intrprete
o portavoz de Pedro. Ms an, Clemente de Alejandra afirma que Marcos escribi su
evangelio mientras viva an Pedro. Pues bien, los testimonios anteriores de Ireneo de
239

Lyon, de Papas y de los prlogos antimarcionitas sostienen lo contrario. Tenemos aqu,

sin duda, el comienzo de una leyenda y el ejemplo de una tendencia a estrechar los
lazos entre los apstoles y los evangelistas. Lo cierto es que, al proponer a Marcos como
compaero de Pablo y portavoz de Pedro, se le convierte en un testigo privilegiado de la
vida de Jess. En cuanto a Lucas, la tradicin se contenta con reconocer en l a un
compaero de Pablo. La tradicin tuvo razn en proponer a Marcos y a Lucas como
autores, sobre todo teniendo en cuenta adems que la crtica interna confirma su
testimonio. Sin embargo, supravalor su cualidad de "testigos". Marcos es mucho ms
un fiel "reportero" de la predicacin primitiva que un portavoz de Pedro.
La tradicin atribuye el primer evangelio a Mateo y el cuarto a Juan. Pues bien,
sabemos que el primer evangelio es una refundicin sustancial de la obra aramea
atribuida a Mateo, junto con algunos elementos procedentes de otras fuentes,
especialmente de Marcos (mediata o inmediatamente). Por otra parte, sabemos que el
cuarto evangelio, si tiene su fuente en el testimonio de Juan, representa igualmente la
influencia de una comunidad de rasgos especficos, en donde se predic y fue
madurando largamente la tradicin jonica.
Lo cierto es que la Iglesia antigua tiende a "personalizar" a los autores de los evangelios
y a ponerlos bajo la gida de un apstol. De este modo les hace gozar de la mayor
autoridad. Esta nocin de autor, que prevaleci hasta el siglo xix, tiene grandes
consecuencias. En efecto, si nuestros evangelios tienen por autores a unos testigos
oculares o a los discpulos de los testigos oculares, nos ponen en presencia de los
acontecimientos y del mismo Jess. Queda abolida entonces la distancia entre Jess y
los evangelios, con lo que resulta superflua la crtica interna.
b) La nocin de autor sometida a la crtica. Desgraciadamente, esta nocin de autor no
resiste ante los datos de la crtica contempornea. Si el primero y el cuarto evangelio se
atribuyen directamente a Mateo y a Juan, el carcter de "testigo ocular" no dejara de
aparecer de forma visible e irrecusable en la redaccin.. Lo mismo ocurre con Lucas y
Marcos. La exgesis duda incluso de que sean testigos de segunda mano, en el sentido
de que hubieran recogido las deposiciones de unos testigos oculares (de Pedro, p.ej.),
para consignarlas luego por escrito. Sus textos no llevan la huella de "tomas en directo".
No hemos de concluir de esto, sin embargo, que la crtica moderna slo haya llegado a
unos resultados negativos. Se ven confirmados algunos datos antiguos, mientras que
otros, sometidos a una nueva luz, se comprenden ahora mejor.
A propsito del primer evangelio, la crtica reconoce que su autor, un desconocido, es
un judeo-cristiano, de lengua griega, iniciado bastante profundamente en los ambientes
judos y rabnicos, que conserv y utiliz sustancialmente la obra aramea atribuida a
Mateo. La crtica reconoce igualmente que Lucas es mdico, compaero de Pablo (He
13-28) y que es un cristiano salido del paganismo. Se reconoce que Marcos fue un
compaero de Pablo y que su obra influy en la de Lucas y en la del Mateo cannico.
Marcos depende mucho ms de la tradicin primitiva, de la que es fiel "reportero" y
"transmisor", que de Pedro. Al contrario, la influencia de Pablo sobre Marcos se
reconoce cada vez ms. La cristologa de Marcos, concretamente, podra haber sido
inspirada por Pablo y constituira as una clave para la interpretacin de la cristologa
de los sinpticos. La personalidad de Juan ha perdido mucho de su precisin como
autor inmediato del cuarto evangelio. En cambio conocemos mejor la historia de la
redaccin del cuarto evangelio, as como las cualidades de escritor y de telogo de su
autor.
c) Nuevo perfil del autor. En resumen, la crtica interna nos ha revelado que la nocin
moderna de autor no puede aplicarse de forma unvoca a los autores de nuestros
evangelios. Los redactores se relacionan con los sucesos del ministerio de Jess
240

mediante una tradicin oral y escrita que prosigui durante varias dcadas. Por tanto
hay que descartar la idea de una redaccin de los evangelios sobre la base de
testimonios inmediatos, procedentes de unos hombres que participaron en los sucesos,
y consignados enseguida por nuestros autores. Entre Jess y los textos actuales hay
varias mediaciones cuya respectiva contribucin es preciso apreciar. Segn esto, Mateo
y Juan adquirieron un perfil de autor que se define por el conjunto de tendencias y de
rasgos caractersticos que slo la crtica interna ha permitido descubrir. Lo mismo hay
que decir, guardadas las debidas proporciones, de Marcos y de Lucas. El estudio de las
fuentes orales y escritas utilizadas por los redactores abri el camino a la Quellenkritik
y a la Formgeschichte. Los mismos redactores no son simples reporteros de la
tradicin; son tambin intrpretes y telogos. Cada uno de ellos tiene su propia
perspectiva y sus procedimientos literarios. El estudio de esta actividad redaccional dio
origen a la Redaktionsgeschichte.
De esta manera, lo que los evangelistas perdieron como individuos, como autores
personales, lo recuperaron como servidores de la tradicin y como telogos. Este
descubrimiento del nuevo perfil de autor ha sido impuesto por el examen de la trama
misma de los evangelios. La crtica interna ha observado en nuestros textos actuales
ciertas divergencias y hasta incoherencias que no es posible atribuir a un testigo ocular,
aunque sea de segunda mano. Para explicarlas, la exgesis se ha visto obligada a
cambiar de terreno; ha tenido que pasar de la crtica externa a la crtica interna, de la
crtica de autor al problema de las fuentes y al de su formacin.
d) La autoridad de los evangelios. La crtica externa nos ofrece otro dato importante. A
travs de todos los textos aflora y se expresa con fuerza una conviccin, a saber: la
autoridad indiscutible de que gozan los evangelios en la antigua Iglesia. Esta autoridad
se manifiesta de diversas formas:
1) En la conservacin fiel del texto mismo de los evangelios. As, el descubrimiento. de
los papiros Bodmer (editados en 1956-1958) demuestra que el texto del evangelio de
Juan, en su forma actual, estaba ya en circulacin a finales del siglo II.
2) En el hecho de que, desde el siglo II, se lee durante las ceremonias litrgicas el texto
de los evangelios, teniendo esta lectura el mismo peso que la de los profetas. Justino
escribe a este propsito: ".`El da del sol (el domingo) se renen todos los habitantes de
la ciudad y del campo y se leen las memorias de los apstoles o los escritos de los
profetas" (Apologa I, 67). En otro pasaje Justino se dirige a los paganos para decirles
que esas "memorias" se llaman "evangelios" (Apologa I, 66).
3) En el hecho de que la Iglesia, cuando emprende una discusin con los herejes, apela
a los evangelios como a un argumento decisivo. As lo hace Ireneo dirigindose a los
ebionitas, a los marcionitas, a los Bocetas y a los valentinianos. Adems, observa
Ireneo, cada una de esas sectas, cuando ha roto con la Iglesia, conserva siempre algn
vnculo con alguno de los cuatro evangelios, al menos para justificar su posicin
doctrinal. As, los ebionitas, judos fanticos, se apoyan en Mateo; Marcin y los
marcionitas, hostiles a los judos, rechazan el AT, pero recurren a Lucas; Cerinto y sus
discpulos invocan el evangelio de Marcos, mientras que Valentn y los suyos basan sus
especulaciones en el evangelio de Juan. A su manera, los herejes confirman, por tanto,
la autoridad de los evangelios.
4) Finalmente, todos los testimonios estn de acuerdo en reconocer que la autoridad de
los evangelios se debe al hecho de que, por medio de ellos, tenemos acceso a la persona
de Cristo. Por este motivo las Iglesias locales, aunque diversas por su lengua, su
mentalidad, su cultura, reconocen nuestros cuatro evangelios como normas de fe y de
vida. Por este mismo motivo se rechazan los l apcrifos.

241

Estos testimonios no se expresan, evidentemente, en trminos de ciencia y no conocen

nuestras exigencias crticas. Incluso tienden a exagerar el vnculo que relaciona los
evangelios con los apstoles. Pero sigue en pie un hecho: la conviccin firmsima,
unnime, espontnea, de que por medio de los evangelios conocemos de verdad a Jess
y su mensaje, ya que los evangelios contienen la predicacin de los apstoles sobre
Jess. Difcilmente se puede ignorar el alcance de este testimonio, aunque sea acrtico e
ingenuo en su expresin, ya que proviene de unas generaciones muy prximas al
acontecimiento. Le corresponde a la crtica interna determinar la relacin precisa que
existe entre el mensaje de Jess y el texto actual de nuestros evangelios. Pero la crtica
literaria no podr nunca anular la conviccin masiva e irresistible de las primeras
generaciones cristianas: a travs de los evangelios, llegamos verdaderamente a Jess de
Nazaret, a su vida y a su mensaje.
5. LA COMUNIDAD PRIMITIVA: PREPASCUAL Y POSPASCUAL. Una vez acabada la
contribucin de la crtica externa, toma el relevo la crtica interna.
La Iglesia primitiva constituye el punto de unin entre Jess y los evangelistas; stos, a
su vez, aseguran la continuidad entre la Iglesia primitiva y nosotros. Pero si hay una
ruptura, desde el origen, entre el Jess predicador y el Cristo predicado, entre Jess y la
Iglesia primitiva, quin puede asegurarnos que el kerigma sigue siendo el evangelio de
Jess? As pues, la primera verificacin de la crtica interna consiste en establecer la
relacin real que existe entre la comunidad prepascual por una parte y la comunidad
pospascual por otra. Entre estos dos grupos, es posible que haya una verdadera
continuidad, no solamente de tiempo, sino tambin de "tradicin"?
En una demostracin que nadie ha llegado a destruir, H. Schrmann (La tradizione dei
detti di Ges, Brescia 1966) distingue en la comunidad prepascual un doble Sitz ni
Leben: el uno, externo, constituido por las situaciones y actividades visibles de esta
comunidad; el otro, interno, constituido por las relaciones interpersonales que unen
entre s a los miembros de esta comunidad en la profesin de una misma fe y de unos
mismos valores.
a) La comunidad prepascual. En un primer tiempo, Schrmann estudia el ambiente de
vida constituido por la vida ntima de Jess y de sus discpulos con una investigacin
que utiliza las mismas tcnicas de la escuela de las formas.
Aun dentro de una perspectiva seductiva, nadie puede negar que Jess predic y que
tuvo discpulos. La tradicin es firme en este punto; en varias ocasiones, Jess dirige
una llamada a unos hombres, a los que distingui y reclut para que fueran sus
compaeros. Y a esos hombres les pidi que lo dejaran todo para unirse a l y compartir
su tarea.
Este grupo de Jess y de los suyos forma una comunidad "aparte", distinta del medio
ambiente, precisamente porque los discpulos siguieron al maestro y tuvieron fe en l.
Esta comunidad no es de tipo ocasional, alimentada por unos encuentros efmeros, sino
que presenta un carcter de estabilidad. Toda la tradicin nos presenta a un Jess que
no se separ nunca de sus discpulos. Los discpulos comparten la vida precaria de
Jess; estn siempre con l y, ms tarde, se convierten en los testigos de su vida y de su
enseanza.
Esta presencia estable de unos "discpulos" en torno a Jess no es un hecho espontneo
o el fruto de la casualidad; exige una causa. Y esta causa, adems de la llamada de
Jess, es la fe en su palabra, propuesta por l como la ltima palabra de Dios antes del
fin de los tiempos. En el plano de la enseanza, su autoridad impresiona a sus oyentes:
nadie haba hablado nunca como aquel hombre. En el plano de la accin, su prestigio
242

no tiene precedentes: jams haban visto nada igual. Los testimonios sobre el impacto
producido por la aparicin de Jess son de una historicidad indiscutible.
ste es el ambiente en que resuena la enseanza de Jess. Unos hombres, llamados por
l, se agruparon a su alrededor y gozaron de su intimidad. Fueron seducidos por l,
hechizados por su palabra. Cmo concebir entonces que hubieran dejado que sus
palabras se volatilizasen o cayeran en el olvido? La familiaridad con aquel maestro nos
autoriza ms bien a pensar que conservaron el tesoro de su palabra con un soberano
respeto y que hicieron todo lo posible por guardarla sin alteraciones.
Si admitimos la fe (en el sentido de una adhesin profunda) de los discpulos en la
palabra de Jess, estamos en posesin de un principio metodolgico importante, a
saber: que la palabra de Jess como tal era considerada digna de ser conservada y
transmitida, y de hecho poda serlo, en virtud de la intimidad de Jess con los suyos.
Adems, el hecho mismo de que se nos hayan transmitido algunos de los logia de Jess
es ya un signo de ese aprecio y de ese inters. La adhesin a Jess explica en particular
la conservacin de los logia que difcilmente podan comprenderse en vida de Jess, ya
que eran deliberadamente oscuros y profticos, totalmente orientados hacia el futuro.
Pensamos concretamente en los logia relativos al destino trgico de Jess. Creadas
despus de pascua, esas palabras no habran podido conservar su carcter enigmtico.
La fe de los discpulos en la palabra de Jess`explica no solamente la "posibilidad" de
una tradicin, sino tambin la fisonoma propia de esta tradicin. En efecto, el que
unos discpulos se reunieran en torno a un maestro, o un sabio, o un jefe, o un profeta,
o una figura mesinica, no es ni mucho menos un fenmeno idntico. La figura que se
convierte en el centro de atraccin de esta comunidad determina inmediatamente el
tipo de adhesin a la persona y la firmeza de la tradicin que engendra. Pues bien, est
claro que Jess fue para sus discpulos ms que un rabb o un sabio, y que el crculo de
sus discpulos no poda asimilarse sin ms al de los maestros de Israel. La comunidad
prepascual se parece ms bien a la de los profetas y sus discpulos. La analoga debe
buscarse en esta direccin. En efecto, la palabra de Jess resuena como la palabra
decisiva, que anuncia la hora suprema de la venida inminente del reino. Y, por otra
parte, la personalidad de Jess se impone como la de un profeta, e incluso como el
mayor de'los profetas. Jess se muestra como un agrupador de hombres, como el
pastor que conduce a su rebao.
Se concibe entonces la importancia, para los discpulos, de conservar, ms an que la
forma literaria, el mensaje mismo de Jess en su contenido original. El carcter de
urgencia y de unicidad de este mensaje constituye una garanta de fidelidad muy
superior a la de todas las tcnicas rabnicas, sin negar por ello que Jess recurriera a los
medios mnemotcnicos usuales en una poca de tradicin oral.
La influencia del Sitz im Leben interno no hace superfluo el estudio del Sitz im Leben
externo. La inteligencia de la vida ntima de la comunidad nos abre al sentido de su
actividad exterior; y sta, a su vez, nos revela ciertos factores que aseguran al proceso
de tradicin una nueva consistencia. Dos de estos factores son la actividad misionera de
los discpulos y las exigencias de la vida comunitaria prepascual.
Schrmann subraya que Jess predic y propuso su mensaje con la intencin de
ofrecer a sus discpulos un instrumento adecuado con vistas a ejercer una actividad
misionera, no slo despus de pascua, sino incluso durante su misma vida mortal, en
calidad de embajadores y predicadores del reino de Dios. En efecto, si Jess dirigi una
llamada particular a unos hombres que separa de los dems para ser sus compaeros
de vida, esa llamada significa, sin duda alguna, que ellos tienen que participar de su
misin religiosa. Gran parte de los logia que se nos han transmitido proceden al parecer
de esta intencin de ofrecer a los discpulos un instrumento de evangelizacin. En este
243

sentido, la misin de los apstoles antes de pascua constituye un Sitz im Leben de

especial importancia para comprender el origen y el proceso de transmisin de la
tradicin evanglica.
En efecto, parece probable que Jess diera a sus palabras un "cuo" especial
precisamente con la finalidad de imprimirlas en la memoria de sus discpulos. El hecho
mismo de una o probablemente de varias "misiones" de los discpulos antes de pascua
nos autoriza a pensar que Jess tuvo realmente esta preocupacin. Por tanto, si Jess
se propone confiar a sus discpulos una misin" ya antes de pascua, tiene que
prepararlos debidamente, pensando adems en que eran hombres sin cultura. y sin
instruccin, o ms bien hombres que pertenecan a un ambiente de cultura oral, en
donde se memorizan los salmos, la ley y los profetas. En ese contexto, el nico medio
para Jess de evitar que su mensaje de salvacin y sus exigencias morales no se
degradasen ni banalizasen era proponerlos de una forma ms o menos estereotipada.
Mateo, Marcos y Lucas refieren que Jess, despus de un tiempo notable de ministerio
ejercido en medio de sus discpulos, los envi a misionar (Mar_6:7). En este punto
algunos autores, como Dibelius y Bornkamm, estn de acuerdo con los exegetas
catlicos en reconocer que los discpulos participaron de la actividad de Jess ya antes
de pascua. La intencin de Jess de enviar a los suyos en misin est atestiguada en
Mar_3:14-15; Mar_6:7, as como en el discurso de misin, cuya parte central
(Mat_10:5b-6; Luc_10:8-12) representa un ncleo muy antiguo. El contexto, el
vocabulario, el giro de pensamiento de ese discurso reflejan realmente una situacin
prepascual. La colaboracin de los discpulos en la actividad de Jess se expresa por el
poder que se les da, por una parte, de predicar y, por otra, de expulsar los demonios y
obrar curaciones: dos poderes y dos actividades igualmente unidas en el ministerio de
Jess. Al volver de su misin, los apstoles, reunidos en torno a Jess, le cuentan todo
lo que han hecho y lo que han enseado (Mar_6:30). Esta primera predicacin de los
discpulos tiene como temas esenciales el anuncio del reino (Mar_1:15; Mat_10:7) y la
invitacin a la penitencia (Mar_6:12).
Un segundo factor apto para explicar la formacin y la transmisin de una tradicin es
el hecho innegabl de una vida en comn. Es verdad que el grupo de los primeros
discpulos no tiene una regla definida, como la secta de Qumrn, pero tiene sus normas
de vida destinadas a estrechar los vnculos entre los miembros. Los discpulos tienen
que dejar sus bienes, su familia y su profesin para dedicarse a un ,predicador
itinerante y seguirle por todas partes. Este radicalismo de Jess se explica por el hecho
de que su llamada se dirige a unos hombres que tienen que consagrarse enteramente al
reino. Con esta exigencia de vida comunitaria y con este radicalismo se relacionan los
logia sobre la vocacin y sobre la sequela Jesu.
De esta manera, la investigacin de Schrmann ha mostrado que el origen y la tradicin
de los logia de Jess comenz antes de pascua, en el crculo mismo de los discpulos de
Jess. El iniciador de la tradicin es el mismo Jess, tal como lo atestiguan lJn l,lss;
Luc_1:2; Heb_1:21-22. Una verdadera continuidad, no slo temporal -y sociolgica,
sino tambin de tradicin, es decir, de adhesin, de actividad y de mensaje, es un hecho
posible y altamente probable entre la comunidad prepascual y la comunidad
pospascual.
b) La comunidad pospascual. Despus de pascua se identifica y se comprende mejor a
Jess. Su autoridad, lejos de disminuir, crece todava ms. La adhesin de su palabra
gana en profundidad. Prosigue la predicacin del reino, pero se hace ms precisa. Entre
la comunidad prepascual y la comunidad pospascual no hay ruptura, sino continuidad y
profundizacin. La discontinuidad de los momentos no pulveriza los recuerdos ni
rompe la continuidad del proceso de tradicin y d fidelidad a Jess. La pascua no es
una bomba atmica que lo haya aniquilado todo, sino una llamarada que lo ha
244

iluminado todo. Los apstoles, testigos de Jess, siguen estando presentes. La

comunidad pospascual no vive en un vacuum, aislada de sus fundadores y sumergida
en la ignorancia.
Los Hechos de los Apstoles, por el contrario, nos describen una comunidad reunida en
torno a los testigos de Jess, que son tambin los jefes de esa comunidad, a saber: los
apstoles, con Pedro a la cabeza. Este tiene la iniciativa de la eleccin de Matas
(Heb_1:15-26). El da de pentecosts es l el primero en tomar la palabra (Heb_2:14).
Cuando son detenidos Pedro y Juan, es Pedro el que se dirige al sanedrn (Heb_4:18).
Los doce convocan a los discpulos y eligen siete diconos (Heb_6:5-6). Los apstoles
envan a Pedro y a Juan a Samara a "confirmar" a los bautizados (Heb_8:14-17). Los
apstoles protestan contra los que siembran la confusin sin haber recibido un
mandato de ellos (Heb_15:24). Los apstoles promulgan y difunden el decreto de
Jerusaln (Heb_15:27-28). De Pedro se deca que "lo recorra todo" (Heb_9:32).
Predica en Lida, en Jafa y en Cesarea. De los cristianos, por el contrario, se dice que
"eran constantes en escuchar la enseanza de los apstoles" (Heb_2:42). Y cuando
stos tienen que escoger entre dos ministerios distintos, se reservan precisamente el de
la palabra (Heb_6:4).
Hay que aadir que la comunidad pospascual no tiene nada que ver con una sociedad
annima. A1 contrario, est perfectamente identificada en un gran nmero de
personajes de primer plano. Adems de los apstoles, conocidos de todos, cuenta con
los parientes de Jess (Santiago), con varios discpulos como Matas, Bernab,
Barsabas, Silas, Marcos, Cleof, Nicodemo, Jos de Arimatea, Mnasn, algunos
diconos (entre ellos Esteban), Pablo, la madre de Jess y su ambiente inmediato.
La comunidad pospascual no es, por tanto, una sociedad amorfa, sin estructura. No
est en la lnea de los moluscos, sino en la de los vertebrados. En esta comunidad, los
que tienen autoridad para dirigirla son precisamente los que haban gozado de la
intimidad de Jess y haban sido sus comensales, los testigos de la vida y del ministerio
de Jess. Tal es el ambiente que dio vida a la tradicin evanglica: un ambiente de
fidelidad a Jess.
6. MANTENIMIENTO DE UNA VOLUNTAD DE FIDELIDAD A JESS: LENGUAJE Y
ACTITUDES. Al ir diversificndose y alejndose del acontecimiento, evolucion
tambin la tradicin y se mantuvo bajo el signo de la fidelidad a Jess? Tal es la
segunda verificacin que tiene que realizar la crtica histrica.
Para efectuar esta verificacin que se refiere a los aos que preceden a la redaccin de
los evangelios, intentaremos penetrar en la mentalidad que inspira a la Iglesia
primitiva.
Se trata, por una especie de psicoanlisis, de percibir cules son los reflejos
espontneos y, por as decir, viscerales de la comunidad primitiva ante Jess y su
palabra y, consiguientemente, la estructura psicolgica y mental de esta comunidad.
Pensamos que es posible emprender esta investigacin recurriendo a la semntica, a
partir de los vocablos cuya frecuencia es tan grande en la Iglesia naciente, que llenan de
alguna manera todo el horizonte de la conciencia cristiana y expresan su orientacin
ms profunda. Recordaremos especialmente los textos que describen de forma directa
el ambiente eclesial primitivo, sobre todo las cartas de Pablo y los Hechos de los
Apstoles. La referencia a Jess en esta literatura no es, desde luego, tan directa como
en los evangelios, pero es ms significativa. Efectivamente, sabemos que una
comunidad, lo mismo que un individuo, se revela por su lenguaje, por el empleo de
ciertos trminos privilegiados. Sealemos adems que, para ser realmente reveladores,
esos vocablos deben alcanzar no slo un grado elevado de recurrencia, sino aparecer en
contextos importantes. En el caso presente se trata de saber si la mentalidad que revela
245

el vocabulario bsico de las cartas de Pablo y de los Hechos de los Apstoles va en el

sentido de la fidelidad a Jess o de una fabulacin creadora.
Si a travs del estudio de estos vocablos privilegiados llegamos a descubrir la
mentalidad profunda de la Iglesia primitiva, estaremos en posesin de un criterio
importante para apreciar la calidad del ambiente eclesial en que se form y desarroll
la tradicin evanglica. Habremos mostrado no solamente que hay una continuidad
entre Jess y la Iglesia, sino tambin una continuidad entre la Iglesia y Jess, ya que la
actitud de la joven Iglesia en los aos que se form la tradicin sigue siendo
radicalmente la de la fidelidad.
Entre los vocablos que manifiestan de este modo la actitud de la Iglesia primitiva frente
a Jess, podemos distinguir como tres grupos que dibujan alrededor de Jess tres
zonas concntricas. El primero, general, pero muy antiguo, guarda relacin con la idea
de tradicin: "recibir" (paralambanein) y "transmitir" (paradidomai). El segundo atae
a los colaboradores inmediatos de Jess: "testigo" (martys), "apstol" (apostolos) y
"servicio" (diakonia) de la palabra. El tercero concierne a la actividad ms amplia y
englobante de los predicadores del evangelio: "ensear" (didaskein), "proclamar"
(keryssein), "evangelizar" (euaggelizesthai) y "evangelio". En el examen de estos
vocablos se trata menos de realizar una encuesta semntica exhaustiva que de captar
cmo estas palabras clave y este vocabulario de base de la Iglesia primitiva nos dan
acceso a la conciencia y a la subconsciencia cristiana frente a Jess.
a) La `pardosis"- recibir y transmitir en las cartas de Pablo. Las cartas de Pablo, que se
remontan a los aos cincuenta-sesenta, es decir, antes de la redaccin de los evangelios,
atestiguan toda la importancia de esta categora en la conciencia cristiana. El sustantivo
t tradicin aparece en el NT y designa el contenido de la transmisin. El verbo
"transmitir" (paradidomai) aparece 120 veces, con diversos sentidos; en relacin con la
tradicin designa el acto de transmitir: unas instituciones (Mar_7:3.4.5.9) recibidas por
va oral o una enseanza (1Co_15:3) comunicada a su vez por otras personas.
Pablo haba sido antes un fariseo y, como tal, un ciego observante de la tradicin
entregada en la Tor escrita u oral (Gl_1:13-14). Pablo abandon estas tradiciones
para adoptar la de Jess. Sin embargo, cuando designa esta nueva tradicin, conserva
la terminologa que haba recibido del judasmo: recibir (paralambanein) y transmitir
(paradidomai). Todo lo que ha recibido tiene que transmitirlo. En la carta a los Glatas,
l, el ms independiente de los apstoles, declara que someti-su evangelio a la Iglesia
de Jerusaln para confirmar su autenticidad: "para saber si estaba o no trabajando
intilmente" (Gl_2:1-6).
Pablo establece una correspondencia estricta entre "recibir" y "transmitir",
especialmente en dos pasajes importantes, que se refieren a la resurreccin (1Co_15:3)
y a la ltima cena (1Co_11:23). La identidad de lo recibido y de lo transmitido subraya
la fidelidad de Pablo en cumplir con su misin. El contenido de la tradicin en los
textos mencionados son los misterios esenciales de la salvacin y su sentido profundo:
la cena, la pasin, la muerte, la resurreccin. La autoridad de la pardosis proviene del
hecho de que Pablo transmite fielmente lo que recibi como misin de transmitir:
"Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios exhortase por nosotros"
(2Co_5:20).
En varios pasajes se observa, si no los mismos trminos, por lo menos la misma actitud.
As, por ejemplo, invita a los tesalonicenses a la fidelidad: "Por tanto, hermanos,
manteneos firmes y guardad las enseanzas que habis recibido de nosotros de palabra
y por escrito" (2Ts_2:15; 2Ts_3:6). A los fihpenses les escribe: "Practicad lo que habis
aprendido y recibido, lo que habis odo y visto en m, y el Dios de la paz estar con
vosotros" (Flp_4:9). Alaba la fidelidad de los colosenses: "Ya que habis aceptado a
246

Jesucristo, el Seor, vivid como l quiere, arraigados y cimentados en l; manteneos

firmes en la fe y tal como aprendisteis" (Col_2:6-7). Por el contrario, condena a los que
han abandonado el evangelio que les haba predicado: "Si alguien os anuncia un
evangelio distinto del que habis recibido, sea maldito" (Gl_1:9).
Abandonar la tradicin del evangelio de Pablo equivale a abandonar el evangelio de
Cristo.
No es una casualidad el que Pablo recoja la terminologa de la pardosis juda; significa
de este modo que la accin de "recibir" y de "transmitir" en ambiente cristiano se
parece al modo de transmisin usual en el judasmo. La segunda carta a Timoteo
contiene otro ejemplo de la influencia juda y rabnica en la concepcin paulina de la
pardosis. Toda tradicin que pretenda ser autntica tiene que exhibir la lista
ininterrumpida de quienes la transmitieron. La carta a Timoteo enumera cinco de los
eslabones de la tradicin: Cristo (2Ti_1:10), Pablo, apstol y doctor (2Ti_1:11);
Timoteo, discpulo de Pablo (2Ti_1:6), luego los fieles y por fin los dems hombres
(2Ti_2:2). Enumerando as los testigos de la tradicin, sin discontinuidad alguna,
Pablo manifiesta su fidelidad y, por tanto, su autoridad.
Si agrupamos los datos recogidos en las cartas de Pablo sobre la pardosis, constatamos
que el trmino designa a veces esas condensaciones de la fe cristiana que son los
primeros "credos" (1Co_15:3ss). Estas frmulas las recibi Pablo como el ncleo de su
evangelio: las transmite tal como las ha recibido, mostrando as que es el servidor de la
palabra. En la concepcin juda y rabnica, la categora del paralambanein
paradidomaiimplica una actitud de fidelidad respecto a lo que es recibido y
transmitido. No se trata de crear, de innovar, de transformar, sino de transmitir. La
palabra revela una mentalidad y un ambiente dominados por la preocupacin de
conservar la palabra recibida, a la manera de un depsito de una herencia. La
autenticidad de la tradicin queda asegurada por la cadena cualificada de
"transmisores", que va de Cristo a los apstoles, de los apstoles a sus discpulos y de
stos a los fieles. Hay que subrayar que la tradicin de Pablo, como la de Jess
(Heb_1:1), est constituida de hechos y de ejemplos tanto como de instrucciones
(Flp_4:9). Una comunidad que vive as bajo el signo de la pardosis, vive bajo el signo
de la fidelidad y no de la innovacin aventurera.
La escuela de Upsala, con H. Riesenfeld y B. Gerhardsson, ha estudiado los modos de
transmisin de los ambientes judos y rabnicos. Haba dos principios que inspiraban la
pedagoga rabnica: memorizar y conservar inalterado el texto memorizado con la
ayuda de tcnicas que encontramos tambin en nuestros evangelios: uso de resmenes
o sumarios, secuencias con ritmo, paralelismos, anttesis, palabras clave, inclusiones.
Despus de la muerte de Jess, los apstoles se quedaron quince o veinte aos en
Jerusaln, es decir, durante el perodo de formacin de la tradicin evanglica. En este
ambiente de cultura oral, dominado por la presencia y la influencia de los doce, se fij
la tradicin sobre Jess. Los logia de Jess fueron reunidos segn diversos tipos de
agrupacin. Ordinariamente la unidad se hizo en torno a un mismo tema (parbolas del
reino, consejos a los misioneros, relatos de milagros) o simplemente por el empleo de
los medios mnemotcnicos en uso en un ambiente de cultura oral. Los logia de Jess
circularon de boca en boca, segn una pedagoga de la que el mismo Jess haba sido el
iniciador. La tradicin cristiana, sin embargo, tiene un rasgo especfico: posee un
dinamismo de fidelidad a Jess, pero al mismo tiempo un dinamismo de actualizacin
y de profundizacin ligado al hecho de que los logia de Jess tienen que iluminar unos
problemas de vida siempre nuevos. En efecto, la Iglesia recibi la palabra de Jess no
como un tesoro inerte, sino como una palabra viva, capaz de iluminar situaciones
inditas. La accin de este dinamismo es visible y controlable, especialmente en las
parbolas, donde el mensaje se conserv, pero al mismo tiempo se actualiz a medida
247

de las condiciones nuevas de la Iglesia. Este doble dinamismo de fidelidad y de

actualizacin est ya inscrito en la actitud y la mentalidad de la Iglesia primitiva.
b) Testigo, apstol, servicio de la palabra. a) Atestiguar y testigo pertenecen ante todo a
la terminologa de los Hechos y a la teologa de Lucas. El ttulo de "testigos" designa en
primer lugar a los apstoles. Lo mismo que los profetas, ellos han sido elegidos por
Dios (Heb_1:26; Heb_10:41). Han visto y odo a Cristo (Heb_4:20; 1Jn_1:1-3), han
vivido en su intimidad y, por consiguiente, poseen una experiencia directa de su
persona, de su enseanza, de sus obras. Han comido y bebido con l, antes y despus de
su resurreccin (Heb_10:41). Los otros pueden predicar; en sentido estricto, slo los
apstoles pueden atestiguar. Han recibido de Cristo la misin de atestiguar
(Heb_10:41). En el testimonio apostlico descrito por los Hechos se da una unin
indisoluble entre el acontecimiento histrico y su alcance religioso. Lo mismo ocurre
con el kerigma de Pablo. Para l, Jess perseguido, crucificado, muerto y resucitado es
el Cristo. As, lejos de negar o de reducir la realidad histrica, el testimonio apostlico
la reafirma y la confirma, para descubrir su dimensin interior. No confiere
historicidad aun acontecimiento que no haya sucedido, sino que descubre el alcance
salvfico de lo que ha ocurrido. La categora del /testimonio dice no solamente
referencia a Jess, sino voluntad de referencia a Jess. Si Jess no realiz las obras que
hizo, el testimonio apostlico no tiene valor y el evangelio deja de existir.
b) Aunque el trmino de apstol no tiene un sentido absolutamente unvoco, se
encuentra en todos los escritos del NT, excepto en la segunda carta a los
Tesalonicenses, la epstola de Santiago y las epstolas de Juan. En las cartas de Pablo,
apstol es un trmino privilegiado. Pablo es un embajador de Cristo, enviado por l
para representarle como delegado suyo. En Lucas, la nocin de apstol est
ntimamente ligada a la de testigo; los apstoles no solamente son embajadores de
Cristo, sino sobre todo hombres que asumen las funciones reservadas a los doce,
concretamente las de testigos cualificados de la vida y de la resurreccin de Cristo. Lo
esencial es que, en el lenguaje y en la mentalidad de la Iglesia primitiva, el apstol,
tanto si se le representa como embajador y delegado de Cristo (concepcin de Pablo)
como si se le ve como testigo de la vida de Jess (concepcin de Lucas), mantiene una
relacin de fidelidad con el que le ha delegado para representarlo y del que da
testimonio.
c) En san Pablo, dikonos no es un trmino tcnico. Se aplic primero a todos los
misioneros itinerantes, incluidos los apstoles (Rom_16:1; 1Co_3:5; 2Co_3:6; Efe_3:7;
Col_1:23.25); luego design a los colaboradores de los apstoles, particularmente de
Pablo, como Crescente, Tito, Lucas y Marcos, que se desplazan con l segn las
necesidades de la evangelizacin (2Tim). En la carta a los Colosenses, Pablo se presenta
como dikonos del evangelio, dikonos de la Iglesia para implantar la palabra de Dios
(Col_1:25). Como servidor del evangelio, el apstol es dikonos de Cristo (2Co_11:23);
ms an, es doulos, esclavo de Cristo (Tit_1:1; Rom_1:1), trmino que expresa con ms
fuerza todava su pertenencia a Jesucristo.
En los Hechos de los Apstoles, el ms elevado de los servicios cristianos, a saber: la
proclamacin de la buena nueva de la salvacin en Jesucristo, se designa como el
"servicio de la palabra" (Heb_6:4). Esta diakona tou logou se identifica con lo que
Lucas llama la didaj de los apstoles (Heb_2:42).
En los apstoles, este servicio a la palabra, concretamente, se identifica con el
testimonio que tienen que dar de Jess (Heb_1:1). En el prlogo de su evangelio, Lucas
declara que los "testigos oculares" se han convertido en "servidores de la palabra"
(Luc_1:2). Esta palabra es reconocida no slo como palabra sobre Dios, sino como
palabra de Dios con el mismo ttulo que la palabra del AT. La misma actitud de respeto
que se debe a la Tor, se convierte en el NT en respeto a la palabra de Jess, relativa a
248

Jess. La tradicin de Jess es tradicin sobre Jess. Por eso Pablo se confiesa tanto
dikonos del evangelio como dikonos de Cristo (2Co_11:23). Semejante actitud,
evidentemente, es la expresin de una fidelidad.
c) Ensear, predicar, evangelizar. Estos trminos, que pertenecen al vocabulario de la
evangelizacin, no se reservan slo para los apstoles, sino que califican igualmente a
sus colaboradores en la difusin de la buena nueva.
En los Hechos, el testimonio de los apstoles es difundido por su predicacin o
kerigma. Si estos trminos coinciden en la actividad concreta de los apstoles, lo cierto
es que "atestiguar" es una actividad propiamente apostlica, mientras que "anunciar",
"proclamar" y "predicar" ponen el acento en el carcter dinmico y publicitario de este
testimonio y se aplican tanto a los otros predicadores como a los apstoles (Heb_15:35;
Heb_18:25): Pablo, Bernab, Silas, Felipe, Timoteo.
En el sentido de proclamar se encuentra tambin "evangelizar". As, Pedro y Juan
"evangelizan" en numerosas ciudades samaritanas (Heb_8:25). Pablo y Bernab
"evangelizan" en la ciudad de Derbe (Heb_14:21). "Evangelizar" y "ensear" aparecen
muchas veces agrupados. Pablo y Bernab, en Antioqua, "ensean y anuncian la buena
nueva" (Heb_15:25; Heb_5:42; Heb_18:25; Heb_28:31).
Lo que los apstoles anuncian, predican, proclaman y ensean y lo que los oyentes
estn invitados a escuchar y a recibir es la "buena nueva de Jesucristo" (Heb_5:42), "la
buena nueva de Jess" (Heb_8:35), "la buena nueva del Seor Jess" (Heb_11:20), "lo
que se refiere a Jess" (Heb_18:25), "lo que se refiere al Seor Jesucristo"
(Heb_28:31). El trmino comn a todos estos textos y el elemento unificador es Jess,
identificado como Cristo y Seor.
En algunos textos Pablo resume con una sola frase la totalidad de su misin: "No nos
predicamos a nosotros mismos, sino a Jesucristo, el Seor" (2Cor 4;5). Igualmente, la
vida nueva es "lo que habis aprendido de Cristo, pues verdaderamente habis odo
hablar de l, y os han instruido en la verdad de Jess" (Efe_4:21). Correlativamente, la
fe que responde a esta predicacin es "la fe en Jess" (Rom_3:26), laque confiesa que
"Jess es Seor" (Rom_10:9; 1Co_12:3).
El objeto de la predicacin de Pablo, como del testimonio de los apstoles y de todos los
que evangelizan y ensean, es siempre Jess de Nazaret, plenamente identificado por
su resurreccin como Cristo, Seor e Hijo de Dios.
Aunque las exigencias de este Diccionario nos impiden llevar adelante esta encuesta,
nos creemos, sin embargo, autorizados a sacar esta conclusin. Una comunidad que
tiene como actitud fundamental la de la misin, el testimonio, la tradicin, el servicio es
algo muy distinto de una comunidad que gira a cualquier viento, sin eje y sin punto de
referencia, inconsciente de su pasado y despreocupada de su porvenir. Un grupo
humano cuya voluntad explcita es la de transmitir ntegramente lo que ha recibido,
atestiguar lo que ha visto y odo, actuar como delegado y representante del que lo ha
enviado y privilegiar este servicio por encima de todos los dems, ese grupo vive
decididamente bajo el signo de la fidelidad. El alma de la Iglesia primitiva ha sido como
forjada y moldeada por esos vocablos de base. Eliminarlos o reducirlos sera como
privar a una lengua de su vocabulario fundamental. Enumerarlos es describir las
reacciones primeras, las actitudes esenciales de la Iglesia primitiva; es definir su
lenguaje y su mentalidad. Lo que aqu nos importa es que ese vocabulario de base, en
su uso original, no pretende ms que una cosa, no manifiesta ms que una intencin:
Jess y lafidelidad a Jess. Si esto es as, tenemos derecho a afirmar que en el ambiente
de la Iglesia primitiva no solamente hay una continuidad de tradicin entre Jess y la
Iglesia (como ha establecido H. Schrmann), sino tambin una preocupacin y una
249

voluntad de fidelidad continuada y mantenida de la Iglesia con Jess. Para acabar la

demostracin, nos queda por verificar el hecho, la realidad de esta fidelidad
recurriendo a los criterios de autenticidad histrica.
7. CRITERIOS DE AUTENTICIDAD HISTRICA DE LOS EVANGELIOS. Para
establecer efectivamente la autenticidad histrica del contenido de los evangelios, no
basta con mostrar que hubo desde el origen una posibilidad de transmisin activa y fiel
de las palabras y de las acciones de Jess; ms an, que hubo a lo largo de toda la
formacin de la tradicin, hasta que se puso por escrito esta tradicin, una
preocupacin y una voluntad mantenida de fidelidad a Jess; hay que establecer
adems que esta fidelidad pertenece al orden de los hechos y que es verificable; en otras
palabras, que los escritos y la realidad se corresponden mutuamente. Esta ltima
verificacin se lleva a cabo apelando a los criterios de autenticidad histrica, cediendo
aqu el paso la crtica literaria a la crtica histrica. En efecto, la crtica literaria, aunque
llega a las formas ms antiguas de la tradicin gracias a las tcnicas que pusieron a
punto la FG y la RG, no est autorizada como tal a decidir sobre la historicidad de un
relato o de un logion.
El estudio de los criterios de historicidad aplicados a los evangelios es una empresa
reciente que se remonta a Ksemann, en 1954. Desde entonces no ha dejado de crecer
el inters por los problemas de criteriologa. A partir de 1964 comienzan los primeros
ensayos de sistematizacin: se esfuerzan por definir, agrupar y hasta jerarquizar esos
criterios. A esta fase de la investigacin pertenecen los trabajos de H.K. McArthur, N.
Perrin, 1. de la Potterie, L. Cerfaux, M. Lehmann, J. Jeremias, R.S. Barbour, D.G.A.
Calvert, J. Caba, N.J. McEleney, D. Lhrmann, E. Schillebeeckx, R. Latourelle, F..
Lambiasi, F. Lentzen-Deis.
a) Indicios,: criterios y prueba. Antes de pasar al estudio de los criterios propiamente
dichos, conviene hacer unas cuantas distinciones:
1) Distingamos en primer lugar indicios y criterio. Un indicio puede conducir a una
verosimilitud, a una probabilidad, pero no a un juicio cierto de autenticidad histrica.
As, el hecho de que los evangelistas hayan conservado cierto nmero de detalles
absolutamente "neutros", es decir, que no encierran ninguna intencin teolgica visible
(p.e ., Jess durmiendo sobre un cabezal durante la tempestad: Mar_4:38), constituye
un indicio favorable, pero no un criterio en sentido propio. Igualmente, el colorido y la
vivacidad de algunos relatos en Marcos no pueden merecer el nombre de criterios.
Estos hechos pueden ciertamente manifestar la fidelidad de la tradicin al
acontecimiento real, pero pueden igualmente proceder de la actividad redaccional. Lo
mismo hay que decir de la "impresin de verdad" que producen los evangelios. Es bien
sabida la reserva y hasta la desconfianza de los historiadores respecto a este tipo de
argumento.
2) Tambin conviene no confundir la arcaicidad de las formas con la autenticidad
histrica de su contenido. La FG puede llegar a descubrir las formas ms primitivas de
la tradicin, pero se sita todava en los lmites de la crtica literaria. Ms justa y ms
vlida es la aproximacin de la RG, que se aplica a descubrir los elementos atribuibles
al evangelista. En efecto, cuando la exgesis ha llegado a descubrir en un logion o en un
relato los elementos que proceden del evangelista o de la Iglesia primitiva y se
encuentra frente a la forma ms antigua, podemos presumir que estamos ante un
indicio serio de historicidad, ya que hemos reducido al mximo las mediaciones que
nos separan de Jess. Proceder de este modo equivale prcticamente a remontarse
hasta el Sitz im Leben Jesu. Sin embargo, rigurosamente hablando, no se trata todava
de crtica histrica, sino de crtica literaria. Queda por demostrar la realidad histrica
que subyace al logion o al relato. Y entonces es cuando intervienen los criterios
propiamente dichos de autenticidad histrica. Sin embargo, los resultados de la crtica
literaria, en ciertos casos, son tan poderosos y tan constructivos que rondan con el
250

criterio de historicidad. Esto demuestra que la frontera entre indicio y criterio, entre
crtica literaria y crtica histrica, es a veces difcil de establecer y que el paso de lo uno
a lo otro es imperceptible.
3) Finalmente, hay que evitar la confusin entre criterio y prueba. Los criterios son
normas aplicadas al material evanglico que permiten probar la consistencia histrica
de los relatos y pronunciar un juicio sobre la autenticidad o inautenticidad de su
contenido. Su aplicacin convergente permite establecer aprueba o la demostracin de
autenticidad histrica.
b) Criterios primeros o fundamentales. Entendemos por criterios fundamentales los
criterios que tienen un valor propio en ellos mismos, y por consiguiente autorizan un
juicio cierto de autenticidad histrica. No decimos que estos criterios tengan que
emplearse de forma exclusiva, sino que tienen un valor intrnseco suficiente para
conducir a unos resultados ciertos y fructuosos. Estos criterios, conocidos por la
historia universal y reconocidos por la mayor parte de los exegetas, son los siguientes:
criterio de testimonio mltiple, criterio de discontinuidad, criterio de continuidad,
criterio de explicacin necesaria o de razn suficiente.
1) Criterio de testimonio mltiple. Se enuncia as: "Puede considerarse como autntico
un dato evanglico atestiguado en todas las fuentes (o la mayora) de los evangelios:
Marcos, fuente de Mt y de Le; la Quelle, fuente de Lc y de Mt; las fuentes especiales de
Mt y de Lc y, eventualmente, de Me; los otros escritos neotestamentarios,
concretamente los Hechos, el evangelio de Juan, las cartas de Pablo, de Pedro, de Juan
y la carta a los Hebreos". Este criterio tiene mayor peso si el hecho se encuentra en
formas literaras diferentes, atestiguadas a su vez en fuentes mltiples. As, el tema de
la simpata y la misericordia de Jess con los pecadores aparece en todas las fuentes de
los evangelios y en las formas literarias ms variadas: parbolas (Luc_15:11-32),
controversias (Mat_21:28-32), relatos de milagros (Mar_2:1-2), relato de vocacin
(Mar_2:13-17).
Este criterio es de uso corriente en la historia universal. Un testimonio concordante que
procede de fuentes diversas y no sospechosas de estar intencionalmente ligadas entre
s, merece ser reconocido por todos. En definitiva, la crtica histrica dir: testis unus,
testis nullus. La certeza se basa en la convergencia y la independencia de las fuentes.
La principal dificultad que encuentra el historiador en la aplicacin de este criterio a los
evangelios se refiere evidentemente a la independencia de las fuentes. En qu medida
est asegurada esta independencia, si detrs de las fuentes escritas est la tradicin
oral, durante la cual el material estudiado pudo ser introducido en las diversas fuentes
en virtud del papel que tena en la Iglesia primitiva? No se puede desconocer o
minimizar esta dificultad. Por eso las condiciones de validez de este criterio necesitan
ser bien definidas.
Es verdad que la tradicin oral y la Iglesia primitiva son la fuente comn en donde
naci la tradicin evanglica en sus diversas formulaciones escritas. Esta afirmacin,
sin embargo, ha de ser matizada y explicada. Observemos ante todo que fuente nica no
debe confundirse con testimonio nico. Una fuente puede representar un nmero
virtualmente elevado de testigos; tal es el caso de 1Co_15:3-9, que atestigua la
resurreccin y las apariciones de Jess. Pero lo que ms importa, en el caso de los
evangelios, es la cualidad del ambiente eclesial. Por eso la segunda verificacin crtica
de nuestra demostracin tena precisamente por objeto el estudio de ese ambiente. De
esta verificacin resulta que la actitud fundamental de la Iglesia primitiva respecto a
Jess es la de la fidelidad. Tambin sabemos que las Iglesias del siglo ii estn
convencidas de que los evangelios les dan verdaderamente acceso a Jess, a tal punto
que constituyen una norma de fe y de vida hasta el compromiso del 1 martirio.
251

Igualmente conocemos las leyes de la transmisin oral en el l judasmo de la poca.

Sabemos adems que la diversidad y el regionalismo de las comunidades eclesiales
(diversidad de lengua, de mentalidad, de cultura), constituyen un factor de
independencia que sirve de contrapeso al peligro de uniformidad. Finalmente, por la
historia de la redaccin podemos verificar el grado de fidelidad de la tradicin escrita
respecto a la tradicin oral. La fidelidad de la primera nos permite concluir
razonablemente la fidelidad de la segunda.
Sobre este fondo de fidelidad en la libertad y de unidad en la diversidad podemos tener
confianza en el criterio del testimonio mltiple y considerarlo como un criterio
fundamental, sobre todo cuando se trata de reconocer los rasgos esenciales de la figura,
de la predicacin y de la actividad de Jess; por ejemplo, su toma de posicin frente a la
ley, los pobres, los pecadores; su resistencia al mesianismo real y poltico; su actividad
de taumaturgo y su predicacin en parbolas:
Cuando se trata de logia o de hechos particulares, este criterio tendr que verse
generalmente iluminado por otros criterios. En efecto, puede ocurrir que algo del
material evanglico se haya introducido antes de la formacin de las fuentes. As,
Mar_8:34, sobre la necesidad para el discpulo de Jess de llevar su cruz, se explica
mejor en el contexto de la predicacin pospascual c)ue en el de la predicacin de Jess.
Sin embargo, la conformidad de este logion con el conjunto del mensaje de Jess sobre
la necesidad de morir a s mismo para entrar en el reino, as como con el ejemplo de su
propia vida y de su propia muerte, permite establecer que representa una
interpretacin fiel de Jess. En otros casos, el criterio basta por s mismo para
fundamentar un juicio de autenticidad. As, el hecho de la muerte de Jess por la
salvacin de los hombres es atestiguado en todas las fuentes e irradia sobre todas las
percopas.
En resumen, podemos concluir que el criterio de testimonio mltiple es vlido y ha de
ser reconocido como tal cuando se trata de establecer los rasgos esenciales de la figura,
de la predicacin y de la actividad de Jess. En el caso de las percopas particulares, el
criterio es vlido cuando se ve apoyado por otros criterios o cuando no hay ningn
motivo serio para dudar de la autenticidad del material atestiguado.
2) Criterio de discontinuidad. El acuerdo sobre este criterio es prcticamente unnime.
Se formula de este modo: "Puede considerarse como autntico un dato evanglico
(sobre todo cuando se trata de las palabras y de las actitudes de Jess) que no puede
reducirse ni a las concepciones del judasmo ni a las concepciones de la Iglesia
primitiva".
Antes de considerar el caso de los relatos particulares, se puede decir que los
evangelios, en su conjunto, se presentan como un caso de discontinuidad, en el sentido
de que constituyen algo nico y original respecto a cualquier otra literatura. El gnero
literario "evangelio" est en discontinuidad con la literatura juda antigua, as como con
la literatura cristiana ulterior. Los evangelios no son ni biografas, ni apologas, ni
especulaciones doctrinales, sino testimonios sobre el acontecimiento nico de la venida
de Dios en la historia. Su contenido es la persona de Cristo, que no se clasifica ni segn
las categoras de la historia profana ni segn las de la historia de las religiones. Jess se
descubre al historiador como un ser absolutamente nico. Los ejemplos de esta
discontinuidad, a nivel de las percopas, son innumerables y se refieren tanto a la forma
como al contenido. Jeremias ha estudiado con una especial atencin los casos de
continuidad que tienen que ver con la forma. As, en el uso tan frecuente que hace del
paralelismo antittico, Jess, a diferencia del AT, pone el acento en la segunda parte del
paralelismo, ms bien que en la primera (Mat_7:3-5). Igualmente, a diferencia del AT,
que se sirve de la expresin amn para sealar un asentimiento a una palabra ya dicha,
Jess recurre a la expresin amn ("en verdad", en los sinpticos) o amn, amn (en
san Juan, seguida de "yo os digo, os lo digo', para introducir sus propias palabras.
252

Anlogo al de los profetas, esta manera de hablar manifiesta la autoridad nica del que
dice igualmente: "Yo soy".
La discontinuidad es todava ms significativa en el nivel de las actitudes y del
contenido. As, la expresin l Abba, empleada por Jess para dirigirse a Dios,
manifiesta una intimidad de relaciones que es algo inaudito respecto al judasmo
antiguo. Slo Jess tiene el poder de dirigirse a Dios como a su Padre, y slo l puede
autorizar a los suyos a repetir con l: "Padre nuestro". Frente a la ley, Jess no tiene la
actitud de los fariseos, apegados a los detalles de la observancia exterior; su atencin se
dirige de antemano al espritu de la ley. Su actitud y su ejemplo respecto al sbado y las
purificaciones legales representa un caso de ruptura con el mundo rabnico.
Igualmente, su visin del reino difiere radicalmente de la
del judo medio. Esta imagen conju a la grandeza del reino davidico coma humildad de
la predicacin a los pobres y la glorificacin final del Hijo del hombre con el
sufrimiento redentor del siervo de Yhwh.
Veamos ahora algunos casos de discontinuidad con las concepciones de la Iglesia
primitiva:
El bautismo de Jess lo sita entre los pecadores: cmo podra la Iglesia primitiva,
que proclama a Jess "Seor", inventar una escena en contraste tan violento con su fe?
Algo parecido hay que decir de la triple tentacin, de la agona, de la muerte en la cruz.
La orden dada a los apstoles de no predicar a los samaritanos y a los gentiles no
corresponde a la situacin de una Iglesia que se abre a todas las naciones.
Todos los pasajes del evangelio en los que, a pesar de la veneracin de la Iglesia
primitiva por los apstoles, se subraya su falta de comprensin, sus defectos y hasta su
defeccin (traicin de Judas, negacin de Pedro) contrastan con la situacin
pospascual.
Los evangelios han conservado los enigmas del lenguaje de Jess, a pesar d que la
Iglesia, capaz ya de comprenderlos, poda sentir la tentacin de eliminarlos (Mat_11:1112; Mar_9:31; Mar_14:58; Luc_13:32; Mar_4:11).
El mantenimiento por los evangelios de algunas expresiones como "reino" o "Hijo del
hombre" representa una situacin ya anacrnica respecto a la teologa ms elaborada
de Pablo.
Para la mayora de los autores, este criterio fundamental es vlido, pero ha de ser
utilizado en relacin con otros, sobre todo con el criterio de conformidad. Un uso
demasiado exclusivo de este criterio tendera a descartar como inautntico todo lo que
se situase en la lnea del judasmo o de la Iglesia primitiva. Razonar as sera hacer de
Cristo un ser intemporal, separado de su ambiente y de su poca. Sera situarlo en un
vacuum, sin influencia recibida del judasmo y sin influencia ejercida sobre la Iglesia; o
sera aceptar el presupuesto de que la Iglesia no hizo ms que deformar o inventar lo
que concierne a Jess. La verdad es que Cristo es de su tiempo y tuvo que asumir el
ambiente y la historia de su pueblo, con sus tradiciones lingsticas, sociales y
religiosas. Por otra parte, los Hechos nos muestran cmo la Iglesia se mantuvo apegada
al judasmo y cunto trabajo le cost desprenderse de l para no hundirse con l.
El criterio de discontinuidad es especiaImente vlido para conocer e identificar ciertas
palabras de Jess, ciertos acontecimientos de su existencia, ciertos temas esenciales de
su predicacin. Pero sera ilegtimo, sobre la base de este nico criterio, eliminar todo
lo que es conforme con la tradicin juda o con la tradicin eclesial.

253

3) El criterio de conformidad. Este criterio no lo entienden todos de la misma manera.

As B. Rigaux ("RB" 68 [ 1958) 518-520) subraya de buena gana la conformidad de los
relatos evanglicos con el ambiente palestino y judo del tiempo de Jess, tal como lo
conocemos por la historia, la arqueologa y la literatura. De hecho, la descripcin
evanglica del ambiente humano (trabajo, habitacin, oficios), del ambiente lingstico
y cultural (esquemas de pensamiento, sustrato arameo), del ambiente social,
econmico, poltico y jurdico, y sobre todo del ambiente religioso (con sus rivalidades
entre los fariseos y los saduceos, sus preocupaciones religiosas sobre lo puro y lo
impuro, la ley y el sbado, los demonios y los ngeles, los pobres y los ricos, el reino de
Dios y el final de los tiempos) es notablemente fiel a la imagen compleja de la Palestina
del tiempo de Jess. Esta conformidad con el momento nico que representa la
aparicin de Jess en Israel constituye a los ojos de Rigaux un signo indudable de
autenticidad. En efecto, no se puede inventar en todas sus piezas un conjunto de datos
tan considerables y tan complejos, que afectan a los evangelios hasta en sus ltimos
detalles, al estilo de una trama con las mallas bien apretadas; la razn suficiente de esta
fidelidad est en la misma realidad.
Bultmann y Perrin consideran como autnticos solamente los materiales que se
reconocen como conformes con los materiales obtenidos por el criterio de la
discontinuidad. En otras palabras, una vez obtenido por medio del criterio de la
discontinuidad el ncleo autntico de los dichos y hechos de Jess (especialmente su
muerte en la cruz y su predicacin sobre el reino), todo lo que est en conformidad con
estos elementos y con la imagen que de ellos se desprende pertenece al Jess de la
historia. As, la aplicacin de este criterio permite reconocer como autnticas la
parbolas del reino.
Ampliando y profundizando este criterio, I. de la Potterie reconoce como autntico todo
lo que es conforme con la enseanza central de Jess sobre la llegada inminente del
reino. El tema del reino de Dios pertenece efectivamente a las capas ms antiguas de la
tradicin evanglica. Est adems atestiguado por el criterio de la discontinuidad:
omnipresente en los sinpticos, tiene una resonancia de urgencia escatolgica que lo
distingue tanto del judasmo antiguo como de la predicacin primitiva de la Iglesia.
La conformidad con el ambiente, tal como la entiende Rigaux, nos parece un
argumento vlido para establecer la historicidad global de los evangelios. En efecto,
cuando unos relatos tan considerables reflejan un ambiente de una forma tan fiel, se
puede decir que hay all una slida presuncin de autenticidad. Tanto ms cuanto que
la descripcin evanglica brota de la fuente y no revela, el ms mnimo esfuerzo de
reconstruccin post factum. Observemos, sin embargo, que semejante conformidad no
conduce directamente al Jess histrico, sino al ambiente en donde vivi. No podra
bastar por s sola.
Por eso proponemos la definicin siguiente del criterio de conformidad, que engloba las
posiciones de Rigaux, de Perrin y de De la Potterie: "Se puede considerar como
autntico un dicho o un hecho de Jess en estrecha conformidad no slo, con la poca y
el ambiente de Jess: (ambiente lingstico, geogrfico, social, poltico y religioso), sino
tambin y sobre todo ntimamente coherente con la enseanza esencial, el corazn del
mensaje de Jess, a saber: la venida y el establecimiento del reino mesinico". En este
sentido, son tpicos el ejemplo de las parbolas -centradas todas ellas en el reino y en
las condiciones de su desarrollo-, el ejemplo de las bienaventuranzas -originariamente
proclamacin de la buena nueva de la venida del reino mesinico-, el ejemplo del
padrenuestro -primitiva y esencialmente oracin por el establecimiento del reino-, el
ejemplo de los milagros -ntimamente ligado al tema del reino de Dios y al tema de la
conversin-, el ejemplo de la triple tentacin -conforme con el contexto de la vida de
Jess y con su concepcin del reino: peticin insistente de un prodigio por parte de los
judos y rechazo constante de Jess; espera de un mesas poltico y temporal por parte
254

de los judos y predicacin de un reino interior por parte de Jess; enfrentamiento del
reino de Dios con el reino de Satans-, etc.
Los dos criterios de la discontinuidad y de la conformidad se distinguen y se completan
a la vez. Es la conformidad con el ambiente lo que permite situar a Jess en la historia y
concluir que es verdaderamente un hombre de su tiempo, mientras que el criterio de la
discontinuidad revela a Jess como un fenmeno nico y original. Se destaca de su
tiempo. y se relaciona al mismo tiempo con l. Es tambin el criterio de la
discontinuidad el que permite establecer los rasgos esenciales de su personalidad y de
su enseanza. Sobre esta base todava limitada, pero firme, el criterio de la
conformidad ensancha, ampla, como si se tratara de crculos concntricos, las zonas de
autenticidad. El tema del reino, por ejemplo, irradia sobre las parbolas, las
bienaventuranzas, los milagros, la triple tentacin, el padrenuestro. Finalmente, el
empleo de los dos criterios es el que nos permite llegar a establecer lo que ms adelante
llamaremos el estilo de Jess. Por consiguiente, hay que evitar, en la prctica, aislar los
dos criterios, como si se tratara de dos absolutos. Vlidos en s mismos, estn
destinados a iluminarse mutuamente, a prestarse apoyo el uno al otro.
4) El criterio de explicacin necesaria. Proponemos de l la siguiente definicin: "Si
ante un conjunto considerable de hechos d datos, que exigen una explicacin
oherente y suficiente, se ofrece una explicacin que ilumina y agrupa armnicamente
todos los elementos (que, de lo contrario, seran slo unos enigmas), entonces podemos
concluir que estamos ante un dato autntico (un hecho, un gesto, una actitud, una
palabra de Jess)". Est criterio pone en actividad un onjunto de observaciones que
obran por medi de convergencia y cuya totalidad exige una solucin inteligible, es
decir, la realidad de un hecho inicial. Este criterio se usa habitualmente en historia, en
materia de derecho y en la mayor parte de las ciencias humanas.
En el caso de los evangelios, la crtica tiene razn en considerar como autntica una
explicacin que resuelve un gran nmero de problemas, sin hacer nacer otros mayores
o sin hacer nacer ninguno.
As, una gran parte de los hechos de la vida de Jess (p.ej., su actitud frente a las
prescripciones legales, las autoridades judas, las Escrituras; las prerrogativas que se
atribuye; el lenguaje que adopta; el prestigio que posee y la seduccin que ejerce sobre
los discpulos y sobre el pueblo) no tienen sentido ms que si admitimos en el origen la
existencia de una personalidad nica y trascendente. Semejante explicacin es ms
consistente que la del recurso a una Iglesia creadora del mito Jess.
En el caso de los milagros, nos encontramos ante una decena de hechos importantes,
que la crtica ms severa no puede rechazar y que piden una explicacin suficiente: la
exaltacin ante la aparicin de Jess, la fe de los apstoles en su mesianidad, el lugar de
los milagros en la tradicin sinptica y jonica, el odio de los sumos sacerdotes y de los
fariseos debido a los prodigios realizados por Jess, el vnculo constante entre los
milagros y el mensaje de Jess sobre la venida decisiva del reino, el lugar de los,
milagros en el kerigma primitivo, a relacin ntima entre las pretensiones de Jess
como Hijo del Padre y los milagros como signos de su poder. Todos estos hechos exigen
una explicacin, una razn suficiente.
Aunque el campo de accin privilegiado del criterio de explicacin necesaria es el de los
temas principales del evangelio, conviene subrayar que se aplica igualmente a las
percopas particulares. As, a propsito de la multiplicacin de los panes hay que
explicar por qu, despus de aquel suceso, Jess fue considerado como un gran profeta
y hasta como el profeta esperado por la nacin, y por qu quisieron hacerlo rey; hay que
explicar la peligrosa explosin de mesianismo poltico que provoc el acto de Jess; hay
que explicar por qu Jess fuerza a los discpulos a embarcarse de nuevo cuanto antes,
255

como si ellos se negasen a abandonar algo que deseaban exageradamente; hay que
explicar que este episodio, incomprendido al principio, fue sin embargo para los
discpulos un hecho decisivo en su camino hacia la fe en la mesianidad de Jess; hay
que explicar por qu Marcos puso tan fuertemente de relieve el sentido cristolgico de
aquel suceso y su valor de revelacin mesinica; hay que explicar el hecho, nico en su
gnero, de la importancia que tom el relato en las etapas sucesivas de la tradicin,
primero en la catequesis litrgica, luego en la composicin de los sinpticos y del
evangelio de Juan y finalmente en la tradicin patrstica y en la iconografa de los
primeros siglos. Todos estos hechos acumulados estn exigiendo una explicacin que
no sea una simple escapatoria. Si se admite que Jess cumpli realmente ese gesto
mesinico de la multiplicacin de los panes, se encuentra en este hecho inicial el
fundamento y la razn suficiente de todos los hechos que acabamos de mencionar.
c) Un criterio secundario o derivado: el estilo de Jess. Por estilo entendemos aqu no
tanto el estilo literario como el estilo vital, personal de Jess. El estilo es ese giro de
pensamiento que modela el lenguaje; es el impulso, el movimiento del ser que se
inscribe no solamente en el lenguaje, sino en las actitudes y el comportamiento entero.
Es esa huella inimitable de la persona sobre todo lo que hace y todo lo que dice: Los
elementos de este estilo, sin embargo, no pueden establecerse ms que a partir de los
criterios fundamentales del testimonio mltiple, de la discontinuidad, de la
conformidad y de la explicacin necesaria. Por eso hablamos de estilo secundario o
derivado. Una vez reconocido y definido, el estilo se convierte a su vez en un criterio de
autenticidad.
A propsito del lenguaje de Jess, Schrmann hace observar que se caracteriza por una
conciencia de s mismo de una majestad singular, sin paralelo alguno; por una nota de
solemnidad, de elevacin, de sacralidad; por un acento en el que se conjuga la
autoridad, la sencillez, la bondad y la urgencia escatolgica. Jess inaugura en su
persona una era nueva.
En su comportamiento, observa Trilling, se puede advertir "un amor siempre igual por
los pecadores, una compasin por todos los que sufren o estn oprimidos, una dureza
implacable contra toda forma de suficiencia, una santa clera contra la mentira y la
hipocresa. Y sobre todo, una referencia radical a Dios, Seor y Padre" (Jess y los
problemas de su historicidad, Herder, Barcelona 1970).
Estos rasgos se encuentran tanto en la accin como en la enseanza de Jess. Hay en
sus palabras un acento de sencillez, de mansedumbre, y al mismo tiempo de autoridad
soberana. As, el mismo Jess que se proclama el servidor de todos, el buen pastor, el
amigo de los pobres y de los pequeos, es tambin el que declara: "Yo he venido... Pero
yo os digo... En verdad os digo... El que construye sobre mi palabra... Ve... Ven...
Sgueme... Levntate... Anda". Su palabra tiene un acento de urgencia escatolgica:
"Hasta ahora os he dicho... En adelante... El cielo y la tierra pasarn, mis palabras no
pasarn".
Su accin manifiesta estos mismos rasgos de sencillez y de autoridad, y sobre todo de
bondad, de compasin con los pecadores y con todos los que sufren. As, la parbola de
Lucas sobre el hijo prdigo describe la incomparable bondad de Dios con los pecadores,
pero justifica al mismo tiempo la actitud personal de Jess, que trata con los
publicanos y los pecadores, y se sienta a su mesa. Esta misma actitud se descubre en la
parbola de la oveja perdida. Pertenece al estilo de Jess. El estilo de los milagros es
idntico al de su enseanza: est hecho de sencillez, de sobriedad y de autoridad.
d) Criterios mixtos. A veces un indicio literario entra en composicin con uno o varios
criterios histricos. Se trata entonces de un criterio mixto. Presentamos dos formas
especialmente importantes de este criterio.
256

1) Inteligibilidad interna del relato. Cuando un dato evanglico est perfectamente

inserto en su contexto inmediato o mediato y, adems, es perfectamente coherente en
su estructura interna, se puede pensar que se trata de un dato autntico. Sin embargo,
por s sola, esta constatacin de la inteligibilidad interna de un relato o de un conjunto
de percopas no puede constituir un criterio de autenticidad histrica; estamos todava
en los lmites del indicio literario. Para ser vlido en el plano histrico, el hecho de la
inteligibilidad interna tiene que apoyarse en uno o varios criterios: testimonio mltiple,
discontinuidad, conformidad. El conjunto constituye un criterio mixto.
As, por ejemplo, el hecho de la sepultura de Jess es atestiguado por los sinpticos, por
Juan, por la primera a los Corintios (I Cor 15,3), por los Hechos. Adems, en el relato
de Marcos encontramos un conjunto de precisiones perfectamente coherentes entre s.
Pilato se extraa de que Jess haya muerto; por eso manda venir e interroga al
centurin responsable. La peticin de sepultar a Jess est hecha por un miembro del
sanedrn llamado Jos de Arimatea: un hecho que todos pueden verificar. Tienen prisa
por sepultar a Jess, ya que es la vspera del sbado. Las mujeres, asustadas, se
contentan con mirar. Se deja el cuerpo de Jess en una tumba situada cerca del
Calvario. Pues bien, una tumba es algo que permanece y cuya existencia se puede
controlar. Todos estos detalles, mltiples y coherentes, constituyen un indicio literario
que, con el criterio de testimonio mltiple, tiene un valor. de criterio mixto.
2) Interpretacin diversa, acuerdo sobre el fondo. De suyo, la interpretacin diversa de
una enseanza o de un milagro es un fenmeno que procede de la actividad
redaccional. Atestigua al mismo tiempo la libertad del escritor y el respeto a sus
fuentes. Nos remite a una tradicin ms antigua- y, por consiguiente, reduce las.
mediaciones que nos separan de Jess, as como las posibilidades de deformacin, pero
no constituye por ello un criterio de historicidad. As, el hecho de que Lucas subraye el
aspecto social. de las bienaventuranzas, mientras que Mateo muestra ms bien su
aspecto moral, permite a J. Dupont reconstruir la forma literaria primitiva probable de
las bienaventuranzas en la tradicin oral. Pero gracias a la aplicacin del criterio de
discontinuidad y de conformidad se pasa de la crtica literaria a la crtica histrica; de
nuevo estamos en presencia de un criterio mixto. El acuerdo de fondo, a pesar de la
diversidad de las interpretaciones, constituye sin embargo una fuerte presuncin de
autenticidad histrica.
A propsito de la multiplicacin de los panes, Juan subraya ms que Marcos el
simbolismo sacramental del milagro. Marcos, a su vez, subraya ms que Lucas el
aspecto cristolgico del milagro y presenta a Cristo como el buen pastor que siente
compasin de las ovejas (Mar_6:34) privadas de pastor. El evangelio de Juan contiene
algunos detalles propios: el lugar y la poca del milagro, el dilogo con los discpulos, la
identificacin de Jess por el pueblo como el profeta mesinico, el intento por
llevrselo y hacerlo rey, el discurso sobre el pan de vida, la divisin de los discpulos
ante las exigencias de Jess (Jn 6). Se trata siempre del mismo hecho, pero
interpretado y profundizado. Este indicio literario se ve apoyado por el criterio del
testimonio mltiple, ya que el hecho es atestiguado por la tradicin sinptica y la
jonica; por el criterio de.conformidad, ya que se presenta como un signo del reino
mesinico y escatolgico; finalmente, por el criterio de explicacin necesaria, ya que sin
la realidad del suceso quedaran algunos hechos sin recibir una explicacin suficiente.
La curacin del nio epilptico est atestiguada por los tres sinpticos, pero
interpretada de tres maneras distintas. Lucas ve en el.milagro un gesto de bondad en
favor del padre afligido (Luc_9:42); Marcos, segn la perspectiva general de su
evangelio, ve en l una victoria aplastante de Jess sobre Satans (Mar_9:14-27);
Mateo, finalmente, subraya la necesidad de la fe en la misin de Jess (Mat_17:19);
como los discpulos carecan de dicha fe, no pudieron liberar al poseso. Se da entonces
257

un acuerdo de todos en el hecho, pero una diversidad de interpretacin. Estas

interpretaciones se deben a la riqueza del suceso, de una inteligibilidad indefinida.
Se impone, por consiguiente, una conclusin: la prueba o demostracin de autenticidad
histrica de los evangelios se basa en el uso convergente de los criterios. Aunque en un
caso particular no sea posible aplicar alguno de esos criterios (p.ej., el testimonio
mltiple), en la mayor parte de los casos se da una convergencia de varios criterios; al
menos, un criterio, manifiestamente vlido, se encuentra confirmado por uno o ms de
los otros. Ms an, cuando se trata de los temas principales de los evangelios, hay una
aplicacin de todos los criterios.
8. CONOCIMIENTO DE JESS POR LOS EVANGELIOS. El estudio de los datos de la
crtica externa, el estudio del ambiente prepascual, de su composicin y cohesin, de su
fidelidad a Jess en una intimidad cotidiana y en un ambiente de cultura oral; la
fidelidad a Jess; querida y mantenida en la Iglesia primitiva que se expresa en un
vocabulario de base nacido bajo el signo de la fidelidad; el uso de los criterios de
historicidad: todos estos caminos de aproximacin y todos estos argumentos
convergentes nos permiten llegar a algunas conclusiones sobre el conocimiento de
Jess. Aun adoptando la posicin de la crtica moderada, a medio camino entre una
confianza de principio y una sospecha de principio llegamos a unos resultados
admirables. La crtica histrica permite recuperar la casi totalidad del material
evanglico y llegara un conocimiento de Jess que sirve de fundamento a una
cristologa y una eclesiologa slidas. Nuestro conocimiento concierne:
a) al ambiente lingstico, humano, social, poltico, econmico, cultural, jurdico y
religioso;
b) a las lneas generales del ministerio de Jess: los comienzos en Galilea, la exaltacin
del pueblo y los apstoles ante los prodigios realizados, la incomprensin progresiva a
medida que se desvela el mesianismo de Jess, el ministerio en Jerusaln, el proceso
poltico y religioso, la condena, la pasin y la muerte;
c) los grandes acontecimientos de la vida de Jess: el bautismo, la transfiguracin, la
enseanza sobre la venida decisiva del reino, las bienaventuranzas, el Padrenuestro, los
milagros y los exorcismos como signos del reino, la traicin de Judas, la agona, el
proceso, la crucifixin, la sepultura y la resurreccin;
d) las controversias con los escribas y los fariseos sobre las prescripciones relativas al
sbado, ala pureza legal, al divorcio, a los impuestos;
e) la actitud contrastada de sencillez y autoridad, de pureza absoluta y` de compasin
con los pecadores, los pobres, los enfermos, los oprimidos; la actitud de servicio, hasta
dar la vida;
f) las frmulas de una cristologa oscura, a veces enigmtica: signo de Jons, signo del
templo, Hijo del hombre;
g) los logia que rebajan a Jess y lo constituyen inferior a Dios;
h) el rechazo de un mesianismo poltico y temporal, la predicacin de un reino en el que
se entra por el camino de la penitencia, de la conversin y de la fe;
i) las pretensiones extraas manifestadas en la anttesis del discurso sobre la montaa,
en las actitudes respecto a las prescripciones de la ley, en el uso del trmino Abba para
significar su relacin con Dios, en su asimilacin al Hijo del hombre de Daniel y en las
declaraciones que lo condujeron a la muerte;
j) la vocacin y la misin de los apstoles con vistas a un proyecto comunitario; su
exaltacin y luego su falta de comprensin; su traicin y su abandono.
Sobre cada uno de estos temas Podemos invocar el testimonio de los ms grandes entre
los exegetas. A medida que prosiguen las investigaciones, el material reconocido como
autntico crece sin cesar hasta abarcar todo el evangelio.

258

Despus de las etapas de la demostracin que hemos recorrido, no podemos decir ya,
como Bultmann: "De Jess de Nazaret no se sabe nada o casi nada". Una afirmacin de
este gnero no puede sostenerse. Representa un mito ya superado.
Ms an, es toda la actitud frente a los evangelios la que debe modificarse. Durante
cerca de un siglo se ha mantenido frente a los evangelios un prejuicio sistemtico de
sospecha, cayendo siempre sobre los evangelios el peso de la prueba. Despus de los
estudios de los ltimos decenios no es posible ya sostener esta actitud de los maestros
de la sospecha, ya que va contra los argumentos mismos de la historia. Es preciso
invertir las posiciones y decir: el peso de la prueba recae, no ya sobre los que reconocen
a Jess en el origen de las palabras y de las acciones conservadas en los evangelios, sino
sobre quienes los consideran como creaciones de la Iglesia primitiva. El presupuesto de
que los evangelios merecen confianza est bien fundado, mientras que el prejuicio de
que los evangelios no son dignos de confianza no lo es. Esta inversin de las posiciones
no significa que la crtica tenga que volver a una actitud de confianza ingenua y acrtica.
Lo nico que hacemos es constatar que los evangelios han vuelto a cobrar crdito a los
ojos de la crtica histrica.
9. FE E HISTORIA. Debe estar claro que nuestro esfuerzo por alcanzar a Jess a travs
de la investigacin histrica no es un retorno sutil a las perspectivas de la LebenJesuForschung. Pensar de este modo sera no haber comprendido nada de nuestro
proyecto. No se trata de someter la fe a la investigacin histrica. No se trata de reducir
a Cristo al hombre Jess para proponerlo luego como ideal religioso de la humanidad.
Tampoco se trata de eliminar las interpretaciones cristolgicas del kerigma y de los
concilios para quedarse slo con un Jess inmunizado contra toda interpretacin
ulterior. Se trata ms bien de acceder a Jess de Nazaret, que fue identificado como
Cristo y Seor, sobre la base precisamente de lo. que dijo e hizo verdaderamente
durante su vida terrena entre nosotros.
Una encuesta histrica y crtica no impone evidentemente la fe, pero le rinde eminentes
servicios. Puede ofrecer a la fe un contenido concreto. Puede mostrar que el acceso al
Jess autntico y a su mensaje autntico es una empresa posible y realizable. Puede
mostrar que la interpretacin eclesial de Jess es coherente con la vida y el mensaje
histricos de Jess. Contribucin importante, ya que no se pronuncia cualquier cosa
sobre Jess. Porque, en definitiva, la fe se refiere a Jess de Nazaret, en el que se
manifest Dios. La investigacin histrica puede establecer todava que la llamada a la
decisin de fe pertenece al mensaje original de Jess. Puede incluso iluminarnos sobre
ese mensaje y disponernos a recibirlo manifestando su credibilidad. Sin embargo, no
puede imponer la decisin de fe, ni obligarnos a reconocer en el que habla al Hijo del
Dios vivo. La investigacin histrica no impone la fe, pero la hace posible: da acceso al
evangelio autntico y al autntico Jess. Todava es menester que nos dejemos
interpelar por Cristo y abandonarnos al Espritu que habla por dentro y nos hace
percibir el mensaje vivo de Jess como palabra viva, dirigida personalmente a nosotros.
Al creyente, la investigacin histrica le rinde tambin un precioso servicio. Establece
en primer lugar que la confianza multisecular de la Iglesia en los evangelios como
fuente de conocimiento de Jess se basa en argumentos slidos, que resisten los
embates de la crtica. Le ensea adems a leer correctamente los evangelios. En efecto,
no se trata, ante los evangelios, de preguntarles simplemente lo que nos dicen hoy, sino
de preguntarles qu sentido tiene hoy para nosotros lo que Jess, ledo y comprendido
por la Iglesia y el evangelista, dijo e hizo ayer. Si no, el evangelio corre el riesgo de ser
una simple doctrina, y hasta una ideologa, separada de su autor, un mensaje sin
mensajero. Riesgo supremo, en el caso presente, ya que el mensaje tiene aqu como
objeto al mismo mensajero.

259

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Sciences Philosophiques et Thologiques" 53 (1969) 233244; ID, Le retour de la
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y la historia de Jess, Barcelona 19677; MUSSNER F., Der historische Jesus und der
Christus des Glaubens, en "BZ" 1 (1957) 224252; POTTERIE 1. de la (ed.), De Jsus aux
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R. Latourelle
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

EVANGELIZACIN
SUMARIO:
I. Evangelizacin y misin:
1. Misin y misiones;
2. La finalidad de la misin;
3. Qu es la evangelizacin? En busca de un concepto ms amplio;
4. Misin de Jess y misin de la Iglesia;
260

5. Conclusiones teolgicas
(J. Dupuis).
II. Evangelizacin de la cultura:
1. La cultura como terreno de evangelizacin;
2. Una larga experiencia de evangelizacin de la cultura
3. Una nueva consideracin de la evangelizacin;
4. El reto de la cultura de masas;
5. La modernidad como cultura
(H. Carrier).
III. Nueva evangelizacin:
1. A quin se dirige la nueva evangelizacin?;
2. Cmo reevangelizar a las culturas?;
3. Una antropologa abierta al Espritu;
4. Para la redencin de las culturas
(H. Carrier).

I. Evangelizacin y misin
1. MISIN Y MISIONES. Desde el comienzo de su ministerio, Jess "llam a los que l
quiso, y ellos se acercaron a l. Y design a doce para que estuvieran con l y para
enviarlos a predicar" (Mar_3:13; ,pf Mat_10:1-42); despus de la resurreccin, les
confi la misin de su Iglesia (Mat_28:16-20; Mar_16:14-19; ; Jua_20:19 29; Heb_1:611). As pues, la t misin es un trmino bblico, fundador de la Iglesia. Este trmino no
ha de parecido nunca de la terminologa teolggica. Ello no impide que una tradicin
reciente, aunque secular, haya hablado ms de las misiones (en plural) que de la
misin. Esto se remonta sobre todo al gran movimiento misionero de la poca moderna
a partir dei siglo xvi. Se distingui entonces entre. las "misiones" (los pases de misin)
y los pases tradicionalmente cristianos (la cristiandad);, stos enviaban misioneros a
evangelizar a los pueblos "no cristianos". La tarea misionera se les confi (jus
commissionis) a las grandes congregaciones religiosas y a los institutos misioneros. La
Congregacin de Propaganda Fide se fund en 1622 para organizar y dirigir esta tarea
(esta Congregacin romana, despus del concilio Vaticano II, ha recibido el nombre de
"Congregacin para la evangelizacin de los pueblos'.
En una poca todava reciente la misin (en singular) ha entrado por fuerza en el
vocabulario eclesiolgico. Se ha recuperado la conciencia de que la Iglesia es
esencialmente misionera en todas las circunstancias y en todos los pases del mundo,
sean o no tradicionalmente cristianos. La "descristianizacin" reciente del mundo
cristiano ha ayudado paradjicamente a esta nueva toma de conciencia. As, Henri
Godin pudo publicar en 1943 un libro que por aquella poca ejerci :una gran
influencia, titulado La France, pays de mission? (Lyon 1943);. se trataba ante todo de la
descristianizacin de la clase obrera, que haba que reevangelizar de nuevo. Gracias a la
secularizacin del mundo occidental, la conciencia de la misin como tarea universal de
la Iglesia adquiri mayor amplitud. Hoy se habla de la misin evangelizadora de la
Iglesia como de su tarea esencial, y concretamente -aunque quiz con poca propiedad,
ya que la evangelizacin es un proceso nunca acabado- de la "nueva evangelizacin" (I
Evangelizacin, III) del mundo occidental "poscristiano". La Iglesia es en todas partes y
para siempre misin.
As es como se ha desarrollado la eclesiologa reciente, con un desarrollo que es un
redescubrimiento de la tradicin antigua. El lugar esencial que ocupa la misin en el
misterio de la Iglesia ha vuelto a ponerse de manifiesto. Se trataba de pasar de una
eclesiologa esttica, a saber: la de la "sociedad perfecta", a un concepto dinmico de la
Iglesia, comunin esencialmente misionera, en movimiento en la historia. La Iglesia es
misin o deja de ser Iglesia. La exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi, de Pablo VI,
261

que sigui al snodo de los obispos sobre la evangelizacin del mundo moderno (1974),
se hace eco de esta conciencia renovada. Hablando en trminos de evangelizacin, el
Papa escribe: "Evangelizar es... la gracia y la vocacin propia de la Iglesia, su identidad
ms profunda. La Iglesia existe para evangelizar..." (EN 14).
El concilio Vaticano II haba tenido ya en cuenta esta conciencia renovada. No es que
haya dejado de hablar de "misiones" (en plural) en 'el sentido habitual; pero las sita en
el contexto ms amplio de la "misin" de la Iglesia, dentro de la cual deben ser
comprendidas. De manera caracterstica, el decreto que se les.consagr lleva por ttulo
"Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia" (AG). Desarrolla en primer lugar el
ampli contexto de la misin universal de la Iglesia (AG 1-5), para situar luego en ese
contexto las "misiones", a saber: la misin de la Iglesia tal como se ejerce y se desarrolla
progresivamente en los territorios en los que no ha alcanzado todava su madurez (AG
6ss). La prioridad de la misin sobre las misiones indica as que la vocacin de la Iglesia
es fundamentalmente la misma. en todas las regiones, aunque su niel de desarrollo
vare de regin a regin.
2. LA FINALIDAD DE LA MISIN. Una "misionologa" todava reciente se ha
esforzado en definir el objetivo de las misiones (en plural). Lo enunciaba hablando de
"implantacin de la Iglesia". Era preciso que la iglesia quedara firmemente establecida
en los pases en donde no tena an ms que races muy jvenes. Su establecimiento
firme comprendera, adems del desarrollo de la comunidad cristiana, el de un clero y
una jerarqua "indgenas". Una vez establecida firme y completamente la Iglesia en un
lugar, la misin habra conseguido su objetivo. Esta tesis no careca de inters.
Comparada con las ideas anteriormente en curso, representaba un progreso cierto no se
hablaba ya simplemente de salvar a unas almas que de lo contrario no tendran ningn
camin de acceso a la salvacin eterna; se trataba ms bien de establecer por todas.
partes en el mundo la. Iglesia, medio universal querido por Dios para la salvacin de los
hombres. Esto no impide. que dicha tesis se quedaracorta en ms de un punto. Todava
se notaba en ella una visin en el fondo negativa de la salvacin de los "no cristianos";
se afirmaba ciertamente la voluntad salvfica universal de Dios y la posibilidad de la
salvacin individual para todas las personas humanas; pero no se les atribua a las
religiones "no cristianas" ningn papel positivo en este misterio de la salvacin.
Adems, esta posicin se centraba indebidamente en la misma Iglesia, como si sta
fuera un fin en s misma. Habra sido ,preciso, por el contrario, descentrar a la Iglesia
de ella misma, centrndola en Jesucristo y en el reino de Dios en el mundo; se habra
concebido entonces a la Iglesia como un signo, que remita a su Seor por una parte y al
establecimiento de. su reino en la, historia por otra. Finalmente, como consecuencia, la
tesis, establecida se defina de manera unilateral como proclamacin del evangelio,
catequesis y administracin de los sacramentos; reinaba en ella una preocupacin
exagerada por el crecimiento numrico de la -comunidad cristiana. Habra que
observar ade= ms que la "implantacin" de la Iglesia, que constitua su perspectiva
central, se hizo la mayor ;parte de las veces segn el modo de un "trasplante": se
trasplantaban al pas misionado un modelo establecido de realidad eclesial, tal como se
haba desarrollado en Occidente, sin preocuparse demasiado de. la adaptacin o l
"inculturacin". Habra sido menester seguir la parbola evanglica del sembrador
(Luc_8:4-15), sembrando por tanto la palabra de Dios en la tierra de los pueblos para:
que llegara a germinar y a desarrollarse en ella transformndola (cf AG 22). La imagen
de la misin alude a la siembra del evangelio,.no al trasplante de modelos extranjeros
de la.realidad eclesial.
Esto explica, que, ya antes del concilio Vaticano II, se desarrollara una nueva teologa
de la misin, que se inserta por otra parte en el contexto de la evolucin antes
recordada de las misiones a la misin. La misin de la Iglesia. es idntica en todos los
lugares, aunque admite grados y formas variadas. Su finalidad es evangelizar, o sea,
comunicar la buena nueva, el evangelio de jesucristo visiblemente presente y operante,
262

con la palabra y los hechos. Resulta fcil ver que semejante concepcin permita
superar el eclesiocentrismo unilateral de la tesis precedente, recentrando la Iglesia en
Cristo y su evangelio, en el reino de Dios instaurado en l, y que va creciendo a travs
de la historia. Era tambin ms bblica, ya que recoga directamente la imagen de la
buena nueva como semilla. Permita adems superar la perspectiva estrechamente
occidental segn la cual el viejo continente -y ms tarde Amrica del Norte- fundaban
"misiones extranjeras" por todo el mundo. Esta visin estrecha ha sido sustituida
actualmente por la teologa de las Iglesias locales, establecidas en todos los lugares,
aunque no tengan todas la misma antigedad, y la de una misin recproca entre las
Iglesias hermanas. Esta nueva teologa de la misin se aplica universalmente a todas las
Iglesias, sin negar por ello sus diferencias.
El concilio Vaticano II no eligi entre las dos teoras. Preocupado ms bien por
conseguir la unanimidad de sus miembros, las yuxtapuso entre s, sin darse cuenta
quiz de que se trataba de percepciones y de perspectivas divergentes. As se lee en el
decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia a propsito de las "misiones": "Las
iniciativas particulares por las que los predicadores del evangelio enviados por la Iglesia
y que van por el mundo entero cumpliendo con el encargo de predicar el evangelio y de
implantar la Iglesia entre los pueblos o grupos humanos que no creen todava en Cristo,
son llamadas comnmente `misiones"' (AG 6). Y ms claramente: "El fin propio de esta
actividad misionera es la evangelizacin y la implantacin de la Iglesia en los pueblos y
grupos humanos en los que an no est arraigada" (ib).
Sera una equivocacin oponer una tesis a la otra como si fuesen contradictorias. Pero
esto no impide que la eclesiologa y la misionologa posconciliares hayan optado cada
vez ms por la perspectiva ms bblica y ms fundamental de la evangelizacin. La
Iglesia posconciliar ha ido ensanchando cada vez ms el concepto de evangelizacin
hasta hacerle indicar todo lo que se relaciona con su misin. De hecho, se han llegado a
identificar los dos trminos a hablar, a modo de pleonasmo, de la misin
evangelizadora de la Iglesia.
El texto anteriormente citado de Pablo VI en la exhortacin apostlica Evangelfi
nunttandi iba en este sentido: ' "Evangelizar... es la vocacin propia de la Iglesia... Ella
existe para evangelizar" (EN 14).
Si la finalidad de la misin es la evangelizacin, es preciso que nos preguntemos: Qu
es evangelizar? Qu actividades eclesiales comprende por su propia naturaleza la
misin evangelizadora de la Iglesia? Se trata solamente de anunciar o de proclamar el
evangelio y de invitar a los otros a convertirse a Jesucristo y a hacerse discpulos suyos
en la Iglesia? O tiene quiz la evangelizacin una acepcin ms amplia, que no puede
reducirse so pena de estrechar la misin de la Iglesia?
3. QU ES LA EVANGELIZACIN? EN BUSCA DE UN CONCEPTO MS AMPLIO.
Una vez definida la misin universal de la Iglesia en trminos de evangelizacin, este
mismo trmino ha adquirido en la eclesiologa posconciliar una acepcin cada vez ms
amplia. Sin querer describir la marcha de esta evolucin a travs de los numerosos
congresos y sesiones teolgicas sobre la misin que marcaron a los aos posconciiiares,
es preciso por lo menos indicar brevemente su recorrido a travs de ciertos textos
oficiales del magisterio eclesial. La tendencia general consiste en pasar de una nocin
estrecha de la evangelizacin, en la que sta se identifica con el anuncio o la
proclamacin del evangelio, a una nocin ms amplia segn la cual ciertas actividades,
como la promocin humana, la lucha por la /justicia o incluso el /dilogo interreligioso
pertenecen con todo derecho a la misin evangelizadora.
El snodo de los obispos sobre la evangelizacin del mundo moderno (1974) representa
una etapa importante de esta evolucin. Sus resultados estn recogidos, de forma muy
263

personal, por Pablo VI en la exhortacin apostlica Evangel nuntiandi (1975). Despus

de establecer que la evangelizacin es "la vocacin propia de la Iglesia" (n. 14), el Papa
desarrolla una nocin ms amplia de la evangelizacin, observando que "ninguna
definicin parcial y fragmentaria da razn de la realidad tan rica, compleja y dinmica
que es la evangelizacin, a no ser con el riesgo de empobrecerla y hasta de mutilarla. Es
imposible captarla, si no se intenta abrazar con la mirada todos sus elementos
esenciales" (n. 17). En lo que se refiere al sujeto de la accin evangelizadora, el Papa
observa que implica a toda la persona: sus palabras, sus actos, su testimonio (nn. 2122). En cuanto al objeto, se extiende a todo lo que es humano: "evangelizar, para la
Iglesia, es llevar la buena nueva a todos los ambientes de la humanidad y, por su
impacto, transformar desde dentro y hacer nueva a la humanidad misma" (n. 18). As,
se trata para la Iglesia de "evangelizar... la cultura y las culturas del hombre" (n. 20).
Qu actividades eclesiales comprende entonces la evangelizacin? Pablo VI observa
que ciertos aspectos de la accin evangelizadora de la Iglesia "son tan importantes que
se tendr la tendencia a identificarlos simplemente con la evangelizacin. Se ha podido
entonces definir la evangelizacin en trminos de anuncio de Cristo a quienes lo
ignoran, de predicacin, de catequesis, de bautismo y de otros sacramentos que
conferir" (n. 17); es sta una opinin que el Papa parece de alguna manera asumir como
propia (cf n. 14). Ms que pretender la exclusividad, se trata sin embargo para Pablo VI
de resaltar el lugar privilegiado y necesario que ocupa la proclamacin del evangelio en
la misin evangelizadora: "No hay verdadera evangelizacin si no se anuncia el nombre,
la enseanza, la vida, las promesas, el reino, el misterio de Jess de Nazaret, Hijo de
Dios" (n. 22). Este anuncio no adquiere a su vez "toda su dimensin ms que cuando es
odo, acogido, asimilado y cuando hace surgir en el que lo ha recibido de esa manera
una adhesin del corazn" (n. 23).
Qu lugar queda entonces en la misin evangelizadora para otras actividades
eclesiales? Pablo VI habla de la promocin, del desarrollo y de la liberacin del hombre.
Observa que entre estos ideales y la evangelizacin existen "vnculos profundos", de
orden antropolgico, teolgico y evanglico (n. 31). No cabe duda de que la misin no
puede reducirse "a las dimensiones de un proyecto simplemente temporal", y el Papa
no deja de reafirmar "la finalidad especficamente religiosa de la evangelizacin" (n.
32). Pero esto no impide que, dejando esto bien sentado, la Iglesia tenga "la obligacin
de anunciar la liberacin a millones de seres humanos..., de ayudar a que nazca esta
liberacin, de dar testimonio de ella, de hacer que sea total. Esto no es extrao a la
evangelizacin" (n. 30). Por muy generosas que sean estas palabras, no dejan sin
embargo de parecer tmidas, comparadas con lo que afirmaba el snodo de los obispos
de 1971 en un texto sobre "la justicia en el mundo". Los obispos declaraban entonces:
"El combate por la justicia y la participacin .en la transformacin del mundo nos
parece plenamente que son una dimensin constitutiva de la predicacin del evangelio
en cuanto misin de la Iglesia para la redencin de la humanidad y su liberacin de
toda situacin opresiva" (n. 6).
En el snodo sobre la evangelizacin algunos obispos, especialmente asiticos, haban
recomendado que un concepto ms amplio de la misin evangelizadora de la Iglesia
debera incluir igualmente el dilogo interreligioso como formando parte integrante de
ella. La exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi, sin embargo, no se hace eco de esta
opinin. A1 hablar de las religiones "no cristianas", el Papa las considera como
"teniendo; por as decirlo, sus brazos tendidos hacia el cielo", pero incapaces de
establecer "con Dios una relacin autntica y viva", tal como la "establece
efectivamente" el cristianismo y slo l. Aunque las otras tradiciones religiosas
contienen "las expresiones religiosas naturales ms dignas"; slo "la religin de Jess
que ella (la Iglesia) anuncia a travs de la evangelizacin pone objetivamente al hombre
en relacin con el plan de Dios, con su presencia viva, con su accin" (n. 53). De aqu se
sigue que los "no cristianos" no figuran ms que como destinatarios de la proclamacin
264

de la buena nueva por la Iglesia, la cual "mantiene vivo su impulso misionero"; por otra
parte, no se dice nada sobre el dilogo interreligioso entre los cristianos y los dems;
como algo que pertenezca tambin a la "misin evangelizadora" (ib).
El magisterio de Juan Pablo II en ms de una ocasin ha marcado el vnculo tan
estrecho que existe entre la evangelizacin y la promocin de la justicia. Desde la
encclica l Redemptor hominis (1979), la evangelizacin se ve como "un elemento
esencial de la misin (de la Iglesia), indisolublemente ligado a ella" (n. 15). Esta idea se
repetir varias veces a continuacin en trminos equivalentes. La misma encclica
aborda el tema de las otras religiones con una gran apertura. El Papa ve en "la firmeza
de la creencia de los miembros de las religiones no cristianas" un "efecto del Espritu de
verdad, que acta ms all de las fronteras visibles del Cuerpo mstico". Recomienda
toda actividad que tienda a "la aproximacin con ellas a travs del dialogo, los
contactos, la oracin en comn, la bsqueda de los tesoros de espiritualidad humana,
ya que stos... no faltan a los miembros de esas religiones" (n. 6). Recogiendo las ideas
de algunos padres de la Iglesia, el Papa ve en las diversas religiones "como otros tantos
reflejos de una nica verdad, como unas `semillas del Verbo' que atestiguan cmo la
aspiracin ms profunda del espritu humano se ha vuelto, a pesar de la diversidad de
los caminos, hacia una sola direccin, expresndose en la bsqueda de Dios y... en la
bsqueda de la dimensin total de la humanidad..." (n. i 1). "La actitud misionera
comienza siempre por un sentimiento de profunda estima por `lo que hay en el
hombre' (Jua_2:25)...; se trata del respeto a todo lo que el Espritu, que `sopla donde
quiere'(Jua_3:8); ha operado en l" (n. 12). De este modo el Papa insiste en el
reconocimiento de la presencia activa del Espritu de Dios en los fieles de las otras
religiones y fundamenta teolgicamente en ella el significado del dilogo interreligioso
en la misin de la Iglesia. Esta misma doctrina es la que se repetir luego; lo nico que
faltaba era expresarla explcitamente en trminos de evangelizacin.
Este paso parece ser que fue el que dio un documento publicado en 1984 por el
Secretariado para los no creyentes, titulado Actitud de la Iglesia catlica ante los
creyentes de las otras rligiones. Reflexiones y orientaciones relativas al dilogo y a la
misin. El documento explica que la misin de la Iglesia "es nica, pero se ejerce de
maneras diversas segn las condiciones en que est comprometida la misin" (n. 11). Se
dedica a continuacin a reunir "las modalidades y los diferentes aspectos" de la misma
(n. 12). Y lo hace en un texto que, sin pretender ser exhaustivo, enumera cinco
"elementos principales" de la "realidad unitaria, pero compleja y articulada" que es la
misin evangelizadora de la Iglesia. Estos elementos son: la presencia y el testimonio;
el compromiso al servicio de los hombres, la accin por la promocin social y la
liberacin humana; la vida litrgica, la oracin y la contemplacin; el dilogo
interreligioso; el anuncio o proclamacin y la catequesis (n. 13).
"Todos estos elementos entran en el marco de la misin"; pero la enumeracin no es
completa. Pueden hacerse algunas observaciones. La proclamacin del evangelio por el
anuncio y la catequesis viene al final ("est finalmente...', y con razn, ya que la misino la evangelizacin tiene que verse como una realidad dinmica o un proceso. Este
proceso culmina en la proclamacin de Jesucristo por el anuncio (kerigma) y la
catequesis (didaj). Por el mismo ttulo, la vida litrgica, la oracin y la contemplacin"
deberan haberse insertado despus de la proclamacin de Jesucristo, con la que estn
directamente relacionadas, como en Heb_2:42 (al que remite el texto), y de la que son
la conclusin natural. El orden debera haber sido entonces: presencia, servicio,
dilogo, proclamacin, sacramentalizacin, correspondiendo los dos ltimos elementos
a las actividades eclesiales que, en una visin ms estrecha pero tradicional,
constituyen la evangelizacin. En la perspectiva ms amplia adoptada por el
documento, la "realidad unitaria" de la evangelizacin se presenta a la vez como
"compleja y articulada": se trata de un proceso. Esto significa que, si todos los
265

elementos inherentes al proceso son formas de evangelizacin, no todos tienen el

mismo valor ni el mismo sitio en la misin de la Iglesia.
As, por ejemplo, el dilogo interreligioso precede a la proclamacin. El primero puede
ir o no seguido del segundo pero el proceso de la evangelizacin no llega a su trmino
ms que cuando la proclamacin sigue al dilogo, ya que la proclamacin y la
sacramentalizacin son la cumbre de la misin evangelizadora de la Iglesia.
4. MISIN DE JESS Y MISIN DE LA IGLESIA. Ofrece. el NT una base bblica para
esta nocin amplia de evangelizacin, tal como la concibe la conciencia actual de la
Iglesia? A primera vista parecera que no. Si uno se refiere al envo misionerb de los
apstoles despus de la resurreccin de Jess, tal como se nos relata en los evangelios y
en los Hechos, se sentira ms bien llevado ,a concebir la evangelizacin segn su
nocin estrecha, identificndola con el anuncio o proclamacin de la buena nueva. Sin
embargo, las diferentes versiones tienen tambin diversos matices. Mateo habla de
hacer discpulos entretodas las naciones, de bautizar y de ensear (28,19-20); Marcos
insiste en la proclamacin de la buena nueva a toda la creacin (16,15); Lucas menciona
la proclamacin y el testimonio (24,47-48); los Hechos aaden que el testimonio debe
extenderse "hasta los confines de la tierra" (1,8); Juan, finalmente, habla de envo a
misin, una misin que prolonga la que Jess recibi del Padre (20,21). Testimonio,
enseanza, proclamacin, bautismo: se trata de diversos elementos que, sin embargo,
entran todos en eso que se ha designado como el concepto restringido de
evangelizacin.
Observemos, por otra parte, que para Marcos la buena nueva (lo euaggelion) de Dios,
que Jess proclama, se refiere bajo su forma nominal a la totalidad del acontecimiento,
incluidas las palabras y los hechos de Jess (1,14), ese mismo acontecimiento que la
Iglesia'tendr que proclamar despus de l (16,15): En Lucas, que prefiere la forma
verbal, evangelizar (euaggelizein) parece asumir por s mismo el sentido tcnico
restringido de "proclamacin" de la buena nueva (4,18; 7,22; 16,16), de anuncio del
evangelio, traducido en otros lugares por los verbos keryssein o kataggelein, teniendo
como objeto del evangelio (to euaggelion). Sin embargo, sigue siendo verdad, desde el
punto de vista lingstico, que el verbo euaggelizein puede indicar toda accin, no slo
la proclamacin, relativa a la buena nueva.
Mas all de la terminologa es, sin embargo, a la misin del mismo Jess, prolongada
por la de la Iglesia, a la que es preciso referirse para descubrir la amplitud de la misin
evangelizadora. Se descubrir entonces que no se reduce a la proclamacin, por muy
esencial que sta pueda ser, sino que se extiende ms all de ella, en la direccin que
indicbamos anteriormente.
La misin de Jess que se contina en la de la Iglesia, el evangelio de Jess que ella
tiene que actuar y hacer operativo, es el acontecimiento mismo de Jess en toda su
amplitud. Jess cumple con su misin evangelizadora no slo a travs de sus palabras,
sino tambin de sus gestos y de sus obras. Es l mismo, finalmente, en su persona, la
buena nueva de Dios, que acta en este mundo. El evangelio en acto del que habla
Marcos es un resumen programtico de la actividad misionera de Jess (1,1415); es
toda su vida de hombre, que termina con su muerte y su resurreccin. Su relato global
lleva por ttulo en el mismo autor el de "la buena nueva de Jesucristo" (l,l). Este
evangelio de Jess comprende sus acciones, as como sus palabras; primero sus
acciones y luego sus palabras; porque, ya en el AT, Dios se revela por medio de unos
actos que explican las palabras profticas. Por consiguiente, es toda la vida humana de
Jess la que sirve de fundamento a la misin evangelizadora de la Iglesia.
Las palabras de Jess son evangelio en acto. Bastar con sealarlo a propsito del
"discurso evanglico" recogido por Mateo (5-7) y por Lucas (6,20-49). No se trata ante
266

todo ni sobre todo de una ley nueva que haya que seguir para salvarse, y mucho menos
de un ideal imposible de alcanzar que dispondra a la salvacin por medio de la fe
solamente. Ms que un cdigo moral, el sermn de la montaa es "evangelio" (J.
Jeremias). Describe la nueva calidad de vida que sigue a la acogida que se ha hecho al
reino de Dios establecido en el mundo a travs de su mensajero; proclama la venida de
una era nueva ms que unas nuevas exigencias morales. Por eso comienza con las
"bienaventuranzas", que en la forma de Lucas que parece la ms antigua (6,20-23),
proclaman el gozo del reino acogido: Dichosos vosotros! Igualmente en las otras
secciones del discurso se pone el acento en la declaracin de la llegada del reino, de la
instauracin de la buena nueva, ms que en sus exigencias morales.
Observaciones semejantes se imponen a propsito de las parbolas (Mt 13). No se trata
de exhortaciones morales ilustradas, sino de la "defensa de la buena nueva" (J.
Jeremias). Las parbolas enuncian la certeza del cumplimiento del reino de Dios, cuya
fuerza est ya en accin y que nada podr impedir; dicen tambin cmo crece ese reino.
El aspecto de inesperado que aparece en l indica la novedad del reino y manifiesta su
carcter misterioso, que invita a la acogida. As pues, todo el discurso evanglico,
incluidas las parbolas, ilustra el carcter central y la actualidad del reino de Dios en las
palabras de Jess.
Lo mismo ocurre con sus gestos y sus acciones. Los actos de Jess son actos profticos;
conviene captar bien su verdadero alcance. Esto es especialmente verdad en los
milagros de curacin y en los exorcismos. La respuesta de Jess a los emisarios de Juan
Bautista (Mat_11:4-6) indica bien el sentido de sus milagros; muestran que la buena
nueva est ya en ejercicio a travs de sus actos. As pues, los milagros son evangelio en
accin. No hay que interpretarlos -segn se hace muchas veces- como simples pruebas
de la credibilidad del mensajero; son en s mismos parte integrante de la instauracin
del reino.
Y lo mismo pasa tambin con los exorcismos. Indican, lo mismo que los milagros de
curacin, la victoria ya real del reino de Dios sobre las fuerzas del mal. Liberan a los
hombres de la sumisin a los espritus malignos, de la condicin alienada a la que
estaban reducidos. Acciones simblicas de Jess liberador, contienen la buena nueva
de que en l han sido ya vencidas las fuerzas del mal, de que el reino de Dios se ha
establecido no slo en las almas, sino tambin en los cuerpos de los hombres y en su
ambiente fsico, de que el mundo se ha reconciliado con Dios y consigo mismo. Son el
reino en la prctica, como indica muy claramente la respuesta de Jess en su
controversia con los fariseos a propsito de la expulsin de los demonios (Mat_12:2628).
Ms all de las palabras y de los hechos, es a toda la vida de Jess a la que hay que
referirse para dar cuenta de su misin evangelizadora. Su estilo respira la libertad,
siendo al mismo tiempo portador de diferencia. Sus actitudes, sus opciones, sus
orientaciones lo distinguen y lo hacen singular. Toma posicin comprometindose
frente al legalismo de los escribas, la autojustificacin de los fariseos, el ritualismo de
los sacerdotes y de los levitas. No teme la oposicin al poder injusto e incluso religioso
de su pueblo. Rechaza toda discriminacin social y se asocia de forma preferencial con
los pobres, los oprimidos y los marginados. Proclama que es a ellos a los que se dirige
prioritariamente la buena nueva. Si no es un revolucionario poltico, su vida y su
muerte tienen sin embargo una dimensin poltica en cuanto que sus actitudes
representan un desafo y una amenaza para la autoridad, tanto poltica como religiosa.
Esta amenaza fue la que le condujo al suplicio de la cruz.
Esta dimensin humana y poltica de la accin de Jess no le quita nada a su dimensin
trascendente, a la relacin nica que mantiene con su Dios, al que llama l Abba.
Atribuye a su enseanza una autoridad nica que le viene de Dios, reivindica para s
267

mismo unas prerrogativas divinas, afirma que es en l donde el reino de Dios est a
punto de establecerse en el mundo. Las dos dimensiones de su persona y de su accin,
horizontal y vertical, no pueden separarse ni disociarse. Lo que se inaugura en l es al
mismo tiempo divino y humano, trascendente, pero tambin social y poltico. Se trata
para los hombres de una liberacin integral, a la vez del pecado y de las estructuras
injustas que de l se derivan. El evangelio social forma parte del reino de Dios.
Esta observacin es importante si se quieren sacar de la misin evangelizadora de Jess
algunas conclusiones relativas a la de la Iglesia. Aparecen entonces claramente que la
promocin de ajusticia y la liberacin humana forman parte de la misin eclesial, que
no puede reducirse, por consiguiente, a la proclamacin de la salvacin en Jesucristo,
es decir a la evangelizacin entendida en sentido estrecho.
Sin embargo, todava hay que preguntar si la misin de Jess fundamenta del mismo
modo la pertenencia del dilogo interreligioso a la misin evangelizadora. Las
apariencias pareceran a primera vista contrarias. Efectivamente, no declar
abiertamente Jess que "no haba sido enviado ms que a las ovejas perdidas de la casa
de Israel" (Mat_15:24)? Ms todava, durante su ministerio les prohibi expresamente
a los doce apstoles enviados a misionar que emprendiesen "el camino de los paganos"
o que entrasen en las ciudades de Samara; tambin ellos tenan que ir ms bien "a las
ovejas perdidas de la casa de Israel" (Mat_10:5-6).
Esto no impide que el relato evanglico nos muestre a Jess manifestando una actitud
abierta ante los hombres y mujeres que no pertenecan al pueblo de Israel. Admira la
disposicin a creer que tena el centurin, reconociendo que no haba encontrado una
fe semejante en Israel (Mat_8:5-13); realiz milagros de curacin para los "extranjeros"
(Mar_7:24-30; Mat_15:21-22); convers con lasamaritana, anuncindole la hora en
que "los verdaderos adoradores adorarn al Padre en espritu y en verdad" (Jua_4:23).
Para Jess, el reino de Dios que est a punto de inaugurarse en el mundo a travs de l
est presente y actuando ms all de los confines del pueblo elegido. De hecho, anuncia
expresamente la entrada de los gentiles en el reino de Dios (Mat_8:10-11; Mat_11:2024; Mat_25:3132), un reino que es histrico y escatolgico a la vez. Sin querer forzar la
evidencia, la actitud de Jess parece ser tal que es posible apoyar sobre ella la
disposicin de la Iglesia para el dilogo con los miembros de otras tradiciones
religiosas, como algo que forma parte integrante de su misin evangelizadora.
5. CONCLUSIONES TEOLGICAS. As pues, esta misin tiene que entenderse en el
sentido amplio y -dentro de la perspectiva englobante, segn la cual -prescindiendo del
lugar insustituible que en ella ocupa la proclamacin o el anuncio del evangelio- no se
reduce a ello la evangelizacin. Podemos por tanto formular estas conclusiones
teolgicas:
a) Es necesario un concepto ms amplio y comprensivo de la evangelizacin. Semejante
concepto significa no solamente el hecho de que toda la persona del evangelizador, se
ve implicada en su misin -sus palabras y sus obras, el testimoni de su vida-, ni la
verdad de que la evangelizacin se extiende a todo lo que es humano y tiende a la
transformacin de la cultura y de las culturas por medio de los valores evanglicos, sino
que comprende adems todas las formas variadas de actividades eclesiales que forman
parte de la evangelizacin. Este concepto tiene que comprender ciertas actividades,
como la promocin de la justicia y el dilogo interreligioso, que no se refieren
directamente a la proclamacin de Jesucristo ni a la sacramentalizacin que de all. se
sigue. Estas actividades deben considerarse como formas autnticas de pleno derecho
de evangelizacin. Esto presupone que hay que superar la costumbre establecida de
reducir la evangelizacin a la proclamacin explcita y a la sacramentalizacin dentro
de la comunidad eclesial, relegando como algo accesorio la promocin de la justicia y la
tarea de liberacin de los hombres y olvidando el dilogo interreligioso.
268

b) La promocin de la justicia y el dilogo interreligioso son dimensiones intrnsecas de

la evangelizacin. El snodo de los obispos de 1971 afirm con energa que la promocin
de la justicia y la participacin en la transformacin del mundo representan una
"dimensin constitutiva" de la misin evangelizadora de la Iglesia. Habra que poder
decir lo mismo del dilogo interreligioso. Efectivamente, ms que de partes distintas, se
trata en esta ocasin de elementos o de dimensiones diferentes o, mejor an, de formas,
de modalidades o de expresiones distintas de la misin, que es una "realidad unitaria,
pero compleja y articulada". Las formas concretas que reviste en la prctica la misin
evangelizadora dependern ampliamente de las circunstancias concretas de tiempo y
de lugar y del contexto humano-social, econmico, poltico y religioso- en que acta. En
el contexto de una variedad muy rica de tradiciones religiosas que continan incluso
hoy siendo la fuente de inspiracin y de innegables valores para millones de fieles, el
dilogo interreligioso ser naturalmente una forma privilegiada de evangelizacin.
Podrn darse incluso ciertas circunstancias que la convertirn, al menos
temporalmente, en el nico camino posible de la misin.
c) La evangelizacin representa la misin global de la Iglesia. Desde el momento en que
la evangelizacin se comprendi como idntica a la misin, aunque se expresa en una
variedad de formas, quedaron aparentemente superadas ciertas distinciones que
durante mucho tiempo se consideraron como tradicionales. As, las distinciones entre
pre-cuangelizacin y evangelizacin, entre evangelizacin directa e indirecta,
habindose basado estas distinciones en la identificacin de la evangelizacin con la
proclamacin explcita de Jesucristo. El inconveniente de estas distinciones era que
todo lo que comprende el concepto de preevangelizacin o de evangelizacin indirecta
pareca pertenecer al orden de los medios que tendan ms o menos o que conducan
ms o menos directamente a la proclamacin explcita de Jesucristo en la
evangelizacin como tal. Pero no es as. La promocin de la justicia y el dilogo
mterrligioso -y otras obras por el estilo- no son slo medios capaces de conducir a la
evangelizacin; sino que son, con todo derecho, formas autnticas de la misma.
d) La evangelizacin desemboca en la proclamacin de Jesucristo. Lo que acabamos de
decir no proyecta ninguna sombra sobre el hecho de que la proclamacin de Jesucristo
represent la cima o el apogeo de la misin evangelizadora de la Iglesia. El proceso de
la misin desemboca en la proclamacin y en la sacrmntalizacin. Por lo que s
refiere al dilogo interreligioso, el momento oportuno en el que la realidad
desembocar en la proclamacin tiene que dejarse, en cada caso en las manos de Dios y
la providencia. Por otra parte, las circunstancias pueden ser tales que la proclamacin
sea posible ya desde el comienzo del proceso de evangelizacin.
BIBL.: VATICANO II, Ad -gentes; PABLO VI, Rvangel nuntiandi (1975);
SECRETARIADO PARA LOSNO-CREYENTES, Attitude de l E`glisecatholique devant
les croyants des autres religions. Rjlexions et orientations concernant le dialogue et la
mission (1984); AA.VV., La evangelizacin en el mundo de hoy, en "Concilium" 134
(1978); AA.VV., Missiologia oggi, Roma 1985; AA .VV., La missione negli anni 2000,
Bolonia 1983; DAGRAS M., Thologie de J vanglisation, Tournai 1978;
DHAVAMONY (ed.), Prospettive di missiologia, oggi (Documenta Missionalia 16),
Roma 1982; DIANICH S., Iglesia en misin. Hacia una eclesiologa dinmica,
Salamanca 1988; HILLMANN E., The Church as Mission, Londres 1966; LAURENTIN
R., Lvanglisation aprs le quatrime synode, Pars 1975; L,EGRAND L., Le Dieu qui
vient. La mission ilans la Bible, Pars 1988; SENIOR D. j' STUHLMUELLER C:, Biblia y
misin, Estella 1985; ScHt3TTE3. (ed.), Litctivit msionaire de 1 glise (Unam
Sanetam 67), Pars 1967 TE1551ER H., La mission de l glise, Pars 1985.
J Dupuis

269

II. Evangelizacin de la cultura

La expresin "evangelizar las culturas" es relativamente nueva en la Iglesia. Segn la
concepcin tradicional, la evangelizacin se dirige estrictamente a las personas,
invitando a cada una de ellas a responder al anuncio de la buena nueva de Cristo.
Propiamente hablando, slo las persons son capaces de convertirse, de recibir el
bautismo, de hacer un acto de fe y de adherirse a la Iglesia. Aun reconociendo que los
primeros destinatarios de la evangelizacin son ante todo las personas, la Iglesia habla
hoy de evangelizar las culturas, es decir, las mentalidades, las actitudes colectivas, los
modos de vida. Cmo comprender esta extensin del concepto de evangelizacin? La
evolucin se explica por dos razones principales. Por un lado, se ha producido una
ampliacin de la nocin de cultura, aplicada no solamente a las personas, sino tambin
a las comunidades humanas. Estas dos acepciones, individual y colectiva, de la cultura
se encuentran muy bien traducidas en ciertas expresiones como "la cultura del
espritu", "una persona de cultura", "la cultura francesa", "la cultura de los jvenes".
Por otra parte, bajo el impulso del Vaticano II, la Iglesia se ha comprometido en un
nuevo dilogo con el mundo moderno y sus culturas, percibidas como un espacio vital
para el porvenir religioso del hombre.
1. LA CULTURA COMO TERRENO DE EVANGELIZACIN. Fijmonos primero en la
nocin de cultura. Tradicionalmente, la cultura se dice de las personas, de su desarrollo
intelectual, de su creacin artstica, de sus producciones especficas. As se habla de una
persona culta, es decir, erudita, instruida, que ha desarrollado sus dones y sus talentos.
Esta acepcin sigue siendo vlida; pero al lado de esta cultura, llamada `clsica" o
"humanista", se ha impuesto a nuestros contemporneos un concepto "antropolgico"
de la cultura. En este sentido, se habla de identidad cultural, de cultura popular, de
cambios culturales, de desarrollo cultural, de dilogo de las culturas. La cultura designa
entonces los rasgos caractersticos de un grupo humano, sus modos tpicos de pensar,
de comportarse, de humanizar un ambiente determinado. Cada comunidad humana se
reconoce por su propia cultura.
Esta realidad cultural, colectiva e histrica, se percibe hoy como objeto de
evangelizacin. No basta solamente con llegar a los individuos uno por uno; es tambin
la colectividad a la que hay que alcanzar en su cultura para evangelizarla, como ha
dicho enrgicamente Pablo VI: "Para la Iglesia no se trata solamente de predicar el
evangelio en zonas geogrficas cada vez ms amplias o a poblaciones cada vez ms
masivas, sino tambin de llegar y de convertir por la fuerza del evangelio los criterios de
juicio, los valores determinantes, los puntos de inters, las lneas de pensamiento, las
fuentes de inspiracin y los modelos de vida de la humanidad que son contrarios a la
palabra de Dios y al proyecto de la salvacin" (Evangelii nuntiandi, n. 19).
As pues, el evangelio se dirige a la vez a la conciencia individual y colectiva, en el
intento de regenerar la cultura de las personas, as como la cultura de los grupos
humanos, es decir, las mentalidades tpicas de un ambiente determinado.
Para captar, ms all de las frmulas, lo que significa "evangelizar las culturas", hay que
partir de un dato, que podramos llamar socio-teolgico: el hecho de que el evangelio es
de suyo creador de cultura. Lo recordaba Juan Pablo II en su discurso en la Unesco (2
de junio de 1980), cuando subrayaba "el vnculo fundamental del evangelio, es decir,
del mensaje de Cristo y de la Iglesia, con el hombre en su humanidad misma. En efecto,
este vnculo es creador de cultura en su mismo fundamento". Toda la historia del
cristianismo ilustra el poder civilizador del evangelio.
2. UNA LARGA EXPERIENCIA DE EVANGELIZACIN DE LA CULTURA. Desde sus
orgenes, la Iglesia ejerci su accin sobre la cultura, iluminando, purificando y
elevando el espritu humano por el anuncio del evangelio. Los grandes pensadores
270

cristianos, como Orgenes y Agustn, expresaron el mensaje de Cristo en unas

categoras inteligibles a sus contemporneos. Ms tarde, algunos telogos geniales,
como santo Toms de Aquino, enriquecieron el pensamiento racional y religioso
elaborando audaces sntesis entre la filosofa clsica y la doctrina de Cristo. Este
aspecto, ms intelectual, de la evangelizacin de la cultura sigue siendo actual y
constituye para cada generacin cristiana un reto vital para la Iglesia. Este mismo reto
se extiende a la creacin artstica. La historia atestigua una verdadera evangelizacin de
la imaginacin y del simbolismo por medio de creaciones pictricas, arquitectnicas,
musicales, poticas, inspiradas en la fe cristiana (/Belleza). Pensemos, por ejemplo, en
la admirable profusin de imgenes de Cristo y de la virgen Mara que han enriquecido
para siempre la historia del arte. Pensemos en fray Anglico, que creaba obras
admirables rezando y evangelizando. Recordemos los tesoros de la msica gregoriana.
Se puede entonces trazar un vnculo muy claro entre el progreso de la evangelizacin y
el nacimiento de un verdadero humanismo cristiano.
La difusin del evangelio por todo el imperio romano haba introducido una nueva
pedagoga de las inteligencias y de las conciencias. A partir de unas escuelas modestas,
centradas sobre todo en el estudio de la Escritura, alimento de la vida interior y fuente
de la predicacin, la Iglesia desarroll las primeras facultades consagradas a la teologa
y a las ciencias entonces conocidas. As nacieron las universidades, que marcaron
profundamente a toda la Europa y a los pases a donde sta irradi. La cultura estuvo
marcada por un humanismo a la vez teolgico, literario y cientfico, que form a la elite
intelectual, comprometida en la construccin de Europa y de su civilizacin. Esta
cultura del espritu y del corazn fue la que dio los grandes exploradores y los
evangelizadores geniales, como Mateo Ricci en China, Roberto de Nobili en la India,
Las Casas en Amrica Latina.
Mediante una lenta smosis, toda la civilizacin estuvo entonces impregnada de los
valores del evangelio y todos los aspectos de la sociedad se vieron influidos por el
espritu cristiano. Len XIII recordaba este resultado de la evangelizacin en una
frmula impresionante: "Hubo una poca en que la filosofa del evangelio gobernaba
los Estados; en aquel tiempo, la fuerza y la influencia soberanas del espritu cristiano
haban penetrado en las leyes, en las instituciones, en las costumbres de los pueblos y
en la organizacin del Estado" (Inmortale Deu_1:1 de noviembre de 1885, n. 9).
Estas breves indicaciones histricas permiten comprender lo que significa transformar
las culturas por la fuerza del evangelio. Se vislumbra cmo acta el evangelio a nivel de
las personas, de las costumbres, de las instituciones. Esta accin de la Iglesia sobre la
cultura de las personas y de las comunidades humanas se ejerci desde los orgenes del
cristianismo, o sea, mucho antes de que nuestros contemporneos empezasen a hablar
de evangelizar las culturas. Debemos entonces preguntarnos cmo se explica el extrao
xito de esta expresin, relativamente reciente, y reflexionar sobre la novedad que
supone en el planteamiento pastoral de la Iglesia actual.
3. UNA NUEVA CONSIDERACIN DE LA EVANGELIZACIN. Esta novedad, se debe
a varios factores. Est en primer lugar el hecho de que todas las culturas estn
actualmente sometidas a cambios rpidos y profundos. Todos nuestros
contemporneos se preguntan cul ser el porvenir de los valores culturales que daban
hasta ahora estabilidad a las costumbres, a las actitudes, a las instituciones, a los
comportamientos tradicionales. Proyectados en la era moderna, todos los grupos
humanos se preguntan por su identidad cultural y sienten la necesidad de tomar en sus
manos su propio futuro, segn unos criterios opcionales cuya importancia moral y
espiritual es fcil de percibir. Esto ha sensibilizado notablemente a nuestros
contemporneos frente a los cambios culturales, su significado y su orientacin. Las
intuiciones de los antroplogos y de los socilogos, relativas al anlisis y a la accin
culturales, han pasado a ser actualmente patrimonio de la mayora. Los gobiernos se
271

han comprometido entonces en atrevidas polticas culturales, creando ministerios de

cultura y diversos organismos de promocin cultural.
La Iglesia, sobre todo en el Vaticano II, ha acogido esta visin moderna de las culturas
como realidades humanas que hay que comprender, discernir y evangelizar. Juan Pablo
II ha creado para ello el Consejo Pontificio de la Cultura, a fin de sensibilizar a toda la
Iglesia en las tareas concretas de la evangelizacin de las culturas y del desarrollo
cultural. La cultura se ha convertido, tambin para la Iglesia, en una categora dinmica
indispensable para el anlisis social y para la definicin del compromiso cristiano en el
mundo moderno. En esta perspectiva histrico-antropolgica, en donde el porvenir de
las sociedades exige un anlisis cultural con vistas a la accin cultural, se capta toda la
significacin que reviste la evangelizacin de las culturas.
La evangelizacin cultural que la Iglesia realizaba en otras pocas mediante una accin
lenta y una paciente smosis de los espritus y las costumbres, debe emprenderse hoy
con un esfuerzo mucho ms consciente y metdico.
a) Rupturas entre la fe y la cultura. El hecho masivo y dramtico de la secularizacinexige ahora una nueva reflexin sobre la evangelizacin de los espritus y de las
mentalidades. En el mundo moderno, la religin y la cultura no van a la par, como en
las sociedades del pasado. Las culturas desacralizadas y descristianizadas se han
convertido en un nuevo terreno de evangelizacin. Esta toma de conciencia es lo que
motiva y justifica la evangelizacin de la cultura. Pablo VI subrayaba su urgencia
dramtica: "La ruptura entre el evangelio y la cultura es sin duda el drama de nuestra
poca, como lo fue tambin en otras pocas. Por tanto, hay que hacer todos los
esfuerzos con vistas a una generosa evangelizacin de la cultura, o ms exactamente de
las culturas" (EN 20).
Esto exige ante todo en el evangelizador la percepcin mental de la cultura como
terreno especfico que cristianizar. Se necesita una formacin en la observacin, en el
discernimiento y en el descubrimiento de los sectores culturales en donde pueda
penetrar el evangelio. Esto significa que el esfuerzo evangelizador debe buscar a la vez
expresamente la conversin de las conciencias individuales y la conversin de la
conciencia colectiva. Pablo VI describa as los dos aspectos, personal y colectivo, de la
evangelizacin: "La Iglesia evangeliza cuando, con slo la fuerza del mensaje
proclamado, intenta convertir la conciencia personal y colectiva de los hombres, las
actividades que emprenden, la vida y sus ambientes concretos" (EN 18).
b) El `thos' por evangelizar. Percibir la cultura como terreno de evangelizacin
significa distinguir, en un ambiente cultural, lo que, entre otras cosas positivas, est en
contradiccin con el evangelio y lo que exige ser purificado, regenerado y elevado.
Puesto que la cultura est constituida precisamente de modelos de comportamiento y
de maneras tpicas de pensar, de juzgar, de sentir, es en el nivel de la actuacin
colectiva donde hay que hacer penetrar la luz y la fuerza del evangelio. ES el ethos de un
ambiente lo que hay que captar, esto es, los cdigos de conducta recibidos comnmente
en un grupo humano. El ethos puede a veces estar en contradiccin con la tica,
proponiendo como "normales" ciertas conductas que acaban por destruir al ser
humano y su dignidad; pensemos, por ejemplo, en la prctica del aborto, de la
eutanasia, del racismo; pensemos en la permisividad y en el individualismo, erigidos en
estilos de vida.
La evangelizacin de las culturas obligar muchas veces a los cristianos a mostrarse
contraculturales; tendrn que criticar y denunciar lo que en su propia cultura se recibe
como lgico, pero que tiende a oscurecer las conciencias y a debilitar el sentido moral.
La presin de las modas, de los juicios y de los intereses colectivos acta en
profundidad sobre las culturas vivas y condiciona los comportamientos comunes.
272

Evangelizar significar discernir esos modelos de comportamiento segn los criterios

de la enseanza de Jesucristo, que vino a salvar a todo el hombre en su dimensin
personal, social y cultural.
Sin embargo, la denuncia del mal, del pecado individual y colectivo, postular tambin,
en un aspecto positivo, el anuncio del ideal evanglico, que responde a las aspiraciones
ms secretas de toda persona y de toda cultura. El evangelio tendr que influir en los
sectores clave del obrar colectivo, como la familia, trabajo, la educacin, el ocio, los
ambientes sociales, econmicos y polticos. No se trata solamente de recordar los
principios de una moral social, sino de convertir las mentalidades y de transformar con
la fuerza del evangelio las escalas de valores que marcan a una cultura viva tanto para el
bien como para el mal. Es preciso que los efectos de la redencin cambien las maneras
de pensar y el ideal de comportamiento de un ambiente particular. Cada cultura pide
ser interpelada en sus modas, sus costumbres, sus tradiciones. Ms en concreto, un
ambiente cultural determinado tiene que descubrir que hay una "manera cristiana" de
trabajar, de vivir en familia, de educar a los hijos, de dirigir una escuela, de servir al
bien comn, de comprometerse en poltica, de defender los derechos humanos. No es
fcil esta accin sobre las mentalidades; se ejerce ante todo a travs de las personas y de
las familias. Intenta sensibilizar las opiniones y los juicios colectivos con vistas a una
conversin real de los comportamientos.
c) Conversin de las conciencias y de las culturas. Ciertamente, es indispensable
proponer una tica social; pero la enseanza moral no constituye ms que una primera
etapa de la evangelizacin. No hay evangelizacin sin conversin, sin cambio de las
conciencias. La fe tiene que llegar a transformar la cultura viva de un ambiente.
Ciertamente, la conversin de las culturas debe entenderse en analoga con la
conversin individual; pero hay que subrayar que la conciencia colectiva tiene tambin
una verdadera necesidad de purificacin y de metanoia. Se dan en las sociedades
"estructuras de pecado" o "faltas sociales", que son el resultado de mltiples pecados
personales, de corresponsabilidades o complicidades ms o menos confesadas; de
omisiones, de ambiciones, de prejuicios colectivos. La conversin de la conciencia
colectiva exigir un esfuerzo comn y la colaboracin de un gran nmero de personas
dispuestas a reconocer el hecho del pecado socialmente difundido y la necesidad de
redencin de la cultura. La evangelizacin de las culturas se realiza entonces por medio
de unas personas que aceptan el mensaje salvfico de Cristo en su vida individual y en
su ambiente vital. Se produce as una especie de influencia mutua entre las
conversiones individuales y las conversiones colectivas. As pues, la fe debe alcanzar al
mismo tiempo a las conciencias y a las culturas. Es sta la sntesis que ha de operar la
evangelizacin de la cultura, como deca Juan Pablo II: "La sntesis entre la cultura y la
fe no es solamente una exigencia de la cultura, sino tambin de la fe. Una fe que no se
hace cultura es una fe que no es plenamente acogida, totalmente pensada y fielmente
vivida" (Carta de fundacin del Consejo Pontcio de la Cultura, 20 de mayo de 1982).
4. EL RETO DE LA CULTURA DE MASAS. Para captar todo el alcance y tambin la
dificultad de actuar sobre las culturas de hoy, es interesante observar con atencin lo
que se llama la cultura de masas y el impacto de los medios de comunicacin local
sobre las mentalidades modernas. Los mass media ofrecen en nuestros das un medio
particularmente eficaz para la accin cultural. Se han convertido en poderosos agentes
de produccin y de transmisin de una cultura de masas que condiciona a los espritus
y a las conciencias. Todo esfuerzo metdico de evangelizar las culturas tendr que
conceder una atencin especial a esos medios, y los cristianos tienen que aprender a
discernir y a criticar eficazmente la cultura producida por esos medios modernos.
Importa sobre todo que los valores cristianos encuentren su expresin en la produccin
y difusin de los mass media. Se trata de un reto decisivo para el porvenir de la cultura
y de la evangelizacin. Ha sido precisamente la irrupcin de los medios de
comunicacin social en la vida moderna lo que ha desconcertado radicalmente los
273

valores y las mentalidades, hasta el punto de que las familias, las escuelas y las Iglesias
se sienten amenazadas en su manera tradicional de educar a las nuevas generaciones.
Si insistimos en el significado de los mass media en la sociedad moderna, no es porque
los consideremos como. la nica causa de los cambios culturales, sino sobre todo
porque representan a nuestros ojos el enorme influjo que tiene toda accin sobre las
culturas actuales. Esos medios, ciertamente, son productores de cultura; pero son sobre
todo los reveladores de la conciencia moderna, con sus valores, sus gustos, sus
aspiraciones tpicas. En ese nivel es donde se sita el nuevo terreno de la
evangelizacin. Este hecho de la civilizacin como tal es el que interpela a los cristianos.
5. LA MODERNIDAD COMO CULTURA. La cuestin nueva y tremendamente
compleja que se le plantea entonces a la Iglesia es saber si las creaciones prodigiosas de
la civilizacin moderna servirn al bien espiritual o a la ruina de las conciencias. La
modernidad misma debe comprenderse como una cultura que evangelizar. La cultura
contempornea est marcada por el impacto .que los fenmenos de la urbanizacin y
de la industrializacin ejercen continuamente sobre las maneras de pensar y de obrar.
La l modernidad va acompaada indudablemente de un progreso y .de unas esperanzas
que el evangelizador ha de saber asumir, pensando en un desarrollo cultural abierto a la
esperanza cristiana. Al contrario, la cultura moderna tiene que ser criticada en sus
rasgos negativos, que constituyen un obstculo para el progreso humano y espiritual de
las personas y de las sociedades. La conciencia moderna tiene que enfrentarse ahora
con problemas morales de una dimensin planetaria, como la construccin de la paz, la
solidaridad. en el desarrollo de todos, la proteccin de la naturaleza. Estas cuestiones
superan las capacidades de cada individuo, pero nadie puede sentirse indiferente ante
las responsabilidades comunes. Estas exigencias forman parte ahora de 1a cultura que
emerge en el mundo.
En adelante; el esfuerzo evangelizador tendr que tener en cuenta esta amplia
dimensin de las nuevas, culturas. La seriedad del reto sugiere que esta. tarea.no podr
llevarse a cabo sin un esfuerzo ms concertado y metdico de todos los responsables de
la evangelizacin. Ninguna dicesis, ninguna parroquia, ningn insttuto o movimiento
religioso conseguir l solo asumir la misin de evangelizar a las culturas de hoy.
Resulta indispensable un esfuerzo conjunto en todos los niveles. Aqu es donde reside
la novedad y la promesa de la evangelizacin de las culturas. Este problema es
actualmente objeto de investigaciones y de estudios especiales, centrados en el tema
anejo de la l inculturacin del evangelio. Las dos cuestiones se iluminan mutuamente:
la evangelizacin de la cultura y la inculturacin del evangelio deben comprenderse en
sus mutuas relaciones y en su complementariedad (! Evangelizacin; III).
En resumen, lo que se necesita es una nueva sensibilizacin de los responsables de- la
evangelizacin. Se les pide que perciban la dimensin cultural de la accin pastoral y
que promuevan una aproximacin concertada al problema a nivel de toda la comunidad
cristiana, para que la fe penetre y regenere las culturas vivas. Es ste uno de los desafos
ms urgentes de la evangelizacin, como afirma Juan Pablo II: "Tenis que ayudar a la
Iglesia a responder a estas cuestiones fundamentales para las culturas actuales: Cmo
es accesible el mensaje de la Iglesia a las nuevas culturas, a las formas actuales de la
inteligencia y de la sensibilidad? Cmo puede la iglesia de Cristo hacerse or por el
espritu moderno, tan orgulloso de sus realizaciones y al mismo tiempo tan preocupado
del porvenir de la familia humana? Quin es Jesucristo para los hombres y las mujeres
de hoy?" (Al Consejo -Pontificio de la Cultura, 16 de enero de 1984).
BIBL.: CARRIER H., Evangile et cultures: de Lon XIII Jean-Paul 11, Ciudad del
Vaticano 1987; CHIAVAccI E., Cultura, en Diccionario teolgico interdisciplinar, vol. 2,
Salamanca 1982, 230-240; DUCH Ll., Historia y estructuras religiosas, Barcelona 1978;
LUZBETAK, The Church and Cultures: New Perspectives in Missiological
274

Anthropology, Maryknoll (N.Y.), 1988; MARITAIN J., Religin y cultura, Buenos Aires
1940; TORNOS A., El servicio a la fe en la cultura de hoy, Paulinas, Madrid 1987.
H. Carrier
III. Nueva evangelizacin
El trmino "nueva evangelizacin" se ha hecho corriente en la Iglesia ,y se ha difundido
sobre todo por la enseanza de Juan Pablo II. Se han utilizado tambin otras variantes:
segunda evangelizacin, reevangelizacin, nueva etapa de la evangelizacin. Este
concepto se refiere a las nuevas condiciones de evangelizacin en el mundo actual. En
efecto, la tarea de evangelizar las conciencias y las culturas (! Evangelizacin, II)
presenta hoy un nuevo desafo, ya que ocurre a menudo que los ambientes por
cristianizar estuvieron marcados en otro tiempo por el mensaje de Cristo, pero la buena
nueva ha dejado de ser escuchada ante la indiferencia y el agnosticismo prctico. La
sociedad secular ha agravado especialmente este clima de fe inhibida o dormida. Por
eso se impone a la Iglesia la tarea de emprender una nueva evangelizacin.
Preguntmonos qu diferencias existen entre la primera y la nueva evangelizacin.
La primera evangelizacin es la que revela la novedad de Cristo redentor "a los pobres"
para liberarlos, convertirlos, bautizarlos e implantar la Iglesia. La evangelizacin se
propaga en las conciencias y en las estructuras bsicas de la fe: la familia, la parroquia,
la escuela, las organizaciones cristianas, las comunidades de vida. Hay ya aqu una
verdadera evangelizacin de la cultura, es decir, una cristianizacin de las
mentalidades, de los corazones, de los espritus, de las instituciones, de las
producciones humanas. Las culturas tradicionales fueron cristianizadas as mediante
un lento efecto de smosis. La conversin de las conciencias transform
profundamente las instituciones. Conocemos bien los prototipos de la primera
evangelizacin: san Pablo, san Ireneo, san Patricio, los santos hermanos Cirilo y
Metodio, san Francisco Javier.
Muchos evangelizadores del pasado realizaron una obra considerable de I inculturacin
ante litteram. Juan Pablo II recordaba que "los santos Cirilo y Metodio supieron
adelantarse a ciertas conquistas, que han sido asumidas por la Iglesia en el concilio
Vaticano II, sobre la inculturacin del mensaje evanglico en las diversas civilizaciones,
tomando la lengua, las costumbres y el espritu de la raza en toda la plenitud de su
valor" (discurso en Santiago de Compostela, 9 de noviembre de 1982). Notemos que la
primera evangelizacin no ha terminado an en el mundo y que muchas veces resulta
enormemente difcil: en la India, en Japn, en los ambientes islmicos, budistas, en
varios sectores de la sociedad.refractarios a los valores religiosos.
La nueva evangelizacin se presenta en unas condiciones muy diferentes. La segunda o
la nueva evangelizacin se dirige a poblaciones que fueron cristianizadas en el pasado,
pero que viven ahora en un clima secularizado, infravalorando el hecho religioso,
tolerando una religin privada y a veces combatindola directamente o ponindole
trabas indirectas por obra de polticas y de prcticas que marginan a los creyentes y a
sus comunidades. Se trata de una situacin nueva, que nunca se haba presentado antes
con tanta intensidad en la historia de la Iglesia. Exige un esfuerzo colectivo de reflexin
para descubrir los sujetos o los destinatarios de la nueva evangelizacin, condicin
indispensable para reevangelizar las culturas.
1. A QUIN SE DIRIGE LA NUEVA EVANGELIZACIN? Intentemos comprender la
mentalidad de las personas que son los destinatarios de la evangelizacin nueva.
a) Los nuevos ricos. Esas personas no se consideran psicolgicamente como los "pobres
del evangelio", sino ms bien como "ricos", personas satisfechas y centradas en su
275

dinero, su autonoma, su confort, su autorrealizacin. Esta psicologa colectiva es la que

hay que penetrar con simpata para hacerle comprender sus lmites frente a lo absoluto
de Dios. As podr aparecer la "pobreza espiritual" que se oculta muchas veces tras esas
actitudes de satisfaccin o de indiferencia aparentes.
b) Una fe desarraigada. En muchas personas no se ha desarrollado la fe primera por
falta de races y de profundizacin. A menudo la primera evangelizacin fue
insuficiente, superficial, y se ha ido entibiando y apagando poco a poco por falta de
interiorizacin y de motivaciones slidamente ancladas. La fe no se ha afianzado con
una experiencia personal de Cristo, compartiendo la vida de fe en el amor y en el gozo,
ni se ha consolidado con el apoyo de una comunidad cristiana cercana y viva.
c) Una fe rechazada y reprimida. Muchos cristianos de nombre, que viven en la
indiferencia prctica, han rechazado una religin que se ha quedado, en su psicologa,
en una etapa infantil y se les antoja moralmente opresiva, porque la cultura popular
confunde muchas veces religin y moralismo. Esa religin da miedo y acta sobre. las
angustias inconscientes. En nombre de la libertad, la religin y la Iglesia son entonces
rechazadas como alienantes. Hay que preguntarse qu deficiencias de la primera
evangelizacin pudieron provocar esta percepcin mental del cristianismo.
d) Una fe dormida. Resulta difcil decir que en esas personas ha muerto por completo la
fe; pero est dormida, es inoperante, est olvidada, cubierta por otros intereses y
preocupaciones: el dinero, el bienestar, el confort, el placer, que se convierten a veces
en verdaderos dolos. En un contexto de cristiandad, la presin de la religin habitual
poda bastar para mantener a los creyentes en una prctica sacramental regular. Esta
presin social no invalida necesariamente el valor de la religin popular o tradicional,
que ha dado grandes cristianos y grandes cristianas. Constatamos, sin embargo, que la
nueva cultura deja a la persona espiritualmente sola, frente a s misma y frente a sus
propias responsabilidades, que a veces se perciben confusamente. El desencanto, la
incertidumbre espiritual hacen al individuo frgil, angustiado y expuesto a la
credulidad. El aislamiento hace sensible a una palabra de acogida. Las sectas lo han
comprendido. A veces mejor que nosotros. Tenemos que explorar con cuidado esos
aspectos psicolgicos y espirituales.
e) Psicologas moralmente desestructuradas. Todava es ms preocupante el fenmeno
de esa especie de "desmoralizacin" fundamental que ha hecho perder a las personas
toda estructura moral o espiritual. Resulta casi imposible creer cuando el individuo
desconfa de toda ideologa, de toda creencia, de toda gran causa que obligue a salir de
s mismo. Esta tendencia se ha agravado al retirarse el individuo a una ilusoria
autarqua moral. La sociedad moderna tiende a erigir en sistema esa actitud
individualista. El evangelizador mide el tremendo obstculo que hay que superar para
llegar a la conciencia de esas personas. A pesar de todas las dificultades, hemos de
convencernos de que en todos los corazones, en definitiva, hay una necesidad de
esperanza. Ningn individuo rechaza para siempre la luz y la promesa de la felicidad.
f) Una esperanza latente. El hombre moderno lleva en s mismo angustias y esperanzas
caractersticas (/Teologa fundamental: destinatario). Han entrado los cristianos en el
espritu profundo del concilio, que se mostr tan atento a la mentalidad de nuestros
contemporneos? Hay que adivinar la angustia oculta debajo d tantas actitudes y
comportamientos aparentemente tranquilos. Quiz nunca como hoy se ha manifestado
tanta sed de l sentido y una bsqueda tan apasionada de razones de vivir. Descubrir esa
necesidad latente de esperanza es una primera etapa importante de la evangelizacin.
Ms all de las angustias hay que percibir sobre todo las aspiraciones positivas que
aparecen a veces en medio de la confusin. Estas aspiraciones a la justicia, a la
dignidad, a la corresponsabilidad, a la fraternidad manifiestan una necesidad de
humanizacin y una sed de absoluto. El evangelizador sabr leer all una primera
276

apertura al mensaje de Cristo. Estas preocupaciones socio-pastorales se encuentran en

todos los documentos del concilio, como una preocupacin evangelizadora muy
concreta. Hay que releer el Vaticano II en esta perspectiva. En el fondo de los corazones
anida una esperanza latente y un hambre espiritual. Es importante adivinar sus huellas
en la cultura actual, a fin de brindarle la respuesta de la fe. Es una nueva etapa de la
evangelizacin.
2. CMO REEVANGELIZAR A LAS CULTURAS? a) La cultura no es ya una aliada. En
una situacin de segunda evangelizacin est en juego la nueva cultura. Ya no hay una
"cultura de apoyo", como antes. Hoy la Iglesia se enfrenta con una cultura de oposicin
(persecucin, opresin) o con una cultura de indiferencia, de tranquila eliminacin, que
relativiza todas las creencias.
Observemos que la cultura pluralista, que tiene el inconveniente de poner todas las
creencias en el mismo plano, puede ofrecer por otra parte al evangelizador una nueva
oportunidad y la posibilidad de hacer valer su punto de vista original en el concierto de
las opiniones. Con frecuencia incluso puede aprovechar los medios modernos de
difusin para anunciar la novedad de su mensaje. Resulta necesaria una educacin
especial para vivir y actuar hoy en una cultura pluralista. b) Detectar los obstculos la nueva evangelizacin: Estos obstculos pueden variar
mucho. de una regin o un pas a otro. En muchos pases de la vieja cristiandad; la
Iglesia se ha ido desfigurando por una especie de lenta erosin, en un proceso de
evacuacin o de rechazo de la fe por parte de una cultura progresivamente secularizada.
Esto ha engendrado una cultura de l indiferencia, que es uno de los obstculos ms
terribles para la reevangelizacin, puesto que entonces la religin no parece ya
interesar, tocar, interpelar a una masa cada vez mayor de individuos espiritualmente
"eXtraos", que viven en un mundo "arreligioso".
Observemos que la situacin de la increencia es- muy distinta segn los pases. En
efecto, en muchas naciones la reevangelizacin se dirige a unas poblaciones cuya
memoria arrastra la huella de persecuciones, de guerras religiosas, de revoluciones, de
polticas agresivamente ateas. Otras han sufrido la colonizacin extranjera, la
explotacin o tambin la prdida de la clase obrera en el siglo pasado. Es sumamente
importante percibir bien la psicologa colectiva marcada por la experiencia histrica de
cada grupo que hay que evangelizar.
c) Derribar el muro de la indiferencia. En los pases occidentales, la secularizacin ha
difundido un clima de indiferencia religiosa, de increencia, de insensibilidad espiritual,
de desinters por el hecho religioso. El drama es que el evangelio no est del todo
ignorado ni es del todo nuevo. Estamos ante una psicologa religiosa ambigua. La fe
est como presente y ausente en los espritus. La sal del evangelio ha perdido su sabor;
sus palabras han perdido su vigor. Las palabras evangelio, Iglesia, fe cristiana no son
nuevas; estn gastadas, banalizadas. La identificacin de la cultura con el cristianismo
se ha hecho superficial; vase, por ejemplo,, el destino que se. les reserva a las
celebraciones de navidad y de, pascua con su recuperacin comercial y mundanizada.
La buena nueva forma parte de las costumbres, lo mismo que las tradiciones, lo mismo
que el folclore y los. rasgos culturales del ambiente. Los cristianos tienen que
revalorizar su tesoro en la opinin pblica, en los medios de comunicacin social, en los
comportamientos comunes. Hay que reaccionar contra una culturizacin del
cristianismo reducido a palabras, a hechos secularizados, a costumbres desacralizadas.
d) No dejarse marginar. Los cristianos no pueden resignarse a quedar orillados;
marginados de la cultura. dominante. Hemos de tornar conciencia de que nuestros
valores centrales son eliminados progresivamente. Observemos, por ejemplo, las
palabras que se han hecho tab en nuestro ambiente cultural: virtud, vida interior,
renuncia, conversin, caridad,,silencio, adoracin, contemplacin, cruz, resurreccin,
277

vida en.el Espritu, imitacin de Cristo. Tienen todava estas palabras tpicas de la vida
espiritual algn sentido en el lenguaje corriente? Si nuestros contemporneos no
comprenden ya las palabras qu expresan nuestra esperanza, cmo podremos
atraerlos a Jesucristo? Los jvenes se sienten especialmente tocados por el espritu de
la poca, que descalifica radicalmente el hecho religioso. Los jvenes son los testigos y
las vctimas de la crisis religiosa, pero son tambin y sobre todo los reveladores de las
aspiraciones contemporneas. Con ellos es con los que podremos crear verdaderamente
una nueva cultura de. la esperanza.
3. UNA ANTROPOLOGA ABIERTA AL ESPRITU. Una de las "novedades" ms
notables de la nueva evangelizacin es la de dirigirse expresamente a la conversin de
las culturas, no slo a la de las personas. Pues bien, evangelizar las culturas supone una
nueva consideracin;: antropolgica de la pastoral. Las ciencias humanas pueden
rendir un servicio precioso a la hora de hacer los discernimientos y los anlisis
indispensables. La ventaja principal de la antropologa moderna es la de "definir" al
hombre por la cultura y verlo as en el contexto psico-social en donde se despliegan su
vida asociativa, sus producciones, sus esperanzas y sus angustias. Juan Pablo II ha
insistido varias veces en este aspecto de la evangelizacin: " El hombre se convierte de
forma siempre nueva en el camino de la Iglesia" (Dominum et vivificantem, encclica
sobre el Espritu Santo, 1986, n. 58). La percepcin del hombre como un ser de razn y
de libertad se enriquece notablemente con la visin cultural de la realidad humana que
nos ofrece la antropologa moderna. Lo deca Juan Pablo II con estas palabras: "Los
recientes progresos de la antropologa cultural y filosfica demuestran que se puede
obtener una definicin no menos precisa de la realidad humana refirindose a la
cultura. sta caracteriza al hombre y lo distingue de los dems seres, no menos
claramente que la razn, la libertad y el lenguaje" (Discurso en la Universidad de
Coimbra, 15 de abril de 1982).
Descubrir al hombre histrico en el corazn de las culturas vivas le permite al
evangelizador descubrir tambin el drama de tantas existencias que sufren una especie
de agona espiritual, condicin cruelmente experimentada por un gran nmero de
gentes, segn creemos. Si miramos las cosas ms profundamente todava, percibiremos
quiz que esta angustia espiritual prepara muchas veces para el descubrimiento de la
salvacin en Jesucristo. Paul Tillich describa as esta experiencia de la precariedad
humana que puede predisponer para la fe: "Slo los que han experimentado el choque
de la precariedad de la vida, la angustia en la que uno toma conciencia de su finitud, la
amenaza de la nada, pueden comprender lo que significa la nocin de Dios. Slo los que
han hecho la experiencia de las ambigedades trgicas de nuestra existencia histrica y
han puesto totalmente en discusin el sentido de la existencia pueden comprender lo
que significa el smbolo del reino de Dios" (Teologa sistemtica, Sgueme, Salamanca
1973-1975). Saber leer los signos de la miseria moral, pero tambin la inmensa
necesidad de esperar que provoca la cultura secularizada, es lo que abrir un nuevo
camino a la evangelizacin.
4. PARA LA REDENCIN DE LAS CULTURAS. Finalmente, la evangelizacin pone a
las culturas ante el misterio de Cristo muerto y resucitado. Es inevitable una ruptura
radical; "escndalo para los judos, locura para los gentiles", deca san Pablo. Se
requiere una constante l conversin. El dinamismo evangelizador se realiza nicamente
en el encuentro con Jesucristo. l es el nico mediador por el que llega el reino de Dios.
La evangelizacin de las culturas, as como la de las personas, slo alcanza su eficacia
en la fuerza del Espritu, en la oracin, en el testimonio de fe, en la participacin en el
misterio de la cruz y de la redencin. Sera una tentacin vana querer cambiar las
culturas con una simple intervencin psico-social o socio-poltica. La evangelizacin,
sobre todo en la noche oscura de la fe -y en la noche espiritual de las culturas- supone
una conversin al misterio de la cruz. Sufrir esta purificacin y esperar en los caminos,
misteriosos pero ciertos, del Espritu es una disposicin indispensable para arrostrar el
278

trabajo de la reevangelizacin. No es confortable vivir bajo la angustia de un mundo

nuevo que va tomando forma oscuramente a nuestro alrededor.
En definitiva, reevangelizar significa anunciar incesantemente la salvacin radical en
Jesucristo, que purifica y eleva toda realidad humana, hacindola pasar de la muerte a
la resurreccin. En este sentido toda evangelizacin es nueva, ya que proclama la
necesidad permanente de conversin. Las culturas tienen un ardiente deseo de
esperanza y de liberacin. Evangelizar es entonces la forma eminente de elevar las
culturas y las conciencias, que aspiran a la liberacin de todos los egosmos que ponen
trabas al reino de Dios. Evangelizar exige el anuncio de la salvacin definitiva en
Jesucristo; y esto vale tanto para las personas como para las culturas, como recuerda
Juan Pablo II: "Puesto que la salvacin es una realidad total e integral, concierne al
hombre y a todos los hombres, alcanzando as a la realidad histrica y social, a la
cultura y a las estructuras comunitarias en que viven". La salvacin no se reduce
solamente a los afanes terrenos o slo a las capacidades del hombre. "El hombre no es
su propio salvador de forma definitiva; la salvacin trasciende lo que es humano y
terreno, es un don de arriba. No hay autorredencin, ya que solamente Dios salva al
hombre en Cristo"(Discurso en la Universidad Urbaniana, 8 de octubre de 1988).
La nueva evangelizacin se dirige a todas las personas y a todas las culturas. Juan Pablo
II proclama su necesidad en todos los continentes. Esta evangelizacin, ha dicho, ser
"nueva en su ardor, nueva en sus mtodos, nueva en su expresin" (Discurso al
CELAM, 9 de marzo de 1983).
BIBL.: AA.VV., La evangelizacin en el mundo de hoy, en "Concilium" 134 (1978);
BELDA R., Promocin humana y evangelizacin, en Fe y mueva sensibilidad histrica,
Madrid 1971 CAIZARES A., La evangelizacin, hoy, Madrid 1977; CARRIER H.,
Evanglisation et developpment des cultures, Roma 1990; In, vangile et cultures: de
Lon X111 Jean-Paul II, Pars 1987; CELAM, Evangelizacin, desalo de la Iglesia.
Snodo 1974: Documentos papales y sinodales. Presencia del CELAMy del episcopado
latinoamericano, Bogot 1976; LAURENTIN R., L vanglisation aprs le quatrime
Synode, Pars 1975.
H. Carrier
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

EXGESIS INTEGRAL
Se entiende por exgesis la interpretacin, el comentario o la explicacin del texto
bblico. Presentaremos aqu nicamente los principios o las reglas de las exgesis
catlica; este proyecto debe confrontarse con la voz ! Hermenutica, que tiene una
perspectiva ms amplia. Por texto bblico entendemos la sagrada Escritura o la Biblia,
279

en el sentido catlico de la palabra, que abarca el AT, incluidos los libros llamados
"deuterocannicos", y el NT (l Canon). Con exgesis integral queremos resaltar la
totalidad, si es posible, del proceso implicado en la exgesis. Los principios
fundamentales de esta exgesis integral han sido fuertemente subrayados por la
constitucin l Dei Verbum, del Vaticano II. El documento conciliar puede completarse
con algunos discursos de Pablo VI y de Juan Pablo II.
1. DIMENSIN CIENTIFICA. "Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en
lenguaje humano; por lo tanto, el intrprete de la Escritura, para conocer lo que Dios
quiso comunicarnos, debe estudiar con atencin lo que los autores queran decir y Dios
quera dar a conocer con dichas palabras" (DV 12,1).
La finalidad ltima de la exgesis es de orden teolgico: "Conocer lo que Dios quiso
comunicarnos". La exgesis implica la fe en la inspiracin divina de las Escrituras (DV
11,1) y tambin la fe en la intencin realizada de Dios cuando su Espritu inspiraba a los
autores sagrados: "Los libros sagrados ensean slidamente, fielmente y sin error la
verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para salvacin nuestra" (DV 11,2)
(/Verdad). Por consiguiente, la exgesis no es en su raz una ciencia puramente profana
o secular; forma parte integrante de la teologa, y el exegeta que la practica es y debe ser
telogo con el mismo ttulo que el dogmtico y el moralista. Porque el objeto de sus
investigaciones, por as decirlo, esto es, la palabra de Dios, es eminentemente teolgica
y hasta teologal. Ms adelante (2) veremos las implicaciones de estas afirmaciones.
Pero sigue siendo verdad que, para realizar su intencin, Dios se vali de hombres
elegidos, que usaban de todas sus facultades y talentos" (DV 11,1); que "Dios habla en la
Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano" (DV 12,1). Por consiguiente, "el
intrprete de la Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar
con atencin lo que los autores queran decir y Dios dar a conocer con dichas palabras"
(DV 12,1).
Para ello hay que utilizar varias ciencias y seguir tambin diversos mtodos. En este
sentido, el recurso al saber profano no tiene por qu extraarnos, si el instrumento
cientfico o metodolgico se utiliza con honestidad y sin presupuestos arbitrarios. Pablo
VI, en 1974, se refiri a esta cuestin, citando una pgina del padre Lagrange escrita en
1918 (DC 71 [19741326), y Juan Pablo 11 volvi sobre este tema en 1989: "Es verdad
que, en ms. de una ocasin, ciertos mtodos de interpretacin dieron la impresin de
constituir un peligro para la fe, ya que eran utilizados por intrpretes no creyentes con
la intencin de someter las afirmaciones de la Escritura a una crtica destructora. En
esos casos es necesario establecer una clara distincin entre el mismo mtodo, que si
corresponde a las exigencias autnticas del espritu humano contribuir al
enriquecimiento de los conocimientos, y, por otra parte, los presupuestos discutibles de tipo racionalista, idealista o materialista-,que pueden pesar en la interpretacin e
invalidarla. El exegeta, iluminado por la fe, no puede adoptar, evidentemente, esos
presupuestos, pero no podr menos de sacar provecho del mtodo" (DC 86 [19891472).
1) El primer trabajo concierne al establecimiento del texto, por medio de la
confrontacin de los testimonios manuscritos que lo transmitieron. Ordinariamente el
exegeta se fiar de los excelentes trabajos publicados en los ltimos decenios, tanto
para el texto hebreo del AT como para los. textos griegos del NT y de los Setenta. Pero,
al estar iniciado en la crtica textual, tendr que recurrir al aparato crtico de las
ediciones clsicas de estos textos. Tendr que explicar a sus estudiantes el modo de
utilizar estos aparatos. Tendr que tener en cuenta adems el hecho cada vez ms
reconocido en nuestros das de que algunos libros bblicos se nos transmitieron bajo
diversas formas; esto vale sobre todo para el Sircida, Ester, Tobas e incluso los
Hechos, sin que la Iglesia haya impuesto nunca en su canon una forma particular. La
crtica textual lleva a veces a percibir diferentes etapas en la transmisin del texto.
280

Una vez establecido el texto oaos textos, hay que traducir. Este trabajo es mucho ms
complejo de lo que ordinariamente cree el gran pblico. Es, que los textos bblicos
fueron redactados hace diecinueve siglos los ms recientes y unos treinta siglos los ms
antiguos, en una cultura concreta, el mundo mediterrneo oriental,, semita y luego
helenista; en unas lenguas que han desaparecido (el arameo) o se han modificado
notablemente (el hebreo y el griego). La evolucin de las lenguas modernas permite
hacerse una idea de la complejidad del problema: as el castellano del Mio Cid apenas
es comprensible para el hombre de la calle actual. Aqu el exegeta podr recurrir a los
servicio, -de los orientalistas, esos especialistas de las lenguas y de las culturas del
Prximo Oriente antiguo. Los diccionarios de las lenguas bblicas, hebreo, arameo y
griego, indican el parentesco dlas palabras en las diferentes lenguas del ambiente.
Para hacerse una idea de la variedad de soluciones posibles, se podr comparar la
traduccin de un mismo pasaje en las diversas biblias hoy en uso. Servirse de una sola
traduccin de la Biblia es un empobrecimiento, y hasta un riesgo que hay que
desaconsejar. Se aprender a leer las notas crticas de las diferentes biblias y se las
comparar entre s. Pero aqu surge una nueva dificultad. Es verdad que santo Toms
de Aquino no conoca ninguna de las lenguas bblicas; pero en el siglo xx sigue teniendo
su fuerza la frase de santa Teresa de Lisieux: "Si hubiera sido sacerdote, habra
estudiado a fondo el hebreo y el griego para conocer el pensamiento divino tal como
quiso Dios expresarlo en nuestra lengua humana". Todo programa de teologa que se
respete incluye un curso de hebreo bblico y otro de griego neotestamentario. El valor
de la palabra de Dios para todo el que se ponga al servicio de la Iglesia debera ser un
estmulo suficiente para ponerse a estudiar las lenguas bblicas de forma seria, sobre
todo en nuestra poca, en que los intercambios internacionales obligan a tantas
personas a hablar varias lenguas. El Vaticano 11 (cf Optatam totius, 13), siguiendo a Po
XII (Divino afflante Spiritu II, 1), ha estimulado este. acceso directo a los textos
originales de la Biblia.
2) Una vez establecido el texto, conocidas sus variantes, precisado el sentido de las
palabras, a veces con diversas posibilidades para algunos pasajes, viene la etapa difcil,
que intenta "descubrir la intencin de los hagigrafos" (DV 12,2). Aqu entran en juego
varios mtodos ("inter ala": DV 12,2). Si el concilio se detiene especialmente en la
bsqueda del "gnero literario", es a la vez para confirmar lo que escriba Po XII en
1943, en la Divino afflante Spiritu, y para ampliar implcitamente al NT esta
investigacin, como sealaba en 1964 la instruccin Sancta Mater Ecclesia, de la
pontificia Comisin bblica. Pero DV 12 reconoce tambin la validez del principio
general siguiente: "Para descubrir de verdad lo que quiso afirmar el autor sagrado por
escrito, hay que tener exactamente en cuenta tanto las maneras nativas de sentir, de
hablar o de contar corrientes en tiempos del hagigrafo como las que se utilizaban por
todas partes en aquella poca en las relaciones humanas". Po XII lo haba reconocido
ya oficialmente.
Semejante exigencia se hace sentir ya en el anlisis del vocabulario de los autores
sagrados, como se ha dicho; pero tambin es sensible cuando se atiende al anlisis de
un pasaje particular, y hasta de conjuntos ms amplios. As la comprensin de la
alianza (I Eleccin, alianza, ley) en la parte ms antigua del AT pudo expresarse
recurriendo a ciertos esquemas fundamentales de los tratados llamados "de vasallaje"
utilizados entonces en las relaciones internacionales. La sabidura de los antiguos
pueblos del Prximo Oriente es el ambiente en que se desarroll la sabidura bblica,
que se mantuvo en frecuente dilogo con ellos y no como un cofre cerrado. Los mitos
paganos de los semitas permiten captar en dnde reside la originalidad de los autores
bblicos. Pueden multiplicarse los ejemplos: (l Profetas y /Evangelio). Este trabajo exige
del exegeta una cultura que muchas veces no tiene; pero puede recurrir a las
investigaciones de los orientalistas. Pablo VI lo reconoca francamente en 1974: "Lo
281

mismo que es difcil comprender la obra de Cristo fuera de la tradicin bblica que
asumi, tambin hoy parece difcil, en nombre de la verdad, que ha de ser siempre
nuestra primera. preocupacin, leer el AT prescindiendo de su arraigo cultural"
("Orientalia" 45 [1976] 6).
Para ser honestos, habr que procurar no confundir analoga con semejanza, parecido
con identidad y sobre todo semejanza con dependencia, so pena de no ver nada del
mensaje propio del autor bblico.
Sea de ello lo que fuere, la determinacin de un gnero literario supone la comparacin
entre varios textos bblicos o extrabblicos, examinando sus semejanzas de sujeto, de
temas, de vocabulario y hasta de estructura. En este ltimo punto, nuestros mtodos se
han afinado.
Para evitar aplicar a un texto una estructura que es fruto de nuestras propias ideas y de
nuestra propia cultura -riesgo del que no se escap muchas veces el pasado-, hay que
destacar en el mismo texto, ledo en su lengua original, todos los hechos lingsticos y
verbales que revelan su organizacin interna; las repeticiones de las mismas palabras,
las variaciones en las formas gramaticales, etc., permiten entonces descubrir ciertas
inclusiones, ciertas divisiones bien marcadas dentro de un discurso, etc., y se descubren
as unas estructuras literarias de textos sumamente variadas. Pero, para no caer en la
mana de ver por todas partes, por ejemplo, estructuras concntricas, habr que
asegurarse de que se han tomado en consideracin todos los indicios literarios. Este
mtodo de lectura asegura una base mejor a la comparacin con otros textos y permite
de este modo precisar su gnero literario. El caso del libro de la Sabidura podra ser un
buen ejemplo.
Este mtodo, suponiendo -es acaso gratuito?- que el texto est bien escrito, permite
determinar las glosas y aadidos introducidos en el texto. En ms de una ocasin lo
confirmarn las versiones antiguas.
Pero hay otros casos, en el Pentateuco y en los profetas por ejemplo, en que se descubre
-por las asperezas del texto tanto como por el anlisis de su estructura literaria- que se
transmiten con el texto primitivo otras relecturas en las que las comunidades sucesivas
fueron dejando huellas de sus propias lecturas e interpretaciones. Encontramos aqu
toda la historia de la vida y de la transmisin de un texto en la comunidad.
Lo importante, a propsito de las glosas, de los aadidos o de las relecturas, es no
encerrarse en un culto al Ur-text, o texto original, primitivo, que haga negar todo valor
a los complementos subsiguientes. Lo que llamar nuestra atencin ser el texto bblico
final, tal como nos ha llegado, ya que es l el texto que guarda la Iglesia. Sin ello nos
opondramos al canon de las Escrituras tal como lo entiende la Iglesia. La situacin del
libro del Sircida es un ejemplo tpico.
En el fondo, toda esta bsqueda del gnero literario y de la estructura literaria del texto
implica la conviccin de que hay unos conjuntos literarios y que deben ser tratados
como tales. Cuando el texto presenta un relato, ser normalmente en prosa; y entonces
se utiliza desde hace veinte o treinta aos, sobre todo en Francia, otro mtodo distinto.
Se le llama el l anlisis estructural o la semitica. Se inspira en algunos tericos rusos
que intentaban ver cmo funcionan los cuentos. Se establece entonces una verdadera
gramtica del relato. A pesar de su vocabulario muchas veces sibilino y de su
orientacin demasiado marcada por los aspectos formales con riesgo de subestimar el
mensaje, este mtodo es til y ms de una vez complementario.
El inters por los conjuntos, que tiene la gran ventaja de evitar la atomizacin de un
texto, conduce tambin a considerar un libro, y hasta un conjunto de libros, como una
282

totalidad. La atencin se dirige entonces, no ya a las asperezas del texto, que ponen de
manifiesto los aadidos y las relecturas que hemos mencionado, sino sobre todo lo que
unifica un conjunto. Este trabajo ha conducido, por ejemplo, a mostrar la originalidad
de cada evangelista (! Evangelios. Mtodos de anlisis RG); ha permitido tambin
hablar de la historia deuteronomista, de Dt a 2Re.
Quiz pueda situarse aqu el mtodo que desde hace poco se est desarrollando a la otra
orilla del Atlntico y que se designa como close reading, consiste en leer el texto paso a
paso con suma atencin, asegurndose de que se han percibido todos los matices del
autor; la atencin se dirige tambin hacia todo lo que est implcito e incluso no-dicho,
que con frecuencia es muy revelador del pensamiento. Semejante mtodo pone muy
bien de relieve la unidad profunda de un texto, de un relato, por ejemplo, y cuestiona
ciertas teoras que haban visto demasiado aprisa diversas capas redaccionales en un
texto. Incluso a veces podr mostrar cmo esas capas redaccionales se integraron
finalmente de manera armoniosa en la unidad textual que ha llegado hasta nosotros.
3) Todo lo dicho hasta ahora se refera a la crtica literaria; al ser un texto el objeto de
los anlisis, no hay por qu extraarse de estos desarrollos de la investigacin. Sin
embargo, una parte importante de los libros bblicos, el Pentateuco y los libros
histricos al menos para el AT, y los evangelios y los Hechos para el NT, tienen por
objeto unos sucesos y conviene determinar su valor histrico. La crtica literaria
ilumina a la crtica histrica, pero sin agotarla. El Vaticano II, hablando de los gneros
literarios, ha sealado oportunamente que algunos de los textos llamados histricos
pueden serlo de otra manera (DV 12,2) y ha afirmado sin vacilar "la historicidad" de los
cuatro evangelios (DV 19). Parece ser que la crtica histrica suscita hoy poca atencin y
que reina un escepticismo quiz excesivo, al menos en cuanto a la historicidad de los
hechos anteriores a la toma de Jerusaln por Nabucodonosor en el ao 586 a.C. Para
los evangelios y los Hechos la exgesis catlica parece haber llegado a un consenso
respetuoso de la historia.
La crtica histrica, que intenta determinar cul es la historicidad de los hechos
contados en los textos, es, sin embargo, fundamental. Porque en la medida en que la fe
no se refiere a unos enunciados, sino a la realidad que stos expresan, segn el
proverbio tomista, parece ser que en esa misma medida la exgesis no se refiere
exclusivamente a los textos, sino a la realidad de la que hablan. Y esta realidad es
nuestra salvacin realizada por Dios en la historia humana de forma definitiva en la
persona de Jesucristo. Pero tambin est claro que la crtica histrica slo puede
hacerse sobre la base de la crtica literaria de los textos, y no slo a la luz de los
testimonios exteriores al texto. La arqueologa, que ha hecho tantos descubrimientos
desde hace un siglo, y todas las ciencias que ha suscitado (epigrafa, numismtica, etc.),
son aqu sumamente valiosas (t Historia, i Evangelio).
2. DIMENSIN TEOLGICA. Toda esta investigacin cientfica, diversificada en crtica
textual, filolgica, literaria e histrica, tiene la finalidad de "descubrir lo que quiso
afirmar por escrito el autor sagrado" (DV 12,2). Pero no es sta ms que una parte de la
tarea del exegeta. La otra parte ser propiamente teolgica y har que la exgesis no sea
puramente una obra profana. No se lee a Isaas o a Pablo como a Homero o a Virgilio.
"La Sagrada Escritura debe leerse e interpretarse a la luz del mismo Espritu que la hizo
redactar" (DV 12,5). La razn de esta afirmacin es que el objeto que hay que leer e
interpretar es la Escritura sagrada, un nico conjunto que tiene por autores a Dios y a
unas personas elegidas e inspiradas por l, sea cual fuere la manera de explicar esta
accin conjunta que el Vaticano II no ha querido zanjar. De aqu se deriva que "todas
las afirmaciones de los autores inspirados... deben ser tenidas como afirmaciones del
Espritu Santo" (DV 11 2).
283

Al intentar comprender ese objeto nico que es la Escritura, el exegeta se pone tambin
a la escucha del Espritu que la hizo redactar. Como el objeto es nico, puede decirse
que toda la investigacin cientfica y crtica de lo que quiso escribir el hagigrafo
supone ya para el exegeta ponerse, como el autor sagrado, bajo la accin del Espritu:
las afirmaciones del hagigrafo son tambin las del Espritu. Ponerse en esta
disposicin es una exigencia tradicional en la Iglesia; se remonta al menos a Orgenes y
a Jernimo; proclamada de nuevo en el Vaticano II por la Iglesia de Oriente, es
significativo que DV 12,3 recoja aqu una proposicin del Pontificio Instituto Bblico,
que tanto ha hecho por destacar en la Iglesia el valor de la ciencia bblica ms crtica.
1) Desde el punto de vista del exegeta, "interpretar a la luz del Espritu" significa al
menos lo que Pablo VI, con su agudeza acostumbrada, sealaba en 1970: si la palabra
de Dios es "viva y eficaz" (Heb_4:12) para conducir a la salvacin, "todo el que
escudrie la Escritura es en primer lugar escudriado por ella y debe acercarse a ella
con este espritu de humilde disponibilidad, que es la nica puerta para la comprensin
plena del mensaje"; sealaba adems "la necesidad de buscar una cierta connaturalidad
de intereses, de problemas, con el argumento del texto, para poder abrirse a su
escucha"... "Pero sobre todo es importante destacarla exigencia de.una verdadera
fidelidad a la Palabra"; "Cristo es la primera `exgesis' del Padre, su `Palabra', la que lo
manifiesta, y toda palabra ulterior sobre Dios y sobre Cristo se basa en esta primera
revelacin del Padre". En 1974 aada: "Una apertura real existencial al misterio del
Dios de amor, sin la que necesariamente quedara entenebrecida nuestra exgesis, por
muy sabia que fuera, no puede mantenerse en nosotros sin la luz de la gracia divina,
que hemos de pedir continuamente con humildad".
2) El Vaticano II atiende de hecho a algunas caractersticas de lo que es el objeto de la
exgesis, la Escritura. Si es preciso leerla e interpretarla a la luz del mismo Espritu que
la hizo redactar, hay .que poner una atencin no menor en el contenido y en la unidad
de la Escritura en su totalidad (cf DV 12,3). Al parecer, nunca haba afirmado la Iglesia
con tanta claridad este principio de hermenutica bblica. La razn que da es que el
Espritu Santo fue el que hizo redactarla Escritura. Si los autores humanos son
numerosos y dispersos por el tiempo, el Espritu que los inspir a todos da unidad al
conjunto, a la Escritura. Por lo dems, este conjunto unificado por el Espritu tena la
finalidad de consignar all la verdad con vistas a nuestra salvacin, una verdad que se
encuentra plenamente en la persona de Jesucristo, nico mediador. La Escritura
constituye una unidad, y DV 16 lo repetir; esta unidad aparece eminentemente a nivel
de su contenido. Los que estn familiarizados con la Escritura perciben esta unidad de
contenido; si somos sensibles al mensaje particular de tal autor bblico, no hay que
desconocer la armona con el conjunto del que es slo un elemento. Se advertir que el
concilio habla del contenido, del mensaje, y no ya de la forma literaria que lo expresa.
3) El concilio va ms lejos todava en la lnea de los conjuntos que caracteriza a la
investigacin exegtica actual. La atencin al contenido y a la unidad de la Escritura en
su totalidad debe tener en cuenta la tradicin viva de la Iglesia entera y la analoga de la
fe (cf DV 12,3). El texto es muy matizado: para percibir bien el contenido .y la unidad de
la Escritura en su totalidad, hay que tener en cuenta la tradicin viva de la Iglesia
entera y la analoga de la fe. Para precisar la intencin del concilio, conviene consultar
aqu la historia del texto.
Al elegir esta frmula, la comisin teolgica del concilio intentaba recoger algunas
enmiendas propuestas por varios obispos: pedan que se ha. blara de la tradicin ms
bien que de las tradiciones (cf DV 8-10 y l Tradicin), de los padres de la Iglesia, del
/sentido de la fe del pueblo de Dios y del /magisterio.
La relacin de la Escritura con la Iglesia se percibe hoy cada vez ms. La Iglesia recibi
el AT por medio de Jess y de la primera comunidad cristiana; el AT era la nica
284

Escritura existente; fue en su seno y para expresar el misterio recibido de que era
portadora donde se redact el NT. Tambin fue ella la que defini su canon
escriturstico. El mejor exegeta es el que lee la Escritura en simbiosis con la Iglesia; el
padre Lagrange haba justificado ya en el 1918 estas exigencias con precisin.
Porque la Biblia no es patrimonio exclusivo de los exegetas; stos no son ms que
servidores del pueblo de Dios, al que ella se dirige de generacin en generacin y por
medio del cual habla a toda la humanidad llamada a la salvacin. Don de Dios confiado
a la Iglesia, para ella y por medio de ella, la Escritura exige la fe total para ser
comprendida desde dentro a la medida de la intencin de los autores sagrados y de
Dios, que quiere la salvacin de todos; ella exige la comunin eclesial en nuestros das
con todos los que desde hace dos milenios vivieron y viven de ella; ella sigue
construyendo a la Iglesia y no puede convertirse en propiedad privada de unos cuantos
privilegiados que se arroguen el derecho de reservarla para s con el pretexto de
atenerse a la pura ciencia, dudando de las creencias ms arraigadas del pueblo'de Dios.
Y ese pueblo, la Iglesia, tiene en s mismo, por voluntad de Cristo, un rgano regulador,
el magisterio, asistido por el mismo Espritu que habl por los profetas y los apstoles y
que anima desde pentecosts toda la vida eclesial. A l le corresponde autentificar toda
exgesis.
4) La tradicin viva de toda la comunidad eclesial se expresa tambin por los padres de
la Iglesia, tanto orientales como occidentales, y por los grandes exegetas que nos han
precedido. Hoy el retorno a la exgesis antigua es un hecho .manifiesto y crece el mejor
conocimiento de la misma gracias a las mejores ediciones y las mejores investigaciones
que se llevan a cabo sobre los autores del pasado. Esto vale para la exgesis patrstica,
pero tambin para la de los telogos medievales latinos, sin olvidar la renovacin
bblica de los siglos xvi y xvn. Este ltimo perodo es an poco conocido, pero los
anteriores estn bien expuestos, por ejemplo, en los volmenes del H. de Lubac. Es
verdad que nuestro conocimiento dei Prximo Oriente antiguo es muy superior al que
ellos tenan y que nuestros mtodos son ms rigurosos. Pero, con menos medios y
exigencias cientficas, ellos nos superan por su insercin eclesial ms franca; su
exgesis es verdaderamente teolgica; espiritual y pastoral. La nuestra debe renovar
estas orientaciones y enriquecerlas.
La tradicin viva de toda la Iglesia comprende tambin el / sentido de la fe del pueblo
de Dios. Esto significa que el exegeta, para interpretar correctamente el mensaje
bblico, tiene que permanecer en contacto con el pueblo de Dios y comulgar con todo lo
que anima su fe. La exgesis no puede ser solamente una obra de biblioteca, una
investigacin de despacho. Cuanto ms dialogue el exegeta con el pueblo de Dios, ms
percibir cmo la Escritura es verdadero alimento y ms escapar de la tentacin de un
puro juego mental sin alcance ni contenido. La pastoral bblica ser para l el lugar
donde verifique el valor de su inteligencia de la Biblia. Tanto de palabra como por
escrito, se sentir llevado a una mayor autenticidad y verdad y alcanzar un poderoso
estmulo para proseguir sus investigaciones, ya que palpar personalmente la realidad
que stas pueden aportar. Percibir cmo la Escritura es verdaderamente palabra de
Dios para todos nosotros en la actualidad y no un objeto de un museo de antigedades.
Y lo comprender tambin cuando, siguiendo una larga tradicin cristiana renovada en
nuestros das, se entregue a la lectio divina, esa lectura auditiva de lo que nos dice hoy a
nosotros el Seor por medio de la Biblia. Y, a fortiori, lo percibir cuando alimente con
la Escritura sus ejercicios espirituales. Quiz sea aqu sobre todo donde comprender lo
que significa leer la Escritura con el mismo Espritu que la hizo redactar.
El sentido de la fe del pueblo de Dios se manifiesta principalmente en la liturgia. Lex
orandi lex credendi. Con la tradicin, sobre todo latina, la DV 21 ha recordado que la
Iglesia se alimenta "en la nica mesa de la palabra de Dios y del cuerpo de Cristo". Se
trata de vivir intensamente la liturgia de la palabra tal como se nos propone hoy, pero
285

tambin de ponerse a estudiar las liturgias antiguas (cf DV 23). El uso que todas ellas
hacen de la Escritura revela muchas veces la orientacin de la interpretacin cristiana.
Carece de inters saber, por ejemplo, que muchas liturgias, pero no precisamente la
llamada de Pablo VI, releen Job en relacin con el misterio pascual?
El sentido de la fe incluye, finalmente, las grandes exigencias cuya llamada percibe hoy
la Iglesia: ecumenismo, dilogo con el judasmo, apertura a las culturas. El exegeta no
puede estar ausente de estos terrenos. Si Dios quiere la salvacin de todos; si Jesucristo
es el nico mediador de esta salvacin y la Escritura la promueve eficazmente (cf
Heb_4:12) en la unidad del gnero humano; si la Escritura es la buena nueva
proclamada a todos, el exegeta tiene que participar lealmente en toda investigacin que
permita comprender y transmitir mejor el mensaje de la Escritura. La carta a los
Romanos, por ejemplo, es capital en el dilogo con las Iglesias y comunidades salidas
de la reforma, pero tambin para el intento del cristiano de acercamiento al judasmo.
Si se llega a un conocimiento ms exacto y ms respetuoso que en el pasado de las
tradiciones cristianas no catlicas y de la tradicin juda, resultar muchas veces ms
penetrante nuestra inteligencia de la Escritura. En particular, los testimonios del
judasmo antiguo, contemporneo del cristianismo naciente, los Trgumes, por
ejemplo, no pueden ser ignorados por los exegetas. El dilogo con las religiones no
cristianas y con las culturas en que se desarrollaron es igualmente importante, sobre
todo en ciertas partes del mundo, y se requiere entonces la presencia activa. de los
exegetas. La misma Biblia no ignor este dilogo, como tampoco las generaciones
cristianas que nos precedieron; y conviene que la Biblia no aparezca en esos lugares
como un producto extranjero inasimilable, que algunos se imaginan que es occidental,
cosa que sin duda no lo es.
En todos estos dilogos parece ser que hay que tener en cuenta algunas exigencias
fundamentales: no solamente el respeto al texto bblico tal como es, la fidelidad integral
al depsito de nuestra fe y la comunin con toda la Iglesia, que significar tambin un
esfuerzo para que los exegetas comprometidos en otros ambientes compartan las
riquezas descubiertas y las cuestiones que se plantean, sino adems y ms
especficamente la aceptacin del hecho evidente de que todo mtodo exegtico es el
producto de una cultura y que la exgesis occidental del siglo xx no se libra de ello; otra
cultura plantear otras cuestiones y su hermenutica ser diferente. Esto es cierto para
la exgesis cristiana patrstica y medieval: tendremos que extraarnos de ello al
abordar la exgesis juda o al querer inculturar en Brasil, en la India, en el Zaire la
forma de acoger con verdad la Biblia y su mensaje?
5) Finalmente, DV 12,3 indica que la atencin que se dirige al contenido y a la unidad
de la Escritura entera debe tener tambin en cuenta la analoga de la fe. Esta expresin
viene de Rom_12:6 y parece significar la armona que existe entre todas las
afirmaciones de la fe catlica. Esto significa implcitamente que se da una coherencia
entre la enseanza de la Escritura y la de la Iglesia. Se recordar que la Escritura es la
"regla de la fe", la norma normans de la fe. La DV 25, recogiendo una expresin de Len
XIII, que la haba recibido de los jesuitas,. como ha demostrado J. M. Lera en 1984,
pide que la Escritura sea "como el alma de la teologa", que sta reciba su vida de la
Escritura. Decir esto es pedir que el exegeta sea ante todo un telogo. Se espera de l
que ponga de relieve el sentido teolgico de los textos bblicos y que, para tener en
cuenta la analoga de la fe, muestre su armona con todo lo que explican en nombre de
la Iglesia el dogmtico y el moralista, por no citar ms que sus colegas ms prximos.
Ms all de su argumentacin escriturstica, que no puede ya contentarse con simples
citas bblicas, se trata sobre todo, al parecer, de una bsqueda comn, interdisciplinar,
sobre las grandes cuestiones que hoy se plantea la humanidad y que la teologa tiene
que iluminar. Desechar el testimonio bblico o silenciarlo como si fuera anacrnico es
una solucin poco conforme con la fe catlica. Pablo VI, en 1973, haba pedido la ayuda
de la exgesis para resolver los problemas morales que hoy se plantean a la conciencia
286

cristiana. Igualmente la cristologa y las otras grandes afirmaciones dogmticas tienen

que releerse continuamente a la luz de la Escritura.
Desde hace un siglo, la Iglesia no ha cesado de precisar las reglas de su hermenutica
bblica; es incluso la nica comunidad de creyentes que lo haya hecho. Abierta a todas
las exigencias de la ciencia, mantiene firmemente la intencin primordial de la
Escritura, la salvacin de todos los hombres, y por eso su hermenutica es teolgica.
Finalmente, puesto que Dios en Cristo proclama y realiza nuestra salvacin a lo largo de
nuestra historia, la Iglesia invita a que no nos separemos de los que, antes de nosotros,
fueron los depositarios y los portadores de la palabra de Dios, los testigos de su sentido.
BIBL.: ALONSO SCHtiKEL L., El dinamismo de la tradicin, en Dei Verbum, BAC
Madrid 1969, 260-310; BUZZETTI C., Exgesis y hermenutica, en Diccionario
teolgico interdisciplinar II, Salamanca 1982, 468-490; DREVFUS P., Exgse en
Sorbonne, exgse en glise, en "RB" 82 (1975) 321-359; ID Lctualisation de lcriture,
en "RB" 86 (1979) 5-58, 161-193, 321-384; GILBERT M., Paul VI. In memoriam, en
"Bib" 59 (1978) 453-462; GRELOT P., L xgse biblique au carrefour, en "NRTh" 98
(1976) 416-434, 481-511; LAGRANGE M.J., La mthode historique. La critique biblique
et I glise, Pars 1966; ID, Le sens du christianisme d prs 1 xgse allemande, Pars
1918; LATOURELLE R. (ed.), Vaticano ll. Balance y perspectivas, Salamanca 1989, 95258.

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992
FE
SUMARIO:
1. La fe segn la Sagrada Escritura.
2. Trascendentalidad de la fe.
3. La teologalidad o el origen divino de la fe.
4. La globalidad del acto de fe.
5. La unidad de la fe
(C. Langevin)
1. LA FE SEGN LA SAGRADA ESCRITURA. Para la Biblia, la fe es la respuesta
integral del hombre a Dios que se revela como salvador. Acoge las palabras, las
promesas y los mandamientos de Dios; es al mismo tiempo sumisin confiada a Dios
que habla y adhesin del espritu a un mensaje de salvacin. El AT insiste en el aspecto
de confianza; el NT destaca ms bien el asentimiento al mensaje. En cuanto al
vocabulario fundamental de la fe, evoca la solidez de aquello en lo que uno se apoya, as
como la seguridad y la confianza del que se apoya en Dios.
a) El Antiguo Testamento. En efecto, creer es para el AT apoyarse en Dios (Gn_15:6;
xo_14:31; Nm_14:11), abandonarse a la palabra salvadora de un Dios que conduce la
historia y que establece su alianza primero con los padres y luego con "su pueblo,
Israel". As Abrahn se fa sin reservas de la promesa de Dios, plenamente convencido
de que se cumplir: "Abrahn crey al Seor, y el Seor le consider como un hombre
justo" (Gn_15:6). El pueblo, Israel, naci precisamente de la fe en el poder, la
preeminencia y la solicitud de Yhwh, el Dios de la alianza (xo_19:1). La doctrina
monotesta vendr a traducir esta experiencia de Israel, en la que Dios se apareci
como nico salvador (Isa_43:10-13). Esta doctrina ir solicitando la fe con frmulas

287

cada vez ms precisas y elaboradas (Deu_6:20-24; Deu_26:5-9; Jos_24:213; Neh_9:525).

b) El Nuevo Testamento. En el NT, donde se opera en Jesucristo la fusin de la !
historia de la salvacin y del Verbo de Dios encarnado, el objeto de la fe se define de
forma ms condensada y se impone la importancia de este proceso de forma ms
explcita. La fe, exigencia primera de Jess, es la condicin suficiente para la salvacin
en los sinpticos; en los Hechos no se requiere nada ms para la purificacin de los
corazones y la acogida de la salvacin; en Juan, la fe es un proceso de todo el hombre conocimiento y compromiso-, que se dirige a la persona de Jesucristo.
Por su aspecto interpersonal, esta fe se emparenta naturalmente con la del AT. Es,
respectivamente; confianza y abandono en Dios, presente en la palabra y la accin de
Jess (sinpticos); obediencia que hace semejantes al crucificado-resucitado y que da el
Espritu de los hijos de Dios (Pablo); adhesin al testimonio del Padre y del Hijo
(Juan).
Pero ms fuertemente que en el AT, la fe es asentimiento a un mensaje. El mensaje se
presenta, por otra parte, bajo diversos aspectos: anuncio del l reino de Dios y
proclamacin del amor misericordioso del Padre, en los sinpticos; evangelio de la
muerte y de la resurreccin de Jess, seor y nico salvador de todos los hombres, en
las epstolas de Pablo y en los Hechos de los Apstoles; la persona misma de Jess,
Verbo hecho carne, llen de gracia y de verdad, en el que contemplamos la gloria del
Padre, segn san Juan.
Proceso humano, la fe encuentra sin embargo su primera fuente en Dios. La suscita-el
poder salvfico d Dios, que acta en la palabra y la actividad de Jess (sinpticos).
Para san Pablo y el autor de los Hechos, la fe procede de esa accin escatolgica de Dios
que es la resurreccin de Jess y la predicacin que la anuncia. En el evangelio de Juan,
la fe nace de la atraccin del Padre, que invita y asocia a la vida de la Trinidad.
2. TRASCENDENTALIDAD DE LA FE. Al ser una actividad propiamente nuestra, la fe
encuentra en nosotros sus condiciones mismas de aparicin. Si fuera de otro modo y
prescindiramos del papel que le reconocemos a Dios en la aparicin de la fe, habra
que afirmar que este fenmeno resultara, propiamente hablando, extrao o irrelevante
para nosotros. Por eso puede hablarse de prembulos de la fe en un sentido ms radical
de como se haca antao: es en el propio sujeto, en sus estructuras, y no slo en lo que
se ofrece a su consideracin como objeto, donde se perciben las condiciones de la
aparicin de la fe.
El proceso de la fe no es, para el pensamiento cristiano, una cobarda o una
capitulacin del espritu, sino el ejercicio soberano por el que el hombre hace suyo el
pensamiento de Dios. Acoger la palabra de Dios no significa renunciar a la bsqueda
personal de la verdad, sino acceder al registro divino de la verdad. Por eso no se dara
cuenta del proceso del creyente si se le considerase como un puro fallo del espritu o
como, el recurso a alguna otra inteligencia creada o finita.
a) La infinitud del espritu o la apertura a Dios. Estas consideraciones preliminares
suponen que el espritu est marcado por el signo de la infinitud y que es, por tanto,
apertura a Dios. Qu sentido tendra acoger la palabra de Dios para quien no estuviera
ya de alguna manera ligado a Dios? Pues bien, por su apertura al ser, el hombre hace ya
presa en el infinito. La preocupacin que mora en l en todos sus pasos desde el
despertar de su espritu tiene que ver con el ser: Qu es esto? Qu es? La pregunta,
tan caracterstica de la actividad humana, muestra que el nio est ya de acuerdo con el
ser, que sabe ya lo que es el ser antes de que alguien se lo haya podido mostrar;
conocemos el ser por instinto. Por otra parte, nuestras preguntas no tendran razn de
288

ser y no nos las plantearamos si lo que se ofrece a nuestra consideracin fuera

plenamente ser o fuera el ser por identidad. Nuestras preguntas atestiguan que el dato
de nuestra experiencia recibe su ser de quien no lo recibe de ningn otro.
Ese absoluto que polariza y sostiene todo pensamiento es algo que el espritu siente el
deseo irresistible de alcanzar en su esencia. El deseo de alcanzar todo el ser en su
intimidad se sigue ejerciendo respecto al ser que el espritu-sabe que es la fuente y la
cima del ser. Ese Dios al que no conocemos de momento ms que por l analoga,
sentimos la pasin de verlo en su singularidad trascendente. "Ese deseo -escriba un
viejo tlogose presenta como algo negativo o como una realidad que tiene la propiedad
de dejarnos en suspenso: se piensa que ese deseo no puede detenerse m apagarse en
nada que est fuera de l. Uno se pone en camino, dentro de esta ignorancia, hacia un
ms all que Dios ayudar a que conozcamos y alcancemos cuando d la luz de la fe y la
ayuda de la gracia (ita nesciens, aliquid altius quaerit)" (JOANNES TINCTORIs,
Lectura in Primam Sane Thomae, q. 12, a. 1, fol. 20 r-v). As, el misterio de Dios es a la
vez lo que no podemos darnos y lo que deseamos con todas nuestras fuerzas.
b) La palabra, medio privilegiado de la revelacin divina. Si la fe encuentra en la
infinitud del espritu creado sus condiciones fundamentales de emergencia, encuentra
en la palabra el medio ms adecuado para expresar los secretos de Dios. Es verdad que
la creacin nos ilumina sobre Dios (lo muestra como la fuente ltima y el ejemplar
soberano), pero los elementos de la creacin nos fijan primero en su consistencia
propia, nos hablan primero de s mismos, y tan slo en un segundo movimiento puede
el espritu elevarse a Dios a partir de la creacin. La palabra, por su parte, tiene el
privilegio de existir slo respecto a otra cosa distinta; no tiene consistencia propia ms
que para designar a aquel que se expresa en ella y aquello que ste significa. La palabra
no habla ms que para borrarse, transparencia que nada fija ni limita y que,
participando de la infinitud del espritu, puede apuntar a lo que slo se alcanza por
analoga. En la revelacin divina, escribe el Vaticano II, "las palabras proclaman las
obras (de Dios) e iluminan el misterio que all se contiene" (DV 2).
c) Las disposiciones morales de confianza y de abandono. Pasando al orden moral, la fe
implica la aceptacin refleja de la condicin de criatura; supone confianza y abandono.
Confianza incondicional en una sabidura y un amor infinitamente superior a lo que
podemos concebir; podemos entregarnos sin temor al que es verdad y bondad absoluta.
La fe supone adems el abandono al poder creador de Dios o el rechazo de la
suficiencia. El reconocimiento de nuestros limites nos dispone precisamente a no
dejarnos encerrar en ellos; si no habilita directamente a superarlo, permite, sin
embargo, reconocer que no hay alienacin en la sumisin a aquel que no tiene lmites.
"El reconocimiento del sello del Padre sobre Cristo, de su palabra en las palabras de
Cristo, de la gloria de Dios en los signos, nos ensea el evangelio de Juan, requiere
ciertas disposiciones de orden espiritual. Por eso la fe revela no tanto el poder de las
inteligencias como la calidad de la mirada... A los ojos de la fe, la humanidad se
presenta dividida, en dos razas espirituales: la de los hijos de las tinieblas y la de los
hijos de la luz. Los unos, como extraos a la verdad, no ven los signos hechos en su
presencia (6,26; 12,37), la palabra no entra en,ellos (8,37); la luz les ciega (9,39); para
los otros, los que `hacen la verdad' (3,21), todo es luz, signo, obra, testimonio, sello del
Padre" (D. MOLLAT, tudes Johanniques, Pars 1979, 84-85).
3. LA TEOLOGALIDAD O EL ORIGEN DIVINO DE LA FE. Si la fe, para ser
verdaderamente nuestra, tiene que encontrar en nosotros su arraigo o emanar de
nuestras potencias, encuentra, sin embargo, su primera fuente en Dios. Es sta una
afirmacin que la tradicin judeo-cristiana ha hecho con toda firmeza y claridad. A1
anunciar los bienes de la alianza mesinica, los profetas hablan del corazn nuevo y del
289

espritu nuevo, su espritu, que Dios dar a los hombres para que lo conozcan. Para el
NT, como hemos visto, la fe procede del poder divino de salvacin, que acta en la
palabra y la accin de Jess; el asentimiento a la resurreccin del Seor Jess, corazn
del la fe cristiana, surge de la fuerza misma que provoc la resurreccin; la fe es,
finalmente, respuesta a una llamada interior y gratuita por parte de Dios.
a) La iniciativa creadora y restructurante de Dios. La acogida de la palabra de Dios, si
no quiere ser reductora, supone una participacin en la inteligencia de donde esta
palabra saca su propia luz e intensidad. Es necesaria una nueva creacin, interior a la
primera, sin la cual reduciramos la palabra de Dios al rango de palabra humana sobre
Dios. Se ve lo que supone esta elevacin del espritu creado. Esto implica en nosotros
una adaptacin al horizonte o al objeto de la intelectualidad divina. Este objeto propio
es Dios en su intimidad o en su misterio; no ya una idea de Dios, sino la realidad de
Dios. As pues, se necesita nada menos que se nos abran las puertas de la visin de Dios
para que nos apoyemos en Dios como en el medio de nuestro conocimiento de fe.
Considerado desde el punto de vista del creyente, la fe implica, por tanto, la iniciativa
creadora y reestructurante de Dios: el espritu se apoya en Dios como en un
fundamento primero y absoluto. Correlativamente, si Dios se confa ms all del
conducto de la analoga, no puede contar ms que consigo para establecer su
testimonio. La verdad absoluta no puede depender, para imponerse como tal al espritu
creado, de ninguna otra verdad fuera de s misma.
b) El papel y el alcance de las razones de creer. Este estatuto del absoluto, que da
testimonio de s mismo, obliga a reflexionar sobre el papel y el alcance de las razones
para creer o de los signos (/Semiologa: signo) que acompaan a la revelacin divina.
Por una parte todo profeta, segn el testimonio de la Escritura, debera probar la
autenticidad de su misin mediante "signos" o prodigios cumplidos en nombre de Dios
(Is 7;11; cf Jua_3:2; Jua_6:29.30; Jua_7:3.31; Jua_9:16.33). La razn, por su parte,
exige que haya razones para creer, para dar asentimiento. Qu sentido de la dignidad
humana y de la responsabilidad implicara una fe que se presentase sin razones? San
Agustn, por su parte, pensaba que no habra que creer si no hubiera razones para
creer.
Por otro lado, por muchas y muy fuertes que sean las razones para creer, no me apoyo
en ellas formalmente cuando doy a Dios mi fe. Las razones me dejaran, en definitiva,
frente a mi razn, no frente a Dios. Por muy indispensables que sean, son insuficientes
y hasta, propiamente hablando, de otro orden inferior. Las razones para creer, se ha
dicho atinadamente, no dispensan de creer.
Cul es entonces el papel de esos signos o razones para creer? No hay que afirmar
que nos dejan realmente desvalidos frente a la decisin de fe? "Mediante los signos y su
conocimiento racional -escribe Juan Alfaro- el hombre controla, no la interna
credibilidad de la palabra divina, sino su propio conocimiento de la obligacin de creer
y su propia decisin libre de creer, que sin ellos sera ciega... La posibilidad de un
conocimiento racional de los signos de la revelacin es un mero requisito de la rectitud
de la opcin libre, que el hombre realiza al creer en Dios..."
"Los signos de la palabra divina no se presentan ante el hombre como datos de un
problema puramente objetivo, sino como manifestacin de una intervencin divina,
que da un sentido nuevo a la existencia humana: en sus signos Dios se hace presente al
hombre y le dirige una llamada. Ante esta llamada entra en juego la libertad del hombre
y, por consiguiente, la gracia divina... La iluminacin interior transforma el
conocimiento racional de los signos en la conciencia de que Dios me llama a creerle. El
juicio prctico de credibilidad' implica un elemento personal, inefable e incomunicable,
que es la repercusin de la llamada divina en la conciencia. La atraccin interior de la
verdad personal hacia s: misma determina en el hombre un conocimiento per
290

connaturalitatem, en el cual se percibe vitalmente la invitacin a superar lo creado y a

apoyarse en la palabra divina segn su trascendente credibilidad" (J. ALFARO,
Prembulos de la fe, en Sacramentum Mundi III, Herder, Barcelona 1973, 104-105).
4. LA GLOBALIDAD DEL ACTO DE FE. La fe, que muchas veces se ha identificado
errneamente sin ms con un proceso intelectual, tiene un carcter de globalidad que
importa subrayar. "Cuando Dios revela, el hombre tiene que someterse con la fe (cf
Rom_16:26; comp. con Rom_1:5; 2Co_10:5-6). Por la fe el hombre se entrega entera y
libremente a Dios, le ofrece el homenaje total de su entendimiento y voluntad,
asintiendo libremente a lo que Dios revela" (DV 5). Por eso, antes de hablar del
asentimiento al mensaje, el concilio Vaticano II menciona el abandono de la persona a
Dios que habla. La fe pertenece ante todo al orden interpersonal de la alianza.
a) La inteligencia, testigo del origen divino y de la radiealidad de la fe. La entrega de s
mismo afecta a la inteligencia, al corazn, al comportamiento y al gesto: nos afecta en
todas las dimensiones. A nuestra poca, que ha descubierto de nuevo los valores
afectivos, le cuesta aceptar el papel de la inteligencia en la fe. Por qu tiene un valor
salvficb la adhesin a un mensaje o a una doctrina? Ser Dios ese maestro de escuela
que espera, para concedernos sus gracias, que le repitamos su enseanza? Pide Dios
algo distinto de la confianza y del abandono que pueden brotar de nuestro corazn?
El asentimiento a la revelacin divina expresa ante todo la akeridad absoluta de la
sabidura y del amor que nos salvan. Los gestos salvadores no proceden de nuestros
recursos de criaturas; no nos pertenecen; como nos pertenecen el abandono y la
confianza que acabamos de evocar. Las palabras y los gestos de la revelacin proceden
del misterio de.Dios, es decir, de otro distinto, en lo que tienen de ms radical. Pues
bien, no tenemos acceso a la alteridad ms que por la inteligencia, facultad del noyo o
del otro percibido precisamente como otro.
Este movimiento de la inteligencia, no expresa; por otra parte, la radicalidad del don
mutuo que se hacen de s mismos Dios y la criatura? A la primera procesin trinitaria,
la del Verba, responde el primer movimiento de nuestro ser espiritual. Luego, ese papel
de la inteligencia creyente atestigua el respeto que Dios tiene por los seres inteligentes
que ha hecho. El mensaje, como veremos, no hace ms que proponer a la Conciencia
clara el don que Dios hace de s misma y la realidad que suscita en nosotros.
b) El amor y la libertad: el atractivo de la comunin con la vida divina. Creer en Dios
que nos habla es algo que tiene que ver tambin con el amor y la libertad. Es incluso esa
atraccin del bien propuesto por la revelacin lo que promueve el-comportamiento
creyente en su conjunto. "Creo porque quiero creer'". -El bien ltimo que se propone a
mi existencia no pertenece a mi condicin de criatura: est ms all de aquello que me
permite mi naturaleza: un conocimiento y un amor de Dios que siguiera los caminos de
la analoga, un proceso asintomtico, "felicidad en movimiento, pero no
bienaventuranza", escriba Maritain (Neuf legons sur les notions premires de la
philosophie morale, Pars 1951, 99). Con toda libertad acepto dejarme seducir por la
vocacin nueva que Dios me propone: la participacin, en virtud de la encarnacin, de
la condicin del Hijo mismo de Dios. La decisin del creyente no recae simplemente en
los medios que lo pondrn en camino hacia un fin ya asignado, sino que recae sobre el
mismo fin ltimo.
De este modo, la fe no es libre solamente por el hecho de apelar a las disposiciones de
confianza y de obediencia respecto a Dios que habla, o porque el mensaje de la fe
escape al control de la razn raciocinante, siempre en busca de evidencias. La fe es libre
fundamentalmente porque acepto ser atrado, por encima de todo lo que puedo
concebir o querer de m mismo, por el bien del acceso a la red de relaciones trinitarias.
La gracia viene a alcanzarnos en esa decisin con que acogemos un sentido nuevo para
291

nuestro ser en su globalidad. "No es por la proclamacin exterior de la ley y de la

doctrina -escriba Agustn en su refutacin de Pelagio-,sino por una poderosa accin
interior y secreta, admirable e inefable, como Dios es el autor, en el corazn de los
hombres, no slo de verdaderas revelaciones, sino tambin de las decisiones
voluntarias conformes con el bien" (De gratia Dei el de peccato originali XXIV, 25:
CSEL 42, 145).
c) El comportamiento: la "sequela Christi": Esta adhesin del corazn y del espritu
tiende a consumarse en un comportamiento de hijo de Dios, en la sequela Christi: la fe
supone un compromiso total. La palabra que acoge el creyente es la palabra de Dios.
Tanto acto como verdad, esa palabra suscita lo que enuncia, y quiere, por tanto,
transformar la existencia que se abre a ella. La fe sin obras que la realicen es vana; est
"muerta", como deca Santiago (2, 14-16; cf 1,22-25), as como Pablo, que, a pesar de
negar a las obras de "la ley" la fuerza de merecer por s mismas la salvacin, mantiene
que la fe verdadera va acompaada necesariamente de las obras producidas en
nosotros por el Espritu (Rom_8:4; Ef 2,s-lo).
Si la prdida de la amistad con Dios por el pecado no implica necesariamente en el
hombre la desaparicin de la fe, no se sigue que la fe pueda existir sin la aspiracin al
amor de Dios. La fe implica necesariamente el deseo de la salvacin, la reconciliacin, y
luego la unin plena y definitiva con Dios. "La vida cristiana no es una consecuencia de
la fe, sino su autntica realizacin en el hombre; por la accin asiente el hombre
plenamente al misterio de Cristo como real" (J. ALFARO, La fe como entrega personal
del hombre a Dios y como aceptacin del mensaje cristiano, en Concilium 21 [1967] 61).
d) Los gestos y los ritos: la vida sacramental. La fe tiene todava que expresarse y
celebrarse en unos gestos en los que la condescendencia de Dios sale a nuestro
encuentro en nuestra realidad corporal y comunitaria. El bautismo es considerado
desde los primeros siglos cristianos como el sacramento de la fe. "Todos sois hijos de
Dios por la fe en Cristo Jess; pues los que habis sido bautizados en Cristo, os habis
revestido de Cristo" (Gl_3:26-27). "En el bautismo fuisteis sepultados con Cristo,
habis resucitado con l por la fe en el poder de Dios, que lo resucit de entre los
muertos" (Col_2:12). Por otra parte, el evangelio de Juan muestra cmo la fe y la
eucarista estn ligadas en un contrapunto admirable (c. 6). Si la fe es necesaria para la
acogida de la eucarista, el pan de vida aparece como el resumen y el test supremo de la
fe.
S. LA UNIDAD DE LA FE. La fe, que pone a contribucin la totalidad de nuestros
recursos, presenta adems, en sus mismas estructuras, un carcter de unidad, en la que
se reconoce la simplicidad de Dios y de su accin. Esta unidad se realiza en un triple
nivel. Desde un punto de vista formal, la fe es indisolublemente una acogida de la
realidad misma de Dios y una adhesin a la revelacin que hace de s mismo. En cuanto
al contenido de esta revelacin, es juntamente homogneo a la accin de Dios y al
proceso del creyente; es expresin del proceso mismo por el que Dios se da y por el que
la humanidad lo acoge-Estos dos puntos de vista de la forma y del contenido se renen
finalmente en la asociacin del creyente con la experiencia religiosa de Jesucristo,
mediador y plenitud de la revelacin.
a) Acogida de la realidad de Dios y adhesin al mensaje de la revelacin. La adhesin
vital al misterio de la intimidad tripersonal de Dios y de nuestra comunin con este
misterio implica algo muy distinto de los elementos ordinarios de nuestras
afirmaciones. Hay all algo ms que el ejercicio de nuestros poderes nativos de
intuicin, de observacin y de deduccin. Tampoco da plenamente cuenta de la
realidad la fe que podemos poner en nuestros semejantes.

292

Acoger la palabra de Dios sin desnaturalizarla, como hemos dicho, supone que la
verdad divina, medio o apoyo de nuestro saber, queda incorporada al proceso de
nuestra afirmacin y que el espritu del creyente es adaptado al misterio de Dios como a
un objeto ya connatural. Por tanto, no es ya un concepto -por muy elevado que se le
fabrique- lo que polariza el dinamismo humano, sino la realidad nica y estrictamente
irrepresentable de Dios.
"Por la gracia se comunica y manifiesta Dios en s mismo, sin ms mediacin que su
inefable atraccin hacia s, y el hombre conoce aconceptualmente a Dios en la vivencia
de su llamada. Tal conocimiento no es visin de Dios, ni experiencia inmediata de Dios,
sino tendencia vivida hacia el trascendente en s mismo y (en esta tendencia) captacin
aconceptual de su trmino, que es el Absoluto como Gracia" (J. Alfaro, La fe como
entrega personal, a.c., 63).
b) Homogeneidad del proceso y del contenido de la fe. La unidad brilla adems de
forma impresionante entre el contenido de las proposiciones y el proceso de la fe. Lejos
de ser una coleccin de afirmaciones sin vnculos internos con la actividad que los
soporta, el objeto de la fe abarca el doble movimiento por el que Dios y el hombre se
entregan el uno al otro. En efecto, de qu se trata en la fe, sino de la pura acogida a
partir de Dios de una palabra comprometida con nuestra historia y plenamente
reveladora de Dios, palabra que se ha hecho nuestra con toda lucidez y libertad? Triple
paso de acogida, de audicin y de apropiacin, que nos pone en presencia de un Dios
fuente o Padre, Verbo o Hijo encarnado, Espritu o amor, que se entregan a nuestro
espritu para asegurar nuestro propio don. Por consiguiente, nuestro proceso guarda
correlacin con la fecundidad interna de un Dios Padre, Hijo y Espritu, de la
encarnacin del Verbo en nuestra raza y en nuestra historia, de la comunin de vida
querida por Dios entre l y la humanidad. Las frmulas del credo cristiano no hablan de
otra cosa.
En esta correspondencia entre el proceso y el contenido, la fe presenta un aspecto
mistaggico, al que eran muy sensibles los padres de la Iglesia: la fe da acceso al
misterio que es fuente y objeto de la revelacin divina. "Quiso Dios, con su bondad y
sabidura, revelarse a s mismo y manifestar el misterio de su voluntad: por Cristo, la
palabra hecha carne, y con el Espritu Santo pueden los hombres llegar hasta el Padre y
participar de la naturaleza divina" (DV 2).
c) Jesucristo, mediador y plenitud de la revelacin. La fe encuentra, finalmente, su
unidad viva en la persona de Jesucristo. Efectivamente, en Cristo, don absoluto de Dios
a la familia humana, la fe encuentra su fundamento, su objeto y su fin. La fe se apoya
primero en Cristo como en el nico mediador de la revelacin plena. "Mi Padre me ha
confiado todas las cosas; nadie conoce perfectamente al Hijo sino el Padre, y nadie
conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera manifestar"
(Mat_11:27). "El hombre Jess no puede tener conciencia de s mismo sin la conciencia
inmediata de la persona del Verbo, relacin subsistente al Padre, es decir, sin la visin
inmediata de Dios, su Padre" (J. ALFARO, Las funciones salvficas de Cristo como
revelador, seor y sacerdote, en Mysterium Salutis III/ 1, Cristiandad, Madrid 1971,
732).
Mediador de la fe, Cristo es tambin su objeto pleno: "Hermanos, cuando llegu a
vuestra ciudad, llegu anuncindoos el misterio de Dios no con alardes de elocuencia o
de sabidura, pues nunca entre vosotros me preci de saber otra cosa que a Jesucristo, y
a Jesucristo crucificado" (1Co_2:1-2). En Jess, Hijo de Dios, se nos revela la totalidad
del misterio: la Trinidad, la encarnacin redentora, la filiacin adoptiva por el don del
Espritu de Jess.

293

Finalmente, es Cristo el que promueve la fe como el bien o como el fin que la fe busca: "
No hay salvacin en ningn otro, pues no se nos ha dado a los hombres ningn otro
nombre debajo del cielo para salvarnos", proclama Pedro ante el sanedrn (Heb_4:12).
"Dios envi a su Hijo..., a fm de que recibisemos la condicin de hijos adoptivos. Y
como prueba de que sois hijos, Dios ha enviado a vuestros corazones el Espritu de su
Hijo, que clama: Abba, Padre!" (Gl_4:4-6). Dios nos reconcilia consigo en la medida
en que nos une a su Hijo amado, y la felicidad que busca el creyente es la participacin
en la condicin de Cristo resucitado.
BIBL.: ALFARO J., La fe como entrega personal del hombre a Dios y como aceptacin
del mensaje cristiano, en "Concilium" 21 (1967) 5669; In, Foi et existente, en "NRTh"
90 (1968) 561-580; In, Fe, en Saeramentum Mundi III, Barcelona 1976, 102-128;
BALTHASAR H.U. von, La gloire et la croix I, Pars 1965; BOUtLLARD H., Lgica de la
fe, Madrid 1964; Fnux J. M., La foi du Nouveau Testament, Bruselas 1977; RAHNEa K.,
Observaciones sobre la situacin de la fe hoy, en R. LATOURELLE y G. O'COLLINS
(eds.), Problemas yperspectivas de teologa fundamental, Salamanca 1982, 393-416; ID,
Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 19843; WELTE B., Qu st-ce que croire?
Montreal 1984.
G. Langevin
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

294

FIDESMO Y TRADICIONALISMO
Los revuelos causados en Francia por la Aufklrung y el criticismo kantiano pusieron
en primer plano durante todo el siglo xlx el problema del equilibrio entre / razn y fe.
El magisterio tuvo que intervenir entonces en varias ocasiones para rectificar algunas
posiciones ambiguas.
Los tradicionalistas y los fidestas reducen excesivamente la capacidad de la razn en
materia religiosa, mientras que los racionalistas y los semirracionalistas exaltan
desmedidamente el poder de la razn. El fidesmo y el tradicionalismo deben
comprenderse en este contexto: o bien se fa uno totalmente de la razn o bien de la
revelacin.
1. EL FIDEISMO Y EL TRADICIONALISMO EN EL SIGLO XIX ENTRE LOS
CATLICOS. Si la fe es libre, es decir, no se deriva de una serie de argumentos
contundentes, es, sin embargo, un obsequium rationabile, es decir, una opcin sensata.
No tenemos evidencia de que Cristo sea Dios; pero sus declaraciones, su vida, sus
obras, su mensaje, su resurreccin constituyen motivos de /credibilidad de la
revelacin que es l mismo en persona. La teologa catlica se mantiene alejada de dos
concepciones incompletas de la fe: una fe-asentimiento a una doctrina, pero
despersonalizada, y una fe-homenaje confiado, prcticamente sin contenido. La
adhesin de fe compromete el conocimiento y el amor.
En la historia de la teologa catlica, el fideismo evoca un movimiento de pensamiento
que se desarroll en Francia, a comienzos del siglo xix, en reaccin contra el
racionalismo del siglo XYIII. Sus principales representantes son Gerbert, Bautain
(1796-1867), A. Gratry (18051872), discpulo de Bautain, Bonnetty, a los que podernos
aadir Bonald y Lamennais, calificados ms bien como "tradicionalistas". Todos se
empean en humillar aquella razn que los enciclopedistas haban exaltado,
subrayando sus debilidades, sus errores, sus contradicciones, sus incertidumbres. Los
motivos mismos de credibilidad no les parecen capaces de fundamentar una opcin
slida. Pero qu importa esto, si la fe se sostiene por s misma, si es su propio
fundamento? Para Bautain, la fe no es posible ms que para los que tienen en s
mismos un sentido de lo divino que es obra de la gracia. Slo la gracia permite
reconocer la verdad de la revelacin por una experiencia interior, -y de ningn modo
por los signos exteriores o motivos de credibilidad de la revelacin. Bautain se retract
y reconoci el valor de los motivos o de los signos que tienen la finalidad de manifestar
la revelacin como "creble".
El magisterio denunci en varias ocasiones las desviaciones d los fidestas,
especialmente con Gregorio XVI (DS 2751-2756), Po IX en la encclica l Qui pluribus,
de 1846 (DS 2775-2780), y sobre todo el Vaticano I (DS 3008-3009), Len XIII en la
encclica Aeterni Patris, de 1879 (DS 3135-3138), y Po XII en la encclica Humani
generis, de 1950 (DS 3875). Estos documentos subrayan el valor de las /pruebas de la
existencia de Dios (/Dios, II), de los motivos de credibilidad, sin negar por ello los
socorros interiores del Espritu. El fidesmo reprueba justamente el ! racionalismo, el !
agnosticismo, el liberalismo; pero cae a su vez en el exceso contrario al fundamentar la
fe en la fe misma. Si el magisterio puso en guardia contra la depreciacin exagerada de
la razn por los fidestas y los tradicionalistas, su preocupacin primordial fue la de
oponerse a las pretensiones de los racionalistas y recordar el papel preponderante de la
gracia en la economa de la salvacin.

295

2. FIDEISMO EN EL CONTEXTO PROTESTANTE. En el vocabulario protestante, el

fidesmo tiene un sentido muy diferente: designa la salvacin por la fe sola. As Lutero
rechaza la filosofa como exaltacin de la razn y de la naturaleza. Concibe la fe como
un puro abandono confiado en Dios que salva y justifica. Por la fe el hombre se pone en
manos de Dios, independientemente de la adhesin a un conjunto doctrinal. As, al lado
del conocimiento de los dogmas (l Dogma) revelados, que admiten, pero que llaman "fe
histrica", los protestantes predican una segunda especie de fe: una confianza total en
las promesas divinas en general y sobre todo la conviccin absoluta de ser justificado
por los mritos de Cristo. Esta fe-confianza sera la nica fe cristiana autntica: por ella,
independientemente de las buenas obras, es como el hombre se salva. En esta
concepcin de la fe, el testimonio interior del Espritu Santo ocupa evidentemente todo
el lugar. l K. Barth endurece hasta el extremo esta concepcin de la fe de los primeros
protestantes. El hombre est hecho de orgullo y de pecado; no puede hacer otra cosa
que acoger la obra de Dios en l.
3. FIDESMO INCONSCIENTE Y PRCTICO EN EL CATOLICISMO
CONTEMPORNEO. Designamos as la actitud de varios catlicos que no conceden
ninguna importancia o una importancia insuficiente a los problemas de credibilidad de
la revelacin. Paradjicamente, esta actitud pertenece a la poca posconciliar. El
Vaticano II, as como las Normae quaedam que deban inspirar la reforma de los
estudios eclesisticos, omiti la mencin de la teologa fundamental; entonces varios
seminarios y facultades cedieron a la tentacin de sacrificar una disciplina de la que el
mismo magisterio pareca prescindir. En ciertos lugares, la teologa fundamental fue
simplemente suprimida. En otros sitios qued desmembrada y reducida al estado de
fragmentos insertados ms o menos atinadamente en las otras disciplinas: la
historicidad de los evangelios en exgesis; la revelacin, la tradicin y la inspiracin en
la introduccin a. la teologa.
El tema de los signos de l credibilidad qued simplemente escamoteado o tratado
parcialmente con ocasin de la exgesis (p.ej., el tema de los milagros de Jess, que
fueron negados ms bien que estudiados). Finalmente, en otras partes, dentro del
movimiento de la 1 Dei Verbum, se redujo la teologa fundamental al estudio de la
revelacin y de su transmisin, privndola as de la mitad de su territorio,
particularmente en el terreno de la credibilidad. En una palabra, atomizando la teologa
fundamental, legando sus problemas a otras disciplinas como restos de una herencia
hipotecada, se priv a la teologa fundamental de su tarea especfica (confirmar a los
hermanos en la fe) y condujo al naufragio de millares de fieles, desamparados ante
ciertas cuestiones desconcertantes y demasiado difciles para ser abordadas sin el
apoyo de los especialistas.
Pero la realidad es ms fuerte que las teoras. La teologa fundamental estudia
problemas demasiado graves, demasiado autnticos, para que se los pueda ignorar: los
orgenes histricos del cristianismo, la realidad y la identidad de Jess, la realidad
histrica de su mensaje y de sus obras, concretamente de sus milagros y de su
resurreccin, la voluntad y la naturaleza de su proyecto eclesial basado en Pedro y los
apstoles. Es posible refugiarse por algn tiempo en un fidesmo larvado; pero los
problemas siguen en pie y estn siempre a las puertas de la ciudad, es decir, de la
Iglesia. Puede uno negarse a verlos, pero no los podr abolir. El tono, ciertamente, tiene
que cambiar, sobre todo en el clima ecumnico actual; pero la funcin asumida por la
teologa fundamental sigue en pie. Adems, las cuestiones que trata constituyen un
conjunto que tiene su propia unidad y que hace de la teologa fundamental un sector
distinto de la teologa.
BIBL.: AUBERT R., El acto de fe, Barcelona 1965; BDUILLARD H., Karl Barth, 3 vols.,
Pars 1957 (sobre todo vol. 2); HARENT S., Fidisme, en DTC 6,1: 174-236;
LATOURELLE R., Divisin o renovacin de la teologa fundamental?, en "ConciHum"
296

46 (1969) 359-369; ID, Ausencia y presencia de la teologa fundamental en el Vaticano

11, en LATOURELLE R. (ed.), Vaticano 11. Balance y perspectivas, Salamanca 1989,
10471068; ROTUREAU G. y CONGAR Y., Fidisme, en Catholicisme 4, 1260-1261.
R. Latourelle
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

297

FILOSOFA CRISTIANA
1. NOTA HISTRICA. La expresin "filosofa cristiana" no es bblica. El NT utiliza una
sola vez la palabra "filosofa", y lo hace para designar una especie de gnosis o de
pregnosis, denunciando sus seducciones (Col_2:8). Los primeros autores cristianos se
suelen mostrar muy crticos con los filsofos (Taciano, Hermas, Tertuliano -que debe,
sin embargo, al estoicismo algunos de sus cuadros mentales-). En algunos de ellos,
como Justino, aparece la expresin "nuestra filosofa" o incluso "filosofa cristiana",
pero entonces significa simplemente la doctrina o, ms en general, la vida cristiana,
considerada como la nica verdadera filosofa. Esto confirma el rechazo de la filosofa
de los filsofos. Este sentido de "filosofa cristiana" se mantendr por mucho tiempo; lo
encontramos todava en el siglo xvI en Erasmo. Sin embargo, algunos reconocen en los
grandes filsofos ciertos grmenes de verdad, que explican por una influencia supuesta
de los profetas y hasta por una especie de inspiracin.
A medida que se hace ms profunda la reflexin sobre la fe y se va esbozando la
teologa, el pensamiento cristiano aborda terrenos ya explorados por los filsofos, se
aprovecha de sus descubrimientos y aprende a utilizar su instrumental conceptual y
dialctico. La filosofa, en cambio, recibe de este encuentro y de esta asuncin una
mayor profundidad y amplitud de miras. As ocurre con san Agustn, santo Toms y el
conjunto de los escolsticos, pero de una manera bastante distinta. En santo Toms, el
terreno de la teologa se percibe mejor que el de la filosofa; su utilizacin es ms
metdica. Pero, lo mismo que en san Agustn, la reflexin teolgica incorpora una
metafsica y una filosofa moral. Podra hablarse aqu de "filosofa cristiana"; pero la
expresin no aparece en estos autores, al menos en este sentido.
A partir del siglo xiii, pero sobre todo en la poca moderna, la filosofa suscita inters
por su valor propio, y no simplemente como instrumento de la teologa. Por un
movimiento inverso al anterior, reivindicar como suyos ciertos sectores que parecan
reservarse a la teologa. De este modo se dibuja la nocin de una "filosofa cristiana",
distinta de la teologa y autnticamente filosfica. De hecho, en la poca moderna esta
expresin sirve generalmente para designar la filosofa comn de los cristianos, el
conjunto de doctrinas, racionales de derecho, profesadas por ellos de acuerdo con la fe
y/ o como prembulos de la fe: A veces adquiere un valor polmico; as, a los discpulos
de Descartes, y sobre todo a los de Malebranche, les gusta llamar "cristiana" a su
filosofa, en la que encuentran algo de san Agustn, en oposicin a la escolstica, ligada
al "pagano" Aristteles. Pero ya se discute la expresin, aunque por razones opuestas.
El cristianismo no tiene nada que ver con la filosofa, la razn con la fe. Incluso son
incompatibles. "Filosofa cristiana" significara una contaminacin, y por tanto una
abdicacin, bien de la razn (l Fidesmo) o bien de la fe (J Racionalismo).
En el siglo xix aparece con frecuencia la expresin "filosofa cristiana"; sin que
preocupe mucho precisar su sentido. En 1830 se fundaron en Francia los Annales de
philosophie chrtienne, que aparecieron hasta 1913; pero la filosofa que proponen es,
en los primeros aos, un tradicionalismo de fondo antifilosfico. Con el renacimiento
escolstico y tomista tiende a restringirse el sentido de esta expresin. En 1879, la
encclica Aeterni Patrls que la recoge, pero slo en su ttulo, la aplica ante todo a la
doctrina de santo Toms.
Pero desde 1928, y sobre todo en los aos treinta, la nocin de "filosofa cristiana" se
convierte, sobre todo en Francia, en tema de vivas discusiones. mile Brhier, en unas
conferencias pronunciadas en Blgica y en una famosa comunicacin a la Sociedad
francesa de filosofa, la critica sobre todo por lo responder a ninguna realidad
histrica, mientras que otros, como el padre Mandonnet, le reprochan ser
contradictoria, ya que la filosofa por definicin no puede aceptar ms regla que la
razn. Por el contrario, defienden la validez de esta nocin, con argumentos diversos y
entendindola de varias maneras, E. Gilson, J. Maritain, M. Blondel, G. Marcel, M.
298

Ndoncelle, etc. (vase ms adelante). Desde entonces, prcticamente desde 1935, no

ha progresado la cuestin. La expresin "filosofa cristiana" se emplea a veces en plural,
no slo para dejar sitio a otras corrientes de pensamiento distintas del tomismo, sino
tambin para designar, en sentido restringido, ciertas doctrinas que no solan llamarse
cristianas.
2. CAMPO SEMNTICO DE ESTA EXPRESI6N. Dejando de lado el sentido
indiferenciado y polmico de "fe cristiana", "vida cristiana", y el sentido ya ms
determinado de "reflexin sobre la fe cristiana", encontramos varias lneas de
significacin de "filosofa cristiana".
1) En el aspecto sociolgico-histrico, la "filosofa cristiana" es la filosofa de los
cristianos. Pero esto no tiene inters ms que: a) cuando se trata de cristianos que
piensan como tales (y no solamente que figuran como tales en algn registro); b)
cuando puede mostrarse la influencia del cristianismo sobre el pensamiento filosfico,
descubriendo por su parte una aportacin original. Es lo que critica Brhier y lo que
afirma Gilson.
2) Esta influencia puede ser de muchos tipos. Un pensamiento como el de Nietzsche o
Feuerbach es incomprensible sin el cristianismo; no slo horque ste es para ellos el
adversario que da sentido a su proyecto, sino tambin porque le deben la inmensidad
de horizonte en que se despliega este proyecto. Sin embargo, no se hablar entonces de
filosofa cristiana, a no ser forzando ms all de lo tolerable el'sentido de las palabras;
se reservar este nombre para las doctrinas sobre las que es positiva la influencia del
cristianismo, en donde la razn va en el sentido de la fe, acogiendo y encontrando en lo
"revelado" lo que le es en derecho accesible (lo "revelable", segn la terminologa de
Gson).
3) Se llega as a una nocin de "filosofa cristiana" que se refiere al contenido, y ms
concretamente a su acuerdo con la fe cristiana. Pero un acuerdo simplemente negativo,
que permita a la vez ser sin ms cristiano y seguidor de una filosofa, no consentira
hablar de "filosofa cristiana", sobre todo si el "acuerdo" no supone ninguna influencia
del cristianismo.
4) Ocurre algo distinto con una filosofa cuyas afirmaciones concuerdan con las de la fe,
o ms exactamente con los presupuestos de la fe (existencia y unidad de Dios, creacin,
providencia, etc.). Como estos presupuestos son -segn la enseanza de la Iglesia-.el
trmino al que ha de llegar una razn plenamente fiel a su luz y a su esencia, puede
decirse que la filosofa es "naturalmente cristiana". Sin embargo, de hecho, ese acuerdo
slo se encuentra plenamente donde el pensamiento ha entrado en contacto con la
revelacin cristiana. As pues, coinciden los puntos de vista de la historia y del
contenido. Bajo este doble aspecto, la filosofa de la edad "moderna", en sus grandes
representantes (Descartes, Malebranche, Leibniz, Locke rigurosamente hablando, pero
no Spinoza ni Hume), puede llamarse "cristiana". Pero esto no puede decirse, al menos
en el mismo sentido, de Kant, ni mucho menos de un filsofo como Aristteles, cuya
doctrina, a pesar de los elementos de verdad que permitieron su utilizacin al
pensamiento cristiano, se elabor independientemente de la revelacin judeocristiana.
5) En particular, se podr llamar "cristiana" una filosofa que no slo permita acoger el
mensaje cristiano, incluso en lo que tiene de no-filosfico (de "sobrenatural", de
"misterioso"), sino que reconozca en la naturaleza y en la actividad del hombre una
orientacin hacia un ms all de todo fin y de todo valor "naturales", una insatisfaccin
radical que hace que la palabra revelada, sin ser exigida ni adivinada de antemano, sea
reconocida cuando se presenta. Una filosofa de este tipo, con tal que sea
autnticamente filosfica y no haga entrar de ningn modo las afirmaciones de la fe en
la cadena de sus razonamientos y de sus reflexiones, merece evidentemente, y en su
299

grado ms alto, el nombre de "cristiana" (o, como prefiere decir Blondel, de "catlica").
Pero es la condicin puesta anteriormente lo que plantea problemas, como para la
"filosofa cristiana" en general.
3. EL PROBLEMA DE LA FILOSOFA CRISTIANA. El problema es en realidad doble.
Conocemos ya sus trminos: 1) No es contradictoria la expresin "filosofa cristiana"?
Tiene algn sentido? 2) Hay y ha habido de hecho una filosofa que merezca este
nombre? En qu sentido?
Empecemos por la ltima cuestin. No nos detendr mucho tiempo. Los trabajos de E.
Gilson, por no citar otros autores, han establecido de una forma que puede decirse
definitiva la originalidad cristiana de la filosofa, medieval, empezando por san Agustn.
Parece imposible ver, por ejemplo en el tomismo, un simple retoo del aristotelismo
que habra podido desarrollarse perfectamente fuera de la corriente judeo-cristiana.
No es curioso que los textos en que santo Toms manifiesta su mayor profundidad
riietafsica se' encuentren de ordinario en sus escrito! teolgicos, y dentro de ellos,
incluso en un contexto y a propsito d cuestiones ms tpicamente tales (p.ej., la
doctrina de la voluntad, precisada y perfeccionada a travs de la teologa del Espritu
Santo)? Ms an, como hemos visto, es toda la filosofa posterior la que revela una
influencia cristiana, o al menos resulta en amplios sectores inexplicable sin ella.
Pero basta esto para que pueda hablarse con rigor de "filosofa cristiana"? Esta
expresin parece sonar igual de mal que "fsica cristiana" o "matemtica cristiana". La
filosofa se mueve en el plano de la razn y no admite otra norma. Calificarla de
"cristiana" es aplicarle una determinacin de otro orden, y por tanto puramente
extrnseca; lo mismo que cuando se dice "filosofa francesa" o "filosofa alemana". Estas
comparaciones son engaosas. A diferencia de la fsica y de las matemticas, la filosofa
trata de problemas humanos existenciales, que comprometen a la persona y su destino;
de este modo est en contacto con la religin y la fe. Por eso la unidad de la fe unifica a
los pensadores de una manera incomparablemente ms profunda que la unidad de la
lengua. Por lo dems, "filosofa francesa" o "filosofa alemana" dicen algo ms que una
determinacin lingstica: cierto talante, cierta estructura de pensamiento, una
atencin centrada en determinados problemas, ciertas alusiones, etc., que hacen
percibir, incluso en una traduccin, la pertenencia del autor.
Pero sigue en pie la dificultad de fondo. Si "filosofa cristiana" significa ms que una
filosofa simplemente aceptable para un cristiano e implica -interpretada
histricamente como filosofa desarrollada en un ambiente o en un clima cristiano- una
influencia positiva de la revelacin, cmo salvaguardar su carcter estrictamente
racional? La razn y la fe, la filosofa y la palabra de Dios son dos esencias que no
pueden mezclarse sin destruirse.
Se puede, con Maritain, distinguir entre la naturaleza de la filosofa, como investigacin
estrictamente racional de la verdad, y su estado concreto en el filsofo, donde se
beneficia, si es cristiano, de ciertas "aportaciones objetivas" -las verdades reveladas,
que plantean al pensador nuevas cuestiones y lo llevan a perfeccionar sus instrumentos
conceptuales para responder a ellas, lo mismo que la experiencia y las teoras fsicas
mueven al sabio a perfeccionar sus instrumentos matemticos y a construir nuevas
mecnicas- y de ciertos "apoyos subjetivos" (la accin de la gracia que remedia la
ceguera espiritual debida al pecado, pero tambin, en el plano puramente psicolgico;
cierta finura espiritual y una perseverancia en la bsqueda, suscitada por el inters por
unas cuestiones que el no cristiano y el no creyente consideran ociosas y aburridas).
Por lo dems, todo pensador sufre necesariamente la influencia de su ambiente y de su
temperamento. Simplemente debe someter a una crtica leal todo lo que se le ha dado.
El dato de la fe no es una excepcin para l. Tan slo lo .que la razn haya reconocido
300

en ese examen como perteneciente a su terreno podr entrar en la construccin

filosfica.
Otros, sin embargo, ms que en la distincin formal de las disciplinas, insistirn en la
unidad del sujeto que tiende al conocimiento integral de la realidad. Por qu ha de
privarse el filsofo de esa fuente de informacin que es la revelacin judeo-cristiana?
En esta direccin van, aunque de modos muy distintos, G. Marcel, M. Ndoncelle, el
ltimo Gilson y, quiz ya, Sertillanges y E. Stein. A la objeci' de que la filosofa
(cristiana) as entendida se confunde con la teologa, puede responderse: 1) la teologa
requiere al principio una adhesin de fe, mientras que la reflexin filosfica es posible
sin esa adhesin (p.ej., sobre los dogmas considerados como hiptesis); 2) de todas
formas, la intencin es diferente, ya que la teologa se centra en el misterio de Dios y
considera todo lo dems en relacin con l, mientras que la filosofa intenta conocer la
realidad en su conjunto y alcanza a Dios al final de su actividad, como lo que le da a sta
su plena inteligibilidad.
A pesar de todo, se puede pensar que esta nocin de "filosofa cristiana" se aparta
demasiado del uso lingstico, ya que ensancha demasiado el sentido de la palabra
"filosofa". Quiz fuera ms exacto hablar aqu de "sabidura cristiana".
BIBL.: BLONDEI. M., Exigenciasfilasficas del cristianismo, Barcelona 1966; BRIHIfiR
E., Yat-il une philosophie chrtienneZ en "Revue de mtaphysique et de morale" (1931)
131-162; GILSON E., El espritu de la filosofa medieval, Madrid 1981, cc. 1 y 2 con las
excelentes notas bibliogrficas; Htnav A., La querelle de la philosophie chrtienne:
histoire et bilan d `un dbat, en "Recherehes et dbats" 10 (1955) 35-68, que se inspira
en A. RENARD, Querelle sur la possibilit de la philosophie chrtienne; MARITAIN J-,
De laphilosophie chrtienne, Pars 1933; NnoNCELLE M., Existe unafilosofa
cristiana? Andorra 1958.
J. De Finance
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

FUNDAMENTALISMO
En el mundo de habla inglesa, la corriente fundamentalista, dentro del cristianismo
protestante, reafirma la absoluta inerrancia de la Biblia y su autoridad soberana para la
fe y para la vida. Como movimiento del siglo xx, el fundamentalismo es una reaccin
crtica contra la erosin de certezas tradicionales por medio del modernismo en
teologa y por la investigacin histrico-crtica de la Escritura.
Una serie de doce folletos breves, ampliamente difundida, The Fundamentals: A
Testimony to the Truth (1910-1915), estableci los principios bsicos sobre los que la fe
301

tradicional no admite duda o adaptacin: la plena inspiracin de la Escritura como

palabra de Dios; la divinidad de Jesucristo; su concepcin virginal, milagros, muerte
expiatoria, resurreccin fsica y vuelta futura; la realidad del pecado y de la salvacin
por la fe; el poder de la oracin y el deber de evangelizar. Entre 1920 y 1940, disputas
tendentes a romper la unidad entre fundamentalistas y modernistas dividieron a las
grandes confesiones como los baptistas, metodistas y presbiterianos; pero en su forma
renaciente, en los aos setenta y ochenta, la religiosidad fundamentalista se ha dado en
su forma ms caracterstica en congregaciones independientes y entre los seguidores de
predicadores del medio televisivo, como Jerry Falwell y Pat Robextson.
Las comunidades y creyentes fundamentalistas estn intensamente dedicados a la
palabra bblica, consideran que el cristianismo tiene por centro la conversin para
aceptar a Jesucristo como seor y salvador y se esfuerzan por seguir un cdigo moral
estricto en su estilo de vida personal y familiar. El primitivo fundamentalismo
repudiaba el "evangelio social"; pero los fundamentalistas ms recientes son figuras
destacadas al ofrecer respaldo a causas polticas conservadoras, como la legislacin
restrictiva sobre el aborto y la homosexualidad. La expansin misionera de
comunidades fundamentalistas se lleva a cabo por el tpico medio del apadrinamiento
de predicadores en viados a Amrica Latina. La interpretacin fundamentalista de la
profeca bblica alimenta con frecuencia la ansiosa expectacin del retorno de Jess
para arrancar a los creyentes del mundo decadente y perdido, donde despus reinar el
Anticristo hasta su derrota final y el comienzo del reino de los mil aos de los santos de
Dios.
La fe fundamentalista en la palabra.proftica y apostlica no muestra inters por el
condicionamiento histrico ni por los contextos eclesiales de los mediadores de la
revelacin. La palabra definitiva de Dios est al alcance de la mano de manera inmeta
en los textos bblicos inspirados e infalibles. La hermenutica fundamentalista, sin
embargo, no se apoya en una teora de dictado literal por obra del Espritu Santo, sino
ms bien en la coherencia total y en la autoridad evidente de la Biblia como Un todo y
en todas sus partes. La predicacin fundamentalista afirma tpicamente la base real-de
.las narraciones bblicas, demuestra cmo un pasaje est apoyado por textos probativos
enotros numerosos libros hblicos y. expone de manera regular el plan divino de
salvacin, que se ofrece en Cristo a aquellos que admiten su pecado y desamparo,
deciden aceptar a Jess y abren sin reservas su vida a su poder y su gua para cumplir la
voluntad moral de Dios.
Muchos estudiosos ven a los cristianos fundamentalistas como perque buscan un
refugio seguro contra el caos moral de la moderna sociedad occidental, y algunos
observadores notan sus analogas con movimientos integristas del islam
contemporneo, e incluso del catolicismo romano. El fundamentalismo es ajeno y a
menudo hostil, a las tradiciones eclesiales que afirman el papel de la razn y del estudio
crtico (p.ej., pV 12; GS 62)...A pesar de todo sirve de firme recuerdo de que la Escritura
constituye un mundo global de pensamiento con potencial mdepihle.para enriquecer la
vida diaria con motivaciones y orientaciones nuevas.
BIBL.: AMMERMAN N.T., Bible Believers. Fundamentalists in the Modem World, New
Brunswick, N.Y. 1987; BARa J., Fundamentalism, Londres 1977; SANDEEN E.R., The
Roots of Fundamentalism. British and American Millenarianism 1800-1930, Chicago
1970.
J. Wicks
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
302

GAUDIUM ET SPES
La sensibilidad a los problemas del hombre y de su condicin que se advierte en los
pensadores recientes (p.ej., l Guardini, F.M. Sciacca, l M. Blondel, l Theilhard. de
Chardn, /K. Rahner, G. Marcel, l Urs von.Balthasar, M. Lgaut, M. Zundel, A.
Solzhenitsin) es tan antigua como el propio cristianismo, que es esencialmente religin
de la salvacin del hombre en Jesucristo. Sin embargo, nunca se ha expresado sta
sensibilidad tan clara y explcitamente como en los documentos de la Iglesia a lo largo
de las dos ltimas dcadas, especialmente en la constitucin pastoral del Vaticano II
sobre la situacin de. la Iglesia en el mundo contemporneo Gaudium et spes (7
diciembre 1960.
303

La Gaudium et spes es un documento original: a) es el documento ms largo de toda la

historia conciliar de la Iglesia; b) es la primera vez que un documento del magisterio
extraordinario habla sobre los aspectos directamente temporales de la vida cristiana.
Nunca se haba hablado tan directamente del hombre enfrentado con los problemas de
su vida en la tierra; c) tambin es nuevo el proceso que sigue el documento: en vez de
partir de los datos de la fe, se apoya en una descripcin de la condicin humana en el
mundo de hoy. Por consiguiente, un proceso emprico, y luego teolgico. A lo largo de
los cinco esquemas que marcan la historia de la constitucin, la nica lnea verdadera y
constante de reflexin fue esa preocupacin de llegar al mundo, de interesarse por sus
problemas, de ofrecerle los servicios de la Iglesia y, ms en concreto, la luz del
evangelio; d) el mundo al que se dirige la constitucin es el hombre total: individuo y
sociedad, materia y espritu, inserto en una duracin indefinida. El hombre es el
individuo y la sociedad; pero es el hombre de "ahora", en el mundo "de hoy", en busca
del sentido de la condicin humana. sta es precisamente la perspectiva de la teologa
fundamental renovada.
La exposicin preliminar de la constitucin es concretamente una descripcin del
estado actual de la colectividad humana (nn. 4-10). El hecho brutal es que el hombre ha
dado pasos gigantes hacia el progreso. En virtud de ello la imagen del mundo se ha
visto trastornada (n. 3). El primero en sufrir los contragolpes de esta mutacin
acelerada ha sido el mismo hombre. Y la constitucin enumera en forma de anttesis los
principales de estos cambios, con su contrapartida (n. 4): 1) crecimiento prodigioso de
las riquezas y de la economa por un lado, hambre y miseria de una gran parte de la
humanidad por otro; 2) sentimiento agudo de libertad y de autonoma, junto con la
presencia multiforme de la esclavitud social y psquica (dominacin, opresin, tirana
de la publicidad); 3) conciencia de la interdependencia de todos, de la solidaridad
universal, y por otra parte rupturas sociales, raciales, polticas, ideolgicas y amenaza
de una guerra total; 4) difusin universal de las ideas a travs de los medios de
comunicacin social, mientras que los mismos vocablos encierran sentidos muy
distintos segn las ideologas que los manipulan (libertad, trabajo, progreso); 5)
organizacin temporal avanzada junto con un impulso espiritual en declive.
Ante un cambio tan rpido y profundo, qu pasa con el hombre? El hombre se ve
dividido entre la esperanza y la angustia. Le cuesta disipar las ambigedades, discernir
los valores permanentes. A qu tantos esfuerzos terrenos? Para qu la tcnica? Para
qu el progreso? Para qu la elevacin de la masa humana hacia la cultura, si todo ese
impulso no desemboca en un estado en el que el hombre y los valores humanos queden
a salvo? Esta evolucin del mundo es un desafo que hay que recoger (n. 5).
La Iglesia tiene que tomar conciencia ante todo de la dimensin de esta evolucin y de
su impacto en la colectividad. Debe ser ms humana para ser ms cristiana. El hombre
es el lugar de encuentro de los hombres, de las polticas, de las religiones. Por eso la
Gaudium et spes adopta expresamente como punto de partida la condicin del hombre
de hoy: tal es el dato bsico del documento. Si la Iglesia intenta comprender "el mundo
en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones, es para poder responder de una
forma adaptada a cada generacin, a las cuestiones eternas de los hombres sobre el
sentido de la vida presente y futura y sobre sus mutuas relaciones" (n. 4).
Esta fenomenologa no es, pues, un en s; intenta un mejor servicio al hombre. Si la
Iglesia escudria los l signos de los tiempos, es porque se interesa por el hombre ms
que el hombre mismo; es porque no existe ms que para la salvacin del hombre. Su
fenomenologa tiende a establecer una antropologa, y su misma antropologa est
inspirada en una visin del hombre en Jesucristo, el hombre nuevo.
La conclusin de este anlisis de los cambios sociales, psicolgicos, polticos,
econmicos, morales y religiosos de la humanidad se recoge al final del n. 9 y en el n.
304

10, que sirven de transicin a todo el resto del documento: "En realidad de verdad, los
desequilibrios que fatigan al mundo moderno estn conectados con ese otro
desequilibrio fundamental que hunde sus races en el corazn del hombre" (n. 10).
"Ante la actual evolucin del mundo, son cada da ms numerosos los que se plantean o
los que consideran con nueva penetracin las cuestiones ms fundamentales: Qu es
el hombre? Cul es el sentido del dolor, del mal, de la muerte, que, a pesar de tantos
progresos hechos, subsisten todava? Qu valor tienen las victorias logradas a tan caro
precio? Qu puede dar el hombre a la sociedad? Qu puede esperar de ella? Qu hay
despus de esta vida temporal?" (n. 10). Por eso, "bajo la luz de Cristo, el concilio habla
a todos paraesclarecer el misterio del hombre y para cooperar en el hallazgo de
soluciones que respondan a los principales problemas de nuestra poca" (n. 10).
Que la revelacin cristiana proyecta una luz sobre el misterio del hombre es lo que
precisamente la Gaudium et spes se esfuerza en sealar en el primer captulo de la
primera parte: "la Iglesia y la vocacin humana". Ante todo, la cuestin de fondo: "Pero
qu es el hombre?... Unas veces se exalta a s mismo como regla absoluta y otras se
hunde hasta la desesperacin. La Iglesia siente profundamente estas dificultades y,
aleccionada' por la revelacin divina, puede darles la respuesta que perfile la verdadera
situacin del hombre, d explicacin a sus enfermedades y permita conocer
simultneamente y con acierto la dignidad y la vocacin propias del hombre" (n. 12). La
Gaudium et spes expresa de este modo, en trminos que evocan los Pensamientos, de l
Pascal, la paradoja miseria-grandeza constitutiva del hombre.
Los nmeros 12 a 18 proponen las lneas generales de la antropologa cristiana. En el
origen, el hombre creado a imagen de Dios (n. 12), con la afirmacin histrica del
pecado (n. 13). Luego, la estructura fundamental del hombre como explicitacin de la
imagen de Dios, fundamento de su grandeza, su unidad y su interioridad (n. 14), su
inteligencia (n. 15), su conciencia moral (n. 16), su libertad (n. 17). El nmero 18
prolonga la reflexin sobre un problema particularmente dramtico: el de la l muerte.
"El mximo enigma de la vida humana es la muerte". En efecto, la muerte es la angustia
inscrita en el horizonte de la conciencia contempornea. Por razones histricas
(campos de exterminio, guerra permanente, amenaza atmica, accidentes de carretera
y de aviones), por razones culturales (tema de la muerte que invade la novela, el teatro,
la televisin, el cine, la prensa), por razones filosficas (definicin del ser humano como
ser-para-la-muerte) y por una razn eterna, a saber: la angustia animal, humana y
espiritual ante la muerte, el hombre -grandeza y miseria a la vez- se debate ante la
muerte como ante un enigma insoluble e insoportable: "Juzga con instinto certero
cuando se resiste a aceptar la perspectiva de la ruina total y del adis definitivo. La
semilla de eternidad que en s lleva, por ser irreducible a la sola materia, se levanta
contra la muerte" (n. 18). De este modo el hombre se siente hecho a la vez para morir y
para no morir, dentro de una existencia abocada a la disolucin.
A este abismo slo puede responder otro abismo: el del misterio cristiano. Dios no ha
hecho al hombre para la muerte, sino para la resurreccin; as se afirma y se supera al
mismo tiempo la muerte. La muerte es un paso que abre a la "comunin eterna" con
Dios. Cristo fue el primero que atraves la muerte para librarnos de ella. La muerte
cristiana es el acto en el cual acaba de madurar la existencia humana, tomando su
sentido definitivo. La muerte es la posibilidad de una "comunin en Cristo" con todos
los que han muerto con l y en l. De este modo, donde el hombre no puede ya decir
nada, la fe en aquel que es la resurreccin y la vida nos ensea que el hombre es
arrastrado, ms all de la muerte, hacia la vida eterna (n. 18).
Despus de hablar de los que rechazan esa relacin ntima y vital del hombre con Dios
(atesmo), la Gaudium et spes, en un prrafo ms elaborado,(n. 23), presenta a Cristo,
al "hombre nuevo", como la verdadera respuesta al misterio del hombre. La frase
esencial es la primera: "En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el
305

misterio del Verbo encarnado". Cristo aparece como la clave del enigma humano, el que
descubre su sentido, ya que es el hombre nuevo, el nuevo Adn de la nueva creacin y
del nuevo estatuto de la humanidad.
En los prrafos siguientes se presenta a Cristo: a) como la imagen creadora y
recreadora del hombre, como aquel que restaur en el hombre la semejanza con Dios,
alterada por el pecado (n. 22); b) como "el redentor que, por su sangre libremente
derramada, nos mereci la vida", de forma que cada uno puede decir: "Me am y se
entreg a s mismo por m"; c) como la salvacin de los cristianos, renovados
interiormente y conformados con Cristo por el don del Espritu; d) como la salvacin de
todos los hombres de buena voluntad, asociados tambin al misterio pascual (n. 22).
El captulo termina as: "ste es el gran misterio del hombre que la revelacin cristiana
esclarece a los fieles. Por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la
muerte, que fuera del evangelio nos envuelve en absoluta oscuridad. Cristo resucit;
con su muerte destruy la muerte y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos
en el Espritu: Abba! Padre!"(n. 22). Es el misterio de Cristo el que finalmente revela el
hombre al hombre. Su verdad es que l es. hijo y est llamado a entrar en la vida
trinitaria. La revelacin, lejos de ser extraa al hombre, est tan ntimamente ligada a
su misterio, que el hombre sin ella no podra identificarse a s mismo. De aqu se sigue
igualmente que, si la revelacin no apareciese al hombre como una realidad de la
historia y si pudisemos discernir sus huellas, sus signos, el hombre debera interrogar
a la historia y sobre todo interrogarse a s mismo para descubrir si acaso Dios le
interpelaba en ella.
BIBL.: AA.VV., Comentarios a la constitucin "Gaudium et spes"; Madrid 1978;
ALFARO J., Esperanza cristiana y liberacin del hombre, Barcelona 1972 BARAONA
G., La Iglesia en .l mundo de hoy, Madrid 1968; MOLINA MARTINEZ M.A.,
Diccionario del Vaticano II, Madrid 1969.
R. Latourelle
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

306

GNOSIS
En el sincretismo religioso del mundo grecorromano, el trmino griego para
conocimiento, gnosis (cf ARISTTELES, Anal. post. 11, .99b-100b), lleg a utilizarse
para referirse a la revelacin esotrica que traa la salvacin a aquellos que la reciban
(Cf IRENEO, Adv. haer. I, 6,2). Basada en la revelacin y accesible slo a los pocos
elegidos a quienes les son abiertos los ojos a la naturaleza divina interior que les separa
del cosmos material y perceptible, la gnosis afirma una verdad que no se basa en la
razn humana o en, las tradiciones religiosas exotricas de la humanidad (cf Trae. Tri.:
CG I, 5, 108,12-114,30; Orig. Mundi: CG 11, 5, 97,24-98,10). ITim 6,20 se refiere la
doctrina de maestros herticos como una falsa gnosis: La palabra "gnosis" fue utilizada
tambin por algunos escritores para,referirse a la doctrina cristiana (Cf IRENEO,Adv.
haer. IV, 33,8).
La carta de Bernab usa gnosis para referirse a la penetracin de la actividad de Dios en
la historia de la salvacin a travs de la exgesis del AT, as como para la comprensin
de los mandamientos de Dios (Bernab, 1,5; 2,3; 6,9; 9,8; 13,7). Esta comprensin es un
don del Espritu (1,2s; 9,9). Perfeccionando la gnosis de sus lectores, el autor aumenta
su fe y fomenta su progreso hacia la salvacin. Aunque no todas las personas tienen
gnosis, las intuiciones de aquellos que la tienen se dirigen a toda la comunidad
cristiana. El uso ms tcnico, que concibe la gnosis como sabidura para cristianos de
elite, maduros o especialmente ilustrados, aparece en el siglo ii. La pretensin de
poseer gnosis, -revelada por un redentor celeste por medio de Jess, caracteriz a
varias sectas de cristianos herticos. Algunos parecen haberse llamado a s mismos
"gnsticos". Otros, mencionados con el nombre de maestros fundadores, como
Valentn, Baslides, Marcos, Simn, o por rasgos peculiares de su doctrina, compartan
307

con los autoproclamados "gnsticos" una cosmologa mitolgica, tradiciones de

exgesis, imgenes similares del redentor celeste y de la humanidad cada, as como
formas ascticas y rituales de rechazo del mundo material (cf IRENEO, Adv. haer. I, XI,
1-5; XXV, 6; HIPLITO, Ref. V, 6,4). En el catlogo de divisiones sectarias, que formaba
parte del ataque de Celso contra el cristianismo, aquellos que declaran ser "gnsticos"
son distinguidos de 'aquellos que afirman que el Dios cristiano no es el Dios de los
judos, y de los valentinianos, aunque los tres grupos coinciden en que el Dios cristiano
es una entidad celeste muy alejada del Dios judo, que es un creador malvolo e
ignorante (cf ORGENES, Contra Celso, V, 61).
La respuesta de Orgenes trata a cada grupo separadamente. A diferencia de su
refutacin de pasajes exegticos tomados del comentario del valentiniano Heraclio, en
su propio comentario sobre Juan, Orgenes no exige conocimiento detallado de teologa
cristiana-en este contexto. Primero insiste en que la existencia de sectas dentro del
cristianismo no dice ms en contra de su verdad que lo que nos dice la existencia de
diferentes escuelas de filosofa. Contra aquellos que afirman que el Dios cristiano no es
el Dios de los judos, Orgenes observa que otros pueden demostrar a partir de la
Escritura que hay solamente un Dios para judos y gentiles. San Pablo, por ejemplo,
segua adorando al Dios de sus padres despus de hacerse cristiano. La aproximacin
de Orgenes a los valentinianos se centra en las "clases" de ser humano, aqu "natural" y
"espiritual", halladas en sus escritos. La doble divisin puede haber sido tomada de
Celso, pues la antropologa valentiniana ms comn sostiene que la humanidad est
dividida en personas materiales, psquicas y espirituales. Las espirituales son los
verdaderos gnsticos. Las psquicas son a menudo descritas como los cristianos de la
corriente principal. Necesitan conversin, arrepentimiento, los sacramentos materiales
y alcanzan un nivel inferior de salvacin celeste. Las personas materiales jams
alcanzan gnosis o penetracin espiritual alguna. Algunos escritos sugieren que estas
divisiones son "innatas" en los individuos. Orgenes insiste en que aquellos que
pertenecen a la Iglesia jams aceptarn un determinismo basado en la cuna de las
personas. Finalmente, Orgenes compara a los "gnsticos" con los epicreos. Los
ltimos no merecen el ttulo de "filsofo" porque rechazan la providencia. Los gnsticos
no pueden llamarse cristianos porque introducen nuevas enseanzas que no es posible
armonizar con las doctrinas tradicionales recibidas de Jess.
Aunque gnosis es frecuentemente identificada con su uso en las sectas herticas, tanto
Clemente de Alejandra como Orgenes utilizan "gnosis" para referirse al conocimiento
acerca de la doctrina cristiana que slo es posible para algunos cristianos. Ambos
sostienen que, desde una perspectiva pedaggica, algunas enseanzas han de ser
ocultadas a aquellos cuya fe sencilla les hace incapaces de comprender el significado de
tal doctrina. La definicin de Clemente del verdadero cristiano gnstico concuerda con
la tradicin hallada en Bernab: una persona que conoce ciertas verdades, que es
espiritualmente madura y que trae a otros a la gnosis (Strom. II, 10,46). Porque la
gnosis est basada en la revelacin por parte de la verdad misma, la gnosis es ms
cierta que cualquier otra cosa que la razn humana que utiliza los instrumentos de la
filosofa griega pudiera haber descubierto (Strom. VI, 9,78). Clemente adopta una
tradicin con races tanto en la obra apocalptica juda como en la filosofa platnica de
que la meta de la gnosis es el ascenso del alma a travs de esferas celestes hasta el
descanso de una visin de lo divino. El alma que alcanza esa visin es, ella misma, afn
a lo divino (Strom. VII, 10,57).
Clemente describe la gnosis como instruccin del Seor a los apstoles que ha sido
transmitida de forma oral (Strom. VI, 7,61). Las distinciones entre verdadera y falsa
gnosis estn basadas en las doctrinas de la Iglesia (Strom. VI, 97,5; 125,2; 141,3). La
falsa gnosis concibe al Dios creador del AT como inferior al Dios de los cristianos,
rechaza la creacin como la obra de un demiurgo malo y ataca las legtimas expresiones
de las pasiones, como el temor de Dios y el matrimonio (Strom. III, 9,1; 103,1; IV 147,1;
308

163,1). Los verdaderos cristianos rechazarn tambin la afirmacin de que la gnosis

slo viene a algunos seres humanos que estn capacitados por naturaleza para recibirla.
Clemente insiste en que la gnosis, la perfeccin de la fe, pertenece a un sendero de
progreso libremente elegido desde un estado bueno a otro mejor. Depende de la libre
eleccin de los individuos, del estudio, disciplina asctica y de la gracia de Dios (Strom.
I, 16,3; IV, 92,2).
Mientras Clemente entiende las tradiciones y doctrinas recibidas como medios de
evaluar las afirmaciones acerca de lo que pertenece a la gnosis cristiana, Orgenes liga
la gnosis a la interpretacin de la Escritura. La Escritura tiene un sentido tipolgico, en
el que los acontecimientos sucedidos en el AT prefiguran las realidades de la nueva
alianza. Tienen tambin un sentido espiritual y moral, por el que los cristianos son
instruidos en la vida virtuosa. Sin embargo, su sentido oculto, gnstico, no puede ser
universalmente compartido. Tiene que ver con el destino del alma, su ascenso al mundo
espiritual, y el origen, su descenso desde ese mundo (Hom. Num. XXVII, 24). La gnosis
slo puede hallarse en la tradicin de aquellos maestros que saben cmo interpretar la
Escritura. Enfrentado a comentarios herticos sobre la Escritura que pretendan
reflejar su significado oculto, esotrico, Orgenes ataca sus interpretaciones en cuanto
violan la lgica de lo que la Escritura revela en otra parte (p.ej., Comm. in Jo. 2,2).
Tanto para Clemente como para Orgenes, la bsqueda de la gnosis es la seal de un
cristiano espiritualmente maduro. La gnosis capacita al alma para captar su verdadera
semejanza con Dios, pero no es una condicin necesaria para la salvacin. Los herejes
gnsticos, en cambio, conciben la gnosis como el despertar espiritual de la ignorancia y
la ilusin. Slo entonces es uno consciente de su origen y destino divinos (p.ej., Ev.
Verit.: CG 1, 3, 22,3-20). El Ev. Phil. (CG II, 3, 76,17-77,31) funda la afirmacin de que
el conocimiento de la verdad gnstica acerca del yo es necesaria para la salvacin en
una interpretacin de Jua_3:1-12, Jua_8:34 y 1Co_8:1, as como en alusiones al
tratamiento que del bautismo hace Pablo en Rom 6. La gnosis proporciona al gnstico
una comprensin del verdadero significado de ritos tradicionales cristianos como el
bautismo, la eucarista y la uncin.
Sin la gnosis los ritos sacramentales no surten efecto. Algunos gnsticos se opusieron al
modo tradicional de entender los sacramentos como canales de salvacin (cf Adv.
haer.1, 21,4; Testim. Tr.: CG IX, 3, 69,7-32). Puesto que las mitologas gnsticas
atribuyen los orgenes del mundo material a una prdida de "luz" del mundo divino y su
subsiguiente aprisionamiento en la materia por obra del Dios inferior malo o ignorante,
ni el judasmo ni el cristianismo ortodoxo, que adoran a ese Dios, ni la filosofa, que
carece de revelacin divina, pueden alcanzarla verdad. Slo el descenso de un redentor
desde el mundo celeste puede traer la gnosis a quienes estn atrapados en la ignorancia
de este cosmos. Fragmentos hmnicos de una secta gnstica judeocristiana celebran a
Jess como a aquel que trae el conocimiento a este mundo y sin embargo permanece
sin estar manchado por la inmundicia del mundo (cf 1 Apoc. Jas.: CG V, 3, 28,7-20; 2
Apoc. Jas.: CG V, 4, 47,8-20). Las enseanzas del revelador eran transmitidas a los
apstoles en secreto. Consecuentemente, esa enseanza no se encuentra explcitamente
formulada en las tradiciones evanglicas que provienen de los crculos de los doce (cf
Ap. Jas.: CG I, 2, 1,1-2,39; 1 Apoc. Stg_42:20-24). Mientras los textos cannicos
presentan al Seor resucitado restableciendo la comunidad de discpulos y
encomendndoles proclamar el evangelio, los escritos gnsticos afirman con frecuencia
que Jess revel la gnosis durante el perodo que corre entre la resurreccin y la
ascensin (cf Ap. Jn Ap. Jas., Soph. Jes. Chr., PL Soph.). La autntica comprensin de
los dichos del Jess terreno requiere su posterior revelacin.
Los mitos gnsticos sobre los orgenes de los reinos celestes, con sus numerosos seres
divinos y el antitipo terrestre de los cielos gobernado por un demiurgo ciego que
pretende ser el verdadero Dios, atribuyen todas las cosas a la revelacin del Padre o
309

Padre-Madre nico, desconocido, divino. Pero el mito sirve para fijar un rgido
dualismo csmico. Slo la chispa de luz atrapada en las almas gnsticas puede ser
despertada y ascender a la unin con su equivalente celeste. Todo lo propio del mundo
material, sensible, ser puesto al desnudo y en ltima instancia destruido cuando todo
lo que pertenece a lo divino haya vuelto a su verdadero hogar (cf Orig. Mundi: CG II, 5,
124,33-127,17). El salvador que trae esta revelacin es normalmente identificado como
el equivalente de la figura femenina de la sabidura divina, cuya actividad condujo a la
aparicin de los mundos inferiores a partir del divino (cf Soph. Jes. Chr.: CG III, 4, 112,
4-114,25). La figura de la sabidura divina juega un papel revelador en el mito
cosmolgico. Reprende al arrogante diossoberano por vanagloriarse de su superioridad
y revela el arquetipo celeste de la humanidad. Movido por un apasionado deseo de la
belleza del Adn celeste, el dios-soberano y sus ngeles crearon los cuerpos psquicos y
materiales de los seres humanos, que estn sujetos a ignorancia y muerte (cf Orig.
Mundi: CG II, 5, 103,1116 8). Frecuentemente se. dice que la verdadera Eva, "madre de
los vivientes", haba abierto los ojos a Adn con la gnosis acerca de la superioridad de
los humanos con respecto a los dioses inferiores en los acontecimientos que los relatos
del Gnesis ponen en relacin con el rbol del conocimiento.
Esta cosmologa mitolgica fue claramente desarrollada en crculos judos, donde la
especulacin en torno a la creacin de Adn y las historias de los ngeles cados
jugaban un papel fundamental. En muchos textos, el Set celeste es la fuente de la
revelacin para las almas gnsticas, que contienen su semilla (cf Ev. Eg.). El mito de los
orgenes cosmolgicos, el alma cada y su redencin por obra de una figura celeste
como la de la Sabidura/Adn/Set inmortales parece ser totalmente independiente del
que haban adoptado los gnsticos cristianos. Al comparar a Cristo con uno de los seres
celestes del mito, permita a los gnsticos afirmar que esta historia mtica constituye la
gnosis salvadora que Cristo ense.
El nfasis sobre el dualismo de esta historia mtica convierte en irrelevantes al "Jess
histrico", as como las afirmaciones acerca del significado redentor de la muerte de
Jess en la cruz. Para el gnstico, "Jess" es slo el material necesario, vehculo
psquico a travs del cual el redentor divina puede entrar en el mundo para establecer
contacto con las almas gnsticas perdidas. Los cristianos gnsticos explicaban la cruz
en trminos docetas. Los ignorantes y demonacos dirigentes del cosmos pensaban que
haban crucificado al salvador. Todo lo que haban hecho realmente era colgar un
cuerpo abandonado en la cruz. El salvador inmortal jams estuvo sujeto a la muerte.
Los cristianos ortodoxos, que afirman encontrar salvacin en la cruz, no en la gnosis,
han sido engaados al poner su esperanza en un ser humano muerto ms que en el
salvador viviente (cf Apoc. Pet.:'CG VII, 3, 81,15-84,6). De modo similar, la creencia
ortodoxa en la resurreccin como la futura transformacin corporal de las personas a
imagen de Cristo fue atacada como una esperanza perdida, basada en el apego al
mundo material. El verdadero significado de la resurreccin debe hallarse en el
despertar del alma a su naturaleza divina interior (cf De Res. CG 1, 4, 45,14-48 2).
Otra lnea de desarrollo, evidente en la oposicin de Plotino a los gnsticos (Enn. II, 9),
combinaba el mito del retorno del alma a lo divino con la especulacin platnica sobre
el ascenso del alma a una divinizadora visin de Dios. La trada neoplatnica vidamente-existencia se utiliza para describir a la deidad en los escritos procedentes de esta
escuela (cf Allogenes, Steles Seth, Marsanes y Zostr). Para el gnstico platnico
ortodoxo, el dualismo y la especulacin mitolgica son tan ultrajantes como lo son para
el cristiano ortodoxo. El dualismo gnstico rompe la conexin entre el mundo material
y los arquetipos celestes. La belleza y el orden, en cuanto figuras de lo divino en este
mundo, no permiten ya al alma ascender a la contemplacin racional de lo divino. La
especulacin mitolgica constituye el fundamento de los bautismos rituales ligados a la
purificacin y ascenso del alma .que aparecen en estos escritos gnsticos, as como a su
especulacin sobre los nombres anglicos y la multiplicacin de seres celestes.
310

La especulacin platnica se muestra ms acogedora con la antropologa tripartita de

muchos escritos gnsticos que el cristianismo ortodoxo. Los escritores cristianos
protestan con frecuencia de que la divisin de los seres humanos en personas
espirituales, psquicas y materiales hace que la salvacin dependa de la naturaleza de
uno ms que del libre albedro que responde a la gracia de Dios (cf Exc. Theod. 45,1;
Adv. haer. I,4,1; Trae. Tri.: CG1,5, 62,2-5). Otros escritos gnsticos, menos
influenciados por la antropologa filosfica, describen a los gnsticos como
pertenecientes a una "raza" diferente, la de Set o el hombre inmortal. Aunque escritores
gnsticos pueden describir el despertar a la gnosis como una respuesta a la "llamada"
divina, y en ese sentido una experiencia de la gracia o eleccin divinas (cf Exeg.
Animae: CG II, 6, en que se narra el cuento del retorno arrepentido del alma a Dios), la
mayor parte de su mitologa especulativa realmente supone que slo unas pocas
personas poseen naturalezas capaces de gnosis. Varias escuelas difieren en su
tratamiento de los "psquicos", que los valentinianos identifican con los cristianos
ortodoxos. Algunos sostienen que alcanzan una forma de salvacin en una regin
inferior de los cielos. Sin embargo, el elemento ms llamativo de la antropologa
gnstica es su exaltacin del ser humano sobre el Dios creador y sus ngeles (cf Ev. PU.:
CG II, 3, 71,35-72,4). La identificacin con la propia naturaleza divina interior no
slo.hace al gnstico superior a las autoridades religiosas,y culturales que deciden
cmo vive la mayora de la humanidad; hace al gnstico superior incluso al divino
creador de este mundo.
Este motivo de huida del cosmos, de sus dioses y autoridades es fundamental para el
lenguaje simblico y mtico del gnosticismo. Los gnsticos se describen a s mismos
como miembros de una raza "sin rey", extraos al demiurgo y sus poderes (cf Apoc.
Ad:. CG V, 5, 65,18-19; 69,17-18; 76,5-6). Las historias bblicas del diluvio, Sodoma y
Gomorra y la destruccin de la tierra por el fuego eran frecuentemente ledas como
intentos por parte del demiurgo de destruir la raza gnstica, que estaba custodiada por
los poderes anglicos (cf Apoc. Ad. CG V, 5, 75,9-28; 76,8-15; Ev.Eg.: CG 111, 2, 63,4-8).
Siempre que la revelacin apareca en el mundo, se agitaban sus gobernantes e
intentaban destruir a aquellos que haban sido ilustrados. Los gnsticos entendan la
oposicin que ellos soportaban por parte de las autoridades de la Iglesia como otra
manifestacin ms de esta norma (cf Trae. Seth: CG VII, 2, 58,14-60,12).
Aunque los padres de la Iglesia cuentan que algunos grupos gnsticos demostraban su
libertad frente a la restricciones del mundo por medio de prcticas rituales libertinas (cf
IRENEO, Adv. haer. I, 23,3; EPtFANio, Pan. 26), los escritores gnsticos supervivientes
muestran una tendencia decididamente asctica. Las pasiones, especialmente las
relacionadas con la sexualidad, eran estratagemas . utilizadas por poderes demonacos
para esclavizar el alma e impedir su reintegracin en el mundo celeste. La inclusin
generalizada de mujeres en sectas gnsticas parece haberse predicado con la pretensin
de que, a travs de la prctica ritual y asctica, pudieran "convertirse en varones" (p.ej.,
Ev. Thom. 114). El alma cada se describe siempre como "femenina", que busca reunirse
con su equivalente "masculino" celeste. El rito central de los valentinianos, la cmara
nupcial, aparentemente representaba esta reunificacin (cf Ev. Phil.: CG II, 3, 86,4-18).
El ascetismo, las prcticas rituales y el desarrollo de modelos de interpretacin de la
Escritura en el contexto de una nica forma de especulacin mitolgica son todos
evidentes en las ms primitivas formas de tradicin gnstica, que se han desarrollado
claramente en una atmsfera de sectarismo apocalptico judo. Los maestros gnsticos
del siglo n relacionaron los materiales tradicionales con la especulacin platnica
central acerca del Dios desconocido, la emanacin del mundo y la divina providencia,
as como con el cristianismo naciente. Este ltimo proporcion un contexto social y
religioso al amplio desarrollo de las sectas gnsticas. Donde los escritores ortodoxos
insistan en que la verdadera gnosis requera exgesis que profundizara en la fe y que
311

estuviera de acuerdo con las tradiciones doctrinales de la Iglesia, los gnsticos

rechazaban toda interpretacin que no estuviera formulada para expresar
simblicamente la historia revelada de los orgenes celestes del alma cada en el mundo
y su restauracin a travs de la gnosis. Para el gnstico, la historia de salvacin ha sido
escrita de nuevo en el plano mtico. Las narraciones de la historia de Israel o la vida
terrena y las enseanzas de Jess no tienen poder revelador en s mismas. El Cristo
divino de la especulacin gnstica es un ser mtico intacto en su descenso al mundo
humano.
El rechazo de la gnosis de la especulacin mitolgica y de la revelacin individual llev
a los cristianos ortodoxos a insistir sobre 1a especial condicin revelada de las
narraciones de los evangelios y Hechos. En lugar de la historia de salvacin gnstica de
inversin y oposicin al Dios del judasmo, el ortodoxo insista en que el Padre del cielo
revelado por Jess era el mismo Dios que haba creado este mundo y que haba sido
revelado en el AT. El ascetismo y la bsqueda de una experiencia religiosa de la unin
del alma con Dios pertenece a la prctica religiosa del cristianismo ortodoxo. Pero no se
les permita establecer las condiciones de salvacin de modo que la muerte expiatoria
de Cristo o los sacramentos perdieran su poder de comunicar la salvacin al creyente.
La fe y la gracia, ms que la gnosis, son los trminos bsicos con que los cristianos
describen la salvacin. La experiencia de san Agustn de la ltima gran expresin de la
gnosis en los tiempos patrsticos, el maniquesmo, jug un papel importante en la
configuracin de su modo de entender el leal y la gracia en la experiencia humana.
BIBL.: TEXTOS. Ediciones de textos aislados de Nag Hammadi, junto con
traducciones, notas y comentario estn apareciendo en las series: Nag Hammadi
Studies, Brill, Leiden, y Bibliothque Copte de Nag Hammadi, Les Presses de
1'Universit Laval, Quebec. Para una traduccin inglesa de todos los textos de la
coleccin Nag Hammadi, ver J.M. RoBINSON (ed.), The Nag Hammadi Library in
English, Harper y Row, San Francisco 1988, tercera edicin revisada. Colecciones que
contienen extenso material de informes patrsticos del gnosticismo junto con
selecciones de textos gnsticos supervivientes: FOERSTER W., Gnosis, vol 1: Patristic
Evidence, (trad. R. Me. Wilson), Clarendon, Oxford 1972; ID, Gnosis, vol. 2: Coptic
and Mandic Sources, Clarendon, Oxford 1974; LAYTON B., The Gnostic Scriptures,
Doubleday, Garden City 1987. En castellano: R. KUNTZMANN y J.-D. Duaols, Nag
Hammadi. Textos gnsticos, Verbo Divino, Estella 1988.
FUENTES SECUNDARIAS: Tratamientos del gnosticismo dentro del contexto del
desarrollo teolgico del pensamiento cristiano: DANIELOU J., Nueva Historia de la
Iglesia 1976; EDWARDS M.J., Gnostics and Valentinians in the Church Tradttion, en
"JTS" 40 (1989) 26-47; PELIKAN J., The Christian Tradition, vol. 1: The Emergence of
the Catholic Tradition (100-600), University of Chicago, Chicago 1971. Tratamientos
del gnosticismo como un fenmeno religioso: JONAS H., The Gnostic Religion, Beacon,
Boston 19622; RUDOLPH K., Gnosis (trad. R.McL. Wilson), Harper y Row San
Francisco 1983; STROUMSA G., Another Seed: Studies in Gnostic Mythology (NHS
24), Brill, Leiden 1984. Colecciones de ensayos de destacados investigadores: ALANO
B. (ed.), Gnosis. Festschrift fr Hans Jonas, Vandenhoeck y Ruprecht, Gotinga 1978;
HEDRICK C.W. y HODGSON R. (eds.), Nag Hammadi, Gnosticism and Early
Christianity, MA: Hendrickson, Peabody 1986; LAYTON B. (ed.), The Rediscovery of
Gnosticism, vol. 1: The School of Valentinus (SHR 12), Brill, Leiden 1980 ID, The
Rediscovery of Gnosticism, vol. 2: Sethian Gnosticism (SHR 12), Brill, Leiden 1981.
Ph. Perkins
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
312

GREGORIO DE NISA
El misterio de Cristo se revela progresivamente a las naciones de tal manera que stas
se hacen capaces de acogerlo y comprenderlo a travs de sus propias culturas. Este
fenmeno de l inculturacin, al que nuestro siglo se muestra especialmente sensible,
afect en primer lugar a la cultura greco-latina, por la que se extendi masivamente el
cristianismo. Pues bien, desde este punto de vista, el siglo iv es tanto ms revelador
cuanto que es al mismo tiempo la poca en que; a partir de Teodosio, los cristianos
tenan el sentimiento de pertenecer verdaderamente al imperio, de ir "en el sentido de
la historia", de poder abrirse sin reserva a la cultura de la que ellos se convierten en el
ms elevado exponente; pero, tambin la poca en que mejor se manifiestan, a travs
de la crisis arriana, los puntos de ruptura y las incompatibilidades con esta misma
mentalidad grecolatina.
Gregorio de Nisa ilustra bien estos dos aspectos. Despus de haber estado, al parecer,
destinado al sacerdocio, se dej seducir por los ltimos esplendores de la cultura
pagana durante el reinado de Juliano, se hizo rhetor y probablemente se cas. Con
muchos padres de la Iglesia, y hasta el final de su vida, comparti la idea de que la
cultura profana es til al cristianismo (cf Vida de Moiss II, 12: SC 13, Pars 19683,.112113), con tal de no separarse de la "leche alimenticia de la Iglesia". Declara que sus
maestros son Pablo y el rhetor Libanio (cf Carta XII, 4-6: GNO 8,2, 45,15ss.), pero alaba
a su hermana Macrina por ignorar la cultura profana y recibir su instruccin slo de las
Escrituras (cf Vida de Macrina 3: SC 178, Pars 1971, 148-151). En el Tratado sobre la
virginidad, escrito en el 371, un ao antes de su eleccin como obispo, confiesa su pesar
por no haber compartido este ideal de la virginidad, "a la que ya no es posible volver
cuando se ha puesto pie en la vida del mundo" (Tratado de la virginidad: SC 119, Pars
1966, 274275). Poco a poco, despus de haber saboreado los "enredos del mundo" y
haber gastado sus energas en los debates teolgicos, Gregorio parece ser que se fue
apegando cada vez ms a la espiritualidad monstica, como atestiguan los destinatarios
de sus dos ltimas obras: el destinatario de la Vida de Moiss es un monje, y el de las
Homilias sobre el Cantar de los Cantares una piadosa mujer de Constantinopla.
Pero ms que en su vida, de la que sabemos muy poco, podemos apreciar en su obra al
representante equilibrado del cristianismo de su poca. Por su gran cultura y la
elegancia de su lengua, marcada por el esteticismo de la segunda sofstica, refleja la
asimilacin cultural bien lograda del cristianismo imperial. Pero su vigor metafsico y
su profundidad espiritual lo capacitan para subrayar mejor que otros los puntos de
ruptura con esa misma cultura. A esta doble luz examinaremos la expresin que toma
en l la revelacin cristiana.
1. CRISTO Y EL HOMBRE. El primer punto de ruptura entre la filosofa griega y la
metafsica de Gregorio de Nisa se sita en la concepcin del universo y de la escala de
313

los seres. Para su adversario Eunomio, al que califica justamente de "tecnlogo", es

decir, de manipulador de razonamientos humanos, Dios es totalmente comprensible a
la inteligencia humana y puede ser exactamente definido por un concepto humano: el
inengendrado. Gregorio responde constatando la cualidad ascendente de la naturaleza
divina. El abismo infranqueable se sita, no ya entre lo inteligible y la materia sensible,
sino entre el increado y lo creado. La naturaleza inteligible se divide en dos partes: `la
una es increada y creadora de todos los seres, es eternamente lo que es y permanece
siempre semejante as misma; es superior a todo aadido o disminucin en su perfecta
suficiencia; la otra, que ha sido trada a la existencia por creacin, sigue estando
siempre vuelta hacia la causa primera de los seres, y es su participacin en el bien
trascendente lo que la mantiene en la existencia" (cf In Cant. VI: GNO 6, 174,1-7). La
naturaleza creada est circunscrita a sus propios lmites, es finita; un abismo inmenso e
infranqueable la separa de la naturaleza increada, que es infinita. Esto es lo que
determina para nosotros el carcter incomprensible, inaferrable e indecible de la
divinidad. Tan slo a un ser le est permitido franquear ese abismo: Cristo, que, en la
medida en que se unen en l la humanidad y la divinidad, se convierte en el nico y
necesario mediador. "l se ha convertido en sombra al lado de nuestro lecho, nuestro
amado, siempre bello y delicioso. En efecto, si l mismo no se hubiera rodeado de
sombra ocultando el rayo de su divinidad por su forma de esclavo, quin habra
podido soportar su manifestacin? Nadie podr ver el rostro de Dios y seguir viviendo.
Por eso viniste t, lleno de delicias, pero haciendo de modo que pudiramos acogerte"
(In Cant. IV: GNO 6, 107, I 1-108,6). Rompiendo con la tradicin griega, que concibe
una-salvacin por el conocimiento, es una salvacin por la fe lo que nos une con Cristo
y nos da as el nico acceso posible a Dios: "Y as, para que hubiera vida, existi la ley
de la fe, que ensea, por la historia de Abrahn, a los que quieren acercarse a Dios, que
esto les resulta imposible si la fe no les sirve de mediacin y no une al espritu que
busca con la naturaleza inaferrable. Dejando all la curiosidad del conocimiento, el
apstol dice: Abrahn crey en Dios, y le fue contado como justicia" (Contra Eunomio
II: GNO 1, 253, 23-30).
2. LAS ESCRITURAS Y EL PROBLEMA DEL LENGUAJE HUMANO. Si Dios es
trascendente, se da a conocer, sin embargo, de dos maneras: por las maravillas de sus
obras en la creacin y por el Cristo enseado en las Escrituras y dado en los
sacramentos. Las maravillas de Dios son como un perfume derramado de su presencia
en la creacin. A partir de las huellas que podemos sentir, nos forjamos ideas sobre
Dios y, segn esas ideas, formamos unos nombres que nos permiten traducir lo que
captamos en cada ocasin de la realidad divina, pero sin captar la realidad divina tal
como es en s misma: "Por una parte, el perfume mismo de la divinidad, es decir, lo que
ella es segn su esencia, eso est por encima de todo nombre y de todo concepto; por
otra parte, las maravillas que se ven en el universo ofrecen la materia de los nombres
que aplicamos a Dios y por los que lo llamamos sabio, poderoso, bueno, santo,
bienaventurado, eterno, juez, salvador..." (In Cant. I: GNO 6, 37,12-17). De Dios no
podemos hacernos ms que conjeturas, es decir, tender hacia l sin abrazarlo jams.
Nuestro lenguaje, por el mero hecho de estar limitado al mundo creado del que
formamos parte, es incapaz de contener la realidad infinita de Dios; no nos dice lo que
Dios es, sino aquello por lo que nuestro pensamiento puede tender hacia l. La crtica
del lenguaje en Gregorio de Nisa es severa y hasta radical.
Qu ocurre con el lenguaje de las Escrituras en las que Cristo se revela? Por
condescendencia para con la humanidad, Dios se revela en palabras de hombre,
forjadas por el hombre, y por tanto defectibles si se las encierra en sus lmites naturales
de lenguaje creado. En consecuencia, se necesita siempre un esfuerzo para superar en
cada ocasin el sentido demasiado estrecho y demasiado humano que hemos
comprendido y dejar que Dios se revele en cada ocasin como un poco mayor. Siempre
sentimos la tentacin de poner nuestras ideas "bajas y terrenas" en lugar del Dios
trascendente que se revela. El Verbo llama a la puerta de nuestra inteligencia y nos
314

destila su conocimiento: "En efecto, es imposible que el que se encuentra en el .interior

del santuario invisible se encuentre con una lluvia o una tempestad de conocimiento,
sino que tiene que alegrarse de que la verdad humedezca su espritu con pensamientos
tenues y confusos, destilando gota a gota el agua espiritual por medio de los santos y de
los inspirados" (In Cant. XI: GNO 6, 325,21-326,5). Las condiciones de la revelacin de
Dios en las Escrituras quedan as bien planteadas: se necesita que sea el Verbo el que
llama a la puerta; pues bien, as lo hace de forma eminente en las Escrituras (los
profetas, los evangelistas y los apstoles, que Gregorio cita unas lneas ms abajo). Pero
para escucharlo, es preciso estar dentro del santuario invisible, es decir, en Cristo, y ser
conducidos por el Espritu. A travs de las palabras de la Escritura, que son palabras,
humanas, y gracias a una exgesis correcta, conjeturamos algo de Dios y tendemos
hacia l. La revelacin garantiza que es ciertamente Dios a. quien tendemos, y no hacia
una ilusin, mediante nuestra unin con l en la fe. Tanto los paganos como los
cristianos corren un serio peligro de querer encerrar a Dios en nuestras concepciones o
conceptos bajos y terrenos, o en una idea de l demasiado pequea, por limitarse a lo
que somos capaces de captar de l. Cristo es tambin aqu el mediador en el que
podemos alcanzar al verdadero Dios.
3. CRISTO Y EL HOMBRE PECADOR. El pecado no destruye fundamentalmente toda
relacin del hombre con Dios. En efecto, segn Gn_1:26, versculo de la Escritura que
dirige toda la antropologa de Gregorio, el hombre ha sido creado a imagen de Dios, es
decir, orientado hacia l, llamado a conocerle, ya que slo el semejante conoce al
semejante, y destinado a convertirse en una imagen cada vez ms semejante gracias a
una contemplacin que lo transforma.
El pecado se debe a un error de criterio en el juicio. En vez de juzgar de las cosas de
Dios segn la razn que Dios le ha dado a imagen suya, el hombre escogi su propia
sensibilidad como criterio. Se hizo "material" (nuestra poca dira "materialista" y
escogi el bien segn las apariencias y no segn la verdad. Mas lo que halaga a los
sentidos no es realmente bien, sino slo lo que nos orienta hacia nuestro bien supremo,
que es Dios. Este error de orientacin arrastra una doble consecuencia. En primer
lugar, la imagen de Dios que se reflejaba en el corazn del hombre como en un espejo
queda mancillada, ya que el espejo -al dirigirse hacia otra cosa- refleja otra realidad.
Pues bien, el hombre tiene el terrible poder de transformarse en lo que mira, en un
sapo si mira un sapo, en belleza si mira la belleza (cf In Cant. IV: GNO 6,102,4-104,15).
Su vnculo con Dios se ve alterado y su posibilidad de volver a Dios queda anulada, a no
ser que venga un salvador. Por otra parte, al condenarse a s mismo a llevar una vida
baja y terrena a la que Dios no lo llamaba como tal, el hombre tendr que adaptarse a
ella. Dios le da entonces una constitucin tal que pueda vivir el gnero de vida que ha
escogido libremente, y esta constitucin no corresponde a la de la vida bienaventurada,
que es la nica querida por Dios. Gregorio lo explica diciendo que, al salir del paraso,
el hombre se vio vestido de "tnicas de piel"; se desata la voluptuosidad, la avaricia, la
clera, pero tambin toda una serie de rasgos ligados con la vida biolgica, en particular
la sexualidad y la muerte. Estos dos ltimos rasgos estn estrictamente ligados a la
condicin terrena y desaparecern en el ms all, en donde ya no habr hombre ni
mujer y en donde ser destruida la muerte. Vemos transformarse aqu la nocin tan
importante en la filosofa griega de la distincin entre el yo y lo que no es yo. Como los
filsofos, Gregorio dice que los honores, el poder, el dinero, la belleza la salud no son
yo. Pero los filsofos (Platn, los estoicos, etc.) dicen que el cuerpo no es yo. Gregorio
distingue entre la tnica celestial que es nuestro cuerpo resucitado y esas tnicas de
piel que no son ms que adaptacin a una vida transitoria. El anuncio de la
resurreccin de los cuerpos recoge, pues, un tema profano, pero lo transforma.
Arrastrado as por el pecado y por la atraccin de la materia, el hombre se ve sometido
a una doble necesidad. Por una parte, como criatura, es un ser salido de la nada y su
naturaleza sigue estando determinada por ese movimiento original. Est llamado
315

perpetuamente a pasar de la nada al ser, o al menos de un cierto grado de ser a ser ms.
Si se aparta del ser, su carcter esencialmente cambiante lo arrastra hacia la nada. Por
otra parte, el pecado ata al hombre a la materia, es decir, al movimiento cclico de
nuestro tiempo material. El pecado est marcado por este tiempo cclico: se tiene
hambre, se come, y vuelve otra vez el hambre. Lo mismo ocurre con todas nuestras
pasiones. Somos como los que se empeasen en escalar una duna, cuya arena se hunde
bajo cada uno de nuestros pasos (cf Vida de Moiss II, 244: SC 13, 274.275). El mal no
es ilimitado, porque ha sido inventado por el hombre, que tiene un poder limitado
precisamente por ser una criatura. Por tanto, la formas de mal no son indefinidamente
nuevas. En compensacin, el hombre vuelve a caer indefinidamente en los mismos
pecados. Y, segn la concepcin antigua del tiempo cclico, no hay ninguna razn para
esperar un fin. Es la intervencin de Cristo por la encarnacin la que rompe el ciclo
malo e introduce un movimiento lineal de progreso continuo hacia el bien. Unido a l,
el hombre atraviesa la zona del mal y entra en el bien, explica el Sermn de navidad:
"Comprende, por tanto, que la noche del pecado, despus de haber crecido todo lo
posible, haba llegado por la intervencin exhaustiva de los vicios al colmo de su
grandeza, pero que hoy (es decir, navidad, el da del nacimiento de Cristo) se ha roto la
ley de su crecimiento y en adelante se reabsorbe hasta su desaparicin y su
aniquilamiento" (PG 45).
Cristo introduce, por tanto, una ruptura en el movimiento cclico del tiempo; rompe
tambin ese efecto mayor del pecado en la creacin: la divisin. Como Cristo es uno con
su Padre, como la naturaleza divina es una e indivisible, la encarnacin introduce en la
humanidad desgarrada un principio de reunificacin. Y as, por ejemplo, Gregorio
comenta la victoria de Cristo sobre la muerte. sta no es ms que el punto ltimo de la
victoria del mal, que realiza la divisin de lo que Dios quiso que fuera uno: el alma y el
cuerpo. En Cristo, la muerte realiza su obra separando su alma de su cuerpo; pero en el
punto ltimo de separacin choca con lo que es indivisible y unido una vez para
siempre con el alma y con el cuerpo, la divinidad de Cristo. Y a partir de la unicidad
indivisible de esa divinidad se lleva a cabo la reunificacin del cuerpo y del alma, es
decir, la resurreccin: "La divinidad, antes de la carne, en la carne y despus de la
pasin, sigue siendo la misma... Pero en la pasin de la naturaleza humana realiza para
nosotros la economa. Porque ella dividi, en tiempo hbil, el alma del cuerpo, pero no
se separ de ninguno de esos dos elementos con los que se mezcl una vez para
siempre; luego, de nuevo, reuni lo que estaba separado, de manera que dio a toda la
naturaleza humana un punto de partida y de encadenamiento con su resurreccin de
entre los muertos, para que todo lo corruptible revistiera la incorruptibilidad y todo lo
mortal revistiera la inmortalidad" (Refutacin de la confesin de fe de Eunomio: GNO
2, 387,14-23). Por consiguiente, la muerte no es una destruccin del cuerpo, como
ensea el mundo greco-pagano, sino una destruccin de lo que hay de corruptor y de
corrompido en nosotros por la presencia del mal: "Es entonces cuando la parte de
nosotros mismos que no sirve ya para nada por haber acogido el elemento contrario se
disgrega... Supongamos que un vaso de barro se llena, por malevolencia, de plomo
fundido; una vez derramado en su interior, el plomo queda fijo, sin que sea posible
hacerlo correr fuera del vaso. El propietario del vaso hace valer sus derechos y, como
posee el arte del alfarero, rompe lo que forma como una concha alrededor del plomo, y
luego modela de nuevo el vaso segn su forma primera, a fin de poder utilizarlo
despus de haberlo vaciado de la materia que estaba mezclada con l. Lo mismo ocurre
con el artista que modela nuestro propio vaso: habiendo sido mezclado el mal con la
parte sensible...; el Creador, despus de haber hecho desaparecer la materia que
contena el mal, modelar de nuevo, gracias a la resurreccin, el vaso ya purificado del
elemento contrario y, regenerando sus elementos le devolver su primitiva belleza"
(Discurso catequtico 7, Pars 1978, 43).
Esta reunificacin por Cristo de lo que estuvo dividido en nosotros comienza con el
bautismo. Por eso Gregorio insiste particularmente en la necesidad de armonizar en
316

nosotros al hombre interior y al hombre exterior, la pureza del alma y la rectitud de las
virtudes. Si Cristo es verdaderamente piedra angular en nosotros, entonces las dos
paredes que forman el ngulo tienen que edificarse al mismo ritmo: "La cabeza del
universo se convierte tambin en nuestra cabeza, que se adapta a su vez a las dos
paredes de nuestra vida, la de nuestro cuerpo y la de nuestra alma, levantadas por
medio de la buena apariencia de la pureza, debido a su naturaleza de ngulo con dos
lados. De este modo, si llega a fallar una de las dos paredes, cuando la apariencia
hermosa no se construye al mismo tiempo que la pureza del alma, o cuando la virtud
espiritual dei alma no aparece en el aspecto visible, Cristo no puede ser la cabeza de
esta vida truncada a la mitad..." (De perfectione: GNO 8,1, 193,8-17). Cuando todo
quede reunificado en nosotros, la carne no combatir ya contra el espritu, puesto que
todo nuestro ser quedar atravesado por un deseo nico, orientado en Cristo hacia Dios
(cf In Cant. I).
4. EL NUEVO NACIMIENTO, MARA, LA IGLESIA. Gracias a su encarnacin, Cristo
inaugura un mundo nuevo, del que estn excluidos el mal y el pecado. Cristo es el
primognito, no porque sea el primero de nuestra creacin tal como es desde Adn,
sino porque en l tiene su origen un nuevo tipo de nacimiento, el de la regeneracin
bautismal, que comienza con el bautismo del mismo Cristo, y una nueva creacin sin
muerte a partir de su propia resurreccin. La marca de este nacimiento, que es de un
orden distinto de la simple transmisin de la vida biolgica, caduca y mortal, es el
nacimiento virginal: "Se trata de la doble regeneracin operada por medio de estas dos
cosas, el bautismo y la resurreccin; l se ha convertido en cabeza de serie segn el uno
y la otra; por otra parte, en su carne se ha convertido en primognito por haber sido el
primero y el nico en instaurar en su persona un nacimiento virginal desconocido por
la naturaleza,.del que nadie a lo largo de todas las generaciones humanas haba dado
todava ningn ejemplo" (Contra Eunomio III, 2: GNO 2, 69,14-19). Le interesa mucho
a Gregorio subrayar que este nacimiento carnal no es la simple continuacin material
de la humanidad, sino una ruptura con la transmisin de la muerte. Por eso subraya
que en este nacimiento se da una ausencia significativa de las marcas transitorias del
pecado: "Fue concebido sin unin, nacido sin mancha, dado a luz sin dolor... Lo mismo
que se nos ha dado un hijo sin padre, tambin ese nio vino al mundo sin parto... No
debe su origen al placer ni su venida al dolor... Pues bien, esto no es ni ilgico ni
inverosmil; si la mujer que hizo entrar, por el pecado, la muerte en su naturaleza fue
condenada a dar a luz en medio de sufrimientos y dolores, era totalmente necesario
para la madre de la vida que la concepcin tuviera su origen en el gozo y que el parto
pudiera efectuarse en la alegra" (In Cant. XIII: GNO 6, 382Cr_8:8309, 2Cr_8:9). Este
texto es la primera muestra que tenemos de la afirmacin de la virginidad in partu de
Mara. Se comprende su lgica doctrinal: el nacimiento de Cristo es de hecho la
recreacin de un mundo nuevo, que ser la Iglesia, y de la que est totalmente excluida
toda huella de mal. Cuando el arrianismo se sirve del ttulo de primognito para hacer
de Cristo una criatura entre las dems, aunque la primera de todas, Gregorio responde
que Cristo es primognito en cuanto que es, no ya el ejemplar eminente, sino el
principio de la nueva creacin. En Mara, en el nacimiento de Cristo, se manifiestan los
signos caractersticos de esta creacin. Esos signos se prolongan en la Iglesia: "Porque
la fundacin de la Iglesia es una creacin del mundo; en ella, segn la expresin del
profeta, se ha creado un cielo nuevo..., se ha fundado una tierra nueva..., se ha
modelado otro hombre, renovado por el nacimiento de arriba a imagen de su Creador"
(ib,2Cr_384:21-385, 6). El que mira a la Iglesia tiene que ver en ella a Cristo: "El que
dirige su mirada sobre este mundo nuevo de la creacin de la Iglesia, ve=en este mundo
a aquel que se hace y que es todo en todos..." (ib,2Cr_386:4-7). Este nacimiento es
tambin el nacimiento en el bautismo, que nos lleva "al estado bienaventurado, divino,
que suprime todo sufrimiento" (Discurso catequtico, o.c., 94).
5. EL CAMINO CONCRETO DE LA SALVACIN. "Afirmo dice Gregorio- que el
hombre no puede resucitar sin haber sido regenerado por el bautismo" (ib,2Cr_35:93).
317

Esto no significa -seala- que no resuciten los no bautizados; pero lo cierto es que no
resucitan a la misma vida. Es propio de la accin de Dios en el bautismo hacer que
nazca el bautizado a la vida divina y pura: "El que haya sido purificado participar del
estado de pureza; y la pureza verdadera es Dios" (ib, 95). El cambio realizado por el
bautismo es doble: por una parte, ofrece la purificacin de todo el mal que est
mezclado con la naturaleza humana; por otra parte, hace salir al hombre de su simple
condicin de criatura limitada y 1o eleva, por la unin con Dios en Cristo, fuera de sus
propios lmites hasta una vida infinita de comunin con Dios: "De mortal el hombre se
hace inmortal, de perecedero imperecedero, de efmero,eterno; en resumen, de hombre
se hace Dios" (Sobre las bienaventuranzas, ed. J.H. Guillaumin y G. Parent, Pars 1979,
93). Evidentemente, este don de la vida divina y de la purificacin de todo mal no se
realiza de forma automtica por la administracin del sacramento; se necesita la
cooperacin de la libertad humana que lo acoge, la aquiescencia de la fe y la
manifestacin de la obra de la gracia por la prctica de las virtudes: "Si la vida que sigue
a la iniciacin. no es distinta de la que la precedi, lo dir sin rodeos, aunque mi
expresin sea atrevida: el agua, en ese caso, no es ms que agua. El don del Espritu_
no se manifiesta en ninguna parte en el acto cumplido si el hombre no se contenta con
insultar a la imagen divina que hay en l, sino que por el vicio vergonzoso de la clera o
de la pasin de la codicia, por el desorden indecente del espritu, por los humos del
orgullo, de la envidia, del desdn, sigue guardando las ganancias injustamente
adquiridas, y la mujer adquirida en adulterio sigue sirviendo a sus placeres" (Discurso
catequtico, o.c., 40,103). Recordemos que, para Gregorio, donde est- actuando
Cristo, el hombre exterior y el hombre interior tienen que ir construyndose de forma
paralela, de manera que no sean ms que uno.
Todos los sacramentos tienen, en Gregorio, la doble funcin de curar a los hombres de
su pecado y de hacerles superar los lmites debidos a su condicin de criaturas para
entrar en la participacin del infinito de la divinidad. Por consiguiente, lo que dice del
bautismo puede encontrarse tambin a propsito de la eucarista. La eucarista es en
primer lugar nuestro remedio: "Ese cuerpo glorioso que se mostr ms fuerte que la
muerte se ha hecho para nosotros fuente de vida" (ib, 37,96). Segn la divisin del
mundo en sensible e inteligible que Gregorio sigue respetando, la eucarista es ya para
nuestro propio cuerpo un remedio para su corruptibilidad y se presenta bajo la forma
apropiada de alimento y de bebida. Pero este alimento y esta bebida no mantienen lo
que hay de mortal y de caduco en el cuerpo; contribuyen a alimentar la vida nueva del
cuerpo recreado. La eucarista es tambin un alimento de progreso espiritual, haciendo
pasar al hombre de la etapa de nio a la etapa de hombre perfecto. Produce en el
hombre una salida de un mundo inferior hacia un mundo cada vez ms superior: La
entrada de Cristo en el hombre provoca una salida de s mismo, que Gregorio define
con el nombre de "xtasis": "A lo que aqu invita (a saber, en Cnt_5:1) a sus amigos con
su palabra es lo que realiza de hecho en el evangelio, si es verdad que toda embriaguez
produce de ordinario una salida del espritu fuera de s mismo bajo los efectos del vino.
Por eso, a lo que invita el Cantar ya ha tenido lugar y sigue teniendo lugar gracias al
alimento y a la bebida divina, ya que el transporte y el xtasis del mundo inferior al
mundo superior invaden al alma junto con la comida y la bebida" (In Cant. X: GNO 6;
Cnt_308:15-309, 2).
6. LA REVELACIN DE CRISTO A TRAVS DE LOS MIEMBROS DE LA IGLESIA.
Mediante esta salida fuera de s mismo, el cristiano va creciendo incesantemente en
Cristo. Pero no todos crecen con el mismo ritmo: algunos siguen balbuceando, mientras
que otros pueden decir como Pablo: "Ya no vivo yo, sino que Cristo es el que vive en
m". El hombre as transformado puede destilar entonces para los dems lo que l
mismo ha captado. Gregorio llama a esto "la economa de la Iglesia", gracias a la cual se
derrama el Espritu Santo: "Los primeros que fueron enseados por la gracia y se
hicieron testigos oculares del Verbo no encerraron ese bien para ellos mismos, sino que
engendraron la misma gracia por transmisin en los que vinieron tras ellos" (In Cant. I:
318

GNO 6, 40,14-17). As los profetas, los evangelistas, los apstoles, sacando cada uno
"todo lo que poda haber en los tesoros tenebrosos, ocultos, invisibles, se convirtieron
para nosotros en un ro caudaloso" (In Can. XI: GNO 6, 326,6-9). Pero esta
transmisin no se realiza solamente en el tiempo, ya que cada uno de los miembros es
para los dems "el buen olor de Cristo" a la medida de su capacidad para recibir a
Cristo y transformarse en l. El Espritu Santo se derrama as a travs de todo el cuerpo
y asegura su unidad, siendo cada uno de sus miembros a la vez el que llena a los dems
y el que es llenado por ellos; o, para recoger la imagen del Cantar, siendo reina y
concubina. La unidad final de este cuerpo queda asegurada por la unicidad de su deseo
de Dios, inspirado por la presencia total de Cristo: "Pertenece a la naturaleza de todos
los seres mantenerse tensos en el deseo de la bienaventuranza y de la excelencia. Por
consiguiente, si las jvenes proclaman dichosa a la paloma, es que seguramente
tambin ellas quieren convertirse en palomas. Y que la paloma sea celebrada por las
concubinas y las reinas es una prueba de que todas ellas estn tambin llenas de celo
por lo que todas alaban, hasta el momento en que todos cuantos tienen sus deseos fijos
en el mismo fin se conviertan tambin en uno solo, sin que quede en ninguno de ellos
ninguna huella de mal; entonces Dios ser todo en todos, estando mezclados todos
unos con otros en la unidad de su comunin con el bien" (In Cant. XV: GNO 6, 468,18469,2).
Los mismos ngeles estn tambin llamados a contemplar y a amar, en el cuerpo de
Cristo que es la Iglesia, la belleza del esposo; de esta manera es un amor nico el que
restablece la unidad de la creacin entera que haba roto el pecado. As pues, el deseo y
el amor nicos reunifican toda la creacin en Cristo; pero Cristo sigue siendo el
mediador, puesto que es Dios y hombre, mientras que la humanidad no pierde nunca
su sello de criatura, es decir, una capacidad siempre limitada, aunque siempre
creciente, de cantar a Dios. Por eso siempre le queda algo por descubrir, y su deseo se
ve a la vez colmado y tenso en el ocano de la infinitud divina.
BIBL.: BALTHASAR H,U. von, Prsenceetpense. Fssai sur la philosophie religieuse de
Grgoire de Nysse, Pars 19882; CANEVET M., Grgoire de Nysse, en Dictionnaire de
Spiritualit VI, Pars 1967, 971-1011; ID, Grgoire de Nysse et 1hermneutique biblique.
ude des rapports entre le langage et la connaissance de Dieu, Pars 1983; DANILOU
J., Platonisme et thologie mystique, Pars 19542; ID, L tre et le temps, chez Grgoire
de Nysse, Leiden 1970; DIEKAmr F., Die Gotteslehre des heiligen Gregor von Nyssa.
Ein Beitrag zur Dogmengeschichte derpatristischen Zeit I, Mnster 1896; DRRIE H.,
Gregor von Nyssa, en Reallexiconfr Antike und Christentum 94, Lieferung 1983, 863893; HBNER R.M., Die Einheit des Leibes Christi be Gregor von Nyssa.
Untersuchungen zum Ursprung der physischen"Erldsungslehre. Leiden 1974;
I4)HLEN-BERG B., Die Unendlichkeit Gottes be Gregor von Nyssa, Gotinga 1966.
M. Canvet
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

319

HEGEL, G.W. Friedrich (1770-1831)

1. OBRAS SOBRE RELIGIN. En su primera madurez, Hegel estudi un poco de
teologa antes de volver a la filosofa. A lo largo de su carrera filosfica mantuvo un
inters profundo y permanente por la religin en general, por las diversas religiones del
mundo en particular, y especialmente por el cristianismo.
Las propias obras y conferencias de Hegel dan testimonio de la seriedad y el esfuerzo
con que se aproxi,m a la filosofa de la religin. A principios del siglo xx, Hermann
Nohl reuni las primeras reflexiones filosficas de Hegel sobre la religin y sobre el
cristianismo en un volumen titulado Escritos teolgicos de Hegel. La Fenomenologa
del espritu, publicada por Hegel en 1807, marc el comienzo de su reflexin filosfica
ms "madura" o sistemtica. En este fascinante aunque complejo volumen, Hegel
trataba la religin como el penltimo paso en el movimiento fenomenolgico desde la
conciencia hasta la autoconciencia, en lo que l denominaba "conocimiento absoluto".
Hegel public su Ciencia de la lgica en tres partes durante los aos 1812 a 1816.
Describa su proyectado movimiento de pensamiento lgico o puro en trminos
religiosos cuando se refera a l como "la presentacin de Dios tal como Dios es en la
eterna esencia de Dios antes de la creacin de la naturaleza y de un espritu finito".
Hegel public tres ediciones, sucesivamente aumentadas, del sumario de su sistema
filosfico Introduccin a la enciclopedia de las ciencias filosficas. Aqu otra vez, en
estas ediciones de 1817, 1827 y 1830, colocaba la religin como la penltima esfera en el
movimiento o autodesarrollo del pensamiento filosfico. En 1821, al menos
parcialmente en respuesta a la aproximacin a la religin de Friedrich Schleiermacher
en su obra La fe cristiana, Hegel comenz la primera de sus cuatro series de
conferencias de Berln sobre la filosofa de la religin. Hegel nunca public
personalmente estas conferencias sobre la religin de 1821, 1824, 1827 'y 1831, que
fueron en efecto elaboraciones diversas del bosquejo de la filosofa de la religin de la
Enciclopedia. Sin embargo, su rpida publicacin en una primera edicin poco despus
de su muerte, y de nuevo despus en una edicin muy revisada varios aos ms tarde,
dio lugar a una considerable controversia relativa precisamente a la seriedad con que
tom la religin, y especialmente el cristianismo. Ahora, en la ltima parte del siglo xx,
la publicacin por Waltr Jaeschke, Ricardo Ferrara y Peter C. Hodgson, de una edicin
crtica de su manuscrito de filosofa de la religin de 1821, y de copias de varios oyentes
de las conferencias posteriores de filosofa de a religin hace verdaderamente accesibles
estas conferencias por primera vez. Su publicacin culmina un siglo de renovado y
creciente inters por su filosofa, y de modo especial por su pensamiento sobre la
religin y sobre el cristianismo.
2. FILOSOFA DE LA RELIGIN. En la visin "madura" de Hegel la religin era la
elevacin de la conciencia humana o espritu finito a Dios o a lo infinito. Hegel
propona que esta elevacin tena lugar en y como un movimiento del pensamiento
reflexivo, conceptual. De hecho, l insista en que el espritu como tal, incluyendo el
espritu finito, era un movimiento de pensamiento. Defina literalmente lo divino y lo
humano en trminos de pensamiento. Y puesto que la religin era lo ms caracterstico
del ser humano, lo mismo como individuo que en cuanto comunidad, era tambin un
movimiento de pensamiento. Hegel tena varias razones para proponerse desarrollar
tanto un sistema global como el movimiento del espritu en general, y su lectura
filosfica constructiva de la religin en particular, en trminos de un movimiento
dinmico de pensamiento unificador y globalizante. Una importante razn, que es de
inters particularmente actual, era su intencin de filosofar en el reino de lo pblico.
Estaba convencido de que el pensamiento reflexivo era pblicamente accesible y
crticamente examinable. Por eso eligi trabajar con el pensamiento reflexivo ms que,
por ejemplo, con algo como la intuicin o el sentimiento.
320

Hegel no slo describa la religin como la elevacin de la conciencia religiosa finita a

Dios o lo infinito; tambin mantuvo consecuentemente que esta elevacin presupona
un movimiento de espritu ms global. Desde 1824 en adelante, pero especialmente en
1827, organiz d forma ms clara y sistemtica sus conferencias para reflejar la
estructura de este movimiento ms global. Insista en que la elevacin de lo finito a lo
infinito era la continuacin, por as decirlo, de un movimiento lgicamente anterior,
desde un infinito inicial, unitario, hacia la diferenciacin o finitud. Con tal-afirmacin
Hegel estaba capacitado para desarrollar su filosofa de la religin como un movimiento
dinmico, y desde luego dialctico, postulado por el espritu. La religin, o ms
especficamente la filosofa de la religin, era para Hegel el movimiento dialctico del
espritu que se transforma a s mismo en finitud y que, por medio de una negacin de
esta finitud, vuelve enriquecido a s mismo. Expresado de manera ms concreta y en
trminos que explicit en las conferencias de 1827, la filosofa de la religin es el
desarrollo de Dios en cuanto espritu absoluto. Hegel presentaba la filosofa de la
religin como un movimiento desde el concepto de Dios hacia las diversas religiones
particulares, determinadas y distintas del cristianismo. Conclua su filosofa de la
religin con la presentacin de la religin perfecta como la negacin de la limitacin y
de la particularidad de estas religiones finitas o determinadas. Identific la religin
perfecta, en su realizacin histrica, con el cristianismo, y especialmente con su propia
tradicin cristiana luterana.
Hegel elabor su filosofa de la religin, como movimiento de pensamiento, en la forma
de ese movimiento del espritu que se autodesarrolla internamente. Puesto que
identificaba este movimiento con el desarrollo de Dios como sujeto divino, interpret la
religin como un movimiento de subjetividad divina. Era un movimiento desde Dios
como sustancia a Dios en cuanto diferenciado internamente, y por tanto verdadero
sujeto divino o persona. Era ciertamente un movimiento de subjetividad divina global,
desde el momento en que lleg a considerar a Dios como ser que incluye la finitud o el
mundo. As la religin era, para Hegel, un movimiento de reconciliacin entre lo
humano y lo divino, una reconciliacin que tiene lugar en la forma de una postulada
subjetividad divina inclusiva.
A lo largo de las conferencias de Berln, Hegel desarroll sistemticamente su filosofa
de la religin en tres partes. A la parte primera la llam "El concepto de religin".
Utiliz el trmino lgico "universalidad" para describir este primer momento de la
filosofa de la religin. Este primer momento era todava el ms formalmente
estructurado. Permaneca en el nivel de lo implcito. Era, deca, la idea divina en cuanto
an "en s misma". Aunque le cost algunos aos elaborar una estructura adecuada
para esta primera parte de la filosofa de la religin, siempre comenz su presentacin
insistiendo en que la religin no era ni una cuestin de lo slo humano ni de lo slo
divino, sino de las dos juntas. Siempre empezaba la presentacin del concepto de
religin con la afirmacin de una unidad original, a saber: con la religin como la
relacin entre lo humano y lo divino. Prosegua despus postulando, como surgiendo
inmediatamente de esta unidad inicial, la distincin entre Dios y la conciencia religiosa
finita. Hablaba de este segundo paso, a saber: el surgir de la distincin, en trminos de
alteridad. Lleg a verlo como un momento de lo que l llamaba razn teortica o, en
este caso, distintiva. Este surgir de la distincin o diferencia es lo que, hablando con
ms propiedad, constituye el momento de la religin, ya que aqu, con este segundo
paso, es cuando se puede propiamente hablar de una elevacin desde lo finito a lo
infinito. Hegel, en un tercer paso, afirmara la negacin de esta distincin por medio del
movimiento de lo que l llamaba razn prctica o, en este caso, integradora.
Especialmente en las ltimas conferencias, este ltimo paso lleg ms claramente a ser
considerado como el momento de comunidad y culto o adoracin. La razn prctica o
integradora era, para Hegel, el movimiento de pensamiento en la forma de voluntad. l
insista en que estos tres pasos o momentos en el concepto de la religin ms
321

formalmente desarrollados se actualizan de diversas formas en cada una de las

religiones finitas del mundo. Se realizan plenamente en la religin perfecta.
Hegel denomin a la parte segunda de su filosofa de la religin "Religin
determinada". La describi como el momento de la particularidad. Era, dira l, la
aparicin del concepto de la religin o la idea divina "para s" o en cuanto
explcitamente realizada en la alteridad finita. La "Religin determinada" consista en
una serie de presentaciones, dialcticamente yuxtapuestas y tipolgicamente
elaboradas, de las diversas religiones del mundo, con excepcin del cristianismo. Las
sucesivas -y en ciertos aspectos significativamente cambiantes- elaboraciones de Hegel
de esta parte segunda dan testimonio del hecho de que sigui estudiando estas
religiones muy en serio. A lo largo de los aos de sus conferencias de Berln incorpor
de manera regular cantidades considerables de nuevo material a sus formas de
presentar estas religiones. Algunos diran que, con respecto a estas religiones, l era el
europeo mejor informado de su tiempo.
De una serie de conferencias a la siguiente Hegel haca cambios significativos en la
organizacin interna y en el orden de presentacin de algunas de las religiones finitas o
determinadas. No obstante, siempre comenzaba esta parte segunda con lo que podra
hoy llamarse "religiones primitivas", sealadamente las de Africa y Amrica del Norte.
En estas religiones primitivas, desde el punto de vista fenomenolgico, Dios era
presentado ms en la forma de sustancia. Aunque Hegel colocaba estas religiones en un
estadio primitivo en la progresin fenomenolgica de las religiones determinadas, no
rechazara sencillamente o abandonara sus concepciones de Dios. Insista en que,
aunque Dios era todava comprendido y adorado bajo alguna forma de sustancia
internamente indiferenciada, tales concepciones de Dios deban ser, sin embargo,
valoradas como actualizaciones ms inmediatas de Dios. Dios en cuanto sustancia era
sujeto, espritu y persona, pero todava slo implcitamente. Hegel continu su
presentacin de las diversas religiones finitas, que; generalmente hablando, clasificaba,
segn sus concepciones de Dios, cada vez ms desarrolladas y complejas, y de la
relacin entre lo humano y lo divino. Hegel agrup geogrficamente las religiones
finitas, tratando de las religiones de China, de la India, del Oriente Medio, de Grecia y
de Roma. Tambin, muy audazmente, propuso que su gradacin fenomenolgica y su
agrupamiento geogrfico reflejaba el desarrollo histrico completo de las diversas
religiones.
La dinmica dialctica hegeliana de la realizacin del espritu en y a travs de una serie
de formas finitas de religin es extremadamente compleja, pero fascinante. Intent a
un mismo tiempo presentar este segundo momento, la "Religin determinada", tanto
como un momento en que el concepto de Dios ganaba en complejidad como un
momento en el que tena lugar finalmente una alienacin total. Consider realizada
esta alienacin total en la religin romana, que l siempre colocaba la ltima dentro de
la serie de religiones determinadas. En su degradacin y corrupcin, la religin romana
marcaba el punto bajo a la coyuntura crtica en la fenomenologa y en la historia de la
religin. Aqu las nociones de Dios ms complejamente desarrolladas con anterioridad
parecan chocar con una religin de negatividad siempre ms grande. Para Hegel el
cristianismo surgi dialcticamente de la negacin de esa negatividad.
Hegel titul la parte tercera de sus conferencias sobre filosofa de la religin "La
religin consumada". En este punto, de una manera en general lgica a lo largo de las
cuatro series de conferencias, dio al cristianismo y a sus doctrinas bsicas una
interpretacin filosfica constructiva en lnea con su comprensin global del espritu
como movimiento dialctico de pensamiento que se autoafirma. Como haba hecho con
sus presentaciones de las diversas religiones determinadas, de nuevo aqu elabor una
suerte de presentacin tipolgica del cristianismo. Llam a su lectura filosfica del
cristianismo la religin consumada porque consumaba, o realizaba plenamente, la
322

estructura de lo que antes, en la parte primera, haba establecido como la estructura del
concepto de religin, porque incorporaba la realidad que ese concepto haba alcanzado
en y a travs de las diversas religiones finitas. Presentaba este tercer momento, la
religin consumada, como el momento de la individualidad. Lo que inicialmente estaba
presente en el pensamiento o conciencia religiosa "en s" y lo que despus realizaba
"para s" en la alteridad de las diversas religiones finitas, vino a ser integrado en la
religin consumada en un momento al que Hegel se refera como la aparicin de la idea
divina "en y para s". Por eso la religin consumada es la religin del espritu. Es la
religin en la que Dios es conocido de forma explcita como espritu y en la que Dios
existe como espritu para el espritu finito. En la religin consumada Dios es un
movimiento de subjetividad divina completa.
Desde 1824 en adelante Hegel desarrolla ms claramente su presentacin de la religin
consumada en tres partes. El primer elemento o esfera de la religin consumada es
aqul en el que Hegel vuelve a la unidad originaria de Dios y de la conciencia religiosa.
Pero ahora esta unidad se ha transformado en una esfera ms desarrollada e
internamente diferenciada. En las conferencias de 1831 Hegel hablar de ella como el
reino del Padre. En esta esfera el concepto de Dios, la idea divina, se presenta al
pensamiento en la forma de Trinidad, a saber: de lo que podramos llamar hoy Trinidad
"inmanente". Segn Hegel, en el cristianismo Dios es el doble movimiento dialctico de
autoenajenacin divina y de vuelta a s expresada figuradamente como Padre, Hijo y
Espritu Santo. ste es un movimiento del surgir momentneo de la diferenciacin
como un momento dialctico de negacin. El Hijo, o segundo momento, no es la
inmediatez del primer momento. Ms bien, este segundo momento es un momento de
distincin o diferencia, que desaparece inmediatamente. El Espritu Santo es esta
desaparicin de la diferencia, la superacin de la alteridad. Hegel caracteriza este
movimiento global del espritu, a saber: de diferenciacin y de vuelta, como un
movimiento de vida y de amor.
En la primera esfera de la religin consumada la alteridad es slo aparente o implcita.
Se hace real y explcita y fenomenolgicamente perceptible en y como la segunda
esfera. La segunda esfera es la de Dios o de la idea divina, que se postula a s misma
como un mundo finito de naturaleza y espritu finito. Esta segunda esfera es, al menos
desde las conferencias de 1824 en adelante, la doble esfera de diferenciacin y
reconciliacin inmediata. En 1831 Hegel la llama el reino del Hijo. En sus diversas
presentaciones de las conferencias Hegel desarrolla un anlisis prolijo e impresionante
de las ideas cristianas de creacin, inocencia original y pecado original. Les da una
lectura filosfica y existencial cuando desarrolla una lectura dialctica de la relacin
entre bien y mal. Prosigue su anlisis de la alienacin, que surge con la distincin entre
Dios y espritu finito, hasta el punto en que puede decir que la alienacin constituye la
verdadera esencia de lo que significa ser humano. La persona humana est atrapada en
una suerte de autoesclavitud. Y, sin embargo, ser humano es ser un ser pensante y,
consecuentemente, ser espritu. La persona humana no es solamente autoalienacin
interna, sino, en cuanto ser pensante, tambin e igualmente, en principio, la verdadera
superacin de tal alienacin.
Hegel establece la persona humana como espritu finito y, esencialmente, como ser
pensante. Proyectando de esta manera su modo de entender lo que significa ser
humano, a saber: en trminos de alienacin interna y la posibilidad de superar esa
alienacin, Hegel puede establecer lo que podra llamarse el contexto trascendental, en
el que revelacin y encarnacin pueden ocurrir y de hecho ocurren. l habla a menudo
de la autorrevelacin divina y, con la encarnacin, afirma una autorrevelacin divina
completa en la forma de un ser humano nico, Cristo. De diversas maneras insiste en
que esta autorrevelacin divina debe ocurrir en un individuo, si ha de ser asequible a la
humanidad entera. Dios revela a Dios mismo en forma de autoenajenacin hasta las
323

profundidades ms remotas de la finitud, a saber: hasta la muerte de Cristo en la cruz.

La resurreccin es el paso a una presencia espiritual para y en la comunidad creyente.
La tercera esfera de la religin consumada es la de la comunidad o culto. En la segunda
esfera Hegel haba presentado, al menos desde 1824 en adelante, el doble momento de
diferenciacin y de reconciliacin inmediata en un nico yo divino-humano como el
cumplimiento del segundo momento del concepto de religin, a saber: el del
conocimiento terico. Ahora presenta la tercera esfera como el cumplimiento del
movimiento del conocer prctico. ste es el momento de la individualidad inclusiva. Es
el momento en el que la reconciliacin inmediata se hace asequible a, y realizada en, la
comunidad de espritus finitos. Aqu, mediante una lectura filosfica de la fe, doctrina,
sacramento y sacrificio, Hegel presenta la realizacin progresiva, en los miembros de la
comunidad espiritual, de esa reconciliacin entre lo humano y lo divino que ha sido
alcanzada ya en Cristo. Hegel habla libremente del Espritu Santo como presencia
divina dentro de los miembros de la comunidad espiritual. A lo largo de las diversas
conferencias llama a esta esfera el reino del Espritu. En este reino, a saber: en y a
travs del espritu finito, Dios se ha convertido en espritu para el espritu. Esta
conciencia de ser una cosa con Dios, que Hegel llama la paz de Dios, debe expresarse en
una vida tica. Sin embargo, para Hegel la reconciliacin entre lo humano y lo divino,
una reconciliacin realmente alcanzada aqu en esta tercera esfera, sigue cargada con
una forma religiosa figurativa. Esto es, la superacin de la alienacin ocurre todava en
la forma de una alteridad an identificada como Dios Espritu Santo. Para Hegel la
reconciliacin y la paz alcanzadas en la comunidad espiritual y en la conducta tica
encuentran su expresin ltima y apropiada en la inmediatez renovada del
pensamiento filosfico puro. En tal pensamiento la mediacin es automediacin sin
resto de alteridad externamente presentada.
Aunque Hegel insista en que era tarea de la filosofa explicitar la coherencia interna del
pensamiento religioso, defendi igualmente, y en especial a partir de las conferencias
de 1824 en adelante, que la religin, como penltima forma del espritu absoluto, es el
perenne vehculo de la verdad y la representacin vlida de la reconciliacin para la
mayora de la gente. Consecuentemente present la religin, y especialmente la religin
cristiana, como una realizacin fenomenolgica dinmica del movimiento del espritu.
La religin es la esfera o nivel en el que el espritu se manifiesta a s mismo como un
movimiento dialctico de diferenciacin y retorno enriquecido. Fue aqu, en esta esfera
de la religin, donde Hegel reformul la nocin religiosa ms general de Dios dentro de
un movimiento de subjetividad divina inclusiva, un movimiento del espritu absoluto.
Para expresarlo algo ms crudamente, Hegel defenda que Dios era el espritu absoluto
porque Dios inclua el mundo. Para expresarlo en trminos ms filosficos, el
verdadero infinito era el infinito que incluye lo finito, y no simplemente un
pseudoinfinito puesto por encima de lo finito. A1 trabajar con esta reformulacin de la
nocin de Dios, Hegel era capaz de crear una filosofa de la religin nica en la forma
de un movimiento de subjetividad divina inclusiva que se autoafirma. l poda entonces
afirmar que este movimiento es un movimiento de una libertad divina y humana. Es un
movimiento de libertad humana porque la persona humana est liberada tanto de la
lienacin externa como de la interna alienacin autoesclavizante. Es un movimiento
de libertad divina porque es un movimiento de autodeterminacin divina. Dios es
espritu, o sea, Dios est como en casa con Dios mismo en el otro.
HEGEL Y LA . Existen al menos tres funciones clsicas o tareas que la teologa
fundamental cristiana ha llevado a cabo en diversas pocas: primero, la tarea
apologtica de trazar la justificacin bsica y la coherencia interna de la tradicin
cristiana; segundo, la tarea fundamental de establecer la base sobre la que y desde la
cual la teologa cristiana emprenda sus posteriores tareas analticas, sistemticas y
constructivas; y tercero, la tarea de arrojar luz sobre temas bsicos del cristianismo
desde la perspectiva elegida al desarrollar las tareas apologticas y fundantes previas.
324

Ser provechoso considerar la filosofa de la religin de Hegel desde el punto de vista de

cada una de estas funciones o tareas para llegar tanto a un mejor conocimiento de su
posicin de conjunto como para reflexionar sobre la relacin entre su filosofa de la
religin y la teologa fundamental cristiana.
Ciertamente, no sera ilgico que Hegel describiera su propia filosofa como una
teologa filosfica fundamental. l mismo escribi que la filosofa comienza y termina
con Dios. (Desde luego tena previamente su propio concepto reformulado de Dios en la
mente). Y su interpretacin filosfica de la religin muestra sorprendentes paralelos
con la teologa fundamental. Dentro del contexto de su proyecto filosfico completo, en
su filosofa de la religin, Hegel se propone a s mismo ciertas tareas apologticas,
bsicas y aclarativas bastante anlogas a aquellas que son caractersticas de la teologa
fundamental.
De hecho el proyecto filosfico sistemtico completo de Hegel era apologtico en el
sentido de que l constantemente se esforz por establecer la justificacin bsica y la
coherencia interna de su filosofa del espritu absoluto. Segn parece, entr en dilogo
crtico con todas y cada una de las religiones o posiciones filosficas con las que se
encontr. De particular inters para lo presente son las actitudes crticas que adopt
con respecto a los telogos cristianos de su tiempo, con respecto a la misma teologa
cristiana y con respecto a la religin en general o a las religiones concretas en
particular.
Fue profundamente crtico con los telogos cristianos, a los que acusaba de haber
abandonado su tarea fundamental de examinar el contenido racional interno y la
coherencia de los grandes dogmas cristianos. Todava ms, sostena que se refugiaban o
en reflexiones sobre sentimientos meramente subjetivos o en formas menos serias de
estudios histricos. Le pareci que la filosofa tena que asumir las tareas que la
teologa fundamental y sistemtica haban dejado sin hacer.
Hegel insista en que la religin, incluyendo la religin cristiana tal como la reflejaba la
teologa cristiana, no hace realmente accesible la verdad de la reconciliacin a la
humanidad en general. Pero siempre mitig esta valoracin positiva de la religin con
una nueva reserva. Sostena que es tarea de la filosofa siempre identificar la coherencia
lgica y racional internas de las creencias religiosas. Estimaba que incluso la reflexin
teolgica cristiana permaneca a menudo demasiado estrechamente atada a imgenes
"infantiles" o insuficientemente criticadas, y por tanto aparentemente dispares. Con
todo, aun cuando otorga a la filosofa esta tarea absolutamente importante de discernir
la estructura lgica interna de la reconciliacin religiosa, l sigue manteniendo que la
religin como tal, y el cristianismo con su reflexin teolgica en particular, tiene un
valor e importancia perennes. A su estilo, la religin y la teologa cristiana hacen una
contribucin continua no reemplazable sencillamente por el pensamiento filosfico.
Desde diversas perspectivas, Hegel da una cierta prioridad dialctica permanente, en
un momento a la religin y en otro a la filosofa. Aunque desde la perspectiva de su
presentacin sistemtica y especulativa colocaba a la religin en una penltima
posicin, inmediatamente antes del momento final del espritu como pensamiento
filosfico, no subordin sencillamente la religin a la filosofa. La religin segua siendo
la necesaria encarnacin histrica de la verdad expresada en la filosofa. Sin embargo,
incluso cuando se tienen presentes estas reservas relativas a los respectivos papeles de
la religin y de la filosofa, podra parecer que Hegel otorga una funcin mediadora y de
interpretacin a la filosofa respecto a la religin que muchos pensadores religiosos
encuentran inaceptable.
Una interesante postura crtica de Hegel, que muchos pensadores religiosos hallan ms
atractiva, es su criterio de hecho para la evaluacin de cualquier religin o visin del
mundo religioso. Para Hegel este criterio est en la pregunta de si una tradicin
325

religiosa particular expresa o no, y hasta qu punto, la libertad. Para l era cuestin de
si, y hasta qu punto, una religin representa de modo adecuado la libertad divina y,
consecuentemente, libera tanto a la persona humana individual como a la comunidad
de la esclavitud de tendencias deshumanizantes y que objetivan de modo parcial. El
tema de la libertad constituye el tema central que corre a travs de la filosofa de la
religin de Hegel. La forma en que Hegel trabaja con este tema necesita un
considerable estudio posterior. Es un tema que ha vuelto tambin repetidas veces en la
reflexin religiosa poshegeliana. A menudo este tema de la libertad como caracterstica
constitutiva de la verdadera religin, e incluso algunas de sus ms especficas
formulaciones del siglo xx, pueden hacerse remontar directamente hasta Hegel.
La postura apologtica de Hegel implicaba una constante preocupacin por la
exposicin en la esfera de lo pblico, por la coherencia interna y por la interna
purificacin de la religin. En realidad llev a cabo esta tarea ms apologtica
concentrndose en lo que podra llamarse la tarea fundante. Es decir, elabor una
comprensin bsica del espritu como movimiento de subjetividad inclusiva. Propuso
un movimiento dialctico que, en su movimiento ms fundamental, era posicin del
otro y superacin de la separacin implicada en el surgir de esa alteridad. Identific
este doble movimiento del espritu con una reinterpretacin creativa de las diversas
pruebas clsicas de la existencia de Dios (I Dios: pruebas de la existencia). Vio en la
prueba ontolgica una expresin de lo que l llamaba el movimiento desde el concepto
a la realidad, a saber: la autodiferenciacin de Dios como espritu absoluto.
Curiosamente, reformul las pruebas ms cosmolgicas y teleolgicas de la existencia
de Dios como la vuelta dialctica del espritu, a saber: como la elevacin del espritu
finito al infinito. Su comprensin fundamental de lo dinmico del espritu como
diferenciacin y vuelta dialctica, religiosa y teolgicamente expresada, en trminos de
las diversas pruebas de la existencia de Dios, provey el paradigma sobre cuya base
elabor su sistema filosfico completo. Llev a cabo sus posteriores reflexiones
analticas, sistemticas y constructivas sobr la base de esta manera de entender el
espritu. Ser de especial inters para la teologa fundamental recordar que para Hegel
este movimiento del espritu encontraba expresin religiosa apropiada en la doctrina
cristiana de la Trinidad.
Hegel utiliz su comprensin fundamental del espritu para aclarar temas bsicos sobre
las diversas religiones que examin. Sus esfuerzos produjeron un fruto particularmente
rico en sus interpretaciones filosficas constructivas del cristianismo. Mucho antes que
el concilio Vaticano 11 haba l hablado convincentemente de la autorrevelacin divina.
Podra incluso afirmarse que l introdujo la idea en la moderna discusin filosfica y
teolgica. Su reconceptualizacin dialctica de Dios y de la relacin entre Dios y el
mundo le permiti proponer un momento de negatividad en Dios. Identific a ste
como el segundo momento en la Trinidad "inmanente". Cuando Hegel se refera a este
momento en trminos de negacin, estaba, en realidad introduciendo la estrutura de la.
crucifixin y muerte en el yo divino. Sorprendentemente, con la afirmacin de la
diferenciacin en Dios, estaba confirmando el valor y la importancia infinitos del reino
de la historia, que es por definicin el reino de la diferencia y del cambio.
Sera demasiado prolijo ofrecer un elenco ms detallado de las intuiciones de Hegel que
se han abierto camino en la teologa y en los diferentes intentos de establecer una
teologa fundamental cristiana contempornea. Quiz una manera de aludir a ellas
sera indicar sencillamente que Hegel integr muchas de las doctrinas religiosas
cristianas y temas teolgicos aparentemente menos relacionados internamente.
Reconcili, por ejemplo, los temas de la Trinidad, revelacin, gracia, el reino de Dios, la
historia de la salvacin como la historia de Dios, alienacin, pecado y reconciliacin,
cristologa, iglesia y comunidad espiritual, presencia del Espritu Santo y una vida tica
responsable, todo dentro de una nica secuencia global. Fue capaz de interrelacionar
326

estos temas religiosos porque los present como aspectos del desarrollo dialctico de
Dios, como espritu absoluto y como subjetividad divina inclusiva.
La impresionante filosofa de la religin de Hegel sigue planteando constantes desafos
a la teologa fundamental cristiana. Desde una perspectiva apologtica desafa a la
teologa fundamental a trabajar de modo creativo en el mbito de lo pblico y a ser,
autocrtica con todo lo que hace. Desde una perspectiva fundante, desafa a la teologa
fundamental a reflexionar sobre las cuestiones religiosas ms bsicas, incluyendo la de
la estructura de la experiencia de Dios como espritu dinmico. Hegel no permitir al
telogo quedarse satisfecho con formas de argumentacin meramente externas. Ms
bien fuerza al telogo a ir hasta el corazn del asunto, a saber: hasta el problema de la
articulacin dinmtcInterna entre lo finito y lo infinito,; lo humano y lo divino. Desde
una perspectiva .aclarativa, ofrece una ingente cantidad de intuiciones y de
observaciones, concretas sobre temas cristianos. E cierto sentido, su filosofa es una
mina teolgica. Sin embargo, existen dos aproximaciones teolgicas a su filosofa que,
podra parecer, deberan evitarse. Una es la de sacar una intuicin teolgica de aqu o
de all de manera meramente eclctica. El resultado sera seguramente una teologa
eclctica. Otra es la de asumir el sistema de Hegel sin reflexin crtica posterior sobre
su coherencia interna. Esta segunda aproximacin acabara muy fcilmente
trasladando a la teologa las debilidades internas de la propia filosofa de Hegel.
No le es posible realmente al telogo que se ocupa de la teologa fundamental
permanecer neutral ante la filosofa de la religin de Hegel ni ante los desafos que
plantea. O Hegel ha tenido xito bsicamente al dar expresin a la estructura lgica
interna del cristianismo o no lo ha tenido. Si lo primero fuera el caso, entonces el
telogo que se ocupa de la teologa fundamental tendra que seguir a Hegel muy de
cerca. Si Hegel no ha tenido xito, entonces recae sobre el telogo que se ocupa de la
teologa fundamental el deber de proporcionar una posicin alternativa formulada con
ms rigor y que satisfaga ms. En el pasado, muchos telogos cristianos se han
aprovechado del impresionante alcance y riqueza de la intuicin de Hegel. Muchos de
ellos, quiz, se han opuesto a su posicin filosfica global, y esto por varias razones.
Tales razones incluiran vacilaciones sobre si Hegel ha preservado realmente la libertad
divina con respecto a la creacin, si ha expresado adecuadamente tanto el carcter
radical del mal como la perdurabilidad , de la alteridad o, ms fundamentalmente, si ha
sido capaz de sostener de modo convincente su propia posicin filosfica. Pero quiz el
desafo ms concreto que afronta el telogo que se ocupa de la teologa fundamental
cuando se enfrenta con la sorprendente y altamente ms impresionante filosofa de la
religin de Hegel, es ser capaz de reconocer su (de, l o de ella) inmensa deuda con
Hegel, sin permitir despus que esa deuda se convierta en una carga,
4. BIBLIOGRAPIA SELECTA. a) BIBLIOGRAFIAS: STEINHAUER K., Hegel
Bibliography/Bibliographie, Saur, Munich 1980; WAGNER F., Bibliographie zu Hegels
Religionsphilosophie, en Die Flucht in den Begriff. Materialien zu Hegels
Religionsphilosophie, 309-345, editado por Friedrich Wilhelm Grafy Falk Wagner,
Klett-Cotta, Stutgart 1982. b) TEXTOS DE HEGEL: Hegels theologische
Jugendschriften, editados por Hermann Nohl, Mohr, Tubinga 1907; Lecciones sobre
filosofia de la religin 3 vols., editados y traducidos por Ricardo Ferrara, Alianza
Editorial, Madrid 1984. c) LITERATURA SECUNDARIA: Filosofa de la religin:
BIASUTTI F., Assolutezza e soggettivit. LFdea di religione in Regel, Verifiche, Trento
1979; BRUAIRE C.,Logique et religin chrtienne dans la philosophie de Hegel, Du
Seuil, Pars 1964; CHAPELLE A., Hegel et la religion, 4 vols., ditions Universitaires,
Pars 1964-1971 HODGSON P.C., Hegel'sApproach to Religin: The Dialectic of
Speculation and Phenomenology, en "JR" 64 (1984) 158-172; JAESCHKE W., Die
Religionsphilosophie Hegels, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1983; ID,
Die Vernunft in der Religin, Frommann-holzboog, Stutgart-Bad Cannstatt 1986;
SCHLITT D. M., Hegel's Trinitarian Claim. A Critical Refection, Brill, Leiden 1984; ID
Divine Subjectivity. Understanding Hegel's Philosophy ofReligion, University of
327

Scranton Press, Scranton (PA) 1989. HEGEL Y LA TEGLOGIA: AHLERS R., Hegels
Theological Atheism, en "HeyJ" 25 (1984) 158-177; CODA P., ll negativo e la trinit.
potes su Hegel, Citt Nuova, Roma 1987; FESSARD G., Dialogue thologique avec
Hegel, en Stuttgarter Hegel-Kongress, 1970, editado por Hans-Geor Gadamer Bouvier,
Bonn 1974, 231-248; ID, Hegel et la thologie contemporaine, Delachaux et Niestl,
Neuchtel 1977; GRAF F.W., Der Untergang des individuums. Ein Vorschlag zar
historisch-systematischen Rekonstruktion der theologischen Hegel-Kritik, en Die
Flucht in den Begriff. Materialien zu Hegels Religionsphilosophie, editado por
Friedrich Wilhelm Graf y Falk Wagner, Klett-Cotta, Stuttgart 1982, 274-307; KERN W.,
Phi1osophsche Pneumatologie. Zur theologischen Aktualitdt Hegels, en Gegenwart des
Geistes, editado por Walter Kasper Herder, Friburgo 1979 5490; PANNENBERG W.,
Die Bedeutung des Christentums in der Philosophie Hegels, en Stuttgarter Hegel-Tage
1970. Hegel-Studien, Suplemento 11, editado por Hails-Georg Gadamer, Bouvier, Bonn
1974 175-202; ROHRMOSER G., Die theologische Bedeutung von Hegels
Auseinandersetzung mit der Philosophie Kants und dem Prinzip der Subjektivitat, en
"NZSTh" 1 (1962) 87-111' RONDET H., Hglianismeet Christianisme: Rfexions
thologiques, en "RSR" 26 (1936) 257-296, 419-453; SHEPHERD W.G., Hegel as a
Theologian, en "HThR" 61 (1968) 583-602.
D.M. Schlitt
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

HELENISMO Y CRISTIANISMO
Hubo "helenizacin del cristianismo" o "cristianizacin del helenismo"?
Tenemos aqu, al parecer, un ejemplo significativo de interpenetracin o de accin
recproca. Dos mundos, separados en tantos aspectos, se unieron a lo largo de los
primeros siglos que siguieron al nacimiento de Cristo; el que ste haya inaugurado una
nueva era a partir de la cual se cuentan los siglos - "antes de Cristo", "despus de
Cristo", "anno Domi ni..."- no impidi que la civilizacin grecorromana sobreviviera y
que hasta penetrara ms hondamente en el mundo antiguo de forma paralela con el
progreso de la religin cristiana. Es verdad que primero Grecia y luego Macedonia,
desde el siglo iv al II antes de nuestra era, haban perdido la hegemona; pero Atenas no
haba dejado de atraer a una elite extranjera, romana sobre todo, y Alejandra segua
siendo una ciudad griega, cuya lengua pas a ser la de la Biblia gracias a la traduccin
de los Setenta; este museo de la cultura pagana iba a constituir, antes incluso de
Bizancio, un foco de teologa cristiana.
Los historiadores de la religin griega no han dejado de insistir en las relaciones cada
vez ms estrechas entre el helenismo y el cristianismo; recordemos, sobre todo, los
nombres de M.P. Nilsson, de A.-J. Festugire, de A.D. Nock; sus principales trabajos
328

haban precedido ala "obra maestra polivalente" de E.R. Dodds Paganos y cristianos en
una poca de angustia.
Hay muchos rasgos que acomunan a los defensores de la antigua religin y a los
discpulos de Cristo. El "servicio" de la existencia terrena poda interpretarse en un
sentido optimista o pesimista. Los sueos del Diario de la prisin de la mrtir Perpetua
son semejantes a los sueos tan importantes de Elio Arstides. El Peregrinas de Luciano
ayuda a comprender a Pontano. Para luchar con el cristianismo se impona a los
paganos una fe, una pistis, pero no podan rivalizar con l en caridad. Dodds ha
subrayado menos las "discusiones doctrinales" que las "diferencias de mentalidad y de
sentimientos".
AMOR-CRISTIANO: El libro de Dodds termina con esta frase: "Los cristianos eran
`miembros unos de otros', y esto no era una simple frmula. Efectivamente, sta fue la
causa principal, quiz la nica causa y la ms fuerte, del progreso del cristianismo"; y
cita en la nota esta frase de una conferencia de A.-J. Festugire: "Si no hubiera existido
eso, el mundo seguira siendo pagano". Anteriormente Festugire haba destacado las
principales divergencias que oponen al paganismo y al cristianismo. Si la inquietud
religiosa es comn a los paganos y a los cristianos -bajo formas evidentemente
distintas-, si el sentido mismo de la religin no es extrao a los "griegos" del primer
siglo, hasta el punto de que san Pablo en el Arepago los juzga "muy religiosos", la
actitud frente al pecado los opone radicalmente: "Los antiguos no entienden el pecado"
tal como lo entiende el cristiano, es decir, "como ofensa directa a Dios".
Acabamos de citar el discurso de san Pablo en el Arepago. En diez versculos
(Heb_17:22-31) el apstol resume all el mensaje cristiano, y el anlisis del discurso
permite esbozar "la mentalidad religiosa del siglo i". Fijmonos ante todo en el
versculo 22: deisidaimon, empleado aqu en comparativo ("demasiado religiosos'~, se
traducira en latn mejor por religiosiores que por superstitiores (como dicen los
mejores manuscritos de la Vulgata). Este adjetivo implica de ordinario el sentido
peyorativo de "supersticioso" y no traduce debidamente la intencin del orador,
preocupado de granjearse la benevolencia del auditorio. Ninguno de los elementos del
adjetivo griego ("temer", "demonio") tiene que entenderse forzosamente de un
sentimiento o de una entidad reprensibles; existe el buen temor de Dios (en la Biblia es
incluso "el comienzo de la sabidura", y los demonios griegos son distintos de los dioses
e inferiores a ellos, pero siguen siendo, incluso en Platn, mensajeros entre el cielo y la
tierra.
El versculo 23 es el nico testimonio literario de un culto grecorromano rendido a un
"dios desconocido" (en sigular). El altar que san Pablo pudo haber visto en Falera
(Pausanias I,Heb_1:4) llevaba una inscripcin en plural: "dioses desconocidos", y
Jernimo denuncia en el In Titum ( Heb_1:12) la artimaa del apstol. Lo cierto es que
los paganos dedicaban altares a "dioses desconocidos" por miedo a una omisin que
corra el riesgo de enajenarse la divinidad olvidada.
En los versculos 24 y 25 abundan los puntos de convergencia entre los paganos y los
cristianos. Un Dios autor del mundo, seor del cielo y de la tierra, que no habita en
templos hechos por manos de hombre, que no necesita de las manos del hombre para
actuar: as es como en Grecia y en Roma los poetas y los filsofos se representaban al
"ser supremo". Si un platnico no estaba necesariamente dispuesto a aceptar la
supresin de los templos, un estoico fiel a la enseanza de Zenn no la vera con malos
ojos: "No hay que construir templos, pues ninguna obra de albailera o de artesana
vale ante l". Una parte de la tradicin patrstica extiende esta prohibicin a las
estatuas. Para el Platn del Timeo y de las Leyes, el mundo es el verdadero templo y los
astros son imgenes de los dioses por las que l sustituye a las divinidades del Olimpo.
En el discurso del Arepago, la repulsa en el versculo 24 de los "templos construidos
329

por la mano del hombre" se ampla en el versculo 25 por un principio general: "Ni es
servido por manos humanas, como si necesitase algo l, que da a todos la vida, el
aliento y todas las cosas". El "servicio", thrapia, es aqu un culto; y el colitur de la
Vulgata traduce bieri el verbo griego. Y si hay en ello algunas apariencias de novedad, la
razn aportada es tradicional tanto en el Antiguo Testamento como en la filosofa
grecorromana: cinco siglos despus de Jenfanes (siglo vi a.C.), Lucrecio (II, 650)
escribe de la divinidad: nihil indigna nostri. El reconocimiento de la independencia
divina conduca al rechazo de los sacrificios, tema este favorito de la teologa
helenstica.
La segunda parte del versculo 25 da la razn de la "autarqua" divina: el presente
didous opone la "creacin continuada" por la que Dios sostiene al mundo al acto
instantneo por el que lo cre; de ah el aoristo epoisn al comienzo del versculo 26.
La trada del versculo 28 -vida, movimiento ser- expresar la dependencia total del
hombre respecto a Dios; pero tambin esta idea pertenece al Platn de los ltimos
dilogos, que asocia estrechamente el movimiento y la vida en la definicin del alma, y
ms inmediatamente quiz a Prtico. Apoyado en estas ideas, el mismo Pablo cita el
versculo 5 de los Phainmena de Aratos: "Porque somos de su linaje".
El versculo 29 excluye a los dolos, coincidiendo -por inclusin- con la prohibicin de
los templos en el versculo 24. Hasta aqu los oyentes atenienses del discurso podan
estar de acuerdo en todo. Quiz les fuera menos agradable el recuerdo de su ignorancia
(v. 30a=23b). Pero la llamada a la penitencia del versculo 30b y sobre todo el anuncio
del juicio final y de la resurreccin de los muertos no poda menos de suscitar en ellos
la irritacin y la broma.
sta es, en efecto, la gran piedra de tropiezo: la mencin de la resurreccin pona fin al
discurso, ya que no haba nada que ms se opusiera a las ideas griegas. El Platn del
Fedn quera probar la inmortalidad del alma, pero prescindiendo del cuerpo. El
pueblo se haba quedado con las negaciones de Esquilo: "Una vez derramada en tierra
la sangre negra de un ser humano, ningn encantador volvera a recogerla en las venas
de donde brot" (Agamenon, 10191021); "cuando el polvo ha bebido la sangre de un
hombre, si ha muerto, ya no hay para l resurreccin" (Eumnides, 647-648). Al final
del siglo iv de nuestra era, un convertido del paganismo, nombrado obispo de Cirene,
Sinesio, tendr que realizar un gran esfuerzo para aceptar el dogma de la resurreccin;
sus ltimos comentaristas se siguen preguntando an en qu medida acab finalmente
por admitirla.
Esta breve exposicin no ha podido dedicar una atencin suficiente a los contrastes
entre las dos morales. Las "costumbres griegas" eran un obstculo primordial al
renacimiento en el bautismo. Pero san Pablo enumera con frecuencia los "vicios de los
paganos" para que su mera lectura deje bien claras las diferencias. Pareca ms
necesario insistir en los parecidos, y en este sentido resulta ejemplar el discurso en el
Arepago.
BIBL.: Donas E.R., Paganos y cristianos en una poca de angustia. Algunos aspectos de
la experiencia religiosa desde Marco Aurelio a Constantino, Madrid 1975;
FESTUGIERE A.J., Aspects de la refgion populairegrecque, en "Recae de thologie et
de philosophie" 1 (1961), 31; MADEc G., Platonisme des Pres, en "Catholicisme" 50
(1986) 492; PLACES E. DES, Religion grecque, Pars 1969, 327-361.

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992
330

HERMENUTICA
SUMARIO:
I. La hermenutica:
1. Introduccin;
2. Historia de la hermenutica bblica;
3. La hermenutica moderna;
4. La dimensin teolgica de la hermenutica moderna
5. Consecuencias para la teologa fundamental
(P. Grech)
II. Hermenutica conciliar:
1. Un rea particular de la actual interpretacin de textos;
2. El acercamiento interpretativo al texto;
3. Influjo de la filosofa hermenutica moderna en la teologa;
4. Principios y criterios de hermenutica conciliar;
5. El crculo hermenutico
(J.M.a Rovira Belloso)
I. La hermenutica
1.INTRODUCCIN. La palabra "hermenutica" en el contexto de un diccionario de
teologa fundamental comprende un panorama ms amplio del que tendra en el
contexto de la teologa bblica. En esta ltima el trmino puede significar simplemente
el mtodo de hacer exgesis, es decir, de llegar a la intencin original de un escritor
bblico, o bien de sacar del texto bblico pensamientos tiles para la vida cristiana. A
partir de la ilustracin la hermenutica comprende tambin la relacin entre razn y fe
en la interpretacin de la Biblia, la relacin entre la historia y la teologa y la relacin
entre un posible "mito" escriturstico y la precomprensin filosfica contempornea. En
331

el terreno de la hermenutica entran entonces las.diversas teologas actuales, que se

derivan del contacto del texto sagrado con las diferentes escuelas filosficas e
ideolgicas con temporneas. Todo esto es comprendido por la hermenutica en un
contexto de teologa fundamental; pero puesto que despus de la reforma la
hermenutica pas a ser, en vez de un mtodo interpretativo, una disciplina
independiente, que -segn las opiniones de los diversos autores- toca problemas como
el arte de la comprensin el valor y la interpretacin de la tradicin humanista, el
conocimiento como hermenutica del ser, la historicidad de la verdad, la funcin del
sujeto en la interpretacin, las diversas funciones del lenguaje y la relacin entre las
filosofas y las ideologas, se comprende muy bien que la hermenutica se encargue de
los problemas gnoseolgicos, ontolgicos, histricos y lingsticos que invaden todo el
terreno de la teologa fundamental. De ellos dependen decisiones radicales sobre la
inmutabilidad de la verdad, la posibilidad de conocerla, el valor de los dogmas de la
Iglesia, la desmitologizacin y la posibilidad de entendimiento entre las diversas
culturas. En esta selva oscura resulta cada vez ms difcil la tarea de dar un fundamento
racional a la comprensin de la revelacin, entre otras cosas porque la misma
hermenutica, a pesar de que tiene como objetivo aclarar las cosas, se ha introducido en
un laberinto del que no se ve por ahora con claridad un camino de salida. En este
artculo seguiremos una exposicin histrica del problema, sealando a continuacin
las cuestiones exegticas, filosficas y teolgicas que afectan a la teologa fundamental.
2. HISTORIA DE LA HERMENUTICA BBLICA. Prescindiendo de la hermenutica
desmitificante y alegrica que hacan los helenistas de los relatos homricos, la
reinterpretacin tal como confluy en la tradicin cristiana tiene sus comienzos en el
AT. El texto hebreo de nuestra Biblia qued fijado por los rabinos en el siglo i de
nuestra era; hasta entonces era bastante fluido y los mismos escribas podan glosarlo
con expresiones aclaratorias o de ndole teolgica (l Canon). Pero ya antes en la etapa
de recogida y redaccin de los textos tradicionales, encontramos una reinterpretacin
continua que adapta las normas de la ley a las circunstancias contemporneas y relee
las profecas a la luz de los ltimos acontecimientos de la historia salvfica de manera
haggdica. Hay que aadir a ello la interpretacin semantolgica de sueos y visiones.
El significado de todo ello es que, para los hebreos, la tor y los profetas hablan siempre
a la generacin que los lee. Narran ciertamente cosas histricas; pero no por un mero
inters historicista, sino actualizando esa historia con un mensaje a los
contemporneos. El sentido histrico del autor tiene valor solamente en cuanto que
sigue hablando en el presente.
La literatura intertestamentaria, en gran parte apocalptica, es tambin de naturaleza
hermenutica. Quera ser una interpretacin de sus tiempos a la luz de la tradicin
bblica con la que se vinculaba por medio de referencias, citas implcitas o
reelaboracin midrshica. En tiempos de Jess haba verdaderas escuelas exegticas,
que iban desde el midrash de los trgumes hasta el literalismo de los rabinos de
tendencia farisaica, que queran justificar su tradicin interpretativa oral con medios
hermenuticos literalistas, o desde la exgesis sectaria de Qumrn hasta el alegorismo
de Filn y de los alejandrinos.
La exgesis juda del siglo I tiene sus reflejos en el NT. En la relectura del AT la tcnica
literaria es muy similar; pero el contenido es totalmente diverso, aunque siempre en
lnea con la reinterpretacin tradicional que encontramos en la misma Biblia, o sea, la
relectura de los textos, con la precomprensin ofrecida por los ltimos acontecimientos
de la historia de la salvacin. Es obvio que para Jess el principal acontecimiento es la
llegada del l reino d Dios, y para los escritores neotestamentarios la venida, la muerte
y la resurreccin de Cristo, culmen de la obra salvfica de Dios. Por consiguiente, el
acontecimiento Cristo ilumina el sentido del texto bblico, pero recibiendo de l su
significado. As pues, el NT ofrece ciertos tipos de hermenutica que resultarn
paradigmticos para la exgesis patrstica:explicacin literal, midrshica, midrash,
332

pesher, alegora y tipologa, especialmente en ciertos pasajes como Rom 9-11, Gl4,
1Cor 10 y Heb.
Pero lo que puso en crisis a la hermenutica del siglo 11 fue la tesis paulina que negaba
todo valor salvfico a la tor en cuanto tal. Por este motivo algunos judeo-cristianos
ebionitas,anclados en la ley, rechazaron a Pablo. Por otra parte esto dio ocasin a que
los gnsticos y Marcin atribuyeran el AT todo o en parte al Demiurgo o al "Dios justo".
La exgesis gnstica parta del presupuesto de los diversos sistemas atribuidos a los
apstoles, que se los habran transmitido a ellos con una tradicin secreta; en el
contexto de estos sistemas se interpretaban cada una de las frases, tanto del AT como
del NT, separadas a menudo del contexto y manipuladas para darles un sentido
gnstico.
La gran Iglesia sigue encontrando dificultades en la hermenutica veterotestamentaria.
Ya la Carta de Bernab comienza una explicacin alegrica, mientras que Justino,
haciendo la apologa del cristianismo contra los paganos y contra los judos, relee
cristolgicamente los textos profticos de una forma que convencera aun cristiano
creyente, pero que dejara no pocas dudas en la mente de un rabino que no, aceptase el
presupuesto cristiano. Esta dicotoma en la explicacin del AT ha dividido siempre a la
exgesis cristiana de la juda, sobre todo suponiendo, como hace Justino y tras l todos
los padres prenicenos, que el Logos no slo haba creado el mundo, sino que era
tambin el autor del AT y la luz que alumbr a los filsofos griegos.
Es Ireneo el que, enfrentndose con los gnsticos, establece de una vez para siempre
ciertas reglas de hermenutica cristiana que subsisten hasta hoy. A diferencia de los
gnsticos, los pasajes oscuros de la Escritura tienen que explicarse por los ms claros
de la misma (Adv. Haer. II, 10); cada frase tiene que entenderse en su contexto
inmediato (ib, I,Gl_8:1; Gl_9:4), pero tambin en el contexto de toda la Biblia, AT y
NT, que tiene a un solo Dios por autor. Pero esto no basta; hay que leer la Biblia en el
contexto de la regula fidei (ib, Gl_1:10, Gl_1:1) que se nos transmite, no de modo
esotrico, sino pblicamente por los obispos de las diversas Iglesias (ib, IV,Gl_26:1-4).
Estas reglas para encontrar el verdadero sentido de la Escritura fueron elaboradas por
Ireneo en el contexto de la controversia antignstica. Pero cuando se explica el AT al
pueblo creyente para alimentarlo espiritualmente, qu explicacin hay que dar de la
historia y de las leyes de los hebreos? Orgenes resuelve este problema por medio de la
exgesis alegrica, que practicaron ya Filn y los helenistas. Esto no significa que
Orgenes no se preocupase del sentido histrico y literal; lo demuestra ampliamente el
enorme cuidado que puso en la publicacin de la Hexapla. Pero la historia, a nivel de
simple relato, es buena para los simpliciores, el "cuerpo" en la Iglesia; los proficientes,
el "alma" de la comunidad, buscan un sentido moral, mientras que los espirituales
necesitan la alegora, o bien el sentido teolgico. Hay que fijarse bien en la terminologa
de Orgenes, que expone en el De princips IV porque el "sentido espiritual" no siempre
se opone al "sentido literal", sino a menudo al "sentido material", y corresponde con
frecuencia a nuestro sentido redaccional.
Contra la alegora se rebelaron los antioquenos: Diodoro de Tarso, Teodoro de
Mopsuesta y Juan Crisstomo, a pesar de que ellos mismos la utilizaban en sus
sermones. Pero insistan en el sentido literal, es decir, el sentido del autor, que hay que
buscar a travs de las circunstancias histricas de la composicin del libro. Mas con
este tipo de exgesis descubrieron enseguida que algunos textos profticos,
interpretados comnmente como mesinicos, no hablaban realmente del mesas de
forma directa. As pues, propusieron la doctrina de la theoria, o visin. Suponan que el
profeta hablaba de un acontecimiento futuro prximo, que se convertira en tipo para
otro acontecimiento que se cumplira en un futuro indeterminado; as Diodoro en su
prlogo a los Salmos, especialmente al Sal 118, y Teodoro sobre Gl_4:22-31. Los
comentarios de Crisstomo dan la impresin de aridez al lado de la riqueza teolgica de
333

un Orgenes. Los padres capadocios constituyen un eslabn entre los antioquenos y los
alejandrinos; al hacer teologa bblica, hablan de skops y de akolouthia, aludiendo al
"objetivo" del autor y al "acompaamiento" salvfico de la obra de Dios.
Pero es l Agustn el que, en los libros II y III del De doctrina christiana, codifica los
principios hermenuticos de crtica textual, literaria y teolgica, que dominaron
durante toda la Edad Media latina. El rhetor de Hipona, distinguiendo entre res y
signa, y dentro de stos entre signa propria e impropria, da las reglas para discernir la
metfora de la alegora, mientras que subraya el sentido literal, que es el verdadero
sentido entendido por el Espritu Santo, aunque el AT tiene tambin un sentido
espiritual si se le lee con ojos cristianos. El contexto puede ser prximo, o bien
escriturstico o bien la l regulafidei. Adems admite un cierto sensus plenior que l,
especialmente en sus comentarios a los Salmos, deduce con la ayuda de las siete reglas
hermenuticas de Ticonio. La Edad Media codifica la exgesis agustiniana en los cuatro
sentidos clsicos: literal, alegrico, moral y anaggico: "Littera gesta docet, quid credas
allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia".
Si queremos resumir ahora la teora hermenutica de la tradicin, examinada
anteriormente, podemos decir que nos encontramos con un texto bblico que tiene en s
ms posibilidades de explicacin que las que entendi el autor histrico. La intencin
del autor ofrecer siempre el primer sentido; pero la comunidad que lo lee -la sinagoga
o la Iglesia- saca de l otros significados, enseada por el desarrollo de la historia, de
forma que el texto habla continuamente a todas las generaciones sucesivas. As pues, el
texto y la comunidad son inseparables, en cuanto que la comunidad se convierte en el
contexto de lectura junto con el momento histrico. Las modalidades de expresar o de
explicar esta continua comprensin estn teidas por el ambiente cultural en que se lee,
que a veces necesita una traduccin, o mejor dicho, el traslado de un lenguaje cultural a
otro, y no slo de un pasado a un presente. Al tratarse de un texto inspirado, es el
Espritu que acta dentro de la comunidad el que realiza las posibilidades del texto en
relacin con la regula fidei que se vive.
3. LA HERMENUTICA MODERNA. Con Lutero se opera una verdadera revolucin en
la hermenutica bblica. Con sus principios de "sola scriptura" y de "scriptura su ipsius
interpres", la reforma separa la interpretacin bblica de la tradicin, de la Iglesia y del
magisterio, convirtindola en un libro que se puede interpretar individualmente con la
ayuda del Espritu Santo. Los mtodos hermenuticos de los padres ya no bastaban,
puesto que la Escritura, a pesar de su cuasi-divinizacin por parte de los reformadores,
queda reducida al nivel de cualquier otro libro de la antigedad. As pues, el modo de
leerla, dejando aparte la piedad y la veneracin del lector, era igual al de la lectura de
las obras clsicas. Desde aquel momento la hermenutica empieza a pasar de ser un
mtodo de interpretar la Sagrada Escritura a ser una disciplina autnoma que tiene
como objeto las obras literarias o artsticas. Uno de los padres de esta nueva disciplina
fue Matas Flacio Illrico (i520-1575), telogo luterano, que, para subrayar la
autosuficiencia de la Escritura, propone el "crculo hermenutico"con el que explicar el
todo a partir de las partes y las partes a travs del todo.
Pero en el perodo de la ilustracin tambin el racionalismo entra en la teologa,
especialmente por obra de Spinoza. Lo sobrenatural queda reducido muchas veces a los
limites de lo racional, con lo que la hermenutica "sagrada" se convierte en un
departamento de la filosfica o de la literaria con J.H. Ernesti. Pero el escritor que
plantea el problema y ofrece soluciones que siguen vigentes todava es sin duda F.D.E.
Schleiermacher (1768-1834) que, adems de recoger el espritu protestante y el
ilustrad, vive en pleno romanticismo alemn. Este autores conocido generalmente por
su teora de la intuicin genial que une al lector y al escritor y resuelve el problema de la
distancia temporal que los separa. Pero ste es tan slo un aspecto secundario de
Schleiermacher. Su filosofa hermenutica es mucho ms amplia. Ante todo, la
334

hermenutica es el arte de la comprensin, no de la explicacin, objeto de la retrica.

No se limita a las obras escritas de la antigedad, sino a toda clase de discurso, incluso
oral. El acto de hablar (o de escribir) es un hecho lingstico que ha de ser considerado
tanto en el plano histrico del desarrollo de la lengua como en el del desarrollo del que
habla. El estilo es el alma de todo. Hay un aspecto estructural y otro fenomenolgico. El
anlisis filolgico sirve para descifrar el aspecto lingstico, mientras que el aspecto
psicolgico se capta con todos aquellos medios, histricos y literarios, que contribuyen
a la psicologa individual del autor hasta que salta la intuicin genial. Pero comprender
a un autor no significa objetivarlo y desentraar el significado consciente de sus
afirmaciones. Puesto que el hablar o el escribir es un "acto" que casi prescinde del yo,
nunca se cierra el crculo de la comprensin, ya que la genialidad del intrprete
encuentra en el texto ciertas verdades que no intentaba el autor y que, en el acto de la
comprensin, se convierten en un nuevo acontecimiento histrico repetible en
cualquier otra circunstancia de lectura. La subjetividad del intrprete queda
comprendida en el crculo hermenutico. La transparencia del texto no es un fin, sino
un medio del nuevo acontecimiento comprensivo, que vuelve a ser por su cuenta objeto
de comprensin.
Antes de llegar a Dilthey, que es la prxima piedra miliar en la historia de la
hermenutica, conviene decir unas breves palabras sobre algunos otros autores
alemanes del siglo xlx. W. von Humboldt, por ejemplo; potencia el papel del sujeto en
la comprensin, no solamente en el terreno del lenguaje -slo puedo comprender si
siento lo que pienso yo, puesto en palabras por otro-,sino tambin en la investigacin
histrica, en la que es el investigador el que tiene que dar unidad lgica a los
fragmentos que resultan de los documentos, una unidad lgica anloga a la del
momento en que vive el historiador. Para J.G. Droysen, el hecho de que el objeto de
nuestra investigacin sean unos acontecimientos de cuya herencia vivimos hoy
contribuye a la conciencia y al conocimiento histrico. Pero los documentos no tienen
solamente un contenido factual; revelan tambin el estado de nimo, la psicologa, el
ethos del que los compuso, es decir, todo un mundo distinto. Su comprensin es posible
solamente por el hecho de que con este mundo tenemos en comn nuestra naturaleza
humana, que sirve, como se dir ms tarde, de precomprensin. A. Boeckh est de
acuerdo con la idea histrica de Droysen, en cuanto que se refiere al conocimiento
histrico como conocimiento de lo ya conocido, puesto que todo es fruto del espritu
humano. Pero comprender a un autor del pasado no significa solamente explicarlo, sino
comprenderlo mejor de lo que se comprendi l a s mismo, en cuanto que para una
poca posterior se hacen explcitos muchos factores de influencia sobre un escritor que
l mismo desconoca y que nosotros sabemos. La interpretacin, adems tiene que ver
con la obra en absoluto; la obra considerada en relacin con su ambiente es fruto de la
crtica.
W. Dilthey (1833-1911), dentro del marco del "espritu objetivo" hegeliano, distingue
entre Naturwissenschaften, ciencias de la naturaleza, y Geisteswissenschaften, ciencias
humanistas. Estas se regulan de forma autnoma con su estatuto propio. Mientras que
para Schleiermacher la comprensin era un hecho lingstico, para Dilthey se convierte
en una categora vital. La experiencia de la vida de todos los hombres, sus sentimientos,
su comprensin del propio mundo social y cultural, se manifiestan externamente por
medio de expresiones vitales (Lebensciusserungen), que pueden ser ordinarias y
cotidianas o bien de tipo ms elevado, como las artes, la literatura, las instituciones, etc.
Estas manifestaciones, en cuanto que expresan el entendimiento del hombre a
propsito de su mundo vital, son las que constituyen el objeto de la hermenutica. En el
proceso histrico estas expresiones vitales cristalizan en exteriorizaciones que han
perdido el contacto con la fuente de la experiencia. La hermenutica, al convertirlas en
objeto de su propio estudio, tiene la tarea de reconvertir estas manifestaciones
humanistas en experiencia vital del hombre contemporneo. La razn humana es el
"continuum" que las une. La comprensin, por tanto, se convierte para Dilthey en un
335

principio existencial, sin dejar de ser un concepto metodolgico de las ciencias

humanistas, pero la distincin entre comprensin e interpretacin se hace cada vez ms
oscura.
En el ltimo decenio de su vida Dilthey se haba apoyado en el mtodo fenomenolgico
de Husserl. M. Heidegger se apoya en los dos para llevar la hermenutica a su cima
existencial. El filsofo de Marburgo, quiere estudiar el ser en cuanto tal, aquello que
impide a los seres recaer enlanada. Esto no puede hacerse estudiando los seres
directamente sin caer en el esquema sujeto-objeto; pero como el lugar privilegiado en el
que el ser se manifiesta es el Dasein, es decir, el ser humano, es en l en donde se puede
estudiar. El hombre, como en Dilthey, no es una esencia preconstituida y absoluta, sino
que es su misma posibilidad que gana su ex-sistencia con sus opciones. Es una
trascendencia finita, cuya estructura mantiene ciertas relaciones con el mundo que lo
rodea (in-der-Weltsein). Si el Dasein se despersonaliza, cae como un ser cualquiera en
la existencia inautntica; al contrario, si acepta ser realmente el lugar en donde se
manifiesta el ser y realiza todas sus posibilidades, entonces se hace existencia autntica,
luchando continuamente para no volver a caer en el nivel de objeto (Yerfallenheit). El
afn por crear siempre el propio futuro puede convertise en terror, especialmente ante
la muerte. El horizonte en que se desarrolla el ser es el tiempo, pasado, presente y
futuro. El estudio del modo con que el hombre comprendi y actualiz sus
posibilidades en el pasado abre el horizonte a las posibilidades presentes para
proyectarse en el futuro y "explicarse" o autorrealizarse como hombre. Por tanto, la
filosofa es esencialmente una hermenutica; la ontologa es la interpretacin del ser.
Pero el hombre no tiene que explicar lo que es externo a l, ya que lo constitutivo del
ser-en-el-mundo del Dasein es una cierta comprensin primaria existencial que acta
de precomprensin. La comprensin humana es lingstica por naturaleza; el lenguaje
ordena la comprensin, y las afirmaciones autnticas de los pensadores y de los poetas
son interpretativas de la existencia. Por tanto, su estudio es el estudio de la historia de
la autocomprensin del Dasein y de sus posibilidades, si es que estas afirmaciones no
son meras habladuras (Gerede). Este aspecto lingustico se desarrolla en el "segundo"
Heidegger. La verdad es a-ltheia, un desvelamiento del ser al hombre, que por medio
de su comprensin y de su lenguaje se convierte en un altavoz de la voz muda del ser.
Por tanto, el hermeneuta no es alguien que explica solamente el significado de las
palabras, ya que stas slo sirven para revelar el lenguaje de la poca, un lenguaje quiz
demasiado estrecho para expresar la totalidad de la comprensin y que necesita, por
consiguiente, ser traducido a un lenguaje actual ms adaptado a nuestra
autocomprensin.
La insistencia en el lenguaje del segundo Heidegger conduce al estudio de H.G.
Gadamer en Wahrheit und Methode. Hermenutica es comprensin; pero esta
comprensin se lleva a cabo cuando el lector, viviendo en el presente, y por tanto
heredero de ciertos pre juicios que le han llegado a travs de la continuidad de la
historia cultural, se enfrenta con el texto. El horizonte del texto y el horizonte del lector
se funden entre s de manera que lo que era precomprensin se modifica y se hace
comprensin. Pero esta comprensin no es absoluta; es tambin un eslabn histrico
en la cadena de las diversas comprensiones histricas del pasado. La continuidad de la
tradicin es Wirkungsgeschichte (= historia del efecto) de los textos que estn en el
origen de nuestra cultura y se manifiesta en el lenguaje en que se insertan los valores
culturales. Aunque el texto sea normativo, la interpretacin es un proceso continuo; y
no puede decirse que una interpretacin sea definitiva, ya que el acto comprensivo se
renueva de generacin en generacin para cada intrprete, haciendo nacer una nueva
verdad que se convierte a su vez en objeto de interpretacin. La cadena de explicaciones
que concretan la comprensin es, para Gadamer, la tradicin.
4. LA DIMENSIN TEOLGICA DE LA HERMENUTICA MODERNA. En este punto
hemos de salirnos del campo filosfico y volver al teolgico, para retornar de nuevo a
336

aqul. Es sabido que las discusiones hermenuticas estudiadas hasta ahora,

especialmente el Heidegger del Sein und Zeit, tuvieron su repercusin en la teologa de
l Bultmann. La teologa fundamental de nuestros das no puede menos de contar con la
problemtica bultmanniana, que se desarrolla en tres planos: el cuestionamiento de la
historicidad de los evangelios, la importancia de nuestro conocimiento del l Jess
histrico para nuestra fe en el Cristo del kerigma y la cuestin de la desmitizacin del
mensaje del NT.
Con el presupuesto de la Formgschichte, segn la cual la mayor parte de los dichos de
Jess y de los relatos del evangelio fueron creados por la comunidad primitiva,
Bultmann asest un golpe a la historicidad de los evangelios. No era una tesis nueva; la
iba preparando ya desde finales del siglo xvni la evolucin de las ideas de Reimarus. Las
consecuencias de esta tesis son deletreas para la teologa fundamental. Pero este
hecho no conmovi a Bultmann, que, como buen protestante, no admite que su fe en
Cristo se base en razn alguna, ni siquiera de tipo histrico. Por consiguiente, aunque
conocisemos la vida de Jess minuto a minuto, segn este principio no se aadira
nada a su seguridad en la fe, puesto que adems la fe, en Bultmann, no es cuestin de
aceptacin de unas verdades reveladas, sino de confianza en el futuro de Dios que nos
hace salir de nuestra autoafirmacin, que es la esencia del "pecado" (paralela a la
existencia inautntica de Heidegger). Las verdades tradicionales del cristianismo
pueden servir de precomprensin para que se llegue a esa fe, pero no son su objeto
propio. Estn formuladas en un lenguaje de hace veinte siglos, que se resiente de la
visin mtica del mundo entre los hebreos y los helenistas, y que, para que puedan
aceptarlas los hombres de hoy, necesitan ser retraducidas, o desmitizadas, en un
lenguaje ms moderno. Bultmann encuentra este lenguaje en la filosofa existencialista
de Heidegger, como haba hecho Hans Jonas para el gnosticismo. As pues, la
encarnacin, la resurreccin, la redencin, la gracia y los sacramentos han de recibir
una interpretacin antropocntrica en funcin de la decisin de fe, que acaece en el
contacto con la palabra de Dios y que es al mismo tiempo salvacin, redencin y juicio,
una escatologa realizada "puntual".
Si Bultmann se haba apoyado en el primer Heidegger del Sein und Zeit, los partidarios
de la "Nueva Hermenutica", especialmente E. Fuchs y G. Ebeling, continuaron el
discurso del segundo Heidegger y de Gadamer. Tambin ellos cultivan la historia de las
formas como mtodo, pero son menos escpticos que Bultmann a la hora de alcanzar
algunos datos seguros sobre Jess. El retorno al Jess histrico no solamente es
posible, sino necesario, en cuanto que l es el iniciador denuestro lenguaje de fe; un
lenguaje que surgi del contacto con Dios, conceptualizado en un lenguaje, pero que
rompe sus ataduras paracada una de las generaciones que lo lee y vuelve a ser una
experiencia de fe, que se convierte a su vez en un nuevo lenguaje que interpretar. Creer
en Cristo significa reproducir en m mismo la fe de Jess. Por consiguiente, el
conocimiento del Jess histrico es indispensable para la fe.
La disociacin entre historia y fe en Bultmann fue criticada por todas las partes: deja de
lado el "extra nos" de la salvacin (Ksemann), sabe a gnosticismo y docetismo
(Jeremias), no deja ningn criterio para juzgar entre las diversas cristologas
pospascuales (Robinson). Tambin su escepticismo crtico ha quedado hoy superado
con los estudios de Schrmann sobre el Sitz im Leben Jesu, de Jeremias sobre las
parbolas, de Gerhardsson sobre el modo semtico de la transmisin oral, mientras que
K. Berger ha revolucionado recientemente la Formgeschichte como mtodo literario.
Tampoco obtuvo mejor fortuna la hermenutica desmitizante. Tras un primer xito,
cuando telogos procedentes de diversas escuelas filosficas produjeron diversas
"teologas" hermenuticas (van Buren desde el positivismo lgico, Belo y Gutirrez
desde el marxismo, la "Process Theology" desde Whitehead, etc.), se empez a ver que
la teologa de Bultmann vaciaba al cristianismo de su contenido revelado, as como de
su fundamento histrico, y que por tanto no era injustificada la crtica de gnosticismo.
337

Si en vez de "mito" hablamos de lenguaje simblico, podra encontrarse un camino

medio en los escritos de Paul Ricoeur. A partir de Dilthey se dijo que el hombre debe
ser estudiado a travs de las manifestaciones culturales en su historia. Ricoeur recoge
este motivo, pero afirmando que muchas de estas manifestaciones culturales estn
codificadas en signos y smbolos o mitos, que tienen una funcin retrospectiva respecto
a su origen y una cara teleolgica que mira hacia la maduracin del hombre. Estos
smbolos tienen que ser descodificados con los mtodos del psicoanlisis y de otras
ciencias, para que puedan hablar con un lenguaje inteligible al hombre en una cierta
etapa de maduracin. El lenguaje bblico es a menudo simblico: pensemos solamente
en los relatos de Gn 3-11. El mito no debe reducirse a los orgenes instintivos de Freud
ni vaciarse de su contenido intelectual, como hace Bultmann, sino que ha de integrarse
en la reflexin teolgica sobre la revelacin en su verdadero significado. El mito afecta a
la corteza, no al ncleo de la fe.
La Iglesia catlica, con una serie de documentos que van de la Providentissimus Deus
de 1933 a la Dei Verbum del concilio Vaticano II, ha estimulado el estudio de la Sagrada
Escritura, que se haba convertido casi en monopolio de los protestantes. Estos
documentos contienen indicaciones hermenuticas como reglas para llegar al
verdadero sensus auctoris, que es tambin el que intenta el Espritu Santo que inspira
la Biblia; van admitiendo progresivamente ciertos medios tcnicos, como el estudio de
los gneros literarios, ciertos aspectos metodolgicos de la Formgeschichte y la prctica
de la filologa, conscientes de que aqu se trata de un libro sagrado que hay que
interpretar dentro del contexto de la tradicin con la gua del magisterio. Pero estas
declaraciones no tocan a la hermenutica en el sentido filosfico de la palabra, dejando
una multitud de cuestiones abiertas, de las que no pueden prescindir la exgesis y
particularmente la teologa fundamental, si quieren dar una respuesta adecuada a los
interrogantes de hoy. Sobre estas cuestiones volveremos a continuacin.
Pero volvamos a las discusiones hermenuticas despus de Gadamer. Podemos hacerlo
solamente aludiendo a algunos problemas que inciden en nuestra materia. Era de
esperar que la tesis de Gadamer encontrara la contestacin. Contra el subjetivismo de
su interpretacin reaccionan, cada uno desde su punto de vista, E. Betti, E.D. Hirsch y
P. Szondi; estos autores insisten en que con los criterios de Gadamer no queda ya
ningn instrumento para verificar la verdad o la falsedad de una interpretacin, porque
el sujeto sustituye demasiado al autor y, una vez que falta la visin hegeliana de
totalidad, se cae en un fragmentarismo historicista. Sostienen que el verdadero sentido
de un trozo es el que intenta el autor, siendo ste un sentido cerrado y completo. Lo que
ese significado objetivo tiene que decirme a m (Bedeutung-Bedeutsamkeit; meaningsignificance) es algo completamente distinto y depende de mi subjetividad en relacin
con el texto, en cuyo sentido es posible profundizar con ulteriores estudios que hacen
comprender mejor al autor, pero que no salen de la mens auctoris.
Dentro de la perspectiva filosfica, el punto de vista de Gadamer lo corrige mucho L.
Pareyson, que da un fundamento ontolgico a la interpretacin manteniendo la unidad
de la verdad y la pluralidad de sus manifestaciones, en cuanto que la verdad del ser se
revela continua o espordicamente en los grandes acontecimientos de la cultura.
Tenemos as en Pareyson un ontologismo personal.
ltimamente, de la crtica literaria de Hirsch ha nacido una escuela que, aadiendo al
anlisis estructuralista elementos de retrica clsica y moderna, quiere descubrir qu
impacto tuvo en sus lectores inmediatos un texto, y en particular los textos de la
Escritura. R. Jewett y otros biblistas de los Estados Unidos aplican este mtodo de
investigacin.
La ltima crtica contra Gadamer, que me parece puede cerrar muy bien esta resea
histrica de la hermenutica, es la que viene de Habermas. Este simpatizante de la
338

escuela de Frankfurt, en su crtica a la ideologa, opina que Gadamer, con su estima por
la tradicin, aprisiona a la sociedad en un tradicionalismo irreal que no toma
conciencia ni de los conflictos reales ni de los psicopatolgicos indicados por el
psicoanlisis, y por consiguiente cierra el paso a los planteamientos modernos y
emancipados. Gadamer responde que semejante crtica no comprende bien el concepto
de tradicin hermenutica expuesta en Wahrheit und Methode, ya que es precisamente
la tradicin criticada desde el punto de vista de los horizontes actuales lo que constituye
la conciencia de la modernidad.
5. CONSECUENCIAS PARA LA . Despus de trazar muy sintticamente la historia de la
hermenutica como mtodo bblico y como disciplina filosfica, es el momento de hacer
cuentas para comprender cules son las consecuencias de toda esta discusin para la
teologa fundamental. De esta resea se deduce con claridad que el concepto de
hermenutica no es precisamente unvoco en todos los autores; actualmente se tiende a
extender la funcin de esta disciplina para hacerla una coordinadora interpretativa no
slo de las ciencias del espritu, sino tambin de las ideologas y de las ciencias
naturales. As pues, se ha convertido casi en sinnimo de filosofa, compartiendo con
ella las incertidumbres y los conflictos del momento presente. De ello se resiente,
lgicamente, la teologa que ha querido desde siempre mantener relaciones estrechas
con la filosofa (l Teologa, V) y ahora se encuentra plenamente inmersa en el mundo de
la hermenutica. Enumeraremos brevemente los problemas que suscita la controversia
en este terreno en la teologa fundamental, sealando tanto las aportaciones como las
limitaciones y peligros de las diversas posiciones.
El terreno ms afectado es lgicamente el de la exgesis bblica. Hasta ahora, en el rea
tanto catlica como protestante se ha pensado que el verdadero sentido de la Escritura,
el inspirado por el Espritu, es el sentido literal, es dedir, el que intentaba el autor.
Hemos visto que, con la potenciacin del papel del sujeto intrprete, la mens auctoris
est en peligro de desvanecerse. Por otra parte hemos constatado tambin que algunos
textos del AT son utilizados teolgicamente en el NT, no ya segn su sentido literal,
sino reledos desde el punto de vista de los ltimos acontecimientos de la historia de la
salvacin. Los padres, por otro lado, sacan del texto ciertos sentidos alegricos que no
son fruto de la pura fantasa. De todo ello podemos deducir que el texto como tal, como
consignado a la Iglesia, contiene ms posibilidades de significado que las que previ el
autor humano, y que estas posibilidades son actualizadas por el proceso histrico de la
actividad salvfica de Dios en la Iglesia y en el mundo. La historia, por tanto, es un
principio hermenutico de revelacin interpretativa, en donde el Espritu que inspir al
primer autor sigue hablando con sus palabras, superando su limitacin histrica
original. Por otra parte, el vnculo con el sentido original no puede romperse yendo en
contra de la mens auctoris o del significado obvio del texto. Por consiguiente, ciertas
teoras contrapuestas, como la de Gadamer y Betti, pueden reconciliarse en la exgesis
si admitimos la continuidad del Espritu como autor e intrprete y entendiendo como
"sujeto" no al individuo, sino a la Iglesia.
La insistencia de Gadamer en el lenguaje como el fondo continuo de la tradicin
cultural que hace posible la fusin de horizontes entre el "prejuicio" del lector y el
horizonte del texto supone una ayuda para comprender la conexin entre tradicin y
Escritura. El lenguaje cristiano nace de la predicacin apostlica, de donde nace
tambin el NT. La Iglesia contina ese lenguaje deforma dependiente o independiente
del NT. Los dos son inseparables para una recta comprensin tanto de la Biblia como
de la tradicin. El lenguaje de la /tradicin es en el que hemos nacido y el que nos
ofrece la precomprensin para comprender el NT como libro. Cuando la reforma quiso
separar la Escritura de la tradicin y de la voz viva de la Iglesia, apart la Biblia del ro
en que navegaba para detenerla en la orilla seca.

339

Tambin el concepto mismo de tradicin podra salir ganando con las especulaciones
hermenuticas de Dilthey y de Gadamer. La tradicin no es ciertamente una repeticin
material, sino un crecimiento orgnico. Los diversos dogmas de la Iglesia son
interpretaciones hermenuticas de la revelacin apostlica en el lenguaje de la poca en
que se han formulado. El error sera si se identificasen hasta tal punto el lenguaje y la
sustancia que, al reformular el dogma en un lenguaje de nuestro tiempo,
modificsemos su contenido. Entonces no sera ya "traduccin", sino invencin. Aqu
estn las limitaciones de Ebeling, que ve en la tradicin la reformulacin de la
autocomprensin frente a Dios (fe) de Jess, pero sin un contenido de traditum que
sirva de base conjuntiva.
La insistencia, por ejemplo en Dilthey, en la historicidad del hombre y de la verdad es
causa de muchos malentendidos. El hombre no tendra una naturaleza inmutablemente
definible, sino que su definicin cambiara con su propia autocomprensin en la
historia. La verdad no tendra un fundamento ontolgico, sino que cambiara con la
historia. Se ve aqu la importancia del correctivo de Pareyson, que quiere reducir a la
identidad del ser y de la verdad el proceso de la interpretacin histrica. La
inmutabilidad de los dogmas presupone la estabilidad de una verdad que sea estable,
aunque es obvio que un dogma debe interpretarse en relacin con su origen histrico y
retraducirse dentro del horizonte de la situacin eclesial contempornea.
La separacin bultmanniana entre la historia y la fe resulta nefasta para la
hermenutica cristiana. Ya Ksemann haba advertido que Bultmann priva al cristiano
del "extra nos" de la salvacin, hacindola inmanente y gnostizante; pero en ltimo
anlisis, si no me refiero a la historia, me quedo sin ningn criterio, ya que he de creer
que Jess es el Cristo, y no Ahrahn o Mahoma. De hecho, Bultmann sostiene que yo
no creo en Jess porque l sea el Cristo, sino que es Cristo porque mi fe lo ha hecho tal.
Adems, la hermenutica desmitizante de Bultmann es la consecuencia de esta
separacin. A1 llamar "mito" a cualquier injerencia del mundo trascendental en la
concatenacin de las causas mundanas (con la nica excepcin de mi acto de fe, que
Bultmann dice que es sobrenatural), el telogo de Marburgo desea evitar al hombre de
hoy un "sacrificium intellectus" mas, prescindiendo de que Bultmann pide ya un
sacrificium intellectus cuando niega a la fe un fundamento racional e histrico, un
lenguaje cristiano que no corresponde a una realidad trascendental, sino slo a nuestra
inmanencia, nos obliga a un "sacrificium spei" de salir del crculo de una existencia
encerrada en el pecado. Una accin abstracta salvfica de Dios carece de sentido si la
separamos de la historia de la salvacin en su cruda realidad.
Aqu entra en juego la distincin ya recordada entre Bedeutung y Bedeutsamkeit,
meaning y significance, es decir, el significado de una cosa en s misma y su significado
para m. Cmo puedo esperar que una doctrina tenga un significado para m si niego
la validez de su significado en s? Y aqu entramos en el ancho campo de la gnoseologa
en que se mueve toda la hermenutica contempornea. A1 identificar hermenutica y
comprensin sic et simpliciter, no nos salimos nunca de nuestra intencionalidad
fenomenolgica para poder definir el objeto de nuestra comprensin. La teologa
fundamental tiene necesidad de una epistemologa que presuponga no solamente una
ontologa, sino tambin una metafsica, para salir de la intersubjetividad y alcanzar
alguna forma de objetivismo en el sentido que ste tiene en la filosofa perenne. En
ltimo anlisis se trata de saber si podemos afirmar que Dios existe o no existe fuera de
nosotros.
El clima actual de nihilismo en filosofa y de desintegracin de los valores no es
ciertamente una ayuda para la teologa fundamental; pero es ste el clima donde se
mueve una parte de la hermenutica contempornea. De aqu la necesidad urgente de
340

hermeneutas creyentes, tanto en el terreno filosfico como en el teolgico, que

iluminen el camino a la hermenutica cristiana en la Babel de voces que la rodean.
BIBL.: ALTHAUS P., Die Theologie Martin Luthers, Gtersloh 1963; BULTMANN R.,
Storia dei Vangeli Sinottici, Bolonia 1969 ID Jesucristo y mitologa, Barcelona 1970; DE
LuBAC H., Esgse mdivale, Pars 1959; DE MARJERIE B., Introduction 17zistoire
de 1 xgse, 3 vols., Pars 1980, EBELING G., Wort Gottes und Dadttion, Gotinga
1964; ID, Einfhrung in die theologische Sprachlehre, Tubinga 1971; ID, Hermeneutik,
en RGG3 III, 242-262; ID, Tradition, en RGG3 VI, 974-984; FERRARIS M., Storia dell
rmeneutica, Miln 19892, , FucHs E., Marburger Hermeneutik, Tubinga 1969; ID, Zur
Frage nach dem historischen Jesus, Tubinga 1960; GADAMER H.G., Verdad y mtodo,
Salamanca 19883 GRANT R.M., A Short Histqry of the Interpretation of the Bible,
Nueva York 1963; GRECH P., Ermeneutica e telogia bblica, Roma 1986; ID,
Hermenutica, en Nuevo diccionario de teologa bblica, Madrid 1990, 733-762;
HEIDEGGER M., El ser y el tiempo, Mxico 196711; ID; Unterwegs zur Sprache,
Pflfingen 1959 HIRSCH E.D., Validity in Interpretation, New Haven 1967; HEIJNS R.,
Sprache des Glaubens: Theologie von E. Fuchs, Tubinga 1976; HENRICHs N.,
Bibliographie zur Hermeneutik, Dsseldorf 1972; JORGENSEN P.H., Die Bedeutung
des Subjekt-Objektverhltnisses fr die Theologie, Hamburgo 1967; MANCINI L,
Hermenutica, en Nuevo diccionario de teologa I, Madrid 1982, 629-641; MANNUCI
V., La Biblia como palabra de Dios, Bilbao 19882; MCKIM D. K., What Christians Befe
ve about the Bible, Nueva York 1985; MORA G., Emilio Betti, L Ermeneutica come
metodo generale delle scienze dello spirit0, Roma 1987; MUELLER-VOLLMER K., The
Hermeneutics Reader (antologa), Nueva York 1981; PALMER R.E., Hermeneutics,
Evanston 1969; PAREYSON L., Verit e interpretazione, Miln 1971; RICOEUR P.,
Hermenutica y estructuralismo; Buenos Aires 1975; ID, Fssays of Biblical
Interpretation, Filadelfia 1979; SCHMITHALS W., Die Theologie Rudolf Bultmanns,
Tubinga 1966; SIMONETTI M., Lettera e/o allegoria, Roma 1985; SIEB~N H.J.,
Exegesis Patrum: Saggio bibliograftco dll segesi bblica dei Padri, Roma 1983;
VATTFmo G. y -otros; II pensiero-ermeneutico, Gnova 1988.
P. Grech
II. Hermenutica conciliar
1. UN REA PARTICULAR DE LA ACTUAL INTERPRETACIN DE TEXTOS. La
hermenutica conciliar puede y debe considerarse como una parcela especfica del
actual modo de interpretacin de textos. Por eso la interpretacin conciliar se regir, en
gran parte, por los principios y criterios metodolgicos de la hermenutica general y, en
su dimensin ms peculiar, por criterios propios y especficos.
En efecto, la hermenutica -o arte de la interpretacin acertada tiene una amplitud
realmente interdisciplinar, que abarca lo mismo las cuestiones filosficas, que la
exgesis de la Escritura o el anlisis del magisterio eclesistico. Dentro de esta ltima
rea encuentra su lugar la interpretacin de los concilios.
2. EL ACERCAMIENTO INTERPRETATIVO AL TEXTO. La necesidad de un
acercamiento metdico adecuado, objetivo y espiritual a los textos escritursticos o
dogmticos se ha dejado sentir desde antiguo. Tanto Orgenes como san Agustn
formulan -al menos implcitamente- dos principios hermenuticos importantes: 1) No
slo hay que expresar la letra de los textos, sino la realidad espiritual que tales textos
quieren expresar. 2) La regla de fe es normativa en la interpretacin: Dicho de otra
manera: la hermeneusis no es algo exterior a la regla de fe. Su razn de ser consiste en
mostrar con la mayor claridad posible lo que esa misma regla de fe significa.
Por eso, desde antiguo, se comprendi que interpretar no era tan slo dar cuenta de la
letra (littera), sino manifestar la realidad cristolgica y espiritual que el texto esconde
(allegoria); penetrar en la forma de vida moral y evanglica que el texto sugiere
341

(tropologia) y entender en claroscuro la realidad mstica y escatolgica a la que el texto

apunta (anagogia). De esta comprensin brotan los cuatro sentidos de la Escritura literal, alegrico, tropolgico y anaggico- que el dstico medieval recuerda: "Littera
gesta docet, quid credas allegoria, / Moralis quid agas, quo tendas anagogia" (ef H. DE
LuBAc, Exgse mdivale,1/ 1, Aubier, Pars, p. 23).
3. INFLUJO DE LA FILOSOFA HERMENUTICA MODERNA EN LA TEOLOGA.
Hasta los aos setenta, los telogos catlicos haban cado en la cuenta de la dimensin
histrica del existir y del conocer humanos. Simultneamente descubran la historia
como lugar propio de la revelacin de Dios. La dimensin histrica de la teologa
conllevaba la recuperacin de sus dimensiones antropolgica, cristocntrica, histricosalvfica y escatolgica: donde la historia culmina en la plenitud del reino de Dios (ah
tenda la anagoga).
El estudio histrico fue el instrumento adecuado para el tipo de investigacin teolgica
que requera el descubrimiento de la historia. Pero a partir de los aos setenta la
teologa catlica perfecciona ese instrumento -el estudio histrico-, enriquecindolo
con una consecuente dimensin hermenutica. Un artculo famoso levantar acta de la
nueva situacin creada: C. Dumont, De trois dimensions retrouvs en thologie:
eschatologie, orthopraxie, hermenutique (en "NRT" 92 [1970] 561).
La moderna corriente no pretende "solicitar los textos", como deca Renn con cinismo,
hacindoles decir subjetivamente lo que ellos no dicen en su objetividad. Al contrario:
se trata de acercarse a la objetividad del texto: pero a una objetividad viva y real, propia
de una poca pasada, si bien capaz de llegar a tener significacin tambin en el
presente. De la mano de Dilthey podemos decir que la hermenutica no busca la
deformacin subjetiva de los hechos, sino la afinidad del intrprete con el texto
interpretado.
En segundo lugar, y en la lnea de Heidegger, la hermenutica filosfica tiene muy en
cuenta el papel del lenguaje. El lenguaje es, en efecto, el puente que une las dos orillas:
la de nuestro presente y la del remoto pasado, inmerso seguramente en una cultura y en
una concepcin del mundo distintas. As, el lenguaje -que se articula como pregunta en
la famosa pre-comprensin, o idea previa que siempre tenemos del objeto de estudiose articula tambin como respuesta mediante el acercamiento al texto y mediante su
inteleccin, lo que supone un "cuerpo a cuerpo" cognoscitivo con el objeto que
queremos conocer. Entre la precomprensin como pregunta y la comprensin como
respuesta final se desarrolla, como espiral sin fin, el famoso crculo hermenutico.
Finalmente, ha sido Gadamer quien ha cultivado y transmitido con mayor pedagoga
las intuiciones de Heidegger. El crculo hermenutico muestra algo que est inscrito en
la misma realidad: no expresa tan slo la forma del conocer humano, sino la estructura
ontolgica (real) de ese mismo proceso del conocer, en virtud del cual el texto o el
acontecimiento histrico condicionan realmente al sujeto investigador, al tiempo que
ste se anticipa a entender: se atreve a saltar de la precomprensin subjetiva hasta el
sentido objetivo del texto, mediante la famosa anticipacin de sentido que tanto ha
ponderado Gadamer.
sta es la operacin en virtud de la cual el investigador entra en el texto o en el
acontecimiento del pasado. La anticipacin no es, por tanto, una simple operacin
subjetiva por la cual el sujeto adivina o intuye el sentido sin base alguna. No. El sujeto
realiza la anticipacin impelido y sostenido por la tradicin, que abarca tanto el texto
investigado y su matriz cultural (sincrona) como la historia real de su gnesis,
interpretacin y consecuencias (diacrona).

342

4. PRINCIPIOS Y CRITERIOS DE HERMENUTICA CONCILIAR. P. Fransen, P.

Schoonenberg y C. Molar ofrecieron una visin sugerente y equilibrada de los criterios
de interpretacin. La obra de J. M.8 Rovira Trento. Una interpretacin teolgica
intent aplicarlos. Encuentran confirmacin y perfeccionamiento en la magna obra de
Piet Fransen Hermeneutics of the Councils and other studies (University Press, Lovaina
1985).
1) Partir de una investigacin histrica exhaustiva. La primera tarea de una correcta
hermenutica del magisterio es la investigacin histrica. Comprende la investigacin
gentica de los acontecimientos (dimensin diacrnica) y la investigacin de los textos
y acontecimientos culturales simultneos al concilio o texto estudiado (sincrona).
2) Fase retrospectiva. Ante la dificultad de determinar de modo preciso y adecuado el
sentido de las frmulas antiguas, a causa de la diferente perspectiva que suele tener el
investigador actual, ste nunca deber caer en el anacronismo de interpretar el pasado
imponiendo su precomprensin propia. Deber interpretar el texto antiguo de acuerdo
con las categoras propias de su poca (fase retrospectiva, receptiva del pasado, como
deca J. Alfaro).
3) Fase introspectiva. La afinidad del intrprete con el texto interpretado (Dilthey)
tiene su antecedente en la famosa afirmacin aristotlica segn la cual el cognoscente
se hace una sola cosa con lo conocido. Eso implica, en la terminologa de Alfaro, una
fase introspectiva de asimilacin: no slo para ver cmo procedieron las cosas
cronolgicamente (de ah surge la crnica, pero no la hermenutica), sino para
comprender la ocasin que dio motivo al concilio; cul fue su punto de partida
doctrinal; cul la forma de pensar de los padres y telogos (los que estaban dentro del
aula conciliar y los que estaban fuera); los trminos precisos en los que se plantean los
problemas, as como las causas que los generan. As se podr comprender finalmente el
contenido, el alcance y la intencin de las respuestas conciliares. As se podr leer en
positivo lo que el concilio dijo, por qu lo dijo, lo que el concilio no lleg a decir y por
qu no lo dijo.
4) Sntesis: llegar a la intencionalidad del concilio. La hermenutica debe llegar al
sentido profundo de las frmulas antiguas, y ste es precisamente el objeto de la
investigacin. Es un sentido literal; pero lo podramos llamar profundo. Porque, basado
en la letra, llega a leer la realidad que la letra expresa. La interpretacin debe dar
cuenta de la forma de pensar. Denkfornt o principium formale, segn la terminologa
de J.B. Metz; debe dar cuenta del "single topic"(Lonergan), o de la intencionalidad o
punta tendencial que el concilio expresa. Esta-intencionalidad se halla no slo en lo que
el concilio ha dicho con un lenguaje declarativo o performativo -en este sentido, ser
bueno establecer con precisin qu doctrina ha descartado (Umberg, Fransen, Rahner), sino en lo que ha hecho.
5) De la razn tcnica a la "ratio fide illustrata"(Vaticano I). Para alcanzar el sentido
profundo de los textos no slo es necesaria la razn tcnica del intrprete -en continua
purificacin de sus medios tcnicos de anlisis-, sino que es necesario que este
intrprete se coloque en el fundamento y en la comunin de la fe eclesial, liara poder
llegar a una interpretacin espiritual de la materia estudiada, de acuerdo con la
ortodoxia y con la ortopraxis.
6) Criterio de la totalidad de la fe. Es una explicitacin del anterior. La realidad de la
revelacin es unitaria. Es, nada menos, la unidad de Dios, Padre, Hijo y Espritu, que se
comunica a los hombres reunidos en el cuerpo mstico de Jesucristo. Tal unidad es la
causa de que les diversas verdades de fe aparezcan articuladas como los artculos de las
confesiones de fe (credos). De ah que la interpretacin correcta de un dogma, de una
343

verdad teolgica, deba hacerse teniendo en cuenta los restantes artculos o misterios
que constituyen la totalidad de la fe.
7) Fase prospectiva. Una vez realizadas las fases retrospectiva e introspectiva, es
legtima la apertura al presente y al futuro. La pregunta: qu sentido tiene hoy, para
nosotros, tal declaracin o definicin conciliar?, es algo no slo inevitable, sino
legtimo.
Ocurre entonces algo muy notable. Se da una verdadera fusin de horizontes culturales:
el de ayer y el propio del investigador actual. Una observacin se impone: el lenguaje es
el puente entre el pasado y la actualidad. Pero hay un puente ms slido todava. De
manera que, si el lenguaje es realmente enlace entre la orilla del pasado y la del
presente, se debe a que la realidad misma de la revelacin -de la cual el lenguaje quiere
ser expresin fiel- se extiende como un enlace ontolgico, lleno de significacin, entre
pasado y presente.
En efecto, as como "la fe no termina en las formulaciones, sino en la realidad", como
deca Toms de Aquino, as tambin la interpretacin no acaba en la letra, sino en la
revelacin misma expresada por el lenguaje. La hermenutica quiere captar
correctamente la revelacin que emerge conceptualmente en los diversos momentos de
la diacrona. De ah la gran importancia del mtodo interpretativo correcto.
A estos criterios bsicos pueden aadirse el de la ortopraxis y el de la correlacin. Se
mantiene el criterio de ortopraxis cuando una interpretacin adecuada no slo ayuda a
pensar bien, sino a orientarse correctamente hacia el reino de Dios. Se mantiene el
criterio de correlacin cuando en la fase prospectiva se expresan de tal manera las
frmulas antiguas que adquieren un significado interesante para el hombre actual, que
de alguna manera ve cmo la formulacin de la antigedad apuntaba a aspectos de su
vida y de su experiencia.
5. EL CIRCULO HERMENUTICO Se trata de un crculo o, mejor, de una espiral en la
que estn implicados el sujeto investigador y el objeto de su estudio (un concilio, en
nuestro caso). Son relevantes como momentos sucesivos de este crculo: a) la gnesis
del acontecimiento conciliar: en el caso de Trento, el despertar y el significado de la
reforma protestante; b) el acontecimiento en s mismo y en su circunstancia sincrnica:
las Actas de Trento; la teologa protestante y la teologa controversstica; c) el entorno
econmico, social y cultural del concilio es relevante para entender los hechos con
mayor realismo y profundidad, pero el paso a este entorno supone adentrarse en un
mbito interdisciplinar d) las consecuencias histricas ms directas y prximas del
concilio en cuestin; e) no es de suyo necesario el estudio de las consecuencias remotas,
si bien tales consecuencias forman parte del subsuelo en el que est situado el
investigador, y ello es decisivo para comprender el carcter circular del proceso
hemenutico; f) la situacin del sujeto coincide, pues, en todo o en parte, con las
consecuencias objetivas del concilio; por ejemplo, la eclesiologa desplegada por el
Vaticano I forma parte de la situacin del sujeto que lo investiga; g) la persona del
investigador, con su precomprensin, su campo de intereses, etc.
En resumen, el intrprete pone algo de s mismo en el texto: su precomprensin, sus
preferencias e intereses, su modo de comprender, su situacin... En el proceso
hermenutico tales aportaciones subjetivas deben tender a la transparencia, bien
entendido que la transparencia y la objetividad totales son imposibles. Por eso, al
investigador no le mueve el ideal de salirse del crculo de la historia -porque histrico es
el crculo hermenutico-, sino el de saber en cada momento dnde est situado y cules
son todava sus prejuicios. El objeto, igualmente, pone tambin mucho de s mismo en
el intrprete. Quien estudia a Trento se sabe marcado por este acontecimiento y situado
al final de las consecuencias histricas que Trento gener: "En el dominio de la
344

hermenutica, se tiende a la identidad entre sujeto y objeto. El objeto slo puede ser
aprehendido a travs de los instrumentos de comprensin aportados por el sujeto, pero
la manera que tiene el sujeto de elaborar estos instrumentos aparece en s misma
determinada por el conjunto de su situacin; ahora bien, es esta situacin la que
constituye precisamente el objeto de estudio que uno se esfuerza por comprender" (J.
LADRIRE, L rticulation du sens I, Discours scientifique el parole de Zafo, Pars
1970, 46).
Queda mostrada la circularidad sin fin del proceso hermenutico: la situacin del sujeto
est incrustada -forma parte- de las consecuencias del evento estudiado. Pero tal
acontecimiento no desvela su ser objetivo si no es a la inteligencia y a la sensibilidad del
sujeto que lo estudia. Por eso puede decirse que la verdad tiene su mansin en el
entendimiento y que cuanto ms perfecta es la manera de estar lo conocido en el sujeto,
ms perfecto es el conocimiento (SANTO TOMS DE AQUINO, S. TH. Iq., 12, a. 4 co;
q. 14, a. 6 ad I).
BIBL.: AA.VV. El Concilio y los Concilios, Madrid 1962; AA. V V., Magistero e morale,
Principi teoretici di ermeneutica e lettura ermeneutica di documenta magisteriali, III
Congresso dei teologi moralista a Padova, 1970, Bolonia 1970; BEINERT W.,
Diccionario de teologa dogmtica, Barcelona, 1990; EICHER P., Diccionario de
conceptos teolgicos I, H.-G. STORRE, Hermenutica, Barcelona 1989, 470-478;
FRANSEN P.F., Hermeneutics of the Councils arad other studies, Lovaina 1985;
GADAMER H.G., Verdad y mtodo, Salamanca 1977; KERN W, y NIEMANN F.-J., El
conocimiento teolgico, Barcelona 1986; LAnRISRE J., L rticulation du sens I,
Discours scientifique et parole de la joi, Pars 1970; DE Luanc H., Exgse mdivale.
Les quatre seas de 1 'criture I/ 1, Pars 1959; ROVIRA BELLOSOJ.M., Trento. Una
interpretacin teolgica, Barcelona 1979; ID, La obra reciente de Juan Aljaro a la luz de
su propia metodologa, en Fides quae per earitatem operatur. Homenaje al P. Juan
Alfaro, S.I, en sus 75 aos, Bilbao 1989, 37-51; SCIiILLEREECICX E., Interpretacin de
lafe. Aportaciones a una teologa hermenutica y critica, Salamanca 1973;
SHOONENBERG P., DE RUDDER J.-P., VAN IERSEL B., FRANSEN P. y DRIESSEN
W.C.H., Listterpretzione del dogma, Brescia 1972.
J.M.a Rovira Belloso

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

345

HINDUISMO
1. INTRODUCCIN. El hinduismo es una religin extraordinariamente compleja y rica.
Ninguna iniciativa de fundador, ningn dogma ninguna reforma han impuesto
restricciones en el terreno de sus creencias o prcticas esenciales. Es el producto de una
historia que puede remontarse a unos tres mil quinientos aos. Y cada perodo de esa
larga historia ha dejado un impacto en ella que perdura en creencias y prcticas
actuales. Un hind podra ser politesta, monotesta, pantesta e incluso ateo, aunque
creyente en algn tipo de principio ltimo. Pertenece a alguno de los grupos de castas, y
socialmente observa las costumbres y leyes tal como estn formuladas en sus l
Escrituras sagradas. El hinduismo es al mismo tiempo un estilo de vida y un sistema
religioso y social muy organizado.
i. LA TRADICIN RELIGIOSA ANTIGUA. Los hindes dividen sus escritos sagrados
en dos categoras distintas, que llaman Sruti (lo que es odo) y Smriti (lo que es
recordado). La primera categora comprende el mismo Veda (conocimiento),
considerado como la eterna Sabda (palabra) oda por los sabios de antigedad
inmemorial. Los Vedas, tal como los conocemos, estn divididos desde el punto de vista
histrico en tres grupos: las Samhitas (colecciones) de himnos y frmulas (los cuatro
Vedas), los Brahmanas (textos sacrificiales) y los Aranyakas (tratados sobre el bosque),
que culminan en las Upanisads (tratados esotricos). Los hindes creen que el conjunto
de los Vedas es increado; es la palabra pronunciada por el absoluto en la eternidad y
"oda" o "memorizada" por los sabios desde antiguo. La segunda categora (Smriti) no
tiene el rango de ser la eterna verdad, comprende los Slltras (aforismos filosficos),
Dharma-Sastras (los libros de leyes), los Puranas (historias sobre los grandes dioses) y
las dos epopeyas nacionales el Mahbhrata y el Rmyana. El Bhagavadgit, aunque
no forma parte del canon sagrado de los Vedas, es, en la prctica al menos, tenido en la
misma alta estima por todos los hindes. Estos escritos sagrados no contienen una
exposicin de las relaciones de Dios con el hombre en la historia, sino que ms bien son
un crecimiento gradual humano del ser de Dios y del hombre. Es la bsqueda del
hombre de lo real, de la luz y lo mortal, tanto dentro de s mismo como en el mundo
que le rodea. "Desde lo irreal condceme a lo real; de la oscuridad llvame a la luz; de la
muerte condceme a la inmortalidad" (Br. Up. 1.3.28).
3. CREENCIAS HINDES BSICAS. Aunque el hinduismo carece de afirmaciones
dogmticas relativas a la naturaleza de Dios y del hombre, existen no obstante ciertas
creencias en el hinduismo posvdico que no se discuten en absoluto y son aceptadas
como evidentes. Son stas dharma, karma, samsra, Brahmn, moksa.
Los propios hindes llaman a su religin sanatama dharma (religin externa). Dharma
es la forma de las cosas tal como existen y el poder que las mantiene tal como son. Es
aquello que mantiene en lo que es el universo entero, en el orden csmico, y a la
humanidad en el orden moral en concordancia con la ley eterna. Este dharma est
consignado en los textos sagrados, particularmente en aquellos que tratan de las leyes
consuetudinarias hindes (Dhauna-Sastras). El trmino se aplica tambin a los
supuestos religiosos en los que estas leyes estn basadas. Brahmn es el sustrato eterno
del universo, del que procede el eterno dharma. Fundamenta tambin la prerrogativa
espiritual de la casta de los brahmanes. En los textos primitivos, Brahmn significaba
"lo sagrado'; y de ah cualquier cosa que fuera sagrada, lo mismo una frmula que un
canto o una accin sacrificial, era llamada brahmn. Puesto que lo sagrado tal como se
346

manifiesta en el ritual sacrificial se consideraba que era el lazo que une al hombre
temporal con el eterno, brahmn lleg a significar lo eterno tal como es en s mismo
ms all del espacio y del tiempo y tal como se manifiesta en el mundo fenomnico.
Consecuentemente, el trmino brahmn se aplic tambin al estado del alma liberada
(moksa); a la fuente de la que toda existencia fenomnica deriva su ser; al lazo entre el
mundo del samsra condicionado por el espacio y el tiempo, causa y efecto, y al moksa
que trasciende a stos; al eterno ser, que es la fuente permanente de todo cambio, y,
finalmente, al eterno dharma, la ley que est basada en lo eterno y que gobierna el
mundo del samsra.
Karma es la ley universal segn la cual toda accin es el efecto de una causa y es a su
vez la causa de un efecto. El proceso complejo es denominado samsarra, el ciclo de
nacimiento y muerte al que toda existencia fenomnica est sujeta. El mundo de la,
experiencia sufre la esclavitud de las cadenas del tiempo y del deseo, porque el deseo de
hacer y vivir enreda al que obra en la rueda de smshra. Escapar de este ciclo de tiempo
y accin es posible, y se denomina emancipacin de la liberacin (moksa). El tiempo es
concebido como una rueda giratoria que vuelve siempre de nuevo al punto del que
parti y en el que no puede existir ni finalidad ni salvacin.
La mitologa vedica contiene 33 dioses, divididos en dioses terrestres (Agni, Prithivi,
Sarasvati), dioses atmosfricos (Indra, Rudra, Maruts, etc.) y dioses celestiales (Kyaus,
Varuna, Mitra, Surya, etc.). La mitologa vdica no slo se interesa por mitos de la
naturaleza, por deidades funcionales o por la estructura social de una sociedad tribal,
sino tambin por una combinacin e integracin de estas tres cosas en un todo
ordenado. Est el orden csmico (ra), del que dependen el orden humano, la tica y la
vida social. Hay as correspondencia entre el mundo de los hombres, los oficiantes del
sacrificio, y el mundo de los dioses, los que reciben el sacrificio. El fiel vdico ha de
cuidar de que se salvaguarde un perfecto equilibrio entre estos dos rdenes por medio
de la correcta realizacin del sacrificio, que es verdaderamente el lugar de encuentro
entre hombres y dioses.
4. RITUAL HIND BSICO. El sacrificio vdico consiste en rendir homenaje a los
dioses en forma de una larga ceremonia que culmina en ofrendas hechas al fuego
sagrado (Agni). Su finalidad es comunicarse con los dioses, cuya ayuda se busca para el
bienestar general o algn beneficio particular. En el hinduismo posterior, el ritual
vdico dio lugar al culto interior bajo la forma de adoracin mental, y los gestos
simblicos se generalizaron. La oracin en forma de mantra con ocasin de la
iniciacin, expiacin, etc., y la prctica del japa (recitacin mental) llegaron a cobrar
arraigo universal. La adoracin (puja) es la forma por excelencia de la prctica religiosa
hind. En una serie de operaciones basadas en parte en modelos vdicos, la imagen de
una deidad es ungida, vestida, adornada; se le ofrece comida y bebida; se le ponen
flores y se le encienden lmparas. Cada ao la imagen es sacada del recinto del templo
en procesin sobre un carro y sumergida al final en algn ro sagrado.
Hemos de advertir que hay mucho en la religin vdica puramente sacrificial, hiertico
y ritualista; pero incluso en esto se manifiesta indudablemente una cierta relacin
personal entre el adorador y el dios en muchos de los himnos del Rigveda; se encuentra
en ellos, junto a un saludable temor a la ira de los dioses, una piedad interior hacia los
principales dioses en cuya benevolencia el adorador pone su fe a los cuales reza con
profusin, a los que confiadamente invoca en todas sus necesidades. La oracin por el
perdn de la culpa es caracterstica de los himnos Varuna, que son los ms elevados y
ticos de todos los Vedas.
5. TENDENCIAS MONISTAS Y TESTAS. Con respecto al politesmo hind, y
especialmente vdico, debera advertirse que la frecuente prctica de invocar a dioses
347

individuales corno el altsimo o el supremo ha hecho que los eruditos lo llamen

"henotesmo", definido como la creencia en dioses individuales alternativamente
considerados como el altsimo, porque el dios al que se dirige en ese momento es
tratado como la suprema deidad. Esta prctica condujo a identificar un dios con otro, e
incluso con todos. "Lo que slo es uno, el sabio lo llama con mltiples nombres" (Rig
Veda 1.164.46).
Como el primitivo habitante de la India intenta explicar el origen del mundo y la
evolucin de la multiplicidad a partir de la unidad, se sita ante el misterio de la
existencia. En los himnos vdicos la creacin es contemplada como la transicin de un
caos a un orden diversificado por obra de un creador preexistente, sea dios o no. La
pregunta por el absoluto (brahmn) comienza en las Upanisads. Qu es Brahmn?
Cul es el ser ms ntimo (atoran) de todas las cosas y de los seres humanos? Algunos
dijeron que Brahmn era comida, en el sentido de materia en un constante estado de
transformacin, porque no se puede vivir si no se come, y no se puede comer si no se
toman otras vidas, sean animales o vegetales; el proceso de comer y ser comido
constituye la unidad que subyace a la diversidad de la existencia. Otros decan que
Brahmn era el aliento de vida, puesto que se necesita ms que la comida para vivir. Sin
embargo, otros sostenan que era la mente del ser humano, puesto que puede conocerlo
todo. No obstante, otros afirmaban que era el ter o espacio, que, al ocuparlo todo, puede muy bien considerarse el fundamento de todas las cosas del mundo externo. O
tambin sera mejor no decir de l ms que "esto no, esto no", pues una vez definido lo
limitas, y sea lo que sea, Brahmn no est ciertamente limitado o circunscrito. O bien,
si los seres vivos son reales a pesar de estar sujetos al cambio y la mortalidad, entonces
Brahmn, el verdadero ser de todas las cosas, debe ser lo real de lo real. El ntimo
controlador, el yo ms interior, el que ve sin ser visto, el que oye sin ser odo, el
pensador no pensado, el que entiende y no puede ser comprendido, la urdimbre y
trama de todas las cosas, distinto del mundo, pero que lo controla desde dentro. En
resumen, Brahmn es a la vez el ser eterno y la fuente de todo el universo fenomnico;
adems, es tambin el yo ms ntimo dentro de la esencia del hombre. Se alcanza as la
famosa identificacin de la eterna esencia del hombre (atman) con el absoluto
inmutable (Brahmn) que habita y dirige el universo entero.
Aunque esta tendencia a la no dualidad pura o monismo puede encontrarse de modo
ms prominente en las primitivas Upanisads; una tendencia a la concepcin del ser
supremo en trminos personales, distinto del universo, no est ausente incluso en las
ms primitivas y se hace ms destacada en las ltimas Upanisads. Quiz la primera
formulacin de la idea hind de Dios se encuentra en la llamada Sandilya-Yidya, en la
que Brahmn es llamado "este mundo entero" que tambin trasciende el mundo,
porque es ms grande que lo grande y habita en el alma humana. La idea de Dios como
origen, sustentador, que habita el universo y el yo humano, surge como algo distinto de
ellos. En la Kathe Upanisad, la figura de un Dios personal aparece como el seor del
mundo ideal a la vez que del mundo del devenir. "Ms diminuto que lo diminuto, y sin
embargo ms grande que lo grande, es el yo oculto en las profundidades de la criatura.
A l le contempla realmente aquel que deja a un lado su voluntad; desaparecida toda
tristeza por la gracia del Creador, contempla la grandeza del yo" (2,12). En la
Svetasvatara Upanisad se propone un tesmo totalmente claro y consistente. Dios
(Rudra-Siva) es el nico que preside sobre todas las causas dotadas de tiempo y de yo.
Dios y su poder (Sakti) forman una unidad indisoluble. En cuanto Dios, es impasible,
como Sakti; es el que lo mueve todo. Sakti es el poder creador de Dios por medio del
cual todas las cosas fueron hechas. Las almas, en cuanto fragmentos de Dios, deben por
tanto ser de la misma sustancia que Dios, y se sumergern en l al final del tiempo.
Dios es visto como seor y creador del universo, inmanente a la vez que trascendente,
que ama la rectitud y odia el mal, y que tiene cualidades positivas y una personalidad
inequvoca.
348

6. LA BHAGAVADGITA. La Bhagavadgit es lo supremo del tesmo de la India.

Brahmn es cosmolgicamente la materia primera (prakriti o maya); psicolgicamente
es la realizacin de la inmortalidad. Dios es creador, sustentador y destructor del
universo; su principio, medio y fin; trascendente en cuanto persona ms alta a la vez
que inmanente, y habita en los corazones de los hombres como la esencia de todas las
cosas y su semilla. Aunque algunos pasajes de la Gita son pantestas, sin embargo
algunos otros fundamentales no implican pantesmo y entienden la inmanencia divina
correctamente. De los elementos constitutivos (gunas) de la naturaleza, Krishna dice:
"Sabed que estas cosas proceden de m; yo no estoy en ellas, sino que ellas estn en m"
(10; 9,18). De modo similar Dios sostiene a todas las criaturas, pero no subsiste en
ellas. "Todas las criaturas subsisten en m, pero no me fundo en ellas. Y, sin embargo,
las criaturas no subsisten en m. Contempla mi poder soberano. Mi propio yo sostiene a
las criaturas sin subsistir en ellas; hace que existan" (9,45). La Gita ensea la doctrina
del avatra ("encarnacin") del supremo dios Vishn. "Aunque no he nacido y soy de
sustancia inmutable, aunque soy el Seor de las criaturas, sin embargo por mi poder
(myh) creador recurro a mi propia naturaleza, y as llego a ser" (4,6). El mensaje real
de la Gita es que Dios no es un absoluto impersonal, sino el amante del alma del
hombre; en realidad, el amor mismo. Krisna dice: "Yo soy ese amor que existe en las
cosas creadas, que no es contrario a la justicia" (7,10; 9,18). l es padre, amigo y amado
(11,44). La relacin entre hombre y Dios es una relacin de gracia y amor. "Con fuerte
deseo te he deseado; por tanto te anunciar mi salvacin. Piensa en m, adrame,
ofrceme sacrificios, rndeme homenaje; as vendrs a m. Te lo prometo en verdad,
pues te quiero bien. Renuncia a todas las cosas de la ley, vulvete slo a m como tu
refugio. Te librar de todo mal, no temas" (8,64-66). Por primera vez en la larga
historia de la experiencia religiosa de la India, Dios parece estar hablando directamente
al hombre; un Dios de amor, misericordia y terror (11,24-30).
7. LOS CAMINOS HINDES DE SALVACIN. La comn creencia hind encuentra tres
causas principales para explicar la esclavitud del hombre. El renacimiento es la
consecuencia necesaria de nuestra accin; nuestras acciones. proceden de y estn
caracterizadas por nuestros deseos, que tienen como raz nuestro egosmo; los hombres
son juguetes de los deseos y el egosmo, debido a su ignorancia de la verdadera
realidad, y por tanto del verdadero yo. De aqu el remedio: 1) en contra de una accin
demeritoria, el remedio inmediato ser hacer el bien y evitar el mal; la observancia
tica y religiosa. Muy pocos sostendrn que esto por s solo conduzca a la liberacin
final; pero todos lo exigen al menos en la etapa preparatoria. 2) En contra del deseo, el
remedio consiste en controlar y someter las propias pasiones, tendiendo hacia una
actividad desinteresada por medio de la prctica asctica y/ o purificar y trascender
todos los deseos con un firme amor de Dios. El amor de Dios implicar o bien
fcilmente conducir al verdadero conocimiento por la connaturalidad del amor y la
gracia de Dios. 3) Contra la ignorancia hay que adquirir el verdadero conocimiento de
la realidad y, en particular, el conocimiento del verdadero yo, destruyendo as el
egosmo de raz. Comnmente se admite que la consecucin del conocimiento intuitivo,
salvador, requiere, con o sin la ayuda de la gracia, un prolongado ascetismo y una
tcnica de concentracin mental (yoga).
El hinduismo busca el camino para que el hombre imperfecto comprenda la realidad
ltima, sea Dios o el absoluto, y para realizar la meta ltima de su vida.
Lo que para el hind constituye liberacin (moksa) es emancipacin, no del pecado,
sino de los condicionamientos humanos, es decir, emancipacin de la accin (karma)
de todo tipo, sea buena o mala; liberacin que permite una condicin donde tiempo y
espacio son abolidos y todo es considerado uno. Liberacin para las Upanisads no
dualistas significa sumergirse en Brahmn, el principio supremo, como un ro se
sumerge en el mar, con lo cual el hombre es liberado de las cadenas de la vida
fenomnica y entra en un modo de ser que es infinito, omnipresente (porque es
349

trascendido el tiempo); esto es precisamente hacerse brahmn. El Smkhya-Yoga se

contenta con definir la liberacin como kaivalyam, aislamiento del alma individual en
su eterna esencia. Pero sectas testas bhakti consideran el camino hacia Dios como
lealtad y amor entre el alma y Dios, y liberacin significa unin con un Dios personal en
amor y total sumisin.
Como para el camino de salvacin, los hindes tradicionalmente hablan de tres
senderos (margas): observancia asctica y religiosa (Karmamarga), conocimiento
intuitivo de la verdadera realidad (jana-marga) y el amor de Dios y sometimiento a l
(bhakti-marga). La distincin entre estos tres senderos, aunque til para comprender la
espiritualidad hind, nunca es adecuada, porque se interrelacionan entre s en la
prctica concreta.
Ascetismo hind. El primitivo ascetismo brahmnico se compone principalmente de.
sacrificios y ritual. La palabra yoga (unir, ligar) se usaba dentro del contexto sacrificial.
El oficiante del sacrificio "une" los poderes celestes a la ofrenda, o "une- nediante la
concentracin mental su propio pensamiento a la frmula y accin espirituales.
Despus de un bao ritual, el oficiante del sacrificio se somete a un riguroso ayuno,
sentndose en inmovilidad asctica en postura embrional, en la oscuridad, entre fuegos
sagrados, y as se comunica con los dioses. El ascetismo interior, la recitacin sagrada y
la meditacin son ayudas para la unin con Dios.
El Bhagavadgit da un significado ms profundo al ascetismo hind. Si la meta del
hombre es adentrarse, ms all de toda actividad, en una paz sin la limitacin del
tiempo, entonces, por qu habra de actuar lo ms mnimo? El Gita responde que no
es la actividad estrictamente hablando lo que ata, sino el apego a la actividad y sus
frutos. Cuando la actividad es realizada con despego completo, deja de atarle a uno al
mundo. La actividad recta adems conduce automticamente a un estado de desapego
de la mente, y el desapego a su vez conduce a un estado ms alto de espiritualidad en
forma de liberacin. El Gita dice en su ltimo captulo: "Renunciando al yo, la fuerza, el
orgullo, la lujuria, la ira y la codicia, sin pensar nada como `mo', en paz, as se prepara
el hombre para realizar su eterna esencia".
El camino hind del conocimiento (jana). Por conocimiento se entiende no
simplemente un conocimiento que se aprende de los libros o un conocimiento
emprico-racional, sino la comprensin intuitiva del verdadero yo. Las doctrinas
hindes difieren entre s al exponer este conocimiento por la diferencia de sus puntos
de vista sobre la verdadera naturaleza del yo y de la categora de su ascetismo. La
ignorancia que obliga a uno a la reencarnacin puede ser: la no distincin entre el ser y
el no ser (Smkhya-yoga), la ignorancia de la identidad del verdadero ser como el todouno (no dualismo); la ignorancia de la verdadera relacin del ser con Dios y la falta de
conocimiento de Dios (tesmo). La realizacin intuitiva del verdadero ser y su relacin
con el absoluto o Dios ha de alcanzarse, bien por la apercepcin mstica o, mucho ms
frecuentemente, en una experiencia mstica concreta en la culminacin de una
ascensin asctico-mstica. El misticismo no dualista (advaita) consiste en conocer la
diferencia entre el absoluto y el ser ilusorio. Este tipo de misticismo hind propone,
como mtodo, adems de otros de renuncia y devocin que son slo preparatorios para
l, un conocimiento trascendental del propio yo interior de uno. "Se ha de conocer el yo
en el yo solo a travs del yo". El conocimiento basado en las Escrituras hindes es
simplemente el dedo que seala el objeto y que desaparece cuando el objeto mismo es
contemplado. El conocimiento real es aquel que se identifica con la propia visin, una
conciencia de identidad con Brahmn en el sentido de intuicin mstica. Esta
conciencia no puede ser producida o adquirida con razonamientos, porque no es una
accin. El camino hacia esta visin puede prepararse mediante las palabras del Veda,
mediante la amorosa devocin (bhakti) a un Dios personal y mediante la meditacin
sobre la verdad ltima; al final es la visin de la identidad entre el absoluto y el yo.
350

El camino hind del amor de Dios. Por amor de Dios (bhakti) se entiende una
especfica actitud y sentimiento religiosos, cuyos rasgos esenciales son fe en la deidad,
amor y confiado sometimiento a ella. Es una participacin afectiva del alma en la divina
naturaleza; un intenssimo amor a Dios; una adhesin del corazn, que sigue a la
grandeza del Seor. El objeto de bhakti es el Seor bendito, el santo, el adorable. Es a la
vez una preparacin para la liberacin como su realizacin. En cuanto meta suprema,
es unin y comunin con Dios en el lazo de amor, que implica un profundo sentido de
dependencia y sumisin a Dios. Ramanuja dice que el conocimiento que ms
radicalmente destruye el egosmo es aquel que surge de la devota meditacin en el
Seor como el yo trascendente y verdadero del alma. Esta devota meditacin es una
continuidad del recuerdo firme, ininterrumpido como una corriente de aceite. Debido a
su excepcional intensidad, adquiere el carcter de una "percepcin intuitiva" y es
sumamente querida para el alma por la amabilidad de su objeto. Pero este intuitivo y
amoroso sentido de Dios no surge de la sola meditacin. Se debe a la gracia, a una
eleccin de Dios.
La necesidad de la gracia. En las Upanisads se dice que Dios elige y favorece a aquel que
ama; por su sola gracia adquiere el hombre conocimiento y es liberado. De alguna
manera todo es gracia en bhakti: los medios de bhakti son slo ayudas; bhakti es el
fruto de una eleccin divina. Madhva y Vallabha ensean una doctrina de
predestinacin: algunos son predestinados al bhakti y a la liberacin; otros son
predestinados a permanecer indefinidamente en ciclo de renacimiento. La gracia del
Seor est curando, iluminando, conformando con la naturaleza divina y uniendo a l.
Pero todo esto se realiza dentro de un sistema de creacin inmanente. Aunque Dios
indudablemente otorga su gracia libremente, esta ayuda no es nunca estrictamente
sobrenatural, porque la gracia devuelve el alma a su natural vida divina. No eleva el
alma a un nivel ms alto, sobrenatural, de ser, de vida y de accin.
Los seguidores de Ramanuja estaban divididos sobre la doctrina de la gracia en dos
escuelas, la del norte y la del sur. La diferencia entre estas dos escuelas quedaba
indicada por una importante imagen. Eran distinguidas como la imagen-mono y como
la imagen-gato. Porque cuando una mona madre entra en peligro, su pequeo
inmediatamente se aferra a ella con rapidez, y cuando da un salto para salvarse, ambos
se salvan por la accin de la madre, es verdad, pero en modo tal que el pequeo coopera
un poco, porque l se aferra a la madre mediante un acto propio. Es, por tanto,
sinergista. Pero cuando el peligro amenaza a una gata con su cra, la gata madre coge al
gatito en su boca. El pequeo no hace nada por su salvacin. Sencillamente permanece
pasivo. Toda cooperacin queda excluida. Podemos formular la diferencia entre estas
dos escuelas brevemente as: el norte: el alma alcanza a Dios por s misma; el sur: Dios
gana al alma para s.
El misticismo bhakti cree en y se esfuerza por la unin real con un Dios personal a
travs del amor a l. Este amor de Dios incluye conocimiento de Dios. A travs del amor
el alma religiosa llega a conocer a Dios, qu y cun grande es en su ser y amor.
Conociendo a Dios en su esencia, el amador de Dios entra en el acto en unin con l.
Este supremo estado de participacin en la esencia de Dios se realiza por la gracia de
Dios.
BIBL.: BARTH A., The religions of India, Londres 1882; BHAGAVAN DAs, An
advanced Textbook of Hindu Religion, Adyar 1930; BIARDEAU
M.,Clefspourlapensehindoue, 1972;CARPENTER J.E., Theism hind medieval India,
Delhi 1977 DASGUPTA S.N., Hindu Mysticism, Chicago 1927; DEVANANDAN P.D.,
Living Hinduism, Bangalore 1959; DHAVAMONY M., Love of God according to Salva
Siddhnta, Oxford 1972; ID, Classical Hinduism, Roma 1982; EDGERTON F., The
Bhagavad-git4, Harvard 1944; ESNOUL A. M., L Hindouisme, Pars 1971; GLASENAPP
351

H. von Der Hinduismus, Munich 1922; GONDA J., Die Religionen Indiens, 2 vols.,
Stutgart 1960s; ID, Vishnuism and Saivism, Londres 1970; HIRIYANNA M., Outlines of
Indian Philosophy, Londres 1964; IONS V., Indian Mythology, Londres 1967; JESUIT
SCHOLARS, Religious Hfnduism, Allahabad 1964; KLOSTERMAIER K., Der
Hinduismus, Colonia 1965; LACOMBE O., L Absolute selon le Vedhnta, Pars 1938
MAHADEVAN T.M.P., Outlines of Hnduism, Mdrs 1960, MORGAN K. W. (ed.), The
Religion of the Hindus, Nueva York 1953; O'FLAHERTY W.D., Hindu Myths,
Harmondsworth 1975; RADHAKRISHNAN S., La concepcin hind de la vida, Alianza,
Madrid 1969; RENoU L., El hinduismo, Eudeba, Buenos Aires 19736; ZAEHNER R.C.,
Hinduism, Oxford 1962.
M. Dhavamony
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

HISTORIA
SUMARIO:
I. Conciencia histrica (R. Fisichella).
II. Filosofa de la historia (S. Spera).
III. Teologa de la historia (R. Fisichella).
IV. Historicidad de la revelacin (J. O'Donnell).
V. Historia universal e historia de la salvacin (J. M. MeDermott).

352

I. Conciencia histrica
"La aparicin de una toma de conciencia histrica es probablemente la ms importante
de las revoluciones que hemos sufrido tras el advenimiento de la poca moderna". Esta
afirmacin de H. G. Gadamer (Le problme de la conscience historique, 27) puede
mejor que cualquier otra introducirnos en la problemtica y hacernos comprender el
alcance que tiene en el horizonte del pensamiento contemporneo.
Quiz no haya nada como la conciencia histrica que caracterice tan originalmente a
nuestro siglo, ofreciendo al mismo tiempo un escenario cada vez ms profundo y
extenso en donde situar la conquista del saber humano, as como la responsabilidad
por el progreso del futuro.
A partir del "padre" de la conciencia histrica, W. Dilthey, que se haba propuesto hacer
desembocar el pensamiento humano, no ya en una crtica de la razn pura, sino en una
crtica de la razn histrica, el hecho de la conciencia histrica ha caracterizado cada
vez ms progresivamente a las diversas ciencias (no slo a la historia y a la
historiografa, sino tambin a la filosofa, a la teologa y a todas las
Geisteswissenschaften), hasta llegar a imponerse como forma normativa para un saber
correcto.
Es posible reducir al menos a tres lecturas complementarias el concepto nico de
conciencia histrica:
1. En primer lugar, se entiende por conciencia histrica el hecho de situarse el sujeto
ante el simple devenir. Un devenir caracterizado por la dinmica de los hechos, que se
erigen en acontecimientos en la perspectiva en que los inserta el sujeto y que, por tanto,
constituyen "historia".
En este sentido puede ser interesante una comparacin con la concepcin de historia
que tenan los griegos. Para ellos slo se poda narrar lo que ocurra, ya que los hechos
eran comprendidos en cada ocasin como mudables. La transitoriedad de las cosas
humanas es lo que hace de trasfondo de las grandes "historias" de la antigedad; es sta
una concepcin tanto ms sorprendente cuanto ms se piensa en la comprensin que
posean los griegos sobre la estabilidad y la permanencia de los cuerpos celestiales y del
orden inmutable del universo.
La narracin de los hechos es lo que permite su mantenimiento en el tiempo; de este
modo no caen en el olvido y pueden ser recordados en el futuro.
Es distinta la concepcin agustiniana, quiz la primera gran intuicin en la historia del
pensamiento que ve en el tiempo una provocacin que impone la attentio animi. El
espritu del hombre est tenso continuamente en un triple movimiento: la memoria, el
contuitus y la expectatio, lo cual permite la clasificacin del tiempo en pasado, presente
y futuro.
As pues, la conciencia histrica es, en este primer nivel, la autoconciencia del
movimiento temporal que determina a la naturaleza humana como capacidad para
saber percibir y comprender el tiempo mismo.
Podra decirse entonces que la conciencia histrica es la autoconciencia del sujeto de
ser l mismo un ser temporal, y por tanto creador de historia. El tiempo se convierte en
descubrimiento de la apertura personal a la realidad; la temporalidad del sujeto, a su
vez, permite que comprenda la individuacin de lo distinto de l.
En otras palabras, es reconocerse abismado en los lmites del tiempo y sentirse a la vez
capaz de poderlo trascender. En esta interpretacin se tiene conciencia histrica,
353

porque se est en presencia de una relacin reflexiva que el sujeto dice a s; es la

modalidad de conocimiento de s mismo como ser inserto, "arrojado" en la historia -la
Geworfenheit heideggeriana), pero al mismo tiempo como alguien que se proyecta a s
mismo (Entwurf).
Por tanto, sin la conciencia histrica no se tendra una conciencia plena de s; sera uno
incapaz de verse realizado en los dos horizontes de su propia esencia: la gratuidad del
propio ser y la libertad del propio querer ser.
En efecto, el sujeto, con esta conciencia, realiza la experiencia original que se
contextualiza en la admiracin del descubrimiento de ser dado. Yo no me pertenezco;
llego en un momento de este tiempo y de esta historia, decidido par los dems, y recibo
lo que otros han preparado. Sin embargo, nadie est solo en la historia. A1 contrario, se
descubre aqu el carcter paradjico del propio ser. Las aspiraciones personales, las
exigencias y los ideales de vida se comparten con los dems. Casi de pronto se descubre
que lo que uno desea, tambin lo desea el otro. Una conciencia que hace llegar al
descubrimiento del otro como "distinto" de m, pero profundamente unido a m. As
pues, mientras que se descubre una aspiracin a un ideal comn, se reconoce tambin
la perspectiva peculiar y la originalidad personal del sujeto.
2. La conciencia histrica es adems percepcin de un sentido histrico, no tanto como
una conexin e interdependencia de los acontecimientos, sino ms bien como un ver y
saber inmediato de una tensin constante hacia una realizacin.
Esta conciencia no permite la asuncin en s mismo de un absoluto, que se site como
posible cumplimiento de la historia, que tenga exclusivamente las caractersticas de la
historia: temporalidad y contingencia.
El sentido de la historia es lo que permite ver realizado un primer equilibrio entre la
fragmentariedad de los sucesos y una totalidad que sabe englobarlos dndoles sentido.
Es, por tanto, percepcin y comprensin de una universalidad que escapa a los lmites
de lo individual para extenderlos a lo personal, a lo social y a lo trascendente.
3. La conciencia histrica es finalmente lo que permite un conocimiento histrico. Aqu
es donde intervienen la historia de la filosofa y la historiografa para fundamentar y
elaborar la objetividad del- saber histrico.
Cargado del presente y sin posibilidad alguna de deshacerse de l, el historiador va
hacia el pasado intentando conocer, reconstruir e interpretar lo que ha constituido la
historia. Pero la conciencia histrica impone en este nivel la conciencia de un horizonte
ms amplio en el que colocar el estudio del hecho histrico. En efecto, el pasado no
puede ser nunca objetivado como si fuese un cuerpo extrao o un factor neutral. En su
interpretacin entra toda la problemtica del presente, hasta llegar a imponer la
necesidad de hablar de una contemporaneidad.
La historia pasada, como toda historia, es contempornea, porque es la que permite
este presente y porque se la lee en l. Estamos comprometidos con aquel pasado,
queramos o no queramos. Por tanto, el pasado y el presente tienden hacia una sntesis
superior, que es al mismo tiempo comprensin nueva de los sucesos .y fundamento del
futuro.
Con razn hablaba H.I. Marrou de "simpata terica" como algo que tena que realizar
en s mismo el historiador. Conocer el pasado y, ms directamente, conocer lo otro
distinto de m es siempre algo que tiene que provocar una "conmocin", un Einfhlun,,.para decirlo con Weber; una coparticipacin para penetrar en el acontecimiento cada
vez con ms profundidad.
354

Hay una conciencia histrica que mueve a la aceptacin de una Wirkungsgeschichte

(H.G. GADAMER, Verdad y mtodo), que obliga a comprendernos como insertos en un
horizonte cada vez ms amplio, en el que la acogida de la tradicin es la condicin de
supervivencia en el presente.
As pues, la conciencia histrica invita a tomar enseria consideracin nuestra insercin
constante en la historia, hasta tal punto que no podemos comprendernos sin
cualificarnos como "personas histricas" : Por tanto, estamos en el horizonte de poder
tener claro el presente y proyectarlo en el futuro, porque tenemos conciencia de un
pasado del que nos hacemos cargo, asumiendo de l la verdad que represent y que
permanece inevitablemente tal incluso para la accin presente, junto con los lmites y
las contingencias en que se revel aquella verdad.
BIBL.: ARON R., Dimensions de la conscience historique, Pars 1961; DiLTHEY W.,
Gesammelte Schriften V-VII; GADAMER H.G., Verdad y mtodo, Salamanca 1988; ID,
Le problme de la consciencie historique, Lovaina 1963; MARROU H.L, De la
connaissance historique, Paris 1954; LATOURE4t.E R., A Jess el Cristo por los
evangelios, Slamanca 1982.
R. Fisichella
II. Filosofa de la historia
Somos hoy herederos de ilusiones y desilusiones, pero tambin testigos de un mundo
en fermentacin y de una humanidad que sigue oscilando entre esperanzas y temores,
entre miedos y ganas de vivir ("Los gozos y esperanzas, las tristezas y las angustias..." es
el comienzo de la Gaudium et spes). El mysterium iniquitatis (2Ts_2:7), la cada inicial
que nos ha puesto en un "status deviationis" o mal radical (cf I. KANT, La religin en
los lmites de la razn pura, 1793) o pecado original como causa de una "natura lapsa",
han alimentado siempre, con un sentimiento doloroso de la existencia, la tendencia
milenarista y una visin apocalptica del mundo. La revelacin ha aadido a ello un
sustancial "et reparata", en una historia cuya continuidad est representada por la
fidelidad de Dios y cuyo crecimiento dinmico explota en la novedad de la gracia, del
misterio (y del pecado), rompiendo con toda linealidad y circularidad.
1. INDIVIDUO, COMUNIDAD, AMBIENTE. El individuo y la comunidad (y hoy
tambin ese elemento ambiental, "el medio divino", 1926-1927, del que hablaba
Theilhard de Chardin) se convierten en el lugar de una salvacin que encuentra
superficial el actualismo (pasado!) de una identificacin con el sujeto universal de la
historia, con la conviccin de resolver, solamente en el acto espiritual, el presente y el
pasado. Pero hay que guardarse tambin, en ese fluir de las peripecias de la historia, de
una apocalptica que se repite y que, con el sentimiento agudo de ambigedad de la
existencia y de la precariedad de la salvacin, ve improbable cualquier tipo de
salvacin. Sin negar expresamente la posibilidad de la salvacin, ms an, dentro de
una absolutizacin paradjica, vuelve a proponerse entonces el antiguo "Fat justitia et
pereat mundus". El pensamiento paulino, ledo por san Agustn e interpretado por
Lutero, ha alimentado en cierto modo un motivo predilecto del gnosticismo perenne,
que llega a las mismas conclusiones que el solipsismo teolgico. Ante la desilusin de
un. reino que no ha venido (de pronto) y no ha sido realizado (manifiestamente) y la
desercin de la vida ("Vanitas vanitatum...") para santificar al mundo a travs del
anonadamiento, los antiguos cnicos haban anticipado ya lo que volvera a proponerse
en el De contemptu mundi de Inocencio 111, en el De divina omnipotentia de san Pedro
Damiano en el De servo arbitrio de Lutero o en cierta apocalptica oscura de nuestros
das. Tambin el humanismo, al lado de una "dignitas hominis" (demasiado exaltada a
veces), con los "pintores telogos" y los msticos flamencos y renanos, subraya
355

fuertemente una "indignitas hominis" de un hombre loco, vctima de todas las

aflicciones, que incluso en la religin es objeto de discusiones (reforma o
contrarreforma) y de guerras. El "ars moriendi" tiene la misin de ilustrar eficazmente
(o sea, de forma que infunda terror) cmo -"si talis vita finis ita"- la avaricia, la gula, la
lujuria, el poder, la riqueza son ya una muerte anticipada bajo apariencias de vida. La
vida es un "carro de heno" (Bosco) donde cada uno arranca lo que puede sin escrpulo;
el nico remedio es el coloquio sereno, lejos del ajetreo de la gente, o la "fuga mundi"
del peregrino (BOSCO, El peregrino del mundo). Entre tanto, entre la indiferencia o en
la estupidez general, el pintor mira, perplejo y preocupado, ms all de las apariencias,
el misterio del mundo y de la historia (P. BRUEGEL EL VIEJO, Autorretrato). Tambin
es anmalo, dentro del espritu humanista taliano, Maquiavelo con su "realismo"
poltico, cuya ramificacin "Ad majorem Dei gloriara" no se puede olvidar, hasta el
barroco de la contrarreforma.
2. TIEMPO E HISTORIA. Si dentro mismo de la ilustracin (y sobre todo con el severo
Kant) se puso en crisis el entusiasmo progresista (primero Mendelssohn y luego
Hamann), el optimismo racionalista-idealista qued derrocado en el plano socioeconmico por la "lucha de clases", y en el espiritual-interior por Kierkegaard y por el
existencialismo. Con el ocaso de las ideologas, a pesar de la pesada herencia de
guerras, genocidios, destrucciones, la amenaza nuclear y la degradacin ecolgica que
nos acecha, quiz sea posible en nuestros das comenzar de nuevo a esperar y a
repensar la historia en trminos no unvocos.
Todos los modelos que se han propuesto hasta ahora buscan un fin y un sentido a una
historia no fragmentaria ni atomizada, pero tampoco totalizante a costa de la persona
individual: modelo circular (eterno retorno), lineal (continuidad progresiva), puntual
(absolutizacin de la contingencia), pendular (apocalptico-antagonista), hasta el
modelo espiroidal que intenta recoger todos los elementos positivos de las otras, pero
en el que quiz no encuentra todava su colocacin exacta la decisin personal.
Agustn tiene a sus espaldas la experiencia historiogrfica griega y latina, la queja de los
autores trgicos sobre las infinitas desventuras de los hombres y la reflexin filosfica.
Para Platn no hay una liberacin propia de la historia, sino una liberacin a partir de
la historia; hay que salir del tiempo (chronos) para alcanzar el paradigma del tiempo
que es la eternidad (ain). Para Plotino (Enadas III) el tiempo es la vida del alma, su
movimiento de un estado al otro. De aqu la "distensio animae" agustiniana. "No hay
propiamente hablando tres tiempos: el pasado, el presente y el futuro. Pero hay tres
presentes: el presente del pasado, el presente del presente y el presente del futuro"
(Confesiones XI, 20,26). El libro La ciudad de Dios, compuesto ante la emocin del
saqueo de Roma del 410, es una crtica decidida y violenta del politesmo pagano, que
fomenta el hedonismo desenfrenado en la vida privada y la violencia incontrolada en la
vida pblica. El culto a los dioses y la importacin de nuevos ritos y misterios no libr a
Roma de las desventuras del mundo; ms an, el examen atento de la mitologa potica
y popular, mediante la interpretacin naturalista y las diferentes teoras filosficas, nos
hace precisamente descubrir la necesidad del monotesmo, si no queremos caer en un
absurdo pantesmo y en el inmanentismo. La visin agustiniana se ilumina con la luz de
la revelacin; su filosofa de la historia no puede menos de convertirse en teologa de la
historia: "As pues, dos amores dieron vida a las dos ciudades: el amor de s mismo
hasta el desprecio de Dios dio origen a la ciudad terrena; por el contrario, la celestial
naci del amor a Dios hasta el desprecio de s mismo" (XIV, 28). La Providencia gua al
gnero humano como un solo hombre; pero los hombres se dividen en impos y pueblo
de Dios. "Dos ciudades, la de los inicuos y la de los justos, prosiguen su camino desde el
principio del gnero humano hasta el fin del mundo; en el presente estn mezcladas
segn el cuerpo, pero son distintas segn el espritu; en el futuro, en el da del juicio,
estarn tambin separadas segn el cuerpo" (De cath. rudibus XX, 31). De la visin de
la historia surge la concepcin agustiniana de la perennidad de la religin cristiana: "La
356

misma que hoy llamamos religin cristiana exista ya entre los antiguos y no estaba
ausente en los comienzos del gnero humano, hasta que apareci Cristo en la carne. La
verdadera religin, que haba existido ya antes desde siempre, comenz entonces a
llamarse religin cristiana" (Ep. CII, 12,5). Este tema de la conexin y reciprocidad de
la filosofa de la historia y de la filosofa de la religin es muy sugerente: desde Lessing
hasta Schleiermacher, desde Herder, Schelling y Hegel hasta Troeltsch nos
encontramos con una reflexin sobre "el carcter absoluto del cristianismo" que intenta
"componer" la singularidad con la universalidad, la historia con la eclesiologa filosfica
(cf M.M. OLIVETTI, Filosofa delta religione come problema storico. Romanticismo e
idealismo romantico, Padua 1974).
3. AGUSTINISMO POLITICO Y TOLERANCIA CIVIL Y RELIGIOSA. El agustinismo
poltico, que empieza enseguida con los Historiarum adversus paganos libri septem de
Orosio (una teologa de la historia que se inspira no slo en Agustn, sino en la Vita
Antonii de Atanasio), conoce algunas afirmaciones teocrticas explcitas: "Defender por
todas partes hacia fuera; con las armas, a la santa Iglesia de Cristo contra las
incursiones de los paganos y la devastacin de los infieles, y fortificarla por dentro en el
conocimiento de la fe catlica" (Epistula Caroli, 10). La visin universal de la historia se
concreta en el imperium christianum: "Quiera Dios omnipotente que, bajo un solo rey
piadossimo, sean gobernados todos los hombres por una sola ley! Esto sera una gran
ventaja para la concordia de la ciudad de Dios y de la equidad entre los pueblos"
(ACOBARDO, Liber adversus legem Gundobaldi). No deja de ser un agustinismo teido
de servilismo la Politique tire des propres paroles de 1 Ecriture Sainte que en 1709
dedica J.B. Bossuet a su "Sol", justificando prejuicios, matanzas y toda clase de tiranas.
El que la haya precedido un Discours sur 1 histoire universelle, en 1681, indica que ni
siquiera una teodicea nos libra de discursos retorcidos. Los Essais de Thodice sur la
bont de Dieu, la libert de lliomme et 1 rigine du mal (1710) tienen por lo menos un
rigor terico cuando, recogiendo tambin la aportacin de santo Toms, recogen la
reflexin bblica.
El Tractatus theologico-politicus (1670) de Spinoza no slo es una defensa de las
libertades religiosas, civiles y polticas, as como de la autonoma del poder poltico y
del poder religioso (sealando en las luchas entre el papado y Lutero el dao que la
unidad de esos poderes en el Estado produjo en la religin y en la piedad), sino que en
la negativa del autor a dedicrselo al rey Sol (con la compensacin debida) recibe un
sello de dignidad que se desconoca en los cortesanos. A1 Leviathan (1651) de Hobbes,
que fundamenta el absolutismo poltico en la amarga constatacin del "homo homini
lupus" y lee la historia en trminos de "bellum omnium contra omnes", Spinoza
responde con la evolucin ` juxta propria principia" de la ley natural, desde el estado de
naturaleza hasta el estado de derecho, desde el esclavo hasta el sbdito y el ciudadano.
Recordando a Sneca ("ducunt volentem fata, nolentem trahunt'~, Spinoza advierte
que es inevitable leer la historia con realismo para evitar las abstracciones de los que
"conciben a los hombres, no como son, sino como les gustara a ellos que fuesen". Una
concepcin del hombre y de la historia que caracterizan al antihumanismo de
Maquiavelo, el cual busca la "verdad efectiva de la cosa" sin imaginarse "repblicas y
principados que jams se ha visto m se ha conocido que estn en la verdad", sin dejar
"lo que se hace por lo que se debera hacer" (El prncipe, 1513). Una lectura que se
convierte en la base de un programa poltico: "Cuando los hombres buscan no temer,
empiezan a hacer temer a los dems; y la injuria que sacuden de sus hombros la hacen
caer sobre los dems, como si no hubiera ms remedio que ofender o ser ofendido"
(Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio, 1514).
4.UNA CIENCIA NUEVA. Los Principi di una scienza nuova d intorno alla natura delle
nazioni (1725, en Opere, Miln-Npoles 1953, sobre la 3.a ed. de 1744) de G.B. Vico, con
su axioma "verum ipsum factum" como nudo de una filosofa de la historia concebida
como una ciencia histrica, constituyen un proyecto sistemtico de una filosofa de la
357

historia en anttesis con el racionalismo cartesiano, proyecto que ignor la ilustracin

(MONTESQUIEU, Esprit des lois, 1748), pero que revalor Herder a su debida hora. Se
trata de un arte "crtico" dirigido a "desentraar la verdad" para vislumbrar entre los
intentos y las obras de los hombres la gua de la Providencia: "La historia ideal eterna
sobre la que transcurren en el tiempo las historias de todas las naciones"( 349). Si la
Scienza Nuova demuestra la verdad de la Biblia, la Providencia es una "List der
Vernunzt" ante litteram: "Es este mundo, sin duda, salido de una mente a menudo
distinta y a veces totalmente contraria y siempre superior a los fines particulares que
los hombres se haban propuesto" ( 310). El mismo Vico traduce su filosofa de la
historia en "teologa civil razonada de la providencia divina" ( 342). Totalmente
natural, en una visin de la historia que no olvida el libre albedro humano, "artesano
del mundo de las naciones", en sinergia con la "divina arquitecta" que es la Providencia,
es el hecho de que las naciones civiles hayan comenzado por todas partes con las
religiones, mientras que con el atesmo no se fund en el mundo ninguna de ellas" (
518).
Un nuevo modelo de historia de la humanidad plasmado sobre el hombre "ilustrado",
fuera de la Escritura, es el que propona Voltaire con el Essai sur les moeurs et 1 sprit
des nations (1754-1758, 7 vols.) reasuncin crtica de los Discours de Bossuet
(concepcin providencial de la historia universal), a los que contrapone la afirmacin
progresiva de la razn sobre el prejuicio y la arbitrariedad, de la civilizacin sobre la
barbarie.
El terremoto de Lisboa (1755) marc una poca, no tanto por las destrucciones
materiales que produjo como por las discusiones que suscit, poniendo en crisis
concepciones optimistas y un providenclalismo superficial (un eco de ellas es tambin
el Candide, ou 1 ptimisme, 1759, del mismo Voltaire). Tambin Kant intervino
repetidas veces, poniendo en guardia-contra un discurso devocionista moralista
(Sobre las causas de los terremotos con ocasin del siniestro que ha cado sobre las
regiones occidentales de Europa a finales del ao pasado e Historia y descripcin
natural de los sucesos ms singulares que a finales del ao 1755 sacudieron a una gran
parte de la tierra). La "suerte progresiva de la humanidad", as como el mito ilustrado
del progreso de una razn abstracta, recibieron con ello un duro golpe.
5. FILOSOFA DE LA HISTORIA Y FILOSOFA DE LA RELIGIN. La concepcin de la
revelacin como un momento de la historia en la Educacin del gnero humano (1780)
de Lessing, proyectando un cristianismo racional sobre la perspectiva de un evangelio
eterno, remite indefinidamente el sentido de la historia a ms all del tiempo: "Llegar
un tiempo..." La historia por el contrario, palpa la imposibilidad de verdades absolutas
(Sobre la prueba del espritu y de la fuerza 1777) y la bsqueda errante (Eine Duplik
1778). En sus Migajas filosficas (1844) y en su Apostilla conclusiva no cientfica
(1845), a travs de la hiptesis y de la paradoja del cristianismo, Kierkegaard seal en
el "momento" el punto de encuentro de la eternidad con el tiempo, de Dios con el
hombre, el lugar de la decisin en la fe que fundamenta la salvacin. Tambin
Schleiermacher (Sobre la religin. Discursos a los intelectuales que la desprecian,
1799), buscando la "conexin general" de la historia y un destino eterno que parece
aplastar "el compromiso aislado del individuo", ve en el espritu del mundo un uno,
todo, infinito, que penetra al hombre y lo conduce suavemente.
Para J.G. Herder la vida terrena del hombre es preludio de un estado ulterior de la
humanidad; y de humanidad o de gnero humano se puede hablar tal como atestigua la
tradicin viva del lenguaje. En la relacin individuo-gnero humano se realiza
concretamente el plan de la Providencia (elemento que lo distingue en la ilustracin).
Identifica con entusiasmo la "filosofa de la humanidad con la verdadera historia de la
misma" (Cartas provinciales, 1774). Un "sacerdote de Dios" tiene que escribir esa
historia que es "ordenacin divina del gnero humano, economa de Dios sobre la
358

tierra". Se asienta una premisa para la identificacin de filosofa de la historia con

filosofa de la religin cuando se afirma: "Toda la religin es en el fondo y
esencialmente hecho, historia!". Tambin para Herder la razn y la revelacin van
juntas; la Biblia ilumina la historia del gnero humano, dando sentido general a los
"fragmentos de las historias de las filosofas paganas". "Si el gnero humano no poda
ser nada sin la creacin tampoco podra perdurar sin la ayuda divina m comprender lo
que sabe sin educacin divina" (Notas al Nuevo Testamento, 1775). Las Ideas para la
filosofa de la historia de la humanidad (1784-1791) comienzan con la necesidad de
"una filosofa y un ciencia de lo que nos atae ms de cerca, o sea, de la historia de la
humanidad en su conjunto", para encontraren los tiempos el mismo orden que en los
espacios. Se siente uno lleno de gozo "ante la sabidura y la bondad del Creador" que se
manifiestan en todas sus obras. El hombre est formado para la humanidad y la
religin: "Todos estn impregnados de una misma y nica humanidad... El estudio de
esta humanidad es la tarea de la autntica filosofa humana... La religin es la suprema
humanidad del hombre...; es misin del entendimiento estudiar la relacin entre causa
y efecto... La primera y ltima filosofa ha sido siempre religin..." (p. 124): En el
conjunto filosofa-historia-religin hay una aspiracin a dar un sentido, y un sentido
religioso, a la historia, donde los hombres son la humanidad.
Entretanto, no slo Mendelssohn (Sobre la pregunta: qu significa la ilustracin?,
1784), sino sobre todo Kant, ponan en crisis la idea ilustrada de un progreso continuo e
irreversible. Se planteaba tambin l la Idea de una historia universal desde el punto de
vista cosmopolita (1784) y, aunque con trminos distintos de Mendelssohn (Jerusaln,
1783) y Herder (Ideas..., 1784-1791), vea un progreso "absolutamente irrevocable,
hacia lo mejor", una actuacin progresiva del derecho, con una naturaleza-Providencia
que garantiza el equilibrio de los conflictos para el triunfo de la razn (Fundamentos de
la metafsica de las costumbres, 1785). Pero este anhelo no puede fundamentarse
tericamente (Sobre el fracaso de todo intento filosfico en Teodicea, 1791). El
planteamiento filosfico de la historia-filosofa de la religin da lugar al ensayo Sobre el
mal radical en la naturaleza humana (1792), que confluir en la obra La religin en los
lmites de la razn pura (1793): la disposicin original hacia el bien y la tendencia hacia
el mal estn en la base de la lucha histrica entre el principio bueno y el malo y de la
representacin histrica de la fundamentacin gradual del principio bueno en la tierra.
La Filosofa de la revelacin de Schelling, unida a la Filosofa de la mitologa y
preparada por las Edades del mundo, es una lectura romntica y especulativa de la
historia del mundo que se entrelaza con la historia de Dios: tambin Dios deviene,
como el mundo y como el hombre. En Hegel, el individuo (tambin los hombres
histricos) est al servicio del Volksgeist; los Volksgeister son a su vez manifestacin
(Selbstauslegung) del Espritu absoluto. El Espritu absoluto se despliega y se realiza en
la historia para realizar la libertad del saber absoluto, en el que queda liberado lo
individual. "El espritu pensante de la historia universal, por haber cancelado aquellas
limitaciones de los espritus de los pueblos particulares y su propio carcter terreno,
conquista su universalidad concreta y se eleva al saber del Espritu absoluto y a la
verdad, eternamente real, en la que la razn cognoscente es libre por s misma, siendo
la necesidad, la naturaleza y la historia los instrumentos de la revelacin y del honor del
espritu" (Enciclopedia de las ciencias filosficas de 1817, 552). Kierkegaard, en
nombre de la autenticidad insuprimible del individuo que se basa en Dios, y K. Marx en
la realizacin dialctica de la libertad como lucha contra la naturaleza y lucha de clase,
criticaron y derribaron el pensamiento hegeliano. Los epgonos, como Heidegger y
Bloch, han destacado justamente la dimensin histrica del ser: el primero, con la
existencia autntica, que es proyectacin del sujeto y que se despliega en el Dasein; el
segundo, con el "principio esperanza", que sostiene la existencia dialctica en el mundo
y en la historia.

359

Tras las Consideraciones inactuales (2.a: "Sobre la utilidad y el dao de la historia para
la vida' de Nietzsche, que conden la discrepancia de una cierta cultura histrica con la
vida, W. Dilthey, con la Crtica de la razn histrica, ha llegado a la conclusin de que la
vida tiene que comprenderse a travs de la vida. Contra un historicismo naturalista que
vuelve a proponer un fatalismo cansado y resignado (O. SPENGLER, El ocaso de
occidente, 1918-1922) o un positivismo basado en el vago concepto de providencia
natural (A. TOYNBEE, Un estudio de historia, 1934; Historia comparada de las
civilizaciones), reafirmamos nuestra fe y nuestra certeza: "Crux probat omnia. Stat
crux, dum volvitur orbis".
BIBL. (adems de las obras citadas en el texto): BERDIAEv N., El sentido de la historia,
Encuentro Madrid 1979; DANILOU J., El misterio de la historia, Dinor, San Sebastin
19633 DROYSEN J.G., Historik, 1960^; LoWITH K., El sentido de la historia, Madrid
19734, MICCOLI P. (ed.), Filosofia della storia, Roma 1985; MoLTMANN J. y
HURBON L., Utopa y esperanza, Sgueme Salamanca 1980 RICOEUR P., Historia y
verdad, Encuentro, Madrid 1990.
S. Spera
III. Teologa de la historia
En el momento en que la fe se encuentra con la historia, no slo como su espacio vital,
sino esencialmente como una cuestin de sentido; nace la teologa de la historia.
En varias ocasiones la historia de la teologa muestra cmo el sentido del tiempo y de la
historia ha sido objeto de una reflexin peculiar.
1. UNA REFLEXIN PERMANENTE. Justino, Ireneo, Clemente de Alejandra y
Tertuliano construyeron una primera teologa de la historia que parta de la defensa de
una comprensin de la antigua alianza hecha con el pueblo de Israel, como preparacin
de la alianza nueva y eterna realizada en Cristo. Del mismo modo, Orgenes y Atanasio
formularon contra los ataques de Celso la tesis sobre el carcter central de Cristo en la
historia. Adems, en general, los ! apologetas presentaron el cristianismo como aquella
verdad que se pona en la historia no para humillarla, sino para llevarla a una sntesis
de plenitud.
El primer terico verdadero de una teologa de la historia sigue siendo, de todas
formas, 1 Agustn, cuyo pensamiento sobre el tema es todava hoy el ms orgnico y
completo. Agustn lee la historia como un progreso constante que parte del acto libre y
gratuito de Dios, que quiere crear y entrar en el tiempo, y que encuentra su
cumplimiento en la persona de Jesucristo. El centro de la historia es el acontecimiento
salvfico de la muerte y resurreccin de Jess de Nazaret, que abre a la promesa
escatolgica. Es esta espera, Can y Abel representan los dos smbolos de una
humanidad ambiciosa y obediente. El De civitate Dei expresa la sntesis de esta unin,
mostrando la historia como el lugar del conflicto continuo entre la fe y el pecado.
La Edad Media, a pesar de que sigue estando ligada al esquema cosmolgico y
metafsico, presenta algunos elementos que dejan vislumbrar un esbozo de teologa de
la historia: Buenaventura y Toms releen y vitalizan la tesis agustiniana. La lectura de
Joaqun de Fiore, con su visin histrico-proftica y la divisin en tres pocas que
corresponden a la realizacin de la revelacin de las tres personas divinas, es sin duda
el esquema ms sugestivo y original de aquel perodo.
En la poca moderna tendr xito el escrito de J.B. Bossuet, primer intento sistemtico
de una teologa de la historia que provocar incluso a Voltaire a escribir, por primera
vez, una filosofa de la historia (! Historia, II). En su Discours sur l'Historie universelle
360

de 1681, el preceptor del Delfn quiere mostrar que "las historias profanas no narran
ms que fbulas o, todo lo ms, hechos confusos, que en su mayor parte quedan
sepultados en el olvido. La Escritura, por el contrario, nos conduce con unos
acontecimientos precisos y con la misma sucesin de las cosas a su verdadero principio,
a Dios, que lo ha creado'todo" (pp. 135-136, ed. de 1707). Las tres partes de la obra
reproducen la concepcin del obispo de Meaux: al principio, una clasificacin de la
historia en doce pocas, desde Adn hasta la fundacin del nuevo imperio con
Carlomagno; la segunda parte muestra la actuacin de Dios con su pueblo; la tercera,
finalmente, describe los cambios que se realizan en la historia, determinados y seguidos
por la Providencia.
Como fcilmente se puede constatar, el principio apologtico que se esconde detrs de
la teora de Bossuet es el de un imperio amoroso pero un tanto desptico, de Dios sobre
la historia; l es eterno e inmutable, y por tanto sin ninguna posibilidad de inmiscuirse
realmente con los hechos comunes. La historia y la reflexin sobre ella siguen siendo
propiedad de los hombres; ms an, aunque stos slo se interesasen por los prncipes
y los reyes (cf pp. 1-2), Dios no es totalmente extrao a nada de cuanto ocurre.
A partir de los aos cincuenta, la teologa contempornea, tanto catlica como
protestante, ha mostrado un renovado inters por esta temtica. Los estudios de Barth,
Brunner, Cullmann, von Balthasar, Danilou, Rahner, Marrou y Pannenberg revelan
sensibilidades diferentes y aproximaciones complementarias. Sin embargo, hay que
distinguir en ellos una concepcin histrico-salvfica, como elemento de una lectura de
la revelacin, y una teologa de la historia ex professo, que no siempre es asumida como
objeto de estudio.
2. PROPUESTA DE LECTURA SISTEMTICA. La expresin teologa de la historia
tiene varios significados; aqu la tomamos como el estudio sobre el sentido de la
historia a partir de las premisas y del mtodo teolgico.
Para la fe cristiana, la condicin de posibilidad de una teologa de la historia depende
de la autoconciencia de Jess de Nazaret; que entiende su tiempo como plenitud y
cumplimiento de la historia anterior.
En trminos inequvocos, Marcos refiere los primeros rasgos de la predicacin de
Jess: "El tiempo se ha cumplido; el reino de Dios est cerca" (Mar_1:15). A partir de
aqu, la teologa ve la posibilidad de comprender crticamente la historia a la luz de un
principio que se le da: la salvacin que se realiza en la historicidad de Jesucristo.
Los diversos modelos que se han dado repetidas veces para describir la concepcin
bblica del tiempo (cclica, rectilnea, parablica, punto, espiral y pndulo...) no siempre
hacen justicia a una lectura global de la misma; en efecto,. la insistencia en un aspecto
orilla otros elementos que son igualmente verdaderos y decisivos. Por tanto, es
preferible ver la concepcin del tiempo y de la historia bblica a travs de las notas
peculiares, que slo en su conjunto ofrecen una visin menos unilateral del hecho.
Puede pensarse, por tanto, en la historia como aquel espacio que comienza en el obrar
creativo de Dios y que se abre a la acogida de su revelacin; en l el hombre est
llamado a realizar opciones definitivas por Yhwh para permitir la realizacin de su
plenitud natural y su finalidad, la de la unin definitiva con Dios.
Dios est en el origen del tiempo, pero simultneamente entra en l hacindose l
mismo historia. Las diversas mediaciones de revelacin estn caracterizadas de todas
formas por el horizonte histrico. La historia aparece como el escenario natural en el
que aparece el acontecimiento de la revelacin.
361

Por este motivo, la historia se convierte en manifestacin y lugar de la autopresentacin

de Dios, junto con la decisin del hombre de seguirle. Cuando falla uno de estos dos
elementos, no se est ya ante un acontecimiento histrico; el tiempo se convierte tan
slo en "das que pasan".
Slo las intervenciones de Dios que se convierten en "memoria" en la conciencia del
pueblo constituyen "historia"; sta se mantiene viva a travs de la celebracin. El
"recuerda, Israel" se hace un imperativo constante, para que el correr del tiempo no
haga caer en el olvido los hechos del pasado (Deu_4:9-10; Deu_11:18-21). Por tanto, la
historia bblica puede considerarse como aquel tiempo que transcurre entre el
comienzo de una promesa y la espera, de su cumplimiento.
Pero la fe cristiana nace de la centralidad y de la novedad de Cristo, el cual,
acompaando a sus discpulos en el camino de Emas, les explica que l es el
cumplimiento de toda la historia: "Y empezando por Moiss y por todos los profetas, les
explic lo que se refera a l en toda la Escritura" (Luc_24:27).
Se da aqu un principio hermenutico de incalculable alcance para una teologa de la
historia. En efecto, la comunidad primitiva ve que la comprensin de la Escritura
antigua, y por tanto de toda la historia, slo es posible si se refiere al maestro. l es la
clave interpretativa de toda la historia; porque, si es verdad que la ley y los profetas se
refieren a l, tambin es verdad que si l ahora, cuando ya est ponindose el sol, no les
acompaase, la historia de los discpulos carecera de sentido.
La centralidad del acontecimiento Jesucristo constituye, por tanto, la base sobre la que
se puede construir una teologa de la historia.
De este principio se derivan tres ulteriores modalidades de comprensin:
a) En Jess de Nazaret, Dios mismo interviene de forma directa en la historia. Esto
significa que una comprensin cristiana del tiempo y de la historia no puede reducirse a
una mera interpretacin filosfica de la temporalidad. Una lectura que viera a Dios
relegado fuera del tiempo, inmvil en su eternidad, no sera fiel a la dinmica bblica,
que concibe primariamente la eternidad no de forma negativa, como ausencia de
tiempo, sino ms positivamente, como "seoro" sobre el tiempo yen el tiempo.
Dios eterno es Dios que est siempre presente en los acontecimientos de la historia de
su pueblos porque l es precisamente "Yhwh"(xo_3:14), es decir, seor del tiempo. As
pues, Dios manifiesta su libertad cuando, entrando en la historia y sometindose a su
dinmica, sigue siendo igualmente libre de poder trascenderla, ya que es ste el
misterio de su vida trinitaria.
Por tanto, el hecho de que, en Jess de Nazaret, Dios mismo intervenga en la historia
no limita ni la historia humana ni limita a Dios; porque l sigue siendo eterno y la
historia sigue siendo libre de su propia decisin ante Dios.
El l universale concretum puede ser asumido en esta perspectiva como aquel intento de
interpretacin que mejor que cualquier otro armoniza los dos extremos del discurso: la
presencia del todo, que sigue siendo tal en la fragmentariedad.
b) De aqu proviene la segunda determinacin. Una teologa de la historia no se puede
olvidar de que la esencia del creyente es su historicidad (l Historia). Mediante esto,
cada uno se realiza como ser histrico a travs de unos actos y de unas opciones que
expresan su libertad personal.
Con la venida de Cristo, el juicio est ya en el mundo; pero cada uno tiene que ponerse
ante l con su capacidad personal de opcin ( Mar_16:16; Jua_5:24).
362

La salvacin que se realiza en el acontecimiento pascual requiere que cada uno la

reconozca cmo orientada hacia l, y por tanto escogiendo acudir a la sequela Chrlsti y
creando con esta opcin el comienzo de una historia personal como decisin libre y
radical de finalizacin del propio existir.
La historia s 'para, el creyente el lugar en qu puede ver realizado el dori de Slvacln
y en el cual, COMO llamado, puede optar por ella. En este horizonte; una teologa de la
historra--tendr que formular expresions que conciernen a la comprensin tanto d la
relacin entre la i historia de la,salvacin y la historia universal como de la relacin
entre la historia de la revelacin cristinay la historia de1as otras religiones, de manera
que se ponga en evidencia la peculiaridad de la fe cristiana (l Dilogo interreligioso).
Puesto que la historia es tambin el lugar en donde el creyente vive en concreto la
propia decisin de la sequela Christi, pone igualmente en acto unas situaciones y unas
condiciones de vida que determinan el progreso o el estancamiento de la historia. El
discernimiento y la creacin de los l signos de los tiempos se convierten en objeto
peculiar de una teologa de la historia que debe hacer crticamente inteligible la
aportacin a la transformacin de la realidad mundana y social por parte de los
creyentes (GS 4.11.44).
c) Si el comienzo de la historia se debe a la intervencin gratuita de Dios en ella, su fin
ltimo ser la espera de que "Dios sea todo en todos" (ICor 15,28). La centralidad de
Cristo en la historia de la humanidad no elimina su movimiento hacia una plenitud;
ms an, lo cualifica y lo pone de manifiesto como ya puesto y anticipado en ella.
La historia, como el hombre, est en busca de un l sentido que sea capaz de permitir
aquel salto cualitativo hacia la superacin de la propia contradiccin.
La incognoscibilidad y la imprevisibilidad del futuro ,determinan el lmite de la historia
y sealan su fin. El acontecimiento pascual, inserto -en ella y vivido por Jess de
Nazaret, permite dar a toda la historia la fuerza para realizar la superacin de los
propios lmites.
Con la muerte y la resurreccin de Cristo se le da a la historia un golpe orientativo que
le permite verse finalizada hacia su cumplimiento:
La crucifixin del Hijo de Dios da sentido al lmite impuesto a toda historia, porque la
muerte es acogida en la "historia" de la vida trinitaria como paso hacia la resurreccin.
As pues, la historia ve ya cumplida en ella misma una promesa sin tener que destruir
nada de su naturaleza; lo nico que ha de hacer es englobarla y superarla en una
perspectiva mayor.
Una teologa de la historia ve, por tanto, un caminar constante de toda la historia hacia
su propio cumplimiento; ste se ha realizado ya en la historia particular de Jesucristo y
se actualiza en la vida de fe de la Iglesia, que perpeta sacramentalmente ese mismo
acontecimiento.
Entre la anticipacin y el cumplimiento pleno se desarrolla, por tanto, una /escatologa
que da testimonio de lo ya realizado y de lo no definitivamente dado. La historia de la
Iglesia se convierte en signo de una posibilidad de transformacin hacia lo definitivo.
Como conciencia crtica, estimula a la historia hacia una memoria constante, tanto de
su pasado salvfico como de los valores esenciales para su plenitud total.
Una teologa de la historia se diferencia sustancialmente de una filosofa de la historia
(l Historia, II). Mientras que esta ltima tiene que permanecer ligada a la estructura
363

existencial del sujeto que est buscando un sentido en el acto de su autotrascendencia,

la teologa de la historia se presenta con su pretensin de sentido ya realizado, porque
est cargada del acontecimiento pascual.
Tan slo una profunda conciencia histrico-salvfica podr permitir a una teologa de la
historia expresar lo mejor de s misma.
En efecto, la conciencia histricosalvfiea, mientras que como simple conciencia
histrica recupera la autoconciencia del devenir, introduce por otra parte, en cuanto
salvfica, el novum de la revelacin.
Una conciencia histrico-salvfica permite al presente ser autnticamente accin
proftica, ya que, al actualizar el pasado y al mantener viva (DV 10) la tradicin de fe
eclesial, imprime a la historia de hoy las caracterizaciones originales de la humanidad
contempornea, pero poniendo en ella las premisas para una existencia real del futuro.
BIBL.: AGusTIN, De civitate Dei; ALFARO J., Cristologa y antropologa, Cristiandad,
Madrid 1973; ID, Esperanza cristiana y liberacin del hombre, Herder, Barcelona 1972;
BALTHASAR H.U. von, Teologa de la historia, Madrid 19642; ID, Das Ganze im
Fragment, 1962; BARTH K., Der christliche Glaube und die Geschichte, en "SThZ" I-2
(1912); BISER E., Erkenne Dich in Mir, Einsiedeln 1955; CASTELLI E. (ed.),
Rivelazione e stora, Roma 1911; CRIADO R., La teologa de la historia en el A T,
Madrid 1954; CULLMANN, Cristo y el tiempo, Estela Barcelona 1968; DANIILOU J., El
misterio de la historia. Ensayo teolgico, Dinor, San Sebastin 1963; ID, Lntre de
1histoire du salut, Pars 1967; KASPER W., Fe e historia, Sgueme, Salamanca 1975;
LOWITH K., Weltgeschichte und Hei1sgeschehen, Stutgart 1953; MARROU H.L,
Teologa de la historia, Rialp Madrid 1978; NIEBUHR R., Faith and History, Nueva
York 1949; PANNENBERG W., La revelacin como historia, Salamanca 1977; ID,
Cuestiones fundamentales de teologa sistemtica, Sgueme, Salamanca 1972; RAHNER
K., Historia del mundo e historia de la salvacin, en Escritos de Teologa V, Madrid
1964, 115-134; RATZINGER J., Teora de los principios teolgicos, Barcelona 1985, 181227; ID, Teologa e -historia, Sgueme, Salamanca 1972; RIVERA DE VENTOSA R.,
Presupuestosfilosfieos de la teologa de la historia, Salamanca 1975; SCHLIER H., Die
Zeit der Kirche, Friburgo 1955.
IV. Historicidad de la revelacin
Este tema podra desarrollarse convenientemente en cuatro etapas: la historicidad del
hombre, la historicidad de la revelacin, la historicidad de Dios y la historicidad de la
teologa. Comencemos por el hombre.
1. LA HISTORICIDAD DEL HOMBRE. El hecho de que comencemos por el hombre no
es casual. El cambio ms significativo en la filosofa desde la Edad Media a la poca
moderna es la transicin desde un punto de vista cosmolgico a otro antropolgico. En
la filosofa moderna, especialmente en la tradicin del idealismo alemn, el hombre es
entendido no en trminos de cosmos, sino en trminos de libertad. El mundo es
interpretado a la luz del sujeto humano y de su libertad, no a la inversa.
Un anlisis de la libertad humana revela que el hombre est suspendido entre lo finito y
el infinito. En cada acto humano de eleccin, el sujeto busca realizarse a s mismo. Al
elegir objetos finitos en el mundo, est verdaderamente eligindose a s mismo. Al
mismo tiempo, al elegir objetos categricos, se hace consciente de que ningn objeto
finito puede satisfacer el dinamismo de su trascendencia. La libertad finita es as
necesariamente una referencia a un horizonte infinito, que fundamenta la libertad
humana que el hombre es y hace posible esa libertad. Sin este horizonte infinito, el
hombre se decidira por algn objeto finito. De ah que la libertad finita y la infinita
364

sean correlativas. Una posterior reflexin nos alerta sobre el hecho de que no se puede
concebir la relacin entre libertad finita y libertad infinita de R. Fisichella manera
esttica. La trascendencia humana es dinmica. Toda eleccin de un bien finito abre la
posibilidad de otras elecciones. Pero ninguna eleccin puede satisfacer jams el
dinamismo de la trascendencia humana. La meta de la libertad humana evita cualquier
intento de asirla o poseerla. El carcter dinmico de la trascendencia humana revela
que la libertad humana es temporal o histrica. La libertad es precisamente el mbito
de la posibilidad. La libertad humana es una apertura al futuro. En nuestro siglo fue
Martn Heidegger quien, inspirndose en la investigacin de Dilthey, ms
significativamente profundiz en la dimensin histrica de la existencia humana.
Heidegger puso el acento sobre el carcter temporal de la existencia, sealando que el
hombre es el nico ser que puede decirse que existe en sentido estricto. Es decir, el
hombre est fuera de s mismo (ex-sistere). El hombre no posee su ser; ms bien su ser
es algo a realizar. Naturalmente, las posibilidades con que el hombre cuenta no son
infinitas. El hombre se encuentra a s mismo como algo dado; ex-siste en una situacin.
Para ilustrar el carcter finito del ser humano, Heidegger recurri el trmino Dasein.
En Ser y tiempo Heidegger ofreci un anlisis fenomenolgico del Dasein y describi la
unidad del Dasein como cuidado (Sorge). Al mismo tiempo mostr que el cuidado tiene
una estructura temporal. El cuidado consta de tres dimensiones: facticidad (pasado),
posibilidad (futuro), caducidad (presente). Por caducidad Heidegger quiere decir que
existe una tendencia en el Dasein a ser arrastrado hacia una preocupacin por los seres
del mundo y a olvidar su propia trascendencia y apertura al ser (esta apertura es su
autntica capacidad de futuro).
La importancia del anlisis de Heidegger sobre el Dasein estriba en que el hombre no
existe en la historia como un objeto en una caja, sino que ms bien el propio ser del
Dasein es radicalmente histrico. Heidegger expres este hecho al hablar de la
historicidad como un existencial o una estructura que pertenece al ser del hombre. La
historia no es algo objetivo al margen del hombre. Ms bien, la principal realidad
histrica es el hombre mismo. Como lo expresa John Macquarrie, resumiendo la
posicin de Heidegger: "La historia es posible para el hombre porque su temporalidad
no es realmente la de un ser dentro del tiempo (Innerzeitigkeit), sino ms bien la de un
ser constituido por pasado, presente y futuro, de tal modo que en cualquier momento
dado no slo el presente, sino tambin el pasado y el futuro se le revelan y hacen reales
para l" (John MACQUARRIE, An Existentialist Theology, Pelikan Book, p. 151).
La apertura del hombre al futuro plantea de forma inmediata una pregunta: Cul es el
futuro ltimo al que est abierto el hombre? En la filosofa de Heidegger este futuro
slo puede ser la muerte, puesto que las posibilidades del Dasein estn circunscritas de
modo estricto por la finitud. Pero si el futuro no es ante todo la revelacin de lo que
yace en el pasado, sino, la aproximacin de lo que todava no est resuelto (Zukunft),
entonces es posible considerar a Dios como el futuro ltimo que se aproxima al hombre
y se ofrece l mismo como la meta de la libertad humana, una meta que abre la
posibilidad de trascender la muerte en la resurreccin. Aqu podemos unir esta
reflexin a nuestro anterior anlisis de la apertura bsica.de la libertad finita a la
libertad infinita. Al comienzo de la ilustracin, Kant haba estrado que la libertad
humana slo puede ser inteligible si existe dentro de un universo libre. La libertad
humana presupone un reino de libertad. De otra manera la libertad humana est
condenada a la frustracin y no puede realizarse a s misma. Este anlisis llev a Kant a
postular a Dios como la libertad absoluta. Siguiendo 'al telogo alemn contemporneo
Walter Kasper (The God of Jesus Christ, Londres 1983, 98-99), podramos
reinterpretar a Kant del modo siguiente. Un anlisis de la libertad humana plantea la
cuestin de Dios. Mas, puesto que la libertad es siempre un asunto de autodonacin, la
relacin de la trascendencia humana con la libertad absoluta no puede ser nunca un
asunto de necesidad. El hombre se halla ante el fundamento de su libertad en pobreza y
expectacin. A nivel filosfico, su libertad humana sigue siendo un interrogante. Si su
365

libertad quiere tener sentido, debe esperar una autorrevelacin de Dios. Esta
autorrevelacin de Dios en libertad es lo que el cristiano experimenta en la revelacin
de Dios de s mismo en Jesucristo.
En el acontecimiento de la revelacin contemplamos el encuentro de dos libertades, la
humana y la divina. Lo mismo que la libertad humana se manifiesta a s misma en la
historia, tambin el Dios que se manifiesta a s mismo lo hace en la historia. Por eso la
historia es el lugar de encuentro de Dios y el hombre en libertad. Con esta afirmacin
hemos llegado a la historicidad de la revelacin.
2. LA HISTORICIDAD DE LA REVELACIN. La teologa contempornea habla de la
historicidad de la revelacin en dos sentidos. Primero, existe revelacin categrica de
Dios, es decir, aquellos acontecimientos de la historia del mundo en que Dios se
manifiesta a s mismo. Obviamente, para un cristiano el acontecimiento histrico por
excelencia en el que Dios se revela a s mismo es Jesucristo. Este acontecimiento, sin
embargo, no puede ser aislado, pues lleva dentro de s la historia preparatoria completa
de la revelacin de Dios a Israel. Si Jesucristo es la revelacin de Dios en persona,
entonces la revelacin misma es temporal e histrica. Tal como lo expres Barth en su
original teologa de la revelacin, la revelacin exige predicados histricos. Dios se
expresa a s mismo en el tiempo. El Dios eterno se hace temporal.
El otro modo significativo en que la teologa contempornea habla de la historicidad de
la revelacin est en relacin con el ser del hombre como tal. Aqu la teologa habla de
revelacin trascendental, es decir, la revelacin que tiene lugar en la subjetividad
humana como tal. El punto de partida es el deseo de Dios de comunicarse a s mismo a
cada hombre y a cada mujer y su deseo de que todas las personas humanas se salven.
Puesto que el deseo de Dios es universal y puesto que cada hombre slo puede salvarse
por medio de la gracia, se sigue que la gracia se ofrece a toda persona. Pero si lo que
decamos antes acerca del hombre es verdad, a saber: que el ser del hombre como tal es
histrico, y si la oferta de Dios de s mismo es universal, debemos concebir entonces
una historia universal de autocomunicacin de Dios. Esto implica que Dios se est
revelando a s mismo a cada hombre implcitamente en las profundidades de su ser
(nivel trascendental). De aqu que, no slo en el nivel categrico, sino tambin en el
nivel trascendental, la revelacin de Dios de s mismo sea histrica.
Una cuestin teolgica crtica actualmente es cmo se relacionan entre s estos dos
aspectos de la revelacin. Todos estaran de acuerdo en que la oferta trascendental y
universal de Dios alcanza su cumplimiento en el acontecimiento categrico de
Jesucristo. Sin embargo, a pesar de este acuerdo fundamental, surgen diferencias
significativas en cuanto a cmo debera concebirse la relacin entre la revelacin
trascendental y la categrica. Aqu podemos mencionar de pasada dos lneas
significativas de interpretacin en la teologa catlica. Karl Rahner pone mayor nfasis
en la revelacin trascendental, y contempla la revelacin categrica en cuanto que sirve
de expresin en el nivel objetivo ala oferta de Dios de s misma en el nivel
trascendental. En la interpretacin de Rahner la revelacin categrica interpreta a la
trascendental. Otra lnea de interpretacin es la seguida por Kasper. l sostiene que la
libertad trascendental del hombre sigue siendo bsicamente ambigua sin la ayuda de la
revelacin categrica de Dios de s mismo en la historia. Para Kasper, la apertura del
hombre al futuro es apertura a un horizonte infinito, que puede interpretarse en un
sentido pantesta, testa o ateo. Slo la revelacin de Dios de s mismo de forma
categrica en la historia resuelve el dilema de la libertad y de la historicidad humanas.
Para Kasper es la historia la que interpreta la trascendentalidad del hombre, no
viceversa.
3. LA HISTORICIDAD DE DIOS. Las reflexiones que hemos. seguido hasta este punto
indican la asombrosa tesis de que Dios se revela a s mismo en la historia, y por tanto
366

que Dios se hace temporal por nuestra causa. Como indiqu antes, la revelacin
demanda predicados histricos. Pero partiendo de esta afirmacin, podemos incluso ir
ms lejos y hablar no slo de la historicidad de la revelacin, sino de la historicidad de
Dios mismo. Aqu los telogos contemporneos se esfuerzan por evitar dos extremos,
que falsificaran ambos la experiencia cristiana de Dios en Jess. Un extremo sera un
desmo o forma dbil de tesmo, segn el cual Dios no puede de ninguna manera ser
influenciado por el mundo. Para este tesmo, el mundo no afecta en lo ms mnimo a
Dios. Este tesmo conduce fcilmente al atesmo, ya que un Dios al que yo no le importo
nada es seguramente un dios muerto y no el Dios vivo de la Biblia. El otro extremo es
un Dios en devenir, como el propuesto por la filosofa hegeliana o teologa del proceso,
que est necesitado del mundo para realizarse a s mismo. Ms all de estos dos
extremos, sobre la base de la identificacin de Dios de s mismo con el tiempo en la
encarnacin de su Hijo, la fe cristiana intenta reflexionar sobre la historicidad de Dios.
En resumen, puesto que Dios se ha hecho temporal, tiene la capacidad de hacerse
temporal. Esta capacidad podemos definirla como la historicidad de Dios
(Geschichtlichkeit). Numerosos telogos contemporneos como ! Rahner y 1 Balthasar,
Jngel y Moltmann, ponen el acento en este punto. El ser de Dios no es esttico. Ms
bien el ser de Dios debe incluir algo anlogo al devenir. En ltima instancia, este
devenir, que no es el devenir de una criatura finita, slo puede entenderse en trminos
trinitarios. Jngel habla del ser de Dios como una triple venida. Dios viene de s mismo
(Padre), Dios va a s mismo (Hijo), Dios viene como Dios (Espritu Santo). Hay un
movimiento en Dios, del Padre al Hijo en el Espritu Santo. El Espritu Santo es la
garanta de la unidad del amor trinitario y de su infinita plenitud. El amor del Padre al
Hijo y la respuesta del Hijo al Padre es tan rica, que contiene la cualidad de ser siempre
ms grande, siempre nueva, siempre joven. Balthasar habla en trminos similares,
utilizando la categora de "acontecimiento" para explicar el carcter dinmico del ser
eterno de Dios. Para Balthasar, el ser de Dios es el acontecimiento de la autodonacin
del Padre y la respuesta obediente del Hijo, que contiene una fertilidad desbordante
que es el Espritu Santo. Para todos estos autores el acontecimiento es que Dios es tan
dinmico, frtil y altruista que se abre al mundo. El ser de Dios es un ser de
movimiento exttico. El Espritu Santo completa el crculo de amor y es a la vez la
infinita fertilidad de amor al mundo, y as puede describirse como el xtasis de Dios. El
amor de Dios no est retenido para s mismo, sino que es don libre para el mundo. En
estos trminos trinitarios, la historicidad de Dios es el fundamento de su historia con el
mundo, que alcanza su clmax en el acontecimiento Cristo.
4. HISTORICIDAD DE LA TEOLOGIA. Hemos hablado continuamente del
acontecimiento Cristo como el cumplimiento de la revelacin de Dios. Para todos los
autores del NT, Jesucristo representa el cumplimiento escatolgico de Dios. No puede
haber nueva revelacin, porque Dios se ha expresado a s mismo completamente en su
Hijo. Por esta razn la Iglesia ha enseado que la revelacin se cerr con la muerte del
ltimo apstol. No obstante, debe acentuarse igualmente que precisamente a causa de
la historicidad del hombre, el acontecimiento de la revelacin nunca puede ser captado
de una vez para siempre en su totalidad, sino que siempre es percibido en forma
perspectiva segn las limitaciones de la situacin cultural en las que el evangelio es
predicado. As, por una parte, Jess sigue siendo siempre la verdad absoluta sobre Dios
y el hombre (cf Dei Yerbum, 2) y, por otra parte, esta verdad es siempre captada de
forma fragmentaria. De ah que exista una genuina historicidad de doctrina y de
teologa. La revelacin nunca viene a nosotros de una manera pura, no adulterada, sino
que est siempre encarnada en alguna forma histrica. La verdad que Jesucristo es est
expresada en los modelos conceptuales de una cultura dada, con toda su riqueza y con
todas sus limitaciones. Esto implica que la teologa, que es la fe que busca entenderse y
que forma parte intrnseca de la fe misma, es un proceso hermenutico en el que una
generacin intenta traducir la fe de generaciones y culturas anteriores a la
autoexpresin de su propia poca y mentalidad. Tales intentos de traduccin
presuponen, por una parte, que cada generacin busca recuperar el nico e insuperable
367

origen de la fe, es decir Jesucristo. Por otra parte, la historicidad del hombre implica
que ningn intento de traduccin ser nunca definitivo. No hay posibilidad de crear un
sistema teolgico absoluto, porque, como hemos visto, todas las afirmaciones teolgicas
participan del carcter temporal de la existencia humana. Lo que se requiere es ms
bien lo que Gadamer llama una conversacin con la tradicin (cf A. LOUTH, Diseerning
the Mystery, Oxford 1983, 39-44). La tradicin no es algo objetivo, fuera de m. Ms
bien yo "habito" en mi tradicin. Existe una connaturalidad entre el sujeto que busca
entenderse y su tradicin. Esta conversacin implica un crculo hermenutico en el que
yo cuestiono la tradicin y la tradicin me cuestiona a m. Si no tuviera algn horizonte
de cuestionamiento, no podra preguntar nada a la tradicin, no sabra lo que estaba
buscando. Pero al colocar las preguntas en mi horizonte de comprensin, soy capaz de
entender de nuevo. Tiene lugar el acto de comprensin. Soy capaz de or el significado
del acontecimiento de la historia de la salvacin en mi presente. A su vez este acto de
comprensin abre mi horizonte de significado y me permite hacer nuevas preguntas.
ste es el crculo hermenutlco de la teologa. A1 entrar en conversacin con el pasado,
el telogo entra en contacto con el insuperable origen de su fe y actualiza ese origen en
una creencia inteligible hoy. La historicidad del hombre, as como la historicidad de la
revelacin, implica que tales intentos de traduccin y tales conversaciones con el
pasado no cesarn nunca. La teologa como ciencia histrica luchar continuamente
con el pasado e intentar traducir la verdad perenne de Cristo siempre de nuevo hasta
que venga otra vez en gloria.
BIBL.: Jncet. J., God's Being is in Becoming, en The Doctrine of ehe Trinity, Scottish
Academic Press, Edimburgo y Londres 1976, 61-108; lo, Jesucristo crucificado como
"Vestigium Trinitatis".~ Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 438-468;
LOUTH A., The Legacy of the F.nlightenment, en Discerning the Mystery, An Essay on
the Nature of Theology, Clarendon Press, Oxford 1983, 17-44; RAHNER K., The
Historicity of 7eology, en Theological Investigations IX, Darton, Longman and Todd,
Londres 1972, 64-82.
J, O Donnell

V. Historia universal e historia de salvacin

El contraste entre estos dos tipos de historia parece al principio una representacin de
la clsica oposicin filosfica entre lo universal y lo particular, entre materia y forma.
Sin embargo, abordada en estos trminos, la misma nocin de historia universal resulta
paradjica. Pues la historia es el reino de lo particular, mientras que el universal
filosfico se refiere o a una abstraccin conceptual de todo lo particular o ala ms
amplia extensin del ser, Dios, que trasciende la historia. De ah que la historia
universal deba ocuparse de todos los particulares de tiempo y espacio descubriendo su
significado, mientras que la historia de salvacin aparentemente afirma que algunos
momentos de la historia gozan de una prioridad de significado, la nica que permite la
interpretacin de la historia universal en vista de este "plus" de significado, la salvacin
se hace accesible a los hombres en lugares y tiempos particulares. Esta visin "elitista"
de la historia no sienta bien a los igualitaristasdemocrticos radicales ni a los decididos
a encontrar racionalmente un significado universal en la historia. Esta particularidad
ha causado a menudo escndalo; sin embargo, sigue siendo inextirpable del
cristianismo.
A diferencia de la mayora de las religiones "naturales", el cristianismo no se alimenta
de mitos que supuestamente ocurren en algn tiempo y lugar indeterminados mientras
aportan el fundamento para la regularidad de procesos y fiestas estacionales. Ni se
sustenta sobre especulaciones filosficas, en principio accesibles a todo individuo,
como en el hinduismo, budismo Theravada, estoicismo, ciericiologa, etc. En cambio,
368

como el judasmo y el islam, el cristianismo confa en la recepcin de una revelacin

divina efectuada en tiempos y lugares concretos de la historia. El hecho de hablar Dios
en la historia implica un Dios personal interesado por el bienestar y la conducta de los
hombres. Establece tambin la importancia de la memoria y la necesidad de la
tradicin para seguir ofreciendo sus palabras a los creyentes. Finalmente, el mismo
inters de Dios por la accin histrica implica su omnipotente autoridad sobre la
historia, su poder para conducirla donde l quiera, aunque teniendo en cuenta la
libertad humana. Este tema fue especialmente querido de los profetas mayores y toda la
tradicin apocalptica. Por eso el cristiano vive en la continua tensin entre pasado y
futuro, en un presente en el que se le exige respuesta a la revelacin de Dios.
En el cristianismo, la particularidad de las religiones histricas encontr su cima
insuperable en la encarnacin. Aqu termin el dilogo entre Dios e Israel y se
estableci un testamento nuevo y eterno. La carta a los Hebreos acenta que "de una
vez para siempre" Cristo se sacrific a s mismo gan una salvacin eterna y santific a
los creyentes (7,27; 9,12; 10,10). Esta conjuncin histrica de tiempo y eternidad,
iniciativa divina y respuesta humana, constituye el momento central de la historia, al
que est ligado todo cristianismo posterior. Cmo la historia, el reino de lo finito y lo
relativo, pueda producir algo insuperable y definitivo, aunque todava en devenir, sigue
siendo una cuestin fundamental para la teologa cristiana. Al lado de esta tensin
entre lo definitivo y lo relativo, el cristianismo establece otro par fundamental de
contrarios aparentes. Aunque el hombre Jesucristo es el nico mediador entre Dios y
los hombres, Dios desea que todos los hombres se salven y vengan al conocimiento de
la verdad (1Ti_2:36). Si la voluntad de Dios no se reduce a una mera veleidad, cmo
pueden todos los hombres, tan distantes en el tiempo y espacio, establecer contacto con
la humanidad histricamente limitada de Cristo? Cmo puede lo histricamente
determinado convertirse en definitivo?
I. UNA MIRADA HISTRICA. Sin duda los primeros cristianos enfatizaron la novedad
y particularidad de Cristo. Cuando Celso protest contra la perspectiva de que un
simple carpintero galileo pudiera hacer superfluos todos los grandes logros culturales
del paganismo, Orgenes no dud en repetir con Pedro que slo en el nombre de Cristo
se ofreca salvacin a los hombres (Heb_4:12). La frase de Cipriano "fuera de la Iglesia
no hay salvacin" refleja fielmente la tradicin cristiana, porque slo la Iglesia tena el
carisma de ensear correctamente el mensaje de Cristo. Pero esta doctrina no se
interpretaba demasiado estrictamente. Se consideraba que los patriarcas y profetas del
AT eran hombres de fe (Heb 11) que haban aceptado la revelacin acerca de Cristo,
cuya venida profetizaron. El apologista de la primera poca Justino tom prestada de la
filosofa griega la nocin del logi spermatiki, semillas racionales (lgicas) difundidas
por el universo, que reflejaba el Logos, su creador, y que permiten, incluso a los
paganos, percibir y seguir la enseanza del Logos. La tradicin alejandrina, en la que
sobresali Orgenes, era igualmente generosa a la hora de encontrar huellas de
revelacin y fe fuera de la tradicin juda.
La profunda influencia platnica entre los padres les llev a concebir la revelacin
principalmente en trminos de verdades reveladas en el tiempo por Cristo, pero
eternamente vlidas. Agustn reconoca a Cristo como el maestro interior que instruye
al alma desde dentro; la necesidad de la Iglesia la atribua l a la ofuscacin causada
por el pecado original y la concupiscencia, que exigen una autoridad externa para
garantizar la verdad enseada exteriormente por Cristo en la historia. La historia se
convierte ante todo en la lucha entre la ciudad de Dios, aquellos que, desde Adn en
adelante, amaban la verdad de Dios, y la ciudad del hombre, aquellos que se preferan a
s mismos y al mal a Dios. Ni siquiera el descubrimiento del infinito positivo y de la
teologa negativa de Dios desplazaron entre los padres el nfasis platnico sobre la
iluminacin interior y las verdades eternas. La revolucin aristotlica en Occidente
coloc de nuevo las formas platnicas en la materia como los principios dinmicos,
369

esenciales del cambio; pero la nocin de ciencia de Aristteles a partir del universal
llev a los escolsticos a concebir la teologa principalmente como la explicacin de
verdades esenciales transmitidas por la Escritura y la tradicin ininterrumpida de la
Iglesia.
La primera gran ruptura con este modo de entenderla verdad histrica vino a travs del
amor renacentista a la antigedad. No slo deban ser editados los textos clsicos de
forma crtica y los antiguos historiadores comparados, sino que tambin las diferencias
entre el presente cristiano y el pasado pagano despertaron un sentido de pocas
histricas que no necesitaban entenderse meramente en trminos de falsedad vencida
por la verdad cristiana. La reforma contribuy tambin a la conciencia histrica en la
medida en que Lutero y Calvino apelaban a la pureza de vida y doctrina de la Iglesia
primitiva al rechazar la decadencia de los siglos transcurridos. As la continuidad
eclesial con Cristo, presupuesta por los pensadores medievales, era radicalmente
cuestionada y tena que ser demostrada frente a la crtica. La poca barroca contempl
la formacin de la apologtica histrica siguiendo las pautas establecidas por
Belarmino y Baronio, pero la expansin de sus horizontes geogrficos condujo a una
reinterpretacin de la particularidad cristiana. Mientras santo Toms presupona que
todo el mundo habitado haba odo hablar de Cristo y que Dios enviara un ngel a
anunciar el mensaje cristiano a todo hombre sencillo que por vivir en la soledad de la
selva nunca lo hubiera odo, la poca de los descubrimientos revel la existencia de
millones de personas en ambas Indias que haban permanecido en la ignorancia de
Cristo. Convencidos de que no haba salvacin fuera de la Iglesia, misioneros
entusiastas como san Francisco Javier cruzaron ocanos, junglas y desiertos, con gran
riesgo y molestias personales, para ofrecer la salvacin de Cristo a todos los hombres.
El pensamiento de tantos paganos muriendo en pecado y el reconocimiento por parte
de los misioneros de que muchos paganos vivan una vida de gran virtud natural
condujo a una reconsideracin del antiguo dogma "fuera de la Iglesia no hay salvacin",
declarado solemnemente por el concilio de Florencia (DS 1351). Belarmino difundi la
nocin del bautismo de deseo a fin de incluir a muchos paganos que hacan todo lo que
estaba en su poder para seguir la voluntad de Dios hasta donde les era conocida a
travs de la naturaleza, y que habran aceptado sin duda la fe cristiana una vez que se
les hubiera predicado. A pesar de la rigidez jansenista en cuanto a limitar el nmero de
los salvados, los telogos jesuitas y otros rehusaban negar a cualquiera la misericordia
de Dios. En su argumentacin se apoyaban en la insistencia catlica sobre la bondad
bsica de la naturaleza y su fiabilidad en proporcionar conocimiento de Dios, frente a
las doctrinas protestantes de la corrupcin total de la naturaleza y la necesidad de la fe
en la sola palabra de Dios.
Lo discutible de las guerras religiosas europeas, los relatos de misioneros sobre culturas
no cristianas de elevada moral, especialmente en Oriente, y el xito sorprendente de la
ciencia de Galileo contribuyeron poderosamente al advenimiento de la ilustracin y a
su radical crtica de la tradicin como fuente de verdad. Puesto que el Pos de las
batallas aparentemente no favoreca a ninguna tradicin religiosa. sobre otra al
interpretar la Escritura, haba que buscar otra fuente de verdad para resolver los
conflictos: la razn humana, comn a todos los combatientes. En las civilizaciones
paganas la misma razn humana haba desarrollado grandes doctrinas morales que
tenan mucho en comn con la supuesta excelencia de la enseanza cristiana. No era
entonces la razn humana capaz de fundamentar una teologa y moralidad "naturales"
aplicables a todos los tiempos y lugares exactamente igual que las leyes de la ciencia
eran universalmente vlidas? El clero y la tradicin fueron condenados por introducir
en la religin superfluidades injustificadas que no podan tenerse en pie ante el tribunal
de la razn. No slo fueron justificadas hbilmente o ridiculizadas las divergencias de
doctrina entre las diversas confesiones cristianas, sino que tambin la tradicin misma
fue duramente atacada al ponerse de manifiesto contradicciones y absurdos. En la
batalla de los libros iban a prevalecer la observacin ilustrada, el descubrimiento
370

cientfico y el genio corriente frente a la memoria, la repeticin y los modelos

tradicionales de excelencia. Las verdades eternamente vlidas basadas en la naturaleza
humana eliminaron la necesidad estricta de buscar en el pasado fragmentos de
sabidura. G.E. Lessing expuso la crtica ilustrada ms contundente del cristianismo al
mantener que "las verdades histricas contingentes nunca pueden llegar a convertirse
en la prueba de las verdades de razn necesarias" (ber den Beweis des Geistes und der
Kraft, en Lessings Werke V, ed. F. Bornmller, Bibliographisches Institut, 19, Leipzig,
494).
El vaco entre la necesidad y universalidad de la verdad y la contingencia de los
acontecimientos y personalidades histricos llev a varios intentos, en el pensamiento
protestante alemn, de incluir el ltimo bajo el primero. Kant vio en la enseanza de
Jess una moralidad y religin puras y racionales, e interpret a Jess como su
ejemplificacin ideal. Hegel consideraba a Jess, la unin de Dios y el hombre, como la
revelacin y anticipacin histricas de la inevitable meta del proceso histrico.
Schleiermacher interpret a Jess como la realizacin suprema de la conciencia de
Dios, del sentimiento religioso de absoluta dependencia de Dios. El protestantismo
liberal, heredero de la crtica histrica de la ilustracin, intent reconstruir la vida
histrica de Jess, purificada del barniz "sobrenatural" aplicado por los evangelistas y
la tradicin. Jess fue presentado como el maestro religioso-moral ideal, que
corresponda a los ideales ms altos de la naturaleza humana y transmita un mensaje
puro a la poca presente.
Tan variados y contradictorios fueron los retratos de Jess ofrecidos por la
"investigacin crtica" de los eruditos investigadores alemanes, que hacia el final del
siglo xix la bsqueda de un Jess histrico se hizo a su vez sospechosa. La primera
guerra mundial acab con las teoras protestantes liberales de una naturaleza humana
universal, bsicamente buena y que avanza hacia una realizacin cada vez ms grande
del reino de Dios. Adems, A. Schweitzer sostuvo que Jess haba esperado realmente
un fin inminente, apocalptico, del mundo (Mat_10:23; Mar_9:1). No un desarrollo
intramundano, sino un sobrenaturalismoradical caracterizaba el mensaje de Jess; a
pesar del error de Jess, Schweitzer pensaba que el protestantismo liberal, es decir, no
dogmtico, poda sobrevivir pues al refutar la historia escatolgica de Jess haba
abierto el camino para aceptar la moralidad pura del sermn de la montaa sin
estorbos dogmticos. Pero el escepticismo acerca de las reconstrucciones histricas
haba crecido hasta tal extremo que M. Khler, W. Wrede y R. Bultmann negaron
nuestra capacidad de conocer al Jess histrico (l Hermenutica). Puesto que los
"hechos" histricos no existen fuera de un perceptor, y el perceptor necesariamente
aporta sus propias categoras interpretativas a la realidad, ninguna objetividad pura de
hecho puede esperarse; de ah que la resurreccin de Jess no pueda basarse sobre
evidencia histrica, sino que depende de la fe de los testigos. El cristianismo tiene que
vivir del kerygma, el acontecimiento de la proclamacin de la palabra que llama a los
hombres a una decisin existencial por Dios y su amor frente al sinsentido del mundo.
Los diversos sistemas de pensamiento empleados por los autores del NT para
transmitir el acontecimiento de Cristo fueron considerados mitos, puesto que ninguna
palabra humana puede captar adecuadamente el inefable e infinito misterio de Dios en
su presencia salvadora. De ah que las interpretaciones del NT que parecan pasadas de
moda debieron ser desmitologizadas y reinterpretadas en vista de la llamada existencial
de Jess a una existencia autntica. E. Kasemann puso el acento en el irreductible
pluralismo de las teologas del NT, que slo el Espritu poda unificar. Aunque
Ksemann llam a una reanudacin de la bsqueda del Jess histrico, el efecto de su
crtica y de la de l Bultmann supuso negar a la historia pasada toda validez permanente.
La historia se haba convertido en la mera ocasin de salvacin, no en su portadora.
Fueron muchas las reacciones entre los protestantes contra la interpretacin existencial
radical de Bultmann del mensaje de los evangelios. C.E. Dodd declar encontrar en
371

Jess y en los grandes autores del NT una escatologa realizada, por la cual el reino de
Dios est ya presente por medio de la predicacin de Jess; pero la historia en curso
oblig a la Iglesia a abandonar esta perspectiva en favor de un reino de Dios que
trascenda la historia aunque garantizando el orden moral del universo. As los
acontecimientos particulares tendan a perder su significado salvfico. / K. Barth
rechaz todos los intentos de reconstruir el Jess histrico y la formacin del NT como
pecaminosos intentos humanos de dominar la omnipotente palabra de Dios. En su
lugar los hombres eran llamados a aceptar la palabra de Dios en su totalidad como la
que les juzga, y a creer en Jesucristo, Dios y hombre, como el contenido de la Escritura.
A1 tomar el contenido literal de la Escritura en serio, Barth redujo bsicamente toda
historia inteligible al nico acontecimiento de Jesucristo, como es conocido en la
Escritura. O. Cullmann desarroll la nocin de historia de salvacin en la medida en
que Jesucristo era entendido como la culminacin de la preparacin del AT y el criterio
para la historia subsiguiente; el tiempo entre Cristo y el fin se entenda como la
diferencia entre el da D, la victoria decisiva, y el da V-E, la manifestacin final de esa
victoria. E. Jngel desarroll una crtica radical de la filosofa humana cuya verdadera
falta de xito al intentar absolutizarse a s misma sealaba a los hombres la historia
donde Dios habl y se dio a s mismo a los hombres en el acontecimiento de Jesucristo.
Ese Dios unido l mismo al hombre Jess dio sentido a la historia, permitiendo que lo
no divino entrara en la ms ntima unin con Dios. En el fondo, la historia era
entendida como participacin, a travs de la vida, muerte y resurreccin de Jess, en la
vida trinitaria del amor de Dios. Pues Dios no slo estableci la distincin entre vida y
muerte, ser y no ser, sino que tambin tom parte en esa lucha en favor de la vida. En
Dios el pasado sigue estando siempre presente pero nosotros somos remitidos a l por
la narracin de la historia de Cristo. El cristocentrismo de todas estas perspectivas, sin
embargo, priva a toda la historia subsiguiente, incluso a la historia de la Iglesia, de su
significado. Si segn Barth os hombres deben pasar por alto en la fe todo tiempo
transcurrido para unirse a Cristo, o, segn Jngel, Dios se ha metido l mismo en la
historia con Jess, la historia no tiene ningn sentido al margen de Cristo. Sin un
significado propio, la historia universal no puede distinguirse de modo inteligible de la
historia de salvacin. Fuera de Cristo todo es oscuridad.
Para evitar una devaluacin cristocntrica de la historia subsiguiente, algunos
protestantes han considerado el final de la historia como normativo y decisivo. J.
Moltmann ha visto el reino de Dios como el ideal escatolgico que la praxis cristiana ha
de realizar en la historia. Esta praxis se basa en las promesas de Dios, que se hicieron
definitivas en la resurreccin de Jess, fundamento de toda esperanza cristiana.
Desgraciadamente nunca ha aclarado cmo puede considerarse definitiva la
resurreccin, en especial si se la entiende simplemente como la percepcin del Jess
crucificado en la gloria de la venida de Dios a travs de testigos pasivos que sacaron
conclusiones de ella sobre su llamada y misin. As, a pesar de su deseo de mantener el
carcter definitivo de Jess e incluso de interpretar su muerte como una muerte en
Dios, Moltmann tiende a relativizar a Jess ante el fin del mundo. l W. Pannenberg
sostiene que la ambigedad de toda la historia ser superada slo al final del tiempo,
cuando se realice el plan completo de Dios. Ciertamente, la realidad de un ser se
entrega slo al final. Para evitar relativizar a Jess, sin embargo, Pannenberg considera
el fin de la historia como anticipadamente actualizado en la resurreccin de Cristo, que
haba estado anticipadamente activa a travs de toda la vida terrena de Jess. Por eso,
aunque puede decirse que Jess se ha hecho divino en la resurreccin, la resurreccin
convirti en divina su vida previa. Pannenberg desea claramente respetar la plena
humanidad de la vida de Jess en toda su contingencia, aunque hacindola definitiva
(divina) y, a pesar de su carcter definitivo, preservar el significado de la historia
subsiguiente que el final del tiempo conducira a la conclusin. Desafortunadamente, al
olvidar explicar cmo algo puede ser a la vez relativo (histrico) y definitivo, parece
querer estar en misa y repicando. La extraa dialctica de ser a la vez ambos y ninguno
372

de los dos requiere una metafsica que la doctrina de la corrupcin de la naturaleza

humana parece negar al pensamiento protestante.
La teologa catlica permaneci mucho tiempo sin preocuparse por el dilema
protestante acerca de la historia. En primer lugar, era profundamente escptica sobre
cualquier supuesta ciencia que afirmara encontrar en los evangelios, los nicos
testimonios slidos de la vida de Jess, una comprensin de Jess reida con el claro
testimonio de los evangelistas. Adems, presuponer, siquiera hipotticamente, que la fe
de la Iglesia no est en continuidad con la realidad del Jess histrico, podra traer
consigo una rendicin a los protestantes, un suicidio intelectual, que un telogo catlico
nunca podra perdonarse. Finalmente, la clara distincin entre naturaleza y gracia
(sobrenatural), fundamental para la teologa catlica, evitaba muchos problemas de
excesivo cristocentrismo.
La distincin natural/sobrenatural estaba histricamente basada en la nueva iniciativa
de Dios de una revelacin especial, que culmin en la encarnacin, vida, muerte y
resureccin de Jesucristo como la divina redencin de la humanidad del pecado. Lo que
los hombres por s mismos fueron incapaces de realizar en la historia fue libremente
concedido por Dios: la salvacin como la plena participacin en su vida divina a travs
de Cristo. La distincin preservaba la libertad de Dios al iniciar la salvacin como una
segunda gratuidad superior a la creacin. Garantizaba tambin la libertad del hombre
de responder a la iniciativa sobrenatural de Dios; porque, mientras el hombre poda
descubrir un sentido en la realidad y alcanzar un conocimiento de Dios con su
inteligencia natural, su voluntad poda tener motivos para una libre eleccin. As,
cuando la revelacin tuviera lugar, el hombre tendra alguna precomprensin de su
significado y sera capaz de aceptarla libremente. En realidad, precisamente para negar
la cooperacin de la libertad humana en respuesta a la revelacin haban negado los
protestantes cualquier posibilidad de un conocimiento natural de Dios, es decir,
conocimiento al margen de la revelacin.
Los escolsticos haban desplazado sutilmente la base de la distincin natural/
sobrenatural de una novedad histrica a todo lo que sobrepasaba los naturales poderes
del intelecto y voluntad humanos. La epistemologa escolstica presupona que el
hombre alcanzaba el conocimiento de la realidad (ser) a travs de conceptos abstrados
de la experiencia sensible. El conocimiento conceptual de Dios, aunque anlogo,
constitua un conocimiento natural. La visin beatfica, la percepcin directa de Dios,
superaba todas las abstracciones; por consiguiente, ella y todo lo que a ella condujera,
la fe y los dones que corresponden al intelecto y la voluntad, deberan considerarse
propiamente sobrenaturales. Adems, la revelacin, por estar adaptada a la inteligencia
humana, era comprendida en cuanto formulada en proposiciones conceptuales. Por su
carcter sobrenatural estas proposiciones sobrepasaban la capacidad del intelecto
humano natural para afirmar su verdad. La voluntad del hombre tena que ser atrada
por las promesas de perdn de los pecados y de la vida eterna; pero para que su
aceptacin de estas proposiciones no fuera irracional, por tanto ni libre ni humana, los
motivos externos de credibilidad en la obra de los milagros de Jess y en el
cumplimiento de las profecas bastaban para garantizar la veracidad de su testimonio.
Desde el momento en que Jess confi su revelacin a sus discpulos, la Iglesia, con
autoridad para proclamar e interpretar su mensaje, el papel de la autoridad para una fe
predicada desde fuera era esencial. De semejante esquema interpretativo resultaba una
clara distincin entre historia universal e historia salvfica. Los acontecimientos
histricos, conocidos por el intelecto natural del hombre, pertenecan a la primera; todo
lo que perteneciera al conocimiento de la fe y caridad sobrenatural constitua historia
de salvacin.
La primaca de los conceptos, producidos en el intelecto pasivo bajo la constante
iluminacin del intelecto agente, garantizaban la objetividad del conocimiento
373

universal, abstracto. Los "hechos" histricos podan ser reconocidos a travs de la

pasividad del conocimiento de los sentidos e interpretados, hasta donde fuera
necesario, mediante las abstracciones objetivas que resultan de la evidencia sensible. La
fe poda as descansar sobre los hechos de la vida de Jess, especialmente la
resurreccin, que era un milagro divino por excelencia, y en las profecas cumplidas.
Estos escolsticos haban salvado hbilmente el dilema de Lessing: no solamente no
eran "necesarias" para el hombre las verdades de la revelacin, siendo libremente
reveladas por Dios, sino que el conocimiento seguro de los hechos fundamenta la
autoridad de Jess y de la Iglesia al proclamar verdades sobrenaturales.
Dificultades considerables acompaaron a esta posicin. Si los hechos que apoyan la
autoridad de Cristo eran histrica y naturalmente verificables, cmo poda la fe seguir
siendo a la vez sobrenatural y libre? A la inversa, si eran histricamente inverificables,
cmo poda el asentimiento de fe ser cierto? Adems, la universalidad o efectividad de
la voluntad salvadora de Dios pareca ponerse en peligro. Si el acto de fe afirma
enseanzas explcitas aceptadas por autoridad, cmo puede el deseo implcito y
natural de obedecer a Dios por parte de un buen pagano, que nunca ha odo la
predicacin autorizada de la Iglesia, transformarse en sobrenatural? Una ltima
dificultad concerna al tipo de verdades sobrenaturales implicadas. Ellas suponan o
hechos o proposiciones conceptuales. "Hechos" son lo que son en el tiempo y el espacio
de una vez para siempre. Los conceptos, que abstraen de la individualidad material de
tiempo y espacio, proporcionan un "absoluto" intemporal, esencial. A medida que sala
a luz una evidencia cada vez mayor sobre la formacin de los credos dogmticos de la
Iglesia a travs de la investigacin histrica, se hizo cada vez ms difcil explicar la
evolucin dogmtica como la ltima interpretacin exacta de un tesoro de verdades
proposicionales cerrado con la muerte del ltimo apstol.
2. TENTATIVAS MODERNAS DE SOLUCIN. El tomismo trascendental, representado
por pensadores como P. Rousselot, K. Rahner y B. Lonergan, al principio pareca
ofrecer una solucin a estos problemas. Puesto que el juicio afirma la verdad y alcanza
la realidad, el concepto, que es a lo ms slo parte de un juicio, no capta
adecuadamente la realidad. Como la conversin al fantasma, el juicio remite el
fantasma a un horizonte trascendente de inteligibilidad. Puesto que el juicio implica
una actividad sinttica y referencial del intelecto, el intelecto es concebido ante todo
como una facultad dinmica, y la objetividad es conocida slo a travs de la
subjetividad. Porque el dinamismo intelectual est orientado hacia lo verdadero como
su bien, la tradicional distincin entre intelecto y voluntad en trminos de sus objetos
formales, lo verdadero y lo bueno, es elevada al movimiento fundamental de conocer y
amar. El ltimo fundamento del deseo espiritual revelado en el dinamismo no puede
ser nada finito, porque toda la percepcin de limitacin implica su trascendencia. De
ah que ni un concepto ni una utopa social marxista puedan satisfacer el deseo bsico
del hombre. Sin embargo, este dinamismo debe ser capaz de cumplimiento; de otra
manera el juicio original, que implica la inteligibilidad, bondad y consistencia de la
realidad, habra sido imposible. Slo Dios puede cumplir las condiciones de posibilidad
de la realidad del juicio. Puesto que Dios, que es el nico que puede concluir el
dinamismo espiritual del hombre, sera conocido de una manera que sobrepasa los
conceptos, se puede hablar, con santo Toms, de un "deseo natural" de la visin
beatfica. Dada la voluntad salvadora universal, Dios ofrecera la gracia a todos los
hombres.
La fe no implica ya el asentimiento a proposiciones sobre la base de una autoridad
externa, sino la respuesta consciente-amorosa a la autorrevelacin de Dios, que como
gracia efecta su propia aceptacin en el alma. Esto no es pura interioridad, porque la
estructura fundamental del pensamiento y amor revelados en la conversin al fantasma
implica una referencia a la realidad histrica concreta. No hay trascendencia al infinito
si no es a travs de lo finito. Porque no existe oposicin entre el infinito y lo finito, el
374

infinito puede emplear lo finito como smbolo de su autorrevelacin en el tiempo. Por

eso los hombres deben mantenerse a s mismos abiertos a la posible autorrevelacin de
Dios en la historia. De hecho, esta revelacin ha tenido lugar y ha alcanzado su
culminacin en Jesucristo, que es la perfecta expresin de Dios y simultneamente la
respuesta humana perfecta a Dios. Puesto que lo supremo de un gnero es la causa de
todos los dems del gnero, en el orden de la gracia puede decirse que Cristo causa la fe
de todos los dems, incluso de los /"cristianos annimos" que nunca oyeron hablar de
l de forma explcita. Dentro de la tradicin cristiana, al desarrollo del dogma se le
permite una gran flexibilidad desde el momento en que el Dios inefable, que se hace a s
mismo presente en la gracia a la que responde la fe, jams puede ser agotado por
ninguna frmula finita, intelectual. De ah que en diversas pocas la Iglesia pueda
emplear diferentes categoras conceptuales al aproximarse al objeto original, no
tematizado plenamente, de la fe ofrecida en Cristo.
Con este trasfondo Rahner traz una distincin entre historia secular e historia
salvfica. La ltima tiene lugar dentro de la primera, aunque le da a la primera su
significado, de la misma manera que lo sobrenatural presupone lo natural a la vez que
lo conduce a su realizacin. Pues la historia secular no puede pronunciar veredicto
sobre su propio significado ltimo y puede ser identificada solamente como una
historia sin salvacin. Cualquier definicin ms precisa es imposible desde el momento
en que las libertades de los hombres que responden a la gracia no pueden ser
plenamente objetivadas. Ciertamente, ya que la gracia es ofrecida a todos los hombres,
la distincin entre historia secular y salvfica es formal, no material. A diferencia de esta
historia salvfica universal, materialmente idntica a la historia secular, se reconoce una
historia salvfica particular en la que la autocomunicacin de Dios en gracia lleg a su
necesaria expresin temtica bajo la especial gua divina en una tradicin
suficientemente continua y "oficial" que conduce a Jesucristo, que en lo sucesivo aporta
el criterio definitivo respecto al cual son medidas todas las revelaciones anteriores.
La gran flexibilidad que capacit al tomismo trascendental para responder a las
dificultades de una escolstica conceptual condujo a su vez a otras dificultades. Cmo
puede el inefable misterio de Dios experimentado en la gracia llegar a adecuarse a una
expresin temtica? Rahner siempre concedi que Jess haba "errado" en relacin a la
inminente llegada del reino de Dios, pero explicaba este "error" como una expresin
temtica inadecuada de la proximidad de Dios experimentada en su conciencia
humana. Si tales expresiones inadecuadas eran posibles para Jess, cmo puede la
Iglesia pretender una garanta mayor en sus dogmas? Si toda expresin dogmtica es
fundamentalmente inadecuada para el misterio infinito de Dios, qu valor permanente
mantienen realmente las frmulas dogmticas? Qu hace una frmula preferible a
otra, si las frmulas son revisables con el cambio de la terminologa filosfica de
diversas pocas o dentro del pluralismo de una poca? Aunque Rahner insista en la
necesidad de un magisterio infalible para garantizar la presencia permanente de la
revelacin definitiva de Dios en Cristo, sobre qu base de hecho prefiere el magisterio
una frmula a otra y exige con autoridad la adhesin de los fieles a ella? Dado que Dios
se comunica a s mismo a cada uno y, es axiomtico para Rahner, el ser es
autoconciencia, cada uno goza de una inmediatez de Dios que sobrepasa las
imperfecciones del dogma; se ve cmo amenaza a algunos seguidores incautos de
Rahner el peligro de una cada en el protestantismo liberal.
Con la vaguedad de su distincin natural/ sobrenatural y su nfasis sobre la unidad del
plan salvfico de Dios que culmina en Cristo, podra parecer que Rahner es conducido a
un cristocentrismo excesivo. Sin embargo, otros pasajes de sus escritos sostienen que el
acontecimiento de Cristo y su resurreccin no son meros hechos, sino que tienen que
ser interpretados dentro de un horizonte ms amplio de expectacin e inteligibilidad
aportado por el deseo del hombre de un horizonte infinito del ser. Esta oscilacin
ilustra la subyacente dificultad de explicar cmo puede encontrarse un absoluto en la
375

relatividad de la historia, el infinito en lo finito. ste es el moderno problema

hermenutico de encontrar significado cuando todas las afirmaciones finitas pueden
ser relativizadas desde otro punto de vista, cuando el ser se oculta a s mismo incluso al
revelarse. Aunque una tradicin particular pueda ofrecer una serie lingstica de
significados que ayudan a los miembros de esa tradicin a operar de manera
relativamente efectiva dentro de ella e incluso investigar ms all, cuando las
tradiciones se encuentran y entran en conflicto, qu le permite a una tradicin el ser
preferida a la otra, fuera del hbito, la comodidad o el poder? La relativizacin de las
pretensiones de verdad y de los valores relacionados con ellas que fue acometida por
Nietzsche, Heidegger y Sartre ha florecido en un relativismo y decodificacin corrientes
que dominan gran parte del pensamiento moderno. Incluso la ciencia moderna,
despus de la mecnica cuntica y de la relatividad, se ha hecho muy consciente de la
naturaleza revisable y parcial de sus hiptesis.
Actualmente el problema hermenutico no es ms que otra variante del bsico dilema
epistemolgico-metafsico: cmo podra lo finito conocer el infinito, cmo puede lo
finito existir "al lado del" infinito? Si hay una oposicin fundamental entre finito e
infinito, no slo es imposible la encarnacin, sino que tampoco Dios puede ser conocido
en y a travs de cualquier signo finito, sea ello el mundo o la Escritura. Realmente, la
dificultad se hace ms profunda, porque Dios no es el nico infinito que el hombre
encuentra. Lo que los antiguos ylos escolsticos llamaban "materia prima", el principio
de individualidad, representa tambin un infinito. Pues ninguna abstraccin o serie de
abstracciones pueden agotar la individualidad de cualquier ser. Si el individuo, no
obstante, constituye realidad, las abstracciones conceptuales no alcanzan la realidad, y
su validez es radicalmente puesta en cuestin. Sin un sistema coordinado y estable de
conceptos, los "hechos" individuales de la historia pierden su sentido; desde el
momento en que un hecho nunca puede ser percibido al margen de una interpretacin
y ninguna interpretacin puede reclamar objetividad por s misma, un mundo de
puntos de vista parciales amenaza disolverse en la incomunicabilidad, ininteligibilidad
y el caos moral, en suma, en un total relativismo subjetivo de pensamiento y accin.
Ciertamente, si el progresivo, o divisible, infinito de la materia ha de ser totalmente
inteligible, slo la pura infinitud de Dios puede abarcarlo. Pero cmo conoce lo finito
lo infinito o el infinito?
Igual que el ! escepticismo total se contradice a s mismo, as el l relativismo total
implica un 1 absoluto. Porque afirmar que todo es relativo establece esa afirmacin
como una verdad incuestionable. Lo mismo que toda comunicacin implica una
objetividad comn a las subjetividades, todo pensamiento implica que la mente puede
conocer una verdad objetiva ms all de s misma. En realidad, todo conocer implica a
la vez objetividad y subjetividad, absoluto y relativo, conocido y conocedor. Todo juicio
bsica une un elemento finito y otro infinito, y todo concepto implica una forma finita
abstrada de y en relacin a la infinitud de la materia (p.ej., "hombre" es una forma
abstracta, pero el hombre implica corporeidad). As, no slo no pueden yuxtaponerse lo
infinito y lo finito, y mucho menos colocarlos en oposicin exclusiva como si fueran dos
realidades finitas, sino que tambin todo pensamiento implica su conjuncin. Potencia
y acto, forma y materia, ser y no ser, conocimiento e ignorancia, todo parece juntarse en
el hombre, el ser paradjico que tiene que confiar en su razn finita, aunque
reconociendo que no puede absolutizarla. Constantemente remitido ms all de s
mismo en el espacio y en el tiempo, el hombre con todo parece incapaz de agotar nunca
la realidad que le rodea. Dnde puede entonces el hombre encontrar sentido?
Ciertamente, la razn humana finita no puede explicarse ni justificarse plenamente a s
misma. La percepcin de significado del hombre se deriva en primer lugar no de
discusiones con un filsofo, sino del amor experimentado en los brazos de sus padres.
Un anlisis del sentido en el hombre de la obligacin moral revela que es: a) absoluto,
en cuanto que l podra permanecer fiel incluso hasta la muerte, relativizando as la
376

atraccin del mundo entero, pasado, presente y futuro; b) suprarracional, en cuanto

que en todo argumento racional para persuadir a alguien a dar su vida puede
distinguirse por contraponer lo individual con lo universal, o viceversa; c) personal, en
cuanto que uno muere no por una abstraccin ni por algo infrahumano, sino por un ser
capaz de conocer y de amar; d) libre y liberador, en cuanto que l no es ni fsica ni
psquicamente forzado a responder, sino que vence todas las atracciones finitas al
responder positivamente a su deber. Esta caracterizacin de la experiencia moral revela
que es en ltima instancia amor.
Pero no es imposible para el hombre finito percibir algo absoluto? La respuesta es
clara: puesto que la razn humana no puede absolutizarse a s misma, su crtica del
amor como no racional no puede destruir el amor. En realidad, las estructuras del amor
y de la razn son idnticas, implicando la conjuncin de finito e infinito. La razn,
abandonada a s misma, entra ella misma en contradicciones; pero si se la contempla
en cuanto que refleja la estructura del amor y el amor es realidad, entonces la razn se
justifica. Aquel que ama, permaneciendo fiel o leal a las exigencias del amor puede
reconocer la correspondencia de razn y realidad, que es la verdad. Se alcanza as una
conciencia natural de Dios, es decir, aparte de la revelacin histrica en Cristo. La
omnipotencia de Dios, que ordena al hombre someter su vida y todas las atracciones
del mundo, es considerada como la condicin de la libertad humana. Porque si el
hombre no puede alcanzar un absoluto, toda razn relativa ofrecida para sus elecciones
podra ser puesta en cuestin, quedando sus elecciones privadas de un fundamento
racional, con lo cual se volveran arbitrarias, no libres. Adems, si Dios llama a una
persona al sacrificio total y libre de s misma, uno debe confiar en que el Dios que
precisamente ha llevado a cabo la suprema autoconciencia en esa persona no destruir
lo que l cre. El permanece fiel al amor creativo que es y que concede inmortalidad.
La estructura de la realidad hasta aqu descubierta es sacramental: en y a travs de una
realidad finita, el Dios infinito se hace a s mismo presente en una llamada a la
respuesta total de amor, dependiendo de la respuesta del hombre su destino eterno.
Dios estarla presente en la autntica amistad, y el matrimonio destaca como el
sacramento natural supremo. Pero el pecado destruy la unidad primordial entre los
hombres y entre Dios y el hombre. El actual orden del mundo con todos sus egosmos y
sufrimientos no refleja claramente el amor. Puesto que ningn hombre es una isla, sino
que cada uno se constituye por sus relaciones con los otros, la desunin externa de la
humanidad se repite en la unidad interna del individuo fracturada. Ningn hombre,
escudriando su propio corazn, puede asegurar a otro que el amor es una realidad, ni
pretender una lealtad total a s mismo. Si hubiera de existir cualquier nueva
comunicacin entre Dios y el hombre o cualquier restauracin de la unidad de la
humanidad, la iniciativa debera venir de Dios. Como el mundo no serva ya de signo
inequvoco del amor de Dios, Dios se hizo hombre y dio su vida como el signo ms claro
de amor. En la muerte la persona divina hizo totalmente suya la naturaleza humana
como signo de amor; y no fue abandonada a la muerte, sino que resucit. As la anterior
prueba de la omnipotencia de Dios, que ha conquistado ahora el pecado y la muerte, as
como la prueba de la vida despus de la muerte, se ha confirmado por el hecho de la
pascua. La fe natural del hombre en el amor, sin el que la razn queda destruida, ha
sido de este modo fortalecida, a pesar de la evidencia del pecado; as la fe sobrenatural
es ms verdadera que cualquier fe natural y razn de este mundo. La resurreccin se
convierte paradjicamente en el hecho ms seguro de la historia, porque slo a su vista
puede sostenerse la validez de la razn. Si la razn es puesta en duda, ningn hecho es
seguro. Porque todo hecho depende de una interpretacin, y la interpretacin es vlida
slo en la medida en que sus presupuestos filosficos ms amplios pueden justificarse.
La pascua, el testimonio concreto que justifica el amor, se convierte en la piedra de
toque del verdadero amor y de todo sentido.

377

El amor divino de Cristo manifestado claramente en la pascua produce un amor que

suscita una respuesta en los corazones humanos, o si no provoca su endurecimiento.
Aquellos que responden con amor a Cristo se hacen uno con l en un amor personal,
constituyendo as el cuerpo de Cristo. Esta Iglesia, esposa de Cristo, sigue a travs del
tiempo, preservando en la palabra y el sacramento la vida de amor que la anima,
ofreciendo a los hombres el punto crucial y concreto para la conversin y el crecimiento
en el amor. A fin de que la revelacin final de Dios, su entrada personal en el tiempo, no
se vea frustrada en su propsito salvador, a la Iglesia se le ha garantizado una
existencia continua hasta el juicio final. Puede demostrarse que todos sus dogmas
reflejan la misma estructura sacramental realizada en la encarnacin, predicada por
Cristo y los apstoles, defendida por Agustn, y que llega a su expresin ms adecuada
en Calcedonia tal como la interpret san Mximo el Confesor. As como la infinita
realidad y omnipotencia de Dios dan lugar a la creacin y a la libertad humana, as el
reino de Dios histricamente presente ya en la demanda de Jess de una conversin
total, da cabida a una venida final del reino; de modo similar el Hijo del hombre est a
la vez presente y por venir en el juicio. El "ya" de Pablo debe contrapesarse con el
"todava no", su indicativo con el imperativo que se sigue de l, la plenitud del tiempo
en Cristo con la superabundancia de la gracia que rebosa hasta el presente y el futuro.
Ora se ponga el nfasis sobre el "todava no", como Lucas y Mateo, ora en el "ya", como
en la escatologa realizada de Juan, la tensin entre la plenitud presente y la realizacin
futura en la estructura sacramental de la omnipotencia divina y libertad humana se
mantiene constantemente a lo largo del NT. Cristo ha llevado a cabo la salvacin
humana de una vez para siempre, pero los hombres deben an responder, y el final del
tiempo revelar el juicio de Dios sobre la libertad humana. Por eso Cristo es la norma
de la realidad-, pero el tiempo intermedio no es superfluo; es el campo de batalla de su
gracia para los hombres, donde su victoria se obtiene de modo cada vez ms pleno.
3. COMO CONCLUSIN. Dentro de este contexto, la historia universal sera el mundo
sin la gracia sobrenatural de Cristo. Sin embargo, desde el momento en que Dios desea
que todos los hombres se salven en y a travs de Cristo, el nico mediador, esta historia
universal es objetivamente historia de salvacin. Cmo se realiza la salvacin en
aquellos que nunca oyeron hablar de Cristo, sigue siendo un misterio de gracia y
libertad; pero puesto que todo tiempo es presente para Dios, los efectos de la oferta de
amor de Cristo pueden hacerse presentes de forma retroactiva o prolptica en toda
relacin de amor humano; porque la estructura intelectual bsica de finito-infinito
seguira presente aun cuando no se cumpliera sacramentalmente en el amor, y le toca a
Dios intervenir cuando y donde l quiera. Si esta llamada al amor a travs de otros seres
humanos fuera del rea de la revelacin verbal es continua o intermitente, no pueden
juzgarlo las hombres. Junto a esta historia universal salvfica se levanta la historia
particular de salvacin que conduce a Jesucristo. Como en l el signo explcito, divinohumano del amor constituye la salvacin humana a la vez que la anuncia, as la
particularidad del signo ofrece un lugar privilegiado a aquellos que quedan bendecidos
al encontrarse con l. No slo poseen una seguridad intelectual ms grande sobre el
sentido de la vida, sino que tambin esta seguridad les permite actuar con ms
resolucin. El gozo de ser amado infinitamente por Dios se desborda de modo natural
en forma de misin en cuanto que desean compartir las bendiciones del amor con
otros. Los no cristianos son llamados a conversin, a una salvacin que llega de fuera
de ellos mismos, de la oscuridad o, a lo ms, del crepsculo a la gloria plena de la
gracia. Aunque ningn hombre puede emitir nunca un juicio infalible sobre la
perdicin de otro y se puede esperar la salvacin de todos los no catlicos con los que
uno se encuentra, sin embargo, sabiendo qu difcil es vivir el amor sacrificial de .Cristo
incluso con todas las ayudas de la Iglesia, reconociendo el poder del mal que dio como
resultado la crucifixin de Cristo y dej clara la absoluta necesidad de la conversin y
habiendo recibido el mandato explcito de Cristo de hacer discpulos de todas las
naciones, los creyentes reconocen correctamente que el nfasis del evangelio descansa
sobre la necesidad de la misin. La tensin entre la voluntad salvadora universal de
378

Dios y la particularidad del nico mediador no condujo a Pablo a la indolencia

apostlica y a un falso optimismo sobre la salvacin de los paganos. Ms bien esta
tensin anim su predicacin (1Ti_2:7). Si la verdad cristiana fuera meramente
particularista, no habra ninguna necesidad de predicar a otros; si fuera
necesariamente universal, sera accesible ya a todos y no necesitara predicacin. Pero
la predicacin se necesita para hacer lo particular de la salvacin accesible a todos los
hombres para los que fue destinada. Su particularidad se debe al pecado y a la
subsiguiente necesidad de conversin; su universalidad se debe al amor divino, que no
conoce limites. Al cumplir con su misin, Pablo no haca ms que continuar la obra de
su Seor, el universal concreto, que pidi conversin y fe en el evangelio porque el
tiempo se haba cumplido y el reino de Dios estaba cerca (Me 1,15).
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Cristo como base y crtica de toda teologa cristiana, Sgueme, Salamanca 1975;
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Teologa VI, Taurus, Madrid 1969 535-544; ID Curso fundamental sobre la je, Herder,
Barcelona 1989^; RATZINGER J., El nuevo pueblo de Dios, Herder Barcelona 1972
ROUSSELOT P., Les yeux de la foi, en "RSR" I (1910) 241-259, 44475; SCHWEITZER
A., Das Messianitdts- und Leidensgeheimnis, Tubinga 19503.
J.M. McDermott
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas,

379

HUMANISMO
I. HUMANISMO HISTRICO
II. HUMANISMO CRISTIANO
III. HUMANISMO ATEO
I. Histrico
Encuadramiento en un perodo y definicin son dos aspectos fundamentales para
enmarcar en el tiempo y en el espacio cualquier fenmeno histrico y cultural, pero que
resultan especialmente problemticos en nuestro caso por la dificultad de asignar unos
trminos fijos y unos significados unvocos a un fenmeno complejo, indefinible en
varios aspectos y que aparece en diversa medida a lo largo de la historia de la cultura y
del hombre. La cultura se refiere, como es obvio, al hombre; y "cultura humanista"
desea subrayar un tipo de referencia especial, con la exaltacin de los valores terrenos y
humanos de la autonoma, de la libertad, de la "dignitas hominis", de la "virtus", que
estn siempre, de una forma o de otra, presentes en la vida, en la bsqueda, en la
reflexin del hombre. Podramos indicar, para orientarnos, una presencia de esta
realidad en todos los campos, una recuperacin de los valores antiguos clsicos ms
all del movimiento histrico-filolgico en una acepcin antropolgico-filosfica y con
una sensibilidad y un lenguaje petico ms all de la terminologa metafsico-filosfica.

380

1. LOS VALORES "HUMANOS" Y EL HOMBRE "NATURAL". La dignitas (Oratio de

hominis dignitate de Pico de la Mirandola,1463-1494) se conjuga con el placer (L.
VALLA, De voluptate, 1431: "Voluptas est bonum undecumque quaesitum, in animi et
corporis oblectatione positum"), y la gloria y la libertad (desde el De ibero arbitrio del
mismo Valla hasta la obra del mismo ttulo de Erasmo, de 1524, en polmica con el De
servo arbitrio de Lutero) con el hado y la fortuna (C. SALUTATI, De fato et fortuna,
1396, antes de explotar en el libre examen y en la Reforma religiosa); la "virtus" no
depende entonces necesariamente de una finalidad moral o de un premio ultraterreno.
Como se ve, una herencia clsica que, a travs de la ineludible mediacin del
cristianismo, se filtr en las disputas de la escolstica y fue reasumida sucesivamente.
Los "studia humanitatis" no rechazaron la teologa, sino su carcter totalizante; y la
filosofa adquiri una mayor conciencia filolgica, antes de que la ciencia y la tcnica (F.
Bacon, Leonardo da Vinci, Galileo...) "pretendiesen" dar su aportacin especfica e
insustituible al establecimiento del regnum hominis.
"Antropocentrismo" es la caracterstica de todo lo que el hombre piensa y hace: abarca
tambin al renacimiento y al humanismo, incluso en la conservacin, en la
recuperacin, en la transformacin de las artes liberales, de la tica racional, de los
textos clsicos (ledos y amados tambin en la Edad Media). Maquiavelo, salindose del
espritu humanista, rompe tambin con la tradicin clsica. Se transforma la relacin
teologa-filosoffa (/Teologa, V); esta ltima no queda ya relegada al papel de "ancilla
theologiae", sino que reivindica la misma dignidad y libertad. La imposibilidad terica
de un conflicto de dos aproximaciones metodolgicamente diversas a la nica verdad,
cuando se verifica, muestra los lmites de una investigacin humana en la que la
autntica religin y la verdadera filosofa no consiguen mantenerse juntas en la
bsqueda y en la experiencia humana. Con el De immortalitate'animae, 1516, de
Pomponazzi, la razn sale de la fe ("Conviene que sea hereje en filosofa el que desea
encontrar la verdad' y se presenta el panorama trgico de una "doble verdad" (la "doble
verdad" de Pomponazzi). Si Salutati consigue leer el hado y la fortuna con ojos
cristianos, la cuestin antigua y perenne del libre albedro, tematizada de nuevo por
Lorenzo Valla, defendida valientemente por Erasmo, llega en Lutero y en los
reformadores al resultado del libre examen. En una densa atmsfera de indignitas
hominis (que se remonta al De contemptu mundi de Inocencio III, subyacente a la
mstica flamenca y renana e ilustrada por los "pintores telogos' tiene que hacer sus
cuentas (no porque los otros lo ignorasen, sino porque la cuenta es ms elevada) con la
locura, el anonimato, el desconcierto de la naturaleza (preludio metafsico-religioso de
la actual cuestin ecolgica), la tentacin, la precariedad de la salvacin.
No es que se deje a un lado la conquista medieval del "hombre interior", sino que recibe
su sitio el "hombre natural", mientras que el conflicto carne-espritu, cuerpo-alma (si
no se exaspera en el humanismo "nrdico", al que hemos aludido, ni en la reforma)
queda resuelto en la valorizacin de todos los valores. No se rechaza la creaturalidad,
pero el mundo visible se convierte en el lugar donde comienza la bienaventuranza: la
"conciencia infeliz" de la Fenomenologa del Espritu es un ejemplo tan poco ilustrativo
de la concepcin dialctica medieval como lo es la explicacin que se hace de la
afirmacin de los valores aristocrticos en la "trasvaloracin de los valores cristianos"
de El Anticristo. El "renacimiento" de los valores antiguos va acompaado del
"renacimiento" del hombre, pero la conciencia de que "somos enanos llevados sobre las
espaldas de gigantes" no ha abandonado nunca mas que a los que han transformado la
razn en instrumento de ideologas. La continuidad con el mundo clsico se hace por la
mediacin del renacimiento cristiano: no slo Joaqun de Fiore y san Francisco de Ass,
sino tambin Dante y Petrarca. El De vulgar eloquentia y el Convivio hacen de la
experiencia de la palabra potica la revelacin de la realidad, una especie de
itinerarium in Deum. El poeta, insiste Albertino Mussato (1261-1329), tiene la sagrada
misin de revelar los seres; la poesa es divina ars, altera philosophia, theologia mundi
(la teologa poltica y la teologa de la liberacin sern una nueva forma de
381

humanismo?); los poetas han sido los primeros que nos han hablado de Dios. Tambin
para Boccaccio (1313-1375) los significados profundos de la mitologa no son un
atentado contra el cristianismo (Genealoga deorum); ms an, los poetas son "p
homines" (Pita di Dante). Entre las sospechas de Jernimo ("Ciceronianus es, non
christianus'~ y el orgullo legtimo de Erasmo ("Yo he hecho que el humanismo, que
entre los italianos y sobre todo entre los romanos tena un sabor de puro paganismo, se
pusiera noblemente a celebrar a Cristo": Carta a Maldonado), Petrarca, a pesar del
sentimiento agudo de la insuficiencia de la cultura, De su ipsius et multorum
ignorantia liber, 1367 (pero, ms claramente, en Cusano la ignorancia [De docta
ignorantia, 1440] se comprende en relacin con el estado definitivo del hombre [De
visione Dei]) se tranquiliza con la afirmacin: "Christus est Deus noster, Ccero autem
princeps nostri eloqu".
Se da una continuidad entre el Zon logikn estoico (de origen aristotlico), el animal
rationale escolstico y, a travs del meditabundo "roseau pensant" de Pascal, la
Vernunft kantiana. A una visin medieval unitaria del mundo, que en la poca moderna
llev al cogito ergo sum de Descartes, al esse est percipi de Berkeley, a la idea y al
espritu absoluto de Hegel, el humanismo aadi la gracia y la armona, antes de que la
magia (Bruno) y tambin la ciencia y la tcnica rompieran los equilibrios. El Prinaip
Hoffnung (3 vols., 19541959) de Bloch, con su trasfondo escatolgico (cripto)religioso
en la dialctica del progreso; el L xistentialisme est un humanisme (1946) de Sartre y
el Brief ber den Humanismus (1949) de Heidegger son solamente ejemplos de este
humanismo perenne, aunque esta perennidad no puede ser ms que problemtica, con
el cambio no slo de las estaciones, sino tambin del lenguaje. Sartre haba escrito:
"Estoy condenado a ser libre; esto significa que no puede mi libertad tener otros lmites
que la libertad misma o, si se prefiere, que no somos libres para dejar de ser libres" (L
tre et le nam, 1943, 515). El punto de partida de Heidegger, muy distinto, nos parece
ms coherente, y traduce muy bien la perennidad fundamental del humanismo: "No
puede hacerse ninguna pregunta metafsica si no se pone en cuestin aquel que
pregunta, es decir, si l mismo no se hace pregunta" (Was ist die Metaphysik).
2. HACIA UN MUNDO NUEVO. Siguiendo la distribucin en perodos, aunque
inevitablemente discutible, de Flavio Biondi (Edad Antigua Edad Media, Edad
Moderna), nuestro perodo podra comenzar con la coronacin potica de Petrarca
(1346). Su trmino es discutible: a una definicin ms estrecha (ltimo trentenio del
siglo xv) se contrapone otra mucho ms amplia (muerte de F. Bacon, 1626). Con las
consideraciones que hemos hecho, esto no debera ser tan importante. Quiz sea ms
til recordar la aparicin en las ciudades-Estado italianas de la aristocracia mercantil y
la disminucin de la importancia de los clrigos escolsticos y de los caballeros; el
concilio de FerraraFlorencia (1438-1439) y la cada de Constantinopla (1453), con la
difusin de los textos y de la cultura griega (academia platnica de Florencia, con los
Theologiae Platonicae de immortalitate animorum libri XVIII, 1469-1474, de Ficino) y
de la mstica plotiniana; el inters por la cbala y, ms en general, por la cultura y la
religin juda y musulmana, acompaado de una actitud irnica (CUSANO, De pace
fide, 1453; anticipado por el De gentil et tribus sapientibus de Raimundo Lulio,
1233c.-1315c., y seguido por el Colloquium Heptaplomeres de abditis rerum sublimium
arcanis de J. Bodin, 1530-1596).
La reforma no slo acentu y exasper los aspectos problemticos del humanismo (el
individualismo, la crtica de la filosofa y de la teologa escolstica), sino que plante de
otra forma ciertas cuestiones, como la teologa natural, la libertad del hombre, la
relacin individuo-comunidad, de forma que es demasiado poco hablar de crisis del
humanismo. El que Roma representase mejor la continuidad con el pasado,
preservando a Italia de la reforma, puede tener otros signos y otros significados. Nos
importa ms bien subrayar aqu el tema de la locura, recogido en clave satrica
382

antiluterana (Th. MURNER, Von dem grossen Lutherischen Narren wie in doctor M.
beschworen hat, 1523).
Los "studia humanitatis", segn Leonardo Bruni (1370-1444), incluso a travs de la
filosofa (De studis et litteris) y de lo que llamaremos hermenutica (De recta
interpretatione), tienen que "formar al hombre bueno, que es lo ms til que se puede
pensar". Es inevitable que se siga por este camino, bien con las Adnotationes de Valla o
bien con la edicin crtica del Nuevo Testamento en griego y en latn (1516), con la que
Erasmo completaba, en filologa, el compromiso por un humanismo cristiano que haba
emprendido con el Enchiridion militis chrstiani de 1503 y la Institutio principis
christiani de 1516. La paz de la fe ("una religio in rituum varietate": De pacefidei),
deseada en el ao en que Constantinopla caa en poder de los turcos (1453), era una
invitacin a la tolerancia; no ya la indiferentista de los destas o la escptica de los
ilustrados, sino la convergencia en el cristianismo de la nica religin natural (religin
racional: existencia de Dios, inmortalidad del alma espiritual..., abierta a la revelacin
de la encarnacin y de la Trinidad). En el nico ordo catholicus universalis Cusano
reconoce la validez y la legitimidad de las conjecturae que la mente humana ha ido
elaborando por los siglos para representar la realidad divina (en esta direccin se
mueve la Cribratio Alchorani de 1461, apreciada por su objetividad). La diversidad y la
verdad han de compaginarse armoniosamente: slo el cristianismo es capaz de
"comprender" todos los credos. Ahora el rostro de Dios es visible como a travs de un
velo, in aenigmate; cada uno lo concibe a su propia imagen y semejanza, hasta que l
mismo se revele definitivamente (De visione Dei). Para la concordantia catholica unidad de todas las gentes bajo la doctrina cristiana- se necesita tambin una reforma
interior de la Iglesia, una renovacin de la misma. Son voces que se hacen or cada vez
ms fuertes, ya antes de que estalle la reforma. Savonarola rechaza la cultura pagana
("Ecce Magi relinquunt gentilitatem et ad Christum veniunt, et tu, relicto Christo, curris
ad gentilitatem": Sermn de Epifana) y no acepta ninguna docta religio o pa quaedam
philosophia (referencia polmica al De christiana religione liber, 1474, de FP cino).
3. HUMANISMO Y ANTIHUMANISMo. La cuestin se complicaba con elementos
cabalsticos y misteriosficos. En las Conclusiones philosophicae, cabalisticae et
theologicae, 1486, Pico haca confluir en la verdad cristiana la tradicin (no slo
filosfica y religiosa) teosfica universal e, introduciendo su traduccin del Corpus
hermeticum, Ficino consideraba al mtico Mercurio Trismegisto "el primer fundador de
la filosofa" y verdadero telogo. La Occulta philosophia de Agripa de Nettesheim se
convierte, en Giordano Bruno (1548-1600) en apologa de una nueva religin hecha de
arte y de filosofa, de matemtica y magia, que conserva la antigua religin mgica,
oscurecida y corrompida por el judasmo y el cristianismo. Este estado morboso
("Forsitan non sunt vera quae nunc nobis apparent; forsitan in praesentia somniamus":
FICINO, Theologia platonica, XIV, 7) fue ilustrado admirablemente en los grabados de
Durero (La melancola).
Entretanto, en la Europa del norte se haba desarrollado una lnea de pensamiento
antittica a nuestro humanismo, inspirada en la experiencia mstica, trinitaria y
cristocntrica: la de Jan van Ruysbroeck (1293-1381) y la de los Hermanos de la vida
comn. En ella, y antes an en la Vita Anton de Atanasio, se inspira la pintura de los
"pintores telogos" (p.ej., el Bosco y Bruegel), la iconografa del Ars moriendi, la
obsesin por lo demonaco (J. SPRENGER, Malleus maleficarum, 1484c.). La
indignitas hominis se inscribe en la insecuritas de la salvacin, desconfa incluso de la
razn ("Aristteles montado por la prostituta' y se refugia en el anonimato ("Nemo"). El
sadismo de la razn y la locura del que pretende sanar esa locura ("Extraccin de la
piedra de la locura' se convierten en una irona revolucionaria, en una apelacin ticoreligiosa en el Moriae encomium (1509), de Erasmo, o en evasin -ciertamente no
ingenua- en la Utopa (1516), de Toms Moro.
383

Se necesitaba un titn como Miguel ngel para vivir profundamente el ansia de la

reforma, para no someterse a las pretensiones de la contrarreforma e interpretar con
sensibilidad moderna y perfeccin formal la condicin humana.
BIBL.: BURCKHARDT J., La cultura del Renacimiento en Italia. Barcelona 1968;
CASSIRER E., Individuo e cosmo nella filosofa del Rinascimemo, Florencia 1963;
CASTELLI E. (ed.), L'Umanesimo e "la Follia ; Roma 1972; GARIN E. (ed.), L omo del
Rinascimento, Roma-Bar 1988; In, Medioevo e Rinascimento, Roma-Bar 1987;
GRASSI E., Heidegger and the Question of Reinaissance Humanism, Nueva York 1983;
HAYDN H., Il Controrinascimento, Bolonia 1967.
S. Spera

II. Humanismo cristiano

En el uso contemporneo, el trmino humanismo conlleva alusiones fuertemente
seculares, si no ateas, y puede significar casi todo tipo de preocupacin por valores
humanos. Est ms generalmente asociado con las modernas elaboraciones alemanas
del humanismo filosfico (Feuerbach, Marx o Heidegger), con el humanismo
existencial de Jean Paul Sartre o con los humanismos seculares contemporneos. La
raz del problema concerniente al significado de la palabra humanismo parece residir
en el hecho de que la palabra latina humanus ha tenido tres significados distintos: a)
humano, o perteneciente a la naturaleza humana; b) humano, en el sentido de
benevolente o compasivo, y c) una persona culta, como en la habitual forma de dirigirse
a un erudito como humanissime vir. Los humanismos modernos tienden a usar los dos
primeros significados e ignoran el tercero; pero una tradicin ms antigua comenz con
el tercero y crea que, a travs de un estudio de las humanidades, un erudito llegara a
comprender el significado de humanitas, lo que significa ser verdaderamente humano.
1. HUMANISMO CRISTIANO DEL RENACIMIENTO. La palabra humanismo, acuada
primero en 1808 por el erudito alemn F.J. Niethammar, fue claramente derivada de la
palabra similar humanista, utilizada en la poca del renacimiento para referirse a un
profesor, maestro o estudiante de los studia humanitatis. Las humanae litterae
enfatizaban cinco temas en particular, todo ello relacionado con el lenguaje o la moral:
gramtica, retrica, poesa, historia y tica. En cada una de estas reas era necesario
leer e interpretar a los autores clsicos griegos y latinos. La mayora de los humanistas
pertenecan a uno de los tres grupos profesionales: profesores de universidad o de
escuelas superiores; secretarios al servicio de prncipes, ciudades o de la Iglesia;
individuos que tenan riquezas y tiempo libre para combinar el estudio con sus otras
obligaciones. Eran una parte significativa e influyente del renacimiento italiano, y ms
tarde de un renacimiento europeo ms amplio. Aunque muchos llevaron una vida
relativamente oscura, buen nmero de ellos fueron distinguidos eruditos y figuras
pblicas. Entre stos se cuentan F. Petrarca y C. Salutati en el siglo xiv, L. Valla, M.
Ficino, G. Pico della Mirandola en el xv, y al otro lado de los Alpes, en el siglo xvi,
Desiderio Erasmo, Toms Moro, J. Reuchlin, Juan Luis Vives, L. d'Etaples, G. Bude y
muchos otros.
A lo largo de la tradicin cristiana otros eruditos, desde san l Agustn a Karl Rahner,
han sido reconocidos como humanistas cristianos. Pero el ttulo pertenece en un
sentido muy preciso y especfico a los humanistas cristianos del renacimiento, que
asumieron el Zeitgeist de su poca e intentaron articular sus convicciones acerca de la
vida humana y cristiana en su interseccin con las preocupaciones de la poca. En su
esencia, el humanismo del renacimiento no era ni religioso ni irreligioso, aunque la
mayora de los humanistas cristianos, si no todos, eran creyentes, y muchos dedicados a
la renovacin del cristianismo. Este artculo intenta investigar su especfica
384

contribucin a la religin y teologa de su tiempo. Esa contribucin ha de buscarse en

su forma de escribir retrica, en su tratamiento erudito y crtico de los textos religiosos,
en su nueva visin de la historia y en su capacidad de relacionar sus preocupaciones
antropolgicas y existenciales con las cuestiones religiosas de la poca. Adems, el
historiador demuestra que la manera en que los eruditos aplicaron su preparacin
humanista a las fuentes cristianas y a los asuntos teolgicos fue un importante factor en
los grandes cambios del cristianismo a comienzos de la poca moderna. Los intentos de
estos pensadores, que eran a menudo laicos con una profesin secular, de leer los
signos de su propio tiempo es de particular inters para los cristianos de la iglesia del
posconcilio Vaticano II.
2. LA TRADICIN RETRICA DE LA ELOCUENCIA. La naturaleza precisa del
humanismo del renacimiento es todava un tema muy debatido, puesto que abarca
intereses filosficos, polticos, ticos, educativos y estticos. Sin embargo, la tesis de
Paul Oskar Kristeller de que fue ante todo un movimiento cultural y educativo
relacionado con la elocuencia oral y escrita ha ganado amplia aceptacin. Ver el
humanismo del renacimiento como una fase caracterstica dentro de la tradicin
retrica de la cultura occidental proporciona una singular aproximacin unificadora a
un movimiento extraordinariamente diverso y multifactico. La preocupacin central
de los humanistas era menos la sustancia o contenido de las ideas -aunque esto segua
siendo importante- que cmo se obtenan, expresaban y comunicaban. Estaban
interesados en la significacin del lenguaje y en el discurso como lo ms caracterstico
de las cualidades humanas. La suya era una "filosofa del discurso", y tenan un agudo
sentido de que el adquirir saber tiene lugar en el contexto de la comunicacin humana.
Esto iba a tener una relacin directa con su modo de entender la autorrevelacin de
Dios ala humanidad a travs de la Palabra hecha carne.
Como profesin, los humanistas estaban en continuidad directa con los dictatores
medievales, que enseaban y practicaban el arte de redactar documentos, cartas y
discursos pblicos. Pero los humanistas crean tambin que para hablar y escribir bien
era necesario estudiar e imitar a los antiguos autores clsicos. Con este fin iniciaron un
programa para restablecer las lenguas y literatura clsicas griega y latina mediante la
recuperacin, edicin y el estudio cuidadoso de la ms amplia gama de material que
fuera posible. Al mismo tiempo desarrollaron las tcnicas de la crtica textual e
histrica. Fructferos contactos con eruditos bizantinos posibilitaron el descubrimiento
de muchos autores clsicos griegos, en su mayor parte desconocidos en el Occidente
medieval. Introdujeron el griego en las universidades y escuelas, y recuperaron casi
todo el corpus existente de la literatura griega, incluyendo la teologa patrstica griega.
Tambin tradujeron o volvieron a traducir la mayor parte de esa literatura al latn, de
modo que pudiera llegar a un nmero de lectores ms amplio. As los humanistas
fueron responsables de un movimiento muy caracterstico e influyente, que no slo
condujo a un renacimiento de las humanidades, sino que con el tiempo signific que
casi todos los estudiantes recibieran una preparacin humanstica fundamental en la
escuela, que iba a ser el fundamento de futuros estudios en todas las disciplinas. El
"nuevo saber" fue un componente influyente de la educacin en los movimientos tanto
en la reforma protestante como en la reforma catlica. Tanto la ratio studiorum de los
jesuitas como el currculo de la escuela pblica inglesa se debieron a ello.
3. LA FILOSOFA RENACENTISTA DEL HOMBRE. El humanismo no fue
simplemente un movimiento generador de un entusiasmo acadmico por la
recuperacin de la literatura clsica. Estaba relacionado con la bsqueda de un
desarrollo intelectual y moral a travs del contacto con algunas de las mentes y
hombres ms grandes del pasado. Los humanistas tenan una gran deuda con la
filosofa clsica. Algunos eran filsofos profesionales, como Ficino, Pico y Egidio de
Viterbo (platnicos), y Pietro Pomponazzi, que representaba la tradicin aristotlica de
Padua y Bolonia. Pero la percepcin de que el movimiento humanista no es
385

bsicamente filosfico es exacta. Los humanistas del renacimiento estaban interesados

ante todo en la filosofa prctica o moral, que inclua la filosofa poltica. Buscaban el
ars bene beateque vivendi, o esa sabidura o filosofa que no se quedaba en un nivel
terico, sino que poda traducirse en un modo de vida humano en la vida ordinaria de
cada da en un mundo urbano.
Lo que se ha llamado con poca exactitud filosofa renacentista del hombre corresponde
ms exactamente a una primitiva forma de antropologa religiosa. Como humanistas
cristianos configuraron sus ideas distintivas sobre la naturaleza y la difcil situacin
humana y estuvieron influidos por varias corrientes de pensamiento, de las cuales dos
eran centrales: los conceptos clsicos de humanitas (griego paideia) y virtus, y la
tradicin medieval de la discusin sobre la conditio hominis. La humanitas era aquel
carcter civilizador y "cultural" adquirido al crecer dentro de una sociedad
determinada. Los griegos y romanos lo consideraban como una participacin en la vera
humanitas universal ms que como algo especficamente propio; sin embargo, sus ms
elevadas mores les capacitaban para adquirir la humanitas, mientras que aquellos que
pertenecan a los brbaros o al vulgus no lo conseguan. La humanitas tambin lleg a
significar aquella vinculacin o simpata que surge del reconocimiento de la similitud y
universalidad de toda experiencia humana: "Homo sum, nihil humani alienum mihi
puto" (Terencio). Estaba encarnada en el vir humanus, que buscaba comunicarse con
otros, consolar, alentar, animar y hacer amistades. El habla, despus de todo, es la
comn posesin de la humanidad. El tiempo; el lugar y .las circunstancias determinan
la propiedad de su expresin. Charles Trinhaus ha demostrado que el ideal humanista o
vir humanus, el sabio, se cruzaba con el del santo cristiano para proporcionar un nuevo
ideal de piedad laica y de santidad cvica. Para Erasmo (j' 1536) tena que proporcionar
el modelo cristolgico de Palabra hecha discurso por nosotros". La sabidura divina de
Dios haba tomado la forma de elocuencia humana, que se "acomodaba" ella misma a la
condicin humana.
Una nueva clave para entender el modo humanista de la naturaleza humana era el
concepto clsico de virtus, que fue recuperado en su sentido original de "energa
suprema". Los antiguos crean que la difcil situacin humana era esencialmente una
lucha entre la voluntad del hombre y el capricho de la fortuna. Los romanos adoraban a
la diosa Fortuna, que haca girar la rueda del destino del hombre de acuerdo con su
caprichoso deseo. Mientras los griegos se sometan a la moira (sino), los romanos
admiraban a la persona que afrontaba y triunfaba frente al destino. La fortuna puede
ser sometida y domada por la virtus. Los seres humanos pueden configurar sus propios
destinos. La gran fuente de esta filosofa de accin independiente fueron las Vitae
parallelae de Plutarco, 48 vidas de grandes hombres de los tiempos clsicos. Traducidas
del griego al latn por varios humanistas, estas narraciones gozaron de gran
popularidad, y se imprimieron en torno al ao 1470. Las Vitae, as como De viris
illustribus (1337) de Petrarca, respondan exactamente a los intereses de lectura de la
nueva clase social, la burguesa, cuyos conocimientos de biografa e historia se
ampliaban con ello considerablemente. La historia se consideraba como un recurso del
que se podan obtener muchos exempla (precedentes). Compartan la opinin de
Sneca: "Largo es el camino si se siguen las exhortaciones, pero corto y eficaz si se
siguen los modelos".
Esta perspectiva afirmativa y optimista del poder de los seres humanos para configurar
su propio destino slo gradualmente fue incorporada a la visin cristiana medieval
tarda de la providencia, omnipotencia y gracia de Dios. El smbolo del homo
triumphans en el renacimiento tardo fue expresado primero como un "remedio y
estrategia espiritual alternativa a la.enfermedad moral de una conciencia dominada y
agobiada por la culpa" (Trinkaus, 1982, 455). Una larga tradicin de discusiones y
escritos sobre la conditio hominis, vista bajo los aspectos complementarios de la
dignidad y de la miseria humanas, formaba parte de la herencia del renacimiento. Los
386

seres humanos estn sujetos tanto al optimismo exagerado como al pesimismo, segn
que experimenten los aspectos favorables o adversos de la vida. Necesitan ser
consolados frente a la desesperacin o la arrogancia. Sin embargo es ms evidente que
a mediados del siglo xiv, la poca de la peste negra, fue la imagen de la miseria humana
y del desamparo lo que prevaleci. F. Petrarca (c. 1304-1374) se dio cuenta de que la
desesperacin por las propias desgracias generaba a menudo un sentimiento de culpa
religiosa. En su obra De remeds utriusque fortunae aconsejaba cultivar una suerte de
doble conciencia: en poca de xito, ser consciente del sufrimiento humano; en poca
de desesperacin, ser consciente de la dignidad de la persona humana. De modo ms
significativo mostr cmo los seres humanos, con la ayuda de la gracia, podan asumir
la responsabilidad de su propia subjetividad, ofreciendo un sentido de dignidad
personal que era compatible con la piedad y con una teodicea para la fe religiosa en
medio de los horrores de la poca.
El hombre del renacimiento iba a "poner a prueba sus propios poderes" de manera
plena, y lo hizo as como cristiano, reavivando la primitiva exgesis patrstica sobre el
texto del Gnesis: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza" (Gn_1:26). El
mismo Agustn haba descubierto una correspondencia entre la Trinidad y la triple
funcin del alma humana. Padre, Hijo y Espritu estaban representados por la
memoria, entendimiento y voluntad del hombre. La mayor familiaridad con la teologa
patrstica llev a los. humanistas a entender que la creatividad divina poda ser un
modelo para la creatividad humana. Los seres humanos podan configurar su propio
destino y crear su propia cultura y civilizacin. Tenan la capacidad de afrontar y
resolver muchos de los problemas que abordaban aplicando la razn y la inventivahumanas. "El hombre ciertamente no haba nacido para consumirse en la indolencia,
sino para ponerse en pie y hacer cosas", escriba Alberti en su obra De iciarchia. Esto no
era presuncin u orgullo, sino parte de la intencin creadora de Dios para la
humanidad.
La dignidad del hombre se convirti en un tema favorito de la oratoria humana, e iba a
ser desarrollado de manera significativa por M. Ficino (1433-1499), G. Pico della
Mirandola (1463-1494), P. Pomponazzi (14641525) y el humanista espaol Juan Luis
Vives (1492-1540). P. Bracciolini (1380-1459), sin embargo, continu poniendo el
centro de inters sobre el tema de la miseria del hombre, rechazando la retrica
consoladora y cualquier medio humano de escapar a las miserias de la vida. l
representa la cara ms oscura y menos optimista de la reflexin renacentista sobre la
condicin humana, la ms prxima a la de la reforma. Pero G. Manetti (1396-1459) y
Pico dieron plena expresin al ideal del hombre semejante a Dios lleno de energa,
cretivo y actuando constantemente. En la segunda parte de la famosa Oracin de Pico,
normalmente mal denominada Sobre la dignidad del hombre (1484), Dios se dirige a
Adn: "No te hemos hecho ni celestial ni terreno, ni mortal ni inmortal, para que con
libertad y honradez, como artfice y escultor de ti mismo, puedas moldearte de la forma
que prefieras".
El tema del hombre creado a imagen y semejanza de Dios iba a cambiar radicalmente
las ideas tanto de la divinidad como de la humanidad en el pensamiento religioso
renacentista. El hombre era no slo el guardin de la creacin original de Dios, sino que
por medio de su ingenio e inventiva era el creador de la "segunda naturaleza" de la
existencia civilizada.
4. LA HISTORIA BAJO LA PROVIDENCIA: ESTOICISMO O AGUSTINISMO. Sera un
error, sin embargo, pensar que las ideas humanistas sobre la dignidad y libertad
humanas anticiparon el espritu de la ilustracin: "la liberacin del hombre de la tutela
contrada por l mismo" (Kant). La tesis del individualismo renacentista de J.
Burckhardt ha dado paso a una visin ms matizada del crecimiento humanista en
autoconciencia con la ayuda de la gracia de Dios y dentro de la comunidad cristiana:
387

Lucharon por entender y articular la relacin precisa entre libertad humana y humana
dependencia de la gracia de Dios, entre la historia en cuanto configurada por los seres
humanos y la providencia de Dios, entre el conocimiento adquirido a travs de la
experiencia humana y el revelado por Dios. En su bsqueda de respuestas a estas
cuestiones, los humanistas del renacimiento expusieron dos series de ideas opuestas y
antitticas, representadas por las tradiciones retricas del estoicismo y el agustinismo.
Para escritores estoicos como Sneca y Cicern, Dios era lo inmanente, energa que lo
invade todo, por la que se cre el mundo natural. El hombre participaba de esta "alma
del mundo" a travs de su razn, entendida como la chispa o semilla divina que estaba
dentro de l. El bien supremo del hombre era vivir de acuerdo con su propia naturaleza
y razn, no haciendo caso de los infortunios y placeres de la existencia actual. El ideal
del hombre sabio y virtuoso, que viva segn la razn evitando aquella perturbacin de
mente que resultaba del contacto con el mundo exterior, fue a veces muy atractivo para
los eruditos humanistas. El estoicismo era clasicista y reacio al cambio, puesto que ste
normalmente significaba una desviacin de los principios eternos, perennemente
vlidos, y por tanto perennemente recuperables. Tambin tenda un puente entre la
antigedad clsica y el cristianismo.
Pero el estoicismo no tena ningn remedio que ofrecer a la miseria de la gran mayora
de la humanidad. Agustn, por otra parte, hablaba directamente a todo hombre, en
cuanto comprometido en una vida poltica en un mbito urbano (La ciudad de Dios) y
en cuanto implicado en las luchas interiores de su compleja personalidad (Las
confesiones). Agustn actuaba dentro de la moderna dinmica de la experiencia
humana. Para l conocer el bien no era suficiente; el verdadero problema era cmo
hacer el bien, porque el centro de la vida humana se encontraba en el corazn, no en el
intelecto. Slo el corazn poda ser tocado por la gracia. Agustn acentuaba la
disyuntiva entre naturaleza y gracia, lo singular de la revelacin cristiana de Dios en
Jesucristo. Incluso de un modo ms significativo, vio desarrollados los planes de Dios
en las pautas confusas, impredecibles y desordenadas de la historia humana y de la
conducta del hombre. En contraste con la autosuficiencia estoica, Agustn suspiraba
por la gracia de Dios. Su nfasis sobre la subjetividad humana ante Dios y la primaca
de la voluntad sobre el intelecto influy profundamente en el pensamiento humanista.
Pero algo de su complejidad, ambigedad e inconsistencia es a veces consecuencia de
intentar armonizar elementos de las tradiciones estoica y agustiniana. Erasmo (14661536) tendi hacia el estoicismo, mientras L. Valla (c. 1406-1457) fue marcadamente
ms agustiniano. Esta dialctica en el corazn del humanismo cristiano dara cuenta en
parte de las radicales diferencias en las opciones que los humanistas hicieron en la
poca de la reforma.
La visin de los humanistas de la historia al amparo de la providencia lleg a diferir
considerablemente de la de las generaciones precedentes. El papel asignado a la
eleccin y responsabilidad humanas en la configuracin y determinacin de los
acontecimientos les llev a reconocer que el estado actual dado de las cosas no necesita
haber sido as, y podra haber sido diferente. Era posible volver al pasado y recrearlo en
el presente. Se poda proyectar un ideal de lo que podra ser para el futuro y utilizarlo
como un estmulo para crear algo mejor que el presente, como en la Utopa de Toms
Moro. Esto era una forma totalmente nueva de ver el pasado, presente y futuro; las
primeras turbulencias de lo que llamaramos cambio y evolucin en la historia. Desde
la poca de Petrarca en adelante los humanistas inventaron el concepto de Edad Media,
u oscura, que se extiende entre la civilizacin clsica y la suya propia. La visin
providencial cristiana del pasado haba equiparado el nacimiento de Cristo con la
disipacin de la oscuridad de la condicin humana. Haba dos perodos, la edad de la
preparacin y la edad del evangelio. La nueva visin humanista de la historia equipar
la oscuridad con el saqueo de Roma (410 d.C.) y la subsiguiente decadencia de la
cultura y civilizacin. La historia era ms comnmente dividida en tres perodos:
antigedad, la Edad Media y la presente, que tena potencial de progreso o de declive.
388

En cuanto cristianos, los humanistas buscaron continuamente ms establecer

relaciones que distinguir entre historia sagrada e historia secular. Ambas estaban
dentro y bajo la providencia de Dios. Pero teman una profunda percepcin de que la
verdad revelada de Dios, la gracia de Dios, eran ofrecidas dentro de un contexto
histrico concreto.
A pesar de la nostalgia de una cultura clsica vlida para toda poca, el clasicismo
humanista finalmente le condujo a un sentido de condicionamiento cultural y
lingstico. Su sentido de la historia les hizo agudamente conscientes no slo de la
continuidad, sino tambin de la radical discontinuidad entre pasado y presente; el
pasado tena que estudiarse en sus propios trminos. ste fue el comienzo de la ciencia
de la hermenutica, la aplicacin de la critica lingstica e histrica a los textos del
mundo antiguo. Eruditos como L. Valla, A. Poliziano (1459-1494) o G. Bude (14671540) estudiaron los textos de la ley romana tal como estaban recogidos en el Cdigo de
Justiniano. Poco a poco llegaron a ver que lejos de ser un cuerpo legal homogneo, el
cdigo era una "serie de decretos compilados con poca exactitud y pobremente
traducidos, concebidos para un imperio difunto desde haca tiempo, con poca o
ninguna relacin con las condiciones legales y polticas, muy diferentes de la moderna
Europa" (Skinner, 207). Uno de los ms perturbadores descubrimientos fue la
demostracin de L. Valla de que la llamada Donacin de Constantino haba sido una
falsificacin del siglo VIII o IX. Las pretensiones papales de autoridad temporal sobre
Occidente y de primaca espiritual sobre los cuatro patriarcados imperiales se haban
basado en un documento ahora desacreditado.
Los estudiosos humanistas aplicaron tambin sus tcnicas al estudio de los textos
bblicos. El mtodo escolstico haba favorecido tanto un ataque analtico directo
contra un texto como el cotejo de textos en torno a un tema o punto doctrinal
especficos. Los humanistas lean el NT no como una fuente de ideas teolgicas, sino
como un documento de la experiencia cristiana primitiva transmitida en una forma
literaria e histrica. Remitan cada texto directamente a su contexto histrico. Por
ejemplo, cuando John Colet, a su regreso de Italia a Oxford en 1497, dio una
conferencia sobre la carta de san Pablo a los Romanos, l la relacionaba con el contexto
de la Roma imperial en el reinado del emperador Claudio y con las razones de por qu
Pablo exhortaba a los cristianos romanos a actuar de modo circunspecto. Pablo se
diriga a un pblico concreto, utilizando palabras que tenan un significado preciso en
aquel tiempo. Como las transcripciones o traducciones posteriores podan oscurecer o
tergiversar el sentido original, los humanistas intentaron proporcionar traducciones
ms nuevas y exactas de los antiguos textos griegos y hebreos. Valla emprendi una
comparacin crtica entre la Vulgata y el NT griego. Erasmo, inspirndose en las
Anotaciones al NT (1449) de Valla y en su propia coleccin de textos, public su versin
paralela en griego y latn del NT en 1516. Abog con fuerza por la disponibilidad de las
Escrituras en la lengua verncula. Manetti comenz el estudio del hebreo bajo la
direccin de un joven estudioso judo, consult comentarios bblicos hebreos
medievales y reuni una pequea biblioteca de manuscritos hebreos. J. Reuchlin
(14551522) ense l mismo hebreo y griego, y en 1506 public sus Rudimentos de
hebreo junto con un diccionario hebreo-latn. Se erigieron escuelas trilinges en
muchas universidades del norte, y en 1520 se imprimi la primera Biblia polglota,
encargada por el cardenal Jimnez de Cisneros en la nueva universidad de Alcal.
5. "THEOLOGIA RHETORICA". Los humanistas del renacimiento no eran
normalmente telogos profesionales; pero de muy diversas maneras los studia
humanitatis afectaban a los studia divinitatis y tenan que aportarles una contribucin
vital. La renovacin de los estudios bblicos de los humanistas es bien conocida, como
lo es tambin la predecible hostilidad escolstica a su mtodo y descubrimientos. Pero
hasta relativamente hace poco su contribucin al pensamiento teolgico y religioso de
la poca ha recibido menos atencin, porque estaba "oculto" en un cuerpo informal,
389

asistemtico y muy retrico de escritos humansticos. Conscientes de la persona

humana como sujeto que vive y que siente, evitaron el "puo cerrado" del mtodo
escolstico y lo sustituyeron por la "palma abierta" del discurso retrico (ToMS
MORO, Carta a Dorp, 1515). Utilizaron el tratado, el dilogo, el sermn laico y el ensayo
para comunicar de manera persuasiva sus temas religiosos preferidos. Otros gneros
literarios incluan oraciones fnebres, cartas, admoniciones, historiografa y biografa.
Este material proporciona abundante informacin sobre las preferencias religiosas e
intelectuales de laicos cultos, comprometidos en una vida de servicio creativo y de
piedad cristiana. Trinhaus y otros han llamado a esta teologa humanista oculta
theologia rhetorica, en parte por su estilo al escribir, pero tambin porque los
humanistas buscaban deliberadamente combinar la funcin intelectual del telogo con
la funcin pastoral y afectiva del predicador. Estaban convencidos de que ni la teologa
escolstica de su tiempo ni los habituales estilos de predicacin y gua espiritual
respondan a sus modernas necesidades y aspiraciones.
La correlacin entre la retrica de la oratoria clsica y la predicacin cristiana era
todava ms obvia para los humanistas de lo que lo es para nosotros. El orador eficaz o
el predicador eficaz deban por definicin estar en contacto con los sentimientos de su
pblico y ser sensibles a ellos. Los humanistas eran bien conscientes de que la
renovacin de los estudios bblicos se quedara en un ejercicio estril si no se traduca
en un ministerio efectivo de la palabra que moviera a la gente a llevar una vida de
mayor profundidad cristiana. Por eso intentaron precisar qu tipos de lenguaje, de
razonamiento, exempla o estilos en el modo de expresarse produciran mejor la
persuasin significativa y la correspondiente accin. Eran conscientes de que el
ministerio de la palabra se extenda ms all del plpito a formas de catequesis, consejo
o el dilogo entre confesor y penitente. Muchos dudaban de si la teora o prctica
sacramental corriente tocaba afectivamente el corazn ,de la subjetividad de una
persona ante Dios -las reas de la conciencia, interioridad, eleccin, miedo y ansiedad-.
No buscaban reemplazar, sino ms bien profundizar el modo corriente de entender los
sacramentos. Pero concedan ms importancia a la formacin de la conciencia que a las
formalidades externas. Muchos humanistas iban a asumir el papel de consejeros laicos,
y estaban convencidos de que era necesario tener una sntesis teolgica y pastoral
adecuada a la experiencia vivida de cristianos que llevan una vida secular en el mundo
Se sigue que, de una manera no temtica, estaban preocupados por la credibilidad del
evangelio en relacin con la vida contempornea.
El inters retrico en cmo influir y mover a la gente como individuos y como grupos
estaba directamente relacionado con la manera humanista de entender la forma en que
se transmite la fe. No subestimaban la fe en cuanto don de Dios ni el papel del Espritu,
sino que destacaban ms bien la sensibilidad humana de quien recibe este don. Como
educadores, estaban convencidos de que la transmisin de la verdad tena lugar dentro
del marco comunitario y a travs de un encuentro de las mentes ms que en el
aislamiento acadmico. El acto de fe implicaba a la persona entera, inteligencia y
sentimientos, as como el contexto externo en el que la vida cristiana se transmita.
Eran mucho ms conscientes que sus predecesores del conocimiento sacado de la
experiencia personal y compartida en cuanto sta afectaba a su fe cristiana. Como
comprendan algo de hasta qu punto la experiencia humana est histrica y
lingsticamente condicionada, se dieron cuenta de que esto tambin era verdad en la
transmisin de la fe desde los tiempos apostlicos hasta el presente. Por eso haba una
necesidad de volver ad fontes de la vera theologia, las fuentes de la revelacin
contenidas en la Biblia. La Theologia rhetorica era bblica, histrica, antropocntrica y
experiencial en su alcance y contenido. La Ratio verae theologiae (1513) de Erasmo
formulaba los ideales de esta teologa de manera p gramtica, con un esbozo de una
rmacin basada en la Biblia para la mpresa de transformar la sociedadsu tiempo a
travs de una comunicacin fresca del evangelio de Cristo.
390

6. LOS CRISTIANOS EN RELACIN CON LOS PAGANOS Y JUDOS. Era difcil, si no

imposible, entablar tal discusin sobre la condicin humana sin la conciencia de que es
compartida por todas las gentes de diferentes culturas, credos e historias personales.
No slo la experiencia humana, sino tambin la experiencia religiosa pareca ser un
fenmeno universal, y todas las tradiciones religiosas tenan algo de lo divino dentro de
s. Al tratar de las religiones paganas precristianas, los humanistas intentaron eliminar
aquellos elementos que eran claramente incompatibles con los valores cristianos por
ejemplo la obscenidad, sensualidad y crueldad de muchos ritos paganos. Pero quedaba
un ncleo de creencias y prcticas religiosas genuinas; que podra decirse que anticipan
o incluso que son una rplica de las de la era cristiana. El punto crucial del problema
reside en el hecho de que la "acomodacin" gratuita de Dios a la condicin humana, tal
como se ha hecho visible en Jesucristo, significaba que la experiencia cristiana era una
experiencia profundamente humana, aunque tambin nica y distinta. Los temas de la
acomodacin y distincin, continuidad y discontinuidad estn tratados con frecuencia
en los escritos humanistas. Muchos llegaron. a considerar el cristianismo como la
revelacin completa de lo que haba sido revelado de manera parcial e imperfecta en
otras tradiciones. Los credos precristianos, en el mejor de los casos, podan servir como
una preparacin para el evangelio. En el plan providencial de Dios, ste era sobre todo
el papel del judasmo. Pero la visin ms corriente era que el judasmo haba sido
superado por el cristianismo, y que solamente los deliberadamente ciegos podan
ignorar la evidencia.
Era mucho ms fcil forjar una reconciliacin retrospectiva de los credos pagano y
judo en el pasado que tratar con los credos rivales en el presente. Difcilmente se puede
sobrestimar el miedo y el odio cristiano de la poca al musulmn invasor "infiel",
equiparado en la imaginacin popular con "el azote de Dios". Una teodicea como sta
no estaba totalmente ausente de los escritores humanistas, ni se encontraban libres de
antisemitismo. El habitualmente pacifista Erasmo deca que "si forma parte de un buen
cristiano odiar a los judos, entonces somos todos buenos cristianos". No obstante, los
humanistas fueron ms all que la mayora de sus predecesores o contemporneos al
llegar a una acomodacin intelectual y religiosa de los credos no cristianos con el del
cristianismo.
La mayora de los escritores humanistas tenan una visin de la naturaleza unitaria de
la verdad dentro de la diversidad de la experiencia religiosa. El estudio del hebreo que
realiz Manetti con un erudito judo le hizo muy sensible al mundo de pensamiento del
que haba surgido el cristianismo. Fue uno de los primeros en ver la tradicin cristiana
occidental alimentada tanto por el helenismo como por el hebrasmo. Sin embargo, la
obra de Manetti Contra ludeos et Gentes (1454) era una defensa del cristianismo y una
crtica del paganismo y del judasmo en cuanto religiones histricamente ya superadas.
No obstante, intentaba persuadir y convencer a los judos de sus caminos errneos ms
que echarles la culpa directamente de la ceguera. M. Ficino escribi su obra De
religione Christiana en 1447, obra que iba a influir los posteriores escritos apologticos
de Vives, DuplessisMornay, Charon y Grocio. Puede considerarse una obra temprana
de teologa fundamental. Ficino estaba interesado en la religin como caracterstica
universal de la humanidad, en cmo distinguir la buena de la mala religin, la
verdadera de la falsa. l consideraba que la providencia de Dios ha permitido "una
revelacin universal, aunque parcial, a todos los hombres, y la verdadera y perfecta
revelacin a unos pocos elegidos, todo como parte de un plan tendente a la
manifestacin de la revelacin ltima y a la posibilidad de salvacin para todos"
(Trinkaus, 1970; 737). Pico, en la segunda parte de su Oracin, propona un plan para
una paz filosfica y teolgica. Buscaba una sntesis entre la variedad de aproximaciones
religiosas ala verdad. Enumer a aquellos autores cristianos que ms le haban influido;
pero aada eruditos rabes (Averroes, Avicena, etc.), los griegos y la tradicin juda a
travs de la cbala. Su bsqueda de una revelacin universal, mstica p esotrica, era
ms elitista que la de sus contemporneos.
391

En 1492 Coln "descubri" a los nativos del "Nuevo Mundo" y llen sus diarios de
referencias a la amable y maravillosa gente de La Espaola, que pareca sumamente
preparada para recibir la fe cristiana. La Utopa (1516) de Toms .Moro capt algo del
inters de la poca por la idea del "salvaje noble". Es una narracin ficticia, que
presenta una comunidad de seres humanos no tocados ni por la civilizacin clsica
pagana ni por la religin cristiana. No obstante, utilizando su inteligencia e ingenuidad
humanas, haban llegado no slo a un alto grado de civilizacin, sino tambin a una
creencia muy desarrollada en Dios, en la providencia, la moralidad y en la inmortalidad
del alma. Se haca ms claro que evangelizacin no se identificaba con civilizacin o
educacin, pero que se podan desarrollar recprocamente. Los habitantes de Utopa
estaban preparados para recibir el evangelio, y en algunos aspectos eran ms dignos de
admirar que muchos que se llamaban cristianos en Europa. Ciertamente Moro pensaba
que una religin y filosofa racionales podan configurar una sociedad justa y equitativa,
y que sta sera una base segura para la evangelizacin subsiguiente.
7. ERASMO CONTRA EL FIDESMO. Aunque la moderna investigacin se muestra
cauta respecto a atribuir la palabra "erasmista" a la rica diversidad del humanismo del
xvl, las caractersticas de los escritores humanistas cristianos se resumen de un modo
sorprendente en la obra de Desiderio Erasmo, "prncipe de los humanistas". Una obra
temprana de Erasmo, los Antibarbari (1489, revisada 1491-1521), ilustra con toda
claridad un ataque humanista contra las formas coetneas de fidesmo, y puede servir
de resumen y conclusin para este artculo. El libro Antibarbari ha sido considerado
ms habitualmente como un ataque velado contra los crticos escolsticos de Erasmo en
Lovaina; pero un reciente y convincente anlisis sugiere que estaba destinado a ser la
primera parte de una obra proyectada en cuatro volmenes que rebate los argumentos
de los principales oponentes del humanismo (Bradshaw, 412). Al principio de la abra
Erasmo identifica tres grupos de estos oponentes: aquellos que rechazan totalmente la
herencia clsica, los que la rechazan parcialmente y aquellos que la aceptan con
demasiado entusiasmo. Bradshaw identifica de modo convincente estos tres grupos
como a) aquellos que rechazan el saber secular y pretenden indebidamente la
revelacin y la gracia: los barbari o fidestas de la poca; b) aquellos que aceptan la
filosofa clsica, pero rechazan la retrica y la literatura: los escolsticos; c) aquellos
que reivindican indebidamente la razn y la naturaleza humanas e infravaloran la
revelacin y la gracia cristianas: eruditos humanistas entusiastas, que eran de hecho los
reduccionistas de su tiempo.
Erasmo trata del tercer grupo -el enemigo dentro de su propio campo- en su obra
Ciceronianus. Ataca a sus enemigos escolsticos en su Elogio de la locura (1511) y en
otra parte. Pero los escolsticos eran sus aliados naturales, si bien no fciles, en su
lucha contra los elementos antiintelectuales de la Iglesia. La obra Antibarbari no es una
polmica contra los escolsticos, sino un ataque directo contra aquellos que ms
minaban la empresa humanista, los antirracionalistas, a los que ms tarde los telogos
llamaran fidestas.
Dos movimientos poderosos y relacionados en el cristianismo medieval tardo pueden
asociarse con una posicin fidesta. En primer lugar, la posicin teolgica de Guillermo
de Occam y su escuela, que participaban de una tradicin que se remonta a Tertuliano,
el cual acentuaba el carcter incomparable y la exclusividad del conocimiento revelado
accesible a travs de la gracia, a la vez que menospreciaba el conocimiento adquirido a
travs de la razn y la experiencia. En segundo lugar exista una tradicin espiritual, de
sencillez evanglica y de renuncia al mundo, que abogaba por una "santa ignorancia",
ya que slo el Espritu Santo de Dios ilumina los corazones de los fieles. Erasmo
consideraba a muchas de las rdenes religiosas como bastiones del fidesmo
antirracionalista, especialmente aquellas que se haban sometido a un tipo de
renovacin fundamentalista. Esta actitud era tambin caracterstica de la espiritualidad
392

laica de la devotio moderna, tal como se expresaba en la muy influyente Imitacin de

Cristo: "Renuncia a ese excesivo deseo de saber, porque se halla en ello mucha
distraccin y engao" (libro I, c. II, 2). As, la obra Antibarbari da una respuesta
cristiana a la secular pregunta de Tertuliano "Qu tiene que ver Atenas con
Jerusaln?"
Las convenciones retricas de la polmica renacentista nos hacen difcil captar con
facilidad el contenido teolgico de los argumentos de Erasmo. Lo que ms habra
impresionado a sus contemporneos resulta menos til para nosotros. Esencialmente,
l perfil una primera versin de su philosophia Christi, que iba a desarrollar ms
plenamente en la obra Paraclesis (1516). El modelo cristolgico de Erasmo no era el
profeta, sino el divino maestro y maestro de sabidura, que vino como la culminacin de
la larga bsqueda humana de la verdad y la bondad. El filsofo ideal de Platn hallaba
su perfecta expresin en Cristo. La razn y la naturaleza, especialmente tal como se
representaban en la tradicin clsica, eran los agentes divinamente ordenados de la
revelacin y la gracia. Para expresar la relacin precisa entre el paganismo precristiano
y el cristianismo, Erasmo rechaz la metfora de Agustn de "despojar a los egipcios" o
de apropiarse de lo que era valioso de la herencia pagana en beneficio del cristianismo.
Prefera la metfora de Jernimo del hombre libre que desposa a la cautiva para
procurarle la libertad. El cristianismo se apropiaba amorosamente de la herencia
clsica de modo que tuviera su lugar dentro del nuevo marco.
Erasmo despleg un concepto platnico de la existencia como unidad en la diversidad,
una ordenada relacin de todas las partes con el todo. Naturaleza y gracia no estn en
conflicto, sino en armona, de modo que la bsqueda humana de la excelencia es una
parte integral de la bsqueda cristiana de la santificacin. De modo similar, razn y
revelacin no se excluyen mutuamente, puesto que ambas se orientan ala verdad.
Cristo, como encarnacin de la verdad y bondad de Dios, lleva a la perfeccin los
procesos naturales. Ms todava: si la virtud es el objeto propio de la razn (Platn), la
idea de la "santa ignorancia" es sencillamente un sinsentido. Cristo, como "palabra de
Dios", se comunicaba con sus discpulos a travs del discurso humano, y se acomodaba
l mismo a la condicin humana, de modo que es una condicin de gracia. Cristo est,
de modo permanente, presente en su Iglesia en la forma de palabra bblica, y por eso
las habilidades lingsticas y retricas son esenciales para la transmisin del mensaje
cristiano. Finalmente, Erasmo despleg la parbola de los talentos (Luc_19:11-27) en
apoyo del uso ms que de la negacin del talento humano. Dios, en realidad, nos ha
mandado "poner a prueba nuestras facultades".
La ms importante defensa de Erasmo de la libertad de la voluntad humana tuvo lugar
contra Lutero, 1524-1526. D todos los temas que podra haber abordado, eligi ste
porque le pareca que la teologa de Lutero era una versin del fidesmo, aunque bajo la
forma de una versin del mismo radical y brillantemente reformulada. Lutero, por su
parte, haba rechazado ya la philosophia Christi de Erasmo basndose en que el poder
humano pesa ms para Erasmo que el divino. Pero Lutero elogi a Erasmo por captar
realmente lo que estaba en juego. Lutero crea que el modo catlico de la poca de
entender el papel de la razn y la voluntad humanas en el proceso de salvacin era
pelagiano, y que subestimaba el poder nico de la gracia de Dios. Lutero consideraba la
doctrina del facienti quod in se est, Deus non denegar gratiam (Dios no niega la gracia a
quien hace lo que puede) como equivalente a decir que la gracia de Dios no es una
iniciativa libre, sino ms bien una recompensa al esfuerzo humano. El debate entre
Erasmo y Lutero sobre la libertad o esclavitud de la voluntad humana iba a estar lleno
de consecuencias para el futuro del cristianismo. Pero no puede ser entendido
plenamente sin referencia a las reflexiones humanistas sobre la divinidad y la
humanidad durante los siglos anteriores.
8. CONCLUSIN. La theologia rhetorica de los humanistas del renacimiento, tal como
se despleg y desarroll en su variedad y pluralismo desde mediados del siglo xiv hasta
393

finales del siglo xvi, fue una de las articulaciones ms afirmativas y creativas de la
teologa laica dentro de toda la tradicin cristiana. Tena sus limitaciones obvias. Puede
ciertamente ser criticada de demasiado elitista, distancindose a s misma
deliberadamente de las preocupaciones y preferencias del vulgus, exactamente igual
que haba hecho su equivalente clsico. Hoy reconoceramos que era tambin sexista.
Peter Burke ha sealado que de seiscientos artistas, escritores y humanistas del
renacimiento italiano enumerados, solamente tres eran mujeres: Vittoria Colonna,
Vernica Gambara y Tullia d'Aragona. Las tres eran poetisas y llegaron casi al final del
perodo. Los movimientos ecologistas contemporneos rechazan la orientacin
antropocntrica tanto del renacimiento como de los humanismos modernos, que
parecen colocar al hombre en posicin de dominio sobre la naturaleza de la cual todos
somos parte. Pero a pesar de ciertas limitaciones, el humanismo cristiano renacentista
sigue siendo una fuente rica de reflexin sobre la condicin humana y la humana
experiencia en su bsqueda universal de plenitud religiosa y moral, y de un modo de
entender la revelacin de Dios en Jesucristo como la culminacin de esta bsqueda.
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Renaissanee Thought, en H.A. OBERMAN y T.A. BRADY (eds.), Itinerarium Italicum,
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Leiden 1974, 339-366; ID, The Scope of Renaissance Humanism, Ann Arbor, 1983,
343404.
A. Murphy

III. Humanismo Ateo

1. EXPLICACIN DEL TRMINO. La palabra humanismo es uno de los trminos de
moda ms prodigados en nuestro tiempo, y por lo mismo tambin uno de los conceptos
ms polifacticos e imprecisos. Desde luego no se lo puede confundir con filantropa,
que prcticamente equivale a actividad benfica, pero ni contempla al hombre como
valor supremo para s mismo, ni tiene como fin la humanizacin del hombre. Ahora
bien, el humanismo consiste esencialmente en estos dos aspectos.
En sentido estricto se entiende por humanismo el ideal formativo del renacimiento
(italiano) de los siglo xv y xvl, orientado al estudio de la antigedad clsica. Sin
embargo, el estudio de la literatura y del mundo antiguo desarrolla justamente una
nueva comprensin de s mismo. El hombre toma conciencia de s mismo como creador
de s y del mundo. En el centro se encuentra el ideal del hombre universal, del
desarrollo integral de la personalidad en cuerpo y espritu (cf K.O. KRISTELLER,
Humanismus und Renaissance I, Munich 1973).
En sentido amplio, el concepto describe movimientos y actitudes espirituales que
contienen un fuerte componente antropolgico. Por eso se ha asociado el concepto con
394

las ideas racionalistas y humanitarias, tal como se desarrollaron despus de la

ilustracin. Se explica al hombre como medida de todas las cosas y como valor supremo
para el hombre, vindolo definido, tanto esencial como existencialmente, por la
libertad. Por eso no es extrao que precisamente la orientacin radicalmente
antropolgica del humanismo se presente no raras veces como antirrelfgiosa y se
transforme en t atesmo declarado. La negacin de Dios sigue a la afirmacin del puesto
central del hombre y de su libertad. La libertad de Dios y la libertad del hombre se
excluyen mutuamente. Al parecer, Dios se cruza en el camino de la aspiracin del
hombre a realizarse a s mismo.
Nietzsche ha formulado esta concepcin en la FrWiche Wissenschaft (La gaya, ciencia)
(cf fragmento n. 285) con una imagen impresionante: el creyente es comparado con un
lago cuyas aguas van a desembocar en el mar, perdiendo con ello la posibilidad de
realizarse a s mismo. Slo cuando se cierra hermticamente el lago con un dique el
agua deja de fluir (hacia Dios), comienza a elevarse y el hombre puede (ahora sin Dios)
conseguir realizarse.
Hasta qu punto una determinada idea de Dios puede "envenenar" la vida propia, lo
describe plsticamente el psicoanalista alemn Tilmann Moser en su obra
autobiogrfica Gottesvergiftung (Frankfurt a.M. 1977). En ella describe el autor la
liberacin de la idea de Dios adquirida en su infancia, a la que hace responsable de sus
sentimientos de culpabilidad, de su odio a s mismo, de su autodestruccin y del
envenenamiento de la vida. El Dios de su infancia, del cual se libera a travs del
psicoanlisis, le ha impedido encontrarse como hombre y buscar a otros hombres.
2. SISTEMAS, PENSADORES, DISCUSIONES. Aunque el atesmo moderno presenta
desde los comienzos un fuerte elemento antropolgico, sin embargo ste slo se
expresa claramente por primera vez en la filosofa feuerbachiana. La interpretacin de
la religin, como la expone Feuerbach, se convierte en el punto crucial de toda la crtica
moderna de la religin. Cuando escribe Marx en 1844: Para Alemania la crtica de la
religin est esencialmente terminada" (K. MARX y F. ENGELS, Obras completas, vol.
III, Roma 1976,190), esto lo escribe refirindose a Feuerbach, cuya obra La esencia del
cristianismo haba visto la luz tres aos antes, suscitando un enorme eco entre los
intelectuales europeos de entonces. La historia de la repercusin puede rastrearse, a
travs del marxismo y el existencialismo, hasta Bloch y Sartre. No en ltimo trmino ha
ejercido un cierto influjo en la autocrtica de la teologa contempornea (Martn Buber,
Karl Barth, etc.).
Como representantes clsicos del humanismo ateo moderno se considera comnmente
a Feuerbach, Marx, Bloch, Sartre y Fromm. Aqu entra tambin la discusin en torno a
un humanismo marxista, iniciada a comienzos de los aos sesenta en Europa occidental
y oriental.
a) Ludwig Feuerbach (18041872). La visin que Feuerbach tena de la crtica de la
religin puede compendiarse en la afirmacin de que no fue Dios el que cre al hombre,
sino al revs, el hombre el que cre a Dios a su imagen. Por eso Feuerbach quiere
mostrar en su obra principal sobre La esencia del cristianismo la verdadera esencia de
la religin (cristiana), que consiste en la antropologa (cf Smtliche Werke, edit. por W.
Bolin y F. Jodl, Banal VI, Stuttgart 1960). La crtica de la religin y de la teologa de
Feuerbach se basa en una interpretacin gentico-secular de la religin. La religin
estriba en la diferencia entre el hombre y el animal. Mientras que el animal est dotado
de instinto, el hombre tiene conciencia. Esta conciencia se caracteriza porque puede
hacer objeto suyo a lo otro, pero sobre todo a la propia esencia. La esencia ilimitada del
hombre se expresa en las funciones humanas bsicas de la razn, la voluntad y, el amor.

395

La religin es la actitud del hombre frente a su propia esencia; es "conciencia de lo

infinito". En eso consiste la verdad de la religin. Su falsedad se deduce de que la
teologa separa el ser del hombre del hombre, lo sita fuera de l mismo y hasta, con
ayuda del concepto de Dios, hace de l un ser opuesto a s mismo. Dios es todo lo que el
hombre no es, y viceversa. Dios es la esencia del hombre instalada fuera del hombre; en
l la contempla el hombre como ajena a s mismo. La verdadera trascendencia no es
Dios, sino la especie, que rebasa al individuo. A ella se refieren los clsicos predicados
testas de Dios.
El concepto de Dios, igual que los contenidos de la religin, los entiende Feuerbach
como proyeccin. Feuerbach considera como tarea crtica suya referir la esencia
extramundana, sobrenatural y suprahumana de Dios a los elementos bsicos del ser
humano. El hombre es el centro de la religin, y no Dios. El atesmo as afirmado slo
en apariencia es negativo: niega a Dios para afirmar al hombre" y liberarlo; por
consiguiente, es un verdadero humanismo.
b) Karl Marx (1818-1883), Aunque Marx se aparta pronto de Feuerbach (cf las once
Thesen ber Feuerbach de la primavera de 1845), sin embargo toma de l el principio
fundamental de la critica de la religin y el humanismo. Y as, en su escrito Sobre la
critica de la filosofa del derecho de Hegel. Introduccin (publicada en 1844 en los
Anales franco-alemanes) afirma desde el principio que para Alemania la crtica de la
religin ha terminado esencialmente. Con ello se hace referencia a la crtica de la
religin de la llamada "izquierda hegeliana" (D. Friedrich Strauss y Bruno Bauer),pero
sobre todo a Feuerbach. Marx adjudica a la religin una doble funcin: es expresin de
la miseria (del "mundo invertido' y consuelo ilusorio ("opio del pueblo', que ha de hacer
olvidar la miseria. La crtica de la religin desemboca en la exigencia de una felicidad
real. "La crtica de la religin es, pues, en germen, la crtica del valle de lgrimas, cuya
aureola es la religin" (MECA, vol. 2, I/2, Berln 1982 171).
Los manuscritos de Pans de 1844 estn orientados en el estilo y el lxico segn el tono
humanista de Feuerbach.Marx se ocupa en ellos por primera vez tericamente de las
teoras y problemas econmicos, e intenta establecer una sntesis' entre economa
nacional y filosofa. El tema fundamentales la humanizacin del hombre. El concepto
central es la "alienacin" (concepto proveniente de la filosofa del derecho de Hegel).
Marx ve la contradiccin bsica en la propiedad privada, que se funda en el trabajo
alienado. Segn Marx, el trabajador est alienado de s mismo porque tiende a venderse
a los poseedores del capital; se ha convertido en mercanca, que produce a su vez
mercancas. Hasta tal punto se ha alienado de si mismo, que ya no se reconoce en su
propio producto, al que se enfrenta como a un ser extrao, como a un poder extrao. El
trabajo se ha convertido en violencia, en opresin. Marx lucha no slo por la
eliminacin de la miseria y de la opresin, por el logro del bienestar social, sino por el
hombre mismo.
La meta es el comunismo, en el que nadie depende de nadie, nadie puede convertirse
en mercanca de otro y donde el desarrollo del individuo es la condicin que posibilita
el desarrollo de todos. Sin embargo, Marx no presenta el comunismo como ideal
humanista al que hay que aspirar, sino que es ms bien para l un momento interior de
una evolucin que tiende a esa finalidad, cuyas teoras Marx intenta desarrollar. "El
comunismo como supresin positiva de la propiedad privada, como autoenajenacin
humana, y por tanto como apropiacin real de la esencia del hombre por y para el
hombre; por tanto, como vuelta completa, consciente y verificada, dentro de la riqueza
total de la evolucin existente, a s mismo como hombre social, es decir humano. Este
comunismo en cuanto total naturalismo es igual a humanismo, como total humanismo
es igual a naturalismo; es la verdadera solucin de la disputa entre existencia y esencia,
entre objetivacin y autoafirmacin, entre libertad y necesidad, entre individuo y
396

especie. Es la solucin del enigma de la historia y se conoce a s mismo como tal

solucin" (MEGA, vol. 2, I/2, Berln, 263).
Los manuscritos de Pars anduvieron perdidos durante mucho tiempo; slo en 1933 se
publicaron ntegramente en Mosc. La coyuntura de la poca en Europa occidental y en
la Unin Sovitica motivaron que la discusin sobre estos manuscritos no se iniciara
hasta despus de la segunda guerra mundial, al final de los aos cincuenta. El talante
humanista del joven Marx suscit un eco enorme. Se intent oponer un Marx joven, de
orientacin humanista, a otro Marx posterior, de orientacin econmico-cientfica (cf
Ernst Fischer, Erich Fromm entre otros). En cambio, Louis Althusser quiere excluir el
elemento humanista, como "ideolgico", del verdadero ncleo de la teora marxiana, en
favor de una teora puramente cientfica, en el sentido de un antihumanismo terico.
Desde luego, no es fcil indicar el puesto y el status del aspecto humanista de Marx en
la obra total. No obstante, est claro que los elementos cognoscitivo-analticos estn
ligados inseparablemente a los prctico-emancipatorios.
c) Ernst Bloch (1885-1977). La filosofa de Bloch est ciertamente marcada de manera
constante por Marx y Hegel y en ellos se inspira, pero sin que se la pueda catalogar
claramente. Despus de muchos aos de trabajo de dimensiones enciclopdicas,
desarrolla l su monumental obra El principio esperanza como una filosofa al servicio
de la praxis (cf Das Prinzip Hoffnung, en Obras completas, vol. V, Frankfurt a. M.
1968). Nadie como l se ha ocupado de la esperanza. El hombre es por naturaleza el ser
de la esperanzar est orientado al futuro; en eso se distingue del animal. Por ello est
tambin vuelto hacia adelante, y no hacia atrs. Con ello el hombre espera no un ms
all religioso, pero ilusorio, sino un ms ac feliz, en el que desaparezca la alienacin y
se superen la pobreza y la opresin. Por tanto, la aspiracin y el deseo del hombre no
van hacia arriba, sino hacia adelante. La funcin de la esperanza es el sueo de lo
cotidiano.
De una novedad radical e inslita es la visin de Bloch sobre el cristianismo y la Biblia.
Por ello se distingue radicalmente de Marx. Atesmo y cristianismo no se excluyen, sino
que se abrazan. La crtica de la religin de Bloch intenta descubrir los elementos
revolucionarios de la religin y liberarlos de los aspectos deformes. Para Bloch no se
trata de negacin sino de aclaracin. La religin est ligada en lo ms hondo a la
esperanza: "Donde hay esperanza, hay religin tambin" (Atheismus ni Christentum,
Gesamtausgabe, Band 14, Frankfurt a.M. 1968, 23). Bloch entiende la religin (de religio), en sentido negativo, como vinculacin represiva y regresiva. La orientacin hacia
arriba es propiamente una atadura al pasado (dios de la creacin). Pero el hombre ha
de librarse del pasado y esperar en el futuro. "El hombre no es compacto", o sea, no est
cerrado, sino abierto al futuro. El hombre es trascendencia sin trascendencia.
En Atheismus ni Christentum afirma: "Slo un ateo puede ser un buen cristiano; pero,
a su vez, slo un cristiano puede ser un buen ateo" (ib, 24). El cristianismo, aunque
religin, est nuclearmente orientado al futuro. Quiere sacar de la situacin actual (cf el
subttulo de Atheismus im Christentum: Zur Religion des Exodus, La religin del
xodo). En el cristianismo aparece en lugar del Dios creador celestial el hijo del hombre
Jess. Jess expulsa al Dios del status vigente: "Mira: He aqu que todo lo hago nuevo"
(Apo_21:5). Luego Jess es ateo. Frente al temor del Seor establece Jess la buena
nueva del nuevo futuro. Para Bloch no cabe duda de que Jess predic la insurreccin y
la lucha en favor de lo nuevo.
Con su filosofa de la esperanza, Bloch ha inspirado extraordinariamente a la teologa
contempornea, evanglica y catlica. La teologa de la esperanza de J. Moltmann y La
teologa poltica de J.B. Metz son inconcebibles sin Bloch.

397

d) Jean-Paul Sartre (1905-1980), Sartre es el principal representante del

existencialismo ateo francs. Por existencialismo hay que entender una filosofa que
coloca en el centro de su atencin la existencia del hombre. El existencialismo de Sartre
ofrece un talante emancipador. Hay que librar al hombre de las garras de la esencia, es
decir, de lo que es tal como es. El hombre conquista su existencia slo en lucha con la
esencia; ah se realiza a s mismo. A diferencia del marxismo, en el existencialismo
sartreano el hombre es visto menos como miembro de una sociedad que como
individuo. El hombre (individuo) ha de habrselas por s mismo con el "estar arrojado
en la nada".
Sartre designa expresamente su filosofa como existencialismo "ateo" (cf L
xistentialisme est un humanisme, Pars 1946, 21). La tesis nuclear de este
existencialismo es la afirmacin de que, si no existe Dios, la existencia precede a la
esencia. Esto significa que el hombre est a merced de s mismo. El hombre sera ante
todo un proyecto que se vive a s mismo subjetivamente. El punto de partida de este
existencialismo es la afirmacin de Dostoieski de que, si Dios no existe, todo est
permitido (ib, 36). De hecho, opina Sartre, el hombre est abandonado a s mismo. Mas
esto excluye todo determinismo: "El hombre es libertad" (ib, 37); ms an, "est
condenado a la libertad".
Sartre distingue dos clases de humanismo: un humanismo como teora, que contempla
al hombre como fin ltimo y valor supremo (cf L xistentialisme est un humanisme,
90ss). Frente a l, el humanismo existencialista estima que el hombre est
constantemente fuera de s mismo. Lo que hace existir al hombre es justamente que se
proyecta a s mismo y se pierde en algo exterior a l. Al perseguir el hombre "fines
trascendentes", puede existir. No existe ms mundo que el del hombre, el mundo de la
subjetividad humana. Por eso la trascendencia es constitutiva del hombre; pero no en
un sentido religioso, sino en el sentido de la superacin y de la subjetividad. Esto
significa adems que el hombre no est cerrado en s mismo, sino que se halla presente
en un mundo humano. No existe ms "legislador" que el hombre mismo.
En este contexto estima Sartre que el existencialismo no es otra cosa que el intento de
extraer todas las consecuencias de una postura atea coherente (ib, 94ss). Por eso a l no
le importa tanto el atesmo como negacin de Dios cuanto el conocimiento de que,
aunque existiera Dios, nada cambiara. Lo decisivo no es la existencia de Dios, sino que
el hombre debe encontrarse a s mismo y estar persuadido de que, fuera de l, nada
puede salvarlo. En este sentido, el existencialismo es tambin optimista y una doctrina
de la accin.
e) Erich Fromm (1900-1980). El tema central de la obra de Fromm es la humanidad del
hombre (cf la introduccin del editor al vol. 1: Analitische Sozialpsychologie, de la
edicin completa, Munich 1968; vol. IX: Sozialistischer Humanismus undhumi, an
stische Ethik, Munich 1989). Intenta l establecer una sntesis del psicoanlisis
freudiano y de la teora crtica de la sociedad de Marx. Por eso completa el psicoanlisis
con la psicologa social y la crtica de la sociedad. Sin embargo, el humanismo de
Fromm no se basa meramente en Freud y en Marx, sino adems en el intento de
integrar en su sistema tradiciones y orientaciones diversas, como el hasidismo judo, la
mstica del maestro Eckhart o del budismo.
En la obra de Fromm la crtica de la religin (cf edicin completa, vol. VI:
Religion,Munich 1989) desempea un papel notable, porque Fromm entiende la
cuestin de la humanidad del hombre como una cuestin religiosa que la religin
tradicional no slo no trata correctamente, sino que la elimina. As pues, lo que a l le
interesa ltimamente es el proyecto de una religin verdaderamente nueva, en la cual
todo gira exclusivamente alrededor de ahumandad del hombre. Con ello va mucho
ms all de Marx y de Freud, acercndose ms propiamente a Feuerbach. En oposicin
398

a la religin tradicional, Frommintenta perfilar una religin radicalmente humanista,

en la que el concepto de Dios (divinizacin del hombre) queda integrado en el concepto
del verdadero hombre. El contenido de la nueva religin y de la nueva fe es la
humanidad del hombre. Pero con ello se disuelve tambin todo concepto teolgico de
Dios.
La obra de Fromm est llena de anlisis brillantes sobre los aspectos antagnicos a la
autenticidad del ser humano. En su gran ltima obra Haben oder Sein (cf edicin
completa, vol. 2: Analitische Charaktertheorie, Munich 1968) se prueba con dos
actitudes fundamentales que la alienacin de la existencia humana radica en la
orientacin al tener. Ahora bien, la existencia humana slo se realiza en la categora del
ser. La religin humanista propuesta por Fromm est toda ella al servicio del
despliegue de la personalidad y de la humanidad del hombre. Como en Sartre, tambin
para Fromm el hombre depende nicamente de l mismo. El proceso de
autorrealizacin humana es visto como una especie de movimiento circular: slo el
hombre que parte de s mismo puede conquistarse a s mismo.
f) La discusin en torno a un marxismo humanista en los pases del socialismo real. A
mediados de los aos sesenta se suscita en todos los pases socialistas de Europa
oriental una discusin acerca de los valores humanistas del marxismo. En esa discusin
se trata de cuestiones como el sentido de la vida, la felicidad del individuo, el desarrollo
integral de la personalidad humana, etc. Naturalmente, las obras tempranas del joven
Marx, de ndole emancipatoria y humanista, desempean un papel decisivo. Sin
embargo, lo que estimul e inspir la discusin fue ms bien la realidad de los
problemas concretos de la difcil vida cotidiana de los pases socialistas. Una notable
contribucin fueron tambin los intentos de cristianos y marxistas de entablar un
dilogo mutuo. Son dignos de mencin a este respecto los encuentros de la
Paulusgesellschaft alemana, celebrados en 1965 en Salzburgo (Austria), en 1966 en
Herrenchiemsee (Alemania) y en 1967 en Marienbad (Checoslovaquia). El trmino
violento de la Primavera de Praga con la entrada de tropas del pacto de Varsovia puso
fin a este dilogo.
Uno de los primeros que se plante la temtica humanista en Europa oriental e intent
darle una respuesta desde la perspectiva marxista fue el filsofo polaco Adam Schaff.
Su obra Marksizm a jednostka ludzka (El marxismo y el individuo humano, Varsovia
1965) fue traducida tambin en Europa occidental. Schaff ensaya una nueva
interpretacin del marxismo basndose en las obras tempranas de Marx, y llega al
resultado de que el futuro es nicamente de un marxismo humanista (en oposicin al
orientado exclusivamente en sentido econmico-sociolgico). Su tesis proclama: "El
marxismo es un humanismo radical" (ib, 235;11 marxismo e la persona umana, Miln
1966, 171). El punto de partida del marxismo es el hombre como bien supremo y la
lucha por cambiar las relaciones sociales que envilecen al hombre. Segn la opinin de
Schaff, lo que persigue la praxis revolucionaria del marxismo humanista es la felicidad
del hombre concreto. Anlogamente a Schaff, el filsofo checo Milan Machovec se
plantea las mismas preguntas y problemas. En su libro Smysl lidshko zivota (El
sentido de la vida humana, Praga 1964) interpreta el marxismo como humanismo. La
principal tarea estriba hoy en la interpretacin del marxismo como filosofa viva del
hombre actual.
En la filosofa sovitica pueden encontrarse tambin al comienzo de los aos sesenta,
intentos semejantes. Las cuestiones sobre la humanizacin del hombre y el desarrollo
integral de la personalidad constituyen el punto central de los libros de Eduard
Struktov (cf El hombre de la sociedad comunista, Mosc 1961; El desarrollo total y
armnico de la personalidad, Mosc 1963). De los problemas y dificultades que se
oponen a este empeo en la sociedad socialista moderna se ocupa ante todo Sergej
Kovalev en su libro Sobre el hombre, su esclavitud y liberacin (Mosc 1970), en el que
399

analiza la moderna sociedad sovitica basndose en los primeros escritos marxianos.

Rechazadas durante mucho tiempo las cuestiones relativas al sentido y la felicidad de la
vida individual, Petr Egides fue uno de los primeros en abordarlas (cf El sentido de la
vida, Mosc 1963; La concepcin marxista del sentido de la vida, Mosc 1963). Aunque
las respuestas son an insuficientes, suponen, sin embargo, un principio que estimula
la reflexin. Finalmente, Ivan Frolov estudia en diversas pulicaciones (cf Progreso de la
ciencia y futuro del hombre, Mosc 1975; Las perspectivas del hombre, Mosc 1979) los
peligros de un mundo cientfico-tcnico para una vida humana.
3. LA CONFRONTACIN TEOLGICA. El humanismo ateo recibe su legitimacin de la
contraposicin antittica entre Dios y el hombre (prescindiendo de la cuestin de la
existencia de Dios). En consecuencia, tanto la teologa catlica como la evanglica se
encuentran con el problema de superar esta oposicin.
La confrontacin teolgica con el humanismo ateo debe partir de la experiencia bsica
para ste, que es la experiencia de un hombre amenazado, oprimido e impedido. En
esto estn de acuerdo todos los representantes del humanismo ateo. Slo al establecer
las causas y la recuperacin de lo humano se dividen las opiniones. Pero incluso aqu
hay una notable coincidencia: las causas hay que buscarlas en las condiciones sociales,
que remiten a la praxis humana. Es imposible separar ambas cosas. Sin embargo, lo
que define decisivamente al hombre, y por tanto su praxis social, es -a ello hacen
referencia filsofos (como, p.ej., Kierkegaard Heidegger, Sartre Russel) y psiclogos
(como, p.ej., H.J., SCHULTZ (ed.), Angst, Stutgart 1987)- el miedo ante las mltiples
amenazas de la vida propia. Este miedo respecto a la vida propia desempea
indudablemente un gran papel en el proceso de humanizacin del hombre lo mismo
que en el establecimiento de estructuras sociales humanas. Toda religin desea librar al
hombre del miedo a la vida propia (cf Oskar PFISTER, Das Christentum und die Angst,
Olten 1975).
El miedo por la propia existencia es una experiencia central del hombre como ser
limitado y amenazado por la muerte. Esta visin del existencialismo moderno y de la
psicologa coincide con el significado que adjudica la Biblia a este tema. A ella se refiere
Bruna Costacurta en su profundo anlisis exegtico sobre el tema del miedo en la Biblia
hebrea (La vita mfnacciata. Il tema della paura nella Bibbia ebraica, Roma 1988). En
opinin de la autora, "el miedo se presenta en la Biblia hebrea como una emocin que
acompaa al hombre en su existencia y que por ello se verifica continuamente en una
grandsima variedad de sujetos y situaciones... El miedo se revela como una constante
de la existencia creada que, en cuanto tal, es perecedera, y por tanto est
estructuralmente amenazada" (pp. 284-285). La autora hace referencia adems al
significado particular de la experiencia del miedo a Dios, cuya trascendencia revela la
perecedera condicin del hombre, y frente al cual el individuo se encuentra inerme
como frente a un gran peligro.
En relacin con Heb_2:14-15-texto que desarrolla las repercusiones del miedo del
hombre ante la muerte- escribe Costacurta: "La persona es realmente libre cuando
escapa al miedo de la muerte y entra en una vida que tiene las dimensiones de lo
eterno. Pero se trata de un paso que exige abandonar el temor a la propia existencia y
aprender a aceptar morir. As... los hombres no tendrn ya que someterse
absurdamente a lo que mata, impulsados por el miedo a la muerte" (p. 279). El pasaje
de Hebreos apela al efecto de la fe en Cristo, que elimina el miedo.
Debido al miedo por la propia vida, el hombre tiende a asegurarse a toda costa. Esto
tiene lugar recurriendo a la violencia directa o estructural. "La violencia estructural se
mantiene de ordinario porque los poderosos emplean a los dems como instrumentos
de su inhumanidad, ligndolos a s por el miedo. Las dictaduras son reacciones en
cadena a la extorsin" (P. KNAUER, Der Glaube Kommt vom Hren, Bamberg 1986,
400

20ss). Frente a esto, el mensaje cristiano quiere transmitir una seguridad que, porque
se comprende como solidaridad con el Dios de Jesucristo vivo y triunfador de la
muerte, es ms fuerte que el miedo y libera al hombre, permitindole alcanzar su
verdadera humanidad. En esto estriba la aportacin, relevante para la prctica, de la fe
cristiana a la humanizacin del hombre.
BIBL.: AA.VV., Diagnosi dell teismo contemporaneo, Roma-Brescia 1980; CASINI L.,
Storia e umanesimo in Feuerbach, Bolonia 1974; DuCHROW U., Die Frage nach dem
neuen Menschen in theologischer und marxistischer Anthropologie, en
Marxismusstudien, VI serie, Tubinga 1972; FLEISHER H., Zum marxistischen Begriff
der Humanitt, en Marxismusstudien, VI serie, Tubinga 1972; HASENHI)TTL G., Gott
ohne Gott. Ein Dialog mit Jean-Paul Sartre, Graz-Viena, Colonia 1972; KADENRACH
J., Das Religionsversuindnis van Karl Marx, MunichPaderborn-Viena 1970; LACROIX
J., Le sens de 1 thisme moderne, Tournai 1961, LUBAC H. de, El drama del
humanismo ateo, Madrid 1967; OUDENRIJN F. v.d., Kritische Theologie als Kritik der
Theologie, Mainz-Munich 1972; PFEL H., Der atheistische Humanismus der
Gegenwart, Aschaffenburg 1961; POST W., Kritik der Religion be Karl Marx, Munich
1969; SCHNEIDER E., Die Theologie und Feuerbachs Religionskritik, Gotinga 1972;
SCHUFFENHAUER W. (con introduccin y seleccin), Der Mensch schuf Gott
nachseinem Bild, Berln 1958; WACKENHEIM Ch., Lafaillite de la religion d prs Karl
Marx, Pars 1963; WEGER K.H. (ed.), La crtica religiosa en los tres ltimos siglos,
Barcelona 1986; XHAUFFLAIRE M., Feuerbach et'la thologie de la scularisation,
Pars 1970.
B. Groth
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

IGLESIA
SUMARIO:
I. Eclesiologa fundamental (S. Pi-Ninot).
II. Jess y la Iglesia (S. Pi-Ninot).
III. Motivo de credibilidad (R. Latourelle).
IV. La va emprica (S. Pi-Ninot).
V. Notas de la Iglesia (F.A. Sullivan).
VI. Intrprete de la Escritura (J. Wicks).
VII. Iglesias evanglicas (D.G. Bloesch).
VIII. Iglesias orientales (A. Amato).
IX. Iglesia ortodoxa (A. Amato).
I. Eclesiologa fundamental
401

1. EL NACIMIENTO DEL TRATADO "DE ECCLESiA". El problema de la demostracin

cientfica de la verdad de la Iglesia catlica, y por tanto la verificacin de que el
cristianismo catlico romano est en continuidad total con las intenciones y la obra de
Jesucristo, fundador de la Iglesia, fue una cuestin que se plante ya al principio desde
que aparecieron los primeros cismas. Ahora bien, el captulo de la eclesiologa
apologtica clsica que se designa como demonstratio catholica es una creacin
moderna; en efecto, ni las herejas de 1a antigedad ni la separacin en la Edad Media
del Oriente y el Occidente cristianos haban provocado la crisis religiosa que apareci
en el siglo XVI, oponiendo diversas comuniones rivales que pretendan ser las
verdaderas herederas de Cristo: catolicismo, anglicanismo y protestantismos de
diversos tipos. El tratado De vera Ecclesia, a pesar de ciertas anticipaciones, como la
inicial de Jaime de Viterbo (1301-1302), no se elabora hasta el siglo xvi; y se consolida,
desarrolla y transforma sin cesar durante varios siglos, hasta su gran relanzamiento en
el concilio l Vaticano I (1870).
Tres son las formas tradicionales de esta eclesiologa, tipificada en tres vas. La va
histrica, que intenta mostrar a travs del examen de los documentos antiguos que la
Iglesia catlica romana es la Iglesia cristiana de siempre, que aparece en la historia
como una sociedad una, visible, permanente y organizada jerrquicamente. Esta va se
reduce en la prctica a la llamada vio primatus, que es una simplificacin de la va
histrica, ya que se limita a mostrar la verdad de la Iglesia romana a partir de la prueba
de que su cabeza, el obispo de Roma, es el legtimo sucesor del Pedro, prescindiendo de
todos los otros aspectos de continuidad histrica.
La segunda va es la vio notarum, que se desarrolla siguiendo este silogismo: Jesucristo
dot a su Iglesia de cuatro notas distintivas: la unidad, la santidad, la catolicidad y la
apostolicidad; ahora bien, la Iglesia catlica romana es la nica que posee estas cuatro
notas; por tanto, es la verdadera Iglesia de Cristo, excluyendo as las restantes
confesiones cristianas, tales como el luteranismo, calvinismo, anglicanismo y ortodoxia,
que no las poseen. Finalmente, la tercera va es la va emprica, asumida por el concilio
Vaticano I, gracias a su promotor, el cardenal Dechamps, que sigue un mtodo ms
simple: abandona toda confrontacin de la Iglesia romana actual con la antigedad
para escapar a las dificultades que suscita la interpretacin de los documentos
histricos, as como a la verificacin concreta de las notas (/Iglesia: notas), y valora la
Iglesia en s misma como milagro moral, que es como el signo divino que confirma su
trascendencia.
El tratado sobre la Iglesia, pues, tras sus primeros escarceos en el siglo xiv con Jaime de
Viterbo, en el siglo xv con Juan de Ragusa y Juan de Torquemada, aparece ya de forma
comn en el siglo XVI con dos grados: despus del tratado De vera Religione se
constituye el De Ecclesia. Este ltimo asume una clara perspectiva introductoria y
apologtica, ya que aparece en el momento en que se libran las primeras luchas contra
el luteranismo y el calvinismo, de tal forma que hacia el ao 1550 ya circula por toda
Europa ese tratado, aunque con matices bien diferenciados.
A partir de esta formulacin inicial, el tratado sobre la Iglesia, especialmente a travs
de su va ms divulgada, la vio notarum, sufre diversos cambios de acuerdo con la
sensibilidad del momento. As, en los siglos xvi y xvn las notas se presentan como
tomadas ms bien de la Escritura y de los padres. En cambio, en los siglos xviH y xix se
prefiere subrayar que las cuatro notas se imponen por s mismas a la sociedad
eclesistica. A finales del siglo xix y primera mitad del siglo xx -es decir, entre el
Vaticano I y el Vaticano IIse describen tales notas de forma primordialmente romntica
y se subraya la expansin mundial del catolicismo, la cohesin y la fecundidad de la
Iglesia.

402

De estas tres vas, la va notarum ha sido la ms utilizada en los tratados eclesiolgicos

y, aunque es distinta de las otras dos, no siempre se las ha distinguido claramente, ya
que su espritu debe sacarlo de la va histrica por razn de referencias constantes en la
verificacin histrica de las notas, y su materia va muy ligada a la va emprica, ya que,
en definitiva, las notas son percibidas como un milagro de orden moral.
En este proceso aparece como relevante el legado eclesiolgico del concilio Vaticano I
por su doble aporte, el referido a la vio primatus, centrado en la infalibilidad pontificia
(DS 3053-3074) y el propio de la va emprica, orientado a la Iglesia como signo y, por
tanto, motivo de credibilidad (DS 3012-3014). El texto conciliar, aunque cita de paso la
va notarum = `Ecclesiam `notis' instruxit" (DS 3012)-, no la elabora.
2. PERSPECTIVAS ECLESIOLGICO-FUNDAMENTALES DEL VATICANO II. La
categora Iglesia-sacramento de comunin, propia del Vaticano II, es fecunda para una
orientacin teolgico-fundamental. En efecto, se trata de una expresin que opera una
descentralizacin de la Iglesia respecto a s misma, ya que queda centrada totalmente
en Cristo. Este concepto muestra su doble valor: el interno, ya que la Iglesia,
sacramento primordial, es raz de los sacramentos; y el externo, ya que visualiza la
misin y mediacin significativa de la Iglesia para el mundo, unidos ambos en "una
complexa realitas" (LG 8). Tal afirmacin ya replantea los silogismos clsicos de las tres
vas de demostracin apologtica de la verdadera Iglesia, puesto que manifiesta la
"dificultad" de captar su "globalidad" externo-interna por su mismo carcter
sacramental, es decir, por ser "signo" no "demostrativo", sino indicativo y mostrativo, y,
el mximo, revelador del misterio -slo perceptible a los ojos de la fe-.
A su vez, el Vaticano II hace una referencia explcita a las notas de la Iglesia de esta
forma: "sta es la nica Iglesia de Cristo que en el smbolo profesamos como una,
santa, catlica y apostlica... " (LG 8); y precisa que "esta Iglesia, establecida y
estructurada en este mundo como una sociedad, subsiste en (subsistit in) la Iglesia
catlica" (LG 8b). Como puede observarse, tanto el lenguaje como la misma intencin
del texto rechazan toda exclusividad e identidad de la verdadera Iglesia concebidas de
modo cerrado, mientras que se abre el espacio para la positividad y el reconocimiento.
En efecto, el subsistit -que sustituye al texto primitivo, que usaba el est- subraya no
tanto la exclusividad -ms propia del es- cuanto el carcter abierto y positivo. De esta
forma el subsistit tiene la intencin y desempea la funcin de evitar una identificacin
incontrolada de la Iglesia de Cristo con la Iglesia catlica romana, mantenindose
abierto a la realidad eclesial presente en las otras confesiones cristianas.
Adems, la categora "sacramento" usada por el Vaticano II recuerda la expresin del
Vaticano I: Ecclesia, signum levatum in nationes (Di 3013). De hecho, esta frmula es
citada en SC 2; LG 50; AG 36; UR 2, y se orienta siempre hacia el signo de la unidad en
la caridad. La Iglesia, pues, es signo de la llegada de la salvacin entre los hombres en la
medida en que refleja en nuestro mundo la unidad y el amor de la vida trinitaria. El
Vaticano II, por un proceso de personalizacin que se extiende a toda la economa de la
revelacin y de su transmisin, habla de testimonio personal y comunitario all donde
el Vaticano I habla de atributos milagrosos de la Iglesia, dando as un nuevo enfoque a
toda la eclesiologa fundamental.
Conclusin: el testimonio es signo eclesial de credibilidad y paradigma para la
eclesiologa fundamental. La categora testimonio ha aparecido de forma progresiva en
el lenguaje teolgico y eclesial, especialmente a partir del Vaticano II, en el cual es
omnipresente (133 veces). En los snodos de los obispos sobre la evangelizacin (1974)
y sobre el laicado (1987), el tema se manifiesta con fuerza, as como en las
exhortaciones apostlicas correspondientes: Evangelii nuntiandi y Christiftdeles laici.
En esta perspectiva se convierte en signo eclesial de credibilidad y paradigma para la
eclesiologa fundamental.
403

En efecto, la categora testimonio, adems de tipificar la vida cristiana y eclesial por

excelencia, es asumida por la filosofa reflexiva actual (J. Nabert, E. Levinas, P.
Ricoeur) en su triple dimensin emprica, jurdica y tica, como lugar hermenutico
que "revela" la doble confluencia presente en el testimonio: su vertiente de constatacin
histrica y su vertiente de expresin autotestimonial. Con razn, pues, se puede hablar
de una verdadera "metafsica del testimonio", capaz de mostrar la posibilidad racional
de un testimonio del absoluto que sea al mismo tiempo plenamente histrico.
A su vez, la reflexin teolgica recuerda que para que el testimonio sea signo eclesial de
credibilidad se deber referir siempre a la Iglesia apostlica, como vertiente
histricoobjetiva, transmisora del "depsito de la fe" (DV 10; GS 62, UR 6). En este
marco y desde esta perspectiva es como podemos hablar de la EccIesia water
congregans, que vehicula de este modo el testimonio fundante, que es la Iglesia
apostlica, como presencia del Seor resucitado hasta el fin de los tiempos (cf
Mat_28:26-30). Por otro lado, este testimonio fundante posibilitar la realizacin de su
correlativo en la Ecclesia fraternitas congregata, formulacin de la vertiente
autotestimonial y subjetiva que es el testimonio viviente de los cristianos a travs de su
vida e historia (cf 1Co_1:2; Rom_1:7; Efe_5:27; ITes 4,7; 2Ts_2:13s...). Como
mediacin entre ambos: el testimonio del Espritu, que anima a la Iglesia en cuanto
Spiritus in Ecclesia (cf LG 4).
Emerge as la funcin decisiva del testimonio como camino de credibilidad eclesial y
sntesis de lo mejor de las tres vas clsicas de acceso a la verdadera Iglesia. ste no se
reduce ni a una credibilidad meramente externa y extrnseca -riesgo de la apologtica
eclesiolgica clsica- ni a una credibilidad meramente interna y subjetiva -riesgo
fidesta frecuente para compensar el anterior-, sino que centra su atencin en una
comprensin de la credibilidad como invitacin a la fe -externa e interna a la vez-, por
razn de su carcter integrador. As pues, en esta credibilidad del testimonio eclesial se
entrecruzan la dimensin externa, fruto de la conexin histrica con el testimonio
apostlico fundante de la Iglesia; la dimensin interiorizada, surgida de la experiencia
eclesial del testimonio vivido, y la dimensin interior e interiorizadora, gracias al
testimonio del Espritu, que es quien anima y santifica la Iglesia.
BIBL.: ANTN A., El misterio de la Iglesia I-II, Madrid 1986-1987; CONGAR Y., La
Eclesiologa de San Agustn a nuestros das, Madrid 1976; GARIIO-GUEMBE M.M., la
comunin de los santos, Barcelona 1991; LATOURELLE R., Le tmoignage chrtien,
Montreal 1971; ID, Cristo y la Iglesia, signos de salvacin, Salamanca 1971; ID,
Evangelsation et tmoignage, en M. DHAVAMANONY (ed.), vangelisation, Roma
1975, 77 110; PI-NINOT S., Hacia una ecesiologiafundamental basada en el
testimonio, en "RCT" IX (1984) 401-461; ID, La chiesa come tema teologico
fondamentale, en R. FISICHELLA (ed.), Ges Rivelatore. Teologa Fondamentale,
Casale Monferrato 1988, 140-163; ID, Tratado de Teologa Fundamental, Salamanca
1989, 307-406; ID, Eclesiologa Fundamental: `status quaestionis'; en "RET" 49 (1989)
361-403; SULLIVAN F.A., The Chureh We Believe In. One, Holy, Catholic and
Apostolic, Dubln 1988.
S. Pi-Ninot
II. Jess y la Iglesia
1. ESBOZO HISTRICO DEL TEMA. El tema de Jess y la Iglesia, y especialmente el de
la formacin de sta, es bsico para la fe cristiana. De hecho, ya en los escritos del NT,
aparece esta formacin, con trazos germinales y pluriformes, a partir de una
descripcin creyente de la propia autocomprensin de la misma Iglesia. Lugar
preeminente de tal desarrollo es el acontecimiento de pentecosts y el protagonismo de
los apstoles, particularmente el de Pedro, como pionero de la primera comunidad
404

cristiana, que, unido al Pablo misionero de los gentiles, se convierten en los grandes
portadores del desarrollo y formacin de la Iglesia. Para ser miembros de esta primera
comunidad cristiana se necesitan estas exigencias: la conversin a la fe en Cristo, el
bautismo, el don del Espritu de pentecosts, la celebracin eucarstica, el amor
operativo y comunitario (cf Heb_2:38.42-47). En los mismos evangelios, a travs de la
narracin sobre Jess, encontramos muchos elementos de la formacin de la Iglesia,
como continuidad de su predicacin y misin, especialmente mediante los apstoles.
De forma ms relevante an en la literatura paulina y en el resto de escritos del NT
aparecen ya elementos teolgicos y organizativos de esta Iglesia naciente.
Slo a partir de la etapa de los padres, tales como san Ignacio, san Ireneo, Orgenes, san
Juan Crisstomo y, particularmente, san Ambrosio y san Agustn, el tema de la
formacin de la Iglesia se convierte en un planteamiento teolgico de la
fundamentacin de la Iglesia, mantenindose ese enfoque prcticamente hasta la
ilustracin y la disputa modernista de principios del siglo xx. En efecto, a partir de los
grandes padres, la formacin de la Iglesia se ve en la imagen misteriosa del nacimiento
de la Iglesia del costado dei crucificado igual que Eva del costado de Adn (SAN
AMBROSIO, In Psalm. 36.37: PL 14,986; Epist. 76,3s: PL 16,1260; SAN AGUSTN In
ah. Tract. IX, 2,10; XV 4,8; CXX 19,2: PL 35: 1463.1513. 1953...). La importancia de
este simbolismo es tal que es retomado en la Edad Media; en particular lo cita el
concilio ecumnico de Viena de 1312 (DS 901).
En el perodo siguiente, caracterizado por las luchas eclesisticas por el poder, a esta
reflexin se aade otra sobre la fundamentacin teolgica de la Iglesia. Se trata de la
eleccin y misin de los apstoles, especialmente de Pedro, como iniciadores de la
jerarqua eclesistica. Por influencia del pensamiento jurdico se introduce el concepto
"ius divinum" como garante de la fidelidad histrica y fundacional de la Iglesia y sus
instituciones, que con la disputa sobre la Escritura como "norma non normata", se
convierte en piedra de toque del/ luteranismo con la frmula "sola Scriptura". El
concilio de / Trento tratar con atencin y situar en su justo lugar estos dos conceptos.
La contrarreforma posterior acentuar fuertemente el ministerio de Pedro y el papado
como garanta de continuidad entre Jess y la Iglesia.
Ahora bien, hasta la ilustracin y la controversia modernista propiamente dicha no se
plantea la cuestin crtica de la "singular fundacin de la Iglesia por Jess de Nazaret".
Ya el concilio /Vaticano I (1870) declar que Cristo "decidi edificar la santa Iglesia"
(sanctam aedificare ecclesiam decrevit: DS 3050), pero este tema lo afrontaron ms los
documentos magisteriales en torno al modernismo, concretamente el decreto
Lamentabili (DS 3452) y la encclica Pascendi (DS 3492), ambos del 1907, resumidos
en el juramento antimodernista de 1910, que dice as: "La Iglesia fue instituida
inmediata y directamente por Cristo mismo, verdadero e histrico, mientras viva entre
nosotros" (DS 3540).
A partir de estos textos magisteriales los manuales de teologa y eclesiologa
fundamental introducen un importante apartado sobre este tema, que sirve de
prolegmeno apologtico a toda la teologa. Se divulgan as las expresiones "instituir",
"fndar" y "edificar" para significar la relacin entre Jess de Nazaret y la Iglesia, y se
enumeran sus principales actos: la vocacin y misin de los doce, la institucin del
primado de Pedro y su sucesin, la transmisin de la triple potestas de Cristo ("potestas
docendi, sanctificandi et regendi'~ a los apstoles y la institucin de la eucarista como
nueva alianza (J.B. Franzelin, H. Dieckmann, A. Tanquerey, J. Salaverri, T. Zapelena,
M. Schmaus, F.A. Sullivan...).
Slo con el Vaticano II esta temtica encuentra un enfoque ms completo y articulado.
En efecto, en los cuatro nmeros de la LG 2-5 se dibuja toda una visin procesual de la
institucin de la Iglesia; en el ltimo se usan por nica vez las palabras "fundacin" y
405

"fundador". En la etapa posconciliar debe sealarse un importante documento de la

Comisin Teolgica Internacional del 7 de octubre de 1985, con motivo del XX
aniversario de la conclusin del Vaticano II, sobre "temas escogidos de eclesiologa",
que se inicia precisamente con el de "la fundacin de la Iglesia por Jesucristo" (EV
9,16731680) y que representa tanto una respuesta a ciertos planteamientos quiz
demasiado escpticos o crticos (H. Kng, L. Boff...) como una ajustada sntesis catlica
actualizada sobre esta cuestin. Repasemos ahora los puntos teolgicos ms relevantes
de esta panormica histrica, ya que para articular un planteamiento propio de la
teologa y eclesiologa fundamental sobre la relacin originaria y fundante de Jess con
la Iglesia conviene tener presentes diversas cuestiones teolgicas implicadas en tal
tema.
2. DOS BINOMIOS, CLSICOS DE LA RELACIN JESS-IGLESIA. De hecho, la
pregunta propia de la ilustracin y la controversia modernista sobre la fundacin de la
Iglesia, a pesar de su novedad, que la hace paralela al nacimiento de la teologa
fundamental como disciplina, hunden sus races en dos cuestiones teolgicas de largo
alcance debatidas en la historia de la teologa y ya antes apuntadas. Se trata de la
relacin entre Escritura e Iglesia y entre "tus divinum" y "tus ecclesiasticum" como
binomios clsicos de nuestro tema: Jess y la Iglesia. Ser bueno, pues, apuntar los
elementos ms sobresalientes de estos binomios, que nos proporcionarn puntos de
base para nuestro tema con vistas a un planteamiento teolgico correcto.
a) Escritura e Iglesia. La Escritura fue considerada desde los inicios de la vida de la
Iglesia como un instrumento normativo de toda actividad comunitaria y privada; de ah
la famosa expresin "norma normans-norma non normata", ya que la Sagrada
Escritura es la objetivacin literaria de la fe de la Iglesia apostlica, norma y
fundamento de la Iglesia de todos los tiempos. Por esta razn, la Escritura asumi una
funcin de importancia excepcional para la, definicin y conservacin del depsito de la
fe, en razn del significado bsico que se dio a tal depsito de la fe como componente
fundamental y caracterstico de la verdadera Iglesia de Cristo. Ahora bien, tanto en los
padres como en la teologa medieval exista una conexin ntima entre la Escritura y la
tradicin. Ser a partir de la crisis protestante cuando esa conexin se cuestionar,
suscitando el famoso axioma de Lutero: "sola Scriptura".
Esta cuestin fue debatida en el concilio de Trento y retomada de nuevo en el Vaticano
II. Sobre el decreto tridentino (DS 1501) y su interpretacin existe en el momento
actual un notable consenso entre los investigadores catlicos en el sentido de afirmar
que, por lo que a la fe se refiere, la Sagrada Escritura es materialmente suficiente, y que
la tradicin ejerce en este caso funcin de traditio interpretativa. Respecto a los mores
et consuetudines de la Iglesia, la Escritura es insuficiente y necesita ser completada
materialmente (en su contenido) por la tradicin, que en este caso es traditio
constitutiva (J. R. Geiselmann, G. Tavard, Y. Congar, J. Ratzinger, J. Beumer, J. M.
Rovira Belloso...).
Esta interpretacin del texto de Trento -no comn antes del estudio pionero de
Geiselmann sobre la cuestin- ayud a la formulacin del Vaticano II para superar
dualismos entre Escritura y tradicin. As DV 9 evita los extremos subrayando la
integracin de ambos, ya que no se habla de dos fuentes, sino de "un mismo manantial"
(ex eadem scaturigine promanantes), de la cual surge la Escritura como nica palabra
de Dios transmitida por la tradicin eclesial. sta tiene fundamentalmente una funcin
criteriolgica decisiva, apuntada explcitamente en el concilio con tres aspectos; en
efecto, la tradicin, a) dice cul es el canon de los libros sagrados (DV 8c); b)precisa la
certeza de todas las verdades reveladas (DV 9; este punto es el que suscit ms debate
conciliar), y c) actualiza y profundiza la Escritura (DV 8c; 12; 21; 24s). Queda, pues, ya
anacrnico el sentido que se dio en el siglo xvi a las frmulas polmicas como la teora
406

de las "dos fuentes" entre catlicos y la de la "sola Scriptura" entre los protestantes (cf
los comentarios conciliares de U. Betti, P. Lengsfeld, B.-D. Dupuy, A. Franzini...).
b) "lus divinum " y "ius ecclesiasticum ". El tema del "ius divinum" fue abordado ya por
el concilio de Trento y se convirti en punto de controversia del luteranismo,
especialmente en las cuestiones directamente sacramentales para justificar o no su
"institucin" por parte de Jess. En efecto, Trento, ms que una perspectiva
eclesiolgica y una definicin del cuadro teolgico de los ministerios de la Iglesia,
determina el poder sacerdotal en orden a los sacramentos. En este contexto la cuestin
del "ius divinum" aparece como argumento relevante en pro del carcter revelado de la
cuestin correspondiente, cuestin que de nuevo aparecer en el Vaticano I con el tema
del primado. El Vaticano II, recogiendo las afirmaciones de estos dos concilios previos,
las enmarcar en una clara perspectiva eclesiolgica y ecumnica. Veamos ahora los
puntos ms importantes de esta cuestin, generalmente relegada a los tratados de
derecho, quiz por su misma forma expresiva ("ius"), pero que tiene una importancia
teolgica y eclesiolgica fundamental.
De forma general se puede decir que la expresin "ius divinum" designa
frecuentemente una realidad de institucin divina positiva, para la que se puede
invocar una referencia escriturstica. Ya san Agustn lo defini como lo equivalente a lo
atestiguado en la Escritura: "Divinum ius in Scripturis habemus" (In tr. loh. VI, 25: PL
35,1436); ms an, existe "ius divinum" porque existe Escritura (PL 33,665, n. a). Santo
Toms de Aquino se situar en esta lnea -"ius divinum est quod pertinet ad legem
novam" (I-II, q. 107 a. 4...)y precisar que ste no suprime el "ius humanum", o "ius
ecclesiasticum", ya que el "ius divinum quod est ex gratia non tollit ius humanum quod
est ex naturali ratione" (II-II, q. 10 a. 10).
La reforma luterana y el mismo Lutero usaron frecuentemente la nocin de "ius
divinum": se trata de lo que est legitimado por la Escritura. As Lutero escriba: "Sacra
Scriptura, quae est proprie ius divinum" (WA 2279,23,). De hecho la equivalencia entre
"ius divinum" y Escritura queda muy clara en el artculo de Esmacalda -redactado por
Lutero-, que dice as: "Quod Papa non sit iure divino seu secundum verbum Dei...", y el
comentario de Melanchton, que introduca el concepto de "ius humanum" al hablar de
la superioridad del papa sobre los obispos.
Esta expresin de "ius humanum" tiene gran similitud con la perspectiva apuntada por
el voto del franciscano Juan Antonio Delphino en el concilio de Trento, que lo sita en
el tercer grado del "ius divinum": el primero designa todas las cosas que se encuentran
en la Escritura; el segundo grado se refiere a todo aquello que se encuentra implcita o
concomitantemente en la Escritura; el tercer grado son los estatutos de la Iglesia y de
los concilios, y puede calificarse como "ius humanum".
Como referencia significativa se puede constatar la asusencia de la expresin "ius
divinum" referida directamente al episcopado en los concilios de Trento (DS 1776) y del
Vaticano II (LG 28a); pero, por otro lado, todo el contexto y las frmulas que sustituyen
tal expresin, especialmente divina ordinatio/institutio, apuntan a una comprensin
ms amplia. En cambio la expresin explcita se usa en el Vaticano I al hablar de la
perpetuidad de la sucesin de Pedro, calificada como de iure divino (DS 3058). En este
caso la frmula concluye el captulo segundo, donde no se invoca ningn texto
evanglico explcito, aunque se hace una parfrasis de Mat_16:18 y 28,20, y se
transcribe una larga cita de Felipe, del legado papal del concilio de Efeso y textos de san
Len Magno, san Ireneo y san Ambrosio. Es claro, pues, aqu que la lectura de la
Escritura interpretada por la Iglesia (cf DS 3054: "esta doctrina tan clara de las
Escrituras, tal y como la ha entendido siempre la Iglesia catlica'~ es un camino
legtimo para reconocer que una institucin es de "ius divinum". De hecho parece obvio
que no debe identificarse ni la "institucin-ordenacin divina" de Trento y Vaticano II
407

ni el "ius divinum" del Vaticano 1 con una exclusiva fundacin explcita del Seor, ya
que diversas estructuras pueden ser instituidas por la Iglesia apostlica guiada por el
Espritu Santo, como lo atestiguan las Escrituras, o por la providencia divina que diriga
la Iglesia posapostlica.
En esta lnea de comprensin amplia del "ius divinum" se encuentran diversos telogos
catlicos, que subrayan cmo una serie de estructuras eclesisticas (p.ej., una
constitucin monrquico-episcopal y un permanente ministerio de Pedro) pueden
entenderse como procedentes de Jess y "iuris divini", aunque no puedan reducirse a
una palabra propia de Jess inequvocamente aprehensible para nosotros en el plano
histrico. Se presupone solamente que pueda hacerse comprensible que tales
decisiones (tales actos de la Iglesia creadores de una constitucin) se hallan dentro de
las autnticas posibilidades dadas por Jess y la fe en l. Tambin tales actos pueden
ser irreversiblemente obligatorios, y. en este sentido "iuris divini", para las
generaciones posteriores en los presupuestos ya mencionados (K. Rahner, Y. Congar,
C.J. Peter, A. Dulles, A. Antn, M. Miller...).
En este planteamiento, pues, se subraya que la forma en que se determina este "ius
divinum" es humana e histrica, ya que el derecho divino slo existe en un enunciado o
en una realizacin histrica llamada con frecuencia "ius ecclesiasticum". Es lo que
afirma la "Relacin luteranocatlico romana" en el documento de Malta de 1972: "El
`ius divinum' no se distingue nunca totalmente del `ius humanum'. Slo poseemos el
`ius divinum' en la mediacin de formas que llevan siempre el sello de la historia. Estas
formas de mediacin no deben ser consideradas un producto puro del proceso
sociolgico de desarrollo, sino que se las puede percibir como un fruto del Espritu en
razn de la naturaleza pneumtica de la Iglesia" (n. 31). Ms adelante prosigue: "La
Iglesia, en sus instituciones, permanece constantemente ligada al evangelio, que tiene
sobre ella una prioridad ineluctable. En atencin a ello, la tradicin catlica habla de
`ius divinum'. Sin embargo, para las instituciones de la Iglesia, el evangelio slo puede
ser un criterio en la relacin viva con la realidad social propia de cada poca. As como
se puede legtimamente explicar el evangelio en dogmas y confesiones de fe as tambin
se da una realizacin histrica del derecho en la Iglesia" (n. 33).
Como complemento de este texto puede ser til referirse tambin a la declaracin sobre
la "Autoridad en la Iglesia II" (Windsor), de 1981, de la Comisin mixta anglicanocatlico romana, que se refiere al significado del "derecho divino" propio del "servicio
petrino" como uno de los "cuatro problemas de importancia en este tema que requeran
un estudio posterior" (n. 1). Entresaquemos los puntos ms relevantes de su reflexin:
"Aunque no hay una interpretacin universalmente aceptada de esta expresin (`ius
divinum), todo confirma que... expresa el designio de Dios para su Iglesia. No hace falta
entender que el `ius divinum' en este contexto implique que... haya sido fundada
directamente por Jess durante su vida terrena" (n. I 1). Y ms adelante se contina:
"Considerada la interpretacin de la frase acerca del derecho divino en el concilio
Vaticano I, como hemos hecho antes, es razonable preguntarse si existe realmente
diferencia entre la afirmacin de una primaca por derecho divino (`iure divinos y el
reconocimiento de su emergencia por providencia divina (`divina providentia') (n. 13).
Para concluir este punto anotemos que es importante distinguir entre el "hecho" de la
institucin por parte del Seor y el uso de un argumento de la Escritura. De ah que
pueda ser til tal distincin -no siempre presente en los tratadistas del temapara poder
superar la frecuente ambigedad de la expresin "ius divinum", especialmente si no se
tiene en cuenta la tradicin teolgica y el contexto confesional en la cual se usa.
3. LA HISTORIA TEOLGICA RECIENTE. En la primera obra que adopt una
concepcin histrico-crtica sobre la vida de Jess del luterano H.S. Reimarus (16941768), se afirma que el objetivo de Jess, compartido por sus apstoles, no era el de
408

establecer una Iglesia o una comunidad religiosa separada, sino el de restablecer el

reino davdico en tierra palestina. Despus del fracaso de Jess y de su ejecucin, y
como resultado de la decepcin de sus discpulos, se propag la nocin de una Iglesia.
Esta visin ha sido tan frecuentemente repetida como justamente refutada en la edad
contempornea, y, como sugieren ya sus inicios, va ligada a la interpretacin
escatolgica de la predicacin de Jess. En efecto, la controversia de inicios de nuestro
siglo, asociada al modernismo y al descubrimiento del significado escatolgico del reino
de Dios, es el trasfondo de la discusin contempornea de la relacin entre Jess y la
Iglesia. He aqu brevemente las etapas ms significativas de esta cuestin, dividida en
diversos momentos:
a) El primer "consenso "de la investigacin histrico-liberal 1932 (inicialmente A.
Harnack, los modernistas A. Sabatier, G. Tyrrell, A. Loisy y, posteriormente, R.
Bultmann y seguidores). Estos autores niegan cualquier forma de Iglesia organizada en
el pensamiento y predicacin de Jess. As sintetiz O. Linton en 1932 el "consenso"
logrado en esta etapa sobre este tema: la Iglesia global surgi como una confederacin
posterior de comunidades locales. Ms an, la Iglesia en su forma catlica como
comunidad sacramental se forj bajo el influjo del helenismo y el imperio romano, ante
la tardanza de la parusa. Recordemos aqu la famosa formulacin de A. Loisy: "Jsus
annonait le royaume, et c'est l'glise qui est venue", que, debido a la polmica con
Harnack, no tena un sentido originario negativo, ya que subraya que la existencia de la
Iglesia es una condicin necesaria para la posibilidad de continuar la predicacin del
reino. Posteriormente esta afirmacin se ha convertido en eslogan paradigmtico del
modernismo en la consideracin negativa sobre la Iglesia (cf F.M. Braun, O. Cullmann,
H. Conzelmann, H. Fries, L. Boff...; en cambio, han reivindicado su sentido originario
no negativo los estudios monogrficos de E. Poulat y G. Heinz).
b) El "nuevo consenso" de la investigacin escatolgico-neotestamentaria: 1942 (F,
Kattenbusch, K.L. Schmidt, A. Nygren, T. W. Manson, V. Taylor, F.J. Leenhardt, W.A.
Visser't Hooft, L. Goppelt, E. Stauffer... y, ms recientemente, J. Jeremas). Esta etapa,
calificada como de "nuevo consenso" por el catlico F.M. Braun en 1942, define la
Iglesia como el pueblo de Dios del fin de los tiempos, reunido por el mesas-Hijo del
hombre, constituido a partir de la muerte y resurreccin de Jess y confirmado por la
donacin escatolgica del Espritu en pentecosts. En este contexto el crculo de los
doce anuncian ya antes de la pascua la instauracin del pueblo escatolgico de Dios,
hacia el cual habran de afluir tambin los gentiles, segn la expectativa de Jess.
c) La "sntesis de E. Kdsemann: el protocatolicismo (Frhkatholizismus). Se trata de un
planteamiento ya presente en R. Bultxnann, pero divulgado y ampliamente presentado
por E. Kisemann a partir de 1963, que subraya el contraste entre la eclesiologa paulina
orientada nicamente a los carismas, y la ms tarda, atestiguada especialmente en las
cartas deuteropaulinas y en la obra lucana, centrada en la autoridad de los ministros
ordenados y que la identifica como una esclesiologa de tipo catlico, y no atribuible a la
voluntad del Jess histrico. Estas afirmaciones comportan una revisin del concepto
tradicional de l canon, ya que imponen lo que Kisemann califica como el "canon dentro
del canon" en un intento radical de aplicar el axioma luterano: "Urgemus Christum
contra Scripturam", y que toca al epicentro de la relacin entre Jess y la Iglesia. El
planteamiento del protocatolicisino ha tenido gran influencia en diversos exegetas
protestantes (F. Hahn, L. Goppelt, S. Schulz, U. Luz... -e inicialmente en H. Schlier que,
precisamente al valorar positivamente esta evolucin pas del protestantismo al
catolicismo-), y es relevante en los estudios eclesiolgicos ms polmicos de H. Kng.
d) El "nuevo planteamiento" de la investigacin y las posiciones de los telogos
catlicos. A partir de las etapas anteriores fundamentalmente protestantes, dentro de la
teologa catlica aparecen los inicios de un "nuevo planteamiento" de la cuestin que
asume los elementos ms vlidos de los mtodos histrico-crticos. As, dos grandes
exegetas catlicos: R. Schnackenburg y A. Vgtle, ya poco antes del Vaticano II
409

afirmaban que, estrictamente, slo se puede hablar de la Iglesia despus de la

glorificacin y pentecosts. Pero a su vez subrayaban con la misma fuerza que la
manifestacin de la Iglesia despus de pascua est en continuidad con Jess y con sus
obras y palabras; de ah que hablen tambin de "kirchenstifenden Akte Jesu". Esta
postura ya haba sido intuida por l R. Guardini en 1937; ha sido difundida de forma
generalizada por el reconocido comentarista exegtico J. Schmid en sus colaboraciones
en el "Comentario de Ratisbona al NT", y ha tenido una reformulacin ms reciente en
la afirmacin de los ` kirchenrelevante Akte" de Jess de Nazaret en el fundamentalista
H. Fries.
Existen unas voces ms crticas dentro de la teologa catlica como son las planteadas
por H. Kng (1967) y L. Boff (1980). Ambos autores, siguiendo el "nuevo
planteamiento" de la cuestin, tienden a acentuar unas conclusiones ms radicales en el
sentido de no hablar de actos propiamente "eclesiales" de Jess, aunque ambos
coinciden en afirmar que su predicacin y su accin puso "los fundamentos para que
surgiera la Iglesia pospascual (cf las observaciones criticas sobre H. Kng en la
declaracin de la Congregacin para la doctrina de la fe de 15 de diciembre de 1979= EV
6,1942-1951, y la carta de Juan Pablo II de 15 de mayo de 1980=EV 7,374-399; sobre L.
Boff, en la notificacin de la Congregacin para la doctrina de la fe de 11 de marzo de
1985=EV 9,1421-1432).
e) La "nueva sntesis exegticoteolgica: la eclesiologa "implcita" de Jess de Nazaret.
A partir de las etapas y dificultades citadas y, en similitud con la expresin "cristologa
implcita" referida a Jess de Nazaret, se ha sugerido lo que podemos llamar una
"nueva sntesis" exegtico-teolgica con la frmula de "eclesiologa implcita". Tal
expresin ha sido consagrada por el documento del 1986 de la Comisin Teolgica
Internacional sobre la conciencia de Jess (n. 3,2). Este enfoque recoge los resultados
de diversos estudios catlicos de estos ltimos aos (A. Descamps, H. Schlier, seguido
por A. Antn, que hablan de una "Prformation er Kirche" en Mateo; W. Trilling, H.
Frankemlle, M.M. Garijo-Guembe). La "eclesiologaimplcita" significa que Dios lleva
adelante el reino de Dios iniciado por Jess, y que el mismo Dios permanece fiel a
"este" inicio cuando lo confa, despus de la pascua, a la Iglesia, ligada a la vez a ese
inicio (Trilling). Merece particular mencin G. Lohfink, crtico respecto a algn tipo de
explicitacin, pero defensor de la identidad del pueblo de Dios escatolgico y la Iglesia:
Jess, en efecto, no fue tanto el fundador de una nueva institucin cuanto el salvador
de Israel; el que congreg al Israel verdadero de los ltimos tiempos: la Iglesia.
Notemos aqu tambin las sugerentes reflexiones de F.S. Fiorenza que no restringe el
concepto "fundar" a la intencin explcita del sujeto, sino que lo sita en una
interpretacin a posteriori de la historia a partir de la hermenutica de la recepcin.
Dentro de este marco son de especial relevancia los estudios sociolgicos sobre los
inicios de los seguidores de Jess, especialmente los de G. Theisen y . Aguirre, que
consideran el cristianismo naciente como un movimiento intrajudo de renovacin, que
progresivamente consum su ruptura con el judasmo farisaico "oficial".
4. PERSPECTIVAS TEOLGICAS. El Vaticano II ha sido el primer concilio que ha
ofrecido un amplio planteamiento teolgico de la relacin originaria y fundante de
Jess con la Iglesia. He aqu un anlisis detallado del tenor de estos textos
comprendidos en la Lumen gentium 2-5. En efecto, la Iglesia, segn la constitucin
dogmtica sobre la Iglesia, est ligada a las tres personas divinas como "un pueblo
unido por la unidad del Padre (n. 2), y del Hijo (n. 3) y del Espritu Santo (n. 4)" (texto
de san Cipriano; cf tambin san Agustn, san Juan Damasceno, san Fulgencio, san
Cirilo...: LG 4 al final), y adems se relaciona con el reino de Dios (n. 5). Ms adelante,
en LG 18, al tratar de la institucin de la jerarqua se refiere al prrafo ya citado del
Vaticano I ("edific la Iglesia santa": DS 3050) y recoge sus textos y pruebas en pro de
la vocacin y misin de los apstoles en su conjunto (LG 18-29).
410

En LG 2 se habla del designio salvador de Dios Padre, que es quien convoca la santa
Iglesia, "prefigurada desde el origen del mundo, preparada en la historia de Israel,
constituida en los tiempos ltimos, manifestada por la efusin del Espritu y que se
consumar al fin de los siglos". En este contexto LG se refiere a la famosa expresin
patrstica "ecclesia ab Abel" (san Gregorio M., san Ireneo, Orgenes, san Agustn, san
Len M., san Juan Damasceno; cf la sntesis de santo Toms: "patres antiqui
pertinebant ad idem corpus Ecclesiae": III. q. 8, a. 3, ad 3).
En LG 3 se habla de la misin y obra del Hijo que "inaugur en la tierra el reinado de
Dios, nos revel su misterio y nos redimi por su obediencia". Es aqu donde se lo
relaciona con la Iglesia mediante una formulacin significativa al afirmar: "La Iglesia, o
remo de Cristo presente ya en el misterio, crece visiblemente en el mundo por el poder
de Dios"; y, a su vez, tal "comienzo y expansin se simbolizan en la sangre y el agua que
manan del costado abierto de Cristo crucificado", imagen mistrica recordada por los
grandes padres (san Ambrosio, san Agustn), retomada por el concilio de Viena del ao
1312 (DS 901) y por la constitucin conciliar del Vaticano II sobre liturgia (SC 5).
En LG 4 se habla del Espritu que santifica la Iglesia en una lnea parecida a la de LG 2,
centrndose todo en la dinmica mostrada por la frase "de esta forma los que creen en
Cristo pueden acercarse al Padre en un mismo Espritu", que manifiesta toda la
economa de salvacin y hace comprender cmo "el Espritu vive en la Iglesia"
("Spiritus in Ecclesia'~. Esta observacin recuerda a su vez la distincin entre verdades
de medio y verdades de fin de Toms de Aquino al comentar el credo apostlico y
observar que la Iglesia est entre las primeras y que ms que "creer en la Iglesia" se
debe preferir la formulacin "creer en el Espritu Santo que santifica la Iglesia" (II-II, q.
1, a. 9). Finalmente, el texto conciliar seala el carcter escatolgico de esta presencia
del Espritu y de la Iglesia, que "dicen al Seor Jess: Ven!", y concluye con la referida
cita-sntesis de san Cipriano sobre la "Ecclesia de Trinitate".
En LG 5, el texto conciliar se centra en la relacin entre Iglesia y reino de Dios; es aqu
donde por nica vez se usa la palabra "fundacin" y "fundador". En efecto, dice el texto:
"El misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su fundacin"; y se enumeran los
siguientes "actos fundantes": "inicio de la Iglesia proclamando el reino prometido"; "su
manifestacin se realiza a travs de la palabra, las obras y la presencia de Cristo"; "los
milagros comprueban la venida del reino sobre la tierra"; "sobre todo, el reino se
manifiesta en la persona dei mismo Cristo"; "Jesucristo resucitado derram en sus
discpulos el Espritu": De esta forma "la Iglesia, dotada de los dones de su fundador...,
recibe la misin de anunciar el reino de Cristo y de Dios... y constituye en la tierra el
germen y el inicio (germen et initium) de este reino".
Vemos, pues, cmo el Vaticano II se sita en la lnea de la reflexin actual sobre los
datos del NT, segn la cual lo ms acertado es la idea de una fundacin de la Iglesia a lo
largo de toda la actividad de Jess, tanto del terreno como del exaltado. En el
movimiento de convocacin del Jess terreno, en su crculo de discpulos, en sus
comidas, especialmente su ltima cena antes de su muerte, etc., hay "vestigia ecclesiae"
prepascuales (cf W. Kasper), quiz explcitos o ms probablemente implcitos. Todos
los elementos y perspectivas se utilizaron como materiales de construccin en la nueva
situacin despus de la pascua.
En el marco de la comprensin de estos "vestigia ecclesiae" prepascuales, y como
avance y precisin, se sita el documento ms reciente de la Comisin Teolgica
Internacional de 7 de noviembre de 1985, sobre algunas cuestiones de eclesiologa, que
enumera con detalle el desarrollo y las etapas en el proceso de fundacin de la Iglesia,
sintetizadas en diez:
1) "las promesas vetertestamentarias sobre el pueblo de Dios, que se presuponen en la
predicacin de Jess y que conservan toda su fuerza salvfica";
411

2) "la amplia llamada de Jess a todos los hombres la conversin y a la fe";

3) "la vocacin institucin de los doce como signo del futuro restablecimiento de todo
Israel";
4) "la imposicin del nombre a Simn Pedro y su lugar preeminente en el crculo de los
discpulos y su misin";
5) "el rechazo de Jess, por, parte de Israel y la ruptura entre el pueblo judo y los
discpulos de Jess',
6) "el hecho de que Jess, al instituir la cena y afrontar su pasin y muerte, persiste en
predicar el reino universal de Dios, que consiste en el don de la vida a todos los
hombres",
7) "la restauracin, gracias a la resurreccin del Seor, de la comunidad rota entre
Jess y sus discpulos, y la introduccin despus de pascua de la vida propiamente
eclesial (`proprie ecclesialem')";
8) "el envo del Espritu Santo, que hace de la Iglesia una verdadera `creatura de Dios'
(cf la narracin de `pentecosts' en los escritos de san Lucas)";
9) "la misin a los paganos y la constitucin de la Iglesia de los paganos";
10) "la ruptura definitiva entre el `verdadero Israel' y el judasmo";
El texto, a su vez, concluye de forma bien clara: "Ninguna etapa, tomada
separadamente, es totalmente significativa, pero todas unidas muestran con evidencia
que la fundacin de la Iglesia debe entenderse como un proceso histrico, como el
devenir de la Iglesia en el interior de la historia de la revelacin. El Padre `ha querido
llamar a todos los que creen en Cristo para formar la santa Iglesia, que prefigurada
desde el principio del mundo admirablemente preparada en la historia del pueblo de
Israel y en la antigua alianza, establecida en los ltimos tiempos se ha manifestado
gracias a la efusin del Espritu y, al fin de los siglos, se consumar en la gloria' (LG 2).
En este mismo proceso se constituye la estructura fundamental permanente y definitiva
de la Iglesia" (= EV 9,1677-1679).
Como complemento existe un documento posterior de la misma Comisin Teolgica
Internacional referente a la conciencia de Jess, del 31 de mayo de 1986, que en su
tercera proposicin dedicada a esta temtica afirma: "Para realizar su misin salvfica,
Jess quiso reunir los hombres en orden al reino y reunirlos entorno a s. Para realizar
este propsito, Jess realiz actos concretos, cuya nica interpretacin posible, si se
toman conjuntamente, es la preparacin de la Iglesia, que se constituy definitivamente
con los acontecimientos de la pascua y de pentecosts. Es, pues, necesario afirmar que
Jess quiso fundar la iglesia (Iesum voluisse EccIesiam fundare')". En el comentario a
tal proposicin se habla de la categora "eclesiologa implcita" como expresin de la
intencin de Jess, ya que "no se trata de afirmar que esta intencin de Jess implique
una voluntad expresa de fundar y establecer todos los aspectos institucionales de la
Iglesia, tal y como se han desarrollado en el curso de los siglos". Ms adelante se precisa
que "Cristo tena conciencia de su misin salvfica. sta comportaba la fundacin de su
`Iglesia', esto es, la convocacin de todos los hombres en la `familia de Dios'. La
historia del cristianismo se apoya, en ltima instancia, en la intencin y la voluntad de
Jess de fundar su Iglesia" (n. 3,2) (="Greg" 67[19861413-428.422-424).
5. CONCLUSIN. Para concluir y sintetizar la relacin entre Jess y la Iglesia, podemos
iluminar con una visin teolgica tripartita el comienzo de la Iglesia sacramental a
imagen de la estructura esencial de los sacramentos, que se .establece mediante tres
determinaciones: la "institucin por Cristo" (1), el "signo externo" (2) y el "efecto
interno de la gracia" (3).
Esta visin teolgica tripartita es la que surge de los textos conciliares, especialmente
de LG 2-5, los cuales ms que centrarse nicamente en la cuestin suscitada por el
modernismo sobre la "fundacin" histrica de la Iglesia por Jess de Nazaret, aportan
un planteamiento teolgico global de la relacin fundadora, originaria y fundante de
Jess con la Iglesia. En este sentido hemos de afirmar que las tres determinaciones
412

aportadas por la sacramentologa deben tenerse en cuenta conjuntamente para dar una
correcta solucin teolgicofundamental a la relacin entre Jess Y la Iglesia:
a) "La institucin por Cristo':Jesucristo `fundador" de la Iglesia. Est primera
determinacin va ligada profundamente, tal como ya hemos observado, a las cuestiones
relativas a la persona y ala conciencia personal de Jess. En este sentido aparece con
fuerza, a partir del desarrollo y las etapas de la vida y ministerio de Jess de Nazaret, la
gnesis de una "eclesiologa implcita y procesual", ya que esta frmula expresa que el
reino de Dios iniciado por Jess permanece en continuidad fiel a `este' inicio cuando se
confa, despus de la pascua, a la Iglesia, ligada a su vez a ese inicio. As se manifiesta la
forma concreta como Jesucristo es con propiedad "fundador" de la Iglesia (cf LG 5 y los
documentos de la CTI de 1985 y 1986).
b) "El signo externo ".- Jesucristo "origen" de la Iglesia. Esta segunda determinacin
queda iluminada por el origen de la Iglesia como formacin en la historia. En efecto, la
accin slvadora de Jess slo se desarrolla en este mundo a travs dedos hombres y de
su historia. En esta transmisin histrica ocupan una misin relevante los apstoles y
sus sucesores, que tienen el ministerio de conservar ntegro el "depsito de la fe" (DV
10). De esta forma la "Iglesia en su doctrina, vida y culto perpeta a travs de los
tiempos todo lo que es y todo lo que cree" (DV 8). Por esta razn puede ser descrita
como "universale sacramentum salutis" (LG 1.9.48.59; GS 42.45), formada por
elemento divino y humano en analoga con el misterio del Verbo encarnado, "sancta
simul et semper purificanda" (LG 8). En esta lnea se debe subrayar que la Iglesia es
"misterio" y a su vez "sujeto histrico" con la consiguiente "plenitud y relatividad" que
esto comporta en su "existencia histrica". sta-debe ser analizada tambin con la
ayuda de la mtodologa histrica y sociolgica, como "pueblo de Dios `in via' en una
situacin nunca completa aqu, en la tierra" (CTI: 1985, n. 3), pero a su vez consciente
de que "es el reino de Dios ya presente en el misterio" (LG 3) y, de alguna forma,
"sacramento del reino" (cf las precisiones sobre esta frmula de la CTI: 1985, n. 10,3).
c) "El efecto interno de la gracia':- Jesucristo 'fundamentador"de la Iglesia. Esta tercera
determinacin encuentra su realizacin en la fundamentacin de la Iglesia en los
misterios salvficos de Cristo, preparados ya desde los orgenes (cf "Ecclesia ab Abel":
LG 2), articulados en su encarnacin, su misterio pascual y el envo del Espritu. En
efecto, la "encarnacin" del Verbo le convierte en padre de la "nueva humanidad" (cf
Rom_5:12.25) y posibilita "la recapitulacin de la historia universal en Cristo" (cf
Efe_1:10) por mediacin de la Iglesia "creatura Verbi" (cf DV 1).
El segundo acontecimiento fundamentador es el misterio pascual de Cristo, como
mxima expresin de su servicio para todos los hombres (cf Mar_10:45; Mar_14:24),
ya que "para eso muri y resucit Cristo: para ser seor de vivos y muertos"
(Rom_14:9), que crea una nueva economa sacramental (cf SC 61); de ah la imagen del
nacimiento de la Iglesia del costado de Cristo (cf LG 3; SC 5). El tercer acontecimiento
de la vida de Cristo es "el envo del Espritu" (cf He 2), verdadero protagonista
fundamentador de toda la historia y de la vida de la Iglesia, de la cual es su "alma" (cf
LG 7), y que manifiesta plenamente su ser propio como "Ecclesia de Trinitate" (cf LG
4).
Queda as determinada y mejor precisada la relacin fundadora (1), originaria (2) y
fundante (3) de Jesucristo respecto a la Iglesia, entendida desde su estructura
sacramental, verdadero quicio de la eclesiologa del Vaticano II. De esta forma su
misterio, histrico y trascendente a la vez, que forma "una realidad compleja" (LG 8),
est totalmente referido e iluminado a Cristo, que es el nico "Lumen gentium"del cual
la Iglesia, fundada-originada-y-fundamentada en l, es "como un sacramento o signo e
instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano" (LG
1).
413

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G., Jesus und die Kirche, en "HFhT" 3, 49-96; SCHLIER H., Eclesiologa del NT, en
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Smbolo de los Apstoles, Salamanca 1991, 347-350 ("Eclesiologa implcita';
THEISSEN G., Sociologa del movimiento de Jess, Santander 1979.
S. Pi-Ninot
III. Motivo de credibilidad
1. DEL VATICANO I AL VATICANO II. En un sentido general puede decidirse que la
Iglesia es signo de la salvacin por representar y comunicar la gracia invisible de la
salvacin. Es el signo, y el signo eficaz de una realidad espiritual, a saber: la unin de
los hombres con Dios y, mediante esta unin, la unin de los hombres entre s.
En la medida en que este misterio de salvacin o de comunin irradia entre los
hombres con intensidad, se convierte, incluso para los no-creyentes, en signo
perceptible de la llegada de la salvacin al mundo. Se habla entonces de la Iglesia como
motivo de credibilidad. En efecto, cuando el pueblo de Dios, reunido en la unidad, es
fiel a su vocacin a la santidad y vive en plenitud su vida de unin con Dios y de unin
entre los hombres, testifica por su misma presencia que la salvacin anunciada y
predicada por la Iglesia ha visitado realmente a la humanidad para transformarla y
santificarla. En otras palabras, cuando la vida de unidad y de caridad de los miembros
de Cristo est de acuerdo con el evangelio, esa vida se hace signo, no solamente alusivo,
sino expresivo de la realidad significada: manifiesta, en la visibilidad, que la Iglesia es
verdaderamente el lugar de la salvacin en Jesucristo y que el Espritu de Cristo habita
realmente entre los hombres. La Iglesia se convierte entonces en el signo visible e
histrico del Espritu de Cristo, principio invisible de la unidad de la Iglesia.
La idea de que la presencia de la Iglesia en el mundo a lo largo de los siglos, con todos
los bienes que ella representa, constituye un signo de su origen divino no es un
descubrimiento del primer concilio Vaticano. Se trata realmente de un argumento
tradicional en la Iglesia. Tiene sus races en los Hechos, donde se describe la vida de la
comunidad primitiva ( Heb_2:44-45), y parece que se encuentra una prefiguracin de
la misma en el AT, en la presencia del pueblo de Dios, signo elevado a la vista de las
naciones. Desde los primeros siglos los padres, especialmente Ireneo, Tertuliano,
Orgenes y Agustn, invocan en favor del cristianismo su expansin milagrosa, la
constancia de sus mrtires, la luz de su santidad. En el siglo xv es Savonarola el que
desarrolla este argumento. Ms tarde fueron Bossuet y Pascal en el siglo xvn, Fnelon
en el siglo XVIII, Balmes, Lacordaire, Bautam y Dechamps en el siglo xIx e,
inmediatamente antes del Vaticano I, J. Kleutgen y J.B. Franzelin. El 1 Vaticano I
sancion con su autoridad el valor de este signo y le dio su formulacin, si no definitiva,
al menos la ms importante. "La Iglesia -dice el concilio-, debido a su admirable
propagacin, a su eminente santidad, a su inagotable fecundidad en todos los bienes,
debido a su unidad catlica y a su solidez invicta, es por s misma un grande y perpetuo
motivo de credibilidad y un testimonio irrefutable de su misin divina" (DS 30133014).

414

As pues, el proceso sugerido por el concilio es distinto del proceso histrico que
establece la fundacin de la Iglesia por Cristo y la continuidad de esta Iglesia con la
Iglesia catlica actual. En otras palabras, no se trata de la va llamada de las notas de la
Iglesia, que consiste en reconocer en la Iglesia actual las propiedades esenciales y
exclusivas que dio Cristo a la institucin fundada por l. Se trata ms bien de un
proceso emprico que parte de la Iglesia como fenmeno espacio-temporal observable e
inslito. En la va de las notas se trata de la esencia de la Iglesia de Cristo. En la va
propuesta por el Vaticano I se trata directamente de la imagen de la Iglesia, de los
rasgos de su rostro, tal como se manifiestan al observador, incluso no creyente, y sin
apelar a la fundacin histrica de la Iglesia por Cristo.
En la enumeracin que hace, el concilio propone cinco de esos rasgos observables que
pertenecen al fenmeno de la Iglesia, a saber: su expansin admirable, su santidad
eminente, su fecundidad inagotable, su unidad catlica y su estabilidad invicta. Los
cinco calificativos que acompaan a los sustantivos insisten en el carcter no comn de
estas manifestaciones. La Iglesia se presenta en el mundo como un fenmeno inslito,
excepcional, milagroso. Esos rasgos deben considerarse, no aisladamente, sino juntos y
cualitativamente. Como en el caso de Cristo, se trata de una convergencia multiforme.
La formulacin del Vaticano I no pretende ser definitiva ni irreprochable. En este
sentido podemos preguntarnos si, tal como se presenta, manifiesta una conciencia
suficiente de la complejidad real del signo de la Iglesia. En efecto, este signo es ms
ambiguo e infnitamente ms dificil de presentar que el signo de Cristo. La unidad de la
Iglesia es real, pero es una unidad herida y que hay que reparar, una unidad que
proteger y continuamente perfeccionable; su estabilidad se ve siempre amenazada; su
catolicidad est sometida a perpetuas tensiones; su santidad surge en tierra de pecado.
La formulacin del Vaticano I debe comprenderse sin duda en el contexto sociolgico
del siglo xlx, cuando se conceba a la Iglesia como una sociedad perfecta, autnoma,
trascendente, libre de las vicisitudes de las sociedades humanas. Lo cierto es que
apenas deja suponer que el signo de la Iglesia se parece a una trama deparadojas, que
hacen de la Iglesia un enigma cuya clave hay que encontrar. La Iglesia del Vaticano I
parece una Iglesia abstracta, ideal, con atributos absolutos, ms que una comunidad de
fieles, itinerante, frgil, pecadora. Los calificativos que se aaden a los rasgos de la
Iglesia (admirable, eminente, inagotable, invicta) son del orden de la intensidad ms
que del de la paradoja. De ah que la formulacin del Vaticano I no pueda utilizarse en
teologa fundamental, sobre todo en el contexto del siglo xx.
Por eso el Vaticano II, sensible a esta diferencia de contexto, ha modificado las
perspectivas y la formulacin, aunque manteniendo la realidad del signo. En efecto, el
Vaticano II alude con frecuencia al texto del Vaticano I, pero sin citarlo nunca por
completo. Tambin es notable el hecho de que, en las pginas en cuestin, el signo de la
Iglesia se reduzca en la prctica al signo de la unidad en la caridad. La Iglesia es signo
de la llegada de la salvacin entre los hombres en la medida en que refleja en nuestro
mundo la unidad de amor de la vida trinitaria. Adems, el Vaticano II, por un proceso
de personalizacin que se extiende a toda la economa de la revelacin y de su
transmisin, habla de I testimonio personal y comunitario donde el Vaticano I habla de
los atributos milagrosos de la Iglesia. Son las mismas personas con su vida santa, las
comunidades cristianas con su vida de unidad y de caridad, todo el pueblo de Dios con
su vida de acuerdo con el evangelio, quienes hacen entender a los hombres que la
Iglesia es el lugar de la salvacin.
2. EN BUSCA DE UN CAMINO DE APROXIMACIN. No cabe duda de que el signo de
la Iglesia ha sido valorado en los dos ltimos concilios, aunque las perspectivas y la
formulacin son distintas en cada caso: formulacin ms abstracta en el Vaticano I,
formulacin personalista y de tono ms discreto en el Vaticano II.
415

Tambin hemos de confesar que sentimos cierto malestar en proponer el signo de la

Iglesia a los hombres de nuestro tiempo. En efecto, debido a una publicidad que
convierte el ms pequeo suceso local en un acontecimiento mundial, conocemos mejor
las debilidades de los hombres de Iglesia y de las instituciones eclesiales. Por las
revistas, los peridicos, la radio y la televisin conocemos todas las acusaciones que se
dirigen continuamente contra la Iglesia. Somos igualmente ms sensibles a los errores
histricos de la Iglesia y a sus actitudes de una sinceridad a veces dudosa.
En el estudio de la Iglesia como motivo de credibilidad hemos de descartar dos
aproximaciones que nos parecen inadecuadas, aunque por motivos diferentes.
Descartamos primero la aproximacin comparativa (al menos como aproximacin
directa), que consiste en comparar la Iglesia con las otras comunidades religiosas
(comunidades cristianas separadas o grandes religiones histricas: l budismo,
/hinduismo, /islamismo), declarando que la Iglesia manifiesta sobre esas comunidades
una superioridad sin igual, sobre todo a nivel de la unidad, de la universalidad, de la
duracin y de la santidad. Esta aproximacin supone evidentemente que se reconocen
fuera de la comunidad catlica ciertos elementos de salvacin y de Iglesia. Sin embargo,
la Iglesia representa una excelencia, una plenitud de santificacin y de salvacin que no
parecen realizarse en tanto grado en las otras comunidades de salvacin. Esta va nos
parece complicada, poco satisfactoria, expuesta a peligros muy graves. En particular,
difcilmente se libra de la acusacin de ignorancia, de inexactitud, de prejuicio y hasta
de injusticia, ya que el que la practica siente siempre la tentacin de minimizar los
hechos positivos encontrados en los otros para destacar la superioridad catlica.
Creemos que esta aproximacin tiene sobre todo un valor confirmativo.
Descartamos igualmente la aproximacin de la trascendencia, al menos tal como la
formula el Vaticano I, que ve en la Iglesia un fenmeno de superacin anlogo, en el
orden moral, al del milagro fsico, y que atestigua directamente el origen divino de la
Iglesia y de su misin. Describir ante el hombre de hoy la expansin admirable, la
santidad eminente, la fecundidad inagotable, la unidad catlica y la estabilidad invicta
de la Iglesia es provocar intilmente una alergia incontrolable. Ser imposible apartar
de l el fantasma de una Iglesia triunfante.
Proponemos ms bien una aproximacin por va de inteligibilidad interna, de bsqueda
de l sentido. Este mtodo toma como punto de partida no ya los atributos absolutos y
gloriosos de la Iglesia, sino las paradojas y las tensiones que la constituyen en su
realidad concreta. Estas paradojas y tensiones intenta comprenderlas en s mismas y en
sus mutuas relaciones, as como en relacin con la explicacin que la Iglesia propone de
s misma. La coherencia de la explicacin propuesta con los hechos observados
(naturaleza y dimensin) induce a pensar que el testimonio de la Iglesia es verdico: ella
es realmente entre los hombres signo de la salvacin en Jesucristo. La inteligibilidad
del fenmeno est en el misterio que atestigua. No partimos entonces de los atributos
milagrosos de la Iglesia; la trascendencia de la Iglesia aparece ms bien como la clave
de inteligibilidad para comprender el fenmeno en su totalidad y complejidad.
Podemos entonces distinguir en la Iglesia al menos tres grandes paradojas: la paradoja
de la unidad, la paradoja de la perennidad, la paradoja de la santidad. No se trata de
unas simples paradojas. En efecto, cada una de ellas est constituida por un conjunto
de tensiones, de las que algunas son lo bastante fuertes para hacer explotar toda
sociedad que tuviera que sufrirlas y arrostrar al mismo tiempo la prueba de la duracin.
Este conjunto de paradojas y tensiones hace de la Iglesia un signo enigmtico cuya cifra
o clave es preciso encontrar.
Por la existencia simultnea de rasgos aparentemente incompatibles a los ojos de la
experiencia y de la historia humanas, y sin embargo armonizados en ella, la Iglesia
evoca algo de las grandes paradojas de la presencia de Cristo en el mundo: sencillez y
416

autoridad, humildad y pretensiones absolutas de aquel que se declara Hijo del Padre,
juez escatolgico, sin pecado, y sin embargo teniendo ms que cualquier otro el sentido
del pecado y de su universalidad. La Iglesia como Cristo, es un enigma por descifrar.
3. PARADOJAS Y TENSIONES DE LA UNIDAD. La primera de las grandes paradojas
de la Iglesia es la de la unidad. A los ojos superficiales, la unidad de la Iglesia se reduce
a la unidad del bautismo, del credo y de la autoridad. En realidad, esta unidad cubre
mltiples y prodigiosas tensiones. Hubo pocas en la Iglesia en que la teologa subray
la unidad catlica, pero sin percibir demasiado su complejidad. La nuestra es ms
sensible a ladiversidad y ala complejidad que constituyen esa unidad.
a) Una unidad compleja. El primer hecho observable en la Iglesia es que su unidad no
es una unidad cualquiera, superficial, sino una unidad de complejidad. En efecto, la fe
catlica no es simplemente una vaga actitud religiosa, sentimental y poco exigente, m
simplemente la adhesin a unas cuantas observancias exteriores, sino una fe en unos
misterios desconcertantes para la razn humana: Trinidad, encarnacin, divinizacin
de los hombres, resurreccin corporal, etc. Esta unidad de complejidad es tambin una
unidad de exigencia, que invita al hombre a someter a la palabra de Cristo no slo sus
actos exteriores, sino incluso sus pensamientos ms secretos, sus deseos ms ntimos.
Es la exigencia de una preferencia que puede llegar hasta la eventualidad del !martirio.
Pues bien, a pesar de esta unidad de complejidad y de exigencia, la Iglesia ha ido
acogiendo e incorporando a lo largo de los siglos a muchedumbres humanas. Esta
pertenencia a la Iglesia que va acompaada generalmente de una integracin profunda
de las personalidades, establece entre todos los miembros de la Iglesia, aunque se
desconozcan entre s y estn aislados en el espacio y en el tiempo, una verdadera
"comunin". Segn el testimonio de los mismos fieles, el principio de esta cohesin y de
esta comunin de la Iglesia es la unin de todos los miembros con Cristo y con su
Espritu.
b) Fidelidad y actualizacin. Palabra dirigida a un ambiente determinado, en un
momento preciso de la historia, la revelacin debe llegar sin embargo a los hombres de
todos los tiempos en su situacin histrica siempre nica, y responder a sus cuestiones,
a sus inquietudes, para encaminarlos hacia Dios (! Teologa fundamental, II). La Iglesia
debe estar atenta a la palabra de Dios y a la voz de las tiempos.
La Iglesia puede ser vctima del estancamiento, del inmovilismo o de las formas
pasajeras de la moda y del tiempo. Lo cierto es que se da una tensin inevitable entre el
dato pacficamente posedo y la adaptacin necesaria al presente y al futuro inminente.
La Iglesia est condenada a vivir en la precariedad; porque una Iglesia que vive en la
esperanza es una Iglesia que inventa sin cesar el porvenir en el presente, que inventa
hoy su fidelidad del maana.
De hecho, la Iglesia manifiesta en su predicacin la voluntad de no dejar que caiga nada
del mensaje recibido, de no alterarlo; pero al mismo tiempo reconoce la obligacin de
comprender el evangelio con un frescor siempre nuevo para sacar de l respuestas
inditas a las cuestiones inditas. Debe, declara la Ecclesiam suam, "insertar el mensaje
cristiano en la circulacin del pensamiento, de la expresin, de la cultura, de las
costumbres, de las tendencias de la humanidad, tal como vive y se agita hoy por toda la
tierra".
Que la Iglesia sea fiel al pasado, sin ser su esclava; que manifieste una misma y tenaz
voluntad al nico mensaje de la fe y de actualizacin de ese mensaje para responder a
las cuestiones de cada poca, no es uno de los menores aspectos de esta paradoja de la
unidad de la Iglesia.
417

c) Unidad de fe y pluralismo teolgico. Con el problema de la actualizacin de la

palabra va ntimamente ligado el de la interpretacin de la fe y el de la pluralidad de
expresiones que traducen esta inteligencia de la fe. En qu medida la fe catlica es
capaz de dejar sitio a un cierto pluralismo teolgico?
El pluralismo es una cuestin de hecho, que siempre .ha existido. Ya en el nivel de la
revelacin hay, si no pluralismo, al menos pluralidad y complementariedad de
perspectivas en la presentacin del mismo misterio. As, existe un perspectiva
sinptica, jonica y paulina del misterio de Cristo. Cuando comienza, no ya la
revelacin, sino la reflexin teolgica, el "pluralismo" es an ms acusado. En la poca
de la patrstica, los problemas de la inculturacin del evangelio suscitaron
presentaciones del evangelio muy diferentes por el lenguaje y los horizontes filosficos.
En la Edad Media se forman; proliferan y hasta se oponen diversas escuelas: tomistas,
esctistas, suarezianos.
El pluralismo teolgico se debe a mltiples factores: 1) Diferente mentalidad y
ambiente cultural; as el Oriente desarroll una eclesiologa de la comunin, mientras
que el Occidente elabor una eclesiologa de la institucin. 2) Opciones filosficas de
base: platonismo, aristotelismo, personalismo, existencialismo. 3) Intuiciones y
preocupaciones iniciales, que engendran luego sistematizaciones diferentes: dominicos,
jesuitas, carmelitas, franciscanos, benedictinos... 4) Hoy, en virtud de los lenguajes y de
la marcha propia de las diversas disciplinas (exgesis, historia, semitica, etc.), la
teologa presenta una figura cada vez ms compleja y diversificada. 5) Ms que antao,
la teologa quiere estar "situada" (l Teologa, VII) en-un rea cultural determinada, "en
contexto", ms atenta a la jerarqua de las verdades.
En otros tiempos, ortodoxos y heterodoxos podan enfrentarse y contradecirse, pero al
mismo tiempo identificarse e identificar los motivos de sus desacuerdos. No ocurre lo
mismo en nuestros das. Hoy nos encontramos ante unas teologas que se dicen
cristianas, pero que constituyen un universo diferente. Cmo situar a Bultmann
respecto a la teologa catlica, e incluso simplemente respecto a la fe cristiana?
Observamos el mismo vocabulario cristiano, pero que no encierra ya sangre cristiana,
sino ms bien cianuro racionalista.
El pluralismo teolgico es inevitable; es incluso un beneficio. Y el Vaticano lI reconoce
su legitimidad y su fecundidad (UR 17; GS 62; LG 23; AG 22). Pero es indudable que el
pluralismo teolgico provoca una tensin continua que puede alcanzar un punto crtico.
En un pluralismo multiforme y multidireccional se corre el riesgo de disolver la razn
fundamental de la fe, a saber: la persona de Cristo, Hijo de Dios entre nosotros. En ese
momento la unidad corre el peligro de explotar. Entonces podemos preguntarnos
legtimamente cmo una sociedad sometida durante siglos a estas tensiones puede
subsistir sin disolverse y desaparecer.
d) Unidad herida y voluntad ecumnica. Que las tensiones interiores de la unidad
pueden alcanzar un punto crtico y comprometer el equilibrio de la Iglesia no es una
simple hiptesis, sino un hecho que pertenece a la historia.
La unidad de la Iglesia se mantuvo durante un largo milenio. Luego conoci rupturas
histricas de especial gravedad: el cisma con el Oriente en 1054 y la reforma
protestante de Lutero en el siglo xvi. En esas rupturas, las responsabilidades se
comparten. As lo reconoce abiertamente el decreto sobre el ecumenismo:
"Comunidades no pequeas se separaron de la plena comunin de la Iglesia catlica, y
a veces no sin culpa de los hombres de una y otra parte" (UR 3).
Si la Iglesia logr mantener su unidad interna, no se sigue que no se haya visto afectada
por esas grandes rupturas histricas. Si la tempestad no aplast a la Iglesia, s que la
418

debilit y empobreci, como al rbol que pierde alguna de sus mayores ramas por el
vendaval y ve a veces comprometido su equilibrio. Por otra parte, las comunidades
separadas no son ramas muertas. Siguen viviendo del Espritu de Cristo y de su
evangelio. Muchas veces incluso han valorado ms que nosotros los tesoros que han
conservado: sentido de la Escritura y de la palabra de Dios, sentido de la trascendencia
de Dios y de la gratuidad de la salvacin en los protestantes, sentido del misterio y de la
plegaria litrgica en los orientales.
La Iglesia no se ha resignado a esta ruptura de su unidad. La fundacin de un
Secretariado para la unidad en 1960 y el decreto sobre el ecumenismo del Vaticano II
manifiestan por parte de la Iglesia una voluntad firme y sincera de restablecer el
dilogo y la comunin con las Iglesias separadas. Los gestos de amistad de Pablo VI con
el patriarca Atengoras y con el arzobispo Ramsey concretan esta actitud que expresan
los textos. En el decreto sobre el ecumenismo, la Iglesia catlica asume su parte de
responsabilidad en las grandes rupturas de la historia; reconoce las riquezas de
salvacin y de vida de las diversas comunidades; evita los apelativos hirientes de
cismticos y herejes; habla de comunidades eclesiales o de Iglesias; invita a todos los
fieles a la conversin del corazn o al testimonio de la vida santa.
As pues, la Iglesia tiene conciencia de que su unidad est herida"n parte por culpa
suya, y de que esta divisin es escandalosa. Por tanto, no se trata de una unidad
triunfante y definitiva, sino de una unidad interna real y, sin embargo, activa y
suplicante, no solamente para incorporar nuevos miembros, sino tambin para
recuperar a quienes lo fueron: es una unidad total que hay que restaurar y perfeccionar.
Si la Iglesia no manifestase este dinamismo ecumnico, le faltara a su unidad la
conciencia de la gravedad de las rupturas ocurridas, as como la conciencia del precepto
de Cristo: "Que todos sean uno" (Jua_17:21). Esta ausencia de voluntad ecumnica
sera la condenacin de la Iglesia. Pero el que la Iglesia sea consciente de sus heridas y
est al mismo tiempo preocupada de recobrar la plenitud de su unidad es el signo en
ella de una tensin saludable.
e) Unidad y catolicidad. Estos dos substantivos parecen estar en contradiccin. En
efecto, la unidad dice eliminacin de los elementos de diferenciacin. Una unidad,
sobre todo si quiere ser fuerte y consistente (como la unidad del pueblo judo, al que
Dios impona el rechazo de todo lo que fuera extranjero), se convierte fcilmente en
autoritaria, intransigente, centralizadora, y sacrifica los elementos de legtima
diversidad; o bien, para protegerse, se transforma en secta cerrada. La catolicidad, por
el contrario, dice acogida, comunin, y admite de buena gana las divergencias,
sacrificando si es preciso la unidad interna. La catolicidad est dispuesta a simplificar,
con tal que haya un denominador comn, y hasta inferior, que permita acercarse a la
mayor parte.
La paradoja est en que la Iglesia persigue a la vez la unidad y la catolicidad. No
solamente la Iglesia es convocada y reunida (unidad interna), sino que adems -como
atestigua la historia de las misiones- convoca a todos los hombres de la tierra. Intenta
construir, por encima de la geografa terrena, una geografa nueva, que rena a todos
los hombres, sin distincin de lengua, de color, de raza, de institucin. Edifica el cuerpo
de Cristo, rene a los hijos del Padre, que "han bebido del mismo Espritu" (I Cor
12,13). La Iglesia se edifica no contra los hombres, sino en unin de amor con todos los
hombres.
Lo que importa sealar en esta universalidad no es tanto el fenmeno (espacio
conquistado y nmero de adhesiones) como su calidad. Se trata de una expansin que
va acompaada de una transformacin profunda del espritu y del corazn a partir de
una opcin libre, obtenida no por la fuerza de las armas, sino por una seduccin de
amor: el amor de Dios en Jesucristo.
419

f) Iglesia universal e Iglesias locales. La unidad y la catolicidad son causa de tensiones

mltiples y multiformes dentro mismo de la Iglesia. Tensin primero entre Iglesias
locales. Ya el NT manifiesta en la Iglesia la coexistencia de la unidad en la pluralidad.
Existen Iglesias locales, estructuradas y relativamente autnomas: Iglesias de
Jerusaln, de Corinto, de Antioqua, etc.; Iglesias regionales: Asia, Palestina Grecia.
Ms an, algunas Iglesias tienen su propio evangelio: Marcos para los romanos, Mateo
para los judeocristianos, Lucas para los griegos, Juan para el Asia Menor. Hay adems
pluralidad de lenguas, de costumbres, de mentalidades. Unidad no es uniformidad. Hay
incluso tensiones entre Jerusaln y la dispora, entre judeocristianos y cristianos de la
gentilidad. A pesar de este regionalismo, las Iglesias guardan entre s la comunin de fe
y de sacramentos, la comunin de los obispos, la comunin fraterna. Hay Iglesias
locales, y sin embargo comunin de las Iglesias.
Una tensin semejante se manifiesta entre las Iglesias locales y la Iglesia universal
formada por la comunin de todas las Iglesias. Estas dos lneas de fuerza, a lo largo de
los siglos, han conocido aproximaciones, sntesis, pero tambin concurrencias y
oposiciones. A medida que la Iglesia como sociedad se fue organizando y
estructurando, con su administracin central y todos sus organismos, con su derecho y
sus juristas, se present la tendencia a concebir las Iglesias locales como sucursales de
la gran Iglesia universal, estando sta compuesta por el conjunto de fieles reunidos bajo
la autoridad del papa. Occidente destac en la Iglesia el aspecto de unidad, de
universalidad, pero sin prestar siempre suficiente atencin a la diversidad de las
iglesias locales. Para el Oriente, por el contrario, la unidad de base es la iglesia local,
que realiza plenamente la esencia de la Iglesia, reunida por la palabra, la eucarista, el
Espritu Santo y por el obispo, fundamento de la unidad. La colegialidad est en el
dilogo de las Iglesias locales. El sucesor de Pedro es el que preside esta sinergia.
Es inevitable cierta tensin entre una eclesiologa de la Iglesia universal y una
eclesiologa de las Iglesias locales, entre el primado del papa y la colegialidad de los
obispos. Es verdad que la Iglesia est dotada de todos los organismos capaces de
asegurar a la vez la unidad y la diversidad. As, la funcin del primado es la de
mantener la unidad, mientras que la colegialidad garantiza la universalidad en la
pluriformidad de las Iglesias locales y salvaguarda la unidad por la comunin de los
obispos entre s y con el papa.
Sin embargo, sigue siendo inevitable una tensin dialctica, imposible de reabsorber
por completo, entre la unidad y la diversidad. Una preocupacin exagerada por la
unidad conduce al autocratismo y a la nivelacin; un exceso de diversidad conduce a la
desintegracin de la unidad y a la anarqua. Es preciso que haya unidad sin
uniformidad, pluriformidad sin divisin. Este movimiento pendular entre Iglesia
universal e Iglesias locales, entre primado y colegialidad, pertenece a la realidad misma
de la Iglesia. Las prescripciones ms previsoras del derecho cannico no lograrn
nunca impedir conflictos inevitables. La paradoja est ms bien en que la Iglesia pueda
sobrevivir a tan numerosas y tan grandes tensiones.
g) Unidad interna y unidad misionera. La unidad pertenece a la Iglesia como un don de
Cristo a su esposa. Sin embargo, esta unidad exige ampliarse a todas las dimensiones
de la tierra y abrazar todos los siglos. Esta unidad dinmica y misionera de la Iglesia no
es simple proselitismo, deseo de crecimiento numrico, sino una exigencia natural. La
Iglesia no sera ella misma, es decir, "sacramento universal de salvacin" (LG 9.13.48;
AG 1), si se manifestara en un solo continente, en una sola nacin. No manifestara
visiblemente su verdadera naturaleza. Si la Iglesia no fuera una, no sera el nuevo
pueblo de Dios que Cristo vino a reunir; por otra parte, si no fuera misionera, no sera
ya sacramento de salvacin para todos los hombres.
420

La historia muestra que, de hecho, la actividad misionera es uno de los rasgos

dominantes de la Iglesia, aunque es posible distinguir en esta historia tiempos fuertes y
tiempos dbiles, que se parecen a la muerte.
El primer siglo, con el prodigioso impulso dado por los apstoles, en particular por san
Pablo, es a la vez la primavera de la Iglesia y de la misin. El siglo iii y el comienzo del
iv marcan la evangelizacin de Africa. A partir del siglo vii se produce cierta lentitud
debido a la barrera del Islam y tambin a la ignorancia en la que se estaba respecto al
nuevo mundo. A finales del siglo xvi, con los grandes descubrimientos y la reforma de
Trento, vino la explosin misionera: en la India, en China, en Japn, en las Filipinas, en
las dos Amricas. El siglo xviii es un tiempo muerto, debido a las persecuciones y a la
supresin de la Compaa de Jess. En el siglo xix la actividad misionera conoce un
nuevo impulso con la fundacin de ms de veinte comunidades misioneras. En el siglo
xx asistimos a un debilitamiento debido a la crisis de vocaciones, as como a la actitud
poco iluminada de ciertos telogos que, con el pretexto de valorar la gracia salvfica
universal, llegaron a poner entre parntesis la necesidad de una Iglesia "en misin". El
decreto del Vaticano II sobre la actividad misionera de la Iglesia, as como una reflexin
ms profunda sobre la misin, sobre la inculturacin, sobre las formas y fases variadas
del proceso de l evangelizacin, vuelve a dar vida a la unidad dinmica de la Iglesia.
h) Unidad perseguida y siempre huidiza. La unidad de la Iglesia est siempre por
rehacer, ya que siempre est amenazada: interiormente por el escndalo de los
catlicos, y fuera por la persecucin. La tarea de reunir a los hombres en la unidad de la
caridad parece abocar continuamente al fracaso. La accin de los cristianos parece
chocar con la muerte; nunca llega a imponerse. Su unidad es precaria. Y tambin
incansable. En efecto, la Iglesia no se cansa, no desespera jams, no cede nunca al
escepticismo, a pesar de estar siempre comenzando de nuevo debido a la guerra, la
persecucin, la pereza o la traicin de los hombres. La Iglesia no renuncia jams. Se
sita a medio camino entre la utopa y la desconfianza. Tiende a "recapitular" a todos
los pueblos y renueva su tarea siglo tras siglo. Ha tenido cien veces motivos para
desesperar y abandonar. Pensemos en los esfuerzos de la Iglesia por implantarse en
China, de donde siempre se ha visto expulsada. Contradicha, rechazada, expulsada,
pisoteada, aplastada, la Iglesia vuelve a comenzar y se empea, por los mismos caminos
del amor y con una obstinacin paciente, en seguir edificando el cuerpo de Cristo.
i) Una paradoja que interroga.
Esta unidad de complejidad y de exigencia, basada en la libertad y en el amor; esta
unidad que es a la vez fidelidad al mensaje de Cristo y actualizacin constante para
estar a la escucha del mundo y de sus llamadas; esta unidad de credo en la pluralidad
de perspectivas, de formulaciones y de sistematizaciones; esta unidad herida, pero
seguida del arrepentimiento, de la.reforma y de nuevos intentos de restablecer la
comunin con las Iglesias separadas; esta unidad en la catolicidad, a pesar de todos los
particularismos; esta unidad de la Iglesia universal en la pluriformidad de las Iglesias
locales; esta unidad interna, pero al mismo tiempo misionera; esta unidad precaria,
siempre amenazada, pero nunca desanimada, que prosigue desde hace dos mil aos:
todo esto constituye una paradoja, un enigma. Todas las tensiones enumeradas
pertenecen al fenmeno de la Iglesia; todas son observables y estn sometidas a la
mirada de los testigos. Una sola de ellas bastara para provocar la explosin de la
iglesia. Sin embargo la Iglesia sigue adelante. De Cristo decan: "Quin es este
hombre?"; de la Iglesia se puede decir: "Quin es sta?"
4. PARADOJA Y TENSIONES DE LA TEMPORALIDAD. En su encuentro con el tiempo
y con la historia, la Iglesia se ve constantemente amenazada por dos peligros, de los que
no se sabe cul es ms grave: una insercin demasiado profunda o una falta de
insercin. En efecto, por una parte la Iglesia tiene que insertarse en la vida de los
hombres: tiene que encontrarlos a nivel de sus problemas, captarlos en su ambiente de
421

vida y de trabajo, en las estructuras que los renen. Pues bien, si esta insercin es una
fuerza para la Iglesia, es tambin una amenaza. Porque cuanto ms se inserta la Iglesia
en la historia de una poca y ms adopta su ritmo, sus estructuras, sus modos de pensar
y de obrar, tanto ms se arriesga a perder su identidad y a disolverse con ellos. Por otra
parte, si la Iglesia, para escapar de los riesgos de la temporalidad, se asla del mundo y
vive como un gueto, corre el peligro de no comprender ya a los hombres a los que se
dirige, de hablarles un lenguaje indescifrable y de perderlos. Corre el peligro de hacerse
una Iglesia absorbida por la temporalidad y digerida por ella, o bien el riesgo de una
Iglesia separada del mundo y finalmente reducida al silencio: la historia demuestra que
esta doble amenaza ha pesado siempre sobre la Iglesia. Veamos brevemente algunos de
esos momentos de la historia de la Iglesia en los que alcanz un punto crtico la tensin
entre un exceso de insercin y una falta de insercin.
a) La amenaza del judasmo. El primer peligro que tuvo que arrostrar la Iglesia para
hacerse religin unversal le vino de la misma nacin en donde se haba arraigado.
Desde el principio tuvo que superar un doble escollo: la defeccin de los judeocristianos
que, bajo la presin del nacionalismo judo, corran el peligro de volver al judasmo; y
por otra parte, la presin de los pagano-cristianos, que corran el riesgo de abandonar
la fe nueva antes que verse apresados en los cuadros del judasmo antiguo. Si la Iglesia
primitiva hubiera escuchado a los judaizantes, se habra quedado en una miserable
secta juda, convertida en una curiosidad histrica, como la de los esenios. Al romper su
solidaridad con la sinagoga y el judasmo rigorista, la Iglesia super su primer escollo.
b) El peso del imperio romano. Tras librarse del peligro de una insercin excesiva en su
ambiente de origen, la Iglesia tuvo que enfrentarse con las persecuciones, sobre todo
por parte del paganismo del imperio. Durante ms de tres siglos, con ciertas
alternancias de calma relativa, la Iglesia vivi en un clima de irona, de sospecha y de
odio. Esta amenaza constante explica el semi-apartamiento voluntario de la Iglesia de
la vida oficial de la poca. Sin embargo, si la vida cristiana no puede actuar
abiertamente en la vida pblica, no por ello es menos activa. Va ganando a las personas
una a una. Penetra en la sociedad en todos los niveles. Transforma su alma. Llegar el
da en que el imperio se reconozca cristiano.
Histricamente, este cambio de situacin coincide con el edicto de Miln, en el 313, que
pone fin a las persecuciones y reconoce oficialmente a la Iglesia. Libre ya, la Iglesia se
inserta en la vida del imperio. Va creciendo con l, acepta su proteccin y lo sostiene.
Comparte la creencia universal en la eternidad de la civilizacin romana y del imperio.
Situacin comprometedora. Al asociarse a la poltica centralista y totalitaria del
imperio, la Iglesia corre el peligro de caer en el estatismo cristiano. Ella misma sera
entonces la primera vctima de la proteccin del emperador: cadenas doradas, pero
verdaderas cadenas. En su estructura, la Iglesia adopta las estructuras de la sociedad
civil. La sede civil y la sede eclesistica estn ntimamente unidas y gozan de un
prestigio igual. As, cuando el signo del imperio se desplaza de Roma a Constantinopla,
la sede eclesistica de esta ltima ciudad se convertir en rival de la sede pontificia de
Roma. Esta vinculacin de la sede eclesistica con la sede civil conducir finalmente al
cisma de Oriente. Aadamos que el cristianismo, al volverse omnipotente por el favor
de Constantino y de sus sucesores, se hizo a su vez intolerante y perseguidor: acosando
a los paganos, asemejando el cisma y la hereja al crimen y hacindolos castigar por el
Estado. Apenas liberada de la opresin, la Iglesia tiene que atravesar una prueba ms
terrible todava, la de la proteccin del Estado, y se hace a su vez opresora.
c) Sumisin de la Iglesia al feudalismo. Identificada con el imperio, la Iglesia pareca
destinada a perecer con l. Pues bien, en el momento mismo en que se hunde el
imperio, por una especie de salto misterioso, la Iglesia emprende la evangelizacin de
los conquistadores y abre a los pueblos nuevos el camino de la salvacin. En menos de
tres siglos los llamados brbaros son conquistados para el cristianismo. En este sentido,
422

el bautismo de Clodoveo tiene un valor de smbolo: la Iglesia de Occidente rompe su

solidaridad con el imperio en el momento en que ste se extingue. De nuevo la Iglesia
se inserta en la vida de los pueblos, pero no sin correr otro peligro, el ms grave quiz
de su historia. La Iglesia llev a los brbaros al evangelio de Cristo. En retorno, los
monasterios, las Iglesias locales y los santuarios se benefician de la magnanimidad de
los grandes. Los reyes comparten su autoridad con los prelados, que se convierten en
prncipes temporales. Tantas riquezas y honores, lejos de ser una fuerza para la iglesia,
se convierten en un peligro supremo. Despus de enriquecer a la Iglesia, los seores
feudales intentaron absorberla y someterla. Debido a la dignidad de prncipes
temporales que les confiere, el rey ejerce una autoridad cada vez mayor en el
nombramiento de los obispos y abades, escogindolos entre sus amigos ms fieles. Ms
an, durante un siglo (a partir del 962) los reyes de Alemania se atribuyen el
nombramiento de los romanos pontfices. La Iglesia se convierte en un anejo del Estado
y es vctima del engranaje feudal. La Iglesia del feudalismo corre hacia el abismo.
Despus de perder la facultad de escoger ella misma a sus ministros y a su jerarqua,
desde el papa hasta el ltimo sacerdote, no es ya duea de su destino. Al hacerse ms
importante el beneficio que el oficio, se cae en la simona y en la inmoralidad. Seores
ms que obispos, estos ltimos no tienen ninguna preocupacin pastoral y dejan
sumirse al pueblo en la ignorancia. Apenas existe una prctica sacramental. Estn
maduros los tiempos para la hereja. De hecho, en el siglo xi explota la hereja
albigense, acompaada de un pulular de sectas y supersticiones. Quiz nunca fue tan
desesperada la situacin de la iglesia. La insercin de la Iglesia en las estructuras
sociales y polticas de la poca se convirti en una absorcin por las estructuras, en una
prdida de su libertad y en una ruina de su dinamismo espiritual.
d) Grandeza y ambigedades de la cristiandad medieval. La situacin era desesperada.
Pero la Iglesia se recuper y cobr nueva vida. El movimiento parte de Cluny, abada
benedictina del siglo x, y gracias a sus abades, algunos de los cuales fueron autnticos
santos, se extiende progresivamente por los monasterios de Francia, de Italia, de
Espaa, de Inglaterra y de Portugal. Fundada en el 910, la abada de Cluny cuenta en
1100 con ms de 10.000 monjes, repartidos por 1.450 casas diseminadas por todo el
Occidente. Poco a poco va irradiando la reforma y se extiende por toda la cristiandad,
sostenida y propagada por algunos santos, como san Romualdo, san Juan Gualberto,
san Pedro Damiano, san Bernardo, y algunos papas, como Len IX, Gregorio VII,
Urbano II. Gregorio VII fue el principal artfice de esta reforma. De una energa
prodigiosa, de un celo incandescente, comprendi enseguida que, para salvar a la
Iglesia, era necesario hacerla libre. Tras cincuenta aos de lucha, la Iglesia obtuvo la
libertad de las elecciones cannicas, desde la del papa hasta la de los dignatarios
inferiores.
Libre, finalmente, de los prncipes temporales, la autoridad del papa crece de da en
da. La iglesia tiende a organizarse como monarqua fuertemente centralizada, con su
curia y sus nuncios. Cabeza de la cristiandad y rodeado del esplendor imperial, el papa
decide como soberano en matera de fe y de disciplina. Puede juzgar al emperador,
deponerlo, excomulgarlo, desligar a sus sbditos de todo vnculo de fidelidad a l. No
slo eso, sino que es soberano del Estado pontificio y seor de otros muchos Estados.
La cruzada es una guerra santa, suscitada por el papa y dirigida por l. Todo eso lo
convierte en el primer hombre de su tiempo, el jefe de la cristiandad y de todo el
Occidente.
As, durante casi tres siglos, de 1050 a 1350, la Iglesia parece haber logrado construir en
la tierra una morada de Dios: la cristiandad. Se levantan catedrales, se parte a la
conquista del santo sepulcro, se lucha contra el Islam, se lanza a la conquista del nuevo
mundo. El impulso de las rdenes monsticas es realmente admirable; cistercienses,
premonstratenses, franciscanos, dominicos. Es la poca de las grandes sntesis
teolgicas de san Buenaventura y santo Toms, la poca de Dante y de Roger Bacon.
423

Pero en esta sociedad el no creyente no tena ms consideraciones que el cristiano en el

sistema pagano. El hereje era tratado como un traidor. Despus de haber estado
dominada por el Estado, la Iglesia se hace a su vez dominadora. La herencia de la Edad
Media fue pesada. Sumergi a la Iglesia en una profunda ambigedad. Como las
actividades humanas y profanas se desarrollaban bajo el signo de la Iglesia, sta
resultaba solidaria de todo lo que se haca en su nombre. La Iglesia tard siglos en
disipar las ambigedades creadas por semejante situacin en el plano de la guerra, de la
ciencia, de la poltica, de la filosofa, de la teologa. Las cruzadas, la Inquisicin,
Coprnico, Galileo, Descartes, Pascal, Leibniz son otros tantos hechos y nombres que
expresan esta situacin ambigua, a veces dolorosa y trgica.
e) Las naciones modernas y el neocesarismo. A partir del siglo xiv el poder del Estado,
eclipsado en parte por la fuerza universal y dominadora del papado medieval, recobra
en el concierto de las naciones una autonoma y luego una autoridad, que pronto se
hizo absoluta y despus agresiva y hostil. Adems, en todos los terrenos se debilita el
impulso de la Iglesia. Las cruzadas pertenecen al pasado. Disminuye el celo de los
constructores de catedrales. La teologa se repite y pierde creatividad. El gusto por el
lujo gangrena al clero y hasta a las rdenes religiosas. Y sobre todo la unidad de la
cristiandad empieza a disgregarse. La imagen grandiosa de una sociedad intelectual y
religiosamente unida, que se sirve del latn para su liturgia y sus escuelas, est en plena
decadencia.
Se abre la era de los nacionalismos, y la Iglesia ha de tenerlo en cuenta. En el marco de
las naciones es donde la Iglesia tiene que proseguir su tarea e insertarse. Nueva
insercin, que supone nuevos riesgos, En Francia y en Espaa sobre todo, en el seno del
rgimen centralizante y autoritario del rey, vice-Dios, la Iglesia no es ms que un
instrumento del Estado. Desde 1516 los obispos son nombrados por el rey, provistos de
beneficios, seores, duques, pares y consejeros del rey. Una vez ms la Iglesia, despus
de insertarse en la vida de las naciones es domesticada por ellas. Esta tutela del clero
las separa prcticamente de Roma. El movimiento pendular juega ahora en favor del
Estado.
f) Renacimiento, humanismo e insercin cultural. Ms an que un simple retorno al
estudio de las letras y de las artes antiguas, el renacimiento designa una revolucin que
alcanza a la sociedad occidental en todos los niveles: social, moral, esttico, filosfico.
Caracteriza a una poca (del siglo xiv al xvi) y se define por un nuevo impulso del
espritu, en oposicin a la poca y a la sociedad medievales. El renacimiento no es an
una liberacin total del hombre respecto a Dios y al mensaje cristiano, sino una
afirmacin vehemente del hombre y de su valor propio.
El humanismo es el elemento literario y cultural de esta revolucin. Se propone formar
al hombre (al gramtico al orador, al poeta, al pedagogo, al filsofo) por medio de la
literatura clsica latina y griega. El humanista se caracteriza por el culto a las letras, el
amor a la sabidura, la confianza en el hombre, la preocupacin por unir la cultura y la
piedad. No rechaza el pecado ni la gracia, pero subraya todo lo que hay de hermoso y de
bueno en el hombre. Tomado en su conjunto, el movimiento humanista no es un
movimiento pagano y no es posible hacerlo directamente responsable de la inmoralidad
del renacimiento, que exista mucho antes y proliferaba en ambientes muy extraos a la
cultura humanista. Sin embargo, hay que reconocer que los humanistas, al dejar que
coexistieran en ellos el ideal cristiano y el ideal pagano, se situaban en una ambigedad
permanente.
De suyo, la Iglesia tuvo razn para asociarse al movimiento cultural de su tiempo y
mantener contacto con la elite. Desgraciadamente, no supo resistir a los elementos
disolventes que llevaba consigo esta cultura. Con el arte y el culto de la antigedad,
absorbi el espirit de esta antigedad y se dej ganar por un estilo de vida en el que los
424

valores dominantes eran el dinero l lujo, el fasto, el placer. Los. efectos desastrosos de
este cambio se inaiiifiestan en los mismos papas. Durante cincuenta aos, con Sixto IV,
Inocencio VIII, Alejandro VI, la corte pontificia dio ejemplo de los mayores escndalos
y de lujo provocador. La Iglesia toc los bajos fondos de la inmoralidad y del crimen. Es
la poca en que los venenos y los puales actan con extraa eficacia. Durante este
tiempo, en Florencia, Savonarolaexigi la reforma y anunci los castigos de Dios sobre
la Iglesia adltera. Los peregrinos que pasaban por Roma volvan a sus pases
profundamente desalentados por la venalidad, el lujo, la codicia y el desenfreno de los
hombres de Iglesia y hasta de los papas. El escndalo de la Roma pontificia arroja un
inmenso descrdito sobre toda la Iglesia.
La reforma llegar, pero tarde, despus de unas iniciativas que escaparon al control de
la Iglesia y desembocaron en el drama de Lutero y en la prdida de la mitad de Europa.
La Iglesia se insert en la cultura y en el estilo de vida del renacimiento, pero
hundindose en l.
g) El siglo XIX y la falta de insercin. Tras un perodo de insercin excesiva en la
cultura y en la vida poltica de las naciones, la Iglesia del siglo xix y de comienzos del
XX conoci un nuevo peligro, pero ms sutil: el de una falta de insercin. En efecto,
durante siglo y medio la Iglesia estuvo como extranjera en el mundo, quedando por
tanto retrasada. Frente a la filosofa y la ciencia moderna, desarroll un extrao y
penoso complejo de inferioridad. Se encontr ante una civilizacin que la desconcert y
luego la inquiet. Abomin de las nuevas ideas. Se apoy en la burguesa, que
representaba la nueva forma del poder, pero al mismo tiempo perdi a las clases
obreras.
Por otra parte, a lo largo de todo el siglo xix, la irreligin gan en extensin y en
profundidad. Se hizo sectaria, agresiva, decidida a eliminar no slo a Cristo y a la
iglesia, sino a Dios mismo. Todo el humanismo del siglo xix es ateo. La concepcin
cristiana del hombre se sinti como un yugo. Fruto de una evolucin que empez con el
renacimiento, esta actitud se desarroll en el siglo XVIII y se formul en el siglo xix en
la filosofa y los escritos de Hegel, Feuerbach, Karl Marx, Comte, Taine y Littr.
Ante esta marea ascendente del racionalismo, la Iglesia no dispona sino de una
apologtica ms cargada de buena voluntad que de solidez. Polmica y mal equipada
cientficamente, acude a lo ms urgente, se limita a cerrar brechas. Para responder a la
crtica histrica de la poca hubiera sido menester una exgesis, una filosofa y una
teologa vigorosas. Pues bien, la ciencia catlica del siglo xix es dbil y decadente. La
Iglesia est en retraso y es incapaz de realizar la sntesis entre lo antiguo y lo nuevo. No
puede hacer ms que oponer un rechazo a las tesis del racionalismo. En las ideas laicas
del siglo xix (libertad, igualdad, democracia, separacin entre lo poltico y lo religioso,
crtica histrica y literaria) haba indudablemente, con ingredientes dudosos, algunos
elementos vlidos y asimilables. Pero ante los ataques, la Iglesia lo rechaz todo en
bloque. Durante casi un siglo multiplic las condenaciones.
Sin duda es posible encontrar explicaciones a la actitud de la Iglesia. Pero el hecho
sigue en pie: la Iglesia del siglo xix, ante el mundo en construccin, realiz un
movimiento de repliegue. Se fue aislando progresivamente. Despus de haberse
comprometido demasiado en las estructuras sociales, polticas y culturales del pasado,
corri entonces el riesgo de no comprometerse suficientemente, de no hacerse
comprender por ese mundo al que tena que llevar el evangelio y de interrumpir todo
dilogo con l. Su vida se concentra en s misma y sobre s misma, pero est cada vez
ms ausente dei mundo, cada vez ms aislada y, por consecuencia, sin un impacto
verdadero sobre el mundo. La falta de insercin, para la Iglesia, es un riesgo no menos
grave que el exceso de insercin.
425

h) El siglo XX en busca de nuevas formas de compromiso. Tras un largo perodo de

protesta contra el mundo moderno y luego de aislamiento, la Iglesia del siglo xx, sobre
todo despus del Vaticano II, ha realizado una verdadera conversin en su actitud
frente al mundo. Conversin multiforme en sus manifestaciones. De desconfiada como
era, la Iglesia se ha hecho accesible y acogedora: pensemos en los gestos de Juan XXIII
y de Pablo VI (ante la ONU). Pas de una poltica de prestigio a una poltica de
discrecin, y hasta de olvido de s misma. Antes pretenda dar sin recibir; saberlo todo
sin tener nada que aprender. Ahora reconoce que tiene mucho que recibir y que
aprender del mundo. Reconoce al mundo como interlocutor libre de un dilogo abierto.
Reconoce las otras culturas, las otras mentalidades, y pone confianza en ellas. El
dilogo, largo tiempo interrumpido con las ilosofas del tiempo presente, vuelve a
establecerse. La Iglesia entabla adems dilogo con las comunidades cristianas
separadas, con las grandes religiones mundiales y hasta con el l humanismo ateo
moderno.
Ms consciente de su verdadera naturaleza y de sus relaciones con el mundo, la Iglesia
del siglo xx est en busca de nuevas formas de compromiso: bsqueda difcil, ya que el
mundo con el que tiene que comprometerse est tambin en situacin de bsqueda:
buscando un lenguaje, buscando unas nuevas estructuras sociales y polticas, buscando
una representacin nueva del cosmos. Con ese mundo, en donde el nico elemento
definido es lo indefinido y lo imprevisible, es con el que la Iglesia se tiene que
comprometer. Adems, la Iglesia vive en un contexto cultural, cvico, poltico,
cientfico, econmico y artstico que no es ya obra slo de los cristianos. Los cristianos
viven en situacin de dispora en un mundo secularizado. Entonces, la vida de fe no es
ya cuestin de herencia y de ambiente, sino de decisin personal, de conquista
incesante. En este mundo nuevo, la Iglesia ha de ser una Iglesia de miembros vivos,
activos, que lleven consigo el evangelio y el espritu de Cristo en medio de sus
ocupaciones familiares, profesionales, sociales. Semejante accin pertenece a ese tipo
de influencia que se llama testimonio, compromiso vital, y que se ejerce por infusin y
por irradiacin personal. Esta accin tiene que penetrar y vivificar todos los ambientes
y todos los niveles de la sociedad.
Este compromiso en un mundo secularizado encierra tambin peligros, que se pueden
descubrir. Por ejemplo: reduccin del cristianismo a una forma de humanismo so
pretexto de apertura al mundo; tendencia a hacer del hombre la medida y el criterio de
las iniciativas de Dios: peligro por acercarse a los hombres, de reducir a Cristo a la
nter-subjetividad; peligro de reducir la religin a la tica; peligro deponer a la
jerarqua entre parntesis, en provecho de la base; peligro de un relativismo
generalizado y de una indiferencia prctica. El compromiso de la Iglesia en el mundo
que se est formando est todava demasiado poco definido para que pueda hablarse
con certeza de la profundidad de estos peligros o de su carcter transitorio.
i) Una paradoja que interroga. As, distinta del mundo, pero comprometida con el
mundo y con la historia de los hombres, la Iglesia no puede librarse de los riesgos de la
temporalidad. El problema del equilibrio que hay que mantener entre un exceso de
insercin y una falta de insercin en la historia es sin duda uno de los problemas ms
arduos que la Iglesia tiene que resolver; y si no se ha encontrado nunca una solucin
satisfactoria, es sin duda porque no existe.
Dicho esto, cmo explicarla perennidad de la Iglesia, a pesar de todos estos riesgos de
la temporalidad que la rodean como otros tantos factores de decadencia y de muerte?
Aunque cada momento de la historia puede o poda encontrar una explicacin
coherente y plausible en el contexto de la poca, cmo explicar que las circunstancias
favorezcan siempre a la Iglesia y le permitan sobrevivir? Si se quiere apelar al azar,
cmo explicar que el azar juegue siempre en su favor? Considerada en cada etapa, la
Iglesia aparece como una realidad improbable, defectiva, vulnerable, superada, un
426

montn de ruinas y de grmenes, ocupada en fallar y en renacer. La Iglesia sigue siendo

un enigma. Hace ya tiempo que debera estar muerta. Y sin embargo, perdura. Ms que
la religin juda, que no supo desprenderse jams de sus condiciones de raza, de
instituciones y de ritos, la Iglesia se compromete y deja de comprometerse. No tiene
miedo, en cada poca, de comprometerse en un mundo indito, terrible, que hace pesar
sobre ella la amenaza de la asimilacin y corre el riesgo de arrastrarla en su ruina.
Insertada, metida en las estructuras de la vida poltica del imperio romano, del
feudalismo, de la cristiandad medieval y de las naciones modernas, la Iglesia debera
haber perecido y muerto como ellas. Por el contrario, en los ltimos siglos, cada vez
ms libre respecto al poder temporal, pero cada vez ms ausente del mundo, la Iglesia,
como una noble dama, pero de otros tiempos, debera haberse apagado en un
aislamiento peor que la muerte. Pues bien, lo extrao, lo paradjico, es que sigue
existiendo y que encuentra siempre la fuerza para renovarse y rejuvenecer. Veinte
siglos no han logrado acabar con su vitalidad. En la historia humana, tal como la
conocemos, semejante perennidad en la temporalidad constituye un verdadero enigma.
Es verdad que por la fe sabemos que la Iglesia no perecer, ya que el principio de su
perennidad no est en el hombre, sino en Dios y en su Espritu. Sin embargo, la
floracin histrica de esta accin es asombrosa. Porque todo el que es consciente de
cuanto hay de frgil y de caduco en la historia humana, se extraar de que una
institucin tan insertada, tan comprometida en la historia de los hombres y sometida a
tantas tensiones durante veinte siglos haya logrado mantener su identidad y su
dinamismo. El fenmeno parece desembocar entonces en un misterio.
5. LA PARADOJA PECADO-SANTIDAD DE LA IGLESIA. La tercera y la mayor
paradoja de la Iglesia es la de la coexistencia en ella del pecado y de la santidad. Es
tambin la que plantea ms preguntas, incluso entre los creyentes, ya que para muchos
es piedra de tropiezo, escndalo, autntico sinsentido. Sin embargo, los textos del
magisterio afirman con la misma seguridad la santidad y el pecado de la Iglesia.
Santa es el primer atributo que se aade a la palabra Iglesia. En el smbolo bautismal de
Jerusaln, por el ao 348, el fiel declara su fe en la Iglesia santa (DS 41). En el 374, el
smbolo de Epifanio declara igualmente santa a la Iglesia (DS 42). El smbolo nicenoconstantinopolitano del 381 repite a su vez: "Creemos en la Iglesia santa" (DS 150). Ms
cerca de nosotros, el Vaticano II seala que la Iglesia es santa (LG 2.5.8.10. 48). Por
otra parte, el magisterio declara con la misma seguridad que la Iglesia es una Iglesia
peregrina de pecadores, vulnerable, asaltada por las tentaciones, continuamente
necesitada de penitencia y de reforma (LG 8.9.15.65; GS 43).
Ya las cartas de san Pablo atestiguan que hay, en las comunidades primitivas, faltas de
fe y de caridad, envidia mentiras, codicia, impureza. No puede escapar a ello; a no ser
que se conciba a la Iglesia como una hipstasis idealizada, separada de los mismos
creyentes, es preciso decir que los pecados de los miembros de la Iglesia son los
pecados del pueblo de Dios, que los pecados de los cristianos afectan a la misma iglesia.
Debilitan y manchan el cuerpo misterioso y santo de Cristo.
De este modo, la Iglesia es una comunin de pecadores y una comunin de santos. A
pesar de su pecado, la Iglesia es llamada santa; y, aunque santa, est marcada por el
pecado. Segn la expresin tan sugestiva de los padres de la Iglesia, la Iglesia es una
casta meretrix, una "casta prostituta". sta es la paradoja. Se plantea entonces la
cuestin: Cmo una Iglesia manchada por el pecado puede seguir siendo signo
expresivo de la salvacin que anuncia? No ser ms bien un antisigno, un contratestimonio? Algunas consideraciones sacadas de la Escritura y de la reflexin teolgica
pueden ayudarnos a "redimensionar" el problema y a precisar la relacin que existe
entre el pecado y la santidad en la Iglesia.
427

a) Iluminacin de la Escritura. En la santidad, en sentido bblico, se puede distinguir un

doble aspecto: 1) Slo Dios es santo y toda santidad viene de Dios. El pueblo de Dios es
santo, la Iglesia es santa, porque ha sido elegida, llamada por Dios, consagrada a Dios y
a Cristo por el bautismo. 2) Esta santidad de iniciativa y de gracia de parte de Dios
exige una santidad de respuesta por parte del hombre, es decir, una santidad tica.
Estas precisiones iluminan ya la paradoja pecado-santidad de la Iglesia. Nos sitan en
un contexto personalista de gratuidad y de amor por parte de Dios, de respuesta libre y
amorosa por parte del hombre.
Las imgenes empleadas por la Escritura para describir el misterio de la Iglesia nos
iluminan ms sobre la paradoja pecado-santidad de la Iglesia.
As, el Vaticano ll ha adoptado la imagen del pueblo de Dios como imagen fundamental
para presentar a la Iglesia. Esta imagen subraya la iniciativa de Dios. Israel no existe
ms que en virtud de la iniciativa graciosa y decisiva de Dios. Ha nacido de la nada y
est formado por aquellos a los que Dios ha agraciado. La eleccin, la salvacin, la
alianza, la ley son puros dones. Esta imagen subraya tambin que la Iglesia es un
pueblo peregrino, una caravana en marcha hacia el reino escatolgico. La Iglesia est
en trnsito. Como est en camino, este pueblo se ve sometido a las vicisitudes del
tiempo; es deficiente y pecador; tiene continua necesidad de reforma y de perdn.
Despus del xodo, el pueblo de Dios murmura, es infiel. Pero esta imagen subraya
tambin que la Iglesia se encamina hacia un trmino que ser su descanso y su gozo.
La imagen del esposo y de la esposa insiste igualmente en la iniciativa de Dios; l es el
primero en amar y elegir a su esposa. Le sigue siendo fiel a pesar de las infidelidades de
ella. Esta imagen insiste tambin en el carcter interpersonal de las relaciones entre
Dios y su Iglesia. Subraya el carcter de libertad en el amor y de reciprocidad en el don.
Al amor de iniciativa de Dios tiene que responder el amor de la Iglesia, porque qu
sera un amor sin respuesta, sin reciprocidad? Finalmente, la imagen insiste en los
dones permanentes del esposo a la esposa: el evangelio, los sacramentos, el Espritu
sobre todo. En el AT, el Espritu era un don episdico; en el NT es un don permanente;
por eso la Iglesia no traicionar nunca enteramente a su esposo.
Aunque muy sugestiva, la imagen del pueblo de Dios no agota toda la riqueza del
misterio de la Iglesia. Puede decirse de esta imagen que constituye el elemento genrico
que sirve para expresar la continuidad de las dos alianzas. Pero el estatuto de la Iglesia
bajo la nueva alianza se expresa por la imagen del cuerpo de Cristo. Desde la unin de
la naturaleza divina con la naturaleza humana en la encarnacin y desde la resurreccin
de Cristo, la Iglesia es el cuerpo de Cristo. Puesto que Cristo ama a la Iglesia, su esposa,
como a su cuerpo, sta permanece indisolublemente unida a l. El esposo y la esposa no
se separan. Los miembros pueden sustraerse libremente de la influencia vivificante y
santificadora de Cristo y del Espritu, y la enfermedad puede afectar a algn que otro
miembro del cuerpo humano, pero nada puede separar a Cristo esposo de su esposa la
Iglesia. Nada puede debilitar o manchar la fuente de vida que no deja de vivificar al
cuerpo de Cristo, puesto que esta fuente es Dios mismo.
En cada una de estas imgenes se advierte un aspecto de iniciativa, de vocacin, de
llamada, de santificacin activa que viene-de Dios; y, por otra parte, se advierte un
aspecto de libre respuesta a esta iniciativa y a esta llamada. La unin y la comunin con
el Dios santo exigen un estilo de vida conforme con una vocacin tan alta.
b) Reflexin de los telogos. En las investigaciones de la teologa reciente (cf C.
Journet, A. de Bovis, Y. Congar, K. Rahner, G. Martelet, H. Kng, etc.) encontramos,
junto con sus divergencias de perspectiva, cierto nmero de puntos en los que el
acuerdo es cada vez ms firme: 1) A no ser que se conciba a la Iglesia como una
hipstasis irreal, hemos de hablar de la Iglesia como pueblo de Dios, y por tanto como
428

asamblea de santos y asamblea de pecadores. 2) La nota decisiva de la Iglesia, sin

embargo, no es el pecado, sino la santidad, y esto en virtud de la eleccin, de la
vocacin y de la accin de Dios, que, por Cristo y su Espritu, suscita a la Iglesia y no
deja de vivificarla. 3) La Iglesia es subjetivamente santa, como totalidad, en virtud de la
fidelidad indefectible que le ha merecido Cristo, que la uni consigo para siempre como
su esposa y su cuerpo. 4) La Iglesia participa del misterio general de la sacramentalidad
de la economa cristiana; a pesar de sus miserias, sigue siendo siempre, en su fuente,
instrumento de salvacin para el mundo. 5) En sus miembros, la santidad tica
depende de la respuesta ms o menos generosa de sus miembros. 6) La Iglesia
totalmente pura y totalmente santa no se realizar ms que en la escatologa.
c) Una paradoja que interroga. No se puede negar que la Iglesia es una comunidad
visible, cuyo testimonio asume una forma no slo personal, sino tambin comunitaria.
La calidad de los miembros de esta comunidad afecta a la calidad de la comunidad
misma y a la calidad de la imagen que presenta ante el mundo. Si esta comunidad vive
del evangelio, afirma de este modo el poder que tiene sobre ella el evangelio reconocido
como valor supremo. De aqu resulta una imagen fiel a Cristo y a su Espritu. Por el
contrario, el pecado establece entre los miembros de una comunidad unas relaciones
interpersonales pecaminosas. Una comunidad que tiene a sus miembros divididos; que
son egostas, crueles, recelosos, inmorales, mentirosos y ladrones, es justamente
calificada de pecadora. Si presenta un cuerpo y un rostro de pecado, constituye un
antisigno de la salvacin, ya que contradice al evangelio que anuncia.
No es posible silenciar o reducir la importancia de este aspecto de la Iglesia. Porque, en
definitiva, es la imagen que la Iglesia presenta al mundo la que la convierte en signo
expresivo y contagioso o en signo negativo de la salvacin que predica. En el plano de la
teologa fundamental, es legtimo, por consiguiente, hablar de la Iglesia pecadora,
precisando que se trata de la imagen dE la Iglesia que resulta del testimonios
comunitario.
Dicho esto, cules son esos hechos, que pueden observar incluso los hombres de fuera,
capaces de suscitar la admiracin y hacer nacer la pregunta: si la salvacin est en el
mundo, no estar en esa comunidad que se dice fundada por Cristo para salvar a los
hombres? En otras palabras, cules son en la Iglesia las manifestaciones visibles de
santidad que, a pesar del pecado de sus miembros, pueden atraer la mirada incluso del
no creyente? He aqu algunos de estos hechos: 1) La Iglesia no deja de predicar el
evangelio y los medios de la salvacin. 2) La Iglesia no deja de trabajar por la elevacin
del nivel moral de la persona y de la humanidad. 3) La Iglesia acoge a los pecadores. 4)
La Iglesia no cesa de proponer el ideal de la perfeccin evanglica. 5) La Iglesia no deja
de engendrar santos en todas las pocas: Pablo y Pedro, Ignacio de Antioqua, Basilio,
Gregorio, Atanasio, Ambrosio, Agustn, Bernardo, Benito, Clara, Francisco, Domingo,
Toms de Aquino, Buenaventura, Ignacio de Loyola, Francisco Javier, Vicente de Pal,
Juan Mara Vianney, Juan Bosco, Juan de la Cruz, Francisco de Sales, Teresa de vila,
Teresa de Lisieux, Juan de Brbeuf, Isaac Jogues, M. Kolbe, etc. Estos santos y santas
pertenecen a la historia universal. 6) La reforma peridica de la Iglesia; en efecto, la
Iglesia cuenta, junto a santos heroicos, con una pesada masa de pecadores. Tanto en su
cuerpo entero como en sus miembros tiene constantemente necesidad de reformarse.
El Vaticano II ha expresado con vehemencia esta necesidad. La Iglesia precisa
constantemente reformarse y es perfectamente consciente de ello. Peridicamente,
para ser fiel al evangelio que pide una constante conversin, la Iglesia procede a su
propio rejuvenecimiento por medio de reformas sucesivas. Por ejemplo: reformas de
Cluny, en el siglo xI, extendida y prolongada hasta el siglo xIII; reforma tridentina del
siglo xvi, prolongada por san Ignacio, san Carlos Borromeo, san Francisco de Sales, san
Vicente de Pal; reforma actual del Vaticano II, verdadera revolucin a nivel de los
textos y de las actitudes, imprevisible todava en sus repercusiones.
429

En una palabra, incluso en sus miserias, la Iglesia sigue siendo una paradoja. Se
constituye ella misma en juez y reformadora de sus debilidades. En el seno del abismo
encuentra la fuerza para recuperarse. La paradoja es que los hombres, tan dbiles, tan
miserables, encuentran la fuerza de mirar hacia adelante y hacia arriba. La paradoja es
que la Iglesia, a pesar de sus debilidades, no cesa de producir regularmente santos
suficientemente grandes y suficientemente fieles para ser propuestos a la imitacin de
todos.
6. EN BUSCA DEL SENTIDO: DEL FENMEN0 AL MISTERIO. En su globalidad, con
todos sus rasgos paradjicos, el fenmeno de la Iglesia se presenta como un enigma por
descifrar. No entrega de antemano su secreto, sino que acta sobre el espritu como una
provocacin, como una llamada a una bsqueda de inteligibilidad, en busca de un
sentido. Guarda parentesco con otra paradoja, a la que apela por otra parte: la de
Cristo.
La Iglesia, como hemos visto, presenta a los ojos del observador, incluso no creyente,
un conjunto de rasgos paradjicos, constituidos a su vez por tensiones mltiples y un
potencial explosivo tan grande que una sola de ellas bastara para provocar la explosin
de la Iglesia. No se trata de amenazas tericas, sobre las cuales podra elucubrarse
como sobre inocentes problemas de lgebra, sino de realidades histricas que han
estado a punto de tragarse a la Iglesia. El fenmeno Iglesia, en su totalidad, plantea un
problema; exige una explicacin, una explicacin suficiente y proporcionada. Remite a
algo distinto. Porque hay que encontrar el principio de inteligibilidad de las grandes
antinomias de la Iglesia: unidad-catolicidad, perennidad-temporalidad, pecadosantidad. Cul es entonces la clave de este enigma?
La Iglesia, por su parte, propone como explicacin de ella misma el hecho de que todo
su ser y su obrar proceden de una intervencin especial de Dios en Jesucristo. Atestigua
que, por s misma, ella no es nada, sino que toda su fuerza de expansin y de cohesin,
de santificacin y de salvacin le viene de Dios en Jesucristo, epifana del Padre. El
sentido real del fenmeno Iglesia es la presencia activa en ella de Cristo y de su
Espritu, fuente de unidad y de caridad.
Semejante explicacin no debe rechazarse sin examen, puesto que parece ser la nica
explicacin adecuada de los hechos observados. Si se la admite, todo queda claro, todo
se hace coherente, inteligible. Si no, por mucho que algunos se empeen en buscar
explicaciones "naturales", la Iglesia con todas sus paradojas, con todas sus tensiones y
sus veinte siglos de historia, sigue siendo un enigma indescifrable. Ante el carcter y la
importancia de los hechos observados, es prudente reconocer como verdico el
testimonio de la Iglesia sobre s misma; ella es, entre los hombres, la comunidad de la
salvacin en Jesucristo querida por Dios.
Esta conclusin es tanto ms razonable cuanto que existe una armona maravillosa
entre los hechos observados y el mensaje de Cristo, al que apela la Iglesia. En efecto, la
Iglesia proclama que Cristo es el Hijo de Dios venido entre los hombres para inaugurar
en la tierra el reino de Dios; es decir, para transformar el corazn del hombre en un
corazn filial y para reunir a todos los hombres en un solo, pueblo de Dios, para hacer
de l un solo cuerpo, el cuerpo de Cristo, animado por el Espritu de amor, que une al
Padre y al Hijo. Pues bien, la Iglesia aparece en la tierra como la presencia visible y al
menos incoativa de esta transformacin anunciada. En el santo, concretamente,
aparece un nuevo tipo de humanidad, es decir, un hijo de Dios que vive y acta bajo el
poder del Espritu. Por otra parte, en la Iglesia aparece un nuevo tipo de sociedad, que
deja vislumbrar, con algunos indicios de su condicin humana y terrena, ciertos rasgos
ms luminosos, que son como el esbozo de una humanidad finalmente reunida en la
unidad y la caridad, a imagen de la comunin trinitaria. Esta coherencia entre el
evangelio de Cristo y los rasgos paradjicos de la Iglesia lleva a concluir que la Iglesia es
430

verdaderamente, entre los hombres -como ella misma declara-, el signo de la venida de
Dios, el lugar de la presencia de la salvacin en Jesucristo. La paradoja encierra un
misterio.
Insistimos: el mtodo que hemos empleado procede por va de inteligibilidad interna.
Toma como punto de partida no ya los atributos absolutos y gloriosos de la Iglesia, sino
las paradojas que la constituyen. Este mtodo intenta comprender estas paradojas, en
s mismas y en vinculacin con la explicacin que la Iglesia propone de s misma y de su
relacin con Cristo. La coherencia de la explicacin propuesta y su aptitud para dar
cuenta de los fenmenos observados inducen a pensar que el testimonio de la Iglesia es
verdico: la Iglesia es verdaderamente, entre los hombres, "sacramento universal de la
salvacin" en Jesucristo. La explicacin del fenmeno reside en el misterio que
atestigua. Este camino de aproximacin, lo mismo que los otros, no conduce a la
evidencia, sino a una certeza moral, que puede motivar una decisin prudente. Para
abrirse a la presencia que se oculta en la carne del fenmeno y en la fragilidad de la
institucin Iglesia, hay que aceptar perderse: hay que dejarse llevar por el Espritu que
murmura en nosotros en lo ms ntimo de nuestro ser.
En definitiva, la Iglesia es signo en la medida en que tiende a acercarse a la realidad que
ella figura, es decir, a Cristo en su caridad universal. Cuanto ms refleje a Cristo con
fidelidad, como un puro espejo, tanto ms la santidad de la esposa tender a reproducir
la del esposo, y tanto ms significar y atraer. Lo mismo que Cristo fue la epifana de
Dios para los judos de su tiempo, tambin la Iglesia tiene que ser la epifana de Cristo
para los hombres de hoy. En esta perspectiva, el Vaticano II ha subrayado, con una
insistencia que es casi una obstinacin, la necesidad del testimonio de una vida santa.
La Iglesia, en cada uno de sus miembros y en las comunidades que la componen, tiene
que ser el testigo vivo de Cristo a travs de los siglos. Cuanto ms visible y brillante sea
la comunin de los hombres entre s y de los hombres con Dios, ms atractivo ser
tambin el signo.
BIBL.: OBRAS GENERALES: Documentos del Vaticano II, especialmente LG, GS AG,
AA; JEDIN H., Handbuch der Kirchengeschichte, Friburgo 1966 FLICHE A. y MARTIN
V., Historia de la Iglesia, 30 vols., Valencia 1978; PAs-rR L., Historia de los Papas
desde fines de la Edad Media, 39 vols., Barcelona 1910-1961. MONOGRAFIAS: ADAM
K., Le vrai visage du catholi* cisme, Pars 1934; BALTHASAR H.U. von, Ensayos
teolgicos II, Sponsa Verbi, Madrid 1965; CONGAR Y., Santa Iglesia, Barcelona 19682;
COTUGNO :N., La testimonianza del Popolo di Dio; segno di Rivetazione alla luce del
Concilio Vaticano II, en R. FISICHELLA (ed.), Ges Rivelatore, Casale Monferrato
1988, 227-240; FISICHELLA R., H. U. von Balthasar. Amore e credibilit cristiana.
Roma 1981; GuITTON J., La Iglesia y el Evangelio, Madrid 1961; GRANDMISON M.,
L glise par elle-mme mtif de erdibilit, Roma 1961; HAMER J., La Iglesia es una
comunin, Barcelona 1965; HOLSTEIN H., Lglise, Signe parmi les Nations, en
"Etudes" (oct. 1962); KNG H., La Iglesia, Barcelona 1970; LATOURELLE R., La
testimonianza della vita, segno di salvezza, en Laici sulle vie del Concilio, Ass 1966,
377-395; ID, Cristo y la Iglesia, signos de salvacin, Salamanca 1971; LuBAC H. de,
Paradoxe el Mystre de Pglise, Pars 1967; MANARANCHE A., Je crvis en` JsusChrist aujourd hu, Pars 1968; MARTELET G., Saintet el vie religieuse, Toulouse 1964
MHLEN H., El Espritu Santo en la Iglesia, Salamanca 1974; RAHNER K., Sobre la
posibilidad de la fe hoy, en Escritos de Teologa V, Madrid 1964, I1-31;
SCHILLEBEECKx E., Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Pamplona 19715;
SCHuTz R_., Dynamique du provisoire, Taiz 1965.
R. Latourelle
IV. La va emprica
431

La va emprica, calificada como va ascendente, mtodo regresivo o analtico, aparece

como propia de la eclesiologa fundamental (/ Iglesia, I), ya que parte de la
consideracin de la Iglesia catlica tal como hoy existe y vive para mostrar su
credibilidad. As, mientras que las otras dos vas -la histrica y la notarum- siguen un
proceso comn: de Cristo a la Iglesia, la va emprica sigue un proceso inverso: de la
Iglesia se "asciende" a Jesucristo.
Esta forma de reflexin se vislumbra ya en san Agustn: "El poder divino no se nos
manifiesta ya en la vida de Cristo que no vemos ya ms, sino en la Iglesia viviente,
presente bajo nuestros ojos: Nosotros que vemos el cuerpo, creemos eh la cabeza" (PL
38,659-660). Toms de Aquino muestra a su vez que la conversin al cristianismo
constituye un "milagro mximo y obra manifiesta e indicio cierto de inspiracin divina"
(CG 1,1, c. 6).
En el siglo xv, Savoranola o.p. inaugur el mtodo apologtico con el que mostr la
verdad de la Iglesia a partir de su vida. En el siglo xvll, los principales autores de tal
mtodo fueron J.B. Bossuet y B. Pascal. En el siglo xlx, J. Balmes, H. Lacordaire y,
especialmente, el cardenal Dechamps, que vio en esta va el centro de su obra
apologtica a partir del mtodo de la "Providencia" e influy decisivamente en el
Vaticano I.
Este concilio es crucial para la potenciacin de la va emprica, ya que declar que la
Iglesia catlica es "por s misma" (per se ipsa) un motivo de credibilidad que la
convierte en "signo levantado entre las naciones" (signum levatum in nationes, cf 1s
11,12), aunque no se trata de una prueba demostrativa sino indicativa (DS 3013s). A
partir del De Ecclesia 1 (1925), de H. Dieckmann tal va ser calificada como
"emprica": sta tendr por fundamento su naturaleza de "milagro moral", que tipifica
el hecho extraordinario de la Iglesia e infiere as su trascendencia y divinidad.
A partir del Vaticano II, ciertos rasgos-del signo Iglesia propios del Vaticano I quedan
difuminados, percibindose un nuevo enfoque a partir de la "sacramentalidad" de la
Iglesia, visible y espiritual, y que forma "una complexa realitas "(LG 8). En efecto, el
centro de la constatacin del signo de la Iglesia se sita progresivamente en la categora
del testimonio. Se trata de todo un proceso de personalizacin, ya que lo que el
Vaticano I entenda por signo de la Iglesia con sus atributos milagrosos, el Vaticano II
lo refiere al t testimonio personal y comunitario. Tal testimonio se convierte en signo
eclesial de credibilidad y en paradigma para la eclesiologa fundamental, perfilndose
actualmente en estos cuatro acentos:
1. VA HAGIOFNICA. Presenta a la Iglesia como testimonio de hagiofana. El milagro
ya no es considerado como efecto del poder de Dios, sino como signo de la presencia y
la llamada divina que invita a la conversin. La Iglesia es, pues, una hagiofana ms
ostensiva que probativa (Y. Congar, G.C. Berkouwer).
2. VIA SOCIOLGICO-INSTITUCIONAL. Se parte de la constatacin de que la
institucin es la nica forma de salvar la "libertad concreta" (cf G.W.F. Hegel) y de su
valor emprico-sociolgico (P. Berger, Th. Luckmann, J. Habermas). As la institucin
eclesial se manifiesta como signo identificador, integrador y liberador de la fuerza del
Espritu (M. Kehl, L. Dullaart) y de su visibilidad proftica (P. A. Lig).
3. VA AUTOEXPLICATIVA. Procede por va de inteligibilidad interna, de bsqueda de
sentido (K. Rahner). Como punto de partida se basa no ya en los atributos gloriosos de
la Iglesia, sino en las paradojas que presenta: la explicacin de este testimonio
paradjico reside en el misterio atestiguado (H. de Lubac, A. Dulles). No se parte de la
Iglesia como milagro moral: se finaliza precisamente en este punto. Tampoco este
examen, como los dems, lleva a la evidencia, sino a una certeza moral, suficiente para
motivar una decisin prudente (R. Latourelle).
432

4. VA SIGNIFICATIVA. Muestra que las verdaderas notae ecclesiaeson las notae

christianorum (H. Kng), en la lnea fundamental de la Iglesia-sacramento-signo (O.
Semmelroth, L. Boff, W. Kasper). La significatividad de tal testimonio se manifiesta en
la coherencia doctrinal (G. Baum, J. Ratzinger), la catolicidad (W. Beinert, J.
Meyendorff, A. Dulles), la visualizacin del amor (G. Thils, H. von Balthasar, R.
Fisichella), la percepcin de la comunin (J. Hamer, H. de Lubac, S. Dianich, J. M. R.
Tillard, M. M. Garijo-Guembe), la dimensin eucarstica (J. Zizioulas, B. Forte), la
incidencia poltica (J. B. Metz, J. Moltmann), el compromiso liberador (telogos de la
liberacin), la apertura y dilogo ecumnico (Y. Congar, H. Fries, K. Rahner, H. D6ring)
y, finalmente, su ser signo del reino de Dios (H.J. Pottmeyer, G. Ruggieri, C. Duquoc),
que la convierte en peregrinante en el mundo (W. Pannenberg, F.A. Sullivan). Especial
mencin merecen los snodos de los obispos sobre la justicia en el mundo (1971), sobre
la evangelizacin (1974), sobre el posconcilio (1985), sobre los laicos (1987) y sobre el
sacerdocio (1990), as como las exhortaciones apostlicas Evangelii nuntiandi, de Pablo
VI, y la Christifideles laici, de Juan Pablo II.
Buena sntesis de la comprensin posconciliar de la va emprica es la conclusin del
snodo de 1985: "La evangelizacin de los no creyentes presupone la autoevangelizacin
de los bautizados y tambin de los mismos diconos, presbteros y obispos. La
evangelizacin se hace por testigos; pero el testigo no da slo testimonio con las
palabras, sino con la vida. No debemos olvidar que en griego testimonio se dice
`martirio"' (TI: B-2 = EV 9,1795).
BIBL.: BOFF L. Die Kirche als Sakrament im Horizont der Welterfahrung, Paderborn
1972; GIANFROCCA G., La vio emprica del concilio Vaticano 1 a no, Roma 1963;
HIDEER B., GlaubeNatur-bernatur. Studien der "Methode der Vorsehung"von
Kardinal Dechamps. Frankfurt 1978; LATOURELLE R., Cristo y la Iglesia, signos de
salvacin, Salamanca 1971; PIE-NINOT S., Tratado de Teologa Fundamental,
Salamanca 1989, 19912, 340-354.363-366.
S. Pi-Ninot

V. Notas de la Iglesia
Prcticamente, todos los cristianos estn unidos al profesar su fe en la "Iglesia una,
santa, catlica y apostlica". Esta cudruple descripcin de la Iglesia forma parte del
credo bautismal que fue adoptado como su profesin de fe por el primer concilio de
Constantinopla, fue confirmado por el concilio de Calcedonia y ms tarde se convirti
en el credo litrgico de las Iglesias de Oriente y de Occidente. Estos cuatro atributos
son profesados, como la Iglesia misma, en el credo como objetos del acto de fe,
compartiendo la naturaleza de la Iglesia en cuanto misterios. Por eso, como la Iglesia,
son realidades complejas, siendo en algunos aspectos experimentalmente verificables, y
en otros conocibles slo por la fe. Los eclesilogos consideran estas propiedades de la
Iglesia en todos sus aspectos, buscando una comprensin ms plena de lo que creemos
acerca de la Iglesia. Los apologistas catlicos, especialmente a partir del siglo xvii, han
centrado su atencin en aquellos aspectos de los cuatro atributos del credo que pueden
conducir a una persona que est buscando sinceramente la verdadera Iglesia de Cristo a
identificarla slo como la Iglesia catlica.
Con esta finalidad, los apologistas han seleccionado aquellos aspectos de las cuatro
propiedades de la Iglesia que pueden funcionar como las "notas" o "marcas" distintivas
de la nica Iglesia verdadera. Tales notas tendran que ser: 1) ms fcilmente
identificables que la Iglesia misma; 2) propias de la verdadera Iglesia; 3) inseparables
433

de ella, y 4) reconocibles por cualquiera que busque sinceramente, aunque no sea

instruido.
El argumento apologtico conocido como la va notarum implicaba dos pasos bsicos:
1) la demostracin de que por la voluntad de Cristo, su divino fundador, la Iglesia debe
ser visible y reconocible como una, santa, catlica y apostlica, con un tipo especfico de
unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad que es propio slo de la verdadera Iglesia,
y 2) la demostracin de que precisamente tal unidad, santidad, catolicidad y
apostolicidad caracterizan a la Iglesia catlica romana y no a otra.
En el transcurso de los siglos xviii y xix, la va notarum se convirti en un rasgo normal
de la apologtica catlica, experimentando varias evoluciones y adaptaciones a medida
que los problemas inherentes a ella llegaron a ser mejor conocidos y se tomaron
medidas para abordarlos. Un problema de este tipo resida en el hecho de que era
claramente imposible afirmar que sencillamente no era en absoluto posible hallar
unidad, santidad, catolicidad o apostolicidad en las Iglesias no catlicas. Esto era
particularmente evidente con respecto a las Iglesias separadas de Oriente, cuyos
sacramentos ciertamente podan producir santidad en aquellos que los reciban
devotamente y cuyas rdenes episcopales eran de origen apostlico. Problemas como
stos hicieron necesario especificar nuevamente las nociones de unidad, santidad,
catolicidad y apostolicidad que son propias de la verdadera Iglesia, de tal modo que se
pudiera concluir que se encuentran nicamente en la Iglesia catlica romana. En otras
palabras, el uso catlico de la va notarum dependa de una comprensin tpicamente
catlica de las cuatro propiedades del credo de la Iglesia. Naturalmente, otros cristianos
podan afirmar estas mismas cuatro propiedades a sus Iglesias, al entenderlas de modo
que correspondieran a su realizacin en sus Iglesias.
La debilidad de este procedimiento resida en el hecho de que inevitablemente la
descripcin de la unidad, santidad, etc., que la Iglesia debe tener tenda a estar
determinada por el tipo de unidad, etc., que la propia Iglesia de cada uno posea
realmente. Conscientemente o no, se comenzaba con la presuncin de que la propia
Iglesia de uno tena el verdadero tipo de unidad santidad, etc:, y despus se volva al NT
y a los documentos de la Iglesia primitiva para demostrar que se era el tipo de unidad,
santidad, etc., que Cristo quera que tuviera su Iglesia. As la via notarum traa consigo
todos los problemas de un uso estrictamente confesional de las fuentes. Significaba
volver a las fuentes para demostrar una tesis preestablecida, ms que una investigacin
que permitiera que las propias fuentes determinaran qu tipo de propiedades debe
tener una Iglesia para ser fiel a sus orgenes neotestamentarios.
Una solucin a este problema fue propuesta por V.A. Dechamps, arzobispo de Malinas,
y fue adoptada por el concilio Vaticano I. Esta solucin obviaba la necesidad de volver a
las fuentes, al insistir en que la unidad, santidad y universalidad que son nicas de la
Iglesia catlica constituyen un milagro moral, y por tanto, por s mismas, aportan una
prueba suficiente de que sta es la verdadera Iglesia de Cristo (DS 3013). Desde luego
esta solucin no carece de dificultades, ya que implica la necesidad de demostrar no
slo que la Iglesia catlica goza slo ella de estas propiedades, sino tambin que su
posesin es prueba innegable de su origen divino.
A pesar de la aprobacin de esta va emprica por el Vaticano I, los apologistas catlicos
continuaron proponiendo la va notarum, bien incluyendo el primado romano en ella,
al tratar de la unidad y apostolicidad, o bien proponiendo dos aproximaciones distintas,
la via notarum y la via primatus.
Sin embargo, los progresos a lo largo del siglo xx han conducido, si no al total
abandonala va notarum, al menos a una aproximacin totalmente diferente a la
cuestin de identificar la "verdadera Iglesia de Cristo": En primer lugar, los
434

trascendentales avances realizados en los estudios bblicos, patrsticos e histricos han

llevado a una creciente insatisfaccin por el uso de las fuentes, que era caracterstico
del mtodo apologtico. Al proyectar ms luz sobre la Iglesia primitiva, se hizo cada vez
ms evidente que los apologistas catlicos haban estado encontrando en esas fuentes
con demasiada facilidad lo que queran encontrar, y no lo que objetivamente haba en
ellas. La debilidad del uso de las fuentes como "texto-prueba" fue cada vez ms patente.
La evolucin que ms radicalmente ha afectado a la apologtica catlica en est siglo es
la apertura de la Iglesia catlica al movimiento ecumnico; aprobada por el Vaticano II.
Esto ha llevado a una profunda revisin de algunas de las premisas bsicas del viejo
argumento apologtico. Una de estas premisas fue formulada en su forma ms enftica
en el Schema de Ecclesia, redactado por la Comisin teolgica preparatoria del
Vaticano II, que declaraba no slo que la Iglesia catlica romana es la nica Iglesia
verdadera, sino que no existe otra que tenga en absoluto derecho a llamarse a s misma
Iglesia (AS I/4, 15). Sin embargo, este esquema preliminar encontr una crtica tan
severa durante el primer perodo del concilio que fue retirado sin someterlo a votacin.
El nuevo esquema discutido por el concilio en 1963, aunque continuaba identificando a
la Iglesia de Cristo con la Iglesia romano-catlica, reconoca la presencia, fuera de ella,
de "elementos de santificacin" que por naturaleza pertenecen a la Iglesia. Con
posterioridad, el concilio aprob una enmienda por la que la afirmacin de que la
Iglesia de Cristo es la Iglesia catlica se cambi diciendo: subsiste en la Iglesia catlica.
La razn dada para el cambio fue "que la expresin pudiera concordar mejor con la
afirmacin acerca de los elementos eclesiales que se encuentran en otra parte" (AS III/
1, 177).
Prcticamente, todos los comentaristas han visto en este cambio de redaccin una
significativa apertura al reconocimiento por parte de la Iglesia catlica de la realidad
eclesial en el mundo no catlico. Esto se confirm en LG 15, donde el concilio reconoca
la funcin de las iglesias no catlicas y comunidades eclesiales de administrar el
bautismo y otros sacramentos a sus miembros. Esto se desarroll ms tarde en el
decreto sobre el ecumenismo, que declaraba que estas Iglesias y comunidades no
catlicas eran utilizadas por el Espritu Santo cmo medios de gracia y salvacin (UR
3).
Cules son las consecuencias para la apologtica catlica de este trascendental cambio
de actitud concerniente al status eclesial de las Iglesias y comunidades eclesiales
separadas de Roma? Primero: no se trata ya de la cuestin de tener que demostrar que
la Iglesia romano-catlica es la "nica Iglesia verdadera" con exclusin del derecho de
cualquier otra a ser llamada Iglesia. El Vaticano II, al reconocer la naturaleza eclesial de
esas otras Iglesias y comunidades, claramente reconoca que la nica Iglesia de Cristo
est presente y salvficamente operativa tambin en ellas. En otras palabras, la tarea de
la apologtica catlica no consiste ya en probar que la Iglesia de Cristo, en un sentido
exclusivo es la Iglesia romano-catlica, sino ms bien en justificar la afirmacin de que
la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia catlica. Lo que esta tarea implica depende de
cmo se entienda la expresin subsiste en.
Un importante indicio de la mentalidad del concilio sobre esta cuestin se ofrece en la
afirmacin del decreto sobre ecumenismo: "Creemos que aquella unidad de una y nica
Iglesia que Cristo concedi desde el principio a su Iglesia subsiste indefectible en la
Iglesia catlica y esperamos que crezca cada da hasta la consumacin de los siglos"
(UR 4). Por otra parte, el mismo decreto haba establecido que las Iglesias y
comuniones separadas "no disfrutan de aquella unidad (...) que la Sagrada Escritura y
la venerable tradicin de la Iglesia confiesan" (UR 3). Podra parecer plenamente de
acuerdo con lo que el concilio ha dicho acerca de la unidad que Cristo dio a su Iglesia,
"que subsiste" en la Iglesia catlica, concluir que puede decirse que las otras tres
propiedades del credo "subsisten" en la Iglesia catlica tambin.
435

De esto se sigue que el uso de la via notarum.en la apologtica catlica, desde el

Vaticano II, sera para demostrar que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia catlica
precisamente porque es ah donde las cuatro propiedades del credo de la Iglesia de
Cristo siguen subsistiendo.
La cuestin entonces es: en qu diferira una via notarum catlica leda a la luz del
Vaticano II de la apologtica preconciliar? Existiran varias diferencias importantes. La
primera nace del hecho de que la expresin subsiste en no tiene el sentido exclusivo de
la palabra es, a la que sustituy en el texto conciliar. Decir que la Iglesia de Cristo
subsiste en la Iglesia catlica no significa que no se encuentre en otra parte;
ciertamente el concilio reconoca que est presente y operativo en otras Iglesias y
comunidades tambin en virtud de los medios eclesiales de gracia que otorgan a sus
miembros. Asimismo, decir que la unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad que
Cristo concedi a su Iglesia subsisten en la Iglesia catlica no implica que se encuentren
exclusivamente ah. Una clave de la apertura del concilio al ecumenismo reside en el
reconocimiento de que cosas tales como la comunin eclesial admiten grados de
plenitud en su realizacin de modo que afirmar una cierta plenitud de eclesialidad,
unidad, etc., de la Iglesia catlica no significa una negacin de su presencia en otra
parte. Lo que el apologista catlico tiene que justificar ahora es la afirmacin de que su
Iglesia tiene una cierta plenitud de lo que significa ser Iglesia, y una plenitud de las
propiedades esenciales de la iglesia, de modo que se pueda decir con todo derecho que
la Iglesia de Cristo subsiste ah de una manera que no se encuentra en otras Iglesias.
Dos nuevas diferencias deben tambin resaltarse. La primera es que, a la luz del
Vaticano II, una afirmacin de esa "plenitud" no es lo mismo que una afirmacin de
realizar la naturaleza de la Iglesia o sus propiedades en su absoluta perfeccin. El
concilio declaraba, por ejemplo, que aunque la Iglesia es "indefectiblemente santa" (LG
39), no obstante aqu, en la tierra, "est adornada de verdadera santidad, aunque
todava imperfecta" (LG 48). De modo similar reconoca que el estado de divisin de la
Iglesia no le permite realizar la plenitud de catolicidad que le es propia (UR 4). Su
unidad es algo que "debe crecer hasta la consumacin de los siglos" (UR 4). Los
apologistas catlicos despus del Vaticano II no pueden permitirse el triunfalismo que
caracteriz a algunas apologticas preconcilares.
Finalmente, como se ha sealado antes, uno de los problemas del primitivo uso de la
via notarum era que dependa de un caracterstico modo catlico de entender las cuatro
"notas" de la Iglesia. A partir del Vaticano II se han dedicado importantes estudios
ecumnicos a la elucidacin de las cuatro propiedades del credo de la Iglesia. Por eso
hay motivos para esperar que en el futuro un apologista catlico ser capaz de basar su
via notarum en un modo de entender estas propiedades que representara al menos una
convergencia, si no un pleno consenso, logrado a travs del estudio y el dilogo
ecumnicos.
BIBL.: CONGAR Y., Propiedades esenciales de la Iglesia, en Mysterium Salutis IV/ 1,
Madrid 1973, 371-699; PO7TMEYER H.J., Die Frage nach der wahren Kirche, en WIiERN, H.J. hOTlMEYER y M. SECKLER (eds.), Handbueh der Fundamentaltheologie, vol. 3, Traktat Kirche, Friburgo 1986, 212-241' SULLIVAN F.A. 7&e Church
We Relieve In, One, Holy, Catholic and Apostolic, Mahwah-Dubln 1989; Txn.s G., Les
Notes de l E`glise dares l pologtique catholique depuis la rjorme, Gembloux 1947;
W1Tre J.L., One, Holy, Catholic and Apostolic, en H. VORGRIMLse (ed.), One, Holy,
Catholic and Apostolic, Londres 1968, 3-43.
F.A. Sullivan
VI. Intrprete de la Escritura
436

Como asamblea de creyentes, la Iglesia vive de la palabra de Dios. En la oracin, la

liturgia y el estudio, los cristianos buscan gua y sustento diario en la privilegiada
expresin de la palabra en la Escritura. En consecuencia, la interpretacin bblica es de
vital importancia, y el concilio Vaticano IIpuso especial cuidado en explicar los
principios de la l "exgesis integral" de la Biblia. La principal declaracin hermenutica
del concilio, DV 12, anima a la recuperacin histrico-crtica del sentido original o
literal de los textos; pero despus contina insistiendo en una interpretacin teolgica
ms amplia del significado de la Biblia en la perspectiva de la fe. DV 12 concluye luego
afirmando que la interpretacin bblica "queda sometida al quicio definitivo de la
Iglesia, que recibi de Dios el encargo y el oficio de conservar e interpretar la palabra de
Dios".
Este papel de la Iglesia en la interpretacin bblica, especialmente a travs de la
enseanza autntica por parte del magisterio eclesial, puede ser mal entendido. Una
aproximacin simplista, por ejemplo, podra contraponer los principios protestantes
del "libre examen e interpretacin privada a la obligacin de los catlicos de aceptar la
instruccin autorizada de la Iglesia sobre el significado de la Biblia. En realidad, sin
embargo, la mayora de los protestantes leen la Escritura bajo la gua de la catequesis y
predicacin que les transmite la tradicin teolgica de su denominacin particular.
La fe catlica incluye un compromiso explcito con la tradicin de la Iglesia,
especialmente tal como est formulada en la enseanza solemne. Pero el l dogma es
esencialmente protector de la revelacin de Dios en Cristo tal como sta ha sido
originalmente transmitida por los apstoles y evangelistas y ms tarde explicada en la
Iglesia. La tradicin, sin embargo, es ms que el dogma, puesto que es tambin el
proceso por el cual el /depsito de la fe en su conjunto se hace presente en cada poca
(DV 8,1). As, la tradicin es tambin la atmsfera comunitaria formada por la liturgia y
la espiritualidad, y los catlicos creen que este ambiente tiene una afinidad natural con
la Escritura y es de hecho el contexto en el que el texto escrito es ledo, entendido y
vivido con provecho, como testimonio inspirado de la palabra de Dios dirigida a la fe
(DV 9).
Por ltimo, la conexin que los catlicos establecen entre la interpretacin bblica y la
autoridad magisterial de la Iglesia descansa sobre la conviccin de que Cristo
proporcion unos medios institucionales para asegurar la transmisin, proteccin y
explicacin ntegras de lo que ha sedo revelado para nuestra salvacin (DV 10; cf
/Magisterio). Esta conviccin, sin embargo, tiene una historia que muestra tanto la
continuidad a travs de las pocas como una considerable variedad en los modos de
articular y ejercer el papel arbitral de Iglesia en la interpretacin de la Escritura.
Los padres de los siglos II y ni estaban seguros de que las Iglesias, especialmente
aqullas de fundacin apostlica, tenan en su /"regla de fe" un cuerpo de doctrina que
expresaba el sentido global de la Escritura de forma sumaria. Orgenes poda decir que
la verdad de la palabra de Dios, realidad ms profunda que la letra del texto, es
conocida por la Iglesia ahora convertida a su Seor. Pues el Espritu Santo ha
transmitido el sentido inspirado (Spiritalem sensum) a la Iglesia (In Leviticus 1,1; 5,5).
En consecuencia, los antiguos concilios evaluaron repetidamente doctrinas, incluyendo
las propuestas con el apoyo de textos bblicos, en funcin de su conformidad con la fe
transmitida y su confesin en las Iglesias (cf l Smbolo de la fe). La cristologa
adopcionista fue rechazada porque sus partidarios, aunque citaban los evangelios, no
los entendan de acuerdo con la sana doctrina, es decir, en la forma en que los padres
catlicos haban confesado su fe y explicado los textos. Las Escrituras, efectivamente,
eran la fuente de la enseanza y alimento diario, pero el smbolo de la fe se funda con
la doctrina de los padres para constituir la norma por la cual se valoraban las
interpretaciones de la Escritura.
437

Una nueva situacin se cre en torno al 1500, debido tanto a la creciente difusin de
biblias impresas para la lectura personal como a estallidos espordicos de fervor y
expectacin apocalpticos. Un decreto del concilio Lateranense V (sesin XI, 19 de
diciembre de 1516) censuraba a aquellos que torcan el significado de la Escritura en
sermones tejidos de interpretaciones temerarias y muy particulares. El individualismo
en la predicacin bblica estaba excluido, y a los predicadores se les asignaba como
mandato anunciar y explicar la verdad del evangelio de acuerdo con la enseanza de los
doctores acreditados.
Cuando el concilio de l Trento emprendi su tarea de responder a la reforma, su primer
acto solemne fue la recepcin formal del smbolo tradicional de la fe como principio y
fundamento, anterior a la Escritura y las tradiciones apostlicas, para la enseanza y la
reforma (sesin III, 4 de febrero de 1546). La declaracin de Trento sobre la
interpretacin bblica (sesin IV; DS 1507) forma parte de un decreto de reforma contra
abusos en la predicacin y educacin clerical, pero tiene implicaciones doctrinales a
largo plazo. Trento afirma que el sentido de la Escritura transmitido por la Iglesia, por
ejemplo, en su tradicin conciliar, es la norma negativa de interpretacin. La Biblia no
debera ser interpretada de una manera contraria ni a la herencia doctrinal central ni al
consenso de los padres. Trento modific una propuesta de formulacin que deca que la
Iglesia es la nica intrprete legtima de la Biblia, pero sigui afirmando que la Iglesia
est ciertamente autorizada .para valorar y juzgar aquello que los intrpretes bblicos
proponen como enseanza de la Biblia en relacin con la fe y las formas concretas de
culto y vida cristiana.
La constitucin dogmtica del concilio Vaticano I Dei Filius reafirm Trento, pero
cambiando la formulacin negativa de Trento, que exclua interpretaciones contrarias
al sensus de la Iglesia, por una declaracin positiva de que el sentido eclesial es
verdadero para la Escritura en asuntos de fe y de la vida cristiana (DS 3007). La
principal preocupacin del Vaticano I en la Dei Filius era exponer tanto las diferencias
como las relaciones entre la razn natural y la revelacin y la fe sobrenaturales.
Especialmente a travs de las intervenciones del obispo Meignan de Chlons, el concilio
tom conciencia del peligro de una aproximacin demasiado restrictiva a la Escritura
que pudiera perjudicar a los investigadores catlicos en su defensa de la revelacin y de
la Biblia contra ataques radicales. As, aunque el Vaticano I es ms enrgico que Trento
en su declaracin del carcter normativo de la tradicin doctrinal, no afirm que la
enseanza de la Iglesia agote el significado de la Escritura. El Vaticano I no cerr la
puerta a la adhesin catlica final a esa obra de la razn que es la aplicacin de mtodos
crticos en la recuperacin de la intencin comunicativa original de determinados
autores bblicos.
El posterior desarrollo de la doctrina catlica sobre la inspiracin e interpretacin de la
Escritura entre los dos concilios vaticanos, con la represin de la investigacin tras la
condena del modernismo, ha sido expuesto en otra parte (Beumer, Grelot, BrownCollins). Las encclicas papales de 1893, 1920 y 1943, junto con los decretos de la
Pontificia Comisin Bblica (especialmente 19051915), son ahora de inters histrico
como trasfondo de la Dei Verbum. Citamos antes la concisa reafirmacin del Vaticano
II en DV 12 de la afirmacin tradicional del papel de la Iglesia como instancia arbitral
en la interpretacin. Lo que el mismo texto dice sobre la recuperacin exegtica del
sentido original y sobre la interpretacin teolgica a la luz de la fe indica que el
magisterio es ciertamente una instancia ltima de interpretacin. Tambin la
afirmacin tradicional, con laque DV 12 concluye, va inmediatamente precedida por
una elogiosa declaracin sobre la tarea de los investigadores bblicos al contribuir a la
maduracin del juicio de la Iglesia cuando cumple su misin de preservar e interpretar
la palabra de Dios.

438

Ciertamente no se ha dicho la ltima palabra sobre el papel de la Iglesia en la

interpretacin de la Escritura, pero pueden afirmarse dos puntos en conclusin:
1) En las intervenciones doctrinales del magisterio se debe distinguir entre el uso de
textos bblicos para ilustrar la doctrina y una autntica declaracin sobre un pasaje
bblico. La primera prctica no pretende ofrecer una interpretacin de los pasajes
citados o aludidos. Pero otras declaraciones magisteriales se refieren al sentido original
de pasajes bblicos especficos: Casos de lo ltimo sera el captulo de Trentosobre las
palabras de la institucin de la eucarista (DS 1637) y sobre la fundamentacin en
Stg_5:14 del sacramento de la uncin de los enfermos (DS 1695,1716). Estos ejemplos
ilustran el papel arbitral del magisterio en arreglar disputas sobre interpretaciones de
la Escritura. Sin embargo, tales declaraciones no parecen identificar formalmente el
contenido del dogma posterior con el sentido literal del pasaje original. Lo que est en
juego es, en cambio, la homogeneidad entre el significado original y lo que se ha
desarrollado en la Iglesia. Los dos sentidos estn unidos por una trayectoria de
evolucin orgnica y legtima, como aparece claramente en las declaraciones del
Vaticano Isobre los textos petrinos y la primaca papal (DS 3053-55).
El Vaticano II fundamenta la explicacin anterior cuando subraya la distancia entre los
autores bblicos, con su cultura medio-oriental antigua y sus modos de pensar, y lo que
vino despus como fruto del desarrollo doctrinal. La recuperacin del sentido literal de
los textos exige la aplicacin de un estudio atento y de los mtodos crticos (DV 12,2).
Esto parece excluir una retroproyeccin del significado del dogma posterior sobre el
propsito comunicativo de los autores bblicos.
2) DV 12,3 insiste en una lectura "con el mismo Espritu" que une a los textos bblicos
particulares con el campo completo de la revelacin y con su actualizacin
interpretativa en la tradicin eclesial. La historia hasta Trento indica que la expresin
primaria de esta tradicin interpretativa es el complejo objetivo del smbolo de la fe, el
dogma y la liturgia. Por ejemplo, los grandes ciclos de la prctica litrgica, centrados en
navidad y pascua, ofrecen una expresin inequvoca de lo que la fe asume como central
en la Biblia. El movimiento ascendente de' la plegaria eucarstica muestra una fe que
llega a su expresin autntica al dar todo honor y gloria al Padre, por medio del Hijo, en
el Espritu. El sensus Scripturae de la Iglesia tiene un contenido identificable, y ste no
debera oscurecerse interpretndolo slo en trminos de autoridad formal que
interviene con un juicio autntico.
BIBL.: BEUMER J., Die katholische Inspirationslehre zwischen Vaticanum I und II.
Stutgart 1965; BRANDMOLLER W., Die Lehreder Konzilien ber die rechte
Schrijtinterpretation biszum 1. Vatikanum, en "Annuarium Historiae Conciliorum", 19
(1987) 13-61; Bnowrr R. E., Biblical Exegesis and Church Doctrine, Nueva YorkMahwah 1985; In, Introduccin crtica al NT, en A. GEORGE y P. GaELOT (eds.), vol.
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Iglesia, en R. E., BRflWN y otros (eds.), Comentario bblico San Jernimo, Cristiandad,
Madrid 1972; KMMERINGER H., Fssi Sache der Kirche, "iudicare de vero sensu el
interpretatione scripturarum sanetarum" : Zum Verstndnis dieses Satzes aujdem
Tdentinum und Vaticanum I, en "Theologische Quartalschrift" 149 (1969) 282-296;
MIDALI M., Rivelazione, chiesa, scrittura e tradiztone alla IV sessione del Concilio di
Trento, Roma 1973 POTTMEYER H.J., Die historisch-kritische Methode und die
Erkldrung zur Schrijtauslegung in der dogmatischen Konstitution "Dei Filius"des 1.
Vatikanums, en "Annuarium Historiae Conciliorum", 2 (1970) 87-111; SNCHEZ CARO
J.M., Hermenutica bblica, en A.M. ARTOLA y J. M. SNCHEZ CARO, Biblia y
Palabra de Dios, Estella 1989,245-435.
J. Wicks
439

VII. Iglesias evanglicas

El evangelismo como movimiento religioso tiene su origen tanto en la reforma
protestante del siglo xvi como en las variadas formas de despertar evanglico entre los
siglos xvii y XIX. Abarca, por tanto, los diversos cuerpos eclesiales que surgieron de
estas importantsimas conmociones espirituales.
Las Iglesias que brotaron directamente de la reforma protestante constituyen cuatro
ramas caractersticas: luterana, reformada, anglicana y anabaptista. La reforma
luterana produjo estas importantes confesiones de fe: la Confesin de Augsburgo, los
Artculos de Smalkalda, Pequeo catecismo de Lutero y la Frmula de concordia. Del
movimiento reformado tenemos el Catecismo de Ginebra, el Catecismo de Heildelberg,
la primera y segunda Confesiones helvticas, la Confesin belga, la Confesin escocesa,
los Cnones de Dort y la Confesin de Westminster. La Iglesia anglicana adopt las
Treinta y nueve artculos, que reflejan hasta cierto punto la teologa de la reforma
calvinista.
El protestantismo evanglico slo puede entenderse plenamente en el marco de los
movimientos de purificacin espiritual posteriores a la reforma: pietismo, puritanismo
y el evangelismo asociado a Wesley y Whitefield. Estos movimientos buscaban
completar la reforma exigiendo una reforma en la vida as, como en la doctrina. Era
evidente una inclinacin iconoclasta entre los puritanos, que presionaban por una
sencillez en el culto. Fue a partir de este espritu de renacimiento cuando el
protestantismo experiment un ms notable aumento de inters y actividad por las
misiones extranjeras.
Aunque su propsito era reformar las Iglesias desde dentro, los movimientos de
renovacin, sin darse cuenta, contribuyeron a la aparicin de nuevas denominaciones.
Grupos eclesiales que remontan sus orgenes al puritanismo separatista incluyen a los
baptistas, congregacionalistas, y los hermanos de Plymouth. El pietismo dio origen a la
iglesia morava, la Iglesia de los hermanos, los Hermanos evanglicos unidos (ahora
parte de la Iglesia metodista), las Iglesias de Dios de Norteamrica, la Iglesia de la
alianza evanglica y la Iglesia evanglica libre (estos dos ltimos grupos, originados en
Suecia). De los esfuerzos restauradores de Wesley Whitefield en el siglo xviii britnico
nacieron las Iglesias metodistas, y ms tarde el movimiento de Santidad, que exiga el
retorno a las races de Wesley. Entre las Iglesias que muestran el impacto de la teologa
de Santidad estn: la Alianza cristiana y misionera, el Ejrcito de salvacin, la Iglesia
del Nazareno, la Iglesia metodista libre, la Iglesia de Wesley, la Iglesia de Santidad
peregrina, la Iglesia misionera unida, la Iglesia de Dios (Anderson, indiana) y la Iglesia
congregacional evanglica. Las Iglesias provenientes del movimiento de restauracin
del siglo xix que mantuvieron el modelo neotestamentario de la Iglesia incluyen a los
Discpulos de Cristo y a las Iglesias de Cristo.
El movimiento ms significativo de renovacin espiritual de los ltimos aos es el
pentecostalismo, que tiene su origen en reactivaciones de males dei siglo xlx y
principios del xx. Originado principalmente dentro de la familia de las Iglesias de
Santidad, el pentecostalismo se distingue por su nfasis en los dones carismticos especialmente profeca, curacin y don de lenguas-. Tambin comparte con la mayora
de los grupos evanglicos un sentido de la urgencia de la evangelizacin.
Las Iglesias que pertenecen a esta ltima corriente de conciencia religiosa comprenden
las Asambleas de Dios, la Iglesia de Dios (Cleveland, Tenn.), la Iglesia de Dios en Cristo,
la Iglesia comn de la Biblia abierta y la Iglesia internacional del evangelio de las cuatro
esquinas, todas afincadas en Amrica; las Asambleas pentecostales y las Iglesias
evanglicas de Pentecosts, en Canad; la Iglesia apostlica y la Iglesia Elim, en Gran
440

Bretaa; la Comunidad de asambleas cristianas y la Asociacin Mlheim de

comunidades cristianas, en Alemania; la Iglesia pentecostal cristiana en Yugoslavia; la
Iglesia apostlica, en Nigeria; la Misin de fe apostlica y la Iglesia de Dios del
evangelio pleno, en Sudfrica; la Iglesia pentecostal evanglica, la Congregacin de
Cristo y las Asambleas de Dios, en Brasil; la Iglesia pentecostal metodista, en Chile, y la
Iglesia pentecostal, la Iglesia de Betel del evangelio pleno y la Iglesia de Jesucristo, en
Indonesia. A causa de su extraordinaria expansin por los pases del tercer mundo, los
pentecostales constituyen en la actualidad la familia individual de Iglesias ms grande
dentro del protestantismo.
Debido a la multitud de Iglesias diferentes, la teologa evanglica muestra una notable
diversidad; existen, no obstante, puntos comunes que reflejan el impacto de la corriente
principal de la reforma protestante. Entre los temas a los que se da especial
prominencia en la teologa evanglica estn la soberana de Dios, la autoridad y
primaca de la Sagrada Escritura, la invasin radical del pecado, la expiacin
sustitutiva, la salvacin por la gracia (sola gratia), la justificacin por la fe (sola fide), la
experiencia de la conversin, la llamada a la santidad personal, el sacerdocio de todos
los creyentes, la urgencia de la misin y el fin cercano del mundo.
Adems de las notas clsicas de la Iglesia -unidad, santidad, catolicidad y
apostolicidad-,los evanglicos de la tradicin de la reforma valoran estas dos notas
prcticas de la Iglesia: la predicacin de la palabra y la recta administracin de los
sacramentos. Bajo el impacto del pietismo y del puritanismo, muchos evanglicos
mantienen tambin la disciplina eciesial, el compromiso en la misin y la comunin de
amor (la koinonia) como autnticos signos de la Iglesia en su plenitud.
Entre los telogos que han llevado a cabo una contribucin significativa a la vida y
pensamiento evanglicos se cuentan Martn Lutero, Juan Calvino, Ulrico Zuinglio,
Felipe Melanchton, Martin Chemnitz, John Wesley, Jonathan Edwards, Abraham
Kuyper, Charles Hodge, y en el siglo XX, P.T. Forsyth, Karl Barth, Emil Brunner,
Anders Nygren, G. C. Berkouwer, Dietrich BonhZiffer y C.S. Lewis. Indudablemente, los
tres pensadores ms influyentes han sido Calvino, Lutero y Wesley. La obra de Calvino
Instituciones de la religin cristiana ha alcanzado una amplia difusin no slo en los
crculos reformados y presbiterianos, sino tambin entre los congregacionalistas,
anglicanos de la Iglesia baja, baptistas, Hermanos de Plymouth, Iglesias evanglicas
libres e Iglesias de la Biblia independientes. Los puntos teolgicos destacadas por
Wesley han sido cruciales no slo para el metodismo, sino tambin para las ramas de
Santidad y pentecostal del cristianismo.
De vez en cuando, los telogos evanglicos se han inspirado en la herencia teolgica de
la Iglesia romano-catlica, aunque con discernimiento. Entre los pensadores catlicos
tenidos en gran estima por los evanglicos estn Atanasio, Ireneo, Agustn, Bernardo
de Claraval y Pascal. Toms de Aquino tambin ha sido recomendado por el nfasis
dado a la prioridad de la gracia y su firme confianza en la autoridad bblica, aunque su
teologa natural ha sido criticada por los evanglicos de inclinacin neo-ortodoxa. Est
demostrado que la mstica de la Renania, incluyendo a Juan Taulero y al autor annimo
de la Theologica Germanica, ha tenido una influencia palpable en el pensamiento y
espiritualidad de Martn Lutero.
El protestantismo moderno se halla actualmente dividido en dos campos: el liberal y el
evanglico. El liberalismo protestante tiene su fuente en la ilustracin del siglo xvIII,
cuando una crtica radical comenz a socavar la autoridad bblica. Entre las lumbreras
teolgicas de la tradicin liberal estn Friedrich Schleiermacher, Albrecht Ritschl,
Wilhelm Herrmann, Adolf von Harnack, Ernst Troeltsch, Horace Bushnell, Paul Tillich,
Rudolf Bultmann, Henry Nelson Wieman, Jrgen Moltmann y Wolfhart l Pannenberg.
Reinhold Niebuhr y su hermano H. Richard Niebuhr (ambos americanos) fueron
441

crticos duros de la teologa liberal dentro de esta tradicin, pero su pensamiento

tambin tuvo una notable tendencia bblica, lo que explica que hayan llegado a ser
apreciados por muchos evanglicos.
Entre los acentos distintivos de la teologa liberal estn la prioridad de la experiencia
religiosa sobre la revelacin bblica, una visin naturalista o idealista del mundo por
encima del sobrenaturalismo, un agudo sentido de la relatividad histrica de la
doctrina, una tica de situacin o contextual sobre una tica revelada, una fe en el
progreso y la nueva concepcin de la revelacin como penetracin racional o anuncio
de la trascendencia ms que como manifestacin divina definitiva de significado en la
historia particular narrada en la Biblia.
Las divisiones en el protestantismo actualmente no lo son tanto entre denominaciones
como entre posiciones teolgicas que cruzan las lneas de denominacin. La polaridad
entre teologa liberal o modernista por una parte y teologa evanglica por otra, en vez
de disiparse, se est haciendo ms profunda. Como el conflicto se intensifica, los
evanglicos buscan cada vez ms el contacto con carismticos y conservadores romanocatlicos y ortodoxo-orientales para establecer un frente comn contra el secularismo y
el modernismo.
Gran parte de la fuerza actual del movimiento evanglico reside en las organizaciones
evangelistas paraeclesiales, que hacen un esfuerzo especial por trabajar con jvenes de
enseanzas medias o de los campus universitarios. Entre stos estn la Comunidad
cristiana interuniversitaria, Vida joven, los Navegantes, Jvenes por Cristo, Unin
bblica y Cruzada del campus por Cristo.
Dentro del movimiento evanglico, algunos han abogado por un evangelismo catlico,
en el que el compromiso con el evangelio est unido al respeto de la tradicin y la
autoridad de la Iglesia Este empuje ecumnico es perceptible en buen nmero de
telogos de la poca actual: Wilhelm Ltihe, Philip Schaff, John Nevin, P.T. Forsyth,
Nathan Stiderblom, Gustaf Auln, Friedrich Heiler, Thomas F. Torrance y Karl Barth.
Entre los telogos contemporneos de Amrica que adoptan una postura evanglica
catlica se cuentan Jaroslav Pelikan, Robert Webber, Richard Neuhaus, Carl Braaten,
Richard Lovelace y Donald Bloesch. Algunos de estos eruditos ven la necesidad de una
restauracin de la vida religiosa comunitaria sobre el fundamento evanglico, as como
de nuevos planteamientos sobre los sacramentos, la Iglesia, los santos y el papel de
Mara como madre de todos los cristianos.
BIBL.: BLOESCH D.G., The Futuro of Evangelical Christianity: A Call for Unity Amid
Diversity, Doubleday, Nueva York 1983; ELLINGSEN M., The Evangelical Movement,
Augsburg, Minnepolis 1988; HOLLENWEGER W.J., Enthusiastisches Christentum: Die Pfingstbewegung in Geschichte und Gegenwart, Zwingli Verlag, Zurich 1969;
MEAD F.S., Handbook of Denominations in the United States, Abingdon Press,
Nashville 19756; PELIKAN J., The Christian Tradition, vol. 4, Reformation of Chrch
and Dogma (1300-1700), Univeisity of Chicago Press, Chicago 1984; PIEMOPN A.C.,
Profiles in Belief:: The Religious Bodies of the United States and Canada, vol. III,
Holiness and Pentecostal,; vol. IV, Evangelical, Fundamentalist, and Other Christian
Bodies, Harper & Row, San Francisco 1979; RAMM B., The Evangelical Heritage, Word
Books, Wavo, TX, 1973; SCHAFF Ph. (ed.), The Creeds of Christendom, vol. III,
Evangelical Protestant Creeds, Harper & Bros., Nueva York 1919'.
D. G. Bloesch
VIII. Iglesias orientales
1. UNA MIRADA HISTRICA. Las "Iglesias orientales" reciben este nombre por haber
nacido en Oriente (ms concretamente, en la parte oriental del imperio romano) de las
442

escisiones debidas al rechazo de las frmulas dogmticas de los concilios de feso en el

431 y de Calcedonia en el 451 (cf UR 13). Es decir, se trata de comunidades eclesiales
que se separaron por no aceptar ni la orientacin ciriliana de feso ni la nueva frmula
cristolgica de Calcedonia. A finales del siglo v la Iglesia sirio-oriental de Persia rechaz
la doctrina de Cirilo de la mia physis lo Theo Logo sesarkomen ("nica naturaleza
encarnada del Dios Verbo"), dando lugar a los llamados cristianos "nestorianos", que
ejercieron una gran actividad misionera, sobre todo en la India. La frmula
calcedonense de la "nica persona o hipstasis de Jesucristo en dos naturalezas" fue
rechazada, a su vez, en Alejandra (y en la Iglesia etipica dependiente) por la mitad del
patriarcado de Antioqua y por la Iglesia armenia. Son las Iglesias "no calcedonenses",
llamadas impropiamente "monofisitas", porque mantienen la formulacin de Cirilo,
que, despus de la purificacin del lenguaje realizada en Calcedonia (es decir,
distincin entre "naturaleza" y "persona"), resulta fuertemente ambigua. Sin embargo
parece injusto adscribir este fracaso parcial a la frmula conciliar. Hubo otros factores,
no siempre de orden teolgico, que determinaron escisiones, oposiciones y rechazos.
Una atenta revisin de la llamada cristologa no calcedonense no logra realmente
determinar diferencias sustanciales de contenido respecto a la frmula del 451. La
cristologa del "monofisismo siriaco", por ejemplo, ms que teolgicamente impropia
puede considerarse tan slo como "extraa a Calcedonia", como "precalcedoniana" y
"antinestoriana".
2. EL DILOGO. A pesar de sus innegables diferencias teolgicas, rituales, jurdicas y
experienciales, estas Iglesias aceptan los dogmas de la Trinidad y de la encarnacin, el
misterio de la Iglesia, la vida litrgica y sacramental, la experiencia monstica. Por esto,
tambin con estas Iglesias orientales, a partir del Vaticano II ha prevalecido una actitud
de dilogo. Hubo algunos exponentes de estas comunidades presentes en el concilio. El
Papase encontr con algunos de los patriarcas orientales en Roma o durante los viajes
de Pablo VI y de Juan Pablo II al extranjero. Citemos algunos ejemplos concretos del
dilogo "bilateral" entre la Iglesia catlica y algunas de estas Iglesias orientales. En
1973, Pablo VI y Shenuda III, patriarca copto de Alejandra, firmaron en Roma una
declaracin comn, con una parte cristolgica absolutamente correcta, aunque
evitando la expresin calcedoniana "una persona en dos naturalezas". En ella, entre
otras cosas, se afirma: "En lnea con nuestras tradiciones apostlicas transmitidas a
nuestra Iglesia y conservadas en ellas, y en conformidad con los tres primeros concilios
ecumnicos, confesamos una nica fe en un solo Dios uno y trino y en la divinidad del
nico Hijo encarnado de Dios, la segunda persona de la santsima Trinidad, la palabra
de Dios, el fulgor de su gloria y la imagen manifiesta de su sustancia, que por nosotros
se encarn, asumiendo por s mismo un cuerpo real con un alma racional, y que
comparte con nosotros nuestra humanidad, pero sin pecado. Confesamos que nuestro
Seor y Dios y salvador y rey de todos nosotros, Jesucristo, es Dios perfecto respecto a
su divinidad, y hombre perfecto respecto a su humanidad" (EV 4,2500).
El dilogo entre la Iglesia catlica y la Iglesia copta continu mediante una comisin
mixta, cuya primera sesin plenaria (El Cairo, 26-30 de marzo de 1974) elabor una
relacin conjunta relativa a la cristologa. En ella se precisan las respectivas frmulas
cristolgicas. As queda ilustrado el mantenimiento, incluso despus de Calcedonia, de
la frmula ciriliana de la "nica naturaleza encarnada del Verbo de Dios": "Cuando los
ortodoxos (en este caso los coptos) profesan que la divinidad y la humanidad de
nuestro Seor estn unidas en una naturaleza, toman la palabra `naturaleza' no como
una pura y simple naturaleza, sino ms bien como una naturaleza compuesta, en la que
la divinidad y la humanidad estn unidas inseparablemente y sin confusin" (EO
1,2225). La misma comisin mixta recomend un estudio ulterior de los concilios
cristolgicos, los sacramentos en su relacin con la Iglesia y con la economa de la
salvacin, el reconocimiento de los santos y otras cuestiones prcticas relativas a la
cooperacin entre las dos Iglesias (EO 1,2230-2242). El informe de la segunda sesin
plenaria (El Cairo 27-31 de octubre de 1975), despus de reafirmar la propia tendencia a
443

la unidad efectiva en la fe, en la vida sacramental y en la armona de las mutuas

relaciones, destaca algunas divergencias eclesiolgicas entre la Iglesia copta (Iglesia
local como realidad constitutiva de la universalidad de la Iglesia; concilio ecumnico
como instancia suprema de la Iglesia universal) y la Iglesia catlica (Iglesia local,
comunidad de los fieles reunida en torno al obispo; Iglesia particular, reunin de una
serie de Iglesias locales; Iglesia universal, constituida por las Iglesias locales y en las
Iglesias locales; ministerio de unidad universal al servicio de la comunin entre las
Iglesias locales, ejercido por el obispo de Roma). El informe enumera a continuacin un
conjunto de temas que necesitan una mayor profundizacin, entre ellos la estructura de
la unidad de la Iglesia antes del 451, el papel especfico de Pedro y de sus sucesores, los
dogmas marianos, los sacramentos (EO 1,2243-2260). Las reuniones de esta comisin
mixta prosiguen con cierta regularidad (la ltima, la sexta, estaba en programa para
diciembre de 1989).
En 1984 hubo una declaracin comn entre el papa Juan Pablo II y el patriarca de
Antioqua Mar Zakka 1 Iwas. Estos dilogos oficiales van acompaados adems por
dilogos locales y por encuentros no oficiales entre telogos. En los Estados Unidos de
Amrica, por ejemplo, hay algunas declaraciones conjuntas de la Consulta Ortodoxa
Oriental y la Catlica Romana sobre la finalidad, el mtodo y los temas del dilogo
intereclesial (1982: cf EO 2,30803097) y sobre la eucarista (1983: EO 2,3098-3099).
Del 18 al 25 de septiembre de 1988 se celebr en Viena el V Coloquio no oficial entre
telogos orientales y catlicos que reafirmaron, entre otras cosas: la posibilidad de un
cierto pluralismo en las frmulas cristolgicas, la aceptacin de una plataforma de fe
comn dada por los tres primeros concilios ecumnicos, un estudio ulterior sobre la
recepcin de los otros concilios y sobre el primado del papa.
BIBL.: EO = Enchiridion oecumenicum. Documenti del dialogo teologico
interconfessionale: 1. Dialoghi internazionali 1931-1984; 2. Dialoghi locali, 1965-1987
(eds. S.J. Voicu y G. Ceretti), Bolonia 1986-1988 (ed. espaola, A. GONZLEZ
MONTES, Documentos 1964-1984, Salamanca 1986; DE VRIES W., Der christliche
Osten in Geschichte urul Gegenwart, Wrzburgo 1951; In, Rom und die Patriarchate
des Ostens, Friburgo 1963; GREGORIOS P., LAZARETH W.H. y NISSIOTIS N.A., Does
Chalcedon Divide or Unite? Towards Convergente in Orthodox Christology. Ginebra
1981; KOTTJE R. (ed.), Storia ecumenica della chiesa I / III, Brescia 1980-1981;
SNCHEZ VAQUERO J., Ecumenismo, Salamanca 1971 In, El oriente prximo y la
unidad cristiana, Flors, Barcelona 1962; SANTOS HERNNDEZ A., Iglesias de Oriente.
Puntos especficos de su teologa, Sal Terrae, Santander 1959; UQBIT T., Current
Christological Positions of Ethiopian Orthodox Theologians, Roma 1973.
A. Amato
IX. Iglesia ortodoxa
I. UNA MIRADA HISTRICA. Suele fijarse en 1054 la fecha del primer gran cisma
entre Iglesia oriental e Iglesia occidental, que marca oficialmente la divisin entre
Iglesia ortodoxa (que significa literalmente "Iglesia que mantiene la fe recta' e iglesia
catlica romana (que significa literalmente "Iglesia universal", que tiene como gua
supremo al papa, obispo de Roma). Forman parte de la ortodoxia aquellas Iglesias
orientales que reconocen los siete primeros concilios ecumnicos (de Nicea I a Nicea II)
y que tienen adems en comn el rito bizantino y el derecho cannico, y no estn en
comunin con Roma. Aunque mantienen su independencia intrnseca, las Iglesias
ortodoxas consideran como su centro espiritual y su gua al patriarca de
Constantinopla, el cual, por ejemplo, dirige la preparacin del gran snodo panortodoxo
de inminente celebracin. Las Iglesias ortodoxas se distinguen en nueve patriarcados,
que han ido surgiendo a lo largo de los siglos -de los ms antiguos a los ms recientes,
como el de Rumania, que surgi en 1925-, y en varias Iglesias autocfalas ("autnomas'.
444

Hasta el 1989 la Iglesia ortodoxa ms grande que exista en el mundo libre era la de
Grecia, con ms de ocho millones de fieles. Con la apertura y la liberacin
gorbachoviana de la Unin Sovitica y con el hundimiento de los regmenes comunistas
en los pases satlites de la URSS a finales de 1989, tambin las otras Iglesias ortodoxas
-sobre todo el patriarcado de Mosc, que surgi en 1589- parecen haber recobrado la
libertad de culto, junto con sus fieles (ms de 120 millones).
A partir del cisma de 1054 -que es llamado por los occidentales "cisma de Oriente" y
por los orientales "cisma de la Iglesia occidental"- la historia de las relaciones entre
Roma y Constantinopla ha registrado no pocos acontecimientos traumticos, que a
veces no han sido advertidos como tales en Occidente. Adems del cisma, fueron
acontecimientos muy dolorosos para la ortodoxia las cruzadas (con la conquista de
Jerusaln en 1099 y de Constantinopla en 1204), los intentos de unin de los concilios
de Lyon (1274) y de Florencia (1439), la conquista de Constantinopla por los turcos
(1453) y el funesto perodo posterior del poder turco. Este ltimo acontecimiento, que
concluy con la liberacin de Atenas en 1821 y de Salnica en 1912, supuso la prctica
imposibilidad de una expresin teolgica y cultural libre de la ortodoxia, sobre todo
griega. Esto contribuy a ahondar ms todava el surco de la desconfianza y de la
defensa contra la Iglesia catlica y, a partir de finales del siglo xvl, tambin contra el
protestantismo.
A ello hay que aadir las diferencias que aparecieron ya en el primer milenio entre
Oriente y Occidente: diversidad en los ritos litrgicos; en la estructura jerrquica, con
la formacin de los patriarcados; en la concepcin de la Iglesia y de la comunin
intereclesial. Despus del cisma se afirmaron otras divergencias: el contrastre entre la
teologa escolstica y el palamismo; el nfasis casi absoluto de la antigua tradicin
patrstica y conciliar (la "pardosis'~; el rechazo de la infalibilidad papal y de su
primaca de jurisdiccin universal; la oposicin a los dogmas marianos ms recientes
(la Inmaculada y la Asuncin); el significado que hay que dar a la epclesis en la liturgia
eucarstica; la perplejidad sobre la frmula de la absolucin sacramental utilizada en
Occidente. Otro motivo de contraste y de incomprensin entre la Iglesia ortodoxa e
Iglesia catlica se deriva de aquellas Iglesias que, unidas a Roma desde haca siglos,
fueron condenadas a la extincin legal por los regmenes comunistas del este europeo
(p.ej., la Iglesia ucraniana en 1946, la rumana en 1948) y absorbidas a la fuerza por las
Iglesias ortodoxas. Con el reciente hundimiento de estos regmenes, los catlicos estn
reivindicando ahora sus derechos sobre los edificios sagrados y sobre los bienes
confiscados, pero ante todo sobre la libertad de culto y de pertenencia a la Iglesia
catlica.
A pesar de este conjunto de divergencias y sinsabores, existe entre las dos Iglesias un
patrimonio comn muy vasto, dada su esencial referencia a la Escritura y a los padres,
su aceptacin de los dogmas fundamentales de la fe (Trinidad y encarnacin), su vida
litrgica y espiritual, su admisin de los siete sacramentos, su experiencia monstica,
su devocin mariana, su vida de apostolado, de misin y de santidad. El hecho de que
estos elementos de base sean vividos e interpretados de forma propia y original en
Oriente y en Occidente mediante una disciplina, una tradicin jurdica y una teologa
legtimamente diferentes entre s (cf UR 15-17) debe verse como un motivo de
complementariedad y de armona, no de oposicin y de contraste.
2. EL DILOGO DE LA CARIDAD. Fue el patriarca Atengoras de Constantinopla, en
octubre de 1958, quien rompi el silencio secular oficial entre la Iglesia catlica y la
ortodoxa, motivado adems por mviles contingentes de supervivencia poltica
(contrastes con el gobierno turco, clausura de la escuela teolgica de Chalkis, supresin
de algunas revistas del patriarcado, reduccin de los ortodoxos de Estambul a su
mnimo histrico). En dos comunicados de prensa (7 y 10 de octubre de 1958)
manifest su profunda tristeza por la enfermedad de Po XII y tom luego parte "en el
445

gran dolor de la venerable Iglesia de Roma" por la muerte del papa. El mismo patriarca
se felicitaba por la eleccin de Juan XXIII y responda afirmativamente a la llamada a
la unidad lanzada por el papa. Juan XXIII, por su parte, instituy el 5 de junio de 1960
el "Secretariado para la unidad de los cristianos" (llamado desde 1989: "Consejo
pontificio para la promocin de la unidad de los cnstianos'~. Comienza as el dilogo de
la caridad, caracterizado por gestos concretos de respeto, de estima y de apertura.
Sealamos algunos de estos hechos: el encuentro en Jerusaln entre Atengoras y
Pablo VI (5-6 de enero de 1964); el decreto conciliar sobre el ecumenismo (21 de
noviembre de 1964); la abrogacin simultnea en Roma y en Constantinopla de las
excomuniones de 1054 (7 de diciembre de 1965); la visita valiente de Pablo VI a
Constantinopla (25-26 de julio de 1967) y la entrega al patriarca de la bula Anno
ineunte (25 de julio de 196?), donde se desarrolla una "teologa de las Iglesias
hermanas" original, con el deseo de apertura de un dilogo teolgico fraternal; la visita
a Roma del patriarca Atengoras (26-28 de octubre de 1967); la publicacin en 1971 del
Libro de la caridad ( = Tmos agpis) con los testimonios de esta densa red de
relaciones cordiales entre Roma y Constantinopla (traducido al ingls y puesto al da en
1987 por la Pauhst Press con el ttulo: Towards the Healing of Schism); el
extraordinario gesto de reconciliacin y de perdn de Pablo VI, que en la ceremonia de
conmemoracin del decenio de la abrogacin de la excomunin (1975) se arrodill de
forma imprevista y bes el pie del metropolita Melitn, representante del patriarca de
Constantinopla Dimitrios I, que sucedi en 1972 a Atengoras; el envo de delegaciones,
a partir de 1978, para las fiestas de los patronos de las dos Iglesias (el 29 de junio -fiesta
de los santos apstoles Pedro y Pablo- y el 30 de noviembre -fiesta del apstol san
Andrs-); la visita del papa Juan Pablo II a Constantinopla (30 de noviembre de 1979) y
su gran atencin al problema de la unidad de la Iglesia; las celebraciones centenarias de
algunos concilios (Constantinopolitano I en el 381, Efeso en el 431, Niceno II en e1787)
y del i l centenario de la muerte de san Metodio (6 de abril de 1985), que dio lugar a
mltiples contactos entre catlicos y ortodoxos en reuniones de estudio y de oracin; la
participacin de observadores ortodoxos en el snodo extraordinario de obispos para el
20 aniversario de la clausura del Vaticano II (1985); la visita del patriarca Dimitrios I a
Roma (3-7 de diciembre de 1987); la celebracin del milenio de la conversin y del
bautismo de los rusos (6-16 de junio de 1988), con la participacin de una delegacin
catlica invitada por el patriarca moscovita Pimen.
3. EL DILOGO DE LA VERDAD. Este dilogo de la caridad, que contina hoy con
todas las Iglesias ortodoxas, va acompaado tambin de la investigacin teolgica en
comn, para la comprensin y el arreglo de los problemas que los tiempos y los
prejuicios han ido endureciendo ms de lo debida. El 30 de noviembre de 1979, en el
Fanar, Dimitrios I y Juan Pablo II firmaron una declaracin comn con la que
anunciaban el comienzo del dilogo de la verdad entre las dos Iglesias hermanas. Se
nombr adems una comisin mixta catlico-ortodoxa encargada de realizarlo. Este
dilogo, todava en curso, representa la garanta ms slida de una marcha concreta
hacia la unidad entre las Iglesias. La primera etapa de planteamiento tuvo lugar en
Patmos y en Rodas del 29 de mayo al 4 de junio de 1980: se defini el procedimiento a
seguir, se escogieron algunos temas de estudio para las reuniones plenarias. En la
segunda reunin plenaria en Munich, del 30 de junio al 6 de julio de 1982, la comisin
mixta aprob por unanimidad el texto sobre el "misterio de la Iglesia y de la eucarista a
la luz del misterio de la santsima Trinidad". Este documento, que no puede reducirse a
ninguna escuela teolgica particular, presenta un autntico lenguaje de unidad, sobre
todo con la acentuacin de la eclesiologa eucarstica. La tercera reunin plenaria en
Creta, del 30 de mayo al 8 de junio de 1984, tuvo como tema: "Fe y comunin en los
sacramentos. Los sacramentos de iniciacin y su relacin con la unidad de la Iglesia".
No se aprob ningn texto comn. Del 29 de mayo al 7 de junio de 1986 se celebr en
Bar el cuarto encuentro, sobre el tema: "El sacramento del orden en la estructura
sacramental de la Iglesia. En particular, la importancia de la sucesin apostlica para la
santificacin y la unidad del pueblo de Dios". Tampoco aqu se aprob ningn texto
446

final, e incluso se retiraron algunos representantes. Sin embargo, un ao despus (16 de

junio de 1987), tambin en Bar, se aprob por unanimidad el segundo documento de la
comisin mixta internacional sobre el tema: "Fe, sacramentos y unidad de la Iglesia".
En la parte final de este documento, relativa a los sacramentos de la iniciacin
cristiana, se afirma la unidad teolgica y litrgica del bautismo, de la confirmacin y de
la eucarista. Se destacan tambin las diferentes modalidades de administracin de
estos sacramentos: el bautismo por inmersin en Oriente, por infusin en Occidente; la
colacin simultnea de los tres sacramentos en Oriente (incluso para los nios), la
(primera) comunin dada a los nios antes de la confirmacin en Occidente. Del 19 al
27 de junio de 1988 la comisin mixta internacional celebr su quinta reunin plenaria
en Valamo (Finlandia), sobre el tema: "El sacramento del orden en la estructura
sacramental de la Iglesia". El documento, aprobado por unanimidad, despus de haber
puesto de relieve la relacin entre Cristo y el Espritu Santo, destaca la funcin del
sacerdocio en la economa divina de salvacin, expone el ministerio del obispo, del
sacerdote y del dicono, y subraya, finalmente, la sucesin apostlica como presencia
incesante en la historia del mismo y nico ministerio de Cristo y de los apstoles. El
documento seala adems que en el curso de los siglos la Iglesia ha conocido en Oriente
y en Occidente diversas formas de vivir la comunin entre los obispos, dando vida a
rdenes especiales de preeminencia entre las Iglesias, entre las que destacan las cinco
sedes principales de Roma, Constantinopla, Alejandra, Antioqua y Jerusaln. El
documento concluye subrayando la funcin de los concilios ecumnicos, como
expresin de la comunin entre las Iglesias locales, dentro de la cual es urgente
afrontar el problema de la primaca del obispo de Roma, "que constituye una
divergencia grave entre nosotros y que se discutir ulteriormente" (n. 55). El tema de la
sexta reunin, en Munich en 1990, fue: "Las consecuencias eclesiolgicas y cannicas
de la estructura sacramental de la Iglesia. La conciliaridad y la autoridad en la Iglesia".
4. LAS DIFICULTADES DEL DILOGo. La rapidez de. este proceso de acercamiento
mutuo no poda menos de provocar incomprensiones y a veces el rechazo, sobre todo
en comunidades habituadas a un cierto inmovilismo secular. No hay que olvidar que,
mientras que la Iglesia catlica vivi con sustancial optimismo la aceleracin histrica
que le imprimi el Vaticano II, las otras Iglesias cristianas -si exceptuamos el
patriarcado de Constantinopla- no mantuvieron el mismo paso. Pero hay que reconocer
que en estos ltimos treinta aos las dos Iglesias hermanas han recuperado siglos de
distancia espiritual. Es un dato de hecho adquirido que hoy las dos se encuentran, se
comprenden, se aceptan, dialogan con sinceridad y verdad. Por estas caractersticas de
libertad fraternal, el dilogo teolgico no ha resultado nada fcil. Ms an, se presenta
en concreto difcil y exigente. Ya se han registrado frenos, interrupciones y momentos
de gran tensin. A pesar de la importancia y de la novedad del acontecimiento -haca
siglos que no haba textos teolgicos oficiales aprobados por las dos Iglesias-, el
impacto en el mundo eclesal no ha sdo muy espectacular. La falta de un documento
final en las sesiones plenarias de Creta y de Bar, respectivamente en 1984 y en 1986,
provoc no pocas desilusiones.
Como ejemplo de las dificultades presentes en el contencioso teolgico del dilogo, nos
referiremos a las que surgieron en Creta y que hoy se han superado felizmente. Se
admita que las dos Iglesias, la ortodoxa y la catlica, aunque profesaban la misma fe,
podan tener smbolos bautismales diversos. Tambin se estaba de acuerdo en el hecho
de que la Iglesia oriental usaba en su ritual bautismal el smbolo ncenoconstantnopoltano, mientras que la occidental usaba el antiguo texto del smbolo
llamado "de los apstoles". Sn embargo, por parte de los ortodoxos se planteaba una
pregunta no formulada expresamente: la Iglesia latina, al aadir el "Flioque" al
smbolo nceno-constantnopoltano (a comienzos del siglo xI), realiz un acto
unlateral. No sera entonces oportuno quitar este aadido del credo? Adems,
mentras que en Oriente los tres sacramentos de la iniciacin cristiana van undos
litrgicamente segn la sucesin bautismo-confirmacin-eucarista, en Occidente se
447

administran por separado y, por motivos pastorales, tras el bautismo vene (primero) la
comunin y luego la confirmacin. Hay que responder enseguida que, a pesar de las
objeciones ortodoxas sobre el uso de dar la comunin a los bautizados antes de su
confirmacin, se puede demostrar histricamente que la praxis litrgica catlica es
antiqusima (se remonta incluso a la formacin de los grandes sacramentarios) y
perfectamente justificable. Tambin en este caso los ortodoxos defendan el uso griego,
segn el cual todos los sacerdotes (y no slo los obispos) pueden conferir la
confirmacin (el sacro myron) inmediatamente despus del bautismo. De todas formas,
por parte catlica, el decreto conciliar sobre las Iglesias orientales catlicas (1964)
haba admitido ya oficialmente la legitimidad de esta facultad por parte de los
sacerdotes (OE 13-14). Estas y otras dificultades se han superado ya por fortuna,
reconociendo la presencia de usos litrgicos y pastorales diversos en Oriente y
Occidente y aceptando el hecho de que la misma fe, basada en la Escritura y en los
santos padres, puede tener formulaciones y prcticas diversas.
Con este mismo espritu de comprensin y de aceptacin se enfrentan los otros temas
del contencioso teolgico entre las dos Iglesias, como, por ejemplo, el problema de los
catlicos orientales en comunin con Roma, los modelos de la unidad de la Iglesia en la
futura comunin plena, la interpretacin del primado del papa y de su infalibilidad. A
propsito, por ejemplo, de las relaciones entre ortodoxos y catlicos de rito oriental en
Ucrania occidental, en un encuentro que se celebr en Mosc del 12 al 17 de enero de
1990 entre los representantes del patriarcado de Mosc, la sede que absorbi a la fuerza
a los ucranianos catlicos en 1946, y una delegacin de la Santa Sede dirigida por el
cardenal J. Willebrands, presidente emrito del Consejo Pontificio para la promocin
de la unidad de los cristianos, y por monseor E.I. Cassidy, presidente del mismo
Consejo, se lleg a las siguientes recomendaciones como primer paso para regular toda
la cuestin: la normalizacin debe garantizar a los catlicos de rito oriental el derecho a
la actividad religiosa reconocido por la constitucin y la legislacin de la Unin
Sovitica y, consiguientemente, debe proporcionarle los edificios destinados al culto.
Las dificultades que plantea el dilogo de la verdad no pueden resolverse ms que
dentro del dilogo de la caridad, con la promocin por parte de ambas Iglesias de
gestos de absoluta gratuidad, como el del encuentro en Jerusaln entre Atengoras y
Pablo VI, los dos grandes profetas del ecumenismo. Recordemos el icono bizantino de
un monje pintor del monte Athos regalado por Atengoras a Pablo VI en recuerdo de
este encuentro histrico celebrado el 5 de enero de 1964. Representa el abrazo fraternal
entre san Pedro y san Andrs. Baj la mirada del Cristo Pantocrtor, que abre los
brazos para atraer a todos hacia s (Jua_12:32), est la frase "Los santos hermanos
apstoles". A la izquierda de -Pedro est el smbolo de la cruz invertida, en la que fue
martirizado el apstol Pedro, "el corifeo". Y a la derecha est la cruz llamada de san
Andrs, con la inscripcin "Andrs el primer llamado" (el "protoklito": cf Jua_1:31). La
intencin teolgica del icono es evidente: las Iglesias hermanas se abrazan en sus
obispos. La mirada de los dos apstoles a los fieles es una invitacin a hacer lo mismo.
BIBL.: ALAMEDA J., Las Iglesias de Oriente y su unin con Roma, Eset, Vitoria 1960;
AMATO A., Der kumenfsche Dialog zwischen Katholiken und Orthodoxen. Situation
und entstandene Probleme, en "Forum Katholische Theologie" 2 (1986) 184-200;
CONGAR Y.-M., Cristianos ortodoxos, Estela Barcelona 1962 ID Diversit et
communion Pars 1982, 126-141; DE VRIES W., Ortodossia e cattolicesimo, Brescia
1983; DESsEAUx J.-E., Lessico ecumenico, Brescia 1986; ESTERAN ROMERO A.A.,
Juan XXIII y las iglesias ortodoxas, Atenas, Madrid 1961; SNCHEZ VAQUERO J.,
Ecumenismo, Salamanca 1971; SANTOS HERNNDEZ q., Iglesias de Oriente. Puntos
especficos de su teologa, Sal Terrae, Santander 1959; SCHULTZE B., Teologa latina y
teologa oriental, Herder, Barcelona 1961; STORMON E.J. (ed.), Towards the Healing
ojSchism. The Sees of Rome and Constantinople: PubHc Statements and
Correspondance between the Holy and the Ecumenical Patriarchate 1958-1984,
448

Mahwah 1987. Tienen especial utilidad las crnicas del boletn del Consejo Pontificio
para la promocin de la unidad de los cristianos, titulado "Service d'information", y los
estudios y documentos publicados por las revistas de ndole ecumnica (sealamos,
entre otras, "Irnikon, Pastoral ecumnica').
A. Amato

IGLESIA PRIMITIVA
En los evangelios la expresin "Iglesia" aparece slo dos veces. En Mat_18:17 se refiere
a la comunidad local al tratar la correccin fraterna, y en Mat_16:18 recuerda que Jess
habl de la Iglesia en sentido amplio: "Sobre esta piedra edificar mi Iglesia". Adems
de esta breve referencia terminolgica al ministerio de Jess, en la segunda mitad del
siglo i, Efe_5:25 afirma: "Como Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella". De esta
forma germinal se expresa la relacin fundadora, originaria y fundante entre l Jess y
la Iglesia. Ya en los inicios del siglo ii, Ignacio de Antioqua habla claramente de la
"Iglesia catlica" (Smyrn. 8,2), y a finales de este mismo siglo, Celso distingue entre los
conventculos gnsticos y "la gran Iglesia" (Orgenes, Contra Celsum, 5,59).
Toda esta etapa configura la Iglesia primitiva en su poca apostlica, cuyo testimonio
inspirado es el NT (I Inspiracin), redactado en su mayor parte en el siglo I d.C. En la
primera mitad del siglo II d.C. an se incorpora al canon del NT alguna obra posiblemente 2Pe-, en coincidencia con los primeros escritos no cannicos. Algunos de
estos ltimos, como los "Padres apostlicos" y los ! "Apologetas", sirven de gua
teolgica para la Iglesia en los siglos sucesivos. Otros son clasificados como /apcrifos e
incluyen una teologa que es calificada como hertica, ya sea gnstica o doceta. Ya en la
segunda mitad del siglo II d.C, se cierra definitivamente tal poca, y con l Ireneo
(obispo de Lyon en el 177 d.C.), empieza el perodo propiamente patrstico.
La importancia de la poca apostlica de la Iglesi primitiva para la teologa
fundamental es decisiva por razn del .carcter definitivo de la revelacin plena que es
Jesucristo, puesto que despus de 1 "no hay que esperar ya ninguna revcacin pblica
antes de la gloriosa manifestacin de nuestro Seor Jesucristo" (DV 4; cf 2.17): de ah
que esta poca sea norma y fundamento para la Iglesia de todos los tiempos (cf K.
Rahner). Precisamente el concilio Vaticano II al hablar de esta poca engloba a "los
apstoles" y a los llamados "varones apostlicos" (DV 7 y 18), y as reafirma el origen
apostlico de los evangelios, cuyo proceso de formacin triple Jess/apstoles/evangelistas-posibilita la recta comprensin de su carcter histrico
(cf DV 19). Este origen apostlico tambin es propio de los restantes escritos del NT (cf
DV 20). De esta forma e1 Vaticano IIrecoge la tesis del decreto Lamentabili,que
sustentaba que con los apstoles se cerr la revelacin (c DS 3421). Ya desde un punto
de vista ms sociolgico-histrico, esta poca apostlica puede dividirse en tres
perodos, que coinciden aproximadamente con tres generaciones (cf R.E. Brown): el
perodo apostlico (ca. 30-65), el perodo subapostlico (ca. 66-100) y el perodo
posapostlico (ca. 100-150).
I. EL PERODO APOSTLICO: CA. 30-65 D.C. 1) La comunidad y su vida. Aunque
inicialmente Jess no tuviese un inters explcito en crear una sociedad formalmente
distinta, a pesar de que exista en su predicacin y vida una clara "eclesiologa
implcita" y procesual (cf CTI de 1986, n. 3,2; t Jess y la Iglesia), muy pronto los
cristianos se convirtieron en una comunidad reconocida, en la cual el bautismo tena la
funcin de designar los seguidores de Jess. El amplio uso de la expresin koinonia,
comunidad/ comunin, en el NT -13 veces en la literatura paulinamanifiesta la forma
de vida de estos bautizados, y quiz sea reflejo del nombre esenio de Qumrn dado a su
449

comunidad, yahad: "la nica", "la comn-unidad" (1QS 1:1.16; 5:1.2. 16...). Otras
designaciones son los "discpulos" (27 veces en He), los "santos" (tres en He 9 y 26,10),
el "camino" (seis en He, que recuerda tambin Qumrn 1QS 8:12-14), los "cristianos"
(Heb_11:26) y la ".`Iglesia" (28 en He). Ser esta ltima la expresin progresivamente
prevalente, y se usar tanto para significar las comunidades locales (Heb_15:45;
Heb_16:5) como para -un mbito ms amplio (Heb_5:11; Heb_9:31). En su trasfondo
puede verse una referencia al momento en que Israel se convirti en pueblo de Dios a
travs de la alianza, y que en Deu_23:1-9 es calcado como qahai, -asamblea-, expresin
que los- LXX traducen por ekklesia -Iglesia-. Otro signo claro de la continuidad con
Israel viene dado por la expresin "los doce", referida a las doce tribus de Israel como
expresin-sntesis de todo el pueblo y que est tambin presente en Qumrn (cf el
"Consejo de los doce hombres": IQS 8,1).
El modelo de vida de esta "comunidad" cristiana est bien descrito en Heb_2:42, y
refleja un claro trasfondo judeo-cristiano en sus cuatro aspectos. Por un lado, la
oracin: los evangelios se refieren primariamente a la oracin juda Shema (cf
Mar_12:29); a su vez, los himnos cristianos primitivos, tales como el Magnficat y el
Benedictus (Lev_1:46-55.68-79), son un mosaico de referencias del AT y manifiestan
grandes similitudes con los himnos de Qumrn; los mismos himnos cristolgicos
primitivos tienen amplias citas judas (Flp_2:5-11; Col_1:15-20; Jua_1:1-18), y en la
oracin del Seor resuena claramente la oracin juda (Luc_11:2-4; Mat_6:9-13). Por
otro lado, se celebra la fraccin del pan: en He se habla de la asistencia al templo para
orar; as Pedro y Juan (Mat_2:46; Mat_3:1; Mat_5:12.21). Esto muestra cmo en los
primeros pasos de los judeo-cristianos se mantenan sus prcticas judas. La "fraccin
del pan" se impuso adems como actualizacin de la fiesta pascual juda en clave
eucarstica. Tambin el modelo judo afect el tiempo de tal celebracin. En efecto, a la
cada de la tarde del sbado ya era permitido reunirse a los judeo-cristianos, que as
celebraban juntos la eucarista cristiana en espera del "primer da de la semana",
conocido ya desde finales del siglo I d.C. como "el da del Seor" (Ev. Pedro 9,35; 12,50;
Didaj 14,1).
El tercer aspecto es la enseanza de los apstoles: a partir de la ley, los profetas y los
otros escritos, "los apstoles y los varones apostlicos" completaron esta Sagrada
Escritura enraizados en la enseanza de Jess y progresivamente redactaron una
segunda parte con el ttulo de Nuevo Testamento, que se complet definitivamente
durante el siglo II. A su vez se produjo un proceso similar en el judasmo a travs de la
"Misn", una segunda enseanza a travs de las Escrituras, publicada a finales del
mismo siglo, base de todo el desarrollo posterior del judasmo.
Finalmente, el cuarto aspecto es la comunidad de bienes: era la puesta en comn de los
bienes atestiguada en Heb_2:44s; Heb_4:32-37; Heb_5:1-6. Aunque puedan
encontrarse elementos de "idealizacin" en esta descripcin lucana, la perspectiva
encaja con la tradicin de Qumrn, que ve en esto un signo escatolgico (1QS 1:11-15). A
su vez, Pablo parece confirmar esta situacin al hablar de la colecta a favor de los
pobres de Jerusaln (Rom_15:26; Gl_2:10; 1Co_16:1-3). Por otro lado, tal forma de
proceder es vista como caracterstica de la tica cristiana, que condena la riqueza y
ensalza la pobreza (Luc_1:53; Luc_6:24; Mar_10:23; 2Co_8:9; Stg_5:1), y es requisito
para los ministros el que sean buenos administradores (1Pe_5:2; 1Ti_3:4s).
2) Diversidades en la comunidad. Progresivamente, la comunidad primitiva se encontr
con un nuevo y decisivo desafo: la entrada de gentiles, que suscit un vivo debate entre
tres principales portavoces: Pedro, Santiago y Pablo. Hacia la mitad del siglo I d.C. se
produjeron unas actitudes diferentes entre la comunidad cristiana, que reflejan
diferencias teolgicas atestiguadas en el NT y que dieron varios grupos de cristianismo
judeo-gentil: el primer grupo insista en la plena observancia de la ley mosaica, incluida
la circuncisin (Heb_11:2; Heb_15:2; Gl_2:4; Flp_1:15-17...). El segundo grupo
450

mantena la importancia de la observancia de algunas prcticas del judasmo, pero sin

la circuncisin (He 15; Gl 2; Pedro y Santiago...). El tercer grupo, en cambio, negaba la
necesidad de prcticas judas, especialmente en las comidas (Heb_15:20-39; Gl_2:1114; 1Cor 8; Pablo). Finalmente, el cuarto grupo no daba importancia al culto y a las
fiestas judas, y se opona claramente al templo, como refleja el discurso de Esteban
(Heb_7:47-51) y, con ms radicalidad, la carta a los Hebreos (Heb_8:13) y algunos
textos jonicos (Jua_8:44; Jua_15:25; Apo_3:9).
Este dibujo de la comunidad primitiva en el perodo apostlico hasta el ao 65 d.C. es
fuertemente apostlico, ya que los evangelios, Hechos y Pablo indican la importancia
de los apstoles como grupo o como individuos en este perodo formativo. De ah las
observaciones ya presentes en el documento cristiano ms antiguo, como es la 1Tes,
que pide respeto "a los que os presiden en el Seor" (Apo_5:12), y a su vez en escritos
posteriores se subraya la diversidad de funciones en las primitivas Iglesias paulinas
(Flp_1:2 : "los inspectores/obispos y diconos"; 1Cor 12: los numerosos carismas).
II. EL PERODO SUBAPOSTLICO (LTIMO TERCIO DEL SIGLO I) Y
POSAPOSTLICO (INICIOS DEL SIGLO II). 1) La gran transicin. A partir del ao 66
d.C. las tres figuras ms conocidas de la Iglesia primitiva (Santiago, Pedro y Pablo) ya
han muerto como mrtires. En este ltimo tercio del siglo 1, ms que conocer nuevos
nombres de "varones apostlicos", stos se cubren bajo el manto de los apstoles ya
desaparecidos: de ah la nomenclatura de perodo "subapostlico" (cf R.E. Brown). As,
Col, Ef y las cartas pastorales hablan en nombre de Pablo. El evangelio ms antiguo,
Mc, asume el nombre de un compaero de Pedro y Pablo. Mt se atribuye a uno de los
doce, y Lc, al compaero de Pablo. El cuarto evangelio se refiere a la tradicin del
discpulo amado. Las cartas de Sant, Pe y Jds son ejemplos de una trayectoria
subapostlica. En definitiva, el testimonio cristiano del perodo subapostlico se
convierte en menos misionero y mvil, y ms pastoral y estable para consolidar las
iglesias constituidas en el perodo apostlico anterior (entre los aos 30 y 60 d.C.).
Otra transicin interna fue el progresivo dominio de los gentiles. De hecho, la
destruccin de Jerusaln comport que la Iglesia de Jerusaln no perpetuase su
funcin preeminente como antes del ao 65 d.C. (cf Gl 1-2, y la colecta paulina). Si He
15,23 describa la Jerusaln del ao 50 d. C. como interlocutora de los cristianos de
Antioqua, Siria y Cilicia -y quiz tambin de los de Espaa, de acuerdo con la voluntad
de Pablo de visitarla (Rom_15:24.28) y del testimonio de tal realizacin (1 Clem. 5,7;
Frag. Muratori, hacia el 180 d.C.)- al final del siglo 1 d.C. la Iglesia de Roma habla a los
cristianos del norte de Asia Menor y de Corinto (1Pe_1:1; 1 Clem.) y es calificada como
"preeminente en la caridad" (IGN., Rom.). As, mientras que a finales del 50 d.C. Pablo
confiaba an en la plena incorporacin de Israel (Rom_11:1116 : "mi linaje', en este
perodo subapostlico, He nos transmite las ltimas palabras de Pablo sobre este
pueblo que no ha querido entender y que por esto la salvacin ha sido enviada a los
gentiles que la acogern (Rom_28:25-28). A pesar de la afirmacin de la ruptura del
muro de hostilidad que les separaba (Efe_2:13-16), se acrecienta una dura polmica
contra "la sinagoga de Satn" (Ap 2 9; Efe_3:9) y contra el templo (Heb_7:47-51; Heb
8.13; Jua_8:44; Jua_15:25).
Esta transicin va ligada tambin a la del judasmo. La revuelta juda del 66/70 d.C. no
tuvo un soporte uniforme dentro del judasmo, especialmente entre el sector ms
selecto de los fariseos, que se convirtieron entonces en los ms dominantes.
Progresivamente los judeo-cristianos fueron considerados como secta y excluidos de la
sinagoga (la airesis -secta- de Heb_28:22; cf H. Cazelles). La comunidad de Jn
atestigua este proceso al recordar que quien confesaba a Jess era expulsado de la
sinagoga (Heb_9:22.34; Heb_12:42) y aun ejecutado (Heb_16:2), en el sentido de que
sin la proteccin de la sinagoga los cristianos eran vistos como ateos segn confirma en
el ao 112 d.C. Plinio el Joven, gobernador de Bitinia.
451

Progresivamente, pues, el cristianismo apareci como una nueva religin al crecer los
procedentes de los gentiles y al ser excluidos sus seguidores de las sinagogas. Los
antiguos privilegios de Israel segn el AT: "un pueblo escogido, un sacerdocio real y
una nacin santa" (x 19 5s; Eze_43:20s) se convierten en calificativos propios de los
cristianos (cf 1Pe_2:9s.). Como ejemplo de radicalizacin de esta postura se encuentra
Marcin a mitad del siglo H d.C., que prescinde del AT, extremo no aceptado por la
gran Iglesia. Can todo, tambin quedaron judeocristianos en este perodo. En efecto,
parece que los que rehusaron la revuelta cruzaron el Jordn hacia la zona de la ciudad
de Pella (cf EUSEBIO, Hist. Ecl_111:5.3), y as pudieron preservar un vibrante
testimonio del judeo-cristianismo. Dentro de este perodo, entre los aos 65/95 d.C., el
evangelio de Mt se mueve entre la misin "a las ovejas de la casa de Israel" (Ecl_10:6)
hasta la que llega a todas las naciones (Ecl_28:19). Pablo va contra la imposicin de la
ley, "ya que el hombre es justificado por la fe y no por las obras" (ltom 3,28). Santiago
en cambio dice: "por las obras es justificado el hombre y no por la fe sola" (2,24). Ser
Pedro quien se presenta como amigo de ambos (2Pe_3:15s; Clem.); y aunque es
criticado tambin por ellos (Gl_2:11-14), emerge como la imagen de figurapuente en
esta Iglesia apostlica (l Ministerio petrino).
2) La vertebracin de la eclesiologia tarda del NT. La desaparicin de los grandes
apstoles, la destruccin de Jerusaln y la creciente separacin del judasmo produjo
varias reacciones en los cristianos del perodo sub y posapostlico que configuraron los
elementos base de la eclesiologa naciente en una institucin eclesial ya regularizada,
que se dibuja en tres etapas en la misma literatura paulina (cf M.Y. Mac Donald). Este
proceso es calificado frecuentemente de forma negativa, y no sin poca precisin, como l
"protocatolicismo". Mejor sera reconocer que cada religin necesita una tradicin y
una institucionalizacin reguladora para poder transmitirse (cf N. Brox). As, las
primeras y grandes cartas de Pablo manifiestan los comienzos de esta
institucionalizacin que construye la comunidad: es un momento en el que prevalece
una cierta autoridad carismtica -que la persona misma de Pablo visibiliza-, aunque
bien enraizada en su origen divino y apostlico. En la segunda etapa, tipificada por Col
y Ef, se percibe la institucionalizacin, que progresivamente estabiliza la comunidad: la
ausencia del apstol conlleva un establecimiento de una cierta autoridad y vertebracin
segn el modelo familiar en las Iglesias y la acentuacin de la unidad en la Iglesia
dentro de la diversidad en el texto paradigmtico de Efe_4:46 : Un solo Seor, una sola
fe, un solo bautismo, una sola esperanza, un solo cuerpo un solo Espritu, un solo Dios
y Padre" (cf PONT. CoM. BIBLICA, Unidad y diversidad en la Iglesia de 1988).
Finalmente, las cartas pastorales muestran la institucionalizacin que protege
definitivamente la comunidad: de ah el papel decisivo de Timoteo y Tito, a quienes se
dirigen estas cartas, as como el papel emergente de los presbyteroi (presbteros/
ancianos) y de la episkop (supervisin/ obispo) en cada ciudad.
As la desaparicin de la generacin apostlica cre de forma especial una situacin
totalmente nueva para la Iglesia que, de acuerdo con el principio de la "tradicin por
sucesin" (la famosa frmula de IRENEO, Adv. Haer. III, 3.1), la oblig paulatinamente
a encontrar "sucesores" del particular "ministerio" que ejercan los apstoles. Esta
transicin entre el perodo apostlico y el perodo sub y posapostlico se hizo de forma
relevante con la ayuda de la funcin de la episcop. Las comunidades locales sub y
posapostlicas experimentaron la necesidad primera de consolidarse en un "lugar" y de
mantenerse en la "catolicidad" de la Iglesia una. Esta misin, este ministerio, fue
asumido por aquellos que sucedan a los apstoles en su particular episcop, se
llamaran obispos o presbteros, tal como se manifiesta en Tit_1:7-11 y ITim 3,1-7, as
como en la 1 Clem. de finales del siglo i d.C.
Correlativamente se pasa de un apostolado misionero al episcopado local. Cada
comunidad tena un colegio de ministros locales y de forma preeminente, a partir de la
452

presidencia nica de la celebracin eucarstica, se asumi el episcopado monrquico.

As pues, progresivamente se condens en una misma persona aquello que vena de la
episcop apostlica y aquello que defina ya al obispo local. De esta forma, hacia el 110
d. C., Ignacio de Antioqua da ya el testimonio consolidado del triple grado del
ministerio apostlico: los obispos, los presbteros y los diconos, establecidos "hasta los
confines de la tierra" (1GN, Efe_3:2).
3. CONCLUSIN. Con el ltimo escrito del NT, la 2Pe, se concluir propiamente la
Iglesia primitiva en su poca apostlica, y por tanto en su fase constitutiva y fundante
(cf DV 4), probablemente hacia inicios del siglo n d. C. y no ms all de su mitad (en el
caso de confirmarse que la 2Pe refleja la discusin con Valentiniano y Marcin hacia el
140 d.C.). poca apostlica que se refleja en el testimonio inspirado que es el NT, el
cual completa al reconocido desde entonces como su primera parte o AT, especialmente
en su versin griega usual de los LXX. poca marcada por una progresiva
institucionalizacin de la koinona naciente, en la cual emerge la funcin progresiva de
los sucesores de los apstoles, cuyo "ministerio eclesistico de institucin divina es
ejercido por aquellos que desde antiguo fueron llamados obispos, presbteros y
diconos"(LG 28). A su vez, la imagen final de Pedro en 2Pe, que abraza Pablo y
Santiago, a travs de Judas (y si su origen fuera Roma, cosa que no debe excluirse, -cf
3,1-,esta imagen quedara an ms confirmada con la funcin clave de esta Iglesia en la
segunda mitad del siglo u d. C.), sirve de nuevo como figura-puente entre ambas
tendencias y a su vez como palabra final y autorizada de la Iglesia primitiva, norma y
fundamento de la Iglesia de todos los tiempos.
BIBL.: AcmexE R., La Iglesia de Antioqua de Siria, Bilbao 1988; La Iglesia de
Jerusaln, Bilbao 1989; La Iglesia de los Hechos, Madrid 1989; BeowN R. E., La
comunidad del discpulo amado. Salamanca 1987; Antioch and Rome, Londres 1983;
Las Iglesias que los Apstoles nos dejaron, Bilbao 1986; Early Church: The New Jerome
Bblica Commentary, Nueva Yersey 1990, 1338-1346 ( 80: 1-33); Baox N., Historia de
la Iglesiaprimitiva, Barcelona 1987; CAZELLES H., La naissance de l'!r`glise, secte
juive rejete, Pars 19832; COMISSION BIBLIQUE PONTIFICALE Unit et Diversit
dans 1 glise. Texte officiel de la C.B.P. (1988) et travaux personnels des membres,
Ciudad del Vaticano 1989; CWIExowstcl F.J., The Beginnlngs ojthe Church, Nueva
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Salamanca 1978; LOnEMANN G., Das jrhe Christenturn nach den Traditionen der
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Cambridge 1988; MEEKS W.A., Los primeros cristianos urbanos Salamanca 1987 PtENINO f S., La apostolicidad de la Iglesia y el ministerio del obispo, en "Dilogo
ecumnico"
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

453

INCULTURACIN
SUMARIO:
I. Problemtica:
1. Semntica del trmino;
2. Fundamentacin bblico-teolgica;
3. La nueva conciencia de la necesidad de inculturacin;
4. Elementos indispensables para una evangelizacin inculturada;
5. Datos elementales de un modelo de inculturacin
(M. C. Azevedo).
II. Inculturacin del evangelio:
1. Las lecciones de la historia;
2. Nuevos aspectos de la inculturacin;
3. Criterios de la inculturacin;
4. Extensin de la inculturacin
(H. Carrier).
I. Problemtica
1. SEMNTICA DEL TRMINO. Desde el concilio Vaticano II, y sobre todo desde el
snodo sobre la evangelizacin en 1974 y la subsiguiente publicacin por Pablo VI de la
Evangelii nuntiandi (8 de diciembre de 1975), se va ahondando en la reflexin teolgica
y en la prctica eclesial la sensibilidad a la relacin fe-cultura(s). Esta relacin es la que
se significa con el trmino inculturacin. No se trata de un modismo teolgico,
misionolgico o pastoral, sino de una cualificacin indispensable de la I revelacin, de
la l evangelizacin y de la reflexin teolgica. La revelacin se hace efectivamente en el
contexto de un pueblo y en el marco evolutivo de su formacin sociocultural (Heb_1:12). La evangelizacin debe tomar en cuenta igualmente la realidad socio-cultural tan
diversificada de sus destinatarios. La reflexin teolgica siempre se ha desarrollado
dentro y a partir de un universo socio-cultural identificable y que es significativo para la
comprensin, interpretacin y valoracin de lo que se produce teolgicamente.
Inculturacin es un trmino teolgico con una connotacin antropolgico-cultural. Se
distingue de las nociones puramente antropolgicas de aculturacin (proceso de
transformaciones de una persona o grupo humano derivadas de su contacto con una
cultura que no es la suya), de enculturacin (concepto anlogo al de socializacin =
proceso de iniciacin de una persona o grupo a su propia cultura o sociedad) y de
454

transculturacin (trmino que denota o la presencia de determinados elementos

culturales a travs de diversas culturas o la transferencia etnocntrica y unidireccional
de elementos culturales de una cultura dominante a otra cultura, generalmente
subordinada). Se distingue tambin de la adaptacin, tomada como el ajuste
fenomenolgico tanto del evangelizador (modos de ser y de obrar) como del mensaje
(traduccin y expresin) a la cultura destinataria.
Por inculturacin se designa el proceso activo a partir del interior mismo de la cultura
que recibe la revelacin a travs de la evangelizacin y que la comprende y traduce
segn su propio modo de ser, de actuar y de comunicarse. Con el proceso de
evangelizacin inculturada se echa la semilla evanglica en el suelo de la cultura. El
germen de la fe se va desarrollando entonces en los trminos y segn la ndole peculiar
de la cultura que la recibe. Porque la inculturacin es un proceso de evangelizacin
mediante el cual la vida y el mensaje cristianos son asimilados por una cultura de
manera que no solamente se expresen a travs de los elementos propios de esa cultura,
sino que lleguen a constituirse tambin en principio de inspiracin y al mismo tiempo
en norma y fuerza de unificacin que transforma recrea y relanza esa cultura (Arrupe).
Por tanto, la inculturacin implica y connota siempre una relacin entre la fe y la(s)
cultura(s), realidades que abarcan la totalidad de la vida y de la persona humanas, en el
plano individual y comunitario. Por ! fe cristiana se entiende aqu, no ya el
asentimiento racional a un cuerpo de ideas o de doctrinas, ni tampoco la organizacin
religiosa, sociolgicamente identificable, de un conjunto de creencias o de un sistema
simblico de rituales y disciplinas. Tomamos aqu la fe cristiana como la plena
respuesta existencial de aceptacin dada por una persona o por un grupo humano al
don vivo de Dios en Jesucristo. Por cultura entendemos aqu no solamente el grupo
humano en s mismo (dato etnolgico) o lo fenomenolgico que puede describirse
respecto a l (dato etnogrfico); ni solamente el conjunto de la accin humana sobre la
naturaleza o el acervo de creaciones del espritu humano y sus expresiones de todo tipo
(arte, ciencia y tcnicas). Tomamos aqu la cultura como el conjunto de sentidos y
significaciones, de valores y modelos, subyacentes o incorporados a la accin y
comunicacin de un grupo humano o sociedad concreta y considerados por ellos como
expresiones propias y distintas de su realidad humana.
La inculturacin, por consiguiente, no es un acto, sino un proceso, es decir, supone y
abarca la historia y el tiempo. Es un proceso activo, que exige mutua acogida y dilogo,
conciencia crtica y discernimiento, fidelidad y conversin, transformacin y
crecimiento, renovacin e innovacin. La inculturacin supone interaccin entre fe viva
y cultura viva. No se trata, por tanto, de arqueologa cultural. El proceso de
evangelizacin inculturada no lleva a absolutizar en abstracto una cultura ideal o a
restaurar una cultura histrica presuntamente vlida, pero slo en la realidad de su
pasado.
La inculturacin supone una interaccin de la fe con la(s) culturas) tal como sta(s)
existe(n) en vivo, en su proceso dinmico, que integra la tradicin y el cambio, la
fidelidad a los orgenes y las nuevas creaciones. La inculturacin tampoco se reduce a
una arqueologa teolgica. El mensaje bblico-evanglico, fiel a s mismo y al Dios que
se revela en y por Jesucristo, es anunciado a unas personas y a unos grupos concretos.
Las expresiones, los nfasis, las formulaciones, las mediaciones de comprensin, se
miden por los ritmos humanos. Tienen que adecuarse a los contenidos especficos de la
vida en que se realiza la evangelizacin. Como nos muestra la pedagoga de Yhwh en el
AT, la de Jess y Pablo en el NT y la de la Iglesia bajo la accin del Espritu a lo largo de
la historia, el proceso de evangelizacin articula las dos dimensiones de educacin y de
comunicacin. La una y la otra presuponen e implican una atencin al interlocutor, a su
mundo propio, a su contexto histrico, a su nivel de aprehensin y de capacidad de
asimilacin. As pues, metodolgicamente no puede haber un modo nico y uniforme
455

de evangelizar. El evangelizador y el evangelizado son los dos sujetos del proceso y

tienen que mostrarse atentos a sus respectivos marcos histrico-culturales y a la accin
peculiar del Espritu Santo.
La inculturacin, finalmente, no es un proceso que fomente la evangelizacin de la
cultura en detrimento o sustitucin de la evangelizacin de la sociedad. La cultura y la
sociedad son conceptos y realidades distintas. Pero toda cultura tiene expresiones
sociales; toda sociedad se basa sobre presupuestos culturales que escoge y defiende,
transmite y complementa. Puede darse una mayor o menor coincidencia entre el
humus cultural de un grupo humano y el marco concreto de sus mediaciones e
instituciones sociales. . Puede darse tambin una ruptura y discrepancia entre las dos
realidades, ya que en la evangelizacin inculturada se implica la relacin fe-culturasociedad. Por tanto, la evangelizacin inculturada no se da solamente en la
transferencia o modificacin de lenguajes y de mtodos, de ritos y de smbolos, de
organizacin y de normas, de los modos externos de obrar y de expresarse. Tiene que ir
ms lejos y llegar a las races de la cultura (EN 19), esto es, sus sentidos y criterios, su
visin del mundo, la inspiracin tcita o patente, pero realmente decisiva, de la praxis
socio-cultural de este grupo humano y que se traduce en la elaboracin dinmica y en
las transformaciones histricas de su ethos sociocultural. La evangelizacin inculturada
toca as el nivel ms profundo de la realidad humana, en el plano individual y en el
social. Se hace por tanto al nivel de la persona y a partir de ella, teniendo en cuenta las
redes tan complejas de relaciones entre las personas y de stas con Dios (EN 20), en
una dinmica de conversin individual y comunitaria. Se hace tambin con todo el
alcance de las expresiones ticas de la fe, que traen consigo la existencia de
transformacin y de perfeccionamiento de las estructuras de la sociedad.
2. FUNDAMENTACIN BIBLICO-TEOLGICA. El hecho en s de la inculturacin es
tan antiguo como la misma historia de la salvacin. La relacin de Dios con la
humanidad, y particularmente con el pueblo de Israel, es un testimonio de esa
revelacin que Dios hace de s mismo como un don gratuito, pero teniendo en cuenta
unos contextos socioculturales bien definidos. La inculturacin presupone la
universalidad del plan salvfico de Dios y la capacidad potencial de respuesta a Dios por
parte de todos los seres humanos a partir de la diversidad socio-cultural en que viven.
En este sentido, resulta ejemplar la realidad histrica del pueblo de Israel. Hay una
multiplicidad de culturas que entran en la elaboracin socio-cultural de este pueblo y se
traducen en la realidad nmada o sedentaria de sus tribus. Dios se sirve de esta
pluralidad cultural (Mesopotamia, Egipto, Canan, Persia, judasmo posexlico,
helenismo, judasmo tardo, cultura grecorromana) para trasmitir a la humanidad las
diversas facetas de su misterio. Dios utiliza incluso de forma sucesiva, y no simultnea,
esas culturas, sin que la sucesin suponga una repulsa, una negacin o una sustitucin
de la etapa anterior. Se da un proceso continuo y discontinuo, interactivo e integrativo,
entre los diversos elementos culturales, proceso que har de Israel una referencia
histrico-cultural importante e inconfundible para el proceso de inculturacin (DV 1516).
Esta manifestacin de Dios se hace a partir de la realidad misma de la vida del pueblo y
de la evolucin en la comprensin que ese pueblo se va haciendo de s mismo y de su
Dios. ste se comunica al pueblo por personas, situaciones, acontecimientos,
expresiones contingentes y relativas (DV 13). Por un lado, no se puede absolutizar una
cultura, ni siquiera a Israel, como forma nica y fija de expresar la revelacin de Dios,
aunque Israel siga siendo una referencia indispensable y decisiva, precisamente porque
en este pueblo se dio la inculturacin del mismo Dios en Jesucristo. Por otro lado,
tampoco se puede excluir ninguna cultura de su condicin potencial de ser de algn
modo portadora de la revelacin, como tampoco se puede conceder a una cultura el
privilegio de ser la mediacin preferencial de la revelacin.
456

Esta afirmacin se basa en la fe y se apoya en la realidad efectiva de la historia de la

salvacin. Por consiguiente, va ms all de la equidad en relacin con las culturas,
postulado de la antropologa cultural.
As pues, la inculturacin es un problema de orden teolgico, aunque servido por la
constatacin y anlisis antropolgico de la multiplicidad de las culturas, como
expresin diversa de la profunda unidad del hombre. El Verbo, que es Dios y no deja
nunca de serlo, se hace plenamente hombre en Jesucristo (Jua_1:1-14; Flp_2:8). De
esta manera traduce y realiza, por medio de la encarnacin, la forma primordial y ms
radical de la inculturacin. La encarnacin se lleva a cabo en un espacio y en un tiempo
culturales definidos, sealndonos as la importancia teolgica del pueblo de Israel y la
inspiracin fundamental de todo proceso de inculturacin. Por medio de la
encarnacin, la naturaleza divina asume la naturaleza humana: Dios se hace hombre;
relacin de naturaleza con naturaleza. Gracias a la inculturacin la naturaleza divina se
traduce para este hombre, en este pueblo, en esta cultura, en este grupo human en los
que se sita, en este tiempo y en este espacio, este individuo humano que es Jess.
Gracias a la encarnacin, el Verbo hecho hombre en Jess es un hombre como todos los
dems seres humanos. Gracias a la inculturacin, el Verbo se hace hombre como son
algunos seres humanos, en la realidad diversificada de su cultura y sociedad: los judos
del tiempo de Jess. Histricamente, en Jesucristo, el Verbo se hizo igualmente y al
mismo tiempo hombre-como-todo-ser-humano (nivel de naturaleza) y hombrepero-nocomo-todo-ser-humano (nivel de la cultura), por ser judo.
La inculturacin que hoy se hace por el proceso de evangelizacin es como una rplica
de aquella inculturacin que se realiz existencialmente en Jess. Fundamentada
teolgica y cristolgicamente en el misterio de la encarnacin, la inculturacin se
proyecta en la evangelizacin como expresin de la misin. A su vez, Jess, fuertemente
arraigado en su propia cultura, mantiene sin embargo ante ella una libertad crtica:
asume y confirma en ella lo que es evanglicamente vlido, pero corrige o reorienta, en
una dinmica de conversin y de transformacin, lo que hay en ella de desviado o
perverso, actuando as el plan salvfico de Dios. Este discernimiento sobre la cultura, la
del evangelizador y la del evangelizando, es indispensable en la inculturacin e
inherente a ella. En efecto, como realidad humana, toda cultura es solamente una entre
muchas y participa de los lmites que marcan al ser humano en el plano ontolgico y
psicolgico, moral y teolgico. Ninguna cultura puede ser absolutizada como vehculo
adecuado y nico de revelacin. En toda cultura queda un espacio y debe haber una
exigencia de conversin, de transformacin y de crecimiento. El proceso de
implantacin de la Iglesia en sus orgenes y a lo largo de los primeros siglos de su
historia revela igualmente una apertura a las culturas y una continua adecuacin a
ellas. Semtica en su origen, la Iglesia implantar comunidades en la dispora y lo har
dentro de un amplio proceso de mediacin cultural: primero, a travs de la fijacin por
escrito, en los evangelios, de los contenidos de la nueva alianza, en una expresin
narrativa griega; segundo en la fijacin doctrinal y conciliar del misterio cristiano, en su
expresin racional y cultural griega. En la simbiosis grecorromana del imperio, los
santos padres y el monaquismo oriental y occidental fundamentaron, en trminos de
cultura latina y helenista, la teologa, la espiritualidad y la accin pastoral de
prcticamente todo el primer milenio de nuestra era cristiana. As se concret el
intenso y tal vez el nico proceso pleno de inculturacin de la fe cristiana, en la medida
en que esta fe se asimil y se reexpres de hecho a partir de los elementos y del genio
propio de la cultura que fue evangelizada. La lenta incorporacin cristiana de los
pueblos nrdicos (brbaros) y eslavos, aunque atenta a sus culturas y receptiva ante
ellas en muchos aspectos, se har ya en gran parte condicionada por ese molde
cristiano de extraccin cultural grecorromana. En los primeros siglos del segundo
milenio, la Iglesia ejerci un papel decisivo en la constitucin de la gran sntesis
pluricultural del Occidente europeo, que tiene en el cristianismo medieval su
catalizador y se convertira luego en la cultura cristiano-catlica. Ser ella la referencia
457

de la evangelizacin de prcticamente las tres cuartas partes del segundo milenio. Ser
considerada como la expresin preferencial, y no pocas veces legitimada como la nica
portadora vlida de la revelacin. La reaccin contra la reforma protestante y el
movimiento misionero a partir de la contrarreforma, que coincide con el
descubrimiento, la colonizacin y la evangelizacin de nuevos continentes, sern al
mismo tiempo un esfuerzo por construir la unidad cristiana universal sobre la
uniformidad cultural del Occidente y sobre la difusin del mensaje evanglico en los
trminos exclusivos de esta nica cultura, a costa del eclipse, la represin o la supresin
de la dimensin cultural de otros pueblos.
Podemos decir, por consiguiente, que del hecho teolgico-cristolgico de la
inculturacin bblica pasamos al hecho cristolgico-eclesiolgico de la inculturacin en
los primeros siglos de la era cristiana. En la vertiente final del primer milenio, y en gran
parte del segundo, surge y se impone en Occidente, y a partir de l en varias partes del
mundo, el hecho histricopoltico de la hegemona culturalcristiana-europea. La
cristalizacin y difusin de este modelo cultural como vehculo privilegiado y hasta
nico de la evangelizacin lleva a la disminucin y a la desaparicin de la inculturacin.
Se refuerza el predominio de una aculturacin y transculturacin hegemnica de la
influencia occidental, con la consiguiente disociacin entre fe y cultura, entre fe
cristiana-con su ropaje cultural occidental y la multiplicidad de las culturas que entran
en la conciencia de la historia mundial. Para los pueblos no europeos, el abrazar la fe
significar cada vez ms arrinconar la propia cultura y asimilar el cuadro cultural
occidental dentro del cual se propone esa fe. Pablo VI dir que la disociacin entre'la fe
y la(s) culturas) es el drama de nuestro tiempo, como lo fue el. de otras pocas.
3. LA NUEVA CONCIENCIA DE LA NECESIDAD:DE INCULTURACIN. Hay sobre
todo tres factores que van a influir en el resurgimiento de la conciencia eclesial sobre la
necesidad de la inculturacin: la experiencia diversificada de una Iglesia efectivamente
mundial, la valoracin de las Iglesias locales y sus consecuencias, la rehabilitacin o
reaparicin de culturas largo tiempo reprimidas u oprimidas con la constitucin de los
Estados nacionales o con el proceso de descolonizacin.
a) Conciencia de una Iglesia mundial. A diferencia de los concilios de Trento y del
Vaticano I, el concilio Vaticano lI tuvo la presencia significativa de obispos de todo el
mundo. ste es un mundo que, despus de la segunda guerra mundial, se ha hecho
consciente tanto de su unidad planetaria como de su profunda diversidad. Aunque la
teologa del Vaticano II se haya formulado preponderantemente en trminos europeos,
las decisiones del concilio y su gradual cumplimiento han reflejado mucho la presencia
amplia y mltiple de la Iglesia. Esto se ira haciendo cada vez ms claro a partir de los
snodos mundiales de los obispos, entre los que cabe destacar en este aspecto los
snodos sobre la justicia (1971), sobre la evangelizacin (1974) y sobre la catequesis
(1977). Los tres revelaron esa dimensin geogrfica y culturalmente mundial que
caracteriza a la Iglesia en esta segunda mitad del siglo XX.
En este contexto, ya antes del concilio Vaticano II, y sobre todo en l y a partir de l, se
han consolidado dos posiciones teolgicas fundamentales, que han tenido una inmensa
importancia sobre el reciente caminar histrico de la Iglesia, y por tanto de la fe
cristiana en el mundo. La primera posicin, centrada en la Lumen gentium, irradia
sobre algunos otros documentos conciliares. Piensa en una Iglesia-en-relacin,
dispuesta al dilogo, abierta a la diversidad de la bsqueda de Dios por los .seres
humanos y a la mltiple concrecin de este esfuerzo (Ad gentes). Es una Iglesia
sensible, por consiguiente, a la dimensin ecumnica entre las tradiciones y
denominaciones cristianas (Orientalium Ecclesiarum y Unitatis redintegratio), a la
relacin con las religiones no cristianas (Nostra aetate), lo cual conduce tanto a un
nuevo planteamiento de su perspectiva misionera (Ad gentes) como de la misma ndole
458

y calidad de su presencia en el mundo (Dignitatis humanae, Apostolicam actuositatem

y Gravissimum educationis) y de su intercomunicacin con l (Inter mirifica).
La segunda posicin, centrada en la Gaudium et spes, explicita y refuerza sobre todo la
relacin entre la Iglesia y el mundo. Lo hace especialmente a travs de una clave
analtica y hermenutica que es la cultura (GS 53-63). Esta cultura se toma en una
perspectiva que, adems del enfoque filosfico-humanista dominante en el siglo xix y
tambin en gran parte de la reflexin teolgica, integra y subraya la contribucin actual
de las ciencias sociales. Por ah precisamente se arroja un rayo de luz sobre la
multiplicidad y diversidad de las culturas. Se da una revalorizacin de la importancia de
la relacin entre la fe y la cultura o las culturas. Usada en singular, la cultura se ve no
slo como creacin del espritu humano sobre la naturaleza, sino tambin como
creacin del espritu humano. Se presta una atencin fundamental a la relacin entre la
fe y la cultura moderna, dentro de una visin optimista, que contrasta con la larga
ruptura entre la Iglesia y el mundo y la divergente evolucin de ambos en los ltimos
cinco siglos. Usada en plural, la palabra culturas pone principalmente de relieve la
diversidad tanto de etnias y de formaciones sociales como de sentidos, de valores y de
visiones del mundo simultneamente presentes en un mundo complejo y plural.
Adems, la conciencia de ser una Iglesia efectivamente mundial en la experiencia vivida
de una realidad pluricultural encamina a la Iglesia hacia una nueva sensibilidad ante la
necesidad de la inculturacin.
b) Valoracin de las Iglesias locales. Este segundo factor se deriva igualmente de una
posicin teolgica primordial de la Lumen gentium: la importancia de la colegialidad
episcopal, y por tanto de la identidad y autonoma relativa de las Iglesias locales
(Christus Dominus, Presbyterorum ordinis). Una de las principales consecuencias de
este proceso ha sido una proximidad mayor entre los pastores y los fieles, con una
percepcin ms aguda de sus situaciones y problemas, necesidades y aspiraciones; una
actitud eclesial muy presente en los comienzos cristianos y a lo largo de una gran parte
del primer milenio. Las consecuencias principales de este enfoque eclesiolgico del
Vaticano II han sido: la lectura contextualizada del mismo concilio, como lo
demuestran por ejemplo las asambleas episcopales de Medelln (1968) y de Puebla
(1979) ante la realidad latino-americana, pero con amplia repercusin sobre toda la
Iglesia; la realizacin de los snodos mundiales, al destacar la variedad de
preocupaciones pastorales ante las diversidades histricas y socio-culturales de las
regiones; la creciente individuacin de las conferencias episcopales nacionales,
regionales o continentales con el tratamiento especfico de problemas afines (como, por
ejemplo, la diversa consideracin de la cuestin nuclear por el episcopado
norteamericano, alemn y francs respecto a las situaciones y responsabilidades de sus
pases); la multiplicacin de elaboraciones teolgicas diversificadas en consonancia con
la sensibilidad a las variadas realidades de Amrica Latina, de frica, de las diversas
reas de Asia, como India y Filipinas, por ejemplo; el enfoque teolgico y pastoral de
realidades transculturales, como las culturas del joven, de la mujer, del negro y otras,
engendrando lecturas especficas de la Biblia y de la tradicin en funcin de las
exigencias propias de las diversas realidades vividas; a todo ello habra que aadir la
experiencia cultural directa de Pablo VI, pero sobre todo de Juan Pablo II, a travs de
sus viajes pastorales. Sabido es hasta qu punto la preparacin de estos viajes y su
realizacin han contribuido -mucho ms de lo que podra hacer el funcionamiento
burocrtico y postal del Estado de la Ciudad del Vaticano o de la Santa Sede- al
conocimiento, el anlisis y la interpretacin de la enorme variedad de realidades
cultural-eclesiales que constituyen la cotidianidad de los fieles cristianos en las
distintas partes del mundo. Es de destacar la repercusin posterior, real o potencial, de
estos viajes en la interaccin entre el papa y los episcopados respectivos. Este cmulo
de datos y el desarrollo de nuevas percepciones eclesiales en relacin con la valoracin
de la colegialidad y de las Iglesias locales ha hecho imperativa la perspectiva de la
459

inculturacin y est todava lejos de valorizar todo su alcance al servicio del pueblo de
Dios.
c) La rehabilitacin o reaparicin de las culturas. Es ste un factor de suyo extrnseco a
la vida de la Iglesia, pero que ha tenido una gran influencia sobre ella.
En primer lugar, los estudios de antropologa cultural y social durante los ltimos cien
aos han dado al mundo un conocimiento ms concreto de la diversidad de las etnias y
de sus presupuestos histricos y culturales. Ya antes del concilio Vaticano II la
asimilacin de estos nuevos datos por parte de la Iglesia fue reorientando su
sensibilidad misionera. La reformulacin del vocabulario misionolgico, a travs de la
evolucin semntica, por medio de palabras como trasplante, adaptacin,
acomodacin, encarnacin, insercin, indigenizacin, contextualizacin, inculturacin,
revela toda nueva comprensin de la relacin evangelizador-evangelizando en funcin
de una perspectiva eclesiolgica derivada del nuevo enfoque antropolgico de
revalorizacin de las identidades culturales.
En segundo lugar, el ocaso de los imperios y del proceso de colonizacin poltica en
varios continentes llev a la independencia de naciones jvenes, especialmente en
frica, en Asia y en Oceana. Aunque no siempre se respetaron las fronteras culturales
en el trazado de las unidades polticas, este proceso represent una reasuncin de las
identidades culturales reprimidas por la colonizacin. Este hecho, casi sin excepcin,
repercuti en las relaciones entre la Iglesia y estas nuevas situaciones de sus fieles,
teniendo como consecuencias principales la implantacin de un clero y un episcopado
autctono, el desarrollo de laicados militantes y toda una revisin de los procesos
educativos, pastorales y promocionales de la Iglesia en esos pases.
En tercer lugar, la toma de conciencia de minoras culturales reprimidas con ocasin de
la formacin de los Estados nacionales en el mundo occidental suscit la participacin
de la Iglesia y su nueva sensibilidad ante unas realidades incubadas durante siglos,
como ha sido el caso de los vascos, catalanes y gallegos en Espaa, de Quebec en el
Canad, las situaciones anlogas en Europa central y, ms recientemente, de los
hispanos en los Estados Unidos.
En cuarto lugar, la misma viabilidad de la relacin intercultural, bien a travs de la
comunicacin y de la informacin, bien con el desarrollo acelerado de la industria
turstica, al mismo tiempo que unific o aproxim el mundo por un lado, revel por
otro lado la irreductible diversidad cultural de las poblaciones de este mundo. La
misma difusin hegemnica de la cultura moderna occidental, que en una determinada
altura haba suscitado la hiptesis del paso rpido a una cultura universal homognea,
va revelando precisamente lo contrario, esto es, una creciente disposicin de
salvaguardia de la diversidad y de las autonomas culturales y subculturales especficas.
El fenmeno reciente de desoccidentalizacin progresiva del Extremo Oriente, junto
con su desarrollo y su creciente participacin en las economas occidentales, es un dato
significativo de esta transformacin. Este dato se vio precedido por el ocaso de los
imperios colonizadores y la consiguiente independencia de varios pases o creacin de
varias naciones, principalmente en frica, en Asia y en Oceana. En frica, este
movimiento estuvo marcado por una recuperacin cultural. La paciente preservacin
de una rica tradicin oral est contribuyendo a la revalorizacin del patrimonio y de la
identidad culturales. Ya en Asia, la densidad de varias tradiciones escritas, ligadas
ntimamente a religiones milenarias, permiti la conservacin de perfiles culturales
bien definidos, que prevalecieron por lo dems como grandes mayoras de la poblacin
frente a minoras cristianas.
Esta diversificacin de situaciones plantea a la inculturacin problemas especficos, de
orden antropolgico y teolgico, en cada una de esas reas culturales, como nos lo est
460

mostrando la experiencia, la investigacin y la bibliografa cada vez ms abundante

sobre el tema. Finalmente, hay que resaltar la creacin y el establecimiento de forums
internacionales pluriculturales, como la ONU y sus asociaciones subsidiarias, la
UNESCO, la FAO, la UNICEF, etc., al lado de instancias particulares, como las
organizaciones internacionales y pluriculturales de todo tipo, los congresos y
convenciones internacionales de naturaleza temtica o corporativa. Todo esto revela la
experiencia y la conciencia de la diversidad cultural y de la imposibilidad real de
unidades hegemnicas construidas sobre la uniformidad o a partir de una.
inconsciencia o infravaloracin de la diversidad socio-culturalhistrica tan patente en
el mundo de nuestros das: Esta reaparicin y revalorizacin de las culturas es otro
camino de acceso de la Iglesia a la conciencia de la urgencia de la inculturacin y a la
reelaboracin constructiva de una relacin entre la fe y la cultura.
4. ELEMENTOS INDISPENSABLES PARA UNA EVANGELIZACIN INCULTURADA.
La definicin de cultura propuesta anteriormente como el conjunto de sentidos y
significaciones, de valores y de modelos subyacentes y/ o incorporados a la accin y a la
comunicacin de un determinado grupo humano, tiene un buen fundamento
antropolgico y resulta teolgicamente operativa. En efecto, se puede aplicar tanto a las
macro-culturas (culturas nacionales o tnicas) como a las micro-culturas (pequeos
grupos, guetos urbanos, etc.) y finalmente a todo tipo de subcultura (organizaciones e
instituciones, conjuntos transculturales individuados, como la cultura de los jvenes,
de los pobres, de las mujeres, de los campesinos, etc.). En este ltimo sentido, una
universidad, una orden religiosa, un partido poltico o una organizacin sindical es y
tiene en cierto modo una cultura, es decir, se distingue por un conjunto de sentidos y
significaciones, de valores y modelos, una percepcin y visin del mundo, a travs de la
cual se afirma precisamente su identidad, en s misma y en relacin con otros grupos
humanos. As pues, la inculturacin, como proceso de evangelizacin que articula la fe y
la cultura, no se limita nicamente a la evangelizacin de grupos y de comunidades a
los que no ha sido anunciado todava el evangelio (los "territorios de misin" o las
"misiones extranjeras", segn el vocabulario preconciliar). La inculturacin tiene que
cualificar a todo el proceso de evangelizacin, sea el que sea, bien en relacin con los
grupos humanos de tradicin de origen cristiano en su formacin cultural (como la
mayor parte de los pases occidentales, marcados actualmente por la cultura modernocontempornea), bien en relacin con grupos sin un pasado cristiano anterior o
decisivo en su formacin cultural (como la mayor parte de las regiones de Asia, de
frica y de Oceana), bien, finalmente, en relacin con las subculturas dentro de cada
uno de esos grupos (como organizaciones, instituciones, regiones especficas; grupos
transculturales). La razn de esta afirmacin est precisamente en el hecho de que, por
medio de la inculturacin, se relacionan la fe y la cultura viva, marcadas ambas por el
dinamismo de transformacin y crecimiento. As pues, un verdadero proceso de
evangelizacin estar siempre atento a una triple dimensin.
1.a No existe un ncleo evanglico en abstracto que pueda ser aislado y transmitido de
una cultura a otra. Lo que existe de hecho es el mensaje evanglico inculturado ya
concretamente en alguna cultura, en nuestro caso la cultura que evangeliza,
proponiendo el mensaje a otra cultura, la que est siendo evangelizada. En este sentido,
proponer o transmitir el mensaje (evangelizar), as como recibirlo y asumirlo (ser
evangelizado) es una interaccin entre culturas. La fe que lleva a la proposicin del
mensaje y la fe que resulta de la acogida de ese mensaje es la misma fe (esto es, la plena
respuesta existencial de aceptacin dada por una persona o grupo humano al don vivo
de Dios en Jesucristo), pero ser una fe culturalmente cualificada, y por tanto
diferenciada en su percepcin y en su expresin.
2.a En esta relacin entre culturas que es el proceso de evangelizacin, tanto el
evangelizador como el evangelizando son sujetos activos. Por tanto, la evangelizacin
no es simplemente una transmisin o traduccin unilateral del mensaje evanglico, en
461

los trminos de la cultura que evangeliza. No es mera adaptacin extrnseca o

superficial, en el plano meramente fenomenolgico de la expresin. No es tampoco la
recepcin pasiva de este mensaje, tal como lo transmite el evangelizador. La
evangelizacin es el proceso de interaccin dialogal entre las dos culturas, la del
evangelizador y la del evangelizando, dilogo que se hace en funcin del mensaje. Por
consiguiente, la evangelizacin inculturada es un proceso crtico de discernimiento en
relacin tanto con la cultura del evangelizador como con la cultura del evangelizando.
No se le pide al evangelizador que renuncie a su propia cultura, pero s que sea
consciente de la identidad que la caracteriza en el modo propio de percibir y de vivir el
mensaje evanglico y no imponga este modo como vehculo obligatorio del mensaje. Se
le pide adems que ayude al evangelizando a comprender, asimilar y expresar
activamente el mensaje a partir de la identidad de su cultura, evangelizndolo en los
trminos y segn el genio de esa cultura.
3.a Como la evangelizacin inculturada es un proceso de relacin entre culturas en
funcin del mensaje evanglico, es importante tener en cuenta que, en la realidad
concreta de la historia, la relacin entre culturas no es en general simtrica o
igualitaria, sino asimtrica. Las culturas no se relacionan como iguales, sino como
culturas dominantes y culturas subordinadas. Esto es as en el plano poltico y en el
econmico, en el social y en el militar, y tambin lo fue ciertamente en el plano eclesial,
como lo comprueba la evangelizacin sobre todo en los cinco ltimos siglos. Toda
forma de relacin entre culturas -relacin de aculturacin, transculturacin o
inculturacintiene que estar abierta a la sospecha de una posibilidad real de
dominacin de una sobre otra. Estas relaciones interculturales, por consiguiente, no
sern por s mismas relaciones naturalmente tranquilas y fciles. Sern, al contrario,
relaciones marcadas por la tensin, el conflicto y la perplejidad. De ah la necesidad de
discernimiento, que busca la purificacin y la liberacin de los elementos de imposicin
y de presin, de poder y de violencia. El proceso de evangelizacin inculturada, como
expresin de relacin entre culturas con vistas a la fe, es un proceso dialctico de
liberacin de ambas culturas, la del evangelizador y la del evangelizando, a fin de que
quede espacio libre para la accin del Espritu sobre los sujetos de la evangelizacin al
proponer el mensaje y al suscitar su acogida por la fe. Efectivamente, la fe, resultado
final de la evangelizacin, no es una conquista del esfuerzo humano ni el producto de
un mtodo, sino el don gratuito de Dios que se manifiesta y comunica. As pues, el
verdadero proceso de evangelizacin inculturada es tambin un proceso libertador de la
cultura. A su vez, slo ser autntico el proceso de evangelizacin liberadora y
transformadora de la sociedad, si es tambin un proceso inculturado. Por consiguiente,
no hay contradiccin, sino complementariedad integrada entre las temticas teolgicas
de la inculturacin y de la liberacin. Cada una de ellas exige a la otra.
5. DATOS ELEMENTALES DE UN MODELO DE INCULTURACIN. El evangelio no
puede ser identificado con las culturas, pero tampoco es independiente de ellas, bien
porque fue revelado en el contexto de una cultura (Israel), bien porque a lo largo de la
historia ha sido vivido en contextos culturales concretos (tradicin), bien, finalmente,
porque las personas a las que se proclama estn insertas en culturas especficas. El
evangelio, sin embargo, no se confunde con ninguna cultura particular, sino que est
destinado a todas las culturas, puede ser acogido por todas y animarlas a todas. No
surge como un producto espontneo de una cultura, sino que es transmitido siempre a
partir de un dilogo apostlico que est inevitablemente asociado aun dilogo entre
culturas concretas. Son numerosos los modelos de evangelizacin que se proponen en
los estudios misionolgico-teolgicos. En la perspectiva de una evangelizacin
inculturada parecen imprescindibles los siguientes datos. Las cuatro etapas siguientes
son analticamente distintas, aunque pueden desarrollarse de un modo integrado y
hasta simultneo:
Primera etapa. Identificacin antropolgica de la cultura.
462

Es fundamental el conocimiento de los rasgos principales de la identidad de la cultura

que hay que evangelizar, de las mediaciones, canales y vehculos que la expresan y en
los que estn incorporados los sentidos, valores y criterios que caracterizan a la visin
del mundo, a la accin y comunicacin de esa cultura. Los miembros de la cultura son
la fuente principal de este conocimiento; pero pueden completarse con otras fuentes y
documentos, sobre todo en relacin con lo que ellos viven de forma espontnea e
inconscientemente. Este conocimiento antropolgico precede al conocimiento teolgico
de la cultura: Cmo actu Dios y cmo est presente en la vida y en la historia de esa
cultura antes de la llegada y de la iniciativa del evangelizador? Dnde se encuentran
los vestigios de Dios, las seales latentes o manifiestas de su amor en la historia de ese
pueblo o de ese grupo humano? Los criterios para esta lectura teolgica son el hombre
y Jesucristo. Las dudas eventuales sobre la validez de los criterios relativos al hombre perplejidades culturales en contextos pluralistas- tendrn su posible solucin en la
referencia al hombreJesucristo. Lo que responde en una cultura a esos criterios puede
conservarse perfectamente, tal como se expresa en su cdigo cultural: Cmo se puede
proceder a partir de all y caminar con los miembros de esa cultura? Cmo respetar su
identidad y su ritmo, con vistas a la acogida gradual y creciente por parte de ellos del
mensaje evanglico?
Segunda etapa.-Como ya hemos dicho, los lmites son inherentes a toda realidad
humana, personal o cultural. Siempre hay desviaciones reales en relacin con la
teleologa fundamental del bien del ser humano hacia el que, en principio, debera
orientarse la cultura. Estas perversiones o inflexiones de la cultura son en ella la marca
existencial del pecado, de la fragilidad, de la incoherencia. El proceso de inculturacin,
lo mismo que identific anteriormente los acordes profundos entre la cultura y el
evangelio, debe tambin sealar y discernir crticamente las incompatibilidades entre
ambos. Puede haber incompatibilidades absolutas de orden moral, estructural o
funcional, como, por ejemplo, la violencia, la injusticia, la opresin, la discriminacin,
legitimadas y hasta no pocas veces institucionalizadas por la cultura. Puede haber
prcticas culturales incompatibles con la dignidad humana o con la enseanza de
Jesucristo. Hay tambin incompatibilidades relativas entre el evangelio y ciertas
modalidades concretas de tal o cual cultura. Son aspectos en los que no se necesita una
conversin o una ruptura, como suceda en el caso anterior. Pero se requiere una
reorientacin o una mejor explicitacin de medios que ayuden a la cultura a redescubrir
o retomar su propia teleologa (p.ej., la posicin de Jess respecto al sbado). El
mensaje evanglico puede tambin abrir a la cultura una perspectiva de crecimiento en
la direccin de su orientacin original (p.ej., las contraposiciones de Jess en el sermn
de la montaa entre las exigencias de la antigua y de la nueva ley).
Estas dos primeras etapas en un modelo bsico de evangelizacin inculturada se
ocupan de la cultura tal como es, en su realidad humana, concreta y presente. Buscan
en ella las sintonas existentes o las correcciones y perfeccionarriientos necesarios o
posibles en relacin con la acogida y asimilacin interactiva del evangelio, dentro de la
fidelidad tanto a l como a la identidad cultural. Se establece entonces la relacin
dialogal y dialctica entre la fe y la cultura a la que nos referamos. La homologacin
(primera etapa) o la reorientacin de la cultura (segunda etapa), a la lu dei hombre y
de Jesucristo, es ya una forma implcita de proclamacin; qe permanece sin embargo
en el horizonte inmanente de la propia cultura.
Tercera etapa. Se da entonces en esta etapa e1 anuncio explcito., a los sujetos de la
cultura de aquello qu es para ellos el don, la novedad en relacin con la cultura. Este
don trasciende el alcance inmanente propio de la cultura, aquello que ella puede
alcanzar por s misma, en el despliegue ms amplio de su potencial humano. Este don
es hecho por Dios a todas las culturas en y por Jesucristo. Es un don que no debe
violentar ni desfigurar las culturas. A1 contrario, tiene que llevarlas tanto a la
realizacin ptima de su alcance inmanente, en la plena culminacin de su virtualidad
463

humana, individual y social, como a la trascendencia de ese plano, en la apertura plena

de esa cultura a Dios. En esta tercera etapa tiene lugar la proclamacin explcita del
evangelio y el anuncio de su proyecto e identidad a la luz de la totalidad del misterio de
Jesucristo.
Cuarta etapa. Este anuncio se hace a partir de una comunidad que ha acogido el
evangelio y que procura vivirlo y compartir con los dems el don que representa. Esta
comunidad de fe es la Iglesia. Ella es la portadora de la buena nueva, ese don que se
manifest a la cultura en la tercera etapa. Pero la Iglesia es tambin ella misma parte de
ese don, parte de lo que .es anunciado. De hecho, la acogida y la vivencia de la fe
cristiana se hace siempre en comunidad. En este sentido, la progresiva evangelizacin
de una comunidad humana concreta, que es esa cultura, la llevar tambin a formar
parte, en cuanto grupo cultural especfico, de la comunidad evanglica de los que creen
y comparten la fe en la esperanza y en el amor.
El proceso evangelizador que se desarrolla segn este modelo elemental supone
naturalmente el testimonio (martyrion) coherente y fiable de los que ya viven el
mensaje y lo transmiten a la cultura. Implica igualmente la interaccin dialogal con los
miembros de la cultura (koinona). Comprende la potenciacin del servicio para el
crecimiento humano y cristiano de los miembros de la cultura (diakonfa). Conduce al
anuncio propiamente dicho del mensaje evanglico, como don gratuito de Dios en y por
Jesucristo (mystrion), que ha de vivirse:en la comunidad defe eclesial (ekklsfa).
El resultado de este proceso en e tiempo es la creciente inculturacin de la fe. Es la
creacin nueva de una comunidad a un tiempo culturaleclesial, dentro de una fidelidad
integrada a las aspiraciones fundamentales de la cultura y de la fe, del hombre y de
Jesucristo. Este resultado se caracterizar por sus mediaciones y expresiones de accin
y comunicacin. stas tendrn una identidad peculiar, en cuanto que son tributarias de
unas races culturales especficas.
Pero se encontrarn tambin en una unidad profunda, ya que todas esas comunidades
cultural-eclesiales se inspiran en la misma fe, que se convierte en fuente y en alimento
de su comunicacin y relacin intercultural. Se realiza de este modo la unidad de la fe y
de la Iglesia. Esta unidad se basa no en la uniformidad de un nico paradigma cultural,
eventual me, diador preferencial o exclusivo de la fe, indebidamente impuesto de hecho
a las diversas culturas, sino que es ms bien una unidad que se construye sobre la
diversidad consciente de las culturas, impregnadas sin embargo del mismo evangelio y
reconfiguradas por l a la luz de la novedad gratuita del don.
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M. de C. Azevedo
II. Inculturacin del evangelio
La inculturacin es un .concepto que sirve para describir los cambios culturales
producidos por la penetracin del evangelio en un ambiente humano. La inculturacin
se relaciona con la aculturacin, un trmino que utilizan los antroplogos desde finales
del siglo xix para designar los cambios culturales que se producen cuando dos grupos
humanos comienzan a vivir en contacto directo. El encuentro entre las culturas provoca
generalmente mltiples transformaciones, por ejemplo en la lengua, las costumbres, las
creencias, los comportamientos. Los catlicos empezaron muy pronto a emplear el
concepto de aculturacin para estudiar las relaciones entre el cristianismo y las
culturas. Hoy se prefiere el trmino fnculturacin, que ha pasado a ser ms corriente.
Tiene la ventaja de marcar bien que el encuentro del evangelio con una cultura no se
reduce solamente a una relacin entre dos culturas (aculturacin). Se trata
especficamente de la interaccin del mensaje de Cristo y de una cultura determinada.
La palabra inculturacin est en uso entre los catlicos desde los aos 1930, pero slo a
partir de los aos 1970 la utilizan los textos oficiales de la Iglesia. En 1988, la Comisin
Teolgica Internacional public el documento La fe y la inculturacin, preparado en
colaboracin con el Consejo Pontificio de la Cultura, donde se lee la siguiente definicin
(n. 11): "El proceso de inculturacin puede definirse como el esfuerzo de la Iglesia para
hacer penetrar el mensaje de Cristo en un ambiente socio-cultural determinado,
llamndolo a crecer segn todos sus propios valores, una vez que stos son conciliables
con el evangelio. El trmino inculturacin incluye la idea de crecimiento, de
enriquecimiento mutuo de las personas y de los grupos, debido al encuentro del
evangelio con un ambiente social. La inculturacin es la encarnacin del evangelio en
las culturas autctonas y, al mismo tiempo, la introduccin de esas culturas en la vida
de la Iglesia" (encclica Slavorum apostoli, 2 de junio de 1985, n. 21).
Pueden subrayarse a la vez los aspectos innovadores y tradicionales de la inculturacin.
Ms adelante indicaremos las razones que hacen considerar la inculturacin como un
aspecto renovado de la evangelizacin; pero hay que sealar igualmente que la
reflexin actual sobre el tema goza de una larga y rica experiencia en la Iglesia.
1. LAS LECCIONES DE LA HISTORIA. Estrictamente hablando, el proceso de
inculturacin, es decir, la compenetracin de la Iglesia y de las culturas es tan antigua
como el propio cristianismo. El evangelio se revel desde el principio como un
poderoso fermento de transformacin de las culturas. Los primeros evangelizadores
aprendieron a conocer las lenguas, las costumbres, las tradiciones de las poblaciones a
las que se anunciaba el mensaje de Cristo. Los primeros pensadores cristianos tuvieron
que arrostrar el problema suscitado por el encuentro del evangelio con las culturas de
465

su tiempo. Encontramos ya, en el siglo II, en la Carta a Diogneto observaciones muy

pertinentes sobre el estilo de vida de los cristianos, "ciudadanos del cielo", pero al
mismo tiempo identificados en las costumbres de su pas: "Los cristianos no se
distinguen de los dems hombres ni por el pas, ni por la lengua, ni por las costumbres.
Porque no habitan en ciudades propias ni emplean ningn dialecto extraordinario; su
modo de vivir no tiene nada de singular... Pasan su vida en la tierra, pero son
ciudadanos del cielo. Obedecen a las leyes establecidas y su gnero de vida es ms
perfecto que las leyes" (Patres apostolici, Ed. Funk, 1901, 396-400).
En el momento de la expansin colonial y del impulso de las misiones, la Iglesia dict
ante litteram verdaderas reglas de inculturacin. Por ejemplo, la Congregacin de
Propaganda Fide public en 1659 esta norma: "No pongis ningn celo ni presentis
ningn argumento para convencer a esos pueblos de que cambien sus ritos, sus
costumbres y sus formas de vivir, a no ser que vayan claramente en contra d la religin
y de la moral. Qu ms absurdo que transportar entre los chinos a Francia, Espaa,
Italia o algn otro pas de Europa? No introduzcis en ellos a nuestros pases, sino la fe,
esa fe que no rechaza ni lesiona los ritos ni las costumbres de ningn pueblo, con tal
que no sean detestables, sino que, al contrario, quiere que se los guarde y proteja"
(UNION MISSIONAIRE DU CLERG, Le Sige apostolique et les Missions, Pars
1959).
El perodo moderno conoci un desarrollo misional considerable, marcado por una
preparacin cada vez ms atenta de los sacerdotes, religiosos y religiosas enviados a
Africa, a Asia, a las Amricas. En el siglo xix se crearon muchos nuevos institutos que
llevaron el evangelio a vastas regiones en donde no haba penetrado todava la Iglesia ni
se haba implantado. Estos institutos se especializaron progresivamente en la manera
de definir la tarea misional y los mtodos de adaptacin a los diversos pueblos.
Tras la primera guerra mundial y hasta el concilio Vaticano 11 se publicaron varios
documentos pontificios sobre las misiones, especialmente Maximum illud (1919),
Rerum Ecclesiae (1926), Evangelii praecones (1951). En ellos se daban normas claras
para promover una mejor adaptacin del evangelio al carcter y a las tradiciones de
cada, pueblo. Ante todo, hay que dominar la lengua del pas. Se le da una importancia
muy especial a la constitucin de un cero indgena. El sacerdote autctono debe ser
formado para que comprenda las costumbres, la forma de vivir y el alma de su pueblo.
Debe ser acogido y respetado por la elite local y, algn da, poder acceder a las
responsabilidades de gobierno de las nuevas Iglesias. Los religiosos y religiosas debern
acoger y formar tambin a los candidatos indgenas. Todos los evangelizadores
deberan gozar de la ayuda que ofrecen las ciencias modernas para conocer y servir
mejora las poblaciones: la lingstica, la etnografa, la historia, la geografa, la
medicina.
Estas normas contienen preciosas orientaciones para la inculturacin y manifiestan
una madurez de la teologa misional. La primera norma es respetar el carcter y el
genio de los pueblos que se evangelizan, cultivando sus mejores dones, purificndolos y
elevndolos por la fe cristiana. Po XII, en su primera encclica Summi pontificatus
(1939) incita a toda la Iglesia "a comprender ms profundamente la civilizacin y las
instituciones de los diversos pueblos y a cultivar sus cualidades y sus dones mejores...
Todo lo que, en las costumbres de los pueblos, no est ligado indisolublemente a
supersticiones y errores debe ser examinado con benevolencia y, a ser posible, ser
conservado intacto". Algunas de estas orientaciones, como veremos, seran recogidas
por el Vaticano II, sobre todo en el decreto Ad gentes.
2. NUEVOS ASPECTOS DE LA INCULTURACIN. Varios acontecimientos, que
marcaron al mundo y a la Iglesia despus de la segunda guerra mundial, iban a dar a la
inculturacin una nueva urgencia. Con el movimiento de descolonizacin y liberacin,
466

las jvenes Iglesias se vean llamadas a redefinirse respecto a las naciones que les
haban llevado el evangelio. Los pastores, los telogos de las Iglesias de frica y de Asia,
y muchos occidentales con ellos, procedieron a una revisin de los mtodos de
evangelizacin practicados por los misioneros. Es verdad que se haba implantado la
iglesia, pero se haban convertido en profundidad las culturas autctonas? Con
frecuencia no se haba visto afectado un paganismo latente. Por otra parte, las
potencialidades religiosas de muchas costumbres o rasgos culturales no haban sido
comprendidas ni asumidas por los misioneros. Se dirigan otras crticas a los
evangelizadores europeos, a veces con exceso; con frecuencia ellos haban trasplantado
su lengua, sus instituciones, su forma de pensar de un pas a otro. No haba que
despojar entonces al cristianismo de su revestimiento occidental, para inculturar la fe
en las culturas locales y para proceder a una africanizacin, indianizacin o
indigenizacin de las Iglesias autctonas? El debate afectaba a todos los aspectos de la
vida eclesial: el lenguaje, la teologa, la moral, la liturgia y la aceptacin eventual por la
Iglesia de ciertos elementos de las religiones tradicionales (l Religin, IV), como los
textos sagrados y las formas de orar.
La amplitud y la gravedad de las cuestiones discutidas subrayaron la necesidad urgente
de estudiar ms profundamente las condiciones, los criterios y los mtodos de la
inculturacin. Result claro que haba que proceder a un reexamen de toda la cuestin
a la luz de los principios teolgicos y de un mejor conocimien= to antropolgico.
3. CRITERIOS DE LA INCULTURACIN. Los criterios que hay que seguir se basan en
la naturaleza de la inculturacin concebida como una aproximacin metdica para
evangelizar las culturas. Tal es el presupuesto fundamental que tiene que inspirar
cualquier esfuerzo de inculturacin: la finalidad que se busca es la 1 evangelizacin de
la cultura (cf Evangelizacin de la cultura). La inculturacin del evangelio y la
evangelizacin de la cultura son dos aspectos complementarios de la nica misin
evangelizadora. Por este ttulo, la inculturacin se guiar por las normas que regulan
las relaciones entre la fe y las culturas. Se necesita un doble respeto a las realidades
teolgicas y a las antropolgicas que entran en juego en el proceso de inculturacin.
Ante todo est el hecho gratuito de la encarnacin de Jesucristo y su repercusin en las
culturas histricas. La irradiacin del evangelio invita en adelante a todas las culturas a
un nuevo destino. Hay que subrayar el significado cultural de la encarnacin. Jess se
insert en una cultura concreta. "El mismo Cristo, por su encarnacin, se vincul a las
condiciones sociales y culturales determinadas de los hombres con los que vivi" (AG
10). Por otra parte, la encarnacin afecta a todos los hombres y a todas las realidades
del hombre. Por tanto, Cristo alcanza a todos los hombres en la complementariedad de
sus culturas. En cierto sentido, la encarnacin del Hijo de Dios fue tambin una
encarnacin cultural. La encarnacin de Cristo exige de suyo la inculturacin de la fe en
todos los ambientes humanos.
El segundo principio que gobernar la inculturacin es el discernimiento antropolgico
de las culturas que hay que evangelizar. Lo exige la complejidad que reviste la
evangelizacin en los ambientes sometidos a rpidas mutaciones, muchas veces en
crisis de identidad cultural y religiosa. Hoy es indispensable un esfuerzo metdico de
investigacin y de reflexin. Hay que aprender a analizar las culturas para discernir en
ellas los obstculos, pero tambin las potencialidades respecto a la recepcin del
evangelio. La inculturacin favorecer la conservacin y el crecimiento de todo lo que
hay de sano en las costumbres, las tradiciones, las artes y el pensamiento de los
pueblos. La vida de la Iglesia, la misma liturgia, se enriquecern con el patrimonio
cultural de las naciones que se evangelizan. La Iglesia no impone ninguna uniformidad
rgida, como afirma el Vaticano II: "Al contrario, cultiva las cualidades y los dones de
los diversos pueblos y los desarrolla. Todo lo que en sus costumbres no es
indisolublemente solidario de supersticiones y errores, lo aprecia con benevolencia y, si
467

puede, asegura su perfecta conservacin. Ms an, lo admite a veces en la misma

liturgia, con tal que se armonice con los principios de un verdadero y autntico espritu
litrgico" (SC 37).
Los discernimientos requeridos no se improvisan; exigen un esfuerzo concertado y
suponen que las Iglesias particulares sometan a "un nuevo examen" los datos de la fe y
los elementos culturales de cada regin para discernir lo que puede o no ser integrado
en la vida cristiana. Sin emplear la palabra inculturacin, el decreto sobre las misiones
del Vaticano II explica claramente las reglas que han de dirigir su prctica (AG 22).
La autenticidad de la inculturacin se basa, en definitiva, en el respeto a las condiciones
teolgicas y etnolgicas a la vez de la tarea misionera. Se necesita la plena comprensin
de las realidades de la fe y de las realidades culturales implicadas en la evangelizacin.
Este discernimiento, de naturaleza socio-teolgica, es indispensable para reconciliar los
elementos que entran en tensin dinmica en el proceso de inculturacin. La
inculturacin debe salvaguardar, en primer lugar, la distincin entre la fe y la cultura y,
en segundo lugar, la necesidad de la unidad y del pluralismo en la Iglesia. Estas
exigencias son fundamentales en la prctica de la inculturacin.
a) Distinguir fe y cultura. Por una parte, la fe debe ser reconocida como radicalmente
distinta de toda cultura. La fe en Cristo no es el producto de ninguna cultura; no se
identifica con ninguna de ellas; es absolutamente distinta, ya que viene de Dios. Para
las culturas la fe es siempre "escndalo" y "locura", para emplear las palabras de san
Pablo (1Co_1:22-23). Pero esta distincin entre fe y cultura no es disociacin. La fe est
destinada a impregnar toda cultura humana, a fin de salvarlas y elevarlas segn el ideal
del evangelio. Ms an, la fe no se vive de verdad ms que cuando se hace cultura, es
decir, cuando transforma las mentalidades y los comportamientos. Hay una dialctica
que respetar entre la trascendencia de la palabra revelada y su destino a fecundar todas
las culturas. Rechazar una de estas dos exigencias es exponer la inculturacin bien al
sincretismo, que confunde la fe con las tradiciones humanas, bien a una acomodacin
ficticia y superficial del evangelio a unas culturas determinadas.
b) Salvaguardar la unidad y el pluralismo. Por otra parte, la inculturacin procurar
salvaguardar a la vez la unidad de la Iglesia y el pluralismo de sus modos de expresin.
La evangelizacin sirve para construir la Iglesia en su unidad y en su identidad
esenciales. Es verdad que el mensaje anunciado se tradujo otras veces en unas
categoras de pensamiento sacadas de culturas particulares, pero esas
interdependencias culturales no invalidan el valor permanente de las
conceptualizaciones elementales de la fe y de las estructuras orgnicas de la Iglesia. El
evangelizador transmite una enseanza enriquecida por varias generaciones de
creyentes, de pensadores, de santos, cuya aportacin forma parte integrante del
patrimonio cristiano. Esta identidad esencial y fundadora es la que la evangelizacin
est llamada a transmitir a las culturas humanas en trminos accesibles a todas ellas.
Pero la unidad no debe confundirse con la uniformidad. La inculturacin, por
consiguiente, tendr que reconciliar la unidad y la diversidad en la Iglesia. La larga
experiencia de las Iglesias orientales ofrece, en este sentido, un modelo que Pablo VI
presenta como ejemplar: "Precisamente en las Iglesias orientales es donde se encuentra
anticipada y perfectamente demostrada la validez del esquema pluralista, de forma que
las investigaciones modernas, que tienden a verificar las relaciones entre el anuncio del
evangelio y las civilizaciones humanas, entr la fe y la cultura, encuentran ya
significativamente anticipadas en la historia de esas venerables Iglesias unas
elaboraciones conceptuales y unas formas concretas ordenadas a este binomio de la
unidad y la diversidad': El Papa indica, por tanto, que la iglesia "acoge este pluralismo
como articulacin de la misma unidad" (Discurso al Colegio griego de Roma, 1 de mayo
de 1977).
468

El principio director de todo esfuerzo de inculturacin de la teologa, de la predicacin

y de la disciplina sigue siendo el crecimiento de la "communio Ecclesiae", la comunin
de la Iglesia universal. Esta unidad, sin embargo, no es la de un sistema uniforme e
indiferenciado, sino ms bien la de un cuerpo que crece orgnicamente. La Iglesia
universal es una comunin de Iglesias particulares. Es tambin, por extensin, una
comunidad de naciones, de lenguas, de tradiciones, de culturas. Cada poca o cada
civilizacin aporta sus propios dones y su patrimonio a la vida de la Iglesia. Gracias a la
inculturacin, las culturas acogen los tesoros del evangelio y ofrecen a toda la Iglesia,
en compensacin, las riquezas de sus mejores tradiciones y el fruto de su sabidura.
Este complejo y delicado intercambio es el que tiene que promover la inculturacin
para el crecimiento mutuo de la Iglesia y de cada una de las culturas.
4. EXTENSIN DE LA INCULTURACIN. Un desarrollo ms reciente de la reflexin
ha llevado a extender la prctica de la inculturacin no slo a los territorios
tradicionales de las misiones, sino tambin a las sociedades modernas, cuyas culturas
se han descristianizado y han quedado marcadas por la secularizacin creciente. La
cultura moderna constituye un obstculo para la evangelizacin y exige un esfuerzo
metdico de inculturacin. Es ste el reto de la segunda evangelizacin en unos
ambientes en que la fe, dormida, reprimida o rechazada, hace difcil el anuncio del
evangelio en toda su novedad. El documento La fe y la inculturacin de la Comisin
Teolgica Internacional (1988) consagra su primera parte a la cultura de la
modernidad. Leemos all: "La inculturacin del evangelio en las sociedades modernas
exigir un esfuerzo metdico de investigacin y de accin concertadas. Este esfuerzo
supondr en los responsables de la evangelizacin: 1) una actitud de acogida y de
discernimiento crtico; 2) la capacidad de percibir los afanes espirituales y las
aspiraciones humanas de las nuevas culturas; 3) la aptitud para el anlisis cultural con
vistas a un encuentro efectivo con el mundo moderno".
La inculturacin adquiere entonces unas nuevas dimensiones: no concierne solamente
a las personas, a los pases, a las instituciones que esperan el evangelio. Inculturar el
evangelio significa tambin alcanzar los fenmenos psico-sociales, las mentalidades, los
modos de pensar, los estilos de vida, para hacer penetrar en ellos la fuerza salvfica del
mensaje cristiano. En resumen, puede decirse que hay que superar una concepcin
geogrfica de la evangelizacin y llegar a una concepcin ms cultural. Estas
perspectivas no se excluyen en lo ms mnimo, sino que marcan el sentido de un
desarrollo necesario de la misin evangelizadora.
Es verdad que todava quedan regiones geogrficas por cristianizar, pero el mayor
problema es ahora evangelizar las mismas culturas. Hay que hacer penetrar la luz del
evangelio en las mentalidades y en los ambientes de vida marcados por la indiferencia y
el agnosticismo. Estas corrientes de espritu tienden a difundirse por todas partes por
donde penetra la modernidad.'Con-discernimiento y con confianza, la Iglesia intenta
anunciar a Cristo a las culturas de hoy: y esto exigir un largo y valeroso proceso de
inculturacin, como afirma Juan Pablo 11: "La Iglesia tiene que hacerse toda para
todos, mirando con simpata las culturas de hoy. Todava hay ambientes y
mentalidades, as como pases y regiones enteras por evangelizar, lo cual supone un
largo y valeroso proceso de inculturacin para que el evangelio penetre en el alma de
las culturas vivas, respondiendo a sus ms elevados anhelos y hacindolas crecer en la
dimensin misma de la fe, de la esperanza y de la caridad cristianas": El trmino l
misin, aade Juan Pablo II, "se aplica en adelante a las viejas civilizaciones marcadas
por el cristianismo, pero que se ven ahora amenazadas de indiferencia, de agnosticismo
y hasta de irreligin. Adems, aparecen nuevos sectores de cultura, con objetivos,
mtodos y lenguajes diversos. Por consiguiente, se impone el dilogo intercultural a los
cristianos en todos los pases (Discurso al Consejo Pontificio de la Cultura, 18 de enero
de 1983).
469

BIBL.: ARRUPE P., Catequesis e inculturacin (intervencin en l snodo de 1977), en

"Actualidad catequtica" 18 (1978) 7G-81; CARRIER H., Evangile et cultures de Lon
Xlll Jean-Paul II, Ciudad del Vaticano-Pars 1987 (con trad. espaola); COMMISSION
THEOLOGIQUE NTERNATIONALE La Foi et 17nculturation, en "Doc: Cath. ,1980"
(19 marzo 1989) (cf "La Civilt Cattolica" 3326, [21 enero 19891); "Concilium",
Etnicidad y, teologa, n. 121 (1977); Encuentro de culturas y expresin religiosa, n. 122
(1977); Verdadera y falsa universalidad del cristianismo, n. 155 (1980); LUZRETAK L.J., The Church and ~u1tUres: New Perspectives in Missiological Anthropology,
Maryknoll, N.Y. 1988; NIEBUHR R., Cristo y la cultura, Barcelona, 1968; SEGONDIN
B., Mensaje evanglico y culturas, Paulinas, Madrid 1982; TORRES QUEIRUGA A.,
Inculturacin de la fe, en C. FLORISTAN y J.J. TAMAYO (eds.),
Conceptosfundamentales de Pastoral, Madrid 1983, 471-480.
H. Carrier
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

INDIFERENCIA RELIGIOSA
SUMARIO:
I. Indiferencia religiosa (J. Martn Velasco).
II. Causas de la indiferencia religiosa e intentos de solucin:
1. La indiferencia a la propia religin
2. La indiferencia religiosa propiamente dicha;
3. Los factores de esta situacin;
4. Ms all de la indiferencia (A. Charron).
I. Indiferencia religiosa
Con la expresin "indiferencia' religiosa" se designa ordinariamente en la actualidad
una forma peculiar de increencia. Una actitud vital en la que el sujeto no acepta ni
rechaza a Dios, sino que prescinde de l, organizando su vida totalmente al margen de
la prctica religiosa, Se trata; pues, de una actitud que se caracteriza por el "desinters y
la desafeccin hacia Dios y la dimensin religiosa de la existencia", actitud a la que se
refera el concilio Vaticano II al mencionar, entre las formas de atesmo, el atesmo de
aquellos que "ni siquiera plantean la cuestin de la existencia de Dios porque, al
parecer, no sienten inquietud religiosa alguna y no perciben el motivo de preocuparse
por el hecho religioso" (GS 19,2).

470

Emparentada con la indiferencia est sin duda la actitud designada con el trmino de l
"agnosticismo", sobre todo cuando se emplea para referirse, ms que a una doctrina en
relacin con la posibilidad del conocimiento de. Dios, a una, actitud vivida de
"instalacin en la finitud"(Tierno Galvn) y de adaptacin a lo real, identificado con el
mundo en su conjunto. En estos casos el agnosticismo aade tan slo un cierto grado de
reflexin a la,actitud vivida y un intento de justificarla.
Entendida en su sentido radical, "indiferencia religiosa" designa una actitud ms
negativa en relacin con la religin que la designada con la expresin "indiferentismo
religioso", que se refera a la "actitud de quien no toma partido entre las diversas
formas religiosas o las considera a todas de igual valor". Naturalmente, en la actitud
designada por la expresin caben grados diferentes de radicalidad, pudiendo coincidir
los casos menos radicales con las situaciones en las que el sujeto abandona toda
prctica religiosa, aunque conserve alguna forma de inters o inclinacin a lo religioso
o alguna forma de identificacin con alguna de sus formas.
Los datos de que disponemos permiten afirmar que la indiferencia religiosa en su
forma radical afecta a una parte considerable de la poblacin espaola. En efecto,
existen numerosas encuestas en las que, ofrecindose a los encuestados la posibilidad
de identificarse como catlicos ms, menos o nada practicantes, un nmero importante
de ellos se autodefine como indiferentes. Con todo, resulta imposible deducir de los
datos de las encuestas si la radicalidad de la indiferencia de los que se declaran
indiferentes es tal que deben ser considerados como una variedad de no creyentes, o si,
por el contrario, constituyen un grupo intermedio de personas entre los creyentes y los
no creyentes, un grupo, pues, de creyentes, pero afectados por la duda. En todo caso, el
nmero de indiferentes parece suponer algo ms del 11 por 100 de la poblacin adulta y
el 18 por 100 de la poblacin joven. Tales porcentajes superan en ambos casos los de
quienes se declaran ateos o no creyentes (8 y 7 por 100, respectivamente) de forma que,
si se la considera equivalente a la increencia, la indiferencia representara en Espaa la
forma ms numerosa de increencia en la actualidad.
Una fenomenologa ms cuidadosa de las situaciones a que se refieren estas cifras
permite descubrir diferentes formas de indiferencia, que van desde la falta continuada
de prctica religiosa hasta la insensibilidad para las cuestiones ltimas y los valores
trascendentes, pasando por situaciones intermedias de falta de atencin, inters,
aprecio o incluso sensibilidad a lo especficamente religioso. Es evidente que cada una
de estas formas significa un distanciamiento diferente en relacin con lo religioso.
Mientras las primeras formas designaran situaciones ms o menos religiosas, pero
intermedias entre la fe y la increencia, las ms radicales representaran el grado mayor
posible de alejamiento de la religin, ya que en ellas se tratara, siguiendo la expresin
de F. Lammenais, de enfermos que ignoran su enfermedad, haciendo as imposible
cualquier remedio a la misma; o, en palabras de S. Weil, de personas con hambre, que
llegan a convencerse de que no la tienen, con lo que estn condenadas a consumirse de
inanicin. Por otra parte, algunas de las formas actuales de indiferencia religiosa es
posible que sean repercusiones en el terreno religioso de formas de ser y de pensar, de
actitudes difundidas por una "sensibilidad" sociocultural. As, parece claro que el
eclipse y la prdida de vigencia de las ideologas, el derrumbe de las utopas, la
extensin del desencanto, la invasin del individualismo hedonista que caracterizan al
talante "posmoderno" crean un clima cultural que favorece la indiferencia religiosa ms
que la fe o la decidida increencia. En la misma direccin parecen operar otros rasgos de
la actual situacin socio-cultural, como la presin de los ms variados mensajes a travs
de los medios de comunicacin y la oferta de innumerables caminos de salvacin que
supone la "libre circulacin" de religiones, sectas y movimientos espirituales.
No es fcil descubrir las causas de la indiferencia, sobre todo porque, como en todas las
actitudes muy personales, suelen ser determinantes los itinerarios biogrficos de las
471

personas. Pero, refirindonos a las ms frecuentemente aducidas, sealaremos: la

instalacin en formas de vida y en formas de pensar intrascendentes, el olvido de s
mismo y el cultivo sistemtico del divertimiento, la relativizacin de todas las
cosmovisiones y sistemas religiosos que puede producir una situacin de pluralismo no
suficientemente dominada. No convendra ignorar las razones para la indiferencia, que
han podido suponer formas inadecuadas de vivir y presentar la vida religiosa por parte
de los creyentes. Entre stas se subrayan actualmente, con razn, las guerras de religin
en Europa al comienzo de la poca moderna, que llevaron a los filsofos de la
ilustracin a concebir una religin natural o de la razn que permitiese superar los
enfrentamientos de las religiones establecidas o positivas, as como las equivocadas
pastorales que se servan de la motivacin del miedo para inculcar las prcticas
religiosas o recurran a procedimientos depresin indebida sobre las conciencias.
La indiferencia religiosa constituye sin duda una de las dificultades ms importantes
para la accin pastoral de la Iglesia. La instalacin en ella parece privara la persona de
los "rganos" de recepcin del mensaje, indispensables para la comunicacin y la
transmisin de la fe, y del terreno comn mnimo requerido para que pueda entablarse
el dilogo religioso. Probablemente, las situaciones de indiferencia
radicalizadarequieran como posibles pasos previos al anuncio del evangelio: la
sensibilizacin al mbito de realidad de lo sagrado a travs de las experiencias de los
rdenes ."vecinos", tales como el de la experiencia esttica, la conciencia tica, las
preguntas radicales, la relacin interpersonal, etc.; la presentacin, a travs del
testimonio, de valores de trascendencia asequibles al margen de una vida expresamente
religiosa, tales como la verdad, la justicia, el amor desinteresado, etc.; la colaboracin
de los creyentes en la bsqueda de soluciones a los problemas humanos ms
apremiantes: injusticia, violencia, paz, ecologa, y, sobre todo, el testimonio de
comunidades creyentes que representen una forma alternativa de vida en que se
manifiesten los valores del reino de Dios que vivi y predic Jess.
La indiferencia constituye, adems, un problema terico importante para la
comprensin del hombre propia de la teologa cristiana. Cmo se explica que un
hombre, creado a imagen de Dios y constitutivamente referido a l como al fundamento
y fuente permanente de su ser, pueda ignorarlo de tal forma que carezca de todo
inters, de toda atencin y de todo aprecio por esa presencia que le constituye? Cmo,
si la religin es una dimensin constitutiva de la persona, pueden los indiferentes
instalarse en una forma continuada de vida, en apariencia al menos, perfectamente
arreligiosa? Estas preguntas se hacen ms urgentes desde el momento en que hay que
aceptar que existen personas religiosamente indiferentes que viven la condicin
humana en niveles notables de perfeccin y profundidad y realizan los valores
fundamentales que la dignifican y le dan sentido. Excluida por la Iglesia, sobre todo a
partir del concilio Vaticano II, la descalificacin y la condena de ste, como de los
dems tipos de no creyentes, la teologa deber tambin excluir las valoraciones del
mismo que conduzcan a hacer de los hombres que los representan hombres
necesariamente truncados en su naturaleza, condenados a vivir dramticamente su
existencia y a no realizar proyectos de realizacin personal y social ms que inhumanos.
Para ello la teologa deber profundizar una comprensin del hombre que descubra en
l posibilidades de realizacin de la apertura a la trascendencia a travs del cultivo de
otras dimensiones que la explcitamente religiosa y de la aspiracin a los valores no
expresamente religiosos, en los que esa trascendencia puede hacrsele presente. Tal
comprensin, por otra parte, no tiene por qu conducir a la teologa a designar a tales
hombres con el ttulo de /cristianos annimos. Adems, la superacin de estas y otras
ms o menos sutiles descalificaciones que se han dirigido mutuamente cristianos y no
creyentes a lo largo de la historia slo se conseguir de forma definitiva cuando unos y
otros, desde sus creencias respectivas, colaboren lealmente en la solucin de los
urgentes problemas que la humanidad actual tiene planteados y que ensombrecen de
forma peligrosa su futuro.
472

BIBL.: FUNDACIN SANTA MARTA, Jvenes esparsoles 1989, Madrid 1990; MARTIN
VELASCO J., Increencia y evangelizacin. Del dilogo al testimonio, Sal Terrae,
Santander 19902; STOETZEL J., Qu pensamos los europeos? Mapfre, Madrid 1983;
VALADIER P., Socit moderne el indiffrene religieuse, en "Catchse" (1988) nn.
110-111, 63-73.
J. Martn Velasco
II. Causas de la indiferencia religiosa e intentos de solucin
La indiferencia religiosa es, por su propia naturaleza, una realidad difcil de definir. Sin
un discurso propio, sin una argumentacin, ordinariamente pasiva, connota
habitualmente cierta indeterminacin. Sin embargo, la indiferencia religiosa representa
un fenmeno observable de nuestra poca, que tiene una extensin y una difusin cada
vez ms amplia, sobre todo en Occidente. Conviene distinguir dos tipos principales de
indiferencia, la una aparentemente superficial, la otra radical -y profunda.
1. LA INDIFERENCIA A LA PROPIA RELIGIN. El primer tipo es, la indiferencia de
un individuo a su confesin religiosa de pertenencia. Puesto que la mayora de la
poblacin es de pertenencia cristiana en los pases occidentales,-se hablar aqu sobre
todo de indiferencia al cristianismo. Efectivamente, en muchos se trata de un descenso
de inters notorio por ciertos elementos importantes de la religin cristiana. El primer
ndice de ello es el abandono de la prctica litrgica, de la.celebracin eucarstica y de
los otros sacramentos. Es verdad que un cristiano puede seguir siendo creyente aunque
se aparte de la prctica del culto pblico; esta frecuencia no es ms que un elemento de
la prctica cristiana ms amplia, que es la existencia vivida segn el espritu de
Jesucristo en todas las situaciones de la vida, en sus relaciones y actividades. Pero la
celebracin litrgica sigue siendo un test de la vitalidad religiosa. Deliberadamente o
por negligencia, algunos creyentes no estn dispuestos a confesar su fe en pblico, a
compartirla y a celebrarla. Una encuesta cientfica ha demostrado incluso que existe
una correlacin entre el descenso de la prctica dominical y la disminucin de la
importancia que se concede a los otros elementos de la fe, es decir, las grandes
creencias en Dios, en Jesucristo, en la moral, en la oracin y en la pertenencia a la
comunidad cristiana.
Sin embargo, el abandono de la celebracin litrgica no representa un abandono de la
religin. A pesar del descenso de la asistencia a las iglesias, la afiliacin religiosa sigue
siendo estable: no se rompen los lazos. Suelen mantenerse los ritos tradicionales: la
mayora se dirigen a grupos religiosos para el bautismo, el matrimonio y los funerales.
El diagnstico es ms severo cuando se mide el compromiso segn parmetros
objetivos. El compromiso religioso afecta a las dimensiones de la creencia, de la oracin
privada, de la experiencia de la presencia de Dios y del saber religioso elemental. Las
tres verdades fundamentales siguen siendo la existencia de Dios, la divinidad de Jess y
la vida futura. Slo un 20 por 100, segn una encuesta hecha en Canad por R. Bibby,
muestran una integracin en su fe de estas tres grandes creencias, de la oracin en
privado, de la experiencia de Dios y de los conocimientos religiosos a un tiempo. Esto
significa que "slo un 20 por 100 dan alguna prueba de que se adhieren a lo que podra
considerarse como la expresin tradicional del compromiso judeo-cristiano integral. La
religin de la gran mayora es una religin de fragmentos aislados". Cuando se acepta el
mtodo de dejar que la gente hable por s misma, el 40 por 100 se consideran cristianos
comprometidos (de los que tan slo un tercio muestran una buena integracin de las
grandes dimensiones de la fe), el 40 por 100 se consideran no comprometidos y el 20
por 100 se declaran como no religiosos. Y confiesan que hacen una seleccin entre los
elementos de creencia, de prctica y de culto aislados.
473

Se saca la conclusin de que la religin influye poco en la vida. Son numerosos los que
acuden a -la religin como consumidores, adoptando una creencia aqu y una prctica
all. Tienen tendencia a constituir su religin segn un men a la carta. Algunos
completan su men cristiano con otras creencias sobrenaturales. Mientras que una
confesin religiosa est pidiendo una sntesis articulada y coherente, estamos ms bien
ante una religin desmantelada de creencias aisladas y de prcticas ocasionales. Una
religin ofrecida como artculos de consumo que se colocan entre otros elementos
cmodos que se pueden usar o desechar. La mayor parte de la gente ignora el
compromiso y se apega a unos fragmentos de religin.
La vida de fe es difcil de medir. Los resultados del mencionado sondeo, aproximativos,
nos informan sin embargo de algunos hechos. Si se intenta una breve interpretacin,
hay que registrar que una proporcin significativa de cristianos estn comprometidos:
hay signos, observables por todas partes, que manifiestan una renovacin cristiana y
tambin una responsabilidad cristiana. Por otra parte, los sondeos confirman el
diagnstico de que muchos cristianos hacen una seleccin entre los artculos del credo,
las enseanzas de la Iglesia y la aplicacin de las normas morales. Tenemos ah en
primer lugar toda la parte del camino personal que hay que saber reconocer en una vida
de fe: no todos han llegado a la integracin deseada de las diversas dimensiones de la
fe, y hay dificultades inherentes a este proceso de bsqueda, de comprensin y de
profundizacin. Tenemos tambin la parte del discernimiento entre lo esencial y lo
accesorio en el cortejo de creencias y de prcticas, que busca el sentido de las cosas ms
bien que la sumisin a unos preceptos, que privilegia la prctica evanglica sobre la
preocupacin por la ortodoxia. El cristianismo es una experiencia antes de ser un
sistema. Y muchos creyentes, celosos de una autonoma difcilmente adquirida con las
conquistas de la modernidad, se muestran desconfiados ante los sistemas, incluidos los
sistemas religiosos.
Por otra parte, esas selecciones de fragmentos de una religin en migajas pueden
deberse al hecho de que se ha querido retenerla creencia, la norma moral o la
enseanza que ms gusta, que mejor le viene a uno, descartando las dems. Se
selecciona lo que se quiere conservar, y cada uno arregla las cosas a su manera. Cada
uno se da la religin que menos le perturbe, de la que pueda disponer a su antojo. Se
cae entonces en una disolucin de la confesin religiosa. En el plano de los
conocimientos, se acaba perdindose en la confusin; en el de las prcticas, se cae en la
inconsecuencia y se corre el riesgo de olvidar la identidad cristiana. Ya no existe aquella
coherencia que daba sentido a la vida y llamaba a la superacin y al crecimiento
espiritual. Cada vez se deja uno ensear menos por el evangelio. Cuando adems
confiesan su falta de compromiso, es posible preguntar qu papel juegan en esa vida
esos trozos de religin. Se mantiene la afiliacin confesional por fidelidad al
patrimonio, se mantienen los ritos tradicionales por su ambientacin festiva, se
constata la pobreza del sentido religioso y la privatizacin de la religin. Cuando se
acepta esta situacin, se est muy cerca de la indiferencia prctica por la religin a la
que uno pertenece. Porque se es indiferente a facetas enteras de lo qu constituye la
vida de fe.
Se trata entonces de una indiferencia de descomposicin. Se establece un desnivel no
slo respecto a la institucin eclesial y sus consignas, sino respecto a la comunidad de
los creyentes y a algunos elementos cada vez ms prximos al ncleo de la fe. El
alejamiento se refleja en una abstencin sin debate, en un distanciamiento tranquilo,
poco a poco, o en la prdida de percepcin de la coherencia simblica de las
representaciones y de las prcticas. Este alejamiento va acompaado muchas veces de
una mala creencia. Incluso cuando la gente dice masivamente que cree en Dios, la idea
de Dios se limita en muchos a identificarlo como energa vital, fuerza superior, espritu
impersonal, destino o fatalidad. Su concepcin de Jesucristo se reduce a la de un
hombre excepcional, un profeta o una voz sapiencial. Incluso bajo un conformismo de
474

superficie, gran nmero de ellos acaban viviendo como si Dios no existiera. Algunos
cristianos entran en la indiferencia a partir del momento en que no pueden ya percibir
en qu la fe cristiana puede inspirar su proyecto humano y su vida en sociedad. Se
insertan en un proceso de distanciamiento que puede llevarles a la indiferencia
religiosa radical.
La encuesta de 1985 del Secretariado romano para los no-creyentes revela que esta
forma de indiferencia es el fenmeno ms significativo en los pases de Europa, como
Italia (59 por 100), Francia (25 por 100), Alemania, Suiza, Austria, Portugal, Suecia y
los dems pases escandinavos. Van en aumento en la mayor parte de los pases de
Amrica del Sur, luego en Canad y en los Estados Unidos. Se la encuentra incluso en la
India, en Corea, en Nueva Zelanda (La foi et 1 thisme dans le monde, Descle, Pars
1988).
Sin embargo, esta primera forma de increencia no es radical. No interrumpe
necesariamente la bsqueda de una vida espiritual. Algunas personas intentan incluso
una recomposicin, acudiendo a las t sectas, a las l gnosis, a las paraciencias de lo
paranormal. All encuentran referencias que dan sentido, entre grupos o gurs cuyas
consignas pretenden unificar su existencia rota. Pero incluso all el individuo acude a
unos jirones de la religin amaados en funcin de sus necesidades de orden
cognoscitivo o afectivo. Estn a su alcance unos bienes religiosos de consumo, sin que
se suscite una conversin exigente ms all de la salvacin por el conocimiento, del
dominio de las energas psquicas ocultas, de armona con su cuerpo y con las fuerzas
csmicas. Ms que abrirse a otro, que se manifest como amor y liberacin en Jess, se
corre el riesgo de no salir de la preocupacin individualista de s mismo, de su propio
porvenir y bienestar. Este retorno de lo religioso tiene ciertamente un aspecto positivo,
pero ambiguo.
2. LA INDIFERENCIA RELIGIOSA PROPIAMENTE DICHA. El segundo tipo es la
indiferencia religiosa propiamente dicha, profunda y radical. No se trata ya solamente
de una indiferencia por la religin de pertenencia, por muy total que sea, sino de la
indiferencia por toda religin y por todo lo que se refiera a la religin.
La indiferencia religiosa es la falta de inters por Dios y por la religin. Dios, exista d no
exista, no es un valor. Dios ha muerto, en el sentido de que ha dejado de ser un valor
vital, una realidad importante: No estamos ante un rechazo reflejo de Dios, sino ante
un desinters. Ms an, se trata de una insensibilidad a la misma cuestin religiosa. Es
una falta de preocupacin "en materia religiosa".
La insensibilidad en materia religiosa es un aspecto de la falta de cuestionamiento
fundamental sobre el sentido de lo humano, de su destino y del mundo. En efecto, el
simple hecho de que lo humano plantee cuestiones sobre uno mismo y su mundo
implica que est buscando algo que lo ate a otra cosa distinta, a un l sentido que le d el
significado y la orientacin de lo que l es y de su proyecto, a un absoluto o a otro que le
d fundamento. /"Religin" evoca la bsqueda de lo que ata (refgio, religare).
"Religin" responde tambin a la necesidad de recogerse, de reencontrarse, en la
relectura y la interpretacin de la existencia para llegar a hacer una eleccin (relegere).
El hombre est naturalmente abierto a la trascendencia, sea cual sea el nombre que le
d. Esta bsqueda fundamental de la persona es el espacio en que se arraiga la "fe" en la
opcin cristiana, pero tambin en la de la increencia refleja, que implica una decisin
de conciencia.
El indiferente, por su parte, se muestra insensible a este cuestionamiento, metido como
est en el juego pragmtico del mundo y hasta sumergido muchas veces en el
materialismo de consumo. Est bloqueada la apertura, ahogada la aspiracin, diluido el
horizonte trascendente. Se ha eliminado toda inquietud espiritual. Al desaparecer la
475

cuestin religiosa, Dios desaparece con la cuestin. Esta indiferencia es una especie de
embotamiento espiritual en donde ni siquiera existe el coraje del cuestionamiento y del
examen. Es una increencia sin contenido, salvo en algunos casos raros, en donde se
discute la posibilidad misma de una trascendencia. Es una despreocupacin ms que
un compromiso, en donde el espritu anda ocupado en otras cosas, si no est disperso;
es a veces una huida, un mecanismo de defensa contra la angustia de creer. Frente a los
ateos que discuten ampliamente la cuestin de Dios, los indiferentes no se preocupan
de ella. Es la forma ms radical de increencia.
En efecto, entre los no creyentes estn los ateos, que niegan o rechazan la existencia de
Dios y que se esfuerzan en justificar racionalmente esta negacin; su atesmo es la otra
cara de una fe positiva en la autonoma absoluta del hombre, y est sistematizado
muchas veces como pensamiento filosfico o ideolgico. Estn los agnsticos
(/Agnosticismo), que renuncian a reconocer a Dios porque no pueden saber nada de l
con seguridad y satisfaccin, ya que no pueden demostrarlo por el coriocimiento
humano ni verificarlo por el mtodo de las ciencias empricas. Estn los
librepensadores, que, aunque acepten quiz una fuerza vital del mundo, no reconocen
un Dios trascendente y personal; entre ellos estn los destas, los pantestas, los que
ponen su fe en el hombre o en la razn o cuyo credo se limita a las declaraciones de los
derechos de la persona. Estn tambin los no-creyentes, los "sin-religin" por herencia
cultural o tradicin familiar, en la ignorancia objetiva del Dios de las religiones. Los
indiferentes, por su parte, no slo no se pronuncian ni a favor ni en contra de la
existencia de Dios, sino que niegan prcticamente la consistencia misma del problema
religioso. La ausencia de Dios no es tan total en ninguna otra parte. La indiferencia
religiosa es una actitud poco refleja, que no quiere ser crtica. No toma realmente
ninguna opcin "en materia religiosa". Es una increencia por defecto. Al estar
monopolizadas las energas por la satisfaccin de las necesidades de la vida corriente,
sucede que la conciencia ni siquiera se preocupa de los grandes problemas de la
humanidad y de las visiones del mundo en discusin. Esta indiferencia es la posicin
menos accesible al dilogo, ya que el dilogo no les presenta ninguna cuestin de
inters comn donde encontrarse.
La indiferencia religiosa, es una actitud individual o un fenmeno cultural? Sin duda,
las dos cosas. Porque hay una actitud personal. En Occidente se ha pasado desde hace
poco de una fase de contestacin y de emancipacin, y hasta de una increencia de
rechazo, a una manera de existir sin Dios en la que uno es serenamente irreligioso. Para
algunos, la cuestin de Dios parece gratuita; la de la salvacin, un lujo. Lo que importa
es el juego de este mundo, el oficio o la profesin, la preparacin cientfica y tcnica, la
felicidad del confort y del dinero (que se tiene o que se quiere tener). Los jvenes, a
juicio de sus padres, muestran una indiferencia religiosa al que no creen que pueda
haber otra cosa ms que lo material, el xito a conquistar, el ideal de pasarlo bien y de
aprovecharse de las circunstancias. La religin no significa nada para ellos. Una
posicin tan radical como la indiferencia religiosa, no ser ms que una actitud
temporal para un perodo limitado en la vida de un individuo? Parece ser que son pocos
los que se instalan de forma permanente en una actitud tan extrema.
Pero la indiferencia religiosa debe considerarse tambin como un fenmeno cultural.
Ligado a un universo mental cada vez ms extrao a las referencias religiosas, que
busca su coherencia en una visin del mundo tecnocrtica, ciencista, materialista o
hedonista, el fenmeno de la indiferencia religiosa progresa silenciosamente y sin
choques, eliminando las condiciones de posibilidad de plantearse un cuestionamiento
religioso. Se le respira como el aire del tiempo. Ahogado en las cosas, ahogado en el
ruido forzado por los decibelios de la msica, ahogado en un espacio sonoro
sobrecargado de palabras muchas veces banales, se ha expulsado al ! silencio como
camino de interioridad en donde pueden surgir las cuestiones fundamentales y la
reflexin sobre el obrar. A1 faltar este silencio, escribe Didier Piveteau, "todos nuestros
476

esfuerzos por despertar a los jvenes, por transmitirles unos valores, resultan ridculos.
Les ofrecemos respuestas a unas preguntas que nunca se plantearon... Dichosa soledad
que permite descubrir el tesoro que cada uno ha de encontrar durante su existencia, l
mismo!" Se constata entonces la opacidad ante lo espiritual. "El mundo religioso
pertenece a otro planeta que enva quiz seales, pero que nadie piensa descifrar, las
pocas veces que se toma conciencia de su existencia". Lo que est sobre el tapete es la
falta de equipamiento intelectual y afectivo indispensable para captar el significado de
lo espiritual. "Lo que creo que falta a los jvenes, como a nuestros contemporneos,
pero ms marcado, es la posibilidad de concebir la esperanza y la capacidad de
bsqueda de un sentido. Son como ciegos en medio de esplendores posibles, incapaces
de gozar de la luz por carecer del equipamiento sensorial indispensable. No rechazan a
Dios despus de haberlo conocido o porque lo hayan conocido. Ni siquiera sospechan
su realidad; ms an, no sienten la curiosidad, el deseo de explorar quin podra ser"
(Lumen vitae [1983],183191).
3. LOS FACTORES DE ESTA SITUACIN. Para captar bien estas realidades, hay que
remontarse a las causas, o mejor an a los factores de explicacin. Slo sealaremos
algunos, ya que son muchos. Est en primer lugar el gran cambio cultural que
atraviesan nuestras sociedades occidentales. Primero, el de la civilizacin cientfica y
tcnica, fruto de la relacin del hombre moderno con la naturaleza y con su mundo. El
hombre contemporneo se caracteriza por la bsqueda de una accin transformadora
sobre la naturaleza y la sociedad. La lgica de su universo est totalmente centrada en
la racionalidad cientfica, con su traduccin operatoria en la racionalidad tcnica.
Defiende el crecimiento indefinido del progreso. Todos disfrutamos de este trabajo del
genio humano, del desarrollo de los conocimientos exactos, de sus efectos por mejorar
nuestros servicios colectivos, por hacer que retroceda la pobreza y se restaure la
dignidad humana.
Pero esta racionalidad cientfica y tcnica corre el riesgo de desorientarse cuando se la
toma por norma exclusiva. Extiende entonces su imperialismo a toda la realidad, para
un mundo unidimensional. Se cree bueno y vlido lo que es eficaz. Cada uno es
apreciado por su oficio, por su competencia y sobre todo por su eficacia. La vida pblica
est determinada por la produccin y el consumo, los intercambios funcionales, y las
mismas relaciones humanas giran en torno a esos objetos. Esta racionalidad se interesa
por el "cmo" de las cosas, no por su "porqu", por su finalidad. Se dejan de lado
algunos problemas humanos importantes: vivir, amar, saber por qu se vive y se
muere... El terreno de la religin queda relegado a la esfera de lo privado. La fe es
considerada gratuita, intil o ineficaz en esta sociedad instrumental y funcional. Las
preocupaciones religiosas desaparecen en los que no tienen la fuerza o los medios para
entrar en su interioridad.
A esto se aade la ideologa de la sociedad de consumo. Se produce para consumir, se
trabaja con frenes sin dar pausas para la reflexin, para la sensibilidad a todo lo que
sea otra cosa. Se carece de concentracin para interrogarse, para intentar precisar la
visin sobre el mundo. La gente se evade en el ruido. Se agita para escapar del
sufrimiento personal. Es la sociedad del parecer, ms que la del ser. Es la de la
autosuficiencia. El atractivo de este materialismo bloquea la apertura a lo espiritual y a
los valores evanglicos.
Es tambin el reino de lo inmediato, de lo espontneo, de lo transitorio a corto plazo; el
del retorno narcisista al yo, al enclaustramiento dentro de un pequeo mundo que se
tiene como propio y nico. El americano Allan Bloom habla del ocaso de la cultura
general, de la escasa atencin que se dirige en la formacin a los grandes libros, como la
Biblia, las humanidades, la historia, la filosofa, Qu es el hombre? De dnde vengo y
a dnde voy? Les faltara a los jvenes "una razn real para no contentarse con el
presente y tomar conciencia de que hay soluciones de recambio... Se ha atenuado la
477

aspiracin a un ms all... A1 no tener capacidad para interpretar las cosas, sus almas
son como espejos que reflejan, no ya la naturaleza misma, sino lo que est alrededor...
Falta la conciencia tanto de las profundidades como de las cumbres: falta entonces la
gravedad" (L'fime dsarme, Gurin, 1987). La escasez de modelos de adultos
consistentes, que descarta prcticamente la posibilidad de identificacin, de oposicin
o de agresividad, no favorece entre los jvenes la estructuracin de su autonoma.
Otro factor es la l secularizacin de la sociedad. Termin la influencia predominante de
las .visiones totafzantes religiosas o sacrales sobre el pensamiento, la de la Iglesia sobre
la organizacin de las instituciones. Se ha proclamado la autonoma de lo profano. Este
fenmeno ha de considerarse, desde luego, positivamente. Ya el judeo-cristianismo
haba desmitificado la naturaleza sacral. No se ve ya a Dios como al tapagujeros de las
ignorancias e impotencias humanas. Vemos afirmarse la autonoma de las ciencias, del
derecho, de la poltica. Todo esto es bueno. La secularizacin contribuye adems a
callar una referencia demasiado inmediata al cristianismo: habr que descubrirlo por
otros senderos y tomarlo en cuenta de otro modo. La modernidad secular lleva adems
consigo la segmentacin y la fragmentacin de las actividades. La religin, identificada
con un universo sectorial, ocupa poco espacio en esta sociedad con actividades
interesantes mltiples y diversas. En la profusin, al no poder interesarse nadie por
todo lo que se propone, cada uno hace una seleccin, mostrndose indiferente a lo
dems. Pero podra suceder que este movimiento llevara al secularismo, es decir, a una
ideologa positivista atea que predica la autonoma absoluta de la razn cientfica y
tcnica, hasta el punto de hacer a Dios radicalmente ausente respecto a las cuestiones
de significacin del mundo y de inspiracin sobre el objetivo de la vida.
En muchas sociedades tradicionales se ha dado un paso repentino de la cristiandad
unnime al pluralismo. La ampliacin del universo mental a otras corrientes de
pensamiento y la apertura del cristianismo a la libertad religiosa han trado consigo la
aceptacin de la pluralidad de posiciones en materia religiosa. Se observa una especie
de carrusel de corrientes religiosas competitivas, con la proliferacin de sectas y de
nuevas religiones del potencial humano. Este pluralismo tiene sin duda sus ventajas.
Pero en l han perdido muchos su antigua coherencia sin encontrar otra nueva. Si se ha
liberado el espacio para algunas opciones ms personales en materia religiosa, hay
muchos que viven con creencias que han explotado o que se muestran indiferentes "sin
querer saber nada de eso", y para los que "todo es igual". Relativismo? Confusin?
Inconsistencia? Parece pasarse de la universalidad a una neutralidad de nivelacin.
Porque la agresividad de antao ha dejado sitio, no ya a una sana confrontacin, sino a
la indiferencia.
Hay muchos que se dicen decepcionados de la Iglesia; se trata de algo ms profundo
que el mero resentimiento contra el clericalismo. No quieren el.modelo religioso que se
les. impuso e la infancia: religin de preceptos, de prohibiciones, de mortificacin, de
oscurantismo. Traumatizados todava# transmiten su despecho contra la familia y la
escuela a las jvenes generaciones, que recogen esas mismas quejas sin haber conocido
aquella poca. Curiosamente, unos y otros permanecen en una ignorancia primaria de
la evolucin de la vida de la Iglesia y de su renovacin evanglica. Partiendo de una
crtica a veces justificada a la religin, no siempre perciben que lo que est en discusin
es un modelo religioso local, efectivamente deficiente o caduco, y rechazan la religin
junto con ese modelo cultural. Ignoran los contenidos mismos de la fe y su necesaria
interpretacin. Por otra parte, el discurso eclesial no logra.traducir los contenidos de fe
en unas categoras culturales contemporneas y propone con frecuencia una moral de
normas poco atentas a las situaciones reales de los hombres y a las exigencias de la
conciencia adulta. Las homilas revelan muchas veces la falta de cultura y depuesta al
da de los sacerdotes, que banalizan la palabra. Las celebraciones se hacen
mecnicamente, sin dejar sitio al silencio y a la meditacin. En parte tienen la culpa de
478

esto los cristianos, que dejan hacer, que buscan una religin cmoda, intimista,
timorata.
Finalmente, un factor interesante es el trabajo ya realizado por los jefes, de fila del
atesmo en favor de la autoafirmacin absoluta de s mismo, en la que el hombre es el
ser supremo para el hombre. Est tambin el escndalo del mal, que pone en crisis la
concepcin de un Diosabsoluto-de-bondad, como si Dios tuviera que ser responsable de
todo, como si el mundo no fuera contingente y dbil y como si Jesucristo, asumindolo
en sus luchas, no hubiera dado un sentido al mal. Est, finalmente, la dificultad, de
creer. Y, desde luego, la libertad de seguir siendo indiferente. ,
4. MS ALL DE LA INDIFERENCIA. Ninguno de los factores mencionados m su
conjunto engendran fatalmente la indiferencia religiosa. La modernidad puede abrir un
espacio sensible a todas las dimensiones de lo humano, hoy ms que, nunca. La
tecnologa tiene repercusiones positivas para la humanidad. La sociedad pluralista y
secularizada es una oportunidad para la fe, obligando a hacer opciones personales.
Todo esto est pidiendo un comportamiento responsable: ah est el quid de la
cuestin.
Esta indiferencia tampoco est generalizada. Hay creyentes cada vez ms
comprometidos. Hay tambin un retorno a lo religioso por parte de los adeptos de las
nuevas religiones que, desamparados ante el vaco espiritual, dan testimonio a su modo
ir de una aspiracin, de la sed de creer, de la necesidad de pertenencia a un grupo. Es
lgico que el frenes por aferrarse a cualquier creencia, esotrica o eclctica, puede ir
muchas veces acompaado de ingenuidad y de ambigedad y prestarse fcilmente a
explotaciones de todo tipo. Sin embargo, los dos tipos de indiferencia que hemos
sealado se extienden cada vez ms.
El gran desafo para enfrentarse con la indiferencia religiosa es que cada uno clarifique
su propia situacin de vida con plena conciencia en el nivel de ciudadano, en el nivel de
hombre y de mujer. Que cada uno pueda llegar entonces a hacer una opcin
fundamental respecto a los valores primeros de su existencia, viviendo en consecuencia.
Hacer una opcin fundamental es optar por una fe, religiosa o no religiosa, en el
cristianismo, en otra religin o en la increencia. Los ateos y los creyentes
comprometidos merecen respeto: han hecho una opcin, han tomado tal religin en
serio, bien para asumirla, bien para justificar su rechazo y sustituirla por otros
principios. Si uno no quiere dejarse llevar por el camino de la inconsciencia, de la
desesperacin o del nihilismo, hay que identificar y escoger una fe. Hay que obrar de
manera que, en el cristianismo o en la increencia, la posicin personal alcance el
estatuto de una fe. El indiferente radical, por su parte, no llega a una opcin real de
conciencia, siendo vctima de un mundo de masa.
Qu es la l fe, sino una toma de posicin sobre lo que da un fundamento a la vida
humana y motiva sus razones de vivir? Tener una fe es entregarse a un l "sentido" que
nos precede, que da significado y orientacin al proyecto humano. Es apoyarse en ese
"sentido" para ser precisamente responsable de la conducta de su vida. Es optar por
una clave de comprensin, por una estructura de significacin que exige una forma de
vivir y de practicar. Pues bien, hay varias soluciones que pretenden resolver el
problema humano: la cristiana, la de otras religiones, la del humanismo sin Dios. En
este nivel de exigencia, la increencia puede ser de hecho una fe distinta, y el no-creyente
puede ser otro tipo de creyente.
El cristiano percibe que el Sentido, el Otro que buscaba, no es algo, sino Alguien.
Descubre que la estructura de significacin del mundo y de la vida est'constituida
ciertamente por valores humanos e ideales universales, pero que est basada
definitivamente en un sentido consistente que es un ser personal. En Jesucristo
reconoce que el sentido que buscaba es un Dios-amor, con un rostro y una palabra
479

propia, y que se propone en alianza con los ombres. All encuentra gestos para que l,
su interlocutor, pueda realizarse y conducir a la humanidad a su plenitud. En el no
creyente, la estructura de significacin se polariza en torno a un valor humano llevado a
lo absoluto, que se convierte en la meta ltima de su existencia y que parece ser a los
ojos del cristiano un sustituto de Dios: el hombre, la historia, la ciencia... A muchos les
vendra bien pasar de creencias dispersas o superficiales a una fe recentrada y unificada
de este modo. Empezando por los cristianos.
Para vencer la indiferencia establecida como un fenmeno de civilizacin, difuso y no
reflejo, se necesita trabajar. Hay que intervenir en las condiciones de acceso a lo
espiritual, preparar el terreno. Hay que reintroducir el inters por las cuestiones
humanitarias y por el porvenir del mundo; el inters por el cuestionamiento
fundamental, despertando a la persona al misterio de su origen y de su fin hasta llegar a
la interrogacin ltima. Hay- que favorecer la entrada en el centro de s mismo para or
las voces interiores, enfrentarse con el propio misterio, con el sin-sentido, recobrar la
capacidad de escuchar, la disponibilidad para dejarse hablar por otro.
Todo comienza en ese nivel de radicalidad en que el individuo intenta distanciarse de
su vida, de sus conflictos, de sus tensiones, y busca lo que hace vivir, lo que permite
construir, obrar y esperar. Todo comienza en ese nivel en que uno tiene que escoger un
gnero de vida, un proyecto de humanidad y de felicidad. Hace una experiencia de los
valores, se refiere a unos ideales, pero descubre cmo resultan precarios y casi
imposibles si no tienen un sentido determinante, un apoyo consistente que d razones
para vivir dentro de los xitos frgiles, de la felicidad efmera, de las insuficiencias para
comunicar y para amar, de los fracasos dentro del juego de intereses, de la l soledad, del
l sufrimiento y frente a la l muerte. Se plantea con bastante naturalidad la cuestin del
Dios creador, fuente, robustez y garanta de lo que l es y de lo que hace. Pero dnde
se da a conocer ese Dios, si existe? Dnde encontrarlo? Quin es? Si el individuo
tiene acceso al Jess del evangelio, podr ver cmo vivi, habl, actu y am en su
experiencia de hombre. Podr descifrar la manifestacin indita que es Jess de la
profundidad de Dios. Podr reconocer en Jesucristo la figura de ese Dios que presenta
confusamente y que ahora encuentra, finalmente, como un amor y una palabra para l.
Entonces se abre la puerta, capta el parentesco tan estrecho que hay entre los gestos y
las enseanzas de Jess y su propia experiencia de la existencia. Hay una confirmacin
y una superacin de sus esperanzas: recibe una buena nueva de vida. Ser cristiano es
optar, decidirse por un gnero de vida., Tendr que aceptar convertirse en un individuo
que tiene algo del Espritu de Jess, un individuo-para-los-dems, fiel a las causas que
promovi Jess. Progresivamente ir aprendiendo a conocer mejor los contenidos de
su fe y a verbalizar sus conocimientos en unas palabras crebles para l y en unas
representaciones crebles para el mundo de hoy. Se ver llevado a expresar su relacin
con Dios en la oracin, luego en la liturgia. Descubrir, dentro de la misma:
intncionalidad cristiana, la importancia de unirse a la comunidad prevista por Jess
de sus hermanos y hermanas en la fe, la Iglesia. Se comprometer en un obrar
consecuente en todos los planos de su actividad humana. Son stas otras tantas
dimensiones constitutivas de la actitud de fe. Se trata de una llamada a integrarlas y a
superar el fraccionamiento del comportamiento cristiano.
Como vemos, la vida cristiana es del orden de la experiencia. Implica un caminar, un
aprendizaje, un itinerario de crecimiento. Como no pueden integrarlo todo
espontneamente, algunos piensan que no lo conseguirn jams. Si hay un caminar,
hay sitio para una maduracin, para unas dificultades en el recorrido, para la duda. Las
cosas de la fe no son evidencias; ni siquiera la afirmacin de Dios. La cultura no ofrece
ya presupuestos religiosos como antao; la actual civilizacin occidental es la primera
de la historia que no es religiosa. Por tanto este caminar requiere un trabajo de
interpretacin, de purificacin, de verificacin. La duda representa una voluntad de
examen, un tiempo para resolver las objeciones, una manera de no hacer trampas, una
480

exigencia crtica para superar la credulidad ingenua y alcanzar convicciones plausibles.

Lo que importa es no cerrar el dossier.
En el primer tipo que hemos identificado, hay una forma de indiferencia que es una
negativa a adherirse a la institucin eclesial. Esta indiferencia consiste concretamente
en ponerse fuera del alcance del poder eclesistico; es muchas veces el comienzo de
todo un proceso de desinters. Sabemos, por ejemplo, el papel que tuvo en este sentido
la encclica sobre la anticoncepcin. La gente tendr inters en saber que la Iglesia es
ante todo la comunidad en donde los cristianos experimentan la vida cristiana en
comunin unos con otros. Esta comunidad est estructurada, supone una organizacin
y un poder de liderazgo que es esencialmente un servicio. Presos de una concepcin
maximalista de la infalibilidad, los cristianos ignoran que sta slo se ejerce raras veces,
que son libres para hacer su propio discernimiento y que deberan participar mucho
ms en los debates que les conciernen sobre las realidades de la fe, de la moral y de las
prcticas, sobre la interpretacin de sus contenidos y la reapertura de alguna de las
posiciones convencionales. Esto supondr la constitucin de pequeos grupos en los
que se estudie ms all de los prejuicios, en los que se reapropie el lenguaje de la fe,
volviendo a las fuentes, repensando el discurso cristiano con sus exigencias de
coherencia y de pertinencia en relacin con la cultura contempornea. Los cristianos
estn invitados al ejercicio del sentido de la fe, que practica un trabajo de
interpretacin ilustrada en concertacin eclesial. La Iglesia es un proyecto inmenso
lanzado al mundo por Jess, que requiere el compromiso total de todos sus miembros.
Sera trgico que la marginacin engendrara la falta de compromiso, y luego la
indiferencia.
Finalmente, lejos de huir de la sociedad secular, el cristiano tiene que convertirla en el
terreno de su vida y su accin. En este terreno es donde est llamado a la transparencia
y al equilibrio de lo que debera ser, segn el designio de su Creador. Es all donde el
cristiano ser el testigo del valor personal del hombre, ms all del ahogo de la sociedad
instrumental. Es all donde contribuir a la renovacin de su mundo, en conexin con
todo lo que hay de ms noble en la civilizacin tcnica, a saber: la lgica de
transformacin al servicio de la humanizacin. Ante la violencia, la carrera por el
confort, la amenaza nuclear y las manipulaciones genticas, ante "la insostenible
ligereza del ser", Dios se muestra, sin determinismos ni atentados contra nuestra
libertad, como el recuerdo de la finalidad del genio humano, como el tercero que
inspira amor, como garanta de la justicia, como invitacin a la superacin, como la
esperanza de salvacin. La salvacin no es una cosa superflua. No slo hay un ms all
final; est el ms all de cada da. La salvacin es transfiguracin y liberacin: implica
una opcin entre el crecimiento hacia un cumplimiento o la degeneracin hacia una
prdida. Se construye y se ejerce en el nivel de la existencia, en el corazn del drama
humano, hasta que el trabajo de una vida llegue a su plenitud en el da del paso de la
muerte. El proyecto del "reino de Dios" es que la humanidad alcance su plena
humanidad.
BIBL.: AA.VV. El indiferentismo religioso, en "Concilium" 185 (1983); AA. V V.,
Indi~frence, incroyancesetfoi: quelleparole~ en "Lumen Vitae" 38/2 (1983); AA.VV.,
Athisme, noncroyance et indiffrence religieuse dans le monde. Diagnostic et
orientationspastorales, en "Athisme et Dialogue" XX/2-3 (1985); CLEVENOT M.
(dir.), L`tat des religions dans le monde, La Dcouverte/Cerf/Boral, Pars-Montreal
1987; COLIN P., L9ndiffrence religieuse: discours anciens, questions nouvelles, en
"tudes" 363/3 (1985) 393-404; GIRARDI J., Reflexiones sobre la indiferencia
religiosa, en "Concilium" 23 (1967) 439-449- LIG P.A., Indiffrence, indiffrentisme,
en Catholicisme hier, aujourdhui, demain V, Letouzey et An, Pars 1962, 1504-1509;
NEUSCH M., Indiferencia religiosa, en P. PouPARD (dir.), Diccionario de las
religiones, Barcelona 1987, 831-834; PIETRI G., L'indiffrence rehgieuse: un
aboutissement. Ses causes et ses limites, en "tudes" 371/4 (1989) 371-383;
481

SECRETARIADO PARA LOS NO-CREYENTES, LYndi~frence religieuse (Le point

thologique 41), Beauchesne, Pars 1983; ID, Lafoi et l thisme (Cultures et dialogue
3), Descle, Pars 1988.
A. Charron
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

INMANENCIA, Mtodo de la
La expresin "mtodo de la inmanencia" la introdujo / Blondel para designar el
enfoque de la filosofa de la religin inaugurado por l en L Action (1893).
1. ORIGEN DEL CONCEPTO. La tesis doctoral de Blondel en 1893 se puede considerar
el primer intento -y hasta el presente el ms profundo- de solucionar con rigor
cientfico uno de los problemas ms fundamentales de la filosofa de la religin de la
Edad Moderna: cmo una revelacin divina manifestada como hecho histrico positivo
puede manifestar pretensiones incondicionales sobre el hombre en su autonoma ms
radical. Para ello no basta mostrar la apertura general de la razn a lo trascendente o la
mera conveniencia o correspondencia de una revelacin determinada con las
disposiciones congnitas bsicas del hombre. Si est justificada la afirmacin de
Jesucristo "hoy y para siempre", entonces debe aflorar de lo ms ntimo de la razn la
necesidad incondicional de un s a la revelacin cristiana tan pronto como sta le llega
al hombre histricamente, y, en consecuencia, esta necesidad debe representar siempre
la meta ltima de la existencia humana.
La fuerza que desde el principio impuls el intento blondeliano fue el esfuerzo por
resolver, mediante la confrontacin con la filosofa contempornea en su ms alto nivel,
la problemtica filosfico-religiosa, que a l se le haca consciente en la dolorosa
experiencia de la situacin social y cientfica de gueto de la Iglesia posrevolucionaria de
Francia (cf II, 1302, pp. 13-31). Las primeras reacciones a la aparicin de L Action
ratificaron a Blondel en este esfuerzo (cf I, 539). Por una parte, las recensiones
benvolas procedentes del campo catlico, que subrayaron la afinidad de la obra de
Blondel con el pensamiento de Pascal o de Maine de Biran (cf II, 4; pero tambin 11, 14)
o la equipararon a los intentos contemporneos de trasladar la apologtica filosfica al
terreno de la psicologa (cf II, 22), le brindaron la ocasin de precisar mejor su mtodo
con un enfoque absolutamente distinto. Por otra parte, Blondel se ratific en la idea de
subrayar con mayor claridad an precisamente el carcter de su labor en consonancia
con la filosofa moderna. A esto contribuy, por ejemplo, la encomistica comparacin
con la filosofa de Fichte y de Hegel que le atribuy A. Lasson (cf II, 17), pero sobre todo
el reparo de L. Brunschvicgs de que Blondel transformaba sin darse cuenta la filosofa
en una apologtica de la religin positiva (cf 11, 15) y desestimaba el concepto de
inmanencia, que forma parte del postulado fundamental del filosofar moderno (cf II, 1).
Hay que considerar como el documento ms importante para comprender la reflexin
sobre el mtodo, realizada en la Lettre de 1896, el profundo anlisis de intento de su
amigo V. Delbos de entender la totalidad de la filosofa desde Spinoza, pasando por
Kant, Fichte, Schelling hasta Hegel (J Idealismo), como una evolucin progresiva del
spinozismo ("volution du Spinozisme'~ (cf I 26).

482

Para Spinoza, lo mismo que en particular luego para los grandes sistemas idealistas,
vige como punto de vista fundamental la aceptacin de la inmanencia, o sea la idea de
que la verdad de las cosas no se manifiesta en su concepcin eclctica, sino nicamente
cuando se determina el lugar que le corresponde en el sistema del espritu absoluto.
Blondel no impugna la necesidad de probar la relacin dialctica de los fenmenos en
la inmanencia del espritu. Pero rechaza toda solucin meramente especulativa de esta
tarea, que conduce inevitablemente a un monismo o pantesmo de toda la realidad
subyacente al poder de decisin del pensamiento. En cambio, si se comprenden todos
los fenmenos en el lugar (que hay que fijar absolutamente de forma sistemtica) que
les corresponde dentro del contexto original de la accin vital, y no slo en la
sistematizacin de una especulacin ulterior, y que por tanto nunca alcanza a la accin
definitivamente, entonces la misma dialctica inmanente del espritu aparece como un
movimiento abierto que slo en la opcin por un don otorgado sobrenaturalmente
puede encontrar su propia perfeccin.
Por la intensidad de la confrontacin con las tendencias ms importantes de la filosofa
moderna se entiende la acritud con que Blondel rechaza en la primera parte de la Lettre
los anteriores intentos de la apologtica, que no resisten una crtica radical, as como la
conceptualizacin orientada segn las pretensiones de la crtica moderna, con la que
presenta l en la segunda parte su "mtodo de la inmanencia", y, por ltimo, tambin la
confianza con que en la tercera parte contempla una futura conciliacin del catolicismo
con la ciencia secular cuando se acepta consecuentemente hasta el final el camino de la
razn crtica moderna. Pero no menos se comprende tambin el escndalo que debi
representar este "Discours de la mthode" a los ojos de aqullos para quienes cualquier
contacto con el espritu de los modernos era ya de suyo sospechoso.
CONTROVERSIAS TEOLGICAS EN TORNO AL MTODO DE LA INMANENCIA. La
Lettre de Blondel ayud a algunos filsofos que pensaban con categoras modernas a
valorar adecuadamente el carcter religioso-filosfico de su obra (p.ej., Brunschvigc: 11,
24; R. Eucken: II, 36). Laberthonnire s haba adherido ya en 1894 aBlondel,
convirtindose endefensor tan firme de la inmanencia, que hasta 1913 -fue difcil
delimitar exactamente las aportaciones de ambos amigos (cf I, 540; II, 44; 80). Los
primeros ataques enrgicos de telogos neoescolsticos (M.B. Schwalm: II, 26; H.
Gayraud: II, 28; C. Pesch: Il, 54) hicieron presentir los equvocos a que estaran
expuestas las categoras empleadas por Bondel interpretadas desde la perspectiva
tomista, apenas surgi un enfrentamiento a fondo entre la teologa tradicional y el
pensamiento de los modernos.
Al estallar la "crisis del modernismo", el blanco de la crtica lo fueron .al principio los
dos "libritos rojos" de A. Loisy, de cuya posicin historicista (historicisme) se separ
Blondel en 1904 (I, 80; cf 1, 536; II, 989) (cf particularmente II, 1050), Mas como al
mismo tiempo Blondel estigmatiz la orientacin de la teologa (fundamental)
tradicional como "extrinsecismo", creci tambin la desconfianza hacia el mtodo de la
inmanencia. En una serie de artculos (1905-1907: I, 97; 98; 108) estableci Blondel
una comparacin entre el mtodo de la inmanencia y el mtodo apologtico (conocido
por l slo en 1904) del cardenal Dechamps ("consacre par le concile du Vatican": I,
108, pg. 561), destacando ante todo la valoracin comn del "fait intrieur", de la
razn humana ordenada necesariamente a la revelacin, frente a la apologtica del
extrinsecismo. Sorprende hasta qu punto pasan aqu a segundo plano en el mismo
Blondel -y no slo en sus decididos defensores teolgicos, como Laberthonnire, J.
Wehrl, Auguste Valensin- algunas de las distinciones de la filosofa de la religin
elaboradas en 189.6 en el esfuerzo por defender el mtodo de-,la inmanencia en el
horizonte del pensamiento escolstico.
Las controversias alcanzaron su punto culminante cuando, despus de la aparicin de
la. encclica Pascendi (1907), se suscit la cuestin de si y hasta qu punto tambin el
483

mtodo de la inmanencia deba contarse como clasificado de peligroso o incluso

condenado (cf I, 118; 531; 566; fI, 119-191). Entre los artculos cientficamente
relevantes de esta poca se encuentran, por una parte el doble artculo redactado por
Albert y Auguste Valensin en DAFC de 1912 (11, 175; 176) y, por otra, la "Summe des
Anti-Blondelianismus", publicada en 1913 por J. de Tonqudec con el ttulo de
"Immanence" (Il, 177).
El artculo de DAFC fue hbilmente dividido para un informe redactado por Albert
Valensin sobre la "Doctrina de la inmanencia" (Doctrine de 1'immanence) y para un
segundo sobre el "Mtodo de la inmanencia" (Mthode d immanence), de cuya
exposicin y crtica se hicieron cargo, respectivamente, Auguste y Albert Valensin. Este
procedimiento hizo posible primero entenderse, sin riesgo para el mtodo de la
finmanencia, con la doctrina de la inmanencia condenada en Pascendi. sta se atribuye
a Spinoza. Luego habra encontrado expresin filosfico-religiosa o teolgica en
Schleiermacher, en el pietismo luterano y, en Francia, sobr todo en Sabatier. De aqu
surgi finalmente una apologtica inmannt'sfa-(apologtique inmanentiste). En la
presentacin y crtica de esta apologtica, los principales reproches de la encclica se
relacionan con pensamientos y obras que manifiestamente no se podan atribuir al
mtodo de la inmanencia.

La exposicin del mtodo d la finmanencia realizada por Auguste

Valensin la design expresamente Blondel como una genuina
expresin de las lneas esenciales de su pensamiento ("une
expression drofite de ma pense vue en ses lignes originelles et
maitresses" (cf I, 168). La introduccin frecuentemente mencionada
en la Lettre d Blondel (p. 34) del concepto "inmanencia" como
principio dominante del pensamiento moderno, la completa Auguste
Valensin al punto indicando que aqu se trata no menos de un
pensamiento dominante decisivo en la tradicin (particularmente en
Toms de Aquino). Despus de algunas formulaciones precisas sobre
la necesidad de una ordenacin inmanente de la razn a una
revelacin positiva ("Mme impose par Dieu, une loi n'a de prise
sur la consciente que par 1'intermdiaired'un lment intrieur la
consciente mme": DAFC: II, 582 ocupa un amplio espacio el intento
de solucionar el problema implcito de la relacin entre naturaleza y
gracia. Las afirmaciones decisivas -anlogamente a la interpretacin
anterior de Blondel de los "fait intrier" en l cardenal Dechmpsparecen anticipar la introduccin del "existencial sobrenatural" de K.
Rahner. Despus de una referencia a aproximaciones anteriores al
mtodo de la inmanencia (en particular en Agustn, Pascal, Bossuet,
Fnlon, Malebranche y Deehamps), se traza, por ltimo, con rasgos
escuetos la lnea de pensamiento de L Action.
Partes de su demoledora crtica de la (filosofa de Blondel,
publicadas en 1913 desde la perspectiva tomista, las haba: dado a la
luz J. de Tonqudec ya en 1912 (ef I, 168). Con estos antecedentes se
comprende que el doble artculo de los hermanos Valensin escapara
con apuros al ndice (cf II, 176)..El comienzo de la guerra mundil
amortigu los acalorados debates en torno al mtodo de la
inmanencia. De todas formas, el editor del DAFC, en la nueva
edicin de 1926, se vio obligado a sustituir el encomio crtico del
484

mtodo de la inmanencia debido a la pluma de Albert Valensin por

extractos del libro de Tonqudec, sin que ste,,por su parte, a pesar
de la muerte de Blondel (1949).-yde las mltiples modificaciones que
entre tanto haba experimentado su pensamiento-, retirara nada de
su crtica bsica, si bien sta ahora, en vsperas de la encclica
Humani generis, estuviera dirigida ms bien a la "nouvelle
tkllogie" de sus cohermanos de Lyo.n (cf II, 751).
EL PUESTO DEL MTODO DE LA INMANENCIA EN LA
TEOLOGA FUNDAMENTAL. -Blondel mismo no 'habl nunca de
apologtica de la inmannci" (apologtique de limmanence), sino
que ms bien subray que haba qu comprender el mtodo de la
inmanencia como parte y al servicio d una "apologtica integral" (of
I, 155). Entendido en este sentido, el mtodo de la inmanencia es
inconcebible como ajeno a la actual teologa fundamental. A travs
de P. Rousselot y J. Marchal, la orientacin de Blondel ha influido
en la "antropologa teolgica" o "teologa trascendental" de K.
Rahner, dejando por este camino su huella duradera en la reciente
teologa.
Si se entiende el don de la gracia de una revelacin divina no de
modo terico-instructivo y extrinsecista, como un depsito de
doctrinas que hay que tener por verdaderas -que por principio
superan la comprensin humana y que, como el contenido de una
carta cerrada con el sello de un rey, slo mediante seales externas
de una autoridad divina se justifican ante la razn como obligatorias
de fe (cf TOMS DE AQUINO, S. Th. III, q. 43, a. 1: DS 3008)-, sino
como palabra personal y relacin amorosa de Dios con los hombres
(cf DV, c. I), entonces se plantea necesariamente la cuestin de una
ordenacin interior de la naturaleza humana a la revelacin, de una
urdimbre estructural de la razn, en la cual la palabra de Dios se
manifiesta como razonable y salvadora.
Si bien en algn aspecto -p.ej., a consecuencia de la evolucin de la
/hermenutica y de la filosofa del lenguaje (! Lenguaje filosfico)- la
actual teologa fundamental va por delante de la orientacin
originaria del mtodo de la inmanencia, en otro aspecto, sin
embargo, ha quedado rezagada. No se encuentra ningn trabajo
sobre filosofa de la religin comparable a la obra temprana de
Blondel, que muestre la dinmica interna de la razn humana en
orden a la revelacin mediante un anlisis .crticamente fundado y
detallado del contexto total de los fenmenos, del espritu. Tampoco
se tiene siempre bastante en cuenta la amonestacin de Blondel a
abstenerse de intentos de presentar la ordenacin a la revelacin
mostrando simples correlaciones, con lo cual el don libre y
sobrenatural parece encajar en el contexto inmanente de lo humano
sin conexin (cf Lettre, parte I).
Qu queda de la acerba crtica teolgica a que se vio expuesto el
mtodo de la inmanencia al principio? Hay que comprenderla
nicamente como la ltima rebelda d una apologtica muerta ya en
485

germen? En esta cuestin no habra que olvidar que un pensador tan

poco sospechoso de "extrinsecismo" como H.V. voq Balthasar ha
manifestado reservas no slo respecto a la orientacin trascendental
de J. Marchal y K. Rahner, sino tambin, aunque con mayor
discrecin, respecto a Blondel y a P. Rousselot. La legitimidad de la
aspiracin fundamental del mtodo de la inmanencia a mostrar en el
interior de la razn humana condiciones de posibilidad para ser
requerida por la palabra de Dios que se manifiesta en la historia,
nunca estuvo sujeta a debate para von Balthasar. En cambio se volva
decididamente contra cualquier comprensin de una subjetividad
dinmicamente anticipadora, a la que hubiera que adjudicar en la,
realizacin del acto de fe la sntesis verdadera de los signos mltiples
y contingentes de la revelacin de tal manera que la evidencia
decisiva no pudiera contemplarse ya partiendo de la misma forma
histrica de la revelacin. Este acento de la primaca de la cuestin
de la realidad y la objetividad del hecho histrico era tambin una
aspiracin central de la crtica del mtodo de la inmanencia desde el
pensamiento tomista.
As como en K. Ralmer pasa a segundo plano la cuestin del aspecto
categorial-objetivo de la revelacin ante la acentuacin de la
"revelacin trascendental" (por la impronta de la razn mediante el
"existencial sobrenatural', as se encuentra tambin en Blondel poco
inters por la consideracin desde la teologa fundamental de los
"fait extrieur" en relacin con el "fait intrieur" (para decirlo con las
categoras de Dechamps). La unilateralidad hay que adjudicarla no
slo a la autolimitacin metodolgicadel filsofo de la religin, sino
que en ltimo caso se basa en que en la perspectiva de L' Action no
hay lugar alguno para la evidencia inmediata de una verdad
incondicional por parte del hecho histricamente ocurrido (cf II,
1302, p. 41-44,.54s). Ya en virtud de los primeros argumentos de
Blondel sobre el milagro = "II n'y a sans doute, si Pon va au fond des
choses, sien de plus dans le miracle que dans le moindre des faits
ordinaires" (Lettre, p. 14)- se podra preguntar con razn cmo,
segn Blondel, una revelacin positivo-histrica puede legitimarse
como definitivamente vlida. Parece luego particularmente extrao
que Blondel -a pesar de su comprensin propia e innovadora.de la
tradicin en Histoire el dogme (I, 80)- no comprenda el punto
capital de la "va emprica" (lIglesia, IV) de Dechamps (presencia del
histrico "hoy y para siempre" en el ahora de la Iglesia, sin recurso
objetivados al "Jess histrico") cuando escribe de este mtodo: "elle
ne vaut jamais que par un recours implicite aux prambules
rationnels et fondements historiques de la foi catholique; on
n'adhre la divinit de l'eglise qu'en avouant tacitement sa
surnaturelle origine et qu'en admettant que cette divine instltution a
t et peut encore tre prouve. La mthode des doctes [...] est
enveloppe ou suppose par celle des simples eux-mmes" (I, 108, p.
575). Precisamente la comparacin del mtodo de la inmanencia con
la posicin de Dechamps muestra que (como en K. Rahner) el
principal deseo de Blondel estriba en mostrar la posibilidad de una
opcin mediadora de la salvacin por parte del sujeto tambin fuera
486

del encuentro con la revelacin positivo-histrica: en virtud de la

"presencia annima" (prsence anonyme) de lo "sobrenatural
inmanente' (surnaturel immanent) (cf ib, p. 585).
No es ltimamente esta proximidad del mtodo de la inmanencia
de Blondel a la orientacin trascendental de K. Ralmer -como
tambin la crtica anloga que se formul contra ambos- la que
puede aclarar que las problemticas esenciales del mtodo de
inmanencia no sean cosa del pasado, sino que sigan estando en el
centro de la discusin de la teologa fundamental? (l Razn-Fe).
BIBL.: BLONOEL M., L;4ction. Essai d'une critique de la vie el d une
science de la pratique (1$93), Pars 1973; ID, Lettre sur les exigences
de la pense contemporaine en matire d pologtique (1896) en Les
premiers crits de Maurice Blondel, Pars 1956; HENRICI P.,
Maurice Blondel (1861-1949) und die Philosophie des Aktion, en E.
CoRETe (ed.), Christliche Philosophie im katholischen Dereken des
19. Jahrhunderts I: Neue Ansiltze im 19. Jahrhundert, Graz 1987,
543-584; IZQUIERDO C., Blondel y la crisis modernista, Pamplona
1990; TRGISFONTAINES G., L elude philosophique du
christianisme suivant Maurice Blondel, en B. WILLAERT (ed.),
Philosophie de la Religion. Godsdientfilosofie, Miscellanea Albert
Dondeyne, Lovaina 1987, 93106; VERWEYEN H., Methodik des
Religionsphilosophie. "L Action" (1893) m Spiegel des "Lettre"
(1896), en "ThPh" 64 (1989) 210-221; VIRGOULAY R. y
TROISFONTAINES C., Maurice Blondel. Bibliographie analityque el
critique I: Oeuvres de Maurice Blondel (1893-1975); II: tudes sur
Maurice Blondel (1893-1975), Lovania 1975/76.
H. Verweyen

487

INSPIRACIN
SUMARIO:
1. Una mirada a la historia (AT; NT; poca patrstica; escolstica; el magisterio y los
telogos);
2. La novedad del Vaticano II (identidad del autor; precomprensin de "verdad";
inspiracin y revelacin)
R. Fisichella
El tema de la inspiracin de la Escritura va profundamente unido al contenido de la
revelacin, hasta el punto de constituir un elemento esencial del mismo. La decisin
libre de Dios de comunicarse con la humanidad ha encontrado en la persona de Jess
de Nazaret la expresin plena y culminante; sin embargo, su manera de expresarse,
mediante la accin de los autores sagrados, ha alcanzado tambin en la Escritura un
momento calificativo y esencial de su autoco-municacn.
La Escritura es una expresin privilegiada de una narracin de Dios a travs de las
formas de la comunicacin humana.
Ya en una ojeada primera y sumaria se puede advertir que con esta expresin se inicia
la dinmica de la revelacin. Lo que es asumido como instrumento de comunicacin es
en s mismo bueno, apto para expresar a Dios, aunque de una forma ken= tica; en
efecto, el lenguaje humano es continuamente inadecuado para expresar en plenitud la
realidad divina.
El tema de la inspiracin de la Escritura pertenece de manera peculiar a la esfera de
una investigacin interdisciplinar; la teologa fundamental cualifica su impacto en
relacin con. la revelacin. Se estudiar, por tanto, de qu manera la verdad contenida
en el texto sagrado es tal verdad, en cuanto acto de revelacin por parte de Dios. Habr
que mostrar adems de qu manera esa nica verdad, puesta una vez por todas en la
historia a travs de los lmites del saber y de la expresin humana, puede ser verdad
tambin hoy para el destinatario de la revelacin y fuente de conocimiento de s mismo
y del misterio de Dios.
El estudio que la teologa fundamental hace de la inspiracin es la valoracin final del
acto revelativo: la pretensin de la revelacin de ser acogida y comprendida
histricamente en el arco de los siglos, a travs de una verdad dada a la historia -y
mediante los instrumentos humanos de un momento histrico particular. Se trata, por
tanto, del estudio del hecho de la inspiracin en la Escritura, que no debe hacer perder
de vista las implicaciones que lleva consigo: la posibilidad de una expresin histrica de
la verdad y su capacidad de llegar a los hombres de todos los tiempos (! Verdad).
1. UNA MIRADA A LA HISTORIA. La historia del tema ha pasado por diversos
momento de inters.
488

a) El Antiguo Testamento no posee una terminologa especfica, prefiriendo recurrir a

formas sinnimas y ms fluidas, aunque describe de forma explcita la realidad de la
inspiracin. Se la comprende como accin del espritu de Yhwh que toma posesin del
hombre, provocndole a realizar gestos o expresiones destinados a comunicar su
voluntad.
Gestos sencillos, como la uncin con el leo (1Sa_16:13), expresan una realidad ms
profunda: la posesin por parte de Yhwh de su "elegido" para que, "consagrado" de ese
modo, pueda ser signo de revelacin. Los profetas, en virtud de su misin, expresan
ms directamente la realidad de la inspiracin. De Oseas se dice expresamente que est
"inspirado" (Ose_9:7); esta misma persuasin puede encontrarse en Miqueas
(Miq_3:8); tambin Nehemas proclama que los profetas son la boca del Espritu
(Neh_9:30).
Los profetas mayores han dejado en los relatos de su vocacin los signos evidentes de
su conciencia de que, actan proclamap y escriben en nombre de Yhwh (cf Is 6; Jer 1;
Ez 2). Las palabras del profeta no parecen distinguirse ya de lasAel propio Yhwh;
expresiones como "orculo de Yhwh", "palabra del Seor", "as dice el Seor",
atestiguan para todo el AT que, a travs de la asuncin de simbologas y de lenguajes
humanos por parte del profeta, Dios mismo se comunica con su pueblo.
b) El Nuevo Testamento ofrece el nico caso en que el trmino "inspiracin"
(thepneustos) es asumido como expresin tcnica para explicar el acto particular con
el que Dios inspira la Escritura; es el texto de 2Ti_3:16 : "Pues toda la Escritura
divinamente inspirada (thepneustos) es til para ensear, para reprender, para
corregir, para educar en la justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto,
dispuesto a hacer siempre el bien".
Sin embargo, hay que centrarse en la persona de Jess de Nazaret para comprender
plenamente el valor de la enseanza neotestamentaria en cuestin.
En efecto, para la Iglesia primitiva existe la certeza de que toda la Escritura est
dirigida a Cristo y slo en l encuentra su pleno significado. Los profetas hablaron de l
y anticiparon los motivos de su existencia (Luc_24:27). Puesto que los apstoles
compartieron con l este acontecimiento de-revelacin, tambin ellos estn movidos
por el Espritu del Seor resucitado para anunciar al mundo la realizacin de la
promesa antigua.
La suya es una experiencia de gratuidad que los pone en lnea directa con la experiencia
proftica antigua. Dentro de este horizonte debemos leer dos textos programticos de
Pedro. El primero anuncia la centrafdad de Cristo (1Pe_1:10-12); el segundo, la accin
directa del Espritu sobre los autores sagrados (2Pe_1:20-21).
Adems, dentro de la comunidad primitiva, la presencia del ministerio proftico (t
Profeca) hace visible de dos maneras la accin de la inspiracin. Durante la accin
litrgica algunos hombres y mujeres, bajo la accin del Espritu, formulan oraciones
por la comunidad con una referencia directa a la palabra del maestro (Heb_15:22.32;
1Co_12:7-8). Por otra parte, algunos profetas estn, junto con los apstoles, implicados
ms directamente en el crecimiento de la comunidad. Su tarea peculiares la
transmisin de la palabra de Jess, iluminando y releyendo las peripecias y las
exigencias de la comunidad (Efe_4:11; Efe_2:20; Efe_3:5; 1Co_12:28).
Su autoridad es aceptada por la comunidad porque son reconocidos como hombres
movidos por el Espritu e inspirados directamente en el momento en que crean una
relacin entre el anuncio de la palabra del Seor y la vida de la comunidad (2Pe_3:2).
489

Los evangelios y las cartas de los apstoles constituyeron adems, desde el principio, el
testimonio privilegiado de la accin del Espritu que realiza la permanencia de la
palabra del Seor en medio de la comunidad (Efe_4:11; 2Pe_3:15-16).
c) Para la poca patrstica, marcada por una profunda fe, que acepta naturalmente la
Escritura como palabra de Dios, la inspiracin no constituye ningn,problema especial.
Un texto del venerable Beda, comentando el prlogo,de Lucas, nos hace percibir cmo
pensaban los padres en este punto: "En cuanto al hecho de que al evangelista le pareci
bien escribir, esto no debe entenderse como si esto le hubiera parecido slo a l, ya que
tambin lo que le pareci bien estaba bajo la inspiracin del Espritu" (PL 92,307).
Las intervenciones de los t apologetas Justino, Orgenes y Cirilo de Alejandra tienden a
presentar la verdad de la Escritura contra los- ataques de los paganos. Agustn y
Jernimo sern los primeros en introducir las distinciones necesarias y, ms
positivamente, ofrecern las motivaciones para el encuentro de la verdad salvfica en
los textos sagrados.
d) Con la escolstica, y ms directamente con Toms, el tema de la inspiracin
comenzar a tener una primera sistematizacin teolgica. Estudiando el tema de la
profeca (cf S. Th. II-II, 171-174), Toms la interpreta como aquel carisma que permite
ver en una profunda unidad la revelacin y la inspiracin. La primera, por ser
conocimiento de verdades divinas, exige la elevacin sobrenatural del espritu, y por
tanto una inspiracin. As pues, la inspiracin proftica debe considerarse como un
aspecto complementario de la revelacin; mediante ella el profeta se ve elevado, por
obra del Espritu, a un nivel superior de conocimiento y de este modo puede comunicar
y transmitir la revelacin divina.
e) La historia de la Iglesia, despus de este perodo, ve empeados a los autores y al
magisterio en diversos-niveles. Tras el concilio de Trento, que, modificando la
formulacin del concilio de Florencia "Spiritu Sancto inspirante"(DS 1334), se haba
expresado en este caso con "Spiritu Sancto dictante" (DS 1501), las interpretaciones de
los telogos se mueven sobre bases diferentes. Para algunos, entre los que destaca
Bez, la accin del Espritu Santo respecto al hagigrafo llega hasta las "singula
verb"; para otros, que seguan la tesis de Lessio, haba que distinguir entre revelacin
e inspiracin, por lo que un libro poda haber sido escrito la asistencia del Espritu
Santo; pero si posteriormente el Espritu atestiguaba que no haba nada falso contenido
en l, entonces se converta en un libro sagrado, y por tanto inspirado.
En 1870 apareci el libro de J.B. Franzelin Tractatus de divina traditione et Scriptura,
que influy notablemente en las declaraciones del Vaticano I: La tesis de Franzelin es
que Dios es autor de los libros sagrados en virtud de una accin sobrenatural sobre los
escritores. El autor es aquel que concibe y produce personalmente el escrito con su
mente; pero Dios cumple su accin actuando sobre el entendimiento y la voluntad del
autor, haciendo que ste conciba en su mente y escriba voluntariamente slo aquellas
cosas que l quiere comunicar. As pues, la inspiracin se concibe no como el
conocimiento de unas verdades (que el autor podra tener por conocimiento propio),
sino como su redaccin por escrito. Por tanto, se concibe a Dios como causa principal y
autor verdadero del texto, mientras que el hagigrafo es la causa instrumental que
acta bajo su accin para aquello que es la parte formal del texto, aunque sigue siendo
libre de utilizar las formas expresivas en conformidad con su tiempo.
El Vaticano I constituye un momento de sntesis en lo que se refiere al tema de la
inspiracin. Rechazando algunas tesis minimalistas que queran reducir la inspiracin a
una accin de reconocimiento sucesivo por parte de la Iglesia o a una asistencia que
preservaba de escribir errores, se afirmaba un principio fundamental: "Los textos
490

sagrados... tienen a Dios por autor y han sido como tales confiados a la Iglesia" (DS
3006).
Posteriormente, la Providentissimus Deus de Len XIII (DS 32913293), y la Divino
afflante Spiritu, de Po XII (DS 3826-3830), marcan las intervenciones ulteriores del
magisterio tendentes a centrar la problemtica. Una exgesis ms atenta y una
metodologa renovada favorecan una comprensin mayor tanto de los gneros
literarios como de la personalidad del hagigrafo.
Es sin embargo el Vaticano 11 el que ha dado un impulso a la bsqueda de nuevas
soluciones. El captulo III de la Dei Verbum parece tan slo a primera vista remitir a la
doctrina tradicional sobre la inspiracin; en realidad, en los slo tres nmeros que
constituyen se captulo es posible ver realizado un autntico progreso en la enseanza
sobre la inspiracin.
En efecto, el concilio recibe una serie de provocaciones a las que se haba llegado en los
estudios del decenio anterior. En dos frentes distintos, tanto los biblistas como los
dogmticos haban desbrozado el terreno de los diversos reduccionismos en que estaba
atascada la problemtica y haban sealado nuevas y prometedoras pistas de solucin.
Por parte bblica, McKenzie, McCarthy, Coppens, Lohfink y Alonso Schdkel haban
emprendido reflexiones relacionadas ms directamente con el tema del hagigrafo y de
la verdad; por parte teolgica, Rahner, Grelot, Benoit haban propuesto tiles teoras
para una relectura sobre la mediacin eclesial, la funcin del hagigrafo y el valor
lingstico de las mediaciones escritas.
2. LA NOVEDAD DEL VATICANO II. Hay tres aspectos que pueden sintetizar la
novedad de la enseanza del Vaticano II.
a) La identidad del autor. El autor sagrado queda separado del horizonte de un simple
ejecutor pasi= vo o de un instrumento en manos de Dios, como lo haba definido la
teologa anterior. El "Spiritu Sancto dictante" del concilio de Trento es sustituido por
un lenguaje ms positivo y bblico, que ve al hagigrafo "elegido", "escogido" por Dios,
que escribe como un "verdadero autor" del texto.
Por consiguiente, se da del hagigrafo una definicin plenamente positiva: es aquel que
estudia, reflexiona, busca y comunica con su escrito aquella experiencia salvifica de la
que fue protagonista. Cada uno de los autores sagrados es considerado en su plena
libertad ante la accin gratuita de Dios; tiene el peso de una misin con vistas a la
construccin de la Iglesia. Esta misin se realiza a travs de la peculiaridad de su
escrito; es l el que lleva el peso de su propio trabajo y la carga de su propia
originalidad, en la que expresa su personalidad.
Dios es ciertamente autor (Urheber), puesto que es l el que crea la historia de la
salvacin en sus diversos actos revelativos. Por tanto, l est en el origen del texto
sagrado, tanto en cuanto libro singular como en su globalidad; en efecto, es l y su
accin lo que el hagigrafo intenta expresar, pero dentro de la lgica de la revelacin
misma.
b) Precomprensin de "verdad" : Una segunda novedad es la que nos ofrece la
comprensin de "verdad". Mientras que los textos preconciliares apuntaban hacia la
inerrancia, y por tanto hacia la ausencia de todo error en la Escritura, como
consecuencia de ser una revelacin dada por inspiracin, el concilio inaugura un uso
ms bblico de "verdad", comprendida ante todo como una comunicacin fiel y
misericordiosa de Dios, que tiende a la salvacin de la humanidad.

491

As pues, la verdad de la Escritura es la verdad del plan salvfico de Dios sobre el

hombre y para el hombre: La expresin de DV 11: "Los libros sagrados ensean
slidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros
para salvacin nuestra (nostrae salutis causa) "marca ciertamente un progreso
teolgico.
c) Inspiracin y revelacin. La tercera novedad que hay que observar procede de la
recuperacin que se hace de la unin de la inspiracin con el tema de la revelacin.
No se puede negar que entre los dos concilios Vaticanos el tema se haba llegado
progresivamente a plantear como una realidad autnoma. El Vaticano II vuelve a situar
la inspiracin en su cauce natural, es decir, dentro de la realidad ms omnicomprensiva
que est constituida por el acontecimiento de la revelacin.
As pues, tambin para la inspiracin se seguirn aquellas lneas directivas que marcan
el nuevo recorrido de la teologa en el estudio de la revelacin. En primer lugar, el
carcter central de Cristo. Jess de Nazaret, como palabra de Dios, es tambin la
verdad del hombre: l es el verdadero libro inspirado para comunicar y dar la salvacin.
Adems, la gratuidad del carisma. El hagigrafo vive la experiencia de haber sido
escogido y elegido por el Espritu; l es plenamente autor, pero al mismo tierhpo es
consciente de estar en una relacin ntima cos Dios a quien se entrega, acogiendo
libremente la misin que l le confa de comunicar por escrito su voluntad.
Finalmente, la historicidad de este acontecimiento. La inspiracin no destruye las
caractersticas del autor; al contrario, las eleva. Pero tambin se realiza un
procedimiento contrario, el de un Dios que se abaja para poder comunicar. Dentro de la
historia es donde se realiza el acontecimiento de la inspiracin; para ello, la verdad que
se da totalmente en el texto sagrado slo se, alcanza, sin embargo, escatolgicamente.
Se da una maduracin progresiva de la Iglesia que relee ese texto descubriendo en l un
sentido cada vez ms profundo, creando as una tradicin viva segn la analoga de la fe
(DV 12).
Por consiguiente, la inspiracin se presenta como una caracterstica de aquella forma
escrita asumida por la palabra de Dios. Tan slo en la medida en que permanece
plenamente ligada al acontecimiento de la revelacin adquiere su sentido ms denso y
significativo. La plasticidad de la expresin de Hugo de San Vctor puede definir el
significado profundo del valor y de la realidad de la inspiracin: "Omnis Scriptura unus
liber est et ille unus liber Christus est".
BIBL.: ALONSO SCHISKEL L., La palabra inspirada, Madrid 19882; BEA A.,
Inspiration, en LThK V, 703-705; BEUMER J., Die katholische Inspirationslehre
zwtschen Vatikan I und Vatikan II, Stutgart 1967; BENOIT P., Esgse et Theologie II
Pars 1961; COURTADE G., Inspiration, en DBS IV, 544; FISICHELLA R., La
revelacin: evento y credibilidad, Salamanca 1989; GRELOT P.---Biblia, palabra de
Dios, Barcelona 1968; MANNUCI V., La Biblia como Palabra de Dios, Bilbao 19882;
POTTERIE I. de la (ed.), La verit della Bibbia nel dibattito attuale, Brescia 1968;
RAHNER K., Inspiracin de la Sagrada Escritura, Barcelona 1970; TABET M.A. y
McGoVERN T., El principio hermenutico de la inspiracin del hagigrafo en la
constitucin dogmtica D V, en J.M. CASCIARO, Biblia y hermenutica, Pamplona
1986, 697-713.
R. Fisichella

492

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

IRENEO
El tema ireneano de la revelacin va vinculado a Mat_11:27 (Luc_10:22), en pugna con
valentinianos y marcionitas. Las pginas de mayor inters figuran en Adversus
Haereses IV, 6. Indiquemos segn ellas: 1. El planteamiento y exgesis valentinianos; 2.
Los planteamientos y exgesis ireneanos.
1. PLANTEAMIENTO Y EXGESIS VALENTINIANOS. Ireneo aduce el logion y su
sentido obvio, para ofrecer enseguida la exgesis adversaria: "Hi autem qui peritiores
Apostolis volunt esse. (=valentiniani) sic describunt: `Nemo cognovit Patrem nisi
Filius, nec Filium nisi Pater, et cui voluerit Filius revelare' Et interpretantur quasi a
nullo cognitus sit verus Deus ante Domini nostri adventum, et eum Deum qui a
prophetis sit annuntiatus dicunt non esse Patrem Christi" (Adv. Haer. IV, Luc_6:1,
Luc_6:9ss; I, Luc_20:3, Luc_20:39ss).
Ireneo no presenta batalla en las variantes, sino en el sentido que dan sus adversarios al
logion. Mientras l (siguiendo a san Justino) ve en el orculo evanglico la expresin de
una economa universal, sin lmites de espacio y tiempo, los sectarios urgan el aspecto
cronolgico de ambos verbos egnd y apokalypsai. Y segn eso nadie hasta la
predicacin de Jess anunci al Padre.
La letra evanglica por s sola no parece abonar la postura hertica. Marcin -que en
sana lgica buscaba apoyo en Le 10,22- poda leer en presente, lo mismo que Ireneo y
Tertuliano, o con su misma despreocupacin para las formas verbales; y, sin embargo,
coincida en buena parte con las gnosis heterodoxas.
Haba prejuicios, leyrase el verbo en presente o en aoristo. Entre valentinianos
mediaba el significado tcnico de los dos verbos. Conocer (ghignskein, ep) tena para
los nognsticos un alcance obvio. Entre valentinianos, afiliados a la gnosis, adquira
uno muy caracterstico. Dgase lo propio de revelar (apokalyptein), merced al
tecnicismo correlativo de conocer.
El logion (Mat_11:27) atribuye al Padre la gnosis del Hijo; silencia su revelacin. Asigna
en cambio al Hijo la gnosis del Padre y su revelacin (a los hombres). La gnosis mutua
de Padre e Hijo no tiene por qu ser equvoca. Indica con toda probabilidad el
conocimiento intuitivo, perfecto. Falta saber si la. revelacin atribuida al Hijo alcanza,,
por correlacin con la gnosis, la altura del conocimiento que quiere comunicar; y en
consecuencia, si a la revelacin del Verbo responde en los hombres una gnosis perfecta.
Ahora bien, entre los valentinianos, slo los "pneumticos" poseen la gnosis perfecta de
Dios. Solamente, pues, los espirituales, aptos por naturaleza (fysei) para la gnosis -no
los "psquicos", y menos los "hlicos"- sern capaces de la revelacin estricta y plena del
salvador.
El logion resulta segn eso equvoco. Ambos verbos (conocer y revelar), en el sentido
ms estricto, se aplican nicamente el mensaje del salvador para los "pneumticos".
Entre stos, el conocimiento divino, correlativo a la revelacin de Jess, alcanza el
mismo nivel que la gnosis del Padre por el Hijo, o del Hijo por el Padre. La misma
familiaridad (oikeites) que une a Jess con Dios, a los espirituales con Jess.
Ireneo registra los. verbos evanglicos, pero no denuncia el tecnicismo valentiniano. No
causa ninguna extraeza que piense de ordinario en la mediacin del Verbo encarnado,
493

y no en la del simple-Logos. La soteriloga anglica no entra en su horizonte. Le

interesa la salvacin del hombre mediante el Hijo hecho hombre.
Extraa que jams aplique a los verbos (cognoscere, revelare) el sentido fuerte que le
daban los valentinianos. Situado en los antpodas de los herejes, hace incluso dudar de
si, segn l, hay posibilidad en el hombre de una gnosis perfecta. Los valentinianos
crean poseer ya en este mundo, a partir de la iluminacin, una ciencia cabal de los
misterios de Dios; adecuada al menos a la gnosis del Hijo. Ireneo, no contento con
negarla aqu abajo por arbitraria, parece descubrir en la futura ciencia de los santos un
conocimiento indefinidamente perfectible. Aun en la otra vida, Dios tendr siempre
misterios que comunicar, y el hombre que recibir. La gnosis, compatible entonces con
la fe y la esperanza, j ams ser en absoluto perfecta ni podr medirse con la de Dios.
Heredera de, la tradicin apostlica, la Iglesia es incapaz de resolver todas las
cuestiones que plantean las Escrituras. Aun en el siglo futuro, en presencia de Dios,
habr cosas que aprender. Dios es siempre maestro; el hombre, siempre discpulo.
"De las cosas sometidas a examen en las Escrituras -(pues) todas las Escrituras son
espirituales-, algunas las resolvemos por gracia de Dios, y otras se las encomendamos a
Dios: y no slo en este siglo, sino aun en el futuro, de suerte que siempre ensee Dios, y
aprenda siempre el hombre las cosas que vienen de Dios" (Adv: Haer. II, 28, 3,59ss).
Lo ratifica el apstol (fCor 13,913): "Destruidas las dems partes, perseveran entonces
stas, a saber: la fe, la esperanza, la caridad. Porque la fe en nuestro maestro perdura
siempre firme. l nos asevera que es el nico verdadero Dios; y que le amemos siempre
por ser l nico Padre, y esperemos recibir despus- algo ms y aprender de Dios, pues
es bueno y posee riquezas interminables, reino sin fin y doctrina que aprender sin
medida" (Adv. Haer. II, 28, 3,65ss).
Destruido en la otra vida lo imperfecto, persevera lo perfecto: fe, esperanza y caridad
(cf ICor 13,13). La fe, porque se consolidar nuestra fe en el maestro, nico verdadero
Dios. El amor: le tendremos siempre como a solo Padre. La esperanza: tendremos
siempre algo que recibir y aprender de Dios. Bueno corno es, posee riquezas
inagotables, reino sin fin, disciplina (o magisterio) sin medida ni trmino.
Para los valentinianos, la gnosis habida ya en este mundo desaloja la fe y la esperanza.
Para Ireneo, ni siquiera la gnosis del otro inundo, otorgada al hombre como "salus
carnis", desaloja la fe. El hombre contemplar de hito en hito al Creador; la
contemplacin nutrir su fe en l, como nico verdadero Dios_y fuente de verdades sin
trmino. La vista del Creador alimentar la esperanza del hombre, descubrindole
interminables riquezas, slo eternamente asequibles.
Gnosis y pistis irn, para Ireneo, juntas, como elps y agape: testimonio de la infinita
distancia entre el maestro Dios y el hombre discpulo.
Los valentinianos, llenos de necia hinchazn, se lisonjean de conocer ya aqu los
misterios de Dios. El Hijo afirm que al Padre tocaba saber el da y hora del juicio.
Discpulos superiores al maestro, los "espirituales" entienden el modo de la procesin
del Verbo, el tiempo y modo de la creacin de la materia, la razn por la que unos
ngeles transgredieron y otros no (cf Adv. Haer. II, 28,6-7). Da la impresin de que la
gnosis recibida del salvador los iguala de golpe al maestro Cristo y al propio Dios.
Segn Ireneo, la gnosis, sin caridad, es vana. Slo la caridad confiere y sella la
perfeccin (cf Adv. Haer. IV, 12, 2,36ss). La gnosis misma, en el grado sumo de
intuicin, se ordena a la caridad. Porque "de mayor precio es la caridad que la gnosis"
(ib, IV, 33, 8,146ss). En vez de erigirse sta como "cima y corona de la regla" cristiana,
494

con autonoma sobre la feesperanza-caridad, segn quieren los sectarios, ha de

sumarse humildemente a la pistis y someterse a la caridad, reina del cristiano, en este
mundo y en el futuro.
El logion, en la pluma de Ireneo, exalta el conocimiento humilde y amoroso de fe. No el
perfecto, definitivo, de unos privilegiados. La gnosis pistis se ofrece a todos,'y reserva
sus tesoros para cuando se revele directamente al Hijo, que es gnosis personal del
Padre. La agnicin del Hijo y del Padre, por acatamiento libre al testimonio del
salvador, es gnosis como ciencia autntica de Dios, y pisos como ciencia condicionada
por el rgimen actual de salvacin.
2. PLANTEAMIENTOS Y EXGESIS IRENEANOS. Dios envi a su Logos unignito al
mundo para la humana salvacin. La revelacin del Hijo, humana por su destino a los
hombres, lo es tambin por el medio escogido; la encarnacin, suprema "apocalipsis"
de Dios al hombre (cf Adv. Raer. IV, 6,3,40ss). Dios, inenarrable, es irrevelable a todos
menos a su Hijo. Tres cosas se requieren para que nos lo revele el Logos: a) que l
personalmente, en cualquier estado, conozca al Padre incognoscible; b) que al
incognoscible e irrevelable le haga en s =en la persona del Hijo- revelable; c) que le
haga adems humanamente revelable a los hombres.
La primera no ofrece dificultad. La segunda: en virtud de la "inenarrable" generacin
divina del Logos, el infinito se circunscribe en la persona del Hijo, imagen y medida
sustancial del Padre. La tercera: fruto de la divina generacin, el Logos es tambin
humanamente engendrable para la salvacin de los hombres.
Hay, pues, en el Hijo dos revelaciones (sustanciales). del Padre a los hombres: las dos
generaciones, divina y humana.
Asimismo hay dos revelaciones del Hijo a los hombres; la creacin y la manifestacin
salvfica. La sola creacin es preliminar a la manifestacin saludable.
Los sectarios coincidan con Ireneo en hacer la filiacin natural de Dios el nico radical
ttulo para conocer al Padre. Sin Dios nadie llega a Dios. Ni sin e1 Hijo al Padre, ni sin
el Padre al Hijo. Sectarios: sin naturaleza o linaje divino nadie es llamado por el Hijo a
la posesin del Padre. Eclesisticos: sin vocacin (y libre respuesta de fe) divina nadie
llega por medio del Hijo a Dios. Los valentinianos presuponen la consustancialidad
divina del individuo antes de la revelacin del Hijo. Ireneo reclama slo del individuo
que sea libre para responder meritoriamente al mensaje del Logos.
"Et ad hoc Filium revelavit Pater ut per eum omnibus manifestetur, et eos quidem qui
credunt ei juste in incorruptelam et in aeternum refrigerium recipiat -credere autem ei
est facere ejus voluntatem- eos autem qui non credunt et propter hoc fugiunt lumen
ejus in tenebras quas ipsi sibi elegerunt juste recludet" (Adv. Haer. IV, 6, 5,77ss).
He ah el origen de la economa de la salvacin. Quiso el Padre darse conocer a los
hombres. No pudiendo hacerlo personalmente, hubo de mediar el Hijo. Tampoco era
factible revelar el Hijo a los hombres -con eficacia bastante para elevarlos a la salvacin
(de la carne)- si primero no le haca infante con el infante (hombre con el hombre).
Envile, pues, al seno de la Virgen para -encarnado y nacido de ella-darse a conocer al
mundo, disponindole (en la humana carne) a la visin.
La revelacin del Hijo encarnado, por s sola, era insuficiente. A la revelacin deba
responder la fe. Haba que aceptar como autntico el testimonio de Jess, reconociendo
en l al Logos unignito del Padre.

495

Ireneo no se detiene a declarar los signos de la filiacin divina de Jess, las pruebas de
su misin por el Padre. Son suficientes para obligar a creer en su persona y en su
testimonio: ofrecen a todos opcin para -mediante la fe-- subir a la incorruptela y
descanso con el Padre, y por lo contrario -sin fe- apartarse definitivamente-de l.
Podra uno justamente no seguir al Logos, si Dios no se lo hubiera hecho a todos
asequible. Quien escatima los medios indispensables para el conocimiento de la propia
voluntad, puede en justicia exigir su cumplimiento? Dios ofreci a todos los medios
necesarios: envindoles a su. Hijo, sin excluir a nadie de su conocimiento; hecho a
todos visible -Con las logofanas o mediante la encarnacin- (ef Adv. Haer. IV, 6,
5,83ss).
Los judos no le dieron fe, y se perdieron por su culpa. Tuvieron los medios para creer.
Vieron lo que todos, y oyeron lo que los dems. Contemplaron todos -como los judos
contemporneos de Jess- al Logqs hecho hombre, y oyeron el mensaje de revelacin
que traa del Padre? Est claro que no. Pero, aunque Dios no le hizo igualmente visible
a todos, se lo hizo asequible en. una medida suficiente para llevarlos a la fe.
Esto nos lleva a considerar las formas de revelacin del Verbo. Escribe Ireneo: "Pues el
Verbo revela al Dios creador mediante la creacin misma; y al Seor, demiurgo del
mundo (lo revela) por medio del mundo; y el artfice que plasm (al hombre) -por
medio del plasma; y al Padre que engendr al Hijo (lo revela) mediante el Hijo. Y estas
cosas las afirman todos entre s parecidamente, mas no las creen por igual. Igualmente
el Verbo anuncibase a s, y al Padre por medio de la ley y los profetas; todo el pueblo
(lo) oy parecidmente, mas no todos (le) creyeron por igual" (Adv. Haer. IV, 6,
6,88ss).
He aqu varios modos universales de revelacin. En todos ellos el Logos revela al Padre;
mas no por igual ni conforme a un mismo aspecto. Son revelaciones mltiples (y
saludables) del nico Verbo de Dios.
Una es la creacin. Por haber creado Dios Padre la materia amorfa, el Logos revela
mediante la creacin primera a Dios. A esta primera revelacin responde el hombre,
como conviene, por la sola fe: acoge saludablemente el lenguaje del Verba a travs de la
creacin, para subir al Padre.
Otra revelacin es el mundo, la ,materia fabricada (= creacin segunda). Por su medio
llega el hombre al "fabricador del mundo", es decir, al Logos Seor. A diferencia de la
revelacin per conditionem (= mediante la creacin primera), en que se sube de la
sustancia de la materia (o materia informe) a Dios Padre, autor; en sta per mundum
(= mediante la creacin segunda o demiurga) se llega al demiurgo Logos.
Tercera forma de revelacin es el plasma o cuerpo del hombre. El misterio del plasma,
modelado a imagen y semejanza de. Dios, no se descubre con la simple mirada. Se
requiere especial revelacin del, Logos para entender la dimensin ivina del,cuerpo
humano y subir de l al Padre, que compromete al Hijo y ; al Espritu Santo para su
continua formacin.
Cuarta y ltima forma de revelacin: el Verbo hecho carne ("per Filium'~. Su novedad
no est en la filiacin natural divina, del. Lqgos, sino en la filiacin (personal) ..del
plasma humano (en Cristo)., El Hijo del hombre es Hijo de Dios. .A travs de la
creacin, del mundo y Jel:cuerpo humano ha de penetrar la fe hasta la persona del
Hijo, que vive en el seno del Padre, y descubrir en la vida de Jess el misterio
inenarrable del Dios supremo. Nadie con los solos sentidos descubre en Jess la
revelacin de Dios. .Se requiere la revelacin del Logos. El mismo que manifiesta el
sacramento de la creacin obra del Padre, del mundo obra del Verbo, y del humano
496

plasma tarea conjunta del Padre con sus dos manos divinas, revela el misterio de la
forma servil adoptada por el Hijo para manifestarse a los hombres y anunciar al Padre.
Las cuatro formas de revelacin, comunes como sonsa todos e igualmente sensibles,
debieran conducir, sin distincin, al conocimiento salvfico de Dios. Pero fundadas en
la fe, humanamente actuables slo por libre reconocimiento, no se imponen. Unos
aceptan la revelacin y otros no.
La forma per ipsam conditionem no hall igual acogida entre los hombres; a pesar de
haberse extendido a todos. Dgase otro~tanto de las formas per mundum, per plasma y
per Filium. La historia de Jess lo demuestra: slo los creyentes acogieron la revelacin
del Logos encarnado.
"Et haec omnes similiter quidem colloquuntur, non autem similiter credunt" (Adv.
Haer. IV, 6, 6,91ss). Todos -herejes y eclesisticos- emplean iguales trminos, como si
todos subieran igualmente "mediante la creacin" al autor del universo, " mediante el
mundo" a su demiurgo y "mediante el cuerpo humano" a su artfice. Pero no es as. Los
herejes, por los tres caminos de revelacin, llegan hasta el demiurgo animal, sin dar con
el Logos d Dios ni descubrir su mediacin. Les falta la disposicin humilde y amorosa
para reconocer la palabra de verdad. Con decir externamente lo mismo, no creen igual,
porque, a la postre, no creen.
Buenos y malos, creyentes e incrdulos, testimoniaban los milagros y enseanzas de
Jess. Hasta los demonios atestiguaban en l al Hijo de Dios. Acordes todos en ver, or
y aun proclamar de palabra al Hijo de Dios, y por su medio al Padre, no todos creyeron
en el Logos ni en el Padre hecho visible en l. No reconocieron al Hijo y al Padre, segn
conviene (saludablemente); no aceptaron, en orden a la salvacin, la revelacin de
ambos mediante el Verbo.
Nadie llam "Dios" a Jess en forma directa. Muchos le llamaban en genitivo "Dios".
Dos ejemplos aduce Ireneo, ponindolos en boca-del diablo o de los demonios: "Santo
d Dios, Hijo de Dios': La denominacin "Dios" aplicada en genitivo a Jess era la
mejor prueba de que hasta los demonios confesaban a ambos: a Dios (Padre) y al Hijo:
"Et propter hoc omnes Christum loquebantur praesente eo, et Deum nominabant. Sed
et daemones videntes Filium dicebant (Mar_1:24; Lc 4 34):'Scimus te qui es, Sanctus
Dei'. Et temptans diabolus videns eum dicebat ( Mat_4:3; Lev_4:3): `Si tu es Filius
Dei', omnibus quidem videntibus et loquentibus Filium et Patrem, non autem omnibus
credentibus" (Adv. Haer. IV, Lev_6:6, Lev_6:100ss).
En parfrasis: por eso todos, an los demonios, a raz de su presencia en carne, no slo
le confesaban oralmente ("loquebantur") por el Cristo, sino que al llamarle Hijo de Dios
nombraban juntamente a su Padre.
El testimonio diablico adquiere singular relieve contra algunos errores. Confirma; en
boca nada sospechosa, la verdad anunciada por Cristo. Condena el fanatismo de
quienes se niegan a profesar lo que hasta los demonios abiertamente afirmaban ante la
evidencia de los hechos (cf Adv. Haer. IV, Lev_6:7, Lev_6:107ss).
Evidencia contra los judos la facilidad con que habran llegado, a raz de la encarnacin
del Logos; al conocimiento (saludable) del Padre y del Hijo.
Parecida acusacin valdra contra los valentinianos. Haban stos gratuitamente
inventado la distincin de personas entre el unignito Hijo de Dios y el Cristo carnal.
Los hechos decan otra cosa. No haba uno que hablaba (= el Cristo carnal), y otro (=l
unignito), conocido del Padre,-lo conoca a su vez para revelrselo a los espirituales.
497

Uno mismo, verdadero Dios y verdadero hombre, conoca y revelaba: el unignito

hecho hombre y venido para revelar al Padre.
Entendemos ahora algunos perfiles. El logion (Mat_11:27; Lev_10:22) alude a una
revelacin saludable. El Hijo revela al Padre a quienes lo oyen en fe. La revelacin
(saludable) del Logos no requiere que el medio objetivo del conocimiento est
vinculado a Dios por el mismo gnero de causalidad. La creacin, el mundo, el hombre
vienen de Dios de manera muy distinta a como el Hijo viene de l. La revelacin del
Logos no trata de suplir en lo fsico el orden causal, como si el medio objetivo no se
bastara fsicamente para manifestar a Dios: trata nicamente de suplir, para efectos
sobrenaturales, lo que el conocimiento fsico no da. Deja la verdad objetiva en lo que es
pero la hace objeto de conocimiento de fe.
Se comprende asimismo la disposicin que reclama Ireneo entre los propios gentiles. El
Verbo no puede revelar la noticia (salvadora) de Dios mientras tropiece con un nimo
dominado por la idolatra y las.concupiscencias. El testimonio de un Epicuro sobre la
existencia de Dios no entra en el horizonte ireneano. Por su rgimen disoluto de vida
era incapaz de un conocimiento "saludable".
Ireneo jams habl de conocimiento "natural" y "sobrenatural". Tal vocabulario es
ajeno al siglo II. No as la realidad. La distincin entre la noticia natural (de sola razn)
y sobrenatural (de fe), lejos de ser "quoad rem" prematura en san Ireneo, traa historia.
Estaba la distincin valentiniana de los dos rdenes ("psquico" y "pneumtico") y la de
los telogos paganos entre el conocimiento de la sola existencia (de Dios) y el de la
esencia, con las dos vas fsicas (resp. csmica) y divina (=espiritual, "secundum
cognationem'~. La anttesis entre el conocimiento no-saludable de paganos, judos
incrdulos, espritus malignos, y el de fe positivamente otorgado por el Verbo recuerda
asimismo nuestra moderna distincin natural/ sobrenatural.
Ireneo tiene sus frmulas predilectas. Una de ellas contrapone los conocimientos
secundum magnitudinem/secundum dilectionem (cf Adv. Haer. IV, 20, l,lss; IV, 20,
4,72ss). Si la majestad divina es invisible e inasequible, el amor infinito la hace
asequible al hombre.
"Segn la magnitud no hay modo de conocer a Dios; resulta imposible medir al Padre.
Empero, segn el amor -ste nos lleva mediante su Logos a Dios- con docilidad a l
aprendemos siempre (antes y despus de Cristo) que existe tan gran Dios y es l quien
por s estableci y eligi y adorn y contiene todas las cosas" (Adv. Haer. IV 20, 1 lss).
Dios no muda. Salva el abismo infinito entre lo incognoscible suyo y el humano
intelecto gracias al amor o benignidad inmensa con que a todos invita, aunque
indignos, al convite de bodas (cf Adv. Haer. IV, 36, 5-6).
La benignidad o el amor no explican por s solos el conocimiento de Dios por el
hombre. Indican slo el ttulo inicial de la economa de la salvacin orientada hacia la
gnosis de Dios.
El medio o formas de conocimiento arrancan, como la dispensacin de toda la
salvacin, del amor gratuito de Dios al hombre; mas no se confunden con l. El hombre
jams conocer a Dios mediante el .amor, como por medio cognoscitivo; le conocer
mediante el Verbo, su Hijo, expresin visible del invisible.
La complejidad de aspectos en torno a la revelacin, que apunta Ireneo sin salir de la
exgesis de Mat_11:27 (Luc_10:22), responde a contrario a la doctrina de sus grandes
adversarios, en particular a los valentinianos.
498

Una es, segn stos, la gnoseologa del demiurgo psquico, y otra la del Dios Espritu. El
logion evanglico se limita a la revelacin (o conocimiento) del Dios Espritu. La
mediacin del Verbo no afecta al conocimiento del Creador. Por un camino se llega al
dios carnal, y por otro al Dios Espritu.
Frente a los valentinianos, urge Ireneo la identidad demiurgo = Dios Espritu, la
unicidad de la economa del Antiguo y Nuevo Testamento y la mediacin del Verbo
para llegar al conocimiento salvfico del hombre.
Por ser uno el Dios de ambos Testamentos, uno el Logos unignito del Creador y Padre,
uno el plasma llamado a la salvacin en virtud de la gnosis de Dios, una la economa
que preside la historia del hombre antes y despus de Cristo, no hay por qu multiplicar
los caminos de la salvacin: gnosis para las "espirituales" y pistis para los "psquicos";
ni distinguir, segn los vanos linajes humanos, las formas de revelacin: al margen del
Logos, en el AT; mediante el Logos, en el Nuevo.
La economa de la salvacin, comn a ambos Testamentos, arranca del amor y
benignidad del Creador, del cual provienen las cuatro principales formas de revelacin
del Logos: la creacin, el mundo, el plasma y el Hijo (= Verbo encarnado). Tan
necesaria es la mediacin del Logos para entender las tres formas primeras de
revelacin como la ltima.
BIBL.: Houssmu, A., L xgse de Matthieu XI, 17b selon saint Irne, en "Ephemerides
Theologicae Lovanienses"26 (1953) 328-354; La Christologie de saint Irne, Lovaina
1955, 7273; LucKHnaT R., Matthew 11,27 in the "Contra Haereses"of Saint Irenaeus, en
"Revue de 1'Universit d'Ottawa" 23 (1953) 65'-79'; OCHAGAvtn J., Visibile Patris
Filius, Roma 1964, 62-69; Escown L., Saint Irne et la connaissance naturelle de Dieu,
en "Rev. des Scienc. Relig. Strasbourg" 20 (1940) 252-270; LEBRETON, J., La
connaissance de Dieu chez saint Irne, en "Rech. Sc. Re." 16 (1926) 38506, y los dos
artculos mos a que remito al lector: San Ireneo y el conocimiento natural de Dios, en
"Gregorianum" 47 (1966) 441-471; 710-747; La revelacin del Hijo por el Padre segn
san Ireneo (Adv. Haer. IV, 6), en "Gregorianum" 51 (1970) 5-83.
A. Orbe
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
ISLAM
En este artculo se expone la revelacin segn la perspectiva islmica. Empezamos
colocndola en la concepcin islmica de la historia de la revelacin. En un segundo
paso describimos el proceso de la revelacin en la experiencia proftica. Tras una breve
mencin de la transmisin del texto cornico, se sealan algunos principios
hermenuticos que resulten operativos en las diversas formas de exgesis cornica,
para concluir con una alusin a algunas lneas del pensamiento teolgico catlico
respecto al Corn. Las indicaciones numricas entre parntesis remiten a los captulos
(sura o azoa, plural surat) y versculos del Corn.
I. LA HISTORIA DE LA REVELACIN. Segn la doctrina islmica, la revelacin
comenz con la historia de la humanidad. El Corn dice: Dios "ense a Adn todos los
nombres" (30,31). Se trata aqu de una enseanza que proviene de aquel que "conoce el
misterio de los cielos y de la tierra" (30,33). Adems, sobre la base del Corn se
desarrolla el concepto de la "religin original" (din al--fitra), o sea, aquella religin con
la que Dios cre a los hombres desde el origen (cf 30,30). As era la religin cuando "los
499

hombres formaban una sola comunidad (umma)" (2,213). Pero ellos se dividieron en
sectas y se opusieron unos a otros "despus de que se uni a ellos el conocimiento"
(42,14). Entonces Dios les envi profetas para amonestarles y llevarles la buena nueva
(cf 2,213); no existe ninguna comunidad humana (umma) a la que no haya sido enviado
un mensajero de Dios (cf 10,47; 35,24). Entre estos enviados, el Corn menciona a
algunos, sin nombrar a otros (cf 4,164). Reciben una mencin especial No, Abrahn,
Moiss y Jess, como predecesores de Mahoma. Su mensaje era siempre ste:
"Observad la religin y no os dividis en sectas" (cf 42,13).
El Corn constata que los hombres muchas veces no escucharon las palabras de los
enviados, tratndoles de impostores. Casi toda la sura 26 cuenta los hechos de esas
misiones. La misin de Mahoma y la revelacin cornica se ven como la conclusin de
la historia de la revelacin. Mahoma es llamado "el Sello de los profetas" (33,40), y en
el cdice (mushaf) de Ubbay, su comunidad es llamada la "ltima umma" (61,6). Por
eso, al creer en el mensaje proclamado por Mahoma, los musulmanes profesan que
creen en la totalidad de las revelaciones anteriores: "Nosotros creemos en Dios y en lo
que se nos ha revelado y en lo que se revel a Abrahn, a Ismael, a Isaac, a Jacob y a las
(doce) tribus, y en lo que se dijo a Moiss y a Jess, y en lo que el Seor dijo a los
profetas; no hacemos distincin entre ninguno de ellos y estamos sometidos a l"
(2,136).
En la perspectiva islmica la historia de la revelacin confluye en la revelacin cornica,
como conclusin de todas ellas. Mientras que para las revelaciones anterores~no se
habla de un desarrollo de la revelacin, sino que se subraya ms bien la identidad de los
mensajes, los estudiosos islmicos han examinado con atencin la cronologa de las
palabras y de los textos contenidos en el Corn. Pero esta preocupacin no va dirigida a
manifestar un progreso en la revelacin cornica, sino que se emplea ms bien para
demostrar la cohesin intrnseca y la identidad fundamental de todo lo que est
contenido en el texto. Un principio exegtico importante es el de al-nasih wa-l-mansuh,
basado en el texto: "No abrogamos ningn versculo, ni te lo hacemos olvidar, sin darte
otro mejor o igual; es que no sabes que Dios es omnipotente en todas las cosas?"
(2,106; cf 16,101; 22,52). Evidentemente, para la aplicacin de este principio es
indispensable el conocimiento exacto de la cronologa de la revelacin cornica.
El fundamento ltimo de la identidad de los mensajes profticos es su nica fuente
comn; que los exegetas reconocen en la expresin cornica "la Madre del Libro"
(13,39; 43,4; cf 58,78), como "prototipo celestial" de las revelaciones escritursticas. El
Corn se presenta como la nica "copia" exacta de la Escritura celestial, y por tanto
como norma para la autenticidad de las otras escrituras sagradas, cuya transmisin se
considera como imperfecta y defectuosa.
2. LA REVELACIN EN LA EXPERIENCIA PROFTICA. En el lenguaje cornico hay
dos trminos-clave para indicar el proceso de la revelacin: tanzil (literalmente "hacer
bajar') y wahy ("inspiracin'). En la experiencia proftica, la palabra divina que hay que
transmitir a los hombres se percibe como procedente de una fuente exterior, superior, y
al mismo tiempo la percepcin de esa palabra es un proceso interior, en el corazn del
profeta: El rico vocabulario cornico, al describir la experiencia de la revelacin, pone
de relieve que la palabra divina viene como una llamada o una orden de parte de Dios,
que es el que tiene la absoluta iniciativa del acto de revelacin. La funcin de la palabra
consiste en ensear al hombre algo que no conoce, hacer claro lo que es oscuro,
recordarle lo que ha olvidado, advertir a todos la inminencia del juicio y, sobre todo,
anunciar la buena nueva de la misericordia de Dios y llamar a los hombres a la fe, al
culto del Dios nico y a la obediencia a su ley.
La palabra dirigida al profeta lo constituye en una relacin especial con Dios y le
atribuye la funcin de "enviado" (rasul). La "palabra de misin" se expresa en el Corn
500

con formas de la raz KLM. Esto es evidente sobre todo en las descripciones de la
vocacin y misin de Moiss (4,164s; 7,143s). La "palabra" (kalima) que proviene de
Dios es en el proceso de la revelacin, la orden de la misin y la promesa de asistencia
divina y de victoria sobre los enemigos. Cuando el Corn habla de Jess como "una
palabra (kalima) de Dios" (3,45.49; cf 4,171), la manera ms satisfactoria de interpretar
esta expresin debe buscarse en su condicin de rgano e intermediario de la
revelacin.
En el Corn, la palabra de Dios se hace Escritura. Ya el versculo que se considera como
el primero que se le comunic a Mabom hace referencia a la recitacin de un
.texto.sagrado: "Recita en el nombre del Seor, tu creador!"(96,1). Pero en las
primeras suras no se habla nunca de una escritura presentada por el profeta del Islam.
Se afirma ms bien la conformidad de su predicacin con lo que est contenido en las
escrituras anteriores (26,196; 87,18s;_ etc.). Gradualmente van apareciendo ciertas
expresiones que representan a Mahoma como aquel sobre el que Dios "hizo bajar" la
Escritura (2,231; 4,113; etc.).
3. LA TRANSMISIN DEL TEXTO DEL CORN. En relacin con la cuestin tan
complicada de la historia del texto cornico actual, la mayor parte de los autores
islmicos y no-islmicos parecen estar de acuerdo en estos puntos: 1) el mismo
Mahoma no puso por escrito su mensaje; 2) el Corn se registr y se conserv ante todo
en el corazn de los fieles; 3) cuando muri Mahoma (632) existan colecciones de
algunas suras o partes de ellas; 4) la primera redaccin del texto se hizo bajo el califa
Otmn, por el ao 650; 5) se hizo una edicin vocalizada del texto durante el califato de
Abd al-Malik (685-705); pero no exista una uniformidad en las "lecturas" del Corn;
algunas colecciones de 7, 10 14 "lecturas", consideradas como cannicas, tenan cierta
autoridad; 6) con las primeras ediciones impresas se hizo sentir la necesidad de una
mayor uniformidad en la variedad de lecturas diversas que todava exista; 7) en el 1923
se public en El Cairo una edicin del Corn segn la lectura de Hafs. Este texto
(revisado en 1952) se ha impuesto como texto aceptado en casi todos los pases
islmicos.
4. PRINCIPIOS HERMENUTICOS EN LA EXGESIS CORNICA. LOS diversos tipos
de exgesis cornica clsica estn guiados, por una variedad de principios
hermenuticos:
a) La exgesis textual tiene la finalidad de establecer la nica lectura autntica del texto,
y se basa en que el Corn constituye un texto unitario, cuya cohesin interna debe ser
tambin evidente a nivel de la expresin. Elementos del mtodo de este tipo de exgesis
son: la explicacin lexicogrfica, el anlisis gramatical y la composicin de un aparato
crtico de. variantes de lectura.
b) . La exgesis narrativa tiene la finalidad de poner en evidencia la actualidad del
mensaje cornico para los creyentes. Coloca el texto cornico en un marco narrativo
para destacar su sentido. A veces procede con el mtodo de interpolaciones, .en las que
se encuentran tambin elementos sacados de la Biblia y del Talmud.
c) La exgesis legalista se propone aclarar el contenido y el carcter obligatorio de los
proyectos legales y morales contenidos en el Corn. Para esta exgesis es de suma
importancia el conocimiento de la cronologa cornica, con vistas a una recta aplicacin
del ya mencionado principio de al-nasih wa-l-mansuh. En la determinacin del orden
cronolgico del texto tiene un papel muy importante el mtodo narrativo, al
concentrarse en los asbab al-nuzul ("las causas de la revelacin'), esto es, las
circunstancias o los acontecimientos que ocasionaron cierta revelacin y pueden por
ello servir para explicar su sentido. Las "tradiciones" (hadit) de la vida del profeta son
la fuente principal de estas "causas". En este contexto se desarrolla la ciencia de los
501

hadit como ciencia auxiliar de la exgesis, con la funcin de establecer el grado de

autenticidad de los diversos hadit.
d) La exgesis dogmtica se propone establecer una relacin demostrativa entre las
posiciones doctrinales de la teologa apologtica y el texto del Corn. Aqu tiene una
gran importancia metodolgica la explicacin, en sentido metafrico, de algunos textos,
con ayuda de los principios de la retrica, de la poesa y de la lingstica rabe. Otro
procedimiento consiste en el razonamiento segn los principios de la lgica.
e) La exgesis mstica recurre a la experiencia religiosa como principio hermenutico
para alcanzar el sentido profundo y "real" que se esconde en el texto revelado bajo las
apariencias de la expresin verbal.
En el terreno inmenso de la exgesis contempornea se pueden distinguir varias
corrientes:
a) La exgesis tradicionalista reacciona contra el espritu secular, materialista o
racionalista de la cultura contempornea para demostrar la validez supratemporal de
las verdades y de los preceptos cornicos.
b) La exgesis tica se propone destacar la actualidad del Corn para las nuevas
generaciones y pone el acento en los valores morales que all se contienen. En algunos
casos los exegetas de esta corriente invierten el principio de al-nasih wa-1-mansuh,
viendo en los versculos ms antiguos el fundamento religioso de la revelacin,
mientras que las revelaciones sucesivas constituiran solamente su aplicacin, ligada
muchas veces a circunstancias histricas accidentales.
c) La exgesis cientfica procede del principio de que la Escritura "explica todas las
cosas" (6,154) y aplica mtodos de un concordismo que intenta encontrar en el texto
cornico la mencin de todas las adquisiciones de las ciencias modernas.
d) La exgesis filosfica se esfuerza en aplicar al Corn los principios de la filologa y de
la lingstica moderna para establecer el sentido exacto de las palabras y de las
expresiones del texto sagrado.
5. POSICIONES DE LA TEOLOGA CATLICA. Desde los comienzos del Islam, el
pensamiento teolgico cristiano se ha ocupado de la revelacin cornica y de la misin
de Mahoma. Despus de muchos siglos, en los que se alternaban los perodos de
polmica y de prejuicio con los momentos de serenidad, el concilio Vaticano II ha dado
una seal clara del deseo de promover una reflexin objetiva y positiva de la revelacin
cornica. Entre los telogos contemporneos se pueden distinguir varias
aproximaciones: 1) Un intento de establecer un vnculo entre el mensaje cornico y la fe
de Abrahn, a la que se refiere el Islam. Esta referencia a la fe monotesta de Abrahn le
dara al Islam y a su libro sagrado un estatuto especial en la "historia universal de la
revelacin". 2) La tendencia a identificar los elementos comunes en la revelacin
cornica y en la cristiana. El Corn se considera entonces como un recuerdo de la
revelacin bblica y un reflejo de ciertas verdades reveladas contenidas en l. 3) Varios
intentos de precisar el modo con que fue operativo el carisma proftico en la misin de
Mahoma y en la formacin y recepcin del texto cornico.
BIBL.: CASPAR R., Trait de thologie musulmane, t. I, Roma 1987; GARDET L.,
Conozcamos el Islam, Andorra 1960; ID, Experiencias msticas en tierras no cristianas,
Madrid 1970 JOMIER J., Para conocer el Islam, Estella 1989; KHOURY A.Th., Los
fundamentos del Islam, Barcelona 1981; PAREJA F.M., La religiosidad musulmana,
Madrid 1975; ROEST CROLLIUS A.A., The Word in the Experience of Revelation in
Qur n and Hindu Scriptures, Roma 1974; WANSBROUGH J., Quranic Studies, Oxford
1977.
502

A.A. Roest Crollius

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

JESS DE LA HISTORIA Y CRISTO DE LA FE

Para comprender esta distincin hay que situarla en el contexto histrico que la vio
nacer. Se remonta a Martin Khler y a su pequea obra Der sogenannte historische
Jesus und der geschichtliche, biblische Christus, publicada en 1892, que se empea en
mostrar que el nico Jess real es el Cristo de la predicacin y de la fe, y no el Jess del
pasado. Introduce as una distincin que har fortuna entre el Jess de la historia y el
Cristo del kerigma. Nuestro inters se dirige al Cristo de la predicacin apostlica y no
al Jess de la historia, sobre el que, por otra parte, sabemos muy poco, al menos con
una certeza cientfica. Ktihler no les niega a los evangelios un sustrato histrico
mnimo, pero juzga vana y ftil la investigacin de la escuela liberal sobre la vida de
Jess.
Para mayor claridad, recordemos que para Khler el historische Jesus designa al
hombre de Nazaret, tal como puede presentarlo una biografa de Jess, mientras que el
geschichtliche Christus supone ya una fe en el salvador que proclama la Iglesia.
Es evidente que no se trata de negar la existencia terrena de Jess, como tampoco la
predicacin de Cristo por la Iglesia primitiva, pero sin olvidar que se trata siempre de la
misma persona, ya "identificada", gracias a sus declaraciones y a sus obras, como Cristo
y salvador. Al pronunciar una sola palabra: Jesucristo, la Iglesia subraya que habla de
una misma persona. El corte entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe es artificial
y representa un falso problema.

503

La investigacin actual no intenta volver a las perspectivas de la LebenJesu-Forschung;

busca el acceso a Jess de Nazaret, identificado como Cristo y Seor sobre la base
precisamente de lo que dijo e hizo verdaderamente durante su paso por la tierra. La
distincin de Khler, recogida por Bultmann, se basa en una concepcin de la fe que
elimina el acontecimiento fundador; es una vuelta a la gnosis.
BIBL.: BULTMANN R., Das Verhilltnis der urchristlichen Christukerygmas zum
historischen Jesus, en H, RISTOW y K. MATTHIAE, Der historische Jesus und der
kerygmatische Christus, Berln 1961, 233-235; KA:HLER M., Der sogenannte Jesus und
der geschichtliche, biblische Christus, 1892; LATODRELLE R., A Jess el Cristo por los
evangelios, Salamanca 1982, 33-45; MARLE R., Le Christ de la foi et le Jsus de l
itistoire, en "Studes" 302 (1959) 65-76; MUSSNER F., Der historische Jesus und der
Christus des Glauens, en "Biblische Zeitschrift" I (1957) 224-252.
R. Latourelle
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

JUDASMO
I. El espritu del judasmo
II. La vida juda
I. El espritu del judasmo
Independientemente del lugar geogrfico, los judos se han sentido ms o menos como
si estuvieran viviendo en Tierra Santa; algunos, ms que menos, como Jud Halevi, el
poeta espaol, cuyos grandes poemas de amor a Sin han sido una constante fuente de
inspiracin para judos desde que se publicaron por primera vez.
I. LA ALIANZA PATRIARCAL O ANCESTRAL: BERIT ABOT. El comienzo de esta
ntima vinculacin con la tierra es muy anterior a los tiempos medievales. Los judos
siempre se han comprendido a s mismos como formando parte de una alianza entre su
pueblo y Dios, que viene desde Abrahn, Isaac y Jacob. Desde el principio esta relacin
inclua la tierra de Israel como un constituyente indispensable de la realidad de la
alianza. Su Dios, que llama a Abrahn de su tierra natal, era "Elohei Ha-aretz", el Dios
de la tierra. Cuando Abrahn llega a la tierra se establece la alianza: "Yo establezco mi
pacto contigo y con tu descendencia despus de ti de generacin en generacin. Un
pacto perpetuo. Yo ser tu Dios y el de tu descendencia despus de ti. Yo te dar a ti y a
tu descendencia despus de ti en posesin perpetua la tierra en la que habitas ahora
como extranjero, toda la tierra de Canan. Yo ser vuestro Dios" (Gn_17:7-8). La
denominacin y la santificacin del pueblo son inseparables de la santidad de la tierra.
La promesa a Abrahn fue confirmada a los patriarcas siguientes, Isaac y Jacob. Ms
tarde, cuando Moiss es enviado a Egipto a liberar al pueblo de la esclavitud, obra en el
504

nombre de la alianza patriarcal. Slo hay un posible destino despus del xodo: la tierra
de Israel.
A1 entrar en la tierra bajo la gua de Josu, se le encarga: "S fuerte y ten nimo, porque
t debers dar a este pueblo la posesin de la tierra que a sus padres jur dar"
(Jos_1:6).
Despus de tomar posesin de la tierra, el agricultor israelita tena que ir con su diezmo
al santuario. Como parte de la confesin del diezmo tena que hacer la siguiente
oracin: "Mira desde tu santa morada, desde los cielos, y bendice a tu pueblo y a la
tierra que nos has dado, como habas jurado a nuestros padres, tierra que mana leche y
miel" (Deu_26:15).
Las referencias son demasiado numerosas para referirlas. Lo que sealan todas es un
lazo inseparable entre el pueblo y la tierra, entre el pueblo santo y la tierra santa. Los
destinos de este pueblo y de esta tierra estn ligados, unidos por la promesa de Dios. Lo
mismo en la tierra que en el exilio, sigue siendo parte de su identidad y conciencia.
2. LA ALIANZA DEL SINA: BERIT SINA. Hay una segunda alianza importante para
nuestro propsito. A esta alianza se ha hecho alusin ya en el ciclo de los relatos de
Abrahn. Sin embargo, no se hace plenamente consciente hasta el monte Sina. Leemos
lo siguiente en el Gnesis, en el preludio de la destruccin de Sodoma: "Ocultar yo a
Abrahn lo que voy a hacer, cuando ha de convertirse en un pueblo grande y fuerte y
cuando en l sern bendecidas todas las naciones de la tierra? No; le pondr al
corriente para que ordene a sus hijos y a su casa, despus de l, que observen la ley del
Seor, practicando la justicia y el derecho, de modo que el Seor cumpla en Abrahn
cuanto ha prometido acerca de l" (18,17-19). Ms tarde, en el monte Sina, esta
intimacin a guardar el camino del Seor se convierte en la Torah, el sistema de 613
mandamientos que van a guiar la vida de los descendientes de Abrahn, el nuevamente
liberado pueblo de Israel. Los pensadores judos han entendido normalmente que estas
dos alianzas siguen vigentes, sin que la segunda suplante a la primera. As, el pueblo de
Israel tiene una doble santidad: la alianza ancestral con su promesa de la tierra y la
alianza del Sina con sus mandamientos. Desde el punto de vista de la primera, Israel
fuera de casa, fuera de su tierra, est incompleto. No est cumpliendo su deber de
ocupar la tierra y habitar en ella como pueblo de Dios; su santidad est disminuida. Sin
embargo, la alianza del Sina no depende de la tierra. La Torah es porttil y su santidad
acompaa al pueblo a todos los lugares que habita. Muchos de los mandamientos no
pueden cumplirse fuera de la tierra, porque estn relacionados con el asentamiento y
cultivo de la tierra y la celebracin en el templo de Jerusaln. No obstante, la santidad
de la Torah del Sina prevalece en todas partes.
3. EL CONTENIDO DE LAS ALIANZAS. El rabino Joseph B. Soloveitchik discuta estas
dos alianzas en un discurso ya famoso a los sionistas religiosos de Amrica, los
Mizrachi, en los aos sesenta. Resaltaba que el contenido de la alianza del Sina es claro
para nosotros. "Se expresa a s misma en estatutos y juicios, en la promesa de observar
613 mandamientos". Esto da al pueblo judo su carcter y propsito, distintivos: su
yiud. Preguntaba despus: "Pero cul es el contenido de la alianza patriarcal? Aparte
de la circuncisin, Dios no dio mitzvoth a los patriarcas... Me parece que el contenido
de la alianza patriarcal se manifiesta asimismo en el sentido de separacin del judo; en
su aislamiento existencial; en el hecho de que debe luchar contra filosofas y fuerzas
polticas seculares que el no judo culto ignora; en el hecho de que la seguridad de la
sociedad generalmente no ofrece ipso facto seguridad al judo. En otras palabras, el
judasmo de la alianza patriarcal se expresa en nuestra identificacin con Abrahn el
hebreo: `Todo el mundo por una parte, y l por otra'. (Esta ltima cita es un
comentario midrsico sobre la palabra hebrea ibri. La raz eber puede significar `por
otra partes".
505

"La alianza patriarcal se realiza dentro de la conciencia juda porque otros sealan y
dicen: `Es judo!' En una palabra, la alianza patriarcal halla expresin en el sentido de
unidad con klal Yisrael (el colectivo entero de Israel), en la participacin de uno en el
conjunto de todos los judos, y en la conciencia del hecho de que ser judo es algo
singular y nico. El que carece de esta mentalidad y no se siente a s mismo ligado al
extrao y paradjico destino judo, carece de la santidad de la alianza patriarcal. Uno
puede observar la Torah y los mandamientos y estar plenamente dentro de la alianza
del Sina, pero al mismo tiempo estar profanando la santidad patriarcal". En otras
palabras esta alianza es una alianza de sino, de su destino: goral.
As pues, podemos decir que los judos hacen derivar de la alianza ancestral o patriarcal
su fuerte sentido de pertenecer a una familia: sorteos los hijos de los padres y madres
de Israel. Como miembros de la misma familia cuidamos unos de otros, nos alegramos
de los xitos de los dems y lloramos cuando cualquier porcin de la familia afronta la
tragedia. La alianza del Sina es una alianza de aprendizaje: especficamente, hacer
aquello que se nos ha mandado. La figura central de esta manera es Moiss, que es
conocido en la tradicin juda como "nuestro maestro".
4. IMPLICACIONES MESINICO-REDENTORAS. Cada una de las alianzas tiene su
propio dinamismo redentor. Para la Berit Abot, el drama de la redencin se centra en la
tierra. Fuera de la tierra, Israel est incompleto, en el exilio; la alianza sigue sin estar
cumplida. La vuelta a la tierra, por tanto, tiene un significado mesinico. La alianza se
actualiza: una vez ms el Dios de la tierra es su Dios. La posesin de la tierra y la
soberana sobre ella es el signo del retorno al favor redentor, posiblemente el comienzo
de una era mesinica.
La conciencia de la alianza del Sina se preocupa por la actualizacin de su programa de
los mandamientos de la Torah como fuerza directriz de cada fase de la vida del pueblo.
Se centra en la cuestin de los judos que tienen poder para crear las circunstancias en
las que poner por obra los trminos de la alianza. El retorno a la tierra puede ser un
signo de perdn de cualquiera de los pecados que fueron la causa de que el pueblo fuera
al exilio y tiene la finalidad de ofrecer una nueva oportunidad para mejorar la actuacin
pasada. Esperando que se siga la sociedad ms perfecta inspirada en la Torah.
Para entender el significado religioso de Israel para los judos deben tenerse en cuenta
ambas alianzas. Actan conjuntamente, dando lugar a diferentes acentos. Existen bajo
formas religiosas y secularizadas. As, en la evolucin del sionismo hallamos judos
religiosos lo mismo que sionistas seculares preocupados por la supervivencia del
pueblo judo. Teman que la emancipacin y sus consecuencias condujeran a la
completa asimilacin o a la aniquilacin antisemita. Sus prevenciones
desafortunadamente se cumplieron y se confirmaron en el holocausto, as como la
asimilacin general que invade a las comunidades de la dispora. Encontramos
tambin judos religiosos que estn motivados por las preocupaciones del Sina, la
oportunidad de realizar ms las responsabilidades de la alianza en la tierra que fuera de
ella, que incluye el mandato de ocupar la tierra y hacerla florecer. Los sionistas
seculares tambin tienen una versin de la conciencia del Sina: desean construir una
sociedad enraizada en los valores judos de la justicia.
La empresa sionista est as motivada por ambas formas de conciencia de alianza. La
emancipacin condujo a la prdida de soberana sobre la vida comunitaria juda, un
alto precio por la integracin dentro del moderno Estado. Ahora los judos quedaran
integrados en su lugar de residencia como plenos ciudadanos. Esta adhesin, se tema,
sera un desafo insuperable para la identificacin con la nacin juda. La Berit Abot
estaba en peligro. Pronto la Berit Sina estara amenazada tambin por el proceso de
indigenizacin seguido. Los intentos de conservar un fuerte sentido de vida
506

comunitaria se encontraron con el desarrollo del moderno antisemitismo poltico y

racial. La soberana juda sobre la antigua patria juda era una necesidad para la
supervivencia de ambos impulsos de las alianzas. Un Estadonacin fuerte sera el
garante de la supervivencia fsica y de la renovacin espiritual del pueblo judo en todas
partes.
5. EL ESTADO DE ISRAEL. El cumplimiento de la aspiracin sionista y del viejo sueo
de nuestro pueblo tuvo lugar con la creacin del Estado de Israel en 1948 mediante una
resolucin de la Asamblea General de las Naciones Unidas. Desde ese momento el
Estado se ha transformado de modo progresivo en un elemento significativo de la vida
religiosa, espiritual y moral de los judos de cualquier parte. Esto ha sido verdad
especialmente a partir de junio de 1967, cuando Jerusaln pas a estar bajo control
israel durante la guerra de los seis das.
La guerra haba estado precedida por semanas de terror que se apoder de los judos
cuando oyeron las amenazas y vieron los preparativos para arrojar al mar a todos los
judos israelles. La rpida, dramtica, decisiva y totalmente inesperada escapada del
desastre y la vuelta a Jerusaln supuso un cambio decisivo para la mayora de los
judos. Ahora se identificaron con Israel y su patrimonio espiritual renacido, como una
aventura totalmente fresca y nueva para la vida juda moderna. Se percataron de que el
renacimiento de Israel representa un compromiso de supervivencia para la nacin
juda, la determinacin de reconstruirse a s misma despus del violento ataque del
holocausto. Despus de dos mil aos de relativa impotencia para defenderse a s
mismos, los judos tendran ahora el poder para autoprotegerse y, lo que es ms
significativo, para trazar su destino como un pueblo moderno con races antiguas.
Aprender a usar este poder para crear un nuevo Estado ha sido una fuente de
constantes desafos. Incluyen stos la aglutinacin de numerosos grupos de refugiados
de Europa y los pases rabes, construir una sociedad moderna y justa y el intento de
crear un centro espiritual para los judos del mundo mientras procura defenderse a s
mismo y encontrar un modo de vida pacfico con sus vecinos.
Los judos estn muy orgullosos de los logros del Estado, aunque tienen clara
conciencia de los muchos problemas que Israel afronta. De hecho, judos de todo el
mundo tratan de actuar como socios responsables en el desarrollo de la vida israel. Son
muy sensibles a los temas que se relacionan con la seguridad, estabilidad y la moral de
sus ciudadanos. Muchas actividades comunitarias judas en la dispora se relacionan
con Israel: conferencias a cargo de prominentes eruditos o lderes israeles, la creacin
de fondos con fines educativos y humanitarios, fomento de la inversin econmica. Las
visitas a Israel son frecuentes, y muchos jvenes siguen parte de su educacin all. Estas
actividades dan a los judos individuales y a las comunidades judas un significativo
sentido de participacin con los judos israeles en la construccin de la nacin.
Todo esto ha conducido a un sentimiento vital de identidad comunal y nacional juda el cumplimiento de la alianza patriarcal-, que incluye esfuerzos por mantener bien
asistidas a las comunidades de la dispora, prestando mucha atencin a la ayuda a los
judos que estn en circunstancias angustiosas, como en Rusia, Siria y Etiopa.
As pues, el renacimiento del Estado de Israel en su tierra de la alianza ancestral ha
marcado un renovado compromiso con la poblacin juda, que ha sido siempre la
esencia de la conciencia de la alianza patriarcal. En esta perspectiva, la supervivencia
del pueblo a lo largo de la historia es ella misma, un fenmeno sagrado, que anima a
muchos judos en la actualidad judos comprometidos y otros algo alejados de la
tradicina fortalecer sus lazos judos e incluso a profundizar su modo de entender las
enseanzas religiosas, espirituales y morales que constituyen su herencia y se derivan
de la alianza del Sina.
507

6. PODER: BENDICIONES Y DILEMAS. As, el poder es necesario para sobrevivir

como pueblo independiente. El poder es necesario tambin para la realizacin de la
visin del Sina. Este desafo exige que el judasmo haga frente al mundo real y a los
asuntos de la vida moderna. Los que no tienen poder pueden sentarse en las orillas y
moralizar. Es infinitamente ms difcil erradicar la pobreza, crear puestos de trabajo y
combatir el terrorismo y las guerras con dignidad. Hay que elegir, y a menudo se
cometen errores. A veces incluso las mejores opciones tienen algunas consecuencias
desafortunadas e imprevistas.
El poder del Estado significa una oportunidad para hacer que el judasmo sea algo vivo,
para poner los mandamientos de Dios en prctica como gua de una sociedad moderna.
Puede lo sagrado entrar en el mundo y transformarlo, o debe lo sagrado quedar
enclaustrado en la sinagoga o los centros de estudio, lejos de las tensiones de la vida
real? Pueden los judos crear una sociedad que sea fiel a los valores de la bondad y la
justicia? O son stas apropiadas slo para los sueos y no para la realidad?
Puesto que los judos consideran la lucha mediante el poder y sus implicaciones como
un tema crtico actualmente, debemos meditar sobre este asunto y ampliar la dialctica.
En nuestro tiempo, hemos llegado a darnos cuenta de que las palabras speras y
actitudes tcitas podan terminar en una forma de articulacin particularmente
peligrosa. Los judos estn con frecuencia preocupados de que no recordemos las
lecciones del poder. A lo largo de nuestra historia hemos tenido poder suficiente para
negociar nuestra existencia, mantenindonos como una entidad fsica y espiritual
distinta. Cada cierto tiempo el equilibrio se ha inclinado contra nosotros. Carecamos
del poder para protegernos, y sufrimos por ello. El caso ms extremo de lo ltimo ha
tenido lugar en nuestro mismo tiempo. Durante el holocausto sufrimos una impotencia
extrema. No pudimos hacer casi nada para salvar a seis millones de judos, que fueron
destruidos, y a las numerosas comunidades que experimentaron desplazamientos. Este
acontecimiento fatal est todava fresco en nuestras mentes y evoca pesadillas en
muchos de aquellos que sobrevivieron. Sin embargo, nuestra generacin ha
experimentado tambin un milagro. El nacimiento y desarrollo del Estado de Israel, a
pesar de sus muchos problemas, es nada menos que un milagro moderno. Esperamos y
pedimos que sea "reshit zemihat geulatenu", el primer florecimiento de la gran
redencin prometida. Israel se considera hoy entre las grandes potencias mundiales en
cuanto a capacidad militar. En toda nuestra historia no hemos sido tan poderosos
absoluta o relativamente como lo somos hoy. Hasta donde la memoria alcanza, hemos
pasado de una extrema impotencia a un podero extremo. Pero este poder no es slo
una ventaja; es un desafo. Una nacin puede emborracharse con su propio poder,
como le sucedi al antiguo Egipto de los faraones. Vamos a ignorar la leccin del
profeta Zacaras: "No por el poder de las armas ni por la violencia, sino por mi espritu,
palabra del Seor todopoderoso"? Leemos estos versos en la Hanukah, trayendo a la
memoria la victoria y podero de los Macabeos. Son un desafo permanente para
quienes ostentan poder.
Qu es este espritu de Dios al que se refiere Zacaras? Con toda seguridad, es parte de
la conciencia del Sina. Antes que Zacaras, haba sido ya bellamente descrito por Isaas
con respecto al lder mesinico: "Sobre l reposar el espritu del Seor: espritu de
sabidura y de inteligencia, espritu de consejo y de fuerza, espritu de conocimiento y
de temor del Seor". El sentido de la verdad, la justicia y la bondad caracterizar sus
acciones. Repara en el resultado. "El lobo habitar con el cordero, el leopardo se
acostar junto al cabrito; ternero y leoncillo pacern juntos, un chiquillo los podr
cuidar. La vaca y la osa pastarn en compaa, juntos reposarn sus cachorros, y el len
como un buey comer hierba". El espritu de Dios queda patente cuando el poderoso no
abusa de los dbiles, sino que aprende a vivir con ellos en el mismo mundo. Adems, es
un deber del rico y del poderoso iniciar este proceso. Ellos deben asumir la
508

responsabilidad, utilizando su riqueza -la fuerza y riqueza que Dios les ha confiadopara ayudar a otros. sta es nuestra visin del futuro.
La arrogancia del poder consiste en el empeo de imponer a otros mi voluntad de modo
total y completo. En efecto, las necesidades de otros deben ser ignoradas, su dignidad y
derechos tenidos en nada. La tentacin del poder est en soar que puedes alcanzar
todo lo que deseas, forzando una decisin si es necesario con tu poder. Ms que pensar
en un xito modesto, crees que puedes tenerlo todo. Los humildes saben que en el
mundo imperfecto en el que vivimos la voluntad inadecuada normalmente tiene que ser
adecuada. La arrogancia de quererlo todo puede llevar a no tener nada. En el lenguaje
de Pirke Abot: "Tafasta merubah, lo tefasta; si intentas tomar o arrebatar demasiado,
acabas por no tener nada". Es una verdad que es aplicable a muchsimas reas de la
vida.
Palabras pronunciadas dentro de la comunidad como meras palabras pueden
finalmente mover y justificar hechos criminales que estaban lejos de la intencin
original de quienes las dijeron. Me estoy refiriendo, por supuesto, de nuevo a nuestra
experiencia del siglo xx del holocausto, que nos ha enseado que creencias y actitudes
hostiles afectan en ltima instancia a nuestra conducta respecto a los otros. Los hechos
pueden ponerse en marcha con palabras, y finalmente el proceso de deshumanizacin
puede conducir a la destruccin. Tras siglos de deshumanizar a los judos los hechos
siguieron las palabras, y hubimos de enfrentarnos con nuestra conocida tragedia. En el
acelerado ritmo de vida actual, el proceso es ms rpido. Encerrar a rabes inocentes en
una choza y quemarlos hasta morir es un ejemplo de ese fenmeno. Aquellos que
detentan poder y autoridad deben ser incluso ms cuidadosos con sus palabras, porque
incluso sus palabras tienen poder. "Hakhamim, heezaharu bedibreykhem: Sabios,
tened cuidado con vuestras palabras", se nos aconseja en Pirke Abat. Sabio consejo,
ciertamente.
7. ALIANZAS EN CONFLICTO. Los dos tipos de conciencia de la alianza pueden estar
en conflicto. Porque el modo de pensar del Sina el cumplimiento de las normas de la
Torah de paz, justicia y compasin, deben ser equilibradas con los otros mandamientos
de asentamiento y cultivo de la tierra y con el deber de crear una existencia segura par
los judos. Quienes toman decisiones deben concertar cmo equilibrar las normas
concurrentes y sopesar cada componente de la situacin. No todos los elementos
pueden ser satisfechos de forma total o absoluta en el intento de alcanzar una solucin
equilibrada.
Sin embargo, la conciencia de la alianza ancestral tiene solamente un punto en el orden
del da: la posesin de la tierra, soberana y poder con que proteger la supervivencia
juda segn su visin de la alianza. Otras consideraciones son irrelevantes.
La realidad actual de Israel refleja a menudo el conflicto de estos modos de pensar.
Tradicionalmente, en los judos ha predominado la conciencia del Sina, y han
intentado aplicar los mandamientos a la realidad diaria. La disposicin de nimo de los
judos de la pos-emancipacin y del posholocausto parece estar ms preocupada por la
pura supervivencia. Ha habido un decidido cambio hacia la conciencia de la alianza
ancestral incluso en muchos de los defensores de
la tradicin aprendida del Sina. La vida y el pensamiento judos deberan reflejar estas
dos antiguas alianzas fundacionales que configuraron a nuestro pueblo a lo largo de los
siglos. Queda por ver cmo elegirn los judos afrontar sus responsabiliddes.
J. Howard

509

II. La vida juda

I. LAS ESCRITURAS HEBREAS Y LA COMPRENSIN CRISTIANA. LO ms bsico de
las Escrituras judas es denominado por el pueblo judo el Tanakh, o la Biblia hebrea.
Es lo que los cristianos llaman el "Antiguo Testamento"; pero esta denominacin
impone una interpretacin sobre la funcin y propsito de estas Escrituras. Sugiere
que, en contraste con el "Antiguo" Testamento, el "Nuevo" es mejor, y que debe
preferirse por ser la realizacin del "Antiguo"; ste es considerado incompleto.
Los judos no consideran las Escrituras hebreas, y particularmente los cinco primeros
libros (el Pentateuco, o libros de Moiss) como algo completo en s o de por s. Tienen
en cuenta un texto escrito; pero tambin una interpretacin oral que completa la Biblia
hebrea. Esta interpretacin que completa el texto y hace su mensaje aplicable a la vida
diana comienza al mismo tiempo que el mensaje escrito. Las interpretaciones orales
son tan vlidas como el material escrito, y el texto y la interpretacin deben entenderse
juntos. En efecto, las tradiciones oral y escrita son una. Los cristianos son conscientes
del texto escrito, pero ignoran en gran medida la tradicin oral.
El complejo de texto e interpretacin puede dividirse en dos grandes reas: el material
legal y las instrucciones morales. Todo esto junto es denominado Torah. El mismo
trmino Torah es muy comnmente entendido de tres maneras: a) los cinco primeros
libros de Moiss, del Gnesis al Deuteronomio (el Pentateuco); b) el conjunto de la
Biblia hebrea, con la escritura distinta del Pentateuco, que aporta un modo de entender
el Pentateuco; y c) el conjunto de la Biblia hebrea ms su interpretacin orientada a la
prctica. Un judo religioso optara por la ltima descripcin. Los judios que viven una
vida basada en el texto solo se considera que son herejes. Los fariseos, a pesar de la
publicidad a menudo tendenciosa y negativa del NT, abogaban por la idea de una
relacin creciente y viva entre texto e interpretacin, entre la tradicin escrita y Dios, su
autor, y el individuo. Hicieron posible que todos, ricos y pobres, trabajadores y
prncipes o sacerdotes, formaran plenamente parte de la tradicin. Con ese espritu, la
tradicin juda ha buscado siempre hacer posible a todos una relacin con Dios en toda
poca y bajo cualquier circunstancia, en casa o entre gentiles, en tiempos de tolerancia
o de persecucin.
) La Biblia hebrea. La Biblia hebrea presenta tres grandes divisiones: los libro! de
Moiss o Pentateuco, los Profetas y los Escritos. Los libros de Moiss son Gnesis,
xodo, Levtico, Nmeros y Deuteronomio. La divisin llamada de los "Profetas" est a
su vez dividida en dos unidades principales, profetas anteriores y profetas posteriores.
Los profetas anteriores incluyen los libros de Josu, Jueces, 1-2Samuel y 1-2Reyes.
Estos libros prosiguen la historia de la alianza de la antigua comunidad juda,
comenzada en el Pentateuco. Los profetas posteriores incluyen los diversos libros de
profeca de la Biblia hebrea. stos son presentados no en sentido cronolgico, sino ms
bien en funcin de su extensin, siguiendo el estilo de coleccin textual en el mundo
antiguo. Estos libros son: Isaas, Jeremas y Ezequiel; y el "libro de los doce profetas":
Oseas, Joel, Ams, Abdas, Jons, Miqueas, Nahn, Habacuc, Sofonas, Ageo, Zacaras
y Malaquas.
Los Escritos consisten en una coleccin de materiales de diversos tipos. Los Salmos son
poemas de oracin, escritos al estilo de la poesa religiosa del Prximo Oriente antiguo.
Abordan todos los aspectos de la preocupacin humana. Los Proverbios son sentencias
que tratan de la condicin humana: el libro de Job es una larga reflexin sobre la
cuestin de la justicia divina en nuestro mundo. Siguiendo a estas tres obras ms largas
hay cinco "rollos": el Cantar de los Cantares es un poema de amor que se entiende
diversamente: como descripcin de un apasionado amor humano o amor de Dios a
Israel; Rut es un cuento sobre la amistad humana, situado en la poca de los Jueces;
Lamentaciones es un lamento por la cada del reino de Jerusaln en manos de los
babilonios en el 587 a.C.; Qohlet es otra reflexin sobre la condicin humana, y Ester
510

es un cuento de corte, que describe las peligrosas circunstancias en las que la

comunidad juda se encontraba en tierras extranjeras despus de la derrota del reino a
manos de los babilonios. Despus viene el libro de Daniel, una narracin de tipo
proftico situada tambin en el perodo posterior al 586 a.C.; luego los libros de Esdras
Nehemas y 1-2Crnicas, obras que detallan la historia del pueblo judo durante el exilio
babilnico y en el perodo de la restauracin de la comunidad en su patria ancestral
bajo los persas, hasta cerca del ao 400 a. C.
b) Historia y alianza. Como vimos antes, la historia del pueblo judo en tiempos
antiguos est contenida en el Pentateuco y profetas anteriores, prolongada despus en
Esdras, Nehemas y Crnicas. Es una historia de promesa y cumplimiento. Comienza
con la creacin, sigue reflexionando sobre la sociedad humana en conjunto y luego
sobre la especial relacin de Dios con los descendientes de Abrahn, Isaac y Jacob, el
pueblo de Israel. Toda la historia est basada en la nocin de alianza, un acuerdo
contractual entre Dios y la humanidad. La alianza hace que la seguridad sea accesible a
los creyentes, pero al mismo tiempo exige responsabilidad. Elementos clave en
cualquier relacin de este tipo son la consistencia y la fidelidad. Un sello de todo viejo
acuerdo contractual, libremente contrado, es el amor paciente: Dios despliega esa
constancia y amor en esta relacin con el pueblo elegido, al que Dios ha escogido para
ser un modelo de santidad y piadosa conducta. Dios acepta la naturaleza humana, y
tras cada extravo del pacto de la alianza, est siempre dispuesto a reconciliarse con las
criaturas y con el pueblo que Dios ha creado y al que ama.
Los profetas fueron suscitados por Dios para recordar al pueblo las obligaciones
nacidas de la alianza. Sus llamadas a la bondad, la justicia y la rectitud estn ordenadas
por Dios, que no quiere castigar sin avisar. Incluso en su castigo hay una oferta de
seguridad y restauracin abierta para el penitente, y aun en la condenacin ms severa
existe esperanza.
Incluso despus del exilio babilnico, que los profetas ven como el resultado de
numerosas violaciones de la alianza en los reinos de la moral y de la tica, as como en
los dominios del rito, Dios restaura al pueblo en su patria, y el antiguo templo de
Jerusaln es finalmente reconstruido. El profeta Ezequiel describe a Dios marchando al
exilio junto al pueblo.
Como se ve por lo dicho antes, el orden de los libros de las Escrituras hebreas difiere
del de las Escrituras cristianas en que la Biblia hebrea concluye con los Escritos, y las
versiones cristianas de las mismas Escrituras colocan a los profetas posteriores despus
de los Escritos e inmediatamente antes de los evangelios. Las Escrituras de la Biblia
hebrea estn ordenadas de modo que ensean un modo de vida en el contexto de la
historia (Gnesis-2Reyes), despus ponen la atencin en el funcionamiento de la
relacin de la alianza (profetas posteriores). La Biblia hebrea se cierra con los Escritos,
textos de diversos tipos, no necesariamente limitados a aspectos especficos de la
historia o temas de profeca, sino que encarnan aspectos de la relacin del creyente con
Dios y de la experiencia de l. Se dira que el propsito del orden cristiano es subrayar
la relacin directa de "promesa" en los profetas con "cumplimiento" en los evangelios.
c) El individuo y la comunidad en la relacin de la alianza. En nuestra sociedad
apreciamos al individuo, y los derechos individuales estn cuidadosamente
equilibrados frente a los derechos de la sociedad. A1 menos en teora, los individuos se
mantienen o caen de acuerdo con sus propias acciones. Mientras que nuestras leyes y
mandatos morales se ordenan al individuo y slo despus a la comunidad como un
todo, la Biblia hebrea se dirige a la nacin en primer lugar, y slo secundariamente a los
individuos que la componen. Moiss habla al pueblo. De cada generacin y poca de la
historia del antiguo Israel, pocos individuos estn identificados; y aunque sean
escogidos por buenos o por malos, el pueblo entero toma parte en su destino. Hasta el
511

exilio babilnico, la alianza opera dentro de un sistema de responsabilidad comunitaria

(o corporativa); cuando un profeta condena a un rey perverso, la condenacin afecta al
pueblo en su conjunto. Todo el pueblo participa en el destino del reino, con
independencia de su accin o inaccin particular en cualquier asunto.
El "individuo" comienza a emerger del pueblo en la poca del exilio babilnico, cuando
sin duda muchsimas personas no podan aceptar un triste destino provocado por las
acciones de un rey pecador o de lderes engaosos. El individuo slo aparece
plenamente en el perodo helenstico, unos trescientos aos ms tarde. En esa poca,
los fariseos estn promoviendo la causa de la Torah hacindola accesible a toda
persona.
d) El propsito de la historia y de las leyes. La Torah es un anteproyecto de vida. Su
propsito es orientar las acciones de la gente de modo que puedan llevar una vida
piadosa. Esta direccin se lleva a cabo a travs de la historia y por medio de la
legislacin o mandamientos. Como hemos dicho, la Torah se,.propone ser accesible a
todos, y su evolucin y crecimiento est en manos humanas. Su meta es crear un
mundo piadoso.
e) Pecado, arrepentimiento y el mesas. Una gran diferencia entr las visiones juda y
cristiana de la humanidad es que en el judasmo falta totalmente cualquier nocin de la
cada o de un pecado original que se pasa de una generacin a la siguiente. El
cristianismo ve los efectos del pecado de Adn y Eva transmitidos a travs de las
generaciones. Es un desperfecto en el hombre, una distorsin de la imagen divina, a
cuya semejanza el hombre fue creado. Por eso la nocin de mesas es diferente para
cristianos y judos. Para los judos, nadie puede reparar los pecados del individuo; la
restauracin. de una relacin apropiada con Dios est en manos del individuo solo. El
culto del templo, y ms tarde la oracin, facilitan la restauracin o reconciliacin; pero
ningn intermediario puede intervenir entre Dios y el hombre, ningn intermediario
(sacerdote) es necesario para el perdn. Dios escucha al penitente y examina las
acciones de la persona en cuanto signos de sinceridad o doblez. Hay siempre perdn
para el penitente sincero. La verdadera prueba reside en la conducta posterior del
individuo. Por este modo de entender se puede apreciar por qu para el judasmo la
Torah est "completa". La Iglesia primitiva desarroll un sentido diferente del
problema del perdn ltimo del individuo mediante el renacimiento a una nueva vida
de jsticia por medio de Jess; as, para los cristianos, el "Nuevo Testamento" es
considerado como el cumplimiento del "Antiguo", una nueva alianza de por vida, que
desplaza (aunque no niega) la alianza ms antigua. El NT comienza con el nacimiento
del mesas y Su revelacin despus del bautismo de Juan (Mat_3:13-17), con Juan
identificado como Elas (Luc_1:17). ste es el cumplimiento de la promesa de la
profeca de Malaquas (Mal_4:5), que para los cristianos pone fin al AT.
Los judos de hoy, como tambin los de pocas antiguas, discrepan en su interpretacin
de la idea mesinica: Algunos judos actualmente contemplan al mesas como un rey de
la estirpe de David, plenamente humano y amado de Dios, que actuara como un
protector para todos los judos, .ayudndoles a llevar una vida piadosa. Existe en el
judasmo un intento consciente de minimizar la importancia de la persona del mesas.
En el pasado, cuando las comunidades judas reconocieron a algunas figuras como el
mesas, se produjo tragedia, derramamiento de sangre y frustracin de esperanzas. Un
virulento antisemitismo sigui a menudo a una pretensin mesinica. Las ideas judas
concernientes al mecas tienden a ser de este mundo y concretas; por eso los judos se
preguntan: "Si Jess es el mecas, cmo es que no ha cambiado nada?" Para algunos
judos, el mecas puede que no sea tanto una persona cuanto un modo de existir, un
tiempo de paz mundial y libertad, como en la visin del profeta Isaas del len y el
cordero:
512

Tanto entre los cristianos como entre los judos, algunos son fundamentalistas, y
afirman una visin muy clara de la persona y papel del mesas. En general, aunque la
idea mesinica est presente en el judasmo actual, son las acciones piadosas las que se
enfatizan. Quiz los cristianos tienen una actitud similar respecto a la segunda venida.
El tiempo no es conocido; slo cabe la especulacin. Sin embargo, ofrece esperanza. El
punto clave es que, hasta la segunda venida, los cristianos tienen una misin, y se les
desafa tambin a vivir el sermn del monte. Adems, los cristianos han descubierto
que los grupos que esperan un retorno inminente han causado un gran dao. Muchos
han hallado una relacin directa entre un mesianismo cristiano demasiado vivo y
concreto y el antisemitismo. A este respecto, algunos de los lderes judos ms sabios
han aconsejado gran cautela.
f) Disputa y dilogo. Los distintos sentidos de cmo se podra alcanzar la meta de la
piedad condujo a judos y cristianos a diferentes interpretaciones de las Escrituras
hebreas en su conjunto, y de pasajes especficos en particular. En las pocas antigua y
medieval tuvieron lugar disputas entre judos y cristianos respecto a interpretaciones
de la Escritura, habiendo los cristianos reclamado las Escrituras hebreas como propias
y considerndolas plenamente relacionadas con las Escrituras del NT. Ciertamente,
desde el principio el cristianismo intent subrayar sus profundas conexiones con el
judasmo, incluso al trazar el linaje judo de Jess. Demostrando referencias cristianas
en el AT, el cristianismo no slo avanz la apropiacin de las Escrituras hebreas, sino
que dio al cristianismo la antigedad que toda tradicin religiosa de reciente desarrollo
busca para apoyar sus pretensiones de legitimidad. Por su parte, el pueblo judo
continu viviendo de la Torah, convalidando con sus acciones su pretensin de
integridad. Algunos se enzarzaron en disputas relativas a los modos de entender la
Escritura, no tanto para negar al cristianismo su base como fiara enfatizar su absoluta
separacin del judasmo en varias cuestiones clave de creencia. Adems, intentaron
desbaratar la idea, a menudo proclamada por los cristianos, de que el exilio y la
impotencia judas eran prueba del abandono por parte de Dios. Como era de esperar, la
venida del mecas, o la ausencia de ella, era el mayor centro de atencin del debate.
Siguen varias fases que estn en el corazn de algunas famosas disputas "mesinicas":
En relacin con la doctrina de la Trinidad; que sufri el ataque por parte de los judos y
de miembros de otras religiones tambin, los cristianos respondieron sealando la
afirmacin de Dios (Gn_1:26): "Hagamos al hombre a nuestra imagen", y vieron aqu,
en virtud del uso del plural, una implicacin de que el Dios que habla tena
colaboradores en la creacin. Incluso el credo judo: "Escucha, Israel: El Seor, nuestro
Dios, es el nico Seor" (Deu_6:4), se entenda que se refera a "tres que son uno"
(Seor/nuestro Dios/Seor =uno). La interpretacin juda de estas mismas Escrituras
no vea en absoIuto referencias a la pluralidad de Dios. El Shema (Deu_6:4) deja clara
la absoluta unidad de Dios, mientras Elohim, como uno de los nombres de Dios,
significa "todopoderoso", y en el uso plural en Gn_1:26 es el "nos mayesttico".
Varios pasajes que se consideraba que contenan un ncleo mesinico y que se referan
a Jess son dignos de tenerse en cuenta por el debate a que han dado lugar. Uno es
Gn_49:10 (Jacob est bendiciendo a sus hijos antes de morir): "El cetro no ser
arrebatado de Jud, ni el bastn de mando de entre sus pies hasta que venga aqul a
quien pertenece (o hasta que Sil venga; o hasta que venga a Sil) y a quien los pueblos
obedecern". Tanto estudiosos judos como cristianos vean en este versculo una
referencia mesinica; pero donde los judos vean una referencia al rey David, ungido
de Dios (mesas), o a un rey del linaje de David futuro mesas desconocido de la estirpe
de David, los cristianos vean aqu una clara referencia a Jess, cuyo linaje se hace
remontar hasta David al comienzo del evangelio segn Mateo. En esta misma lnea, la
profeca de Isaas en el captulo 11 ha sido entendida por los cristianos como referida a
la aparicin de Jess, mientras que en el judasmo este captulo es un captulo de
esperanza de una futura era mesinica, sin "fecha fija", y al mismo tiempo una
513

esperanza, expresada en trminos de hiprbole proftica, de la aparicin en un futuro

prximo de un rey bueno que conducira al pueblo de nuevo a la observancia de la
alianza.
El famoso pasaje de Isa_7:9, que describe la "seal del Enmanuel", es tambin un foco
de las interpretaciones juda y cristiana radicalmente divergentes. El centro particular
es Isa_7:10-25, y especialmente el versculo 14. En la interpretacin tradicional
cristiana, el versculo se traduce: "El Seor mismo os dar una seal. Mirad: la virgen
encinta da a luz un hijo, a quien ella pondr el nombre de Enmanuel" (esto es, Dios est
con nosotros). El evangelista, en Mt 1, ve cumplida la prediccin de este versculo en el
nacimiento de Jess, Mat_1:18-23. se entiende, de modo similar, que se refiere a
Jess.
La tradicin juda entiende esta profeca como una ms de un grupo de profecas de
Isaas denominadas simblicas (cf 8,1), que, aunque tienen un contenido "mesinico",
no formulan reivindicaciones especficas de individuos "mesinicos", excepto que la
persona sea del linaje del rey David, de acuerdo con la alianza de Dios con David (2Sam
7). El trmino que en Mateo se traduce "virgen" (parthenos en griego), en hebreo es
almah, que significa "joven" (tal como lo traduce la versin estndar revisada).
Enmanuel significa "Dios est con nosotros", y esto es lo que el profeta quiere que su
generacin entienda: incluso en la ruptura de la alianza, Dios est con el pueblo y desea
su fidelidad arrepentida. La referencia a un nio en Isa_9:6-7 es otra profeca ms,
cargada de esperanza, que anticipa o una futura "era mesinica" o, en hiprbole
proftica, una gran restauracin de la comunidad en el futuro prximo, slo con que el
pueblo preste atencin a los avisos de Dios, pronunciados por el profeta y evidenciados
por esta opresin a manos de los asirlos, que son "la vara de mi clera" (Isa_10:5).
Al examinar las variadas interpretaciones de los versculos antes citados, llegamos a
apreciar la esencia de la disputa. Nos ha costado casi dos mil aos de pensamiento y
numerosas acusaciones y opresiones, incluso la proyectada aniquilacin de los judos y
del judasmo, pasar, como grupo, de la disputa al dilogo. Por medio del dilogo
buscamos una mejor apreciacin de las interpretaciones recprocas de la Escritura, y
aspiramos a respetar la interpretacin juda de la Escritura por derecho propio. Hemos
llegado a comprender que los cristianos y las Escrituras cristianas han sido "injertadas"
en la tradicin de la Escritura juda. El Consejo mundial de las Iglesias habla de una
"asimetra" en lo que se refiere a estas Escrituras: mientras que los cristianos necesitan
el AT, el AT, en cambio, no necesita el NT. No slo esto, sino que el pueblo judo, cuya
Escritura es el AT, al que nos hemos referido como la Biblia hebrea, ha desarrollado
una fructfera vida tica y religiosa sin el NT. Representa un especial desafo para los
cristianos, y tambin para los judos, comprender lo que cada uno aprecia en su propia
tradicin de la Escritura y ver que, aunque lo que constituye la Escritura para cada
grupo no difiere, cada uno est completo por derecho propio; y aunque el mtodo
pueda diferir, se comparte una meta comn de bondad y piedad para un mundo
atribulado.
En dilogo, escuchando judos y cristianos la recproca interpretacin de la Escritura,
pueden ambas partes enriquecerse y empezar a comprender al otro. Este dilogo
significa cambio en los participantes y esperanzadoramente cada uno comienza a ver al
otro no como un enemigo que necesita ser conquistado, sino como un amigo que aporta
nueva intuicin del Dios que se revela en la Escritura.
2. JESS Y LA PRIMITIVA COMUNIDAD CRISTIANA..a) Jess de Nazaret: Quin
era? Has pensado alguna vez quin era realmente este Jess de Nazaret? Todos
parecemos asumir que conocemos la respuesta a esta pregunta, y que es sencilla. Desde
luego es alguien de quien leemos en el NT y cuya imagen, de una u otra forma, nos la
encontramos cada vez que vamos a la iglesia o recordamos las pelculas de la
514

catequesis. Es todo bastante vago, quiz confuso, y puede que no muchos de nosotros
estemos interesados en averiguar quin fue en realidad; bsicamente pensamos que lo
sabemos y no tenemos que investigar nada ms.
Lo que sigue es un intento de desafiarnos a pensar otra vez y a leer al menos algunas
partes del NT de nuevo en el supuesto de que hay todava ms que ver y aprender sobre
l. Como forma parte de una serie de estudios sobre lo que ha llegado a conocerse como
"el holocausto" y puesto que muchas de las tensiones y dificultades entre cristianos y
judos ahora y en el pasado tienen su origen hasta cierto punto en el NT, se pondr
especial atencin en la relacin de Jess con los judos, de los que, desde luego, l era
uno. Una de nuestras tareas actualmente es redescubrir su condicin de judo, que, por
cierto, fue vigorosa y violentamente negada por la ideologa nazi.
No basta quedarse en la afirmacin del credo de que Jess se hizo hombre. l no se
hizo hombre en general, o un hombre neutro o un hombre sin color, sin ningn tipo de
rasgos raciales, si es que puede existir algn hombre as; se hizo un ser humano
concreto como judo y de ninguna otra manera. Naci judo, educado para ir a la
sinagoga y al templo piadosamente y como la cosa ms natural. Vivi como judo y
como judo muri. Podramos meditar de nuevo.sobre el significado de los versculos
indicados y lo que dicen en nuestro contexto (Jua_1:46; Luc_2:42.51; Luc_4:16;
Jua_2:13; Mc 15 34; Sal_22:1). Era conocido como el hijo de un carpintero (Luc_4:22;
Mar_6:2-3; Jua_6:42); tena cuatro "hermanos" y al menos dos "hermanas" (Mar_6:23); era tenido como hombre instruido y por ello se le daba el ttulo de maestro
(Jua_1:38; Jua_3:2; Mar_10:17; Mat_19:16; Luc_18:18); recibi y acept invitaciones
para comer en casas de ciudadanos importantes (Lev_7:36). A menudo actu como
exorcista y persona que cura (Me 1,32-34; Jua_5:2-8); ms frecuentemente todava
como maestro dentro de la tradicin proftica (Me 1,1415; Mat_5:1-2; Lev_4:43-44),
como uno de los fariseos. Nada fuera de lo ordinario, parece haber sucedido en torno a
l, aunque de vez en cuando Jess tropez con la oposicin y la crtica (Lev_4:28;
Lev_5:21). A menudo no eran ms que disputas sobre puntos exegticos a los que los
telogos en general, y los fariseos en particular, eran muy dados (Me 7,1-23). Lo que es
seguro, sin embargo, es que una cierta preocupacin no convencional de Jess por los
perdidos y marginados con frecuencia fue causa de protesta y provoc conflictos (Le 15;
Mt 18;12-14).
La situacin cambi radicalmente a peor una vez que Jess haba llegado a Jerusaln
en la que iba a ser su ltima peregrinacin all (Me 11,1ss; Mat_21:1ss; Lev_19:28ss;
Jua_2:12ss). Su popularidad por todo el pas le granje una ruidosa bienvenida. El
conflicto empez en el momento en que entr en los recintos del templo y comenz a
arrojar a lbs cambistas y mercaderes que la costumbre haba colocado all desde haca
tiempo (Me 11,15-18; Jua_2:13-16). Una vez que comenz a hacer observaciones crticas
sobre el propio templo (Me 13,12; Lev_21:5-6; Jua_2:18-22), la jerarqua encargada del
templo, de sus servicios y administracin empez a cuestionar su autoridad (Me 11,2733; Mat_21:23; Lev_20:1-2; Jua_2:18). La secuencia de acontecimientos que conducen
a la crucifixin est registrada por los escritores de los cuatro evangelios. Parece claro
que la jerarqua llev a cabo una gran obra preparatoria, pero que al final no fue
cmplice de ella. De hecho no podan serlo, puesto que la pena capital mediante
crucifixin no estaba estipulada en su ley. La crucifixin era una tradicional forma
romana de ejecutar a los rebeldes que haban puesto en peligro la seguridad del Estado.
Es difcil estar seguros de hasta qu punto las autoridades judas estuvieron implicadas,
pero se pueden aislar algunos puntos:
b) La crucifixin: quin fue el responsable? 1) No es probable que el conjunto del
sanedrn (como sugiere Marcos) se reuniera en asamblea en la residencia oficial del
sumo sacerdote (Me 14,53), en vez de hacerlo en la sala del juicio o tribunal oficial de
justicia. Mateo, Lucas y Juan hablan de una reunin ms pequea, quiz algo parecido
a un comit ejecutivo.
515

2) Es digno de notar que los fariseos, con los que de vez en cuando Jess haba estado
en desacuerdo en discusiones (pero recurdese tambin el intento de los fariseos de
salvar la vida de Jess, Lev_13:31), no aparecen en absoluto en la historia de la pasin y
crucifixin. No eran responsables del templo y sus ceremonias, y el mtodo y contenido
de su enseanza o de su status social no sufra el ms mnimo peligro por parte del rab
de Nazaret. En muchos aspectos la enseanza deJess pareca correr paralela a la suya
y muy a menudo podra haber parecido que era uno de ellos.
3) La mayora del pueblo pareca haber estado de parte de Jess. Haba que deshacerse
de l con rapidez para que no creyeran todos en l (Jua_11:48); el pueblo escuchaba
atentamente sus palabras (Lev_19:48), y se esperaba un motn en favor de Jess (Me
14,2). La multitud que se describe como presente fuera del palacio del gobernador (Me
15,11; Mat_27:20; Lev_23:13; Jua_18:38) era con toda probabilidad no ms que una
chusma contratada por el ejecutivo para apoyar su causa.
4) El versculo que se ha empleado muy a menudo en la historia como evidencia de la
culpa juda en la muerte de Cristo y para justificar su castigo (Mat_27:25) debera
leerse en este contexto tambin. La nacin juda no estaba presente, aunque el lenguaje
utilizado por Mateo parece referirse a ello, mientras que en los versculos precedentes (
Mat_15:20, Mat_15:24) haba claramente indicado la presencia de slo el populacho
reunido y organizado. Es una lstima que nuestras traducciones no logren,
desgraciadamente, aclarar esta vital diferencia! Debera tambin sealarse que lavarse
las manos como signo de inocencia es un gesto judo (Deu_21:1-9) ms que romano, y
que es improbable que Pilato lo hiciera. Una cierta inclinacin teolgica, ms que los
hechos histricos, subyace detrs de estos dos versculos, y de qu increbles miserias
han sido responsables!
Para resumir brevemente: de ninguna manera puede decirse que todos "los judos" de
la generacin del NT fueron responsables de la crucifixin y muerte de Jess de
Nazaret. Ni existe, por supuesto, la ms ligera justificacin para hacer responsables a
los judos de todas las pocas.
c) El evangelio de Juan. Una actitud ms hostil hacia los judos parece adoptarse en el
evangelio segn Juan. En varios lugares del evangelio los adversarios de Jess son
llamados sencillamente "los judos". Deberamos ser conscientes del hecho de que este
evangelio fue muy probIblemente escrito en una fecha relativamente tarda, cuando se
haba abierto la brecha entre la comunidad cristiana y la sinagoga, a lo que se hace
referencia en Jua_9:22. Interesaba a la comunidad cristiana marcar las diferencias
entre ella y la "iglesia madre", la sinagoga. Acontecimientos externos ayudaron a
acentuar la divisin, por ejemplo la destruccin del templo por el ejrcito de Tito en el
ao 70, ampliamente considerado por los cristianos como un signo externo y visible de
que Dios haba retirado su favor de los judos. Echarla culpa de la crucifixin a la
comunidad juda fue una consecuencia de esta teologa de "desplazamiento".
Considerando que de ninguna manera todo el pueblo estuvo activamente implicado en
los acontecimientos que conducen a la crucifixin, no hay necesidad de considerar que
el lenguaje de Juan intente corregir los informes de los tres primeros evangelios. Quiz,
en vez de "los judos", en el sentido inclusivo, podramos intentar leer "los otros judos"
o "los adversarios de Jess" o "las autoridades judas". A veces el trmino significa
simplemente la gente de la provincia de Judea. No deberamos tampoco pasar por alto
el acento que se pone en este problema en el "Libro de servicios alternativos" y su
sugerencia de que el trmino "los judos" en el evangelio de san Juan se aplica a
individuos particulares y no a todo el pueblo judo. En tanto que nosotros mismos nos
volvemos contra Cristo, sigue diciendo la nota, somos responsables de su muerte
(liturgia del viernes santo).
516

En la conversacin que Jess tiene con la samaritana (Jua_4:22) hace l la afirmacin

de que "la salvacin viene de los judos". La discusin entre l, un judo (Jua_4:9) y la
samaritana versa sobre el lugar de culto, el monte Gar'izim o Jerusaln, y Jess
puntualiza que el culto debe tener lugar en espritu y en verdad sin hacer caso del lugar
(Jua_4:24). Jess indica que el lugar judo de culto es mejor o, quiz, ms apropiado.
Los judos saben que la salvacin viene de ellos; la permanente prerrogativa de -Israel,
de quien viene el mesas, es as indicada por Jess. La permanencia de Israel despus
de Jess es proclamada; y esto en un evangelio supuestamente antijudo!
d) El lugar de Israel en la historia de salvacin. El debate sobre el destino espiritual o
religioso de "los judos" debe haber comenzado pronto en la comunidad cristiana; de
hecho, poco despus de la crucifixin y desde luego antes de que cualquiera de los
evangelios hubiera sido escrito. "Los judos", en cuanto representados por sus
autoridades, fueron considerados responsables de la crucifixin de Jess de Nazaret,
que haba sido ampliamente tenido y aclamado como el mesas (Mar_8:29; Mar_11:910) y reconocido por el Padre por su resurreccin de los muertos. Surga ahora la
cuestin: Qu pensar sobre el futuro de los judos, de Israel? Estn perdidos y
condenados para siempre? Fue un deicidio matar a Jess? No eran ellos el pueblo
elegido (Ose_11:1) que haba esperado y deseado al mesas? Ahora ellos han perdido su
sitio en los planes de Dios al no reconocer que Jess era el mesas, y el lugar vacante
est ocupado por aquellos que creen en Jess. No debe olvidarse que al principio, al
menos, fue ste un debate interjudo, entre quienes aceptaban a Jess como mesas y
quienes no lo aceptaban. No era todava una disputa gentil juda o cristiano juda, al
modo como podramos entenderla hoy.
e) San Pablo y los judos. San Pablo asume la discusin. De ninguna manera han
perdido los judos su posicin en la historia de salvacin de Dios! Yo que fui fariseo
(Heb_23:6), bien educado en la ley y religin judas (Heb_22:3), que soy ahora
discpulo y mensajero de Jess de Nazaret (Heb_9:15), quisiera que recordarais
algunos hechos, escribe en su carta a la comunidad romana. De los judos (yo soy uno
de ellos, no lo olvidis!) "es la alianza, la ley, el culto y las promesas" (Rom_9:4s). El
Padre, que les ha elegido sencillamente porque les am (Deu_7:7-8), lo sigue haciendo
as, "porque los dones y el llamamiento de Dios son irrevocables" (Rom_11:29).
Temporalmente -y deberamos recordar que la primera generacin de cristianos
esperaba el inminente retorno de Cristo Jess y el final de toda la historiaalgunos
judos no creen en el mesas Jess, pero todos ellos lo harn (Rom_11:25s). Otros
creen, como Pablo (Rom 11 l), todos los discpulos, las mujeres de la historia de la
pasin y muchos ms. Es importante recordar este punto: que la brecha original no fue
entre gentil y judo o entre cristiano y judo, sino entre judo y judo, judo cristiano y
judo judo.
Desde el principio del siglo ii aquellos judos que aceptaron a Jess como Mesas fueron
llamados apstatas por la comunidad juda, la sinagoga. A sus propios ojos, sin
embargo, los seguidores de Jess eran los verdaderos judos, mientras que, por el
momento, a los corazones de los otros se les consideraba endurecidos (Rom_11:25) por
causa de su rechazo a reconocer el acontecimiento mesinico de la muerte y
resurreccin de Jess. Los judos cristianos eran, segn su propio modo de
comprenderse, ciudadanos con doble nacionalidad, miembros del pueblo judo, as
como de la comunidad de Jesucristo.
Aunque Pablo, como uno de ellos, est profundamente preocupado por el presente y
futuro de Israel, su principal inters tiene que ver con los paganos y gentiles (Gl_2:79). Los cristianos gentiles no tienen que observar la Torah (Heb_15:10.19;
Heb_10:3435.44ss): su nica obligacin projuda es recordar a los pobres de la
comunidad de Jerusaln (Gl_2:10). Los cristianos judos, por otra parte, continuaron
asistiendo al culto del templo (Heb_2:46) y estaban todava ligados a la Torah, la ley.
517

Ambos grupos, desde luego, tenan que vivir vidas morales y no se les permita comer
alimentos ritualmente impuros (Heb_15:20).
a. As, no se consideraba que Cristo y la Torah se anularan mutuamente. Jess no es el
final histrico de la ley, como parecen sugerir las palabras de Pablo (Rom_10:4). E1
mismo haba reinterpretado, pero no abrogado, la ley (Mat_5:17-20.21.48); y ahora sus
"discpulos y seguidores deberan seguir gozosamente siendo guiados por ella en el
espritu de su maestro (Rom 12 1). La voluntad de Dios santa, justa y buena contina
guiando y dirigiendo a los discpulos del Seor al culto y al servicio (Rom_13:8ss). La
venida de Jess no es el fin de los judos (y de la Torah) en el plan de Dios. Es ms bien
la apertura de puertas para permitir a la multitud de los gentiles que entren. El drama
prosigue, los actores son los mismos; solamente su nmero crece.
3. LA AMPLIACIN DE LA BRECHA. a) La ruptura entre la Iglesia y la comunidad
juda. Sera injusto y tambin inexacto mantener que las races del holocausto residen
exclusivamente en el NT o en gente y movimientos internos de la Iglesia cristiana. No
se puede negar, sin embargo, que partes del NT parecen ser marcadamente
antijudas;que algunos padres de la Iglesia y personas, como Martn Lutero, estaban
llenas del prejuicio antijudo, que su lenguaje era prcticamente antisemita y las
acciones de muchos concilios de la Iglesia censurables. Al enumerar las causas del
holocausto debe hacerse mencin tambin de otras, distintas de las estrictamente
religiosas. Se han dirigido decisiones y acciones polticas contra los judos; se han
elaborado discursos contra ellos; se han organizado reuniones, se han escrito panfletos
y libros denunciando su supuesto peligro cultural, poltico y econmico para la
civilizacin cristiana u occidental.
Algunas veces se tomaron medidas en la Iglesia por orden de las autoridades civiles.
Otras veces la Iglesia inspir, si no estimul activamente, la publicacin de algn libro
u otro tipo de escritos, una tendencia de pensamiento o incluso acciones violentas. En
muchos casos no resultara fcil determinar la causa original de un acontecimiento o de
una serie de ellos, pero s se puede suponer alguna intervencin. Teniendo en cuenta la
finalidad de este artculo, hay que cargar el acento en los desarrollos dentro de la Iglesia
y de la teologa cristiana que contribuyeron al holocausto, aunque debe subrayarse que
han existido otras influencias tambin.
La destruccin del templo de Jerusaln por el ejrcito romano al mando de Tito en el
ao 70 tuvo varias consecuencias. Acab con el gobierno marioneta judo del rgimen
saduceo. Durante casi dos mil aos, hasta que se fund el Estado de Israel, los judos
como pueblo estuvieron sin un Estado o responsabilidad poltica sobre un territorio. A
los ojos cristianos, la presencia de Dios haba huido de este pueblo y el favor divino
haba cambiado respecto a ellos. Se crey que la antigua alianza haba pasado, y se
escribi una carta, atribuida a Bernab, no mucho despus del ao 70, dirigida a la
Iglesia como el verdadero Israel. El hecho de que de ahora en adelante las sedes de las
dos comunidades estuvieran en diferentes sitios no ayud a cimentar una vecindad
amistosa. Los cristianos se trasladaron a Pella, al este del Jordn, y los judos a JabneJamnia y luego a Babilonia, que haba sido el segundo centro judo desde el 556 a.C.
Hasta entonces los cristianos judos continuaron asistiendo al culto en la sinagoga. En
esta poca se les declar secta hertica y, para imposibilitar a los cristianos el adorar
all en adelante, se insert una maldicin contra ellos en las doce bendiciones diarias
("Birkath-ham-minim"). La poca fue utilizada tambin por los judos para completar
su estructura organizativa, estableciendo slidamente el sistema sinagogal elaborado
por los fariseos, cerrando el canon de la Escritura juda y el calendario y haciendo al
rabino de facto lder de la comunidad; que deba desempear un papel mltiple como
maestro, exegeta, juez y rbitro.

518

Aunque la ruptura tuvo lugar a nivel de las autoridades de ambas comunidades, existen
numerosos casos relatados de buenas relaciones entre la gente llana. Sin embargo, la
brecha lleg a ser completa, e incluso ms oficial, despus del ao 135 d. C., cuando un
perodo de conflictividad general acab con la revuelta y muerte de Bar Kochba. En
conflicto con el emperador Adriano, que pretenda reconstruir la ciudad y el templo de
Jerusaln de acuerdo con lneas grecorromanas, Bar Kochba se haba declarado a s
mismo mesas y haba recibido amplio apoyo. Obviamente, no poda haber dos mesas,
y cada uno de los dos grupos, cristiano y judo, al seguir al suyo propio no poda por
menos de ser hostil al otro.
La hostilidad creci. El patriarca judo de Palestina envi cartas e instrucciones a todos
los judos de fuera de Palestina, no slo para pedir dinero como sustitucin de la tasa
del antiguo templo sino tambin para condenar y maldecir a aquellos que no guardaban
la ley y haban aceptado a Jess como mesas. La enseanza de Jess y su resurreccin
fueron formalmente condenadas. Por otra parte, los cristianos no podan actuar de
modo pleno sin la proteccin juda. El judasmo era todava reconocido como una
religio licita, como una religin oficialmente reconocida y permitida en el imperio
romano, y hasta aqu los cristianos haban vivido simplemente como miembros de una
de las sectas de esa religin. Ser oficialmente condenados por la sinagoga y excluidos de
ella, significaba que los cristianos ahora tenan que justificar su propia existencia.
Comenzaron a reinterpretar las Escrituras hebreas, declarando que eran su AT. Los
judos fueron as desheredados de sus libros sagrados. Todo lo que era promesa y
estmulo en la Biblia hebrea se deca que haba pasado a los cristianos. La ley y las
promesas conducan a Jess como el mesas. Los judos, al rechazarle, haban perdido
su participacin en ellas. La historia de Israel lleg a interpretarse como una historia de
decadencia y defeccin, acabando finalmente su movimiento en declive con la muerte
de Dios, con su asesinato. Se deca que el sufrimiento judo era un castigo por su
infidelidad.
sta puede haber sido la teologa oficial de las relaciones cristiano-judas, pero la
prctica era a menudo bastante diferente. Sabemos de amistades personales y
profesionales entre telogos cristianos y judos, de paciente discusin entre ellos; de
cristianos que reciben lecciones de hebreo (cmo podan esperar refutar o
reinterpretar las Escrituras judas si no conocan la lengua correctamente!), de contacto
diario entre la gente corriente (viviendo todos en un entorno pagano!), de pascua juda
y pascua cristiana que se celebran juntas (prohibido slo en el siglo iv), de muchos
cristianos influidos por la enseanza y las prcticas de la sinagoga y que se convierten
(prohibido en el siglo iv). Ni era la vida juda tan diferente entonces de la vida de los
cristianos como lleg a ser ms tarde en el gueto.
A pesar de tantas relaciones de amistad, las consecuencias polticas de la brecha
religiosa fueron inevitables; de ahora en adelante el cristianismo tena que hacer su
propia paz con Roma. No poda y no quera ser considerado ya como una subdivisin
del judasmo.
b) La solucin constantiniana. El siguiente paso en el alejamiento entre las
comunidades cristiana y juda se dio en el siglo iv como, consecuencia de la
denominada solucin constantiniana. Result decisiva para futuros desarrollos y
actitudes, ya se considere como la adopcin del cristianismo por el emperador y su
incorporacin al Estado o simplemente el reconocimiento oficial como la religin ms
importante. Las consecuencias para otras comunidades religiosas fueron siniestras. Lo
fueron especialmente as para el judasmo, la fuente y en muchos aspectos el pariente
ms prximo del cristianismo. La buena fortuna de los cristianos se convirti pronto en
el infortunio de los judos. A la actitud del emperador le hizo el juego el imperialismo
de la Iglesia, configurando la legislacin de uno la vida de la otra. Las leyes de la Iglesia
519

y las leyes del Estado resultaban indistinguibles. La jerarqua cristiana hizo todo lo que
estaba en su poder para extender suposicin y reducir la de la comunidad juda. Por
esta poca la mayora de los cristianos eran conversos gentiles de varias religiones.
Cuando se les requera aceptar el cristianismo, lo ms frecuente era que se convirtieran
en adeptos nominales y que sus valores ticos siguieran siendo laxos.
Tal cmo es considerado por la mayora de escritores y predicadores del siglo tv, el
judo no es en absoluto un ser humano coetneo, sino ms bien una abstraccin
teolgica o una caricatura, basada en sus fracasos relatados en el AT. Si los judos
contemporneos parecen y se comportan como un ser humano normal, se crea que
deban haberse disfrazado para engaar a sus vecinos! Los judos rara vez fueron
acusados de crmenes humanos ordinarios; slo religiosos, de pecado. La ideologa
reemplaz a la realidad; las generalizaciones se pusieron a la orden del da. Los padres
de la Iglesia nunca consideraron o se preguntaron por el lugar especial de Israel en el
plan de salvacin de Dios. Todas las maldiciones del AT se aplicaban a un grupo, los
judos; todas las bendiciones, a los cristianos, sus herederos y sucesores. Esta lectura de
la historia juda gui el pensamiento oficial y popular cristiano durante los siglos
venideros, en buena parte hasta el momento presente.
Los sermones en esos das cumplan finalidades eclesisticas y polticas al mismo
tiempo. Se hacan para guiar e instruir a los fieles, pero tambin eran un medio de dar
publicidad a leyes y ordenanzas recientes o en preparacin. Eran asimismo
instrumentos para elaborar polticas que la Iglesia o el Estado pretendan introducir.
As, Ambrosio, obispo de Miln, habl contra las sinagogas como "templos de
impiedad", hogares de demonios e idlatras. Eran peor que los circos de los paganos, y
entrar en ellas era un acto de blasfemia. Si se asista a la pascua juda con vecinos o
amigos, se estaba insultando a Cristo. Era obvio que Dios abominaba a los judos y se
esperaba de los dems. lo mismo.
El ms violento predicador antijudo fue Juan Crisstomo, obispo de Constantinopla.
En sus "Ocho sermones contra los judos" predic contra las sinagogas, la pascua juda,
la ausencia de un ministerio judo legtimo, el fracaso judo para entender las Escrituras
de modo apropiado, las fiestas judas y contra los cristianos que tuvieran cualquier
simpata por los judos o amistad con ellos. Los concilios de la Iglesia prohibieron los
matrimonios entre judos y cristianos; en realidad, todas las relaciones sexuales. El
intercambio de regalos estaba prohibido, como lo estaba aceptar la hospitalidad
ofrecida por judos. A los judos se les prohiba tener esclavos: as no podan ya poseer y
trabajar la tierra o trabajar en la industria. No se podan construir nuevas sinagogas, y
fueron prohibidas las actividades misioneras de cualquier tipo. Los judos estaban
excluidos de la vida militar, no podan ejercer de abogados en tribunales o llegar a ser
funcionarios del Estado. Habra sido necesario prohibir todo esto si no hubiera
formado parte y parcela de la vida y relaciones sociales ordinarias?
A pesar de la multitud de medidas restrictivas contra ellos, hacia el siglo viii los judos
se haban extendido por todo el mundo mediterrneo: por Espaa; despus por el
territorio franco y teutnico y por los valles del Rin y del Mosela. En Occidente podan
todava dedicarse a la agricultura y al comercio, y en la pennsula Ibrica servan a
menudo como intermediarios entre cristianos y musulmanes, ya que eran de fiar para
ambas partes. La dos comunidades, cristiana y juda, vivan de modo relativamente
pacfico una junto a otra; la juda a veces incluso bajo estrecha supervisin, si no bajo la
proteccin, del obispo. Hubo, desde luego, dificultades locales de vez en cuando, como
la expulsin de los judos de Mainz por orden del emperador Enrique II en el ao 1012;
pero en conjunto la vida era pacfica y el futuro pareca prometedor.
c) Las cruzadas. Las cosas cambiaron con la llamada del papa Urbano II a la primera
cruzada el 26 de noviembre de 1095, abriendo un perodo de persecucin como jams
520

antes haban experimentado los judos. Las hordas de cruzados, en su mayor parte
indisciplinadas, azuzadas por agitadores a un frenes religioso, comenzaron a pensar:
"Por qu tendramos que ir a Tierra Santa a liberar Jerusaln de los musulmanes
enemigos de Cristo mientras tenemos a sus enemigos judos aqu, en medio de
nosotros? Deshagmonos de ellos primero". Y lo intentaron, con sangrientas
consecuencias, especialmente a lo largo del valle del Rin y en Francia. Apostasa o
muerte eran las opciones ofrecidas a los judos, quienes, debera decirse una vez ms,
fueron a menudo protegidos por el obispo del lugar o incluso por el rey.
Desde el momento en que a los judos no se les necesitaba como comerciantes o
intermediarios y sus granjas fueran destruidas, se vieron forzados a convertirse en
prestamistas, prenderos y usureros. Fueron acusados de conspirar contra los cristianos,
de envenenar pozos y de asesinato ritual de nios. Obligados a llevar distintivos
especiales (concilio de Narbona, 1227) y vestido especial (gobierno de Castilla, 1412), se
les forz a vivir en distritos especiales, y en la poca de la reforma fueron obligatorios
los guetos. Eran stos distritos o calles aislados, que se cerraban por la noche. Sus
libros fueron pblicamente quemados en Pars en el ao 1242 y en el 1248. El papa
Inocencio III, en el siglo XIII, declar oficialmente a los judos culpables de la
crucifixin, y por su perpetua culpabilidad condenados como Can a ser errantes y
fugitivos para siempre. La Inquisicin, establecida en el ao 1233 contra los herejes
cristianos, fue utilizada en Espaa en el siglo xv para eliminar a los judos que se haban
convertido en cristianos de nombre, pero todava practicaban su religin en secreto.
En 1290 los judos fueron expulsados de Inglaterra a Francia, y un siglo ms tarde de
Francia a Espaa, slo para ser de nuevo arrojados despus de otros cien aos. Por otra
parte, tuvo lugar una emigracin voluntaria hacia el Este, a Lituania y Polonia, que
lleg a tener el mayor nmero de judos en Europa.
d) La influencia de Lutero. El siguiente momento bajo en la vergonzosa y embarazosa
historia de las relaciones cristiano judas tuvo lugar en los das de Martn Lutero
(14831546). Despus de 1517, Lutero haba llegado a ser inmensamente popular. Era
tenido no slo como reformador de la Iglesia, sino tambin como hroe nacional en
Alemania. Mucha de la gente normal y de sus lderes, incluyendo a numerosos
prncipes regionales y electores, haban empezado a seguirle. Si bien se consideraban a
s mismos leales, aunque protestantes, hijos e hijas de la Iglesia, aceptaban con gozo las
reformas en el culto que el monje y profesor desde Wittenberg introduca. La misa y
otros actos de culto se tenan en alemn, la Biblia poda leerse en esta lengua o bien se
traducan himnos a ella o eran escritos en ella por Lutero y otros.
Lutero haba recibido lecciones de hebreo de un famoso erudito humanista que era
tambin miembro de la orden dominicana (fundada originalmente para combatir a los
enemigos de la Iglesia, herejes y judos incluidos), Johannes Reuchlin. Reuchlin habla
llegado haca poco para el rescate de judos en Frankfurt y Colonia, donde se haban
quemado pblicamente copias del Talmud por obra de Pfefferkorn, un converso del
judasmo violentamente antijudo, tambin dominico. Lutero sigui muy gustoso el
consejo de Reuchlin de estudiar los libros judos en vez de quemarlos. Sus clases sobre
el libro del Gnesis son prueba de esto. En esta poca vea l en los judos algo parecido
a los primeros protestantes contra la Iglesia cristiana y estaba deseoso de ayudarles de
cualquier modo a su alcance. A cambio, pareca haber esperado una conversin masiva
al nuevo movimiento protestante. En un panfleto "Jess naci judo" declaraba que
Jess perteneca ms a los judos que a los gentiles germanos, y que por tanto deban
ser tratados con amabilidad y con amor cristiano ms que con la "ley del Papa".
Escribi acerca del vergonzoso modo en que los judos haban sido tratados por los
cristianos a lo largo de la historia, "como si fueran perros y no seres humanos".

521

Sin embargo, con el paso del tiempo Lutero se vio forzado a reconocer que su
expectativa de la conversin de los judos no se iba a cumplir. Parecan estar tan poco
interesados en su interpretacin del evangelio como lo haban estado en la predicada
por la Iglesia durante los mil quinientos aos anteriores. Estaba amargamente
decepcionado, y tres aos antes de su muerte en 1546 escribi un panfleto, "De los
judos y sus mentiras", cuyo tono era tan vil, que a duras penas ha sido superado desde
entonces, ni siquiera por la prensa nazi antisemita. De hecho, mucho de lo que en ella
puede encontrarse fue tomado directamente de Lutero. Debemos saber que una gran
parte del antisemitismo que se hallaba en tantas Iglesias luteranas tena su origen en
este panfleto del reformador. Se ha de sealar, sin embargo, que las Iglesias luteranas
han repudiado despus el antisemitismo.
e) Consecuencias de la ilustracin. La ilustracin, o la edad de la razn como tambin
se la llama, comenz como una tendencia de pensamiento despus de la revolucin
inglesa de 1688. El racionalismo de Descartes, el descubrimiento de Newton de un
orden fundamental universal y el empirismo de Francis Bacon fueron influencias que
condujeron a ella. Su meta puede decirse que fue la aplicacin del pensamiento racional
y cientfico a los temas sociales, polticos, econmicos y religiosos. Haba que acabar
con actitudes medievales (incluyendo, desde luego, la reforma) de intolerancia y
oscurantismo religioso, pero tambin con las restricciones sobre el comercio y
empresas comerciales. Libertad, razn y humanitarismo llegaron a ser los eslganes
por los que se deba vivir. Los derechos del hombre -hoy podramos decir derechos
humanos- fueron proclamados no slo por filsofos y ensayistas en Inglaterra, Francia
y Alemania, sino tambin por los "dspotas ilustrados", tal como queran ser conocidos,
en Rusia y Prusia, en Austria e incluso en Espaa.
Fueron los judos, como seccin ms despreciada de la sociedad, quienes ms se iban a
beneficiar de la ilustracin. No debe olvidarse, sin embargo, que los derechos humanos
no son necesariamente lo mismo que los derechos civiles, y les cost aos a los judos
adquirir sus plenos derechos como ciudadanos. Francia en 1791 fue el primer pas, se
guid por Holanda y Prusia en 1796 y 1812, respectivamente. Aunque parezca mentira,
Inglaterra oficialmente sigui mucho ms tarde; pero para entonces la integracin
social de los judos se haba llevado a efecto desde haca tiempo.
Bien pudo parecerles a los judos que sus desgracias haban casi desaparecido y que la
persecucin que haban estado sufriendo durante cientos de aos estaba a punto de
llegar a su fin. Por desgracia, no iba a ser as; continuaron las objeciones a su liberacin
civil desde los crculos que ms tenan que temer por su propiedad y sus privilegios:
terratenientes, las clases medias, que estaban en proceso de llegar a ser ms
acaudaladas a causa de la revolucin industrial, y el ejrcito.
Las victorias de Napeln y sus consecuencias tambin influyeron en el pensamiento de
las clases cultas y en el de la poblacin en general. Este enemigo exterior, que fue
derrotado con la ayuda de otras naciones en un perodo de tiempo relativamente corto,
dej una huella duradera en los responsables del desarrollo y educacin mental de sus
compaeros ciudadanos: profesores de las universidades alemanas, escritores y
periodistas. Buscaban y hallaban, pensaban. ellos, una leccin de valor permanente.
Las guerras napolenicas demostraron que los Estados venan y se iban, sus fronteras
podan cambiarse y evitarse. Se necesitaba algo ms permanente para proporcionar un
fundamento slido ala vida, tanto personal como poltica. La idea de la nacin, o
"Volk", natural en el sentido de, ser dada por Dios; no creada por el hombre, y por tanto
mutable, haba nacido. El esbozo de la filosofa del hombre de Johann Gottfried Herder
fue fundamental para pensadores posteriores como Hegel y Fichte, Schleiermacher,
E.M. Arndt y H. von Goerres. Fueron seguidos una generacin ms o menos despus
por Marx, Eugen Duhring, Richard Wagner, H. von Treeitschke, Adolf Stoecker y Paul
de Lagarde.
522

Antes que nada, estaba la nacin. Era pura y santa y deba ser preservada en su pureza
a toda costa. Los extranjeros no podan ser miembros de ella, pero se les hospedaba y
miraba por encima del hombro. Los judos, dispersos entre las naciones, eran
considerados como inclinados a destruir la unidad de la nacin, y por lo tanto eran mal
recibidos. Su influencia deba mantenerse a raya, si no poda ser destruida. La
propaganda antisemita en la prensa diaria fue apenas superada por los peridicos en la
poca de los nazis. Motines populares en ciudades como Hamburgo y Frankfurt y en
pueblos y aldeas de Baden y Baviera forzaron a las autoridades a llamar al ejrcito para
suprimirlas. Aunque las vidas de los judos individuales podan haber estado
razonablemente seguras, su existencia como grupo identificable lo estaba bastante
menos. Los judos siguieron siendo pintados como enemigos de Cristo, y los sermones
antijudos y pronunciamientos de la Iglesia eran comunes. Una buena parte de la
ideologa antijuda nazi naci de la forma de pensar de la Alemania culta del siglo xix.
En toda la historia cristiana, el conflicto entre cristianos y judos haba sido un conflicto
religioso, una lucha entre dos credos religiosos diferentes. A mediados del siglo XIX la
perspectiva cambi. El antijudasmo, como haba sido hasta entonces, se transform en
antisemitismo (trmino que originalmente pertenece a la ciencia de las lenguas) y la
lucha se traslad al campo de la raza. El judasmo en cuanto a religin lleg a ser algo
insignificante, el judasmo en cuanto raza se convirti en el enemigo. La raza se
consideraba como algo fijo e inmutable, cmo algo que nunca poda cambiar y jams
poda ser cambiado. A causa de la raza, el judo era considerado malo e incambiable; el
bautismo no realizara ningn cambio. El ensayo de Joseph Arthur Comte de Gobineau
sobre la Desigualdad de las razas humanas, que apareci en 1855, proporcion el
fundamento cientfico a las teoras raciales subsiguientes. stas fueron seguidas en
Alemania por los escritos del filsofo antirreligioso Eugen Duhring y por Houston
Steward Chamberlain; el yerno ingls de Richard Wagner. Su obra Fundamentos del
siglo XIX, escrita originalmente en alemn (1899), se convirti en libro de texto para
los idelogos nazis con su glorificacin de los logros teutnicos y puntos de vista
violentamente antisemitas.
Otros dos acontecimientos, importantes por su influencia sobre futuros desarrollos,
deben mencionarse. El caso Dreyfuss tuvo lugar en Francia en 1894, cuando un capitn
judo del ejrcito fue acusado y despus convicto de alta traicin por vender secretos
militares a Alemania. El libro de Emilio Zola Jccuse, junto a las voces de muchos
franceses, incluyendo la del presidente de Francia, contribuy a hacerle volver a Pars,
despus de cuatro aos, cuando fue rehabilitado. Sin embargo, el dao se haba hecho;
el antisemitismo dividi a la poblacin francesa y contribuy a aumentar el nmero de
socialistas. Tambin aliment el auge del movimiento sionista entre los judos de la
Europa occidental.
Ha de hacerse mencin tambin de la obra Los protocolos de los ancianos de Sin,
publicada primero en Francia con ayuda financiera de la polica secreta imperial rusa.
Pretendan ser las actas de reuniones secretas de un alto mando judo internacional
cuya intencin era conquistar y gobernar el mundo. El panfleto apareci primero en
Rusia, y fue ampliamente utilizado despus de 1917 por los monrquicos contra la
revolucin de octubre, en la que, por supuesto los judos estaban implicados. Desde
entonces ha sido traducido a todas las lenguas de la Europa oriental y occidental, as
como al rabe. Hitler lo conoca bien e hizo uso de l en su libro Mein Kampf. Lo mismo
hicieron Goebbels y Alfred Rosenberg (El mito del siglo XX). Los Protocolos
difcilmente habran tenido tal xito en Rusia y en Polonia si no hubieran existido all
una y otra vez persecuciones judas (especialmente en la dcada de los aos 1880),
aunque stas no fueran jams de la magnitud del holocausto.

523

El marco ideolgico para los acontecimientos del perodo del holocausto haba sido
firmemente preparado a lo largo de la historia europea, y de manera no menos
importante en el siglo xtx. Slo se necesitaba una chispa para que la estructura entrara
en llamas. La primera guerra mundial y sus consecuencias la proporcionaron.
No debera olvidarse que, siguiendo la ilustracin, innumerables individuos y familias
judas abandonaron todo lo judo y se unieron a la mayora en Alemania, Inglaterra y
otros pases occidentales. Su influencia sobre los desarrollos culturales, econmicos y
polticos fue grande: ocuparon ctedras en las universidades, se convirtieron en
escritores y publicistas, mdicos y abogados. Se sentan alemanes, britnicos, etc.
Consecuentemente, cuando estall la guerra en 1914, muchos de ellos lucharon por su
pas junto a sus conciudadanos.
4. LOS AOS DEL HOLOCAUSTO: 1933-1945. a) Preludio del exterminio. Si existen
das en la historia humana de los que nada podra venir excepto mal, el 30 de enero de
1933 debe seguramente ser contado entre ellos. Este fue el da en que Adolf Hitler, el
lder del partido nacionalsocialista alemn de los trabajadores, fue nombrado canciller
de Alemania de modo totalmente legal y democrtico, aunque no sin emplear resortes
entre bastidores y de negociar entre los partidos de la derecha poltica. Para clarificar
esa situacin se tuvieron elecciones el 5 de marzo, que dieron al partido una
abrumadora victoria.
Desafortunadamente, mucha gente de la clase media estaba mal preparada para los
acontecimientos del 30 de enero y para lo que iba a seguir. Hubiera ofendido su
dignidad trabar conocimiento con aquel estrepitoso y turbulento ex cabo austriaco,
pintor de brocha gorda, luchador callejero y orador en las bodegas de cerveza. Haba
escrito incluso un libro, publicado en 1925 Mein Kampf (Mi lucha); pero por qu iba a
tomrsele en serio? Estaba lleno de exageraciones y de lenguaje hiperblico acerca de
cosas que jams podan suceder en Alemania, como: "Ciudadano slo puede serlo quien
es miembro de la nacin; miembro de la nacin slo puede ser quien tiene sangre
alemana sin hacer caso de la confesin religiosa; ningn judo, por tanto, puede ser
miembro de la nacin". Por qu debera uno preocuparse por tales cosas? En primer
lugar, no haba muchos judos por todas partes y no haba declarado el prrafo 24 del
programa de 1923 del partido que "el partido defenda el cristianismo positivo sin
atarse l mismo en materia de credo a ninguna confesin particular"? Eso era suficiente
como garanta de conducta cristiana civilizada, aun cuando la siguiente afirmacin del
programa haba establecido que "el partido combate el espritu judo del materialismo
dentro y fuera". No debera olvidarse tampoco que, como consecuencia de la derrota de
Alemania en la primera guerra mundial, las condiciones econmicas, polticas y
sociales a lo largo de los aos veinte pedan a gritos un lder fuerte que pudiera poner
orden en el caos existente y condujera a la gente y al pas hacia un futuro de paz y
seguridad. Otra razn para desear un salvador poltico era el "peligro bolchevique' , el
miedo a que el comunismo ruso pudiera extenderse a Alemania y a Occidente mientras
las condiciones fueran tan inestables.
Los acontecimientos se desarrollaron rpidamente y de acuerdo con la ideologa nazi.
El 1 de abril de 1933 se declar en todo el pas un boicot a las tiendas propiedad de los
judos; a los que queran entrar en ellas se les impeda por la fuerza el hacerlo por parte
de los camisas negras nazis apostados en el exterior, o eran anotados sus nombres.
Unos das despus, el 7 de abril, se aprob la primera ley antijuda; era una "ley para la
restitucin de la burocracia oficial profesional", excluyendo a todos los judos (excepto
a quienes haban servido en la primera guerra mundial). El ejercicio de los abogados
judos fue severamente restringido, como lo fue el de los mdicos; se neg el ingreso en
escuelas y universidades a los nios y jvenes de extraccin juda o semijuda (dos
abuelos judos), incluyendo a aquellos que fueran cristianos por haber sido bautizados.
524

Todo esto era perfectamente legal, con leyes y reglamentos aprobados al modo
parlamentario usual.
Los incidentes locales de naturaleza antisemita fueron abundantes; la prensa nazi
publicaba artculos y comentarios contra los judos todos los das, y el Der Stuermer (El
soldado de la seccin de asalto), del lder de distrito Streicher, no pudo caer ms bajo
en sus viles y deliberadamente sucios artculos y caricaturas antijudos. En 1933 vivan
en Alemania unos 500.000 judos. En los aos sucesivos muchos de los que tuvieron la
oportunidad abandonaron el pas, trasladndose a veces slo a un Estado vecino,
donde, despus de estallar la guerra, los nazis los cogieron. De los que se quedaron, un
buen nmero crey que su situacin no podra ser peor.
El siguiente hito en las medidas antijudas se alcanz en 1935. Durante el congreso
anual del partido en Nuremberg se proclamaron las ms duras leyes antijudas. A partir
de entonces slo los miembros de la nacin, es decir, los llamados arios, eran
ciudadanos de pleno derecho y con privilegios; los judos slo podan ser ciudadanos
del Estado con deberes que cumplir, pero sin ningn derecho. No se permitan ya
matrimonios entre judos y arios; los matrimonios entre arios y semijudos necesitaban
de un permiso especial, que se tardaba en conceder meses e incluso aos (a no ser que
se pudiera y se quisiera hacer una contribucin financiera muy sustancial al tesoro del
partido). A los solicitantes se les deca que sus hijos seran mestizos, y que por tanto no
se les permitira casarse. Las relaciones sexuales entre judos y arios eran punibles, y a
ninguna mujer aria por debajo de los cuarenta y cinco se le permita realizar tareas
domsticas en una casa juda.
Poco despus, a todos los ciudadanos judos se les retir el derecho a participar en
elecciones parlamentarias; pero durante los juegos olmpicos del verano de 1936, los
signos, carteles y otros indicios de antisemitismo oficial fueron cuidadosamente
retirados para causar una buena impresin en los extranjeros visitantes y para decirles
que lo que ellos haban ledo en la prensa de su pas no era cierto o era al menos
enormemente exagerado. En noviembre de 1937 se suprimi el privilegio de obtener
pasaportes para viajar al extranjero, excepto en casos especiales, como la emigracin.
En julio del ao siguiente se cancel el derecho a ciertos empleos y se promulg la
orden de que, a partir del 1 de enero prximo, tenan que llevar tarjetas de identidad
especiales. Desde julio de 1938 los mdicos judos podan actuar slo como
"acompaantes mdicos", y en agosto de ese ao a todos los judos se les exigi aadir a
sus nombres bien el de Israel o el de Sara, si no eran reconocibles ya como nombres
judos. A1 comenzar ese octubre los pasaportes judos deban imprimirse con una "J"
mayscula.
En octubre de 1938 comenz la deportacin de judos a gran escala. Quince mil judos,
que haban sido declarados aptridas, fueron enviados a Polonia, que estaba muy poco
dispuesta a recibirles. Tuvieron que pasar meses en la regin entre los dos pases, en
tierra de nadie, hambrientos y sufriendo espantosas condiciones fsicas y sanitarias.
Entre ellos se encontraban los padres de un joven judo que viva en esa poca en Pars.
En su desesperacin intent asesinar a un consejero de la embajada alemana, que
muri dos das despus del atentado. Promovido por Goebbels, ministro de propaganda
nazi, siguieron varios das de amotinamiento antijudo, que culminaron en la "noche de
los cristales" (8 de noviembre de 1938), durante la cual calles, plazas pblicas y patios
traseros se llenaron de cristales de las ventanas de las sinagogas, tiendas y casas judas
privadas.
Como "reparacin" por el asesinato de Pars se exigi de toda la comunidad juda mil
millones de marcos y se conden a los judos a reparar todos los desperfectos de la
noche de los cristales a sus propias expensas. Como consecuencia posterior, los judos
no podran ya poseer negocios, y se les prohibi asistir a conciertos, teatros u otros
525

acontecimientos culturales. Poco ms tarde los nazis cerraron definitivamente todos los
establecimientos comerciales judos y se los apropiaron. Algunos distritos fueron
cerrados a los judos durante ciertas horas del da, y a las utoridades locales se les
autoriz a excluir a los judos de las calles en las fiestas y conmemoraciones nazis. Se
les prohibi el acceso a las universidades hacia finales de 1938. Los bienes races,
ttulos y joyas tenan que ser entregados a las autoridades. Hacia la primavera de 1939
el nmero de judos en Alemania se haba reducido a 215.000.
b) Los aos de la guerra. Al comienzo de la guerra, en septiembre, se instituy un toque
de queda, y los judos tenan que apagar sus radios. Inmediatamente comenzaron las
atrocidades contra los judos en Polonia, llevadas a cabo por el ejrcito alemn invasor
y por destacamentos especiales de las fuerzas de seguridad nazis. Los judos de Austria
comenzaron a ser deportados a Polonia, donde todos los judos eran obligados a llevar
una estrella de David amarilla.
Con la invasin de Rusia en junio de 1941 comenz la ltima fase de lo que se refiere a
la "cuestin juda". Un decreto de ese mismo mes obligaba a todos los judos a
declararse a s mismos "no creyentes": los judos en Alemania, en lo sucesivo, tambin
tenan que llevar la estrella de David y no podan abandonar ya sus lugares de
residencia sin el permiso de la polica. Los judos no iban a tener ya ningn contacto
social con los alemanes, ni se les iba a permitir utilizar los telfonos pblicos. En
octubre comenzaron las deportaciones de judos a gran escala a los campos de
concentracin. Hacia enero de 1942 su nmero en Alemania haba descendido a
130.000.
El 20 de enero de 1942 se celebr un congreso en Wannsee, unos pocos kilmetros a las
afueras de Berln, para proponer planes para la "solucin final" de la cuestin juda
tanto en Alemania como en toda la Europa ocupada. Todas las medidas secretamente
planeadas, que Hitler y sus ayudantes haban siempre tramado, se pusieron en prctica.
Slo despus de la guerra llegaron los alemanes y el mundo en generala conocer todo el
alcance de este genocidio organizado. Ms de seis millones de judos, gitanos, polacos y
otros "indeseables" en Alemania y en la Europa ocupada, que eran un estorbo en el
camino de la raza nrdica pura que los nazis, y otros antes que ellos, haban estado
soando, fueron brutal e inhumanamente asesinados. A1 congreso haban asistido altos
funcionarios de varios ministerios alemanes, del partido y de los servicios especiales de
seguridad, y fue dominado por Heydrich, que haba sido sealado por el mariscal del,
Reich Goering como el hombre para ejecutar todos los planes. La emigracin y los
campos de concentracin no haban sido suficientes; por eso haba que encontrar una
nueva solucin: la evacuacin de los judos de toda Europa para internarlos en campos
en la Europa del Este. Pocos meses antes, en el otoo de 1941, haba tenido lugar la
muerte experimental de presos en cmaras de gas en los campos cerca de Posen y en
Auschwitz. Ahora se exiga un mximo esfuerzo. El esfuerzo requerido para construir
los campos de exterminio poda ser aportado por aquellos judos que estuvieran
fsicamente fuertes. Trabajaran hasta que se desplomaran y murieran de agotamiento
o se les diera un tiro. A todos los transportados al Este se les deca que tenan que
trabajar para contribuir al esfuerzo de la guerra. La razn ltima de su viaje sera
mantenida en secreto para ellos y para la poblacin alemana. Europa fue
sistemticamente registrada con minuciosidad buscando judos.
En total se construyeron seis campos de exterminio. Eran diferentes de los campos de
concentracin ordinarios, que al principio del perodo nazi al menos eran anunciados
como "campos de proteccin", en los que los prisioneros iban a ser protegidos por su
propio bien de la furia de la poblacin. Eran tambin denominados "campos de
reeducacin".

526

Muchas de las medidas tomadas por Hitler contra los judos haban sido utilizadas
antes en la historia: guetos, vestido especial, la estrella amarilla, toque de queda,
restricciones en el viajar, supervisin por parte de la polica y de los vecinos. Lo nuevo
era la escala masiva y la aplicacin sistemtica y cientfica de modernas tecnologas,
tcnicas de control y refinamiento burocrtico. La marcha de la guerra era menos
importante que la destruccin de los judos en Alemania y en toda la Europa ocupada.
Se desviaron trenes, se tendieron nuevas lneas de ferrocarril y se las provey de
personal; se requisaron miles de vagones de mercancas, en los que fueron hacinados
hombres, mujeres y nios judos. Unidades de las fuerzas armadas y guardias de
seguridad nazis fueron enviadas a Polonia y otros distritos donde haba campos de
exterminio. Se apart a ingenieros, qumicos y fsicos del esfuerzo de la guerra para que
trabajaran en aquellos campos en inventar y despus supervisar los diablicos medios
de destruccin de millones de personas. La ideologa tena que vencer a toda costa!
Algo parecido a un fanatismo religioso dictaba la poltica. Para crear el anhelado cielo
sobre la tierra, que iba a durar al menos mil aos, haba que crear primero el catico
infierno del que vendra el asesinato de seis millones de judos.
Difcilmente podemos imaginarnos las reacciones de los primeros que entraron en los
campos en la primavera de 1945. Debi parecerles increble, inhumano, impo. Por
qu nadie hizo nada por ellos y ayud a salvar al menos algunas de las vctimas de esta
brutalidad masiva? Los gobiernos de Mosc, Londres, Pars y Washington eran bien
conscientes de ello, pero por razones polticas, militares y estratgicas fueron incapaces
o se mostraron poco dispuestos a hacer algo. Y la gente de Alemania? El pleno alcance
del genocidio puede que fuera desconocido para la mayora; pero la gente saba al
menos vagamente lo que se estaba haciendo, cmo la persecucin de judos y "no arios"
se haba hecho ms fuerte, ms abierta y "legal". La gente tena parientes que volvan a
casa del frente del Este, soldados y personal de las SS directamente implicados en las
atrocidades. Deben haber hablado a sus mujeres, sus mdicos, quiz a sus pastores;
pero les haban dicho tambin: "Mantened la boca cerrada sobre esto, no lo mencionis,
o vosotros y yo tendremos que pagar por ello con nuestras vidas o ser enviados a un
campo de reeducacin". En la atmsfera general de terror y falta de libertad en la que la
gente viva, funcionaba. Muchos guardaron silencio.
Desde luego hubo otros muchos, aunque por la naturaleza del caso las estadsticas se
han perdido. Hubo gente que protegi a judos, fueran amigos, vecinos o simplemente
judos, escondindolos o pasndolos de contrabando por las fronteras a pases
neutrales como Suiza o Suecia. Hubo gente que habl alto: los nombres de los
cardenales arzobispos de Munich y Mster, Faulhaber y von Galen, no deben ser
olvidados; ni el de Bernhard Lichtenberg, el valeroso den romano catlico de Berln,
que protest frecuentemente en su revista parroquial y que muri mientras era
deportado a un campo de concentracin. Ni el del pastor Dietrich Bonhdffer, que en los
primeros das del rgimen escribi contra la persecucin de los judos, ayud a no
pocos a salir del pas y que, desesperado por el tratamiento nazi de los judos, se vio
envuelto en el movimiento clandestino de las fuerzas armadas, por lo que fue ahorcado
una semana antes de que acabara la guerra oficialmente. La actitud de la Iglesia hacia la
cuestin juda, escribi, determinar si todava es cristiana o no. La expulsin de los
judos de Occidente traera necesariamente con ella la expulsin de Cristo, porque
Cristo era judo; "y el pueblo de Israel seguir siendo para siempre el pueblo de Dios; el
nico pueblo que no pasar, porque Dios se ha convertido en su Seor, Dios ha puesto
su residencia en l y ha construido su casa".
Hubo otros dos hombres, ambos pastores luteranos, cuyos nombres fueron
frecuentemente mencionados por ayudar a judos y cristianos no arios lo mismo a
esconderse en Alemania que a emigrar: Grueber en Berln y Maas en Heilderberg. Y no
deberamos olvidar a personas como Maximiliano Kolbe, el sacerdote catlico romano
que eligi morir en el campo de Auschwitz con la esperanza de que de ese modo se
527

pudiera salvar la vida de otro preso. Todo esto puede que parezca, y de hecho lo fue,
ms que gritar en el desierto; pero incluso un pequeo grito es mejor que no gritar
nada.
Todos los nombres mencionados hasta aqu lo eran de personas muchas de ellas en
posiciones prominentes, pero que hablaron o actuaron no como representantes de sus
organizaciones sino con su capacidad individual. Las Iglesias, tanto protestantes como
catlico-romana, prefirieron permanecer en silencio. No estaban interesadas en el
destino de los judos como tal. La antigua historia de los judos que han perdido su
posicin ante Dios no haba sido todava olvidada; la teora de la sustitucin todava se
tena por buena. Haba relativamente pocos judos bautizados entre sus miembros y
todava menos entre el clero. Exista la tendencia a no interferir en lo que se
consideraba dominio del Estado, y exista la tendencia totalmente humana de guardar
silencio cuando hablar puede costar caro. No se prest atencin al mandato de
Pro_31:8.9, que tanta importancia tuvo en los crculos de Bonhtiffer: "Abre tu boca en
favor del mudo..., por el desventurado y el pobre". Considerando que la mayora de la
gente que trabajaba en los campos de exterminio haba sido probablemente bautizada,
o al menos afirmaba creer en lo que Hitler llamaba "cristianismo positivo", y
considerando el silencio de ambas Iglesias y de la poblacin en general, seguramente no
es una exageracin por parte de Franklin H. Littell hablar y escribir de "apostasa
general" y de la "a postasa de los millones que colaboraron".
Desafortunadamente, esos millones no estaban slo en Alemania y en los pases
ocupados por Alemania o aliados con ella. La colaboracin indirecta vino despus por
parte de aquellos que simplemente no hicieron nada o rehusaron hacer ms. El
asesinato en masa de judos tuvo un paralelo en la apostasa en masa de cristianos fuera
de Alemania que rehusaron alzar sus voces en favor de los perseguidos y forzar a sus
gobiernos a abrir sus fronteras y dejarles entrar. Estados Unidos no quiso cambiar su
sistema de cuota de inmigracin en favor de los judos perseguidos. Gran Bretaa al
comienzo de la guerra dio cobijo slo a 70.000 "refugiados de la opresin nazi". No
sera justo a este respecto olvidar a un hombre de Inglaterra que no se cans nunca de
mencionar la situacin de los judos, y que emple muchsimo tiempo y energa en
ayudar a aquellos que haban sido capaces de emigrar de Alemania a Gran Bretaa,
George K.A. Bell, obispo de Chichester. Australia admiti slo a unos miles, Sudfrica
permiti la entrada en su territorio a 26.000, Argentina y Brasil admitieron cada una a
unos 64.000. Canad, por consejo del director de la Seccin de inmigracin, Fredericlc
Charles Blair, obr de acuerdo con el principio de que "ninguno son demasiados", con
la excepcin de varios cientos que llegaron por equivocacin, porque haban sido
tomados como prisioneros de guerra y como tales embarcados rumbo a Canad.
Debera hacerse, sin embargo, mencin aqu de una "Resolucin respecto a la
persecucin de los judos" aprobada por el Snodo General de la Iglesia de Inglaterra en
Canad (como se llamaba todava entonces), reunido en Montreal del 12 al 21 de
septiembre de 1934. El nico pas deseoso de recibir judos en gran nmero era
Palestina, y se le prohiba hacerlo por parte de la potencia mandataria, Gran Bretaa.
En un libro rojo de 1939 el nmero de gente que se poda admitir por ao fue fijado en
15.000, y por temor a la reaccin rabe esa cifra no poda modificarse bajo ninguna
circunstancia.
Hay muchas preguntas surgidas del holocausto que todava hoy se hacen quienes se
sienten afectados por aquella cruel tragedia y los que estn interesados en la historia de
nuestro siglo. Cmo fue posible que los nazis desviaran de la guerra tan gran parte de
su esfuerzo para perseguir, contra todas las consideraciones estratgicas, el intento de
borrar del mundo a los judos? Por qu no intervinieron los aliados, e incluso
guardaron completo silencio? Por qu precisamente en Alemania y por obra de
alemanes:, cuando el antisemitismo haba sido mucho ms fuerte en el pasado en
528

Francia y Rusia? Por qu no existi all resistencia activa a las leyes antisemitas y a la
deportacin de los judos de Alemania y de lbs pases ocupados por Alemania?
c) Reflexiones judas. Est tambin, por supuesto, la cuestin de cmo reaccion la
comunidad juda. Tras el primer silencio de pasmo, aparecieron varias reacciones. En la
extrema derecha hasdica europea -lo que quedaba de ella- se oyeron algunas voces en
trminos de la ley del Deuteronomio (Deu_30:15ss) de pecado y castigo. Aunque uno
no puede menos de quedar impresionado por semejante visin fundamentalista,
bblicamente ortodoxa, incluso al afrontar un mal tan increble como el holocausto, no
debera olvidarse que la mayora de los pensadores europeos estaban ms cercanos en
su apreciacin a lo que se pensaba en Norteamrica. En los Estados Unidos, Richard
Rubistein, en su libro After Auschwitz, sostena, en efecto, que Dios haba muerto; slo
asumiendo esto poda entenderse Auschwitz. Emil Fackenheim responde: No! Asumir
que Dios ha muerto equivale a conceder a Hitler una victoria pstuma destruyendo el
alma juda despus de haber gaseado los cuerpos en los campos de exterminio.
Consideraba que la ley juda 614 no poda admitir eso. Elie Wiesel guard silencio
durante mucho tiempo. Como superviviente no poda ni quera hablar, especialmente
cuando Dios mismo haba permanecido en silencio de una manera tan patente. Por
qu? No nos cuida y no nos cuidaba Dios? Es Dios indiferente al sufrimiento del
pueblo de Dios? Est loco Dios? Puede alguien razonar y discutir con un Dios as? En
general, se est de acuerdo en que ser capaz de entender Auschwitz sera peor que no
entenderlo en absoluto. Significara el fin de la Visin religiosa del mundo de uno. El
rabino hacia el final del libro de Wiesel The Gates of the Forest dice: "Cmo puedes
creer en Dios despus de lo que ha pasado?" Los judos despus de Auschwitz se
sienten, por supuesto, justificados para mantener que el mesas todava no ha llegado, y
despus de la miseria y el mal de Auschwitz estn obligados a preguntarse con ms
urgencia que antes: Cundo vendr? Los cristianos, por otra parte, que sostienen que
ha venido, estn tambin avocados a la pregunta: Por qu existe todava tanto mal en
el mundo?
Esta pregunta acerca del mesas es algo que, ms que separarles, une a cristianos y
judos. Es algo que debe figurar en el orden del da de cualquier dilogo, presente o
futuro, entre las dos comunidades de fe.
5. EL JUDASMO: UNA CELEBRACIN DE LA VIDA. El judasmo es una celebracin
de la vida, y la vida es especialmente una celebracin de una comunidad de personas. A
pesar de los extremados infortunios afrontados por los judos a lo largo de los ltimos
trescientos aos y a pesar de la catstrofe del holocausto, acontecimiento
inmensamente doloroso y que destruy una de cada tres comunidades judas del
mundo de entonces, la tradicin ha mantenido una aproximacin positiva a la vida y
una visin positiva del individuo humano, defendiendo una inversin en la experiencia
de este mundo de la persona corriente en cualquier momento de la existencia.
a) Conceptos. Un sinnmero de conceptos interactan en la experiencia de una persona
juda y configuran la experiencia vital.
Un concepto clave en la tradicin es Dios. Como Creador, Dios es singular y nico. Dios
es eterno y no est atado a ningn lugar. El antiguo nombre bblico de Dios Yhwh, o
"Ehyeh Asher Ehyeh" es decir, "Yo soy el que soy", o "Ser lo que ser", sugiere
existencia eterna; el nombre bblico Elohim sugiere fuerza para ser aplicada en un
sentido constructivo, y la apelacin Adonai indica el seoro que deriva del ser creador
de Dios. En el judasmo de la poca greco-romana se hicieron corrientes otras
apelaciones: hasem, "el nombre", sugiere el especial poder creador de Dios, que hace
ser, que imparte identidad especfica a objetos animados e inanimados por medio de su
palabra (p.ej., Haya luz...), mientras Hamaqom, "el Lugar", sugiere omnipresencia.
Dios es el lugar para existir.
529

El compendio de la creacin de Dios es el ser humano.

El judasmo considera la referencia al ser de la humanidad creada a imagen de Dios
ms como un desafo que como una simple afirmacin de hecho. La gente del Prximo
Oriente antiguo adoraba dolos-formas. La teora que subyaca al uso de la forma era
que deba ser colocada en medio de la comunidad humana, en una casa especial
(templo) diseada para su comodidad. Si la forma era una correspondencia perfecta, el
dios habitara en ella, la in-formara, y por eso habitara en medio de la comunidad
humana, que se beneficiara de la presencia del dios.
El judasmo considera el individuo humano, creado a imagen de Dios, como la forma
que debe ser informada por Dios. Todos nosotros recibimos el desafo de actuar a la
manera divina. El judasmo pone un gran nfasis en el valor del individuo corriente.
Vivimos como colaboradores de Dios en la creacin en curso del mundo.
En el incidente del jardn del Edn, el judasmo ve no "la prdida de la gracia", sino ms
bien un paso hacia el cumplimiento del plan de Dios al crearnos. El conocimiento
adquirido del rbol de la ciencia es conocimiento que nace de un acto de libre albedro
humano, yen s mismo es liberador. Es entendido de diversas maneras: como
conocimiento sexual, clave de la procreacin; como el conocimiento de la certeza de la
muerte, que debe ser un estmulo mayor para una actividad productiva en todo
momento; como el conocimiento general que nos permite, en cuanto criaturas que
probamos, examinamos y creamos, a nosotros criaturas creativas, aplicar los frutos de
nuestro examen e investigar con vistas a la mejora de nuestro entorno humano, es
decir, el mundo en el que Dios nos ha colocado.
A pesar de todo su deleite, el jardn de Gnesis 3 es un lugar excesivamente limitado
para la expresin humana. Este mundo -nuestro mundo- es nuestro jardn. Gozamos de
su fruto a causa de nuestra dedicacin a su produccin. La mujer de Gnesis 3 es
"maldecida" con dolores de parto. El dolor es ciertamente grande; pero el gozo es
grande tambin, como lo es el aprecio del gran potencial que cada nueva vida humana
conlleva. La misma experiencia del nacimiento -la enrgica expulsin del nuevo ser
humano del vientresupone para el nuevo ser humano una descarga que anima a tomar
conciencia de la vida. Esta conciencia se desarrollar, crecer y har posibles grandes
hechos. La expulsin del Edn puede entenderse de modo parecido. Es el estmulo
necesario para colocar a la humanidad en el proceso deseado por Dios.
La relacin entre el ser humano y Dios, entre una persona y otra, y el complejo de la
experiencia personal y "sentimientos" del individuo como respuesta a su entorno total
se describe en su forma ms esencial mediante la idea de la alianza, que es la esencia de
la Torah.
La nocin de alianza -un convenio, acuerdo o tratado para describir las complejas
relaciones mencionadas antes- es una nocin modelada a partir de alianzas que existan
en el mundo poltico del Prximo Oriente antiguo. En su revolucionaria apropiacin de
esta idea del reino de lo poltico al reino de las relaciones humano-divinas, el judasmo
liber al mundo de la experiencia en ltima instancia limitadora del mundo antiguo,
con sus muchos dioses caprichosas con intereses en conflicto, exigiendo cada uno
lealtad humana. En la Torah se revela la voluntad de Dios y se establece lo que Dios
espera de la humanidad. Somos liberados de la ineficacia de la adivinacin. El gran
estudioso Abraham Joshua Heschel describe a nuestro Dios como un "Dios a la
bsqueda del hombre". La primera pregunta de. Dios al ser humano (Gn 3) es:
"Dnde ests?" Dios est preguntando: "Dnde ests en tu relacin conmigo, dadas
las acciones que has cometido?" La accin humana es significativa a los ojos de Dios, y
la responsabilidad es un aspecto clave de la existencia humana. Dios ama a la
530

humanidad, creada a su propia imagen, y a travs de la historia bblica Dios demuestra

prontitud para acomodarse a la criatura humana.
Las alianzas de promesa con No (que el mundo jams volvera a sufrir una destruccin
global) y con David (que el linaje davdico ser siempre la fuente del liderazgo humano
definitivo) proporcionan una medida de seguridad y confianza ala comunidad humana.
La alianza del Sina, en la que se describe el plan de Dios de una comunidad humana
productiva y en progreso, es la base para el definitivo desafo humano de hacer de
nuestro mundo un lugar divino, en el que toda la humanidad y todo el mundo natural
pudiera experimentar el placer y gozo completos. Las expectativas rituales y ticas de la
alianza son complementarias, y todo sirve al propsito de una celebracin de la vida.
La Torah es revelada al pueblo judo; es el anteproyecto de una comunidad modelo. La
Torah no es en modo alguno esttica, sino que evoluciona acorde con la cambiante
experiencia humana. Est destinada al uso cotidiano, a cualquier persona. El
Deuteronomio dice: "No est en el cielo": no est distante o inalcanzable. Es un plan
realista, y propone desafos realistas. En particular, percibe que los logros humanos
ms importantes tendrn lugar cuando los humanos trabajen juntos, en comunidad,
para hacer de nuestro mundo un lugar ms hermoso. La expresin productiva de
cualquier comunidad contempornea es la expresin acumulada de decisiones creativas
de la comunidad histrica: todos los judos que nos han precedido. Existe un profundo
sentido en el judasmo de unin simultneamente de un judo con todos los dems
judos contemporneos y con todos los judos que han existido. Todos los judos se
identifican con los gozos y el dolor de la existencia juda a lo largo de los siglos.
Aunque el judasmo no se ocupa de modo predominante de consideraciones de espacio
o lugar, siendo Dios el espacio esencial (Hamaqom, como dijimos antes), la tierra de
Israel es un lugar del todo especial, porque es all donde la comunidad modelo descrita
por la Torah encuentra su primera expresin. A travs de su ocupacin por la
comunidad modelo, la tierra ha de ser una tierra modelo. Su variada topografa y su
situacin central en el mundo antiguo sugieren que sea la respuesta o reflejo en el
mundo real del jardn de Gnesis 3. La tierra es el jardn en el que, por medio de
nuestro conocimiento, guiados por la alianza y articulados en una accin comunal,
somos capaces de alcanzar grandeza para ser compartida y gozada por toda la
humanidad. El fin, en 1948, de la larga separacin de la mayora de judos de su tierra
especial es considerado por muchos judos como el comienzo de un proceso que
conducir a la expresin ms productiva de todos los ideales encarnados en este
complejo de conceptos que hemos discutido. En expresin contempornea juda, el da
de la independencia de Israel (1948; en el calendario hebreo, el da quinto del mes de
Iyyar) y el aniversario de la liberacin y reunificacin de Jerusaln (1967; en el
calendario hebreo, el vigsimo octavo da de Iyyar) estn sealados en la vida ritual y
social de la comunidad juda porque tienen una significacin muy especial. Se trata de
un nuevo y especial desafo para los judos, particularmente para aquellos que viven
fuera del Estado de Israel, de considerar el Estado de Israel como casa, y al mismo
tiempo gozar, apreciar y contribuir a la experiencia de otra casa (Canad o cualquier
otro sitio en el que los judos puedan vivir), a menudo ms familiar y, en muchos
aspectos, ms confortable.
b) La articulacin de los conceptos de la vida. Mientras los conceptos que hemos
descrito -Dios, el individuo, Torah y comunidad, la tierrainteractan y, en su
interaccin, informan toda la existencia juda, la mayora de los judos aprecian estos
conceptos de un modo indirecto. La vida juda consiste en vivir hasta. el fin de la
interaccin de estos conceptos a menudo inconscientes. -La tradicin juda, aunque
ciertamente aprecia el significado de la contemplacin, est principalmente enfocada a
la accin. El vasto complejo de interacciones humanas, de unas con otras, dentro del yo
y con el cosmos, son dirigidas por la Torah y, especficamente, por los mandamientos o
531

instrucciones (mitzvot) basados en las antiguas Escrituras judas y ampliados en cada

generacin y en cada lugar donde los judos viven. La elaboracin es parte y parcela de
la tradicin misma. Responde a los nuevos desafos de tiempo y lugar para beneficio de
la experiencia acumulada de la comunidad juda mundial, y tambin de la comunidad
mundial de todos los pueblos, pues los judos han vivido entre muchos pueblos y se han
beneficiado de sus intuiciones tambin.
El complejo de los ritzvot es, en su totalidad, expresin religiosa juda. Para un judo
vivir una vida juda es vivir una vida de servicio a Dios. En algn sentido, cada acto es
litrgico, cada accin un acto de oracin o de alabanza. A1 mismo tiempo, varios
mitzvot, particularmente en el rea del ritual, son especficos en cuanto al tiempo -la
hora del da para las oraciones diarias o la estacin del ao para las fiestas estacionaleso lugar -la sinagoga para la oracin o el estudio comunitarios, aunque cualquier lugar
donde se rena un grupo de diez es idneo, o la casa para los muchos rituales basados
en la casa-. Cuando cumplimos los mitzvot, cuando actuamos en los trminos de
nuestra alianza con Dios, aceptamos el desafo de nuestro ser creado a imagen de Dios.
Completamos esa imagen a travs de nuestras acciones. A1 hacerlo as, servimos a la
meta del tikkun olam, esbozando la unidad y totalidad de nuestro mundo.
La tradicin juda identifica tres tipos de mandamientos o mitzvot, que cubren el
campo de la experiencia humana. No todos los judos, en su vida, en el contacto con los
dems o con el entorno natural, son conscientes de en qu mitzvot especficos estn
implicados. Aunque la tradicin aprecia la relevancia de la conciencia del lugar especial
en el complejo de l, existencia que cada interaccin cubre, laque es importante en
ltima instancia es la accin, no la conciencia de su ajuste en el sistema.
Los tres tipos de mitzvot son identificados como: 1) ben adam Lammaqom, es decir,
entre un ser humano y Dios; 2) ben adam lehavero, es decir, entre el ser humano y
otros seres humanos; y 3) ben adam 1'atzmo, es decir, entre un ser humano y el yo
(dentro del propio yo).
La categora ben, adam Lammaqom abarca el vasto conjunto de la ley ritual, incluyendo
la indicacin de das especiales (fiestas, Sabbath), las reglas de la dieta y reglas de
armona con los ciclos de la naturaleza. Esta categora aborda partes de la vida que
tienen aspectos csmicos, as como comunitarios.
Un judo experimenta la historia juda como un equilibrio de gozo y dolor, de
aceptacin y rechazo por parte de los otros. El holocausto aparece en gran medida
como ejemplo catastrficamente horripilante, y en ltima instancia triste, de ese
rechazo. Es horripilante en su dolor y en su destruccin de un modo de vida. Es triste
en cuanto que trastorn, y para muchos judos sigue trastornando, la inquebrantable fe
en la bondad esencial de los dems. Es un hecho que las Iglesias permanecieron
esencialmente silenciosas durante los aos de la destruccin de uno de cada tres judos,
y que los nazis sealaron con orgullo a los dos milenios de historia cristiana como
precedente al articular decretos cada vez ms hostiles. Es profundamente triste que en
una poca de tan gran necesidad, tan pocas manos que haban tomad-la comunin se
tendieran para ofrecer vida. No es fcil recobrarse de tantas cicatrices fsicas y
emocionales como el holocausto infligi. En muchos aspectos no existe recuperacin
posible. El gran desafo consiste en que esas cicatrices no nos incapaciten.
Como tradicin que ama la vida, ama a todo el mundo y aspira al mejoramiento d
nuestro mundo, la vida cotidiana es un equilibrio entre tradicin y cambio, y el mismo
cambio es resultado de una dinmica interna y tambin, significativamente, interaccin
con toda la gente y todo el mundo natural. Para el judasmo; los desafos y los
excitantes potenciales de la existencia son lo esencial de la vida, y el sendero hacia esos
desafos positivos o la lealtad a la tradicin es una obligacin social que es preciso
532

transmitir. El Deuteronomio grita: "Por tanto, elige la vida". Nosotros elegimos la vida!
Y nuestro compromiso con la vida, como individuos y en comunidad, es motivo de
celebracin.
6. - HACIA UN FUTURO DISTINTO DEL PASADO. Comencemos con un pasaje de la
novela de Andr Schwarz-Bart El final del Justo, ambientada en el Pars ocupado por
los nazis. Los dos personajes aqu aludidos son jvenes judos:
"]l (Jess) fue realmente un buen judo o sea, un hombre compasivo y amable. Los
cristianos dicen que lo aman, pero yo creo que lo odian sin saberlo. Y as cogen la cruz
por el extremo opuesto y hacen de ella una espada y nos atacan con ella. Ya
comprendes, Golda..., toman la cruz y la cambian completamente, la cambian
completamente, Dios mo!... Pobre Jess; si volviera a la tierra y viera que los paganos
han hecho de ella una espada y la utilizan contra sus hermanas y hermanos, se pondra
triste. Estara afligido para siempre. Y quiz realmente lo vea!"
As resume el novelista de modo pattico lo que desafortunadamente ha sido una pauta
comn en las actitudes y conducta del mundo cristiano hacia los judos y el judasmo
durante casi veinte siglos. Qu hay del futuro de la relacin cristiano juda? A la luz del
pasado verdaderamente terrible, existe alguna esperanza real de un futuro
radicalmente distinto de ese pasado?-Si existe, sobre qu base debe construirse ese
futuro; y existe a la vez el conocimiento y la voluntad de hacerlo, particularmente por
parte de aquellos de nosotros que estn comprometidos con la fe cristiana? Si estamos
preparados para hacerlo, tenemos el coraje y la honestidad indispensables para
perseguir lo que creemos que Dios y la humanidad exigen de nosotros?
Estas preguntas estn inspiradas tanto en la pasada historia de la relacin cristiano
juda como en el conocimiento accesible en la actualidad, que, si es tomado en serio por
nosotros los cristianos, debe conducir a un replanteamiento radical de nuestra propia
manera de autoentendernos como seguidores del judo fiel, Jess, al que reconocemos
como nuestro salvador y Seor. Entre los muchos factores interrelacionados que han
llevado a prominentes pensadores cristianos, as como a laicos corrientes, a
comprometerse en esta tarea, pocos pueden haber sido tan significativos como el
horror que nos es conocido con el trmino de "holocausto", as como el fenmeno nico
conocido para nosotros como el nacimiento del moderno Estado de Israel. A estos dos
acontecimientos deberamos aadir el descubrimiento de los documentos de Qumrn y
el respectivo desarrollo de la investigacin bblica, con sus metodologas cada vez ms
sofisticadas, tanto en la rama romano catlica como en las ramas del cristianismo no
romano catlico.
Debemos, desde el principio, tener firmemente en la mente dos puntos. Primero, el
antisemitismo en cuanto fenmeno histrico es anterior a la entrada del cristianismo
en la escena del mundo. En segundo lugar, el antisemitismo cristiano se ha mostrado
mucho ms duradero y pernicioso que cualquier otro conocido por nosotros por la
historia "pagana" (especialmente grecorromana). Esto ltimo apenas sorprende,
cuando se considera el potencial de un prejuicio basado en la teologa; porque qu
poda ser peor que apoyar una propensin humana a temer (y de ah a odiar) "al otro"
con una sancin supuestamente divina? Los ejemplos proporcionados por las
denominadas "guerras religiosas" -como las cruzadas, la guerra de los treinta aos y
conflictos ms recientes en lugares como Irlanda del Norte, la India y el Oriente Medison bien conocidos. Por eso la mezcla de competitividad humana y racionalizacin
teolgica patente en la relacin de la Iglesia con los judos fue claramente desastrosa
para los ltimos en consecuencias histricas.
a) Racionalizaciones teolgicas. Los apartados precedentes de este artculo han descrito
esas consecuencias histricas. Si queremos asegurarnos de que esas actitudes y
conducta trgicas jams vuelvan a producirse, los cristianos debemos en primer lugar
ser conscientes, y desentendernos de determinadas racionalizaciones teolgicas
533

distorsionadas inherentes a nuestra tradicin; slo entonces estaremos en condiciones

de construir un modelo positivo de futuras relaciones con nuestros hermanos y
hermanas judos. Resumamos, pues, las racionalizaciones teolgicas ms significativas
de nuestro pasado cristiano, y para hacerlo sigamos la exposicin de "Impresiones
antijudas generadas por primitivos escritos cristianos", preparada por el doctor
Michael Cooke:
1) Existe el cargo -quiz el ms pernicioso de todos desde un punto de vista histricode que el pueblo judo, tanto de la poca de Jess como de toda la posteridad, fue
colectivamente culpable de su muerte; y como Jess es, en la creencia cristiana
ortodoxa, la encarnacin de Dios, el cargo se convirti no en el de mero homicidio, sino
en el de "deicidio". Adems de ser la acusacin antisemita ms potente, este cargo es desde una perspectiva estrictamente histrica- absurdo y sin base. La mayora de los
judos de la poca de Jess en Palestina, as como la inmensa mayora de judos
dispersos por el mundo grecorromano, no supieron nada de Jess. La afirmacin de
culpa colectiva es insostenible a la luz de la tica desarrollada tanto a partir de las
Escrituras hebreas como del mismo NT.
2) Se ha alegado tambin que los infortunios histricos del pueblo judo particularmente su dispersin por todo el mundo- fueron el justo castigo por el acto del
"deicidio". Este cargo es igualmente, desde una perspectiva histrica, infundado. La
dispora juda es muy anterior al advenimiento del cristianismo y tuvo lugar, de modo
principal, aproximadamente quinientos aos antes del nacimiento de Jess. Como la
mayora de judos residan ya fuera de Palestina durante el ministerio de Jess, es
difcil ver cmo puede ponerse honestamente esto en la lista para apoyar una teora
teolgica en quiebra.
3) Otra arma del arsenal polmico cristiano ha sido el cargo de "desplazamiento" o
"sustitucin", segn el cual la alianza de Dios con el pueblo de Israel haba sido
abrogada en vista del rechazo de los judos de Jess como Mesas (=el trmino griego,
"Cristo', instituyndose una "nueva alianza" con los cristianos, que ahora desplazan o
sustituyen a los judos como pueblo de Dios. Es esta forma de pensar la que produjo la
expresin "Antiguo Testamento" como una descripcin intrnsecamente peyorativa de
las Escrituras hebreas. La nulidad bblica de la "teora del desplazamiento" ser
mencionada ms adelante.
Adems de estos tres cargos, debemos sealar otros dos nuevos, que tendan a reforzar
los anteriores y a aumentar su aceptacin entre los fieles cristianos.
4) Lleg a ser prctica cristiana comn -evidenciada ya en el NTdarse a una
metodologa interpretativa particularmente maliciosa e inconsiderada, por la cual particularmente en el caso de la literatura proftica de la Biblia- las crticas negativas
realizadas por los profetas de sus hermanos judos sobre el amor y la preocupacin por
la fidelidad religiosa se las apropiaron los cristianos -la mayora de los cuales eran, en
ltima instancia, gentiles de origen- como armas polmicas con las que golpeara los
judos. Encontraste con este procedimiento, los pasajes positivos de la literatura
proftica que tratan de las promesas de esperanza y redencin fueron aplicados por los
cristianos, no a los judos, a quienes los profetas haban dirigido estas palabras, sino a
la Iglesia, que haba ahora reemplazado al "antiguo Israel" convirtindose en el "nuevo
Israel". Como muy bien ha dicho la estudiosa catlica romana Rosemary Radford
Ruether:
"En la exgesis cristiana del AT, la historia juda se parte por la mitad. La dialctica de
juicio y promesa se vuelve esquizofrnica, aplicndola no a un pueblo elegido, sino a
dos pueblos: el pueblo rprobo, los judos, y el futuro pueblo elegido de la promesa, la
Iglesia... El rechazo y asesinato del mesas es el punto culminante lgico de la historia
de mal del pueblo judo. Es la Iglesia la que es la verdadera heredera de la promesa
hecha a Abrahn.
534

Podemos tambin sealar que este mismo mtodo de una hermenutica selectiva se
puede ver en el uso posterior de la Iglesia de las crticas hechas por Jess sobre algunos
de los hombres religiosos de su tiempo. Estas crticas, motivadas tambin por una
autntica preocupacin y amor a su pueblo, se convirtieron ms tarde en un recurso
polmico, por el cual una autocrtica puramente interna (juda) se hizo externa y fue
utilizada como medio de "desjudaizar" al mismo Jess.
5) Se ha alegado tambin que el judasmo de los tiempos de Jess se haba vuelto
corrupto y sin vida, sin poder de autorregeneracin, y que su rasgo ms notable era un
estril y cruel "legalismo"desprovisto de contenido o motivacin espiritual. Este cargo
lleg a cristalizar en la presentacin notoria y casi uniformemente negativa del partido
religioso conocido por nosotros como los fariseos. Este cargo, como los precedentes,
afortunadamente ha sucumbido igualmente a los hechos histricamente demostrables,
a la cordura teolgica y al puro sentido comn. Ahora se sabe que el judasmo de los
tiempos de Jess era de hecho una mezcla rica y viva de diversas escuelas de
pensamiento, como queda demostrado por lo que sigue: a) la variada literatura
cannica y extracannica desde c. 200 a.C. hasta la poca de Jess; b) los documentos
de Qumrn, descubiertos a finales de la dcada de 1940 y popularmente conocidos
como los Rollos del mar Muerto, y e) el cuadro inmensamente mejorado que ahora
poseemos de los mismos fariseos. La "rehabilitacin" de stos en los ltimos decenios
ha sido extraordinaria, como lo ha sido el efecto de los descubrimientos de Qumrn en
revolucionar nuestro conocimiento de la historia tanto del judasmo precristiano como
del mismo cristianismo primitivo.
Debe subrayarse una vez ms que la polmica antijudaica que acabamos de perfilar se
puede encontrar no slo en un cuerpo especfico de literatura patrstica, sino tambin,
en un grado significativo, en el fundamento primordial del mismo NT. Este ltimo
hecho, aunque reconocido por muchos telogos cristianos competentes y respetados de
nuestros das, es sin embargo desconocido o eludido por gran nmero de cristianos,
que tienen que adaptarse an a sus implicaciones para la Iglesia y el mundo.
Ciertamente, incluso ciertos pasajes del NT que, cuando son comprendidos
histricamente, pueden ser menos peyorativos hacia los judos de lo que pudiera
parecer a primera vista, son a menudo ledos sin una exgesis correcta y, en
consecuencia, mal entendidos y mal aplicados; en cambio, ciertos pasajes de un valor
potencialmente grande para restaurar un respeto cristiano apropiado hacia los judos y
el judasmo han recibido hasta hace relativamente poco atencin inadecuada por parte
de los investigadores cristianos de la Biblia, por no decir nada del laico medio.
b) Corregir los errores del pasado. Qu se est haciendo, entonces, para que vayan
quedando anticuados, para corregir los errores del pasado, y qu queda por hacer? Si se
vieran obligados a elegir un acontecimiento de particular importancia para albergar
alguna esperanza de una futura relacin cristiano juda radicalmente distinta de la del
pasado, muchos citaran sin vacilar la declaracin del concilio Vaticano II sobre las
"relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas", usualmente llamada (por las
palabras latinas con las que comienza) Nostra aetate, seccin 4; esta ltima seccin
trata de modo especfico de la relacin de la Iglesia con los judos y el judasmo, y fue
oficialmente promulgada el 28 de octubre de 1965. Detrs de este pasaje relativamente
breve hay, desde luego, una historia muy larga y, en algunos puntos, controvertida;
pero el hecho de que fuera promulgada finalmente se debe, en gran parte, a los
esfuerzos singularmente persistentes y pacientes del investigador judo francs Jules
Isaac, cuyas investigaciones sobre la pasada historia de la "doctrina de desprecio" del
cristianismo respecto a los judos y el judasmo tuvo un significativo impacto en la
resolucin del papa Juan XXIII de ver esta declaracin aprobada por el concilio. Quiz
sus afirmaciones ms importantes tratan de dos de los cargos ms perniciosos
resumidos antes, a saber: el cargo de "deicidio" y la "teora del desplazamiento".
535

Nostra aetate afirma: "Segn el apstol (Pablo), los judos son todava muy amados de
Dios a causa de sus padres, porque Dios no se arrepiente de sus dones y de su vocacin"
(cf Rom_11:28-29).
Estas palabras, si se toman en todo su significado, eliminan cualquier fundamento de
una teora de "desplazamiento" o "de sustitucin" del judasmo en relacin con el
cristianismo; implican de hecho un replanteamiento muy significativo por parte de los
cristianos del lugar y el papel de los judos y del judasmo en la redencin del mundo,
en el contexto de una alianza que sigue en vigor, vlida, entre Dios y el pueblo de Israel.
Igualmente significativo es el siguiente rechazo explcito del cargo de "deicidio":
"Lo que en su pasin (de Jess) se hizo no puede ser imputado ni indistintamente a
todos los judos que entonces vivan ni a los judos de hoy...; no se ha de sealar a los
judos como rprobos de Dios y malditos, como si esto se dedujera de las Sagradas
Escrituras" (NA 4).
Es tambin digno de notar que esta seccin de Nostra aetate reconoce la gran
importancia de la predicacin correcta y de la exgesis bblica como una saludable base
para la instruccin religiosa. Es precisamente esa exgesis cuidadosa y erudita la que ha
proporcionado los medios para demoler de una vez por todas el mito difundido de una
dispora como castigo, as como de una interpretacin histrica de las Escrituras
hebreas, consideradas como una mera "preparacin" para el evangelio cristiano. Y tales
investigaciones eruditas pueden acabar tambin con el mito de un estado del judasmo
supuestamente degenerado en la poca de Jess. Igualmente importante es el hecho de
que las lineas orientativas emitidas posteriormente tanto por el Vaticano como por los
obispos catlico romanos-de USA, relativas a la puesta en prctica de la declaracin
Nostra aetate, hayan hecho incluso ms explcita y precisa la aplicacin de este
documento fundamental a la liturgia, la predicacin y la catequesis.
Debido a la magnitud y lugar histrico de la Iglesia catlica romana dentro de la
cristiandad todos estos pasos hacia la mejora de la trgica relacin pretrita entre
cristianos y judos deben ser de profundo significado para todos los cristianos: a este
respecto, se debera ser tambin consciente de que muchas de las principales Iglesias
protestantes y anglicanas han hecho de modo similar afirmaciones explcitas sobre las
races teolgicas del antisemitismo cristiano histrico (incluyendo su formulacin
teolgica como antijudasmo).
El papel del predicador es tambin crucial; l puede prestar quiz el mayor servicio, no
"hablando" constantemente de los peligros del antisemitismo, sino ms bien estando
suficientemente sensibilizado e informado para expresar con claridad, donde proceda,
los valores positivos de la herencia juda en la que los cristianos deben inspirarse. La
catequesis exige igualmente estar basada en materiales desprovistos a cualquier nivel
de los elementos antijudos del pasado y que refleje nuestro corriente modo de
entender el valor y validez de la matriz juda de donde nosotros, los cristianos, hemos
venido. Con relacin a lo ltimo debe acentuarse el desarrollo y continua vitalidad del
judasmo posbblico, tanto en cuanto disuasivo contra todos los restos persistentes de
los mitos del "desplazamiento" y de la "degeneracin" como en cuanto rica fuente de
penetracin espiritual y esperanza en nuestro continuo peregrinar como descendientes
espirituales de Abrahn, nuestro comn padre en la fe.
Estas nuevas valoraciones de nuestra liturgia, predicacin y catequesis implican una
necesidad continua, a nivel de investigacin, de una teologa del judasmo desarrollada
y positiva, y un replanteamiento de la cristologa, de modo que la Iglesia y el pueblo de
Israel puedan ser vistos, no uno frente a otro, sino al lado uno de otro, ya que cada uno
536

intenta ser fiel a su alianza con el nico Dios, a quien ambos reconocemos e intentamos
servir.
c) Mejorando el mundo. Este ltimo punto nos recuerda que todava quedan muchas
reas en las que, como cristianos y judos comprometidos, podemos aunar nuestros
esfuerzos honradamente y sin compromiso en la persecucin de la noble meta del
"tikkun olam" (mejorar el mundo). Es aqu donde nuestros valores ticos comunes
pueden expresarse, puesto que procuramos solidariamente esforzarnos en resolver los
serios problemas de justicia social tan manifiestos en nuestro mundo.
Aunque cristianos y judos difieren entre s en cuanto a la identidad y advenimiento del
mesas, debemos, sin embargo, confesar que nuestro mundo, en su estado actual, est
todava muy lejos de esa redencin total que es nuestra comn esperanza para la
humanidad. Es esta esperanza y valerosa visin lo que debe mantenernos juntos en los
aos venideros.
Existe todava una ltima rea que debemos tener en cuenta los cristianos si
verdaderamente deseamos comprender y respetar a nuestros hermanos y hermanas
judos, a saber: el extraordinario significado del moderno Estado de Israel para el
pueblo judo en su conjunto. Desde el renacimiento de Israel en 1948, la valoracin del
mundo cristiano de la importancia de este acontecimiento ha sido muy ambivalente.
Sin duda las razones de tal ambivalencia son complejas; pero, a la luz del pasado, no
parece en absoluto inverosmil sugerir que parte de esta ambivalencia es debida,
incluso a nivel inconsciente, a la persistencia entre muchos cristianos de las ideas de
"deicidio" y de una "dispora de castigo". Un serio replanteamiento de estos supuestos
teolgicos insostenibles, junto con una comprensin mucho mayor del papel de la
nacionalidad entre los judos, contribuir grandemente a que los cristianos miren de
forma ms justa y positiva el hecho del moderno Israel. Como cristianos, podemos no
estar de acuerdo con determinadas polticas de un concreto gobierno israel. Esa
diversidad de perspectivas se encontrar en la comunidad juda tambin. Como
cristianos, nos preocupar naturalmente que se d una atencin adecuada a los
diversos grupos cristianos (y a otras minoras) dentro de Israel. En cualquier caso, no
debemos abandonarnos a un "tipo de crtica que utilizara el fracaso de Israel en vivir de
acuerdo a los ms altos niveles morales de vida como excusa para negar su derecho
existir". Lo que debemos afirmar es nuestra inequvoca aceptacin del derecho de Israel
a vivir en paz y justicia con sus vecinos; la falta de tal aceptacin hara sencillamente
imposible el dilogo y amistad efectivos entre cristianos y judos.
Nuestro dilogo debe estar basado en la mutua aceptacin y respeto como iguales. Este
respeto supondr buena- voluntad para permitir que cada comunidad se defina a s
misma en sus propios trminos, libres de los preconcebidos estereotipos del pasado. El
dilogo nunca debe ser utilizado como un intento encubierto de proselitismo, sino que
ms bien ser la base sobre la cual desarrollar y mantener esa confianza que es tan
necesaria para llevar adelante nuestra comn tarea del "tikkun olam". Por eso este
dilogo debe hacerse realidad a nivel local y comunitario, si han de producirse cambios
d actitud y de conducta duraderos en nuestras relaciones ligadas de modo inextricable.
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LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,

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538

JUSTICIA
SUMARIO:
1. Introduccin
2. En el AT;
3. En el NT;
4. El concepto filosfico -jurdico;
5. Algunas caractersticas del concepto ampliado de justicia
6. La discusin mundial sobre los derechos y las libertades del hombre;
7. La justicia social antes de la encclica "Sollicitudo re socialis",
8. La justicia social en la encclica "Sollicitudo re socialis";
9. Para concluir
I. Fucek
1. INTRODUCCIN, La semntica del concepto de "justicia" (sedagah, dikaiosyne,
justitia, justicia, Gerech tigkeit, fairness, pravednost) es polivalente: posee un
significado bblico, teolgico, filosfico, jurdico, social, poltico, tico, religioso y laico.
Por tanto, es un concepto anlogo; ni un voco ni equvoco. Expresa un com
portamiento personal o social, tanto en las microestructuras como en las
macroestructuras. Los filsofos griegos, con Aristteles, insistan en la teora de la
justicia, que poco a poco se convirti en un sistema racional de principios, casi
exclusivamente de la justicia "conmutativa", segn el cri terio "suum cuique", con una
fuerte acentuacin sobre el "suum" y sobre el "alienum". Por el contrario, los profetas
del AT insistan en la praxisde la justicia, fijndose en la voluntad de Yhwh, segn el
criterio "cuida de tu prjimo". Por tanto, mientras que la "justicia" de los griegos tiene
un significado filosfico, jurdico, social, poltico, tico y laico, la " Justi cia" de los
profetas del pueblo elegido tiene un significado bblico, teolgico, social, moral y
religioso. A pesar de la diversidad de significados, se da una continuidad fun damental
entre la nocin de los grie gos y la de los israelitas. Lo mismo que pars in toto, tambin
el concep to griego cuique suum est incluido de hecho en el bblico de justicia. Pero el
concepto de `justicia" se en cuentra como la herencia ms sagra da en toda cultura y en
toda religin. Los descubrimientos arqueolgicos de 1901-1902 sacaron a la luz el
cdigo de Hammurabi (entre el 17171665 a.C.), escrito en un obelisco en caracteres
cuneiformes, que contiene 282 artculos: Hammurabi es designado por los dioses para
administrar la justicia en el pas, para "dar justicia" al pueblo, para proteger a las viudas
y a los hurfanos y obrar de manera que el fuerte no oprima al dbil. El concepto de
justicia no pocas veces ha sido ideologizado en funcin de los sistemas sociales,
econmicos, polticos y de las tradiciones culturales. En la cultura occidental se recoge
de hecho la sntesis de tres dimensiones, la hebreo-cristiana, la grecorromana y la
germnico-eslava. Esto hace que hoy en Occidente el concepto de "justicia" tenga
diversos matices en cada pas, en cada crculo cultural. Pero no slo en Occidente; este
"pluralismo" de la nocin "`justicia" es una realidad mundial. En efecto, durante la
historia, el concepto de "justicia" y el comportamiento "`justo" han ido
enriquecindose, pero tambin oscurecindose, con elementos filosficos, jurdicos,
polticos e ideolgicos procedentes de diversas teoras e ideologas. Por eso puede
decirse que la justicia es hoy uno de los conceptos ms complejos y por tanto ms
difciles de explicar ad captum", y tambin ms comprometidos, en cuanto que cada
rgimen y cada sistema crea su propia " justicia", segn la cual procede no slo en
teora (aun usando los mismos trminos), sino tambin en la praxis y en la legislacin.
Nuestra intencin es describir la verdadera nocin de " justicia"; para ello hay que
investigar las races, analizar y sintetizar la prudencia y la sabidura de la experiencia
socio-religiosa judeo-cristiana por una parte, y la teora filosfico jurdica grecoromana
539

por otra. El concepto bblico de "justicia" es religioso, personal y espiritual. Se refiere al

pueblo elegido y a cada uno de los miembros, no fuera, sino dentro del pueblo. De
hecho se identifica con el concepto de perfeccin, santidad, por eso el perfecto, el santo,
es justo. En la sociedad teocrtica de Israel, Yhwh es el rey "justo" (perfecto, santo), y
sobre la base de la alianza, Israel llene que ser "justo" (perfecto, santo): tiene que imitar
a Yhwh-rey justo. La justicia de Yhwh justo es la llamada al pueblo elegido. Las obras
de Yhwhrey justo, especialmente con los pobres, con los oprimidos en general, con los
"anawim", es el imperativo moral al pueblo elegido para que le imite. Por tanto, la
justicia del pueblo elegido es la respuesta concreta a esta llamada. En consecuencia,
ms que en la teora, los profetas insistan en la praxis religioso-moral, comparando a
Yhwh-rey justo con Israelpueblo-justo.
Puede decirse que se encuentra una relacin semejante entre el hombre y el absoluto en
todas las grandes reli giones ticas de Oriente y en algunas religiones africanas (W.
Schmidt). Los adeptos a estas religiones "ha cen" y deben "hacer justicia", lo cual, en
cierto sentido, se acerca a la jus ticia de la Biblia. El concepto de " jus ticia" en la
filosofa grecorromana tiene un carcter profano, filosfico, jurdico, poltico y laico. Se
refiere al hombre individual y a la convivencia social dentro de la "polis", determina los
limites de las leyes que regulan la vida de la "polis". Para los sofis tas, las leyes " justas"
tienen un va lor puramente convencional; para Scrates, Platn y Aristteles, por el
contrario, son una expresin de la racionalidad de la naturaleza hu mana. Mientras que
la filosofa grie ga desarrolla la teora, el estoicismo -concretamente el estoicismo roma
no, con Sneca- acenta tambin la praxis, la ascesis. Para nuestro obje tivo de teologa
fundamental nos pa rece que el orden ms apropiado ser estudiar primero el concepto
bblico (justicia divino-humana), que aclara el fundamento de toda justicia, para entrar
en un segundo momento en otros conceptos de justicia, hasta la discusin moderna
sobre el concepto de justicia "social".
2. EN EL AT. El origen y el modelo del concepto de "justicia" en Israel son profanos.
Durante su poca de nomadismo, -Israel comparte el mismo concepto con los pueblos
del Medio Oriente antiguo: la actividad del rey en la administracin de la justicia, con
especial atencin a los pobres y a los oprimidos, era su proteccin (Hammurabi). El rey
tiene que ser justo; por eso la proteccin de los desamparados es una de las funciones
principales del rey. Es un privilegio de los desamparados verse defendidos por su rey.
Los que no tienen humanamente ninguna esperanza se echan en brazos de su rey.
Con la revelacin se pasa del concepto profano al concepto religioso de justicia. El "rey
justo" es el Dios de Israel. Los Setenta, para traducir saddfq, utilizan la palabra dikaios
(justo), que aparece 180 veces, junto con otros 43 derivados de saddiq. La voz
dikaiosyne aparece 220 veces para sedaqah o sedeq (justicia). La justicia
veterotestamentaria es relacional, ante todo en clave comunitaria (Yhwh-Israel), en la
que se incluye a cada miembro de la comunidad. Pero el carcter comunitario de la
justicia veterotestamentaria no significa "social" en el sentido de la "polis" griega o de la
nocin moderna sino fundamentalmente en el sentido de relacin personal. Se basa en
la alianza y no en la relacin entre las leyes absolutas y las acciones concretas del
pueblo y del individuo. Pero ms que legal, el carcter es siempre el personal, el de los
dos contrayentes de la alianza: el "yo" de Yhwh y el "t" de Israel. Se trata, por tanto, de
la rectitud o de la autenticidad de una actitud dentro de la relacin bilateral de carcter
personal (Yhwh-Israel-individuo). Como toda la moral de Israel es de carcter personal,
ms bien que "legal" o "legalista", segn se pensaba en otro tiempo, as tambin esta
actitud es interna, bilateral y participativa, que refleja (sigue, imita) la justicia del Yhwh
justo (Isa_45:21; 51 5s; Isa_56:1; 62 1; Sal_24:5).
As pues, Yhwh se revela como rey justo de Israel, como Dios justo (Gn_18:15;
Deu_32:4; Sof_3:3; Sal_111:7), liberador (con Abrahn: Gn 12-14; en el xodo: x 115), que demuestra su poder, "el poderoso de Jacob" (Gn_49:24; xo_1:24;
540

xo_49:26; xo_60:16), su vigilancia (sobre los patriarcas: Gn_20:6s; Gn_28:15;

sobre Jos para "salvar la vida a un pueblo numeroso": Gn_45:8; Gn_50:20; en el
desierto: xo_16:15 18). Yhwh da el declogo (diez libertades: x 20; Deu_5:6-21;
xo_24:3-15), funda y hace posible la justicia en Israel. Su amor, su accin redentora y
salvadora, que libera a un pueblo oprimido y esclavo, brilla en cada una de las pginas
de la Biblia: "Dios justo y salvador; no existe otro fuera de m" (Is 45;21). "Mi salvacin
durar eternamente y mi justicia no tendr fin. Escuchadme los que conocis la justicia,
pueblo que llevas en tu corazn mi ley... Mi justicia durar eternamente, y mi salvacin
de generacin en generacin" (Isa_51:6-8), Yhwh es el dueo de la tierra y del suelo
dado a Israel; el pueblo elegido es tan slo un arrendatario de Dios, que ser siempre
"husped y extranjero" (Lev_25:23; Sal_119:19). Por eso Israel tiene que manifestar a
Yhwh su alabanza, su accin de gracias, su dependencia. Tambin las fiestas agrcolas
(xo_23:14) corresponden a los ritmos de la naturaleza: fiesta de los cimos, de la
siembra, de las primicias (xo_23:16), de la cosecha. El uso de los productos tiene
tambin un reglamento particular: hay que dejar espigar al pobre y al extranjero
(Deu_14:29; Deu_24:19-21); para no agotar el suelo, los productos no se recogern
cada siete aos (xo_23:11). "Esta ley de la tierra, al mismo tiempo religiosa y social,
indica la autoridad de Dios, a quien pertenece el suelo de derecho. Su observancia tiene
que diferenciar a Israel de los campesinos paganos que lo rodean" (G. Becquet). Pero la
mayor tentacin para Israel son los cananeos con su vida agrcola y con Baal, seor del
pas; al adoptar sus costumbres en los campos y en las vias, adoptan tambin sus
costumbres religiosas, idlatras, materialistas, prostitucionales.
Dios se revela como un Dios que condena toda especie de injusticia cometida contra el
pueblo; esto significa hacer justicia a los oprimidos, a todos los que sufren la injusticia
(Isa_41:10s; Isa_54:17; Sal_129:4). l es el caudillo de los ejrcitos de Israel
(xo_12:41), un guerrero que dala victoria a su pueblo (xo_15:12ss; ISam 17,45)
hacindolo fuerte (Deu_8:17s), que asegura su presencia (2Sa_6:2; Sal_132:8). Yhwh
es lafuerza del pueblo (Sal 144, ls; Sal_28:7s; Sal_68:34ss). Yhwh acta continuamente
en favor de su pueblo, es fiel a sus promesas (la "roca" de Israel: Deu_32:4). Por tanto,
su justicia se manifiesta en las "magnalia Dei", y la realeza de Dios se concibe siempre
en sentido dinmico y relacional. Desde que a Israel se dio un rey, esta "realeza" est
subordinada a la realeza de Yhwh; es un rgano de la teocracia basado en la alianza,
concedido y escogido por Yhwh; es el caso de Sal (1Sa_10:24), es el caso de David
(lSam 16,21) y de toda la dinasta davdica (2Sa_7:12-16). El reino es sobre todo la
irradiacin de la soberana divina en accin. Esta soberana, a su vez, se manifiesta en
una relacin privilegiada con el pobre, el oprimido, el desgraciado, el pequeo, el dbil
("pobres de Yhwh": Sal_74:19; Sal_149:4s; son objeto de su amor: Isa_49:13; 66,2constituyen las primicias del "pueblo humilde y modesto": Sof_3:12s). En todos estos
aspectos el rey-justo y protector es garante de la justicia; no es solamente un rbitro
entre las dos partes (Yhwhpueblo), sino ms bien la proteccin del dbil contra el
fuerte.
De aqu el vnculo vertical (Yhwh-Israel) y horizontal (los miembros del pueblo elegido
entre s). Puede decirse, con algunos autores modernos, que en virtud de la alianza se
crea un vnculo de parentesco (Yhwh-Israel), especialmente respecto a los ms pobres.
Lafraternidad de todos se basa en la creacin "desde el principio" (Gn 1-2; He 17 26),
en la alianza ("no odiars a tu hermano..., amars a tu prjimo: Lev_19:17s). En la
tradicin patriarcal se dan ejemplosmodelo de esta fraternidad: Abrahn y Lot superan
las discordias (Gn_13:4), Jacob se reconcilia con Esa (Gn_33:4), Jos perdona a sus
hermanos de forma conmovedora (Gn_45:1-8). Por otra parte, los profetas conjuran a
Israel porque ha abandonado el amor fraterno (Ose_4:2), "nadie perdona a su vecino"
(Isa_9:18ss); la injusticia es universal; no se puede fiar uno de nadie (Miq_7:2-6); "no
os fiis de un hermano, pues todo hermano estafa y todo amigo siembra calumnias"
(Jer_9:3; cf 11,18; Job_6:12); pero "un hermano ayudado por su hermano es una
ciudad fuerte" (Pro_18:19; Setenta). La violacin del derecho del pobre es una herida
541

todava mayor, infligida a la comunidad fraterna que liga a Israel; es una afrenta
personal hecha a Yhwh, creador de la solidaridad de la alianza; es perversin de la
justicia (Am_5:7; Is 10 1s; Jer_22:13-17), de la que Yhwh es la garanta. Por eso el que
pisotea al hermano, especialmente al pobre, caer bajo el juicio del Seor, que, como
rey justo, es el que venga al pobre y, como aliado-pariente, es el defensor del pueblo
fundado por l y querido como comunidad de hermanos.
As pues, Israel como comunidad, y cada uno de sus miembros, est llamado a la
participacin de la justicia de Dios (Sal_24:5), siguiendo especialmente a Yhwh en su
cuidado de los hermanos pobres y pequeos, ya que son ellos los amados y protegidos
particularmente por Yhwh. Puesto que ellos son los ms amenazados, por ser los ms
necesitados, los ms desamparados y los ms dbiles, los escucha y oye sus gritos. En
efecto, el proletariado rural suele encontrarse en una increble miseria (Job_24:2-12).
Contra el sometimiento de los pequeos, el profeta Jeremas proclama la libertad de los
esclavos: "Cada cual deba dejar libre a sus esclavos y esclavas hebreos, con el fin de no
tener sometido a esclavitud a ningn judo, hermano suyo" (Jer_34:9). Yhwh justo es el
vengador de la injusticia cometida contra los hermanos pequeos: "Vosotros no me
habis escuchado, concediendo cada uno la libertad de su propio hermano, a su
prjimo. Pues bien, yo tambin -dice el Seor- voy a proclamar contra vosotros la
libertad de la espada, la peste y el hambre. Os convertir en objeto de horror para todos
los reinos de la tierra" (Jer_34:17). Los profetas recuerdan con frecuencia la llamada
del pueblo: "Guardad el derecho, practicad la justicia, porque mi salvacin est para
llegar y mi justicia para manifestarse" (Isa_56:1). "Por amor de Sin no me he de callar,
no descansar por Jerusaln, hasta que no despunte como la aurora su justicia y flamee
su salvacin como una antorcha. Vern tu justicia las naciones y todos los reyes tu
gloria" (Isa_62:1).
Estamos en presencia de un profundo sentido del concepto religioso de la justicia del
AT, puesto que Yhwh quiere el bienestar y la felicidad de todos en la comunidad del
pueblo elegido. Por consiguiente, la justicia de Yhwh con Israel fundamenta y hace
posible la justicia de Israel. El pueblo entero y cada uno de los individuos de la
comunidad de Israel slo pueden ser justos con los dems participando de la justicia de
Yhwh y cooperando con ella. Por tanto, ser "justo" en Israel es la respuesta dada a
Yhwh bajo la forma de fidelidad a la alianza: Yhwh es fiel y est lleno de amor para con
Israel siempre y en todas las circunstancias. Israel debe responder a esta fidelidad y
amor de Yhwh hacia l; por tanto, fidelidad por fidelidad, amor por amor. Solamente
as Israel ser justo ante Yhwh y ante "todos los reinos de la tierra" (Jer_34:17).
As pues, la dimensin social de la justicia en Israel respecto a los hermanos de la
misma comunidad significa observar los mandamientos sociales dados por Yhwh, para
que en la comunidad reine la concordia, la fraternidad, la solidaridad, el bienestar. "Ay
de aquellos que dictan leyes de iniquidad! Ay de los que publican decretos de opresin;
que niegan la justicia a los dbiles y quitan su derecho a los pobres de mi pueblo!"
(Isa_10:1-2): Por otra parte, Isaas alaba la justicia de los justos: "El que camina en la
justicia y habla rectamente, el que rechaza una ganancia arrancada a la fuerza, el que
sacude su mano para no aceptar soborno, tapa sus odos para no or intrigas de sangre y
cierra sus ojos para no ver el mal: se morar en lugar excelso" ( Isa_33:15-16). "Si un
hombre es justo y observa el derecho y la justicia; si no banquetea en los montes ni alza
sus ojos a los dolos de la casa de Israel...; si no oprime a nadie, devuelve la prenda al
deudor, no comete robo, da su pan al hambriento y viste al desnudo...; si camina en mis
preceptos y observa mis leyes obrando con fidelidad, tal hombre es justo y vivir, dice el
Seor Dios" (Eze_18:5-9).
Antes del destierro se habla todava poco de la justicia personal del individuo; se
acenta ms la importancia de permanecer en la justicia que Yhwh demuestra a todo el
pueblo (Sal 15; Eze_24:3s; Eze_143:1). En este perodo la " justicia humana" se
542

entiende casi siempre en una relacin entre personas (Gn_38:26; 1Sa_24:15;

Am_5:7; Am_6:12). El " justo" pertenece al pueblo al que Yhwh ha concedido
participar en su justicia divina (Sal_7:9; Sal_17:1-15; Sal_18:22-24; Sal_26:1-6). Con el
judasmo rabnico las cosas se degradan: la justicia, tanto social como personal, no es
ya ms que la armona con la ley. La comunidad de Qumrn habla de la justicia
tambin en el sentido de " justificacin", convencida de que "junto a Dios est mi
justificacin", puesto que "l borra mis pecados con sus justicias" (1QS 11,2.3.5.12). Por
otra parte, Qumrn acenta particularmente la doctrina de la justicia con su misterioso
"maestro de justicia".
En conclusin, podemos resaltar cuatro puntos que en cierto modo sintetizan estas
breves consideraciones sobre el concepto sedaqah del AT:
a) La pobreza en el AT es un hecho social, ligado a circunstancias econmicas, polticas
y sociales, que provoca una reflexin religiosa. Durante su vida nmada, todo el pueblo
es pobre. En el cdigo de la alianza aparece una diferencia social muy escasa. Con la
monarqua se establece la condicin econmica ms diferenciada: nace una clase de
pobres. Pero frente a la pobreza-escndalo, los profetas remachan la pobreza como
ideal: un descubrimiento de los valores espirituales de la pobreza y del peligro de las
riquezas.
b) La justicia de Yhwh se-muestra en un acontecimiento de la historia de la salvacin:
la alianza. Dios se hace compaero del hombre para crear una comunidad fiel a su
palabra y solidaria en s misma. Yhwh se presenta como pariente de su pueblo, que
acepta esa alianza. Se trata de una "consanguinidad" ms fuerte que la tnica. Yhwh se
uni a Israel con vnculos de parentela, que se hace ms estrecha en el caso de los ms
pobres. Por tanto, los beneficiarios de la alianza estn ligados entre s con vnculos de
parentesco; son "hermanos", hermanos en el orden religioso y moral. Can esto
precisamente el concepto de sedaqh adquiere cada vez ms la acepcin de solidaridad,
de amor, de caridad y de bondad, especialmente si el pueblo elegido se conserva fiel a la
alianza. Esta nueva comunin familiar de amor, de caridad.y de bondad no debe excluir
a nadie; ms an, demuestra su autentcidad en la solicitud con el necesitado.
c) La justicia de la Biblia est en conformidad con la naturaleza de Yhwh, que est
siempre en favor de los pobres, de los oprimidos, de los necesitados, y al que el hombre
tiene que imitar, compartiendo sus preocupaciones con un corazn puro (leb
tachor),esto vale para todo el pueblo elegido y para cada uno de sus miembros. Si
decimos que la justicia est en conformidad con la "naturaleza" de Yhwh, esto
introduce el pensamiento teolgico de que la naturaleza de Dios es el amor. Por tanto,
el fundamento ltimo de la justicia del AT es el amor de Yhwh a su pueblo. Israel
participa de este amor de Yhwh: por eso tiene la obligacin de imitar el amor
participatmo de Dios a cada uno. Cada individuo tiene su dignidad personal, que
teolgicamente ha de buscarse en la unidad con Dios; es decir, en el amor, en la
participacin del amor divino a cada ser humano.
d) Con esto hemos tocado la analoga de la fe, expresada en la siguiente ecuacin: Yhwh
fiel = Israel fiel, Yhwh justo = Israel justo, Yhwh amor = Israel amor. Con trminos
ticos se puede decir que el indicativo moral interno para ser justos (solidarios,
caritativos) es la misma naturaleza de la persona humana, creada a imagen y semejanza
de Dios (Gn_1:26-27): cada hombre es "imagen"; por tanto, todos los hombres son
iguales, vecinos, hermanos. El imperativo moral no son reglas externas, sino el ser . del
hombre que obliga a imitar o a reflejar en su dignidad a su original o prototipo, que es
Dios creador-amor, en la imagen perfecta de Cristo (GS 22). En la justicia del AT cuenta
ms el ser del hombre que sus acciones concretas; o mejor dicho, las acciones tienen
toda su importancia cuando se ven en la persona. Por eso la dimensin de la justicia del
AT es personal; religioso-teolgica respecto a Yhwh y religioso-social respecto al
prjimo. Cualquier justicia o injusticia humana es afianzamiento o ruptura de esa
543

lealtad y solidaridad interhumana; pero al mismo tiempo es sobre todo cumplimiento o

transgresin de la lealtad y fidelidad a Yhwh, rey-pariente justo y Seor absoluto.
3. EN EL NT. Para captar mejor la dimensin de la justicia revelada, esto es, la
dimensin externa e interna, personal y social, despus de haber visto el origen y el
desarrollo del mismo concepto en el AT, es necesario resaltar algunos aspectos de
ajusticia superior en el NT. Se trata de un salto cualitativo. Destaquemos solamente
tres puntos.
a) El episodio lucano de Nazaret (Luc_4:18-19) es fundamental para nuestro tema, ya
que constituye el corazn del programa mesinico de Jess. Hay que recordar cinco
textos paralelos: Le 4 18-19; Is 61 1-2; Isa_58:6-10; Luc_7:22-23; Mat_25:31-46. La
homila de Jess en esta ocasin, en la inauguracin de su ministerio, tiene un lugar
privilegiado. La lectura hecha por Jess en la sinagoga y la explicacin del trozo del
profeta Isaas es central, ya que Jess se presenta a travs del profeta Isaas. El Espritu
que reposa sobre l lo llevar a evangelizar a los pobres, a anunciar la liberacin a los
prisioneros, a rescatar a los oprimidos, a proclamar el ao de gracia del Seor, ao
jubilar en el que se borraban las deudas y se liberaban los esclavos. Poner de relieve a
todos los marginados con sus respectivas necesidades -los pobres, los prisioneros, los
ciegos, los oprimidos (Luc_4:18-19), los cojos, los leprosos, los sordos, los mudos
(Luc_7:22-23)indica la totalidad y la universalidad de su misin. El texto sigue: "Un da
de venganza para nuestro Dios, para consolar a todos los afligidos" (Isa_61:2b), texto
que Jess no lee para no aumentar la irritacin de su auditorio. El texto de Isaas que
lee es el siguiente: "El Espritu del Seor Dios est en m, porque el Seor me ha
ungido. Me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres, a curar los corazones
oprimidos, a anunciar la libertad a los cautivos, la liberacin a los presos; a proclamar
un ao de gracia del Seor". Tambin es otro texto paralelo de Isaas el de Isa_58:610,
que se recoge en la parbola del juicio final (Mat_25:31-46), en donde se enumeran
obras de justicia/caridad: "tuve hambre..., sed..., era forastero..., desnudo..., enfermo...,
encarcelado"; "me disteis de comer..., de beber..., me alojasteis..., vestisteis,
visitasteis..., vinisteis a buscarme"; "os aseguro que cuando lo hicisteis con uno de estos
mis hermanos ms pequeos, conmigo lo hicisteis".
En el episodio de la sinagoga de Nazaret es evidente un aspecto fsico y un aspecto
espiritual. En Isaas, el devolver "la vista a los ciegos" no se limita a un hecho fsico,
sino que designa ms bien la ceguera espiritual y una nueva iluminacin del corazn.
En Jess las acciones visibles significan tambin acciones espirituales. La respuesta a
los enviados del Bautista (Luc_7:22-23): "los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos
quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, se anuncia el evangelio a los
pobres", se encuentra en la misma lnea. Es sintomtico que, de toda una serie de
milagros hechos por Jess, el ltimo signo sea el ms especfico y hasta el decisivo, ya
que caracteriza a su misin mesinica, prevista por Isaas (Luc_61:1-2): "Me ha enviado
a llevar la buena nueva a los pobres".
En su ambiente histrico, la homila de Jess estaba cargada de una fuerte tensin
escatolgica y tambin consolatoria: Cristo ofrece la salvacin escatolgica a los que
son espiritualmente pobres en el sentido de la primera bienaventuranza (Mat_5:3 :
"Dichosos los pobres de espritu', a sea, a los que no poseen nada, a los que estn
desprovistos de todo ante Dios. Ante Dios es totalmente pobre el que, con corazn
humilde y agradecido, lo recibe todo de Dios. Por esto se fa absolutamente de l.
Estamos en una concepcin ms amplia del "pobre", que acentalos aspectos interiores
de despeg de los bienes de este mundo y de total disponibilidad para el reino. Son tres
las maneras de considerar al "pobre": pobre en comparacin con el rico, pobre frente a
Dios, Dios frente al pobre. Pero cmo compensa Dios al hombre pobre? "Lo llena
hacindose l mismo tesoro del que es pobre; lo llenadndose y autocomunicndose, no
necesariamente enriquecindolo con dinero. El evangelio revela esta autocomunicacin
544

de Dios en Cristo y en el Espritu. Dios se revela al pobre en todo su poder. ste est
frente a l como necesitado, como el que lo invoca, le suplica, lo espera" (C. M. Martini.
Ciertamente, Luc_4:18 permanece voluntariamente ambiguo, genrico y enigmtico;
ms an, tiene que seguir siendo as. Las dos interpretaciones, a saber: la escatolgica y
la consolatoria, tienen su peso, ya que sin la escatolgica no existe la consolatoria, y
viceversa. Dicho esto, se puede .objetar que hay hombres ricos que no pueden ponerse
en la categora de los "pobres". Pero la respuesta ya est dada: todos somos
espiritualmente pobres ante Dios de una manera o de otra. El mensaje de Jess no es
clasista, porque los excluidos, los ignorados, los enfermos, los endemoniados, los
leprosos, las mujeres, los nios, los paganos, los samaritanos, los publicanos, los
pecadores, no deben entenderse ante todo en sentido material, sino espiritual, no en
sentido exclusivo, sino preferencial. Con esto el concepto de sedaqah, dikaiosyne,
justicia, alcanza su vrtice, su significado supremo, en el programa de Jess.
b) Tomemos ahora el acontecimiento central, la parbola mateana descrita en el
captulo 25,31-46. Despus del fin de la historia de la salvacin, el acontecimiento
escatolgico ms dramtico es el] uicio final con la realidad tremenda de la justicia
superior. A pesar de no estar del todo claro, se trata sin embargo del juicio; ms an,
del juicio supremo. Y el juicio tiene que ver con la justicia. El juez es Jesucristo bajo la
forma del "rey justo"; l es la figura principal, central, de la parbola. Este rey justo
tiene una relacin real de parentesco con los pobres, los pequeos, los oprimidos, los
abandonados, ya que los proclama "mis hermanos" (Mat_25:40 y 45). Cul es
entonces el criterio del juicio? El criterio es la persona del rey juez: todo el bien o el mal
que se hace a los pobres a los pequeos, etc., se le hace a l: "Os aseguro que cuando lo
hicisteis con uno de estos mis hermanos ms pequeos, conmigo lo hicisteis" (v. 40). Se
ponen definitivamente de relieve las bienaventuranzas: "dichosos los pobres",
"dichosos los afligidos", "dichosos los que tienen hambre y sed de justicia", "dichosos
los perseguidos por ser justos" (Mat_5:1-10). Este triunfo de la justicia haca ya siglos
que haba sido perfectamente descrito, casi con las mismas palabras, por el profeta
Isaas (Mat_58:6-10). Por tanto, la revelacin de la justicia es coherente desde el
comienzo hasta el final de la historia, siempre en ascensin, cada vez ms humana y
humanizada, espiritual y espiritualizada. La justicia del "rey" y la justicia del "justo" que
sigue al rey es enriquecida por la solidaridad, la caridad y la misericordia, pero sin que
estas virtudes pierdan su propio carcter.
Pero hay tambin interpretaciones abusivas (C.M. Martini): la primera es atea, ya que
en toda la parbola mateana no se ve ningn motivo superior o de fe, ninguna huella de
religiosidad, de manera que se fomenta una teologa del atesmo. Los que sostienen esta
opcin absurda no ven que la frase "conmigo lo hicisteisconmigo no lo hicisteis"
(Mat_25:40 y 45) son acciones iluminadas por la fe en Cristo y por la acogida de su
persona tendrica. Pero esto no tiene nada que ver con la pura filantropa. Adems,
tampoco comprenden que esta caridad es teologal; que no se excluye la llamada a creer
en el evangelio, sino que ms bien la supone. Por otra parte, es verdad que el texto no
precisa cmo es posible la caridad (teologal) a los que no han acogido el evangelio.
Quiz Jess vea precisamente en la generosidad fraterna un camino que conduce a la
acogida del misterio de su persona.
La segunda interpretacin es superficial, ya que afirma que en la parbola se habla slo
de obras, sin que entre para nada el corazn del hombre. No se requiere la actitud
espiritual por parte del que presta ayuda al necesitado, ni cuenta la intencin o la
conciencia del sujeto agente; slo vale el hacerlo o el dejarlo de hacer. Pero Jess
resalta en muchos textos la intencin, la conciencia, la voluntad del hombre. "Guardaos
de practicar vuestra justicia delante de los hombres para que os vean; de otro modo no
tendris mrito delante de vuestro Padre celestial...; os aseguro que ya recibieron su
recompensa" (Mat_6:1-18).
545

La tercera opinin es unilateral, puesto que afirma que las obras mencionadas forman
un catlogo completo y exclusivo de todas las obras sometidas al juicio, como si fuese
una lista de las obras de misericordia corporal taxativamente enumeradas. Pero "sera
una equivocacin sacar de este trozo una especie de catlogo exclusivo de las cosas que
hay que hacer para salvarse... El pasaje es muy atrevido; no obstante, como sucede con
muchos trozos bblicos, tiene que recibirse en su sentido simblico, mirando en la
profundidad del mensaje y no exagerando algn que otro aspecto" (C.M. Martini). Pero
hay ms todava: si esta parbola de Mateo se sita en el contexto de todo su evangelio,
resulta que se recomiendan en l otras muchas obras como la misericordia; el perdn,
la oracin en silencio, etc. Los exegetas modernos subrayan, entre otras, tres
dimensiones ms destacadas de la parbola de Mateo. Primero, es clara la dimensin
cristolgica, en esta ltima cristofana: Jess (hijo del hombre, rey, seor) es el centro y
la meta, tanto de la intencin salvfica del Padre como del obrar humano (justoinjusto).
Pues bien, resulta ms clara que nunca la verdad de que la persona de Cristo es la
norma de la conducta moral, la "medida de todas las cosas": "Cuando todo le est
sometido (al Hijo), entonces tambin el Hijo se someter al Padre, que le someti todo
a l para que Dios sea todo en todas las cosas" (1Co_15:28). Segundo, la extensin
universal del juicio a todos los pueblos y naciones: la relacin de parentesco entre el rey
y los ltimos del mundo, por ser "hermanos" del rey (los hambrientos, los peregrinos,
los enfermos, los prisioneros, los pobres, los ms pequeos), requiere la justicia en las
obras personales (amor, caridad, solidaridad, tolerancia); no bastan las cosas como
tales; por tanto, no basta la justicia jurdico-social sola, que es "mnimum moralitatis",
y que puede ser entendida precisamente en un sentido minimalista y puramente
legalista. Al contrario, con la parbola de Mateo estamos en plena gratuidad revelada:
no el pequeo en lugar del rey, no una plena identificacin o univocidad,sino los dos
juntos en jerarqua: Cristo quiere ser ayudado en los pobres; por eso, lo que se le hace
al pobre se le hace a l. Tercero, el seoro de Cristo se realiza en el servicio a los
pequeos: "El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida"
(Mar_10:45); "Yo os he dado ejemplo...; os aseguro que el criado no es ms que su
amo" (Jua_13:15 s); "Yo estoy en medio de vosotros como el que sirve" (Luc_22:27).
Aqu hay que acentuar, por tanto, la seriedad de lo cotidiano, de lo "comn", de lo
obvio, ya que en el simple servicio al hombre se promueven sus derechos, siguiendo al
rey justo en una triple lnea, de una triple indigencia: la alimentacin (comida yagua)
pertenece al primer derecho fundamental, es decir, a la vida personal del hombre; la
insercin en una comunidad (extranjero sin patria, sin vestido, sin el calor de una
comunidad) pertenece al segundo derecho fundamental, es decir, al derecho a la
comunidad, a la sociedad (familia, patria, comunidad de creyentes, proteccin social);
la necesidad de la libertad (enfermedad, crcel) pertenece al tercer derecho
fundamnfal dei hombre, esto es, a la libertad de conciencia, de religin, a la libertad
externa e interna, lejos de toda imposicin o limitacin.
As pues, para concluir, el criterio decisivo es la persona tendrica de Cristo ("conmigo
lo hicisteis'. Este criterio hace que todas las obras hechas a los "hermanos" entren en el
concepto de justicia ampliado, es decir, bblico-teolgico-religioso especficamente
cristiano. El objeto son las obras de caridad, de misericordia, de solidaridad, que
expresan sin duda una "filantropa" ms elevada, una unanimidad ms noble, una
justicia superior, ms all de lo que puede exigir cualquier ley positiva o justicia de tipo
cosificado, expresada con la frmula "cuique suum". Por consiguiente, en la parbola
mateana del juicio final estn involucrados muchos valores elevados, sublimes y
espirituales, que transforman tambin la justicia ya perfecta del AT en una justicia
nueva, grande, salvfica, especficamente cristiana.
c) Sobre la justicia superior en Pablo se ha escrito mucho (J. Blank, G. Bornkamm, F.F.
Bruce, R. Bultmann, C.H. Dodd, G. Friedrich, H. Hbner, S. Johnson, E. Ksemann, S.
Lyonnet, H. Risnen, H. Schlier, W. Schrage, H. Schrmann, U. Wilckens y,
ltimamente, Brice L. Martn [Christ and the Law in Paul, 1989] y Frank Thielman,
546

[From Plight to Solution. A Jewish Framework for Understanding Paul's View of the
Law in Galatians and Romans, 1989]). El concepto de " justicia" en Pablo est en la
lnea bblica que acabamos de explicar. Pero es interiorizado progresivamente hacia el
crecimiento interior en la " justificacin" del perdonado en Cristo.
Tres ideas principales:
- El deudor, en la cultura romana, tiene que pagar las deudas, pues de lo contrario va a
la crcel, a pesar de la existencia de la aequitas romana (la imparcialidad del derecho),
que ha dado a los romanos gloria mundial. Pablo acenta el concepto de justificacin:
al que ha sido perdonado en Cristo se le borra toda deuda. El "justificado" se hace
"justo", "santo". Mientras que la justicia romana emana de las leyes, la justificacin
paulina se verifica dentro de la persona, en la gracia de Cristo, sin leyes, y tiene efectos
positivos tambin para la sociedad. Para los estoicos la divinidad es slo un modelo de
"autoliberacin"; para Pablo, Dios en Cristo es el que libera y salva al hombre de su
injusticia, de su "sklerokarda". El hombre liberado se distancia de los bienes terrenos,
con lo que se hace disponible para el uso de los mismos en favor de los necesitados. Con
esto Pablo relativiza la ley, los bienes materiales, desde una perspectiva social ms
profunda, y rechaza la idea estoica de la autosuficiencia.
- Esto nos gua hacia el verdadero concepto paulino de la "justicia". Siguiendo la lnea
bblica, Pablo se preocupa de los pobres (p.ej., de la Iglesia madre de Jerusaln), pero
en un concepto ms amplio de pobreza. Se ocupa de los pobres y de los marginados en
el sentido social,- pero ms an en el sentido espiritual, de los esclavos espirituales.
Pablo defiende los derechos de los ms pequeos, proclamando el poder del reino
universal de Cristo resucitado. Sobre esta base todos, hasta los ms desamparados,
tienen los mismos derechos y los mismos deberes: en el matrimonio (el marido con la
mujer), en la familia (el amo con los hijos y los esclavos: Efe_5:22-33; Efe_6:1-9), en la
sociedad, sin discriminaciones entre ricos y pobres, entre griegos y judos, entre dueos
y esclavos (Col_3:18; Gl_3:26-28). Esta fue una inaudita revolucin social, ya que
hasta entonces el esclavo era una "cosa" del dueo, la mujer era la parte dbil de la
familia, los hijos estaban expuestos a la voluntad desptica del padre. Pues bien, el
esclavo tiene "en el Seor" los mismos derechos y deberes que el amo (Col_3:18-19).
- Con esto Pablo no derrib polticamente el orden social de su poca, sino que lo
relativiz: su expresin "en Cristo Jess nuestro Seor: En Christ leso t Kyri
hemn" (Rom_6:23 y passim) lo cambia todo desde dentro, ya que "liberados del
pecado y hechos siervos de Dios" (Rom_6:23) los cristianos son capaces de transformar
la sociedad. El esclavo, a pesar de la situacin social injusta, est ya liberado en Cristo;
por eso muchos esclavos recibieron el cristianismo, mientras que no se les poda
convertir a la religin juda antes de ser socialmente liberados de la esclavitud, ya que
los esclavos no podan observar la ley mosaica. Pablo se las tiene que ver con la
"esclavitud" en Corinto, en Roma, pero lo que importa del hombre no es la condicin
socio-econmico-poltica externa como tal, sino la llamada de Dios (lCor 7,17ss). El
esclavo, por tanto, cumplir sus deberes de cristiano sirviendo a su amo como a Cristo
(cf Efe_6:5-8); el amo cristiano, por su parte, recibir a su esclavo como su "hermano
en Cristo" (Efe_6:9). As se deduce de la breve carta a Filemn: "Te lo envo (a
Onsimo) como si te enviara mi propio corazn... Tal vez por esto se separ de ti, para
que lo tuvieras para siempre, no ya como esclavo, sino como a un hermano querido,
que lo es muchsimo para m, cunto ms debe serlo para ti como persona y como
cristiano!" (Flm_1:12, Flm_1:5). Los bautizados en Cristo se han liberado del pecado,
de la muerte, de la ley (Rom 6-8; Gl_5:1 l); se han hecho "esclavos" de Dios y de la
justicia (1Co_9:19; cf Mat_20:26-27 y Jua_13:14ss).
As pues, esta justicia superior paulina, identificada con la justificacin ofrecida por
Dios (Rom_3:5), que penetra en el corazn del esclavo del pecado (Rom_3:26), es
distinta de la justicia humana socio-poltico-econmica. Sin embargo, los frutos
547

sociales de esta justicia divina, no clasista ni parcial, son los nicos realmente capaces
de transformar la sociedad de todos los tiempos.

4. EL CONCEPTO FILOSFICO-JURDIC0. Hay dos visiones del concepto filosfico

jurdico de la justicia: la tradicional y la moderna.
a) La visin tradicional o clsica, empezando por la cultura griega (dikaiosyne=justicia;
dikaios= busto; dikaiosis=justificacin), parte del sustantivo dik=directiva, indicacin,
orden. "Dik" es hija de Zeus y participa en su gobierno del mundo. Esto denota la
excelencia de la justicia en la cultura griega. La "dik" es necesaria para que el hombre
pueda desarrollar ordenadamente su existencia personal y comunitaria. En el sentido
jurdico-administrativo puede significar tres cosas: el orden igualitario que debe
establecerse en una sociedad normal, el conjunto de leyes que garantizan el mismo
orden, el rgano o el rgimen que, sin discriminaciones o privilegios, aplica estas leyes
igualmente para todos. Lo opuesto al orden jurdico-administrativo es la
"be"=molencia o poder destructor del orden. En el sentido de valor personal e
interpersonal se conocen algunas definiciones de la antigedad. Para Platn la justicia
es un acto, es decir, "dar a cada uno lo que le corresponde" (Republ. I, 6,331). Para
Aristteles es un hbito: "la virtud por la cual se acta escogiendo `lo justo"' (tica
Nicom. V, 1129). Para Ulpiano es tambin un hbito: "La voluntad constante y perpetua
de atribuir a cada uno lo suyo" (Dig. I, 1,10). Para santo Toms es "la virtud por la que
cada uno, con voluntad constante y perpetua, atribuye a cada uno su derecho" (S. Th.
II-II, 58-1).
De estas y otras simples definiciones clsicas, con excepcin de la doctrina de santo
Toms considerada en su conjunto, puede decirse en general que manifiestan una
justicia demasiado objetivista, cosificada, cuantificada o matemtica = `dar a cada uno
lo suyo"-, como si se tratase slo de los bienes exteriores que no tienen nada que ver
con el sujeto agente, ni con su conciencia, m con la intencin subjetiva, como si no
hubiera que tomar en consideracin para nada la persona del agente y la persona a la
que se da lo suyo. Pero esta justicia, que se limita a lo debido material o cuantificativo,
no es capaz de captar la profundidad personal del derecho; se trata de una justicia
mnima, externa, que puede incluso resultar inhumana, y por tanto una `justicia
injusta".
b) Toda cualidad tica es de un sujeto agente, y no de una cosa debida. Esto hace que lo
formalmente justo segn una ley o segn una convencin puede que no sea justo en
nombre de la dignidad del hombre. Un salario, una satisfaccin de las obligaciones de
la justicia conmutativa, una distribucin burocrtica y formal, todas estas y otras
formas de justicia objetiva externa pueden ser "justas" ad rigorem litterae, pero no ad
dignitatem personae, ya que el sujeto agente est fuera de fuego.
Pero el nuevo principio exige ante todo el reconocimiento del derecho fundamental del
ser persona con todas sus implicaciones, como veremos ms adelante; en consecuencia,
si en otros tiempos se privilegiaba lo debido cuantitativo (mnimo), hoy se destaca lo
debido cualitativo ("justo" no en nombre de la ley, sino del hombre). Pero puede
objetarse entonces que, ms all de lo estrictamente debido y de la medida legal, est
slo la caridad, y que la caridad no es la justicia; por tanto, que la dimensin personal
del sujeto no tiene nada que ver con la justicia y que no entra en ella para nada. Es
verdad que no tiene nada que ver con la justicia entendida en el sentido tradicionalclsico objetivista y cuantificado, pero s tiene que ver con la justicia que es
primordialmente la garanta del bien de la persona, del derecho que brota no de la ley
548

positiva, sino de la naturaleza de la persona, que afecta a la persona y no solamente a

sus cosas.
La historia del concepto de justicia muestra que en l, a pesar de haber surgido de dos
fuentes (la bblico-teolgica primero y la filosficojurdica despus), la dimensin
bblico-teolgica despus de los padres de la Iglesia y luego de los escolsticos ha
llegado casi a olvidarse, mientras que el concepto grecorromano de justicia, "a cada uno
lo suyo", se ha convertido casi en el nico, dentro de un orden social conservador,
esttico, inmutable. Dejando caer la ley del AT, en el tratado De gratia se ha
considerado la justicia divina y la justificacin del hombre en el sentido paulino, sin
ninguna influencia sobre la moral, sobre la catequesis, sobre la educacin cristiana.
Incluso hoy hay autores que conciben la justicia solamente segn las categoras de la
justicia aristotlica. El hecho histrico es que los manualistas no vean cmo partir de la
Escritura para fundamentar el tratado De justicia. La justicia conmutativa ocupa el
primero y casi el nico puesto, como modelo paradigmtico. Lo pone de relieve E.
Ciavacci (Teologa morale 3/ 1, 13/23): la justicia conmutativa en el manual de G.
Genicot Institutiones theologiae moralis II (1941, ed. 28.g) ocupa 233 pginas; en el
manual de D.M. Prmmer Manuale theologiae moralis II (1940) ocupa unas 200
pginas; en el manual de T.A. Iorio Theologia moralis II (1946) ocupa 255 pginas de
las 580 que tiene la seccin de los preceptos de Dios y de la Iglesia. Por tanto,
demasiado derecho y poco contenido teolgico, casi sin ninguna dimensin personal,
eclesial y social.
Digamos una vez ms que el concepto aristotlico cuique suum era nico y comn. La
consecuencia ha sido que todos los tratados escolsticos estaban privados de las
dimensiones profundas bblico-teolgicas. Tampoco se tena en cuenta la relacin entre
la justicia y el amor/caridad, ni con la dignidad de la persona humana, ni con el
derecho de los necesitados (los pobres, los pequeos, las viudas). "El tratado se llam
De justitia et jure y se uni al derecho civil, tan poco adecuado para descubrir las
injusticias sociales. La correccin de las grandes desigualdades estaba confiada a la
caridad-beneficencia, virtud por excelencia de los ricos, que eran alabados por su
generosidad con los pobres" (E. HAMEL, I fondamenti..., 75). Hamel aade que la
virtud de la justicia no pudo entrar por largo tiempo en los tratados de espiritualidad.
Pero hay ms an. Todava hoy el concepto de justicia no se encuentra elaborado en
algunos textos escolares, por ejemplo en el Nuevo diccionario de espiritualidad (19914),
ni en el Nuevo diccionario de teologa (1982), ni en el Diccionario de categutica (1987),
ni siquiera en el Dizionario di pastorale giovanile (1989), etc.
Se han presentado muchos factores nuevos y urgentes fuera de la Iglesia (la
sensibilidad por las culturas, el destino comn de todos respecto a la falta de energa,
los problemas bioticos y del ambiente, el ocaso poltico-econmico del socialismo real,
etc.), as como otros factores que influyen en una nueva reflexin en la comunidad de
los creyentes en Cristo (el nacimiento y la expansin rpida del "cuarto" mundo, la
doctrina social renovada de la Iglesia, la virtud de la justicia hoy, etc.), que han
engendrado una nueva necesidad de integracin entre la doctrina de la tradicin
cristiana bblico-teolgica, la doctrina clsica filosfico jurdica y la de inspiracin
moderna, que pone de relieve cada vez ms al hombre en su integridad socioantropolgica. As se va hacia una nueva sntesis del concepto de "justicia", hacia una
renovacin y modernizacin del concepto bblicoteolgico y filosfico jurdico, que sea
ms humano y cristiano, ms comprensible y aceptable, ms creble y eficaz para
nuestro tiempo.
Algunos objetan que con un concepto ampliado de justicia, es decir, personalizado y
teologizado, quiz hayamos cometido dos errores. El primero es que la justicia est muy
cerca del amor/caridad, de manera que el primer mandamiento divino podra haberse
formulado as: "la justicia con Dios y con el prjimo". No sera sta una confusin
549

doctrinal? Y el segundo es que de este modo la justicia se acerca mucho a la fe cristiana;

tambin en este caso se llegara casi a identificar la fe con la justicia, con lo que este
concepto sera demasiado cristiano y poco atractivo y realista, incluso extrao para el
hombre secularizado de hoy. La verdad es que se va hacia un acercamiento de los
conceptos de "justicia'="caridad'="fe". Examinmoslo punto por punto.
5. ALGUNAS CARACTERISTICAS DEL CONCEPTO AMPLIADO DE JUSTICIA.
Fijmonos slo en dos. El concepto "lo suyo" (suum jus) es el derecho que est en el
origen (fundamento, raz) de la justicia. Si analizamos la formulacin platnicoaristotlico-tomista, prevalece el "suum" individual sobre el comunitario o social; por
eso mismo la tica ms bien individual, por no decir "individualista", ha estado durante
siglos demasiado orientada hacia la justicia conmutativa, como ya se ha dicho. Pero el
"suum" tiene por lo menos dos significados precisos: uno objetivo, cuando lo que
corresponde o pertenece a una persona, es decir, lo que se le debe, es una cosa, una
accin, una prestacin; y otro subjetivo, cuando una persona tiene cierto poder de
exigir o de disponer de una cosa o de una accin. A estos significados del concepto
"suum" se aaden otros dos aspectos relativos al derecho del hombre, a saber: el
aspecto legislativo o "ratio juris", que es la reglamentacin racional de los derechos y de
las relaciones de la persona, basados en el derecho natural o positivo, y el aspecto
cientfico, que designa la ciencia del derecho en cuanto que trata el tema de lo
"suum"con un mtodo cientfico y sistemtico.
Pero la justicia es tambin una virtud. Es el hbito de atribuir a cada uno "su" derecho,
mientras que el pecado consiste en no dar a cada uno "su" derecho. Mas para ser justos
se necesita la actitud positiva constante (habitus), o sea, la virtud, y no solamente un
acto aislado o espordico. Sin embargo, la justicia es una virtud muy particular.
Para Platn una virtud humana tiene dos niveles: social, en cuanto que, al dar a cada
uno lo suyo, procura mantener en su propio orden las clases sociales (gobernantes,
guerreros, artesanos); y personal, en cuanto que hace que quede a salvo el orden en
relacin con las tres "animas" (concupiscible, irascible, racional) que, segn l,
constituyen el ser humano.
Para Aristteles, que perfeccion el pensamiento de su maestro, son tres las formas
principales de la virtud de la justicia, que durante la historia sern un paradigma casi
absoluto.
La primera forma, de la que ya hemos hablado, expresa la carga que incumbe a los
ciudadanos en sus relaciones mutuas "suum cuique"; se llama justicia conmutativa,
particular, "lineal" (entre "yo'="t'="nosotros', "interpersonal", "aritmtica". Ordena las
relaciones justas entre las personas o los grupos, segn el principio de equilibrio de sus
derechos y deberes.
La segunda forma expresa la carga que incumbe a los ciudadanos de cara al Estado o al
bien comn, y consiste en el principio de la observancia de sus leyes, que ordenan los
miembros de la sociedad al bien comn, siendo la sociedad el sujeto de los derechos,
para con la cual los individuos tienen sus respectivos deberes, mientras que el bien
comn es el objeto que hay que salvaguardar y desarrollar. Se la llama justicia legal,
contributiva, general "de abajo arriba".
La tercera forma pone de relieve los derechos y los deberes de los ciudadanos del
Estado o de la sociedad y ordena las relaciones entre la sociedad y sus miembros,
hacindolo a travs de los que garantizan el bien comn. Lleva el nombre de justicia
distributiva, proporcional, "geomtrica", "de arriba abajo".

550

Para santo Toms, "la justicia es el hbito gracias al cual una persona da a cada uno lo
que le corresponde de derecho con voluntad constante y duradera" (S. Th. II-II, 58-1).
En teologa, ocupa un lugar entre las cuatro virtudes cardinales: prudencia, justicia,
fortaleza y templanza. Observamos que para Aristteles la justicia (dikaiosyne) forma
parte de las virtudes "cardinales", junto con la prudencia (phronsis), la sabidura
(sopha), la templanza (sophrosyne) y la fortaleza (andreia) (Et. Nicom. I, 3). Por tanto,
es una virtud moral; ms an, tiene la primaca, en cuanto que las otras virtudes ataen
al bien del individuo en s mismo, mientras que la justicia mira al bien comn, que
trasciende el bien individual. La justicia-valor y virtud establece la igualdad entre las
partes, la reciprocidad entre el derecho y el deber, la paridad entre las personas, el
equilibrio entre los objetivos.
As pues, la virtud de la justicia es distinta de las otras virtudes, ya que la aequalitas o
igualdad fundamental entre las personas no depende de suyo de la voluntad del agente,
como en otras virtudes. Aqu el medium re o la "justa medida" mira al objeto justo y no
a la intencin del agente, lo cual es la fuerza, pero tambin el lmite de la virtud de la
justicia. De aqu el peligro de que la igualdad rgida se haga injusta, como indica la
mxima citada por Cicern: "summum jus, summa injuria" (De offics I, 10,33).
Al contrario, la justicia no debe utilizarse en el sentido rgido ni cuando expresa el
suum ni cuando representa la virtud,- ella sabe y debe saber situar lo debido en el amor
fraterno dentro de la lnea de la justicia veterotestamentaria y neotestamentaria,
siguiendo el paradigma y la enseanza del Seor Jess (Luc_10:29-36 : el samaritano;
Mat_20:1-17 : los obreros de la via; Mat_18:23-35 : el siervo inmisericorde). Por
tanto, para que la justicia sea verdaderamente humana, se necesita la integracin en la
persona y la redencin realizada por la solidaridad, por el amor humano y por la
caridad cristiana.
En este sentido el concilio Vaticano II, precisamente en la l Gaudium et spes, en toda su
segunda parte (nn. 46-90), desarrolla la doctrina social de la Iglesia en una perspectiva
teolgico-moral. En el nmero 29 describe "la igualdad fundamental de todos los
hombres", ya que, "dotados de un alma racional y creados a imagen de Dios", teniendo
"la misma naturaleza y el mismo origen, y al estar redimidos por Cristo, gozan de la
misma vocacin y del mismo destino (fin) divino". Entonces, los mismos derechos
fundamentales del hombre, basadas en la misma dignidad de la persona humana,
gozan de suyo de la misma justicia. Todo esto recuerda profundsimas razones bsicas
antropolgico-teolgicas, y no solamente socio-econmico-polticas, aunque las
incluye.
Pero quin es el sujeto del derecho? Slo el hombre, con sus diversas instituciones y
sociedades? No puede serlo un animal? En el mbito de este problema nos
encontramos hoy con tres posiciones. La primera, clsica, dice que el derecho es propio
y exclusivo del ser humano, es decir, slo la persona humana puede ser sujeto de un
derecho, y esto por dos razones: porque slo la persona -la persona fsica o la "persona
moral"Jes consciente, libre y responsable y porque slo la persona tiene valor de fin y
no de objeto o de instrumento. Por consiguiente, ningn ser infrahumano es persona
consciente, libre y responsable, ni tiene un valor de fin (el fin no est en s mismo, sino
en el ser personal superior); como tal, slo puede tener valor de medio -y ser objeto de
derecho. Por tanto, sobre los derechos de los animales se puede hablar en un sentido
analgico e impropio. Pero esto no significa que el hombre no tenga deberes, a veces
muy graves (hoy no se puede dudar ya de ello), con los animales; por ejemplo, con los
animales domsticos, que ha de guardar, alimentar, cuidar de su salud, etc., ya que
sobre los animales se proyecta la dignidad de la persona humana y del sujeto de
derecho. Por otra paste, a ninguno se le permite la tortura, la utilizacin inhumana,
etc., "quodsi lamen id facial, non peccat peccato injustitiae erga animaba vel erga
Deum, sed peccat erga se ipsum, cum mate utitur de re sua, et hoc peccatum de se
551

veniale non excedit" (B.H. MERKELHACH, Summa theol. moralis II, n. 374). Esta
ltima afirmacin "veniale non excedit" se considera hoy generalmente atrasada, y la
discusin actual no excluye la posibilidad de pecado realmente grave con los animales,
especialmente cuando el hombre los tortura slo por un placer sdico, para descargar
sus pasiones, por instintos brutales desarreglados, etc.
La segunda posicin, moderna, plantea la pregunta en trminos nuevos, con insistencia
y sensibilidad. En estos ltimos aos, frente a la viviseccin y los numerossimos
experimentos biomdicos, frente a toda especie de manipulacin cruel de los animales,
convertidos en el "material vivo" sobre el que estudiar para el progreso de la ciencia
contempornea, el problema ha adquirido un nuevo rostro y una nueva seriedad. Por
eso son tambin nuevos los horizontes en que se plantea el problema, en el que se
pueden captar tres aspectos:
- El protagonista de los derechos de los animales es la tica secular-laicista. Pero de
qu derechos puede hablar esta tica: de los derechos "naturales" o "positivos", es decir,
de los que se basan en la naturaleza del animal o de los que recibe de la ley humana
positiva? No se puede ciertamente hablar de los derechos naturales del animal, puesto
que la tica secular laicista ni siquiera para el hombre acepta los valores constantes y
los derechos que se arraigan en la naturaleza (p.ej., la ley natural, la conciencia moral
inherente, etc.), sino que acepta exclusivamente la naturaleza histrica del hombre.
Lgicamente, en su enseanza tiene que conceder tambin a los animales slo y
exclusivamente los "derechos positivos". No nos parece que en este punto sea
consecuente, ya que para ella el animal no tiene solamente "naturaleza de objeto y valor
de medio"; no se distingue del hombre esencialmente, sino slo gradualmente, lo cual
es inadmisible para la antropologa cristiana. Afirma luego que el animal, como ser
vivo, aunque no pueda razonar ni hablar, puede sufrir, tal como sostiene tambin la
antropologa cristiana. As se asienta un nuevo principio: la capacidad de sufrir del
animal. Pero frente al sufrimiento de cualquier ser, el hombre tiene el deber de hacer lo
posible para evitarlo. Es verdad que en este sentido se han expresado tambin diversos
cdigos: el austriaco; el de la Liga internacional de los derechos de los animales,
proclamado en Bruselas por la UNESCO (que a nivel poltico y jurdico no tiene an
valor de una convencin o resolucin). Hay que aadir a ello el nombre de algunos
autores, como P. Singer, J. Bentham, T. Regan. Ciertamente, el principio de sufrimiento
tiene cierta validez desde el punto de vista tico, como diremos ms adelante.
- Hay una posicin media, que proclama "esquizofrnica" nuestra cultura, ya que por
un lado fundamenta el derecho de los animales en la capacidad de sufrir, bien sobre la
base de que el sufrimiento hace dao, bien sobre la base del rango o de la dignidad
ontolgica del ser capaz de sufrimiento. Lgicamente, el defensor de los derechos de los
animales debe defender tambin a los embriones humanos -cosa que no suele hacer-,
mientras que el defensor de los embriones humanos defendera tambin a los animales,
partiendo del principio comn de la dignidad de la vida como tal (L. Lombardi Valauri).
Se toca aqu la incongruencia de un sistema de leyes y de una mentalidad que por un
lado tutela justamente al animal de los abusos de los hombres, pero por otro lado dja
impune la matanza de millones de criaturas humanas en el seno materno hasta el
"noveno mes" del embarazo (Canad, 1990). Por otra parte, estamos de acuerdo en que
el sufrimiento y la vida misma se basan en la naturaleza ontolgica de los seres vivos.
Pero ste es precisamente el escollo que la tica secular-laicista no puede superar si no
renuncia al mismo tiempo a su principio tico-positivista.
La posicin moderna cristianocatlica es ms matizada. Mientras que en los manuales
se acentuaba el antropocentrismo del seoro del hombre sobre la creacin (Gn 1-2), la
/antropologa teolgica vincula en ltimo anlisis el respeto que se debe a la vida con el
respeto teocntrico, basado en el Dios-amor. As la teologa de la creacin y del amor
descubren el ndice que fundamenta el imperativo moral. Por consiguiente, no se basa
en la justicia que se deba a los animales, ni tampoco en el principio del sufrimiento,
552

sino en la dignidad del hombre mismo, que en la teologa tradicional tiene la tarea de
hacer progresar a las dems especies vivas y. no aniquilarlas.
En definitiva, tenemos dos principios vlidos para regular el comportamiento del
hombre con los animales. Por un- lado est el respeto debido a Dios, puesto que Dios
protege toda su creacin; el que ataca a la creacin, en cierto sentido (analgico) ataca a
Dios mismo. Por otro lado, se requiere el respeto debido a la dignidad del hombre; se
trata del principio clsico: "peccat erga se ipsum qui male utitur de re sua"; por tanto,
peca contra su misma dignidad de hombre, que es ofendida con todo tipo de crueldad
con los animales, ya que entonces el hombre se degrada, se hace despreciable, se
muestra nohombre.
6. LA DISCUSIN MUNDIAL SOBRE LOS DERECHOS Y LAS LIBERTADES DEL
HOMBRE. En este punto, segn una lgica del procedimiento, hay que tocar tambin
este tema moderno, estrechamente ligado a la discusin sobre el concepto de justicia.
De todo lo dicho se deduce que la justicia supone y se basa en los derechos (naturales o
positivos), que expresan el "suum" de un sujeto moral. Tambin es obvio que el derecho
natural de la persona humana, tanto desde el punto de vista lgico como temporal, es
anterior a toda sociedad, orjanizacin y Estado, es decir, anterior a toda legislacin y
ley positiva, a todo derecho positivo. En este sentido los derechos del hombre existen ya
antes de cualquier Estado o legislacin positiva; son "preestatales" y "supraestatales", lo
mismo que la persona es antes de todo Estado y est por encima de todo Estado. E.
Ginters dice que "los derechos humanos se conciben aqu como derechos prepositivos,
prepuestos y preexistentes a cualquier legislacin estatal. En otras palabras, el hombre
es concebido como un ser que posee una vocacin o una orientacin incluso antes de
que sea establecida por cualquier comunidad humana y hasta por l mismo" (Valor,
norme e fede cristiana, 97). Los derechos del hombre son innatos e irrenunciables,
como lo es la persona misma y su dignidad, sobre la que se basan (GS 25,1 y 26,3).
"Tener un derecho significa tener un ttulo para pedir, exigir o reivindicar algo por
parte de los dems, los cuales tienen el deber correspondiente de no impedirlo en
aquello que es la exigencia o el objeto del derecho (aspecto negativo) y de satisfacer las
exigencias que l presenta por un justo ttulo (aspecto positivo) (E. GINTERS, o.c., 77).
La discusin contempornea mundial o planetaria sobre los derechos y las libertades
del hombre, segn el principio cuique suum, se desarrolla en tres campos: en la Iglesia
(protestante y catlica) y en otras religiones, en el rea del derecho internacional, en el
socialismo real. As pues, tenemos tres aspectos del nuevo tema teolgico-moral y
socio-poltico, que se sigue profundizando en el discurso sobre la justicia. Vivimos los
/signos de los tiempos, que se expresan en un factor tico fundamental del mundo de
hoy, que afecta a todos los hombres y no slo a los cristianos: la sociedad mundial se
est convirtiendo cada vez ms en la nica comunidad, en donde todo separatismo es
anacrnico y toda violacin de los derechos y libertades ofende a la dignidad del
hombre y a la misma sociedad. Desgraciadamente, el derecho del individuo y de las
comunidades es siempre vulnerable. Por eso valen aqu los coprincipios universales:
"pacta sunt servanda", hay que reparar los daos causados injustamente, hay que
mantener las promesas hechas, etc., esto es, han de ser reconocidos los derechos
fundamentales de toda persona, grupo o nacin.
Una mirada histrica nos informa de que el tratado ecumnico sobre los derechos en la
Iglesia es reciente. Comienza con los protestantes (Oekumenischer Rat en Amsterdam
1948, en Upsala 1968, en St. Plten 1975); en su elaboracin trabajaron muchos de sus
telogos, como J. Moltmann, T. Rendtorff, H.E. Tdt, M. Honecker, W. Huber, etc., con
explicaciones diversas y argumentaciones plausibles. La posicin de la Iglesia catlica
fue cautelosa respecto a la doctrina sobre los derechos. Se conocen las razones: la carta
de la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano, aprobada por la
Asamblea nacional francesa (26 de agosto de 1789) con los "inmortales principios de
1789" (libert, galit, fraternit) de la revolucin francesa. Los papas de la Iglesia
553

catlica (desde Po VI hasta Po XII) se quedaron a la expectativa. Las dificultades

provenan de los artculos 10 y 11 de la misma Declaracin: en la "ordenacin" del
Estado pone en el mismo nivel de valores a las "confesiones" y a las "ideologas". A ello
se aade la ilustracin en general, con su gran maestro E. Kant (1724-1804) en
particular. Hay adems un factor especial: el tema sobre los derechos y sobre las
libertades en la Iglesia catlica va a la par, o por delante, de la cuestin de la libertad
religiosa, que no adquiri un nuevo sesgo hasta la declaracin Dignitatis humanae del
Vaticano II (7 de diciembre de 1965), en donde se reconoce "el derecho de la persona y
de la comunidad a la libertad social y civil en materia religiosa". Se mantuvo el silencio
desde Po VI hasta Po XI, que en la encclica Mit brennender Sorge (1937), contra el
nazismo, afirma los derechos inalienables del hombre. Con ocasin del XV aniversario
de la Carta de la ONU sobre los derechos y libertades (1948), el papa Juan XXIII
public la encclica Pacem in terris (1963), haciendo una primera sistematizacin de los
derechos fundamentales del hombre por parte de la Iglesia: derecho a la existencia y a
un tenor de vida adecuado (PT 4), al respeto de la propia persona, a la bsqueda de la
verdad, a la objetividad de la informacin (PT 5), a honrar a Dios (PT 6), a la eleccin
del propio estado (PT 7), al trabajo (PT 8), a la reunin y asociacin (PT 9), a la
emigracin e inmigracin (PT i0), a la intervencin en la vida pblica (PT 1 l). Vino
luego la famosa constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo contemporneo
Gaudium et spes (7 de diciembre de 1965) del concilio Vaticano II, muy rica en este
terreno. Baste una cita: "La Iglesia, pues, en virtud del evangelio que se le ha confiado,
proclama los derechos del hombre y reconoce y estima en mucho.el dinamismo de la
poca actual, que est promoviendo por todas partes tales derechos. Debe, sin embargo,
lograrse que este movimiento quede imbuido del espritu evanglico y garantizado
frente a cualquier apariencia de falsa autonoma. Acecha, en efecto, la tentacin de
juzgar que nuestros derechos personales solamente son salvados en su plenitud cuando
nos vemos libres de toda norma de la ley divina. Por ese camino, la dignidad humana
no se salva; por el contrario, perece" (GS 41,3).
De este modo podemos sealar las caractersticas de la doctrina del magisterio: desde la
cuestin obrera, racial, clasista, feminista, ecolgica, de subdesarrollo, etc., hasta el
problema de la gestin del mundo, de los derechos del hombre, de las injusticias, de las
desigualdades, etc. En esta perspectiva hay que estudiar los documentos poriticios
sobre la doctrina social de la Iglesia: Len XIII (Rerum novarum, 1891); Po XI
(Quadragesimo anno, 1931); Po XII (Summi pontificatus, 1939); Juan XXIII (Mater et
magistra, 1961; Pacem in terris, 1963); Pablo VI (Populorum progressio, 1967;
Octogesima adveniens, 1971); Juan Pablo II (Laborem exercens, 1981 -noventa aos
despus de la Rerum novarum-; Sollicitudo re socialis, 1987; Centesimus annus, 1991).
A ellos hay que aadir el valiente documento del snodo de obispos de 1971 La justicia
en el mundo; el menos conocido, pero no menos importante,-de la Comisin pontificia
"Justitia et Pax", Self-Reliance o Compter sur so (1978); el de la Comisin teolgica
internacional sobre la Dignidad y derechos de la persona humana (1983), y el reciente
de la Congregacin para la educacin catlica Orientamenti per lo studio e 1
insegnamento della dottrina sociale della Chiesa nella formazione sacerdotale (1989),
que propone un eventual programa de enseanza. El Cdigo de derecho cannico
(1983), que Juan Pablo II llama "el ltimo acto del concilio Vaticano II",. habla de "los
derechos y deberes de todos los fieles cristianos" (cc. 2.8.223). Entretanto, muchos
telogos y socilogos catlicos han profundizado en el tema de los derechos del hombre
(A. Aer, F. Bckle, K. Demmer, J. Schashing, E. Hamel, O. von NellBreunig, etc.).
La historia de la doctrina sobre los derechos humanos se puede sintetizar en cinco
puntos: 1) la doctrina clsica no trata de los "derechos y libertades del hombre; 2) hasta
los aos sesenta este concepto fue usado con mucha cautela por el magisterio catlico y
por los telogos; 3) el tema se puso de relieve con la discusin de lo "specificum
christianum" en moral (a partir de 1970); 4) en la tica poltica catlica esta doctrina
entra solamente despus de las "seales" dadas por el magisterio; 5) hoy no s puede
554

prescindir de ella en la teologa catlica. Por tanto, frente a este tema, el pontificado de
Po XII se muestra todava cauto; el de Juan XXIII y el de Pablo VI son ya ms abiertos,
sobre todo en el Vaticano II (concretamente en DH y en GS); se perfecciona con el
documento de la CTI (1983), y encuentra su mayor aplicacin con el pontificado de
Juan Pablo II. Es importante destacar la dimensin interna de la doctrina: en los
documentos pontificios, en los tratados y artculos sobre el tema siempre van juntos los
conceptos justicia-caridad-solidaridad-participacin, como conceptos muy cercanos.
Sin el amor/caridad no hay paz ni verdadera justicia digna de la persona humana, ni
reconocimiento del prjimo, ni comunicacin, ni informacin, ni veracidad. El amor/
caridad permite ver las cosas ms humanamente, bblicamente, cristianamente, en la
dimensin personal y personalizada. Sin embargo, todos estos aspectos no pretenden
sustituir a la virtud de la justicia.
En cuanto a la jerarqua de los derechos humanos, hay algunos esenciales o mayores,
fundamentales o primarios, como la vida, la dignidad, la igualdad, la libertad de
pensamiento, de conciencia, de religin; y hay otros no fundamentales o secundarios,
como ciertos derechos civiles, polticos, econmicos, sociales, culturales, personales.
Otros derechos son contingentes o accidentales, como consecuencias y condici~ nes de
los derechos fundamentales o ligados a ellos; son menos "intangibles". Existen,
finalmente, los llamados postulados o derechos menores. Al fundamento "prximo" de
los derechos, esto es, a la "dignidad de la persona" se llega por va "ascendente" (K.
Rahner) o "descendente" (H.U. von Balthasar). Se puede discutir de ellos, en cuanto
que la dignidad de la persona humana es ya el "argumento" fundacional de los derechos
humanos, o ms bien el "postulado" apelativo. Pero cuando se analiza punto por punto
la doctrina sobre los derechos humanos en relacin con la dignidad de la persona
humana, aplicando la hermenutica teolgico-filosfica moderna ms apropiada, este
problema parece ms bien un pseudo-problema que un verdadero problema, ya que la
base fundacional de los derechos es la realidad de la naturaleza de la persona,
entendida en su totalidad filosficoteolgica, natural-sobrenatural.
Los derechos humanos pueden ser considerados segn los mundos, como lo hace la CTI
en el documento citado (B I, 2.3.4). El primer mundo tiene dos caractersticas: se
proclaman los derechos y las libertades, pero esto se hace en una autonoma absoluta,
ya que la dignidad y la libertad pueden quedar aplastadas por el consumismo, el
individualismo, el naturalismo, la falsa autonoma, el laxismo prctico, la libertad
desenfrenada; las diferencias sociales clasistas; las naciones ms fuertes acaban
entonces "haciendo que las otras naciones sirvan a sus intereses" (Enchir. Vatic.
9,1053). El segundo mundo, el del llamado "socialismo real", que se est desmoronando
en el sentido socio-econmico-poltico, est decidido a salvar la ideologa marxistaleninista con su perfil histrico-ideolgico dirigido a la desaparicin total del Estado y
del derecho y, como fase final, la "sociedad comunista perfecta" (l Marxismo). Todo se
basa en la doctrina positivista del derecho: el Estado, guiado por el partido comunista,
a travs de la constitucin y de la legislacin positiva asegura a los ciudadanos los
derechos sociales, polticos, econmicos y personales, que anteriormente estaban
totalmente desprovistos de todo derecho "natural" (K. Marx): no existen los "derechos
del hombre"; esta expresin, que no tiene ningn sentido, no se encuentra en su
legislacin. Por otra parte, los regmenes del "socialismo real" utilizan el mismo
lenguaje del mundo libre ("libertad", "igualdad", "ley", "conciencia", etc.), pero
entienden las mismas cosas de manera diferente; es decir, el contenido es distinto y
todo debe entenderse nicamente dentro del sistema. Por eso todos tienen que pensar
del mismo modo, y son severamente castigados los "disidentes" y los que piensan de
otro modo. En el tercer mundo, con las. condiciones diversas de los pueblos jvenes,
que estiman su propia cultura, su independencia, su poltica, el progreso tcnico y
econmico, prevalecen los aspectos sociales de los derechos humanos. "Piensan que no
se les reconocen plenamente los derechos de una plena justicia internacional" (EV
9,1056), ya que influye tambin en ello su escaso peso poltico y su pobreza. En el plano
555

internacional, las condiciones econmicas y comerciales estn sometidas con

frecuencia a clusulas injustas: mnimas ayudas de las naciones ricas ("dureza de
corazn', valores,de las culturas indgenas todavano apreciados suficientemente.
El segundo gran factor de la discusin y del movimiento sobre los derechos humanos
son las diversas cartas internacionales de la ONU y el Acta final de Helsinki de la CSCE,
con sus organizaciones. La NV con su Estatuto de, las Naciones. Unidas en San
Francisco (1945) ya como punto focal "reafirma la fe en los derechos .fundamentales
del hombre, en la dignidad p en l valor de la persona humana, en la igualdad de los
derechs humanos y d las libertades,fundamentales de todos, sin distincin de raza,
de sexo, de lengua o. d religin" (n. 3). En el documento ,fundamental de la ONU -una
piedra miliar puesta en el largo y difcil camino del gnero humano" (Juan Pablo II)-, a
saber: en la Declaracin universal de los derechos del hombre aprobada por la
Asamblea general el 10 de diciembre de 1948, trabajaron tambin por parte catlica J.
Maritain, apelando a la doctrina de santo Toms, Telhard de Chardin y otros. En el
Prembulo (prrafo 1) se asientan clara e indiscutiblemente las bases de la construccin
en que s apoya toda la Declaracin. Esta bas es el hombre considerado no como un
ser "vaco en s mismo", como despojado de todo valor existencial perteneciente a la
persona misma (K. Marx), sino como un ser cuya dignidad se arraiga dentro mismo de
su realidad personal y ontolgica. Esta dignidad de la persona humana en la
Declaracin es el fundamento o la fuente de donde se derivan todos los derechos del
hombre, "del hombre como individuo concreto y del hombre en su valor universal"
(Juan Pablo II). No se trata de una dignidad cualquiera aadida desde fuera o
accidentalmente, sino "inherente a todos los miembros de la familia humana" en
cuanto tales (p. 1). Por esta razn, "sus derechos son iguales e inalienables" (p. 1), y "el
reconocimiento de esta dignidad inherente a todos los miembros de la familia humana
y de sus derechos, iguales, inalienables, constituye el fundamento de la libertad, de la
justicia y de la paz en el mundo" (p. 1). Por otra parte, "el desconocimiento y el
desprecio de los derechos del hombre han llevado a actos de barbarie que ofenden a la
conciencia de la humanidad" (p. 2). Inste documento, excelente en su lnea,
proclamado solamente como un ideal comn para todos los pueblos y todas las
generaciones, ha ejercido sin duda un influjo positivo notabilsimo en el mundo entero,
peto ha quedado privado de eficacia jurdica al no ser un tratado.
La ONU, adems, ha asumido la tarea de codificar estos principios en tratados que
presentar a la aprobacin y ratificacin de los Estados miembros, para ser incorporados
luego a las constituciones y diversas legislaciones nacionales. As, actualmente los
derechos fundamentales del hombre estn garantizados por dos pactos o tratados. En
los dos pactos se afirma en el texto introductorio que, "a su debido tiempo, se harn
jurdicamente vinculantes para los Estados que los ratifiquen". Se trata del Pacto
internacional de los derechos econmicos, sociales y culturales, adoptado por la
Asamblea general el 16 de diciembre de 1966, que entr en vigor el 3 de enero de 1976,
tras el depsito del 35. instrumento de ratificacin por parte de Jamaica; y del Pacto
internacional sobre los derechos civiles y polticos, adoptado por la Asamblea general el
16 de diciembre de 1966, y que entr en vigor el 23 de marzo de 1976, tras el depsito
del 35. instrumento de ratificacin por parte de Checoslovaquia. Entre los Estados que
los han ratificado se encuentra todo el Este socialista: Bulgaria, .Checoslovaquia,
Polonia, Alemania, Rumania, Hungra Ucrania, la URSS y Yugoslavia. La ONU ha
adoptado adems diversas convenciones y declaraciones.
Lo mismo reafirma la Conferencia sobre la seguridad y la cooperacin europea (CSCE)
en el Acta final de Helsinki del 1 de agosto de 1975, firmada por-los 35 Estados
participantes. En la Declaracin sobre los principios que rigen las relaciones entre los
Estados participantes, entre los diez principios solemnemente enunciados, el ms
importante es el principio VII, o sea, el "respeto de los derechos del hombre y de las
libertades fundamentales, incluida la libertad de pensamiento, conciencia, religin o
556

credo". Tambin en este documento internacional de tanto relieve se pone el acento en

la fuente de todos los derechos del hombre se dice expresamente que esta fuente es "la
dignidad inherente a la persona humana" (p. 2), y que la tarea ms importante para los
Estados participantes es la de promover y estimular "el ejercicio efectivo de las
libertades y de los derechos civiles, polticos, econmicos, sociales, culturales y otros,
que derivan todos ellos de la dignidad inherente a la persona humana y son esenciales
para su libre y pleno desarrollo" (pp. 1 y 2). La CSCE, a continuacin, se ha servido de
las sesiones plenarias para vivificar continuamente estos principios (Belgrado, Madrid,
Ottawa, Viena).
Esta rpida mirada a las cartas internacionales lleva a la clara conclusin de que la
fuente de los derechos humanos es el hombre mismo; ms exactamente, la dignidad de
la persona humana, cuyo valor est por encima de todo bien creado. Puesto que la
fuente de donde dimanan los derechos es la dignidad del hombre -de cada hombre-,
resulta primariamente claro que todos los seres humanos gozan de igualdad de
derechos y libertades fundamentales, sin distincin alguna, ya que todos estn dotados
de la misma dignidad, incluso cuando se encuentran en el error. Esta dignidad, adems,
no viene de fuera, sino que es inherente al hombre, y por tanto inalienable. Si no fuese
inherente, resultara alienable. "Inherente" significa que est tan estrechamente ligada
a la persona humana que se identifica con ella. Por eso la dignidad es patrimonio del
hombre como tal, desde su nacimiento.
Los hombres nacen libres, iguales en dignidad y libertad, dotados de raciocinio y de
conciencia. Por esta razn, los derechos del hombre tienen un valor universal; no por la
voluntad de un Estado cualquiera, ni porque lo proclamen las organizaciones
mundiales, sino porque existen en el hombre independientemente del Estado y de
cualquier otra autoridad. En consecuencia, es natural que los hombres acten unos con
otros con espritu de solidaridad y de hermandad, precisamente porque son iguales en
la dignidad y en los derechos. El que ms tarde esa dignidad inherente e inalienable sea
aceptada por los hombres y por muchos Estados, de modo que constituya el
fundamento de las libertades expresadas en innumerables manifestaciones privadas y
pblicas, es un reconocimiento que opera ya igualmente a nivel internacional. El
hombre vive su dignidad de hombre cuando nadie le estorba en su actuacin de ser
libre, no sometido a nadie, ni mucho menos a una comunidad, a un sistema, a un
Estado o a cualquier otra forma de convivencia que lo haga esclavo de la sociedad, en
vez de protagonista responsable de la misma.
Decimos tambin que la cuestin de la fuente, o ms bien de la base en que se apoyan
los derechos del hombre (su dignidad), como indican exactamente las cartas
internacionales, no es solamente de carcter estrictamente jurdico-filosfico (en el
sentido hegeliano o de cualquier otra filosofa "burguesa', sino que representa el punto
de partida de toda exigencia jurdico-prctica respecto a la praxis concreta que se exige
al ciudadano por parte del Estado. Si el gobierno de un Estado se portase con el hombre
como si ste estuviera privado de todo derecho, o bien como si el contenido de sus
derechos fundamentales no se derivase de la dignidad personal, resultara que la
intocabilidad o la inviolabilidad de este contenido no tendra ningn sentido real.
Segn los documentos internacionales, no se -puede proceder descendiendo del Estado
o de lo colectivo al individuo, como sometido a l; el nico proceso legtimo es el que
comienza por la adhesin al derecho personal de cada individuo -a travs de las
medidas de proteccin- y desemboca en la comunidad, o bien en el Estado, quedando
bien asentado que cualquier norma emanada del Estado proviene primero del hombre,
en cuanto ciudadano, y tiene su eje en el derecho intangible de cada individuo como
persona, inviolable en su propia dignidad natural.

557

7. LA JUSTICIA SOCIAL ANTES DE LA ENCCLICA "SOLLICITUDO REI SOCIALIS".

Volvemos aqu de nuevo al concepto de justicia, ahora como justicia social, y nos
preguntamos si este concepto, de carcter estricta y exclusivamente filosfico y jurdico,
econmico, social y poltico, es tambin de carcter teolgico. Se encuentra ciertamente
en el nivel teolgico, en cuanto que el "metro teolgico" mide su importancia
ticoreligiosa. Por tanto, cuando hablamos de justicia social, estamos en teologa. Este
nexo con la "relevancia tico-religiosa" quiere decir que la justicia social est
estrechamente ligada alas relaciones interpersonales, a la conducta de las personas
entre s, no limitada ya solamente a una sociedad y a un Estado. Es virtud en el sentido
ya explicado; pertenece a las virtudes cardinales. La justicia social forma parte de la
doctrina social de la Iglesia en sentido eminente; por tanto, "pertenece" al campo de la
teologa (SRS 41). Esta nueva perspectiva teolgica, ms an, de teologa moral, es la
que adopta el nuevo documento de la Congregacin para la educacin catlica
Orientamenti per lo studio e linsegnamento della dottrina sociale della Chiesa pella
formazione sacerdotale (1989) 30-46 y 47-53.
Bajo el aspecto histrico podemos considerar la justicia dentro de la doctrina social de
la Iglesia antes de la Sollicitudo re socialis (SRS) y despus de ella. En general se puede
decir que el concepto de justicia social no est establecido todava, debido a los factores
socio-econmico-polticos continuamente nuevos, pero que en el desarrollo del
concepto podemos vislumbrar dos fases.
La primera fase abarca el tiempo desde el comienzo de la doctrina social de la Iglesia
hasta la segunda guerra mundial. El concepto de justicia social en los documentos del
magisterio se identifica con la justicia distributiva y legal, en cuanto que regula las
relaciones entre los superiores y los sbditos dentro de una nacin, de un Estado, de
una sociedad. No se ha tomado an clara conciencia de que la justicia social trasciende
las dimensiones de una sociedad cerrada en s misma y tiene unas dimensiones
supranacionales, supraestatales, internacionales, intercontinentales e incluso
mundiales, planetarias e interplanetarias. Por otra parte, el concepto de solidaridad,
aunque no se identifica con ella, est cada vez ms cerca del concepo de justicia social.
Un desarrollo semejante se verific solamente despus de la segunda guerra mundial,
durante los ltimos decenios, ligado sobre todo a los grandes progresos que se han
efectuado al menos en cuatro terrenos: en los medios de comunicacin social (prensa,
radio, televisin), por lo que la humanidad entera a todos los niveles ha tomado
conciencia de que las injusticias (desequilibrios, discriminaciones) no afectan
solamente a los individuos, sino a las naciones y a los continentes; en una nueva
mentalidad, que considera nuestro globo como una "aldea", como una sola casa para
todos los hombres; en efecto, hoy somos todos como una nica comunidad protegida y
amenazada igualmente (el gran mrito de ello se debe a la ONU y a la CSCE, como
hemos visto); en la sensibilizacin de la Iglesia por el problema de la "justicia social",
can acentuaciones siempre nuevas de su doctrina social que, superando los confines de
las naciones y de los !continentes, hizo que no slo los cristianos, sino toda la
humanidad de buena voluntad vea y reconozca a la Iglesia catlica como gua en este
terreno. Pero lo que es ms importante para nuestro tema es que en los documentos
pontificios contemporneos se encuentran yuxtapuestas justicia-caridad-solidaridadparticipacin, aunque no se mezclen los conceptos ni se debilite el de justicia como tal.
Se da por descontado que sin el amor/ caridad no hay ni paz, ni verdadera justicia
digna de la persona humana, ni reconocimiento del prjimo; el amor/caridad permite
ver las cosas exactamente, pero no sustituye a la virtud de la justicia. Los documentos
insisten cada vez ms en la tarea de los bautizados de actuar sobre la base de la justicia
para realizarla siempre y en todas partes, con un acento cualitativamente nuevo, es
decir, cada vez ms en el sentido personalizado y personalista, bblico y teolgico.
558

Se sigue discutiendo todava sobre la naturaleza de la justicia social. Se conocen ms o

menos tres opiniones: 1) Es una forma nueva de la justicia legal, en cuanto que regula
las relaciones socio-econmico-polticas entre sbditos y superiores, no solamente en el
plano nacional, sino tambin ahora en el internacional. Se objeta: no regula solamente
esas relaciones, sino tambin las intercontinentales, planetarias e interplanetarias, lo
cual evidentemente trasciende la justicia legal clsica. 2) Es un modo nuevo de la
justicia legal y distributiva juntamente. La respuesta anterior vale tambin para esta
opinin. 3) Es una nueva cuarta forma de justicia proporcional a nivel mundial. Se
argumenta de la siguiente manera: a) Hay aqu un nuevo principio moral que
trasciende los principios de las tres "justicias" clsicas, exigiendo una distribucin
equitativa de las riquezas entre los grupos sociales nacionales, internacionales,
mundiales; b) hay tambin un nuevo criterio moral de esta equidad: el derecho-deber a
una vida digna del hombre, en el sentido mundial y planetario; el derecho-deber a la
participacin en el desarrollo econmico-socio-poltico-cultural; el derecho-deber de
contribuir al bien comn de las naciones, de los continentes, de todo el mundo. Hoy, en
particular, se toman en consideracin: los beneficios, los salarios, los conflictos entre
ricos y pobres, la solidaridad, la tolerancia, la caridad, la subsidiaridad, la
interdependencia, la participacin, la injusticia social, la violencia, el terrorismo, los
problemas ambientales o ecolgicos, incluidos los problemas energticos, el desarme, el
problema de la disuasin, el rechazo de una guerra total, hasta llegar a la idea de
creacin de un mundo nuevo, econmica y polticamente unido (SRS 11-26; 27-34; 3540). Negativamente, segn la justicia social, se condenan todos los sistemas
socioeconmico-polticos, con sus ideologas, quede una u otra manera manipulan y
oprimen a las personas, a los grupos, a las naciones. Estos sistemas condenados son: el
liberalismo (Po XI Quadragesimo anuo 101, ao 193.1), el comunismo (Po XI, Divini
Redemptoris 8, ao 1937); la ideologa marxista (JUAN PABLO Tl, Laboreen exercns
I1,ao 1981); los dos bloques, a saber: el capitalismo liberalista y el colectivismo
marxista (JUAN PABLO 11, Sollicitudo rei socialis 22, ao 1987).
As pues, se piensa en un mundo basado en la solidaridad e incluso en la fraternidad, es
decir, en unas virtudes que se remontan al verdadero amor humano y a la caridad
sobrenatural. Sobre esta base, humana y cristiana juntamente, deben resolverse los tres
grandes problemas sociales y teolgico-morales de la actualidad a nivel mundial: 1) el
futuro del trabajo en la situacin mundial, respecto al desempleo cada vez ms
extendido y que slo en los Estados industriales de Occidente asciende a 40 millones,
constituyendo un gravsimo problema existencial-moral, de una pobreza creciente en
un mundo opulento; 2) la dignidad de la vida del hombre y de la supervivencia, una vez
ms con las cuestiones especficas del medio ambiente y del problema ecolgico, de la
energa nuclear, de las armas nucleares y qumicas; 3) la responsabilidad comn por el
tercero y el cuarto mundo (J.N. SCHnscHING, De la lucha de clases, 1102ss). Estos y
otros problemas por el estilo hoy se pueden resolver nicamente con la justicia social,
que desemboca en la solidaridad, la fraternidad, el amor, la caridad, en donde los
cristianos estn llamados a dar un ejemplo concreto ms sugestivo con su propia
conducta de vida.
8. LA JUSTICIA SOCIAL EN LA ENCCLICA "SOLLICITUDO REI SOCIALIS". Se
objeta que la materia de la SRS es demasiado econmico-social; ms an, que es la
primera vez que una encclica papal es casi exclusivamente de ese tipo. Cmo puede
tratarse de un tema teolgico? Esto es verdad, y constituye la primera novedad de la
SRS; pero en ella todo est situado bajo la luz teolgica. La segunda novedad es la
planetarizacin de la justicia social, con las exigencias de interdependencia. La tercera
novedad es la identificacin del desarrollo con la paz; ms an, se ponen en la misma
lnea justicia-desarrollo-paz. De esta manera, la justicia social en la SRS ha asumido
una indiscutible urgencia de desarrollo autntico, bajo el aspecto sociolgico, bblico,
teolgico y eclesial.
559

El aspecto sociolgico del mundo en que ahora nos encontramos es bastante

descorazonados, pesimista e inestable. Hay en l muchas "carencias y oscuridades"
(SRS 25) en su desarrollo: las diferencias econmico-sociales (norte-sur), con el
nacimiento del cuarto mundo, con un creciente desprecio de los derechos humanos en
todo el mundo, con una dramtica crisis de la vivienda, del desempleo y del
subdesempleo, con una enorme deuda internaciones, con un contraste paradjico de
superdesarrollo y de subdesarrollo (SRS 28),con tentaciones y cadas en la
desesperacin, en el pesimismo, en la pasividad, en la cobarda. Hay, por consiguiente,
un subdesarrollo prevalentementeeconmico, cultural y poltico, pero hay tambin
un.subdesarrollo humano y espiritual (SRS 15). La encclica examina las causas que
contribuyen a empeorarla situacin en los pases en vas de desarrollo. Entre otras,
menciona las siguientes: la perversidad de ciertos mecanismos econmicos, financieros
y sociales (SRS 16); la lgica de los bloques con cuatro contraposiciones: poltica,
ideolgica, economice y militar (SRS 20). Por todo ello los nimos de la humanidad
entera viven todava bajo una perenne amenaza de una guerra abierta y total. En efecto,
son muy pocas las personas que hoy guan los destinos del mundo. E1 norte, ms rico y
ms avanzado en el aspecto tecnolgico y econmico, pesa dos veces sobre el Sur (SRS
21). Est adems la tentacin de aislamiento por parte de las naciones lderes, que no
permite el bien comn de la humanidad (SRS 23). Podemos enumerar igualmente
diversas desviaciones en el desarrollo, como la produccin y el comercio de las armas,
que es precisamente la "lgica de los bloques" (SRS 23-24); la presencia de millones de
refugiados, por causa de las discriminaciones, de las persecuciones etc., con la
privacin de sus casas, de su trabajo, de su familia, de su patria, del sentido de su vida
(SRS 24); el fenmeno del terrorismo y de los secuestros (SRS 24); la campaa
sistemtica contra la natalidad (SRS 25); la droga, forma tpica de evasin de nuestro
tiempo, que representa una insidiosa distorsin del concepto de desarrollo personal y
socias (SRS 26). Pero tambin se dan algunas razones para la esperanza, como la
conciencia cada vez mayor de la dignidad de la persona de cada individuo, la creciente
conviccin de una interdependencia radical, la preocupacin comn por la paz -lo cual
es un dato nuevo en el mundo-, la preocupacin ecolgica o ambiental que va
sensibilizando poco a poco a los polticos y a los hombres en general, la conciencia cada
vez ms intensa en el tercer mundo de una cierta autosuficiencia alimenticia y de
garanta de las fuentes de trabajo.
En el aspecto bblico-teolgico se afirman claramente dos cosas: que el verdadero
desarrollo no consiste solamente en un progreso indefinido e ilimitado en el sentido
ilustrado; en una pura acumulacin de bienes y de servicios, que orienta hacia el
consumismo y el materialismo ms claro. Y que el verdadero desarrollo se refiere al
hombre integral y total, con todas sus relaciones esenciales. El hombre es el parmetro
del desarrollo, no solamente en el sentido laico y profano de la palabra, sino en el
sentido interior que est inserto en la naturaleza especfica de la persona humana, que
es criatura corporal y espiritual, criatura finita, pero al mismo tiempo imagen de Dios
afn al Dios infinito. Todo lo creado tiene que estar subordinado de forma ordenada a la
imagen divina del hombre y de su vocacin al amor/caridad, que le ha sido dada por el
Creador-amor (SRS 28). Su vocacin no es solamente terrena, sino que tiene la
dimensin de la inmortalidad. Esta vocacin es tambin invitacin y exigencia al
desarrollo ordenado, como dice el libro del Gnesis (1,26-30; 2,15). Por consiguiente, el
hombre no tiene que dejarse arrastrar por las cosas terrenas hasta el olvido total de su
destino escatolgico. En este sentido, tambin segn la tradicin cristiana hasta el
concilio Vaticano II, el hombre tiene tres deberes morales: de todos para con todos, la
promocin de los derechos y libertades del hombre, el respeto a la creacin (SRS 33).
En el aspecto teolgico-moral se tocan dos puntos: las estructuras de pecado y el
camino de conversin (SRS 35). Estas estructuras pecaminosas, bajo las ms diversas
formas y con diferentes matices, tienen causas de naturaleza econmica, poltica y
moral concretamente en dos de sus formas ms exasperadas: el afn exclusivo del
560

beneficio y la sed de poder, que puede contaminarlo todo. La I conversin, que es

realmente muy ardua, requiere la justicia social en el sentido explicado, es decir, la
justicia personalizada en la solidaridad, en la caridad, en la comunin. Aqu
encontramos una vez ms a la justicia transformada en solidaridad, y sta a su vez
transformada en amor/ caridad, cuya raz es Diosamor, Dios-comunin trinitaria.
Tocamos aqu la identidad de la realidad justicia-solidaridad-amor-caridad-comuninfe. El cristiano, por consiguiente, vive el compromiso por la justicia como
acontecimiento de fe, como "hombre nuevo creado segn Dios en la justicia y en la
santidad verdadera (Efe_4:24). La justicia vivida por el cristiano es hoy un signo creble
de la fe y de la sinceridad de su evangelizacin, lejos de toda doblez y farisesmo. De
esta forma queda claro el hecho de que la moral y la espiritualidad cristianas no son dos
cosas distintas, sino la misma: hacer justicia y ser justos sin medida y sin lmites, segn
la medida del amor/caridad, que no tiene medida. No se niega que estas disciplinas
puedan estar cientficamente estructuradas de forma diversa, pero la vida es nica; no
hay ni ms ni menos, sino slo ms.
Por consiguiente, cada uno de los hombres es el hermano (Mat_25:40 y 45), que no
tiene solamente sus derechos y su igualdad fundamental, como imagen de Dios, a
semejanza de la imagen perfecta del Verbo encarnado (GS 22), sino que adems ha sido
rescatado por la sangre de Cristo y se encuentra bajo la accin del Espritu Santo. As
pues, el hombre tiene que ser amado aunque sea enemigo (Mat_5:44; Luc_6:27-35),
con el mismo amor con que lo ama el Seor. Slo amando de este modo el hombre se
hace justo, no con su justicia, sino con la justicia que le ha dado Dios.
En el aspecto pastoral-catequtico, despus de todo lo que hemos dicho hasta ahora, es
evidente que la doctrina social de la Iglesia no es una "tercera va" entre el capitalismo
liberal y el colectivismo marxista, sino que forma parte de la misin espiritual de la
Iglesia. La Iglesia no tiene otra tarea que la salvacin y la santificacin del hombre,
tanto en la dimensin personal como comunitaria. Esto significa que la misin de la
Iglesia se ejerce con vistas al hombre integral, con todas sus relaciones y en su vocacin
terrena y escatolgica.
Con esto aparece igualmente claro que la encclica SRS es actualsima en su lectura de
justicia social, que muestra y desarrolla, por una parte, perspectivas eminentemente
teolgicas y, por otra, pastorales-catequticas.
9. PARA CONCLUIR. Despus de recorrer el ter del desarrollo del concepto de justicia,
desde el profano de los tiempos de la cultura oriental y de los pueblos nmadas hasta el
concepto religioso de la revelacin veterotestamentaria y religioso-superior de la
revelacin neotestamentana, pasando por el concepto filosfico-jurdico de los griegos y
romanos, la escolstica y la teologa de los manuales, y examinando el concepto de
justicia de la ilustracin y el del Vaticano II, hemos trazado una especie de lnea
sinusoide: de lo profano a lo religioso, a lo espiritual, a lo filosfico-jurdico, a lo
jurdico puro, y, de nuevo, a lo religioso, lo social y lo personalista.
Despus del Vaticano II se distinguen dos fases: la primera comprende los diez
primeros aos, de 1965 a 1975, en la que los conceptos "justicia", "caridad", "fe", a pesar
del giro del Vaticano II, todava no estaban muy vinculados entre s: se miraba la
justicia ms bien en el aspecto socioeconmico-poltico, incluso despus del documento
del snodo de 1971. La segunda fase es la de los ltimos quince aos, desde 1975 hasta
hoy. Se dio un nuevo giro en profundidad con la exhortacin apostlica Evangelii
nuntiandi, de Pablo VI (8 de diciembre de 1975), sobre todo en los nmeros 17-41,
donde la justicia se ve de nuevo personalizada y enriquecida con aspectos bblicoteolgicos ya en un continuo proceso de acercamiento, y hasta de asimilacin, entre la
fe y la justicia: "La evangelizacin no seria completa si no tuviera en cuenta la mutua
llamada que se hacen continuamente el evangelio y la vida concreta, personal y social
561

del hombre. Para esto la evangelizacin lleva consigo un mensaje explcito, adaptado a
las diversas situaciones, constantemente actualizado, sobre los derechos y deberes de
toda persona humana, sobre la vida familiar..., sobre la vida internacional, la paz, la
justicia; el desarrollo; un mensaje particularmente vigoroso en nuestros das, sobre la
liberacin" (EN 29).
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Rezeption durch die moderne katholische Sozialverkndigung, Paderborn-MunichViena-Zurich 1987; REJN MORENO 1~'., Teologa moral desde los pobres.
Planteamientos morales de la teologa latinamericana, Madrid 1986; Rossl AGBANOU
V., Le discours eschatologique de Matthieu 24-25: tradition et redaction, Paris 1983;
SCHASCHING J.N., De la lucha de clases a la cultura de ta solidaridad, en R.
LATOURELLE (ed.), o.c., 1101-1110; SCHMIDT S., S. Pauli "justitia Dei"notione
justitiae, quae in V. T. et apud S. Paulum habetur dilucidata, en "Verbum Domini" 37
(1959) 97-105; VV.AA., Human Dignity and Human Rights, en "Greg" 65 (1984);
VV.AA., Instrumenta communicationis socialis in formatione sacerdotali, en "Sem" 37
(1986); VV.AA., Sofidarfet, nuovo nome Bella pace, en M. Toso (ed.),-o.c.; VV.AA., De
doctrina sociali ecclesiae in formatione sacerdotali: n. 41 de "Seco" 29 (2/ 1989).

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

562

JUSTICIA en la visin del "Magnficat"

El presente artculo estudia el tema de la justicia a partir de la clave de interpretacin
que nos ofrece el Magnficat (Lev_1:47-55). El Magnficas es la expresin lrica de un
acontecimiento personal: Mara habla de s misma, de su destino, como persona
histrica; contempla su historia y la de la humanidad a la luz del Dios salvador, del
omnipotente, que hace maravillas con nuestra "ruindad" de criaturas. Mara es el
verdadero Israel, en quien la antigua y la nueva alianza estn inseparablemente unidas.
Mara es el pueblo de Dios, que da fruto gracias a la fuerza misericordiosa de Dios.
1. MARA MIRA EL MUNDO CON LOS OJOS DE Dios. "Ha desplegado la fuerza de su
brazo, ha destruido los planes de los soberbios, ha derribado a los poderosos de sus
tronos y ha encumbrado a los humildes; ha colmado de bienes a los hambrientos y
despedido a los ricos con las manos vacas" (Lev_1:51-53).
Esta segunda parte, tan fuerte; casi ruda, abundante en anttesis, hace del Magnficat el
canto a la vez ms delicado y ms fuerte del NT. Moltmann ha hecho observar que, en
la Biblia, los himnos ms vigorosos han sido cantados siempre por rriujeres: Mara
(xo_15:2 1), Judit (Jdt 16), Dbora (Jue 5), Ana (1Sam 2).
Mirando el mundo, Mara se ve con los ojos de Dios, poderoso y lleno de misericordia, y
nos revela cmo interviene Dios en la historia de los seres humanos. Despus de
recordar las grandes obras realizadas por Dios en favor de Israel, Mara nos presenta
una especie de constante del obrar divino: el amor del Padre a los pequeos, a los
pobres y a los oprimidos. Al escoger a Mara para su designio de salvacin, Dios ilustra
la "regla admirable" segn la cual la debilidad se convierte en el instrumento preferido
de su poder (2Co_19:9):
Mara, en la que Dios ha puesto su mirada, es el lugar privilegiado de todas las
transformaciones realizadas por l en el mundo, el corazn de la revolucin del amor
divino y de su obra de liberacin. Mara encarna el poder de Dios, que se manifiesta en
la debilidad, e ilustra la ley de la inversin de los valores, los del mundo, en provecho de
los del evangelio. Por eso Mara es esperanza para los pobres y los oprimidos.
Mara es esa "mujer fuerte" que deja entrever las modalidades histricas y sociales por
las que Dios lleva a cabo su proyecto de salvacin, defraudando las esperanzas de los
ricos y poderosos, realizando su salvacin con los pobres y los humildes. El Magnficat
constituye una crtica objetiva de los valores que los hombres de todos los tiempos
exaltan -el poder, el saber y el tener- en provecho de los pobres y de los.pequeos,
elevados y exaltados, que tienen su ejemplo ms perfecto en Mara.
El Magnficat hace eco al cntico de Ana, madre de Samuel ( 1Sa_2:1-10), cuyo tema
principal es la inversin de los valores como signo de la obra de Dios. Nos presenta a un
Dios que acaba con la situacin de todos los que se toman por dioses y no cesan de
oprimir a su prjimo. Es ya el evangelio, donde Jess encarna la preocupacin que
siente su Padre por los hambrientos, los pequeos y los oprimidos. Al presentar aun
Dios que opta por los pobres y los ama, Jess ofrece la gracia de una redencin
liberadora que transformar la historia de los hombres. La liberacin que canta el
Magnficat es la que Dios hace: trasciende lo social, aunque tiene consecuencias en este
plano. Se realiza sin odios, apoyada en el amor. Dios ofrece su misericordia incluso a los
injustos que se arrepienten y se vuelven a l (Zaqueo, el publicano, etc.): liberados a su
vez, ellos se ven promovidos al rango de los pequeos y de los pobres, ms semejantes a
Cristo. Si Dios, en su misericordia "humilla" a los orgullosos, es para que dejen
finalmente de ser inhumanos; si "derriba" a los poderosos, es para que hagan de su
poder un servicio; si "despide a los ricos con las manos vacas", es para que compartan
con los pobres. Si Dios eleva a los pequeos y sacia a los hambrientos, no es para que se
563

hagan orgullosos, ricos y opresores, ni para que se venguen de los que les han hecho
sufrir.
2. VISION PROFTICA DE MARA. La parte central del Magnficat est compuesta de
verbos en pretrito perfecto, que indican una accin ya realizada: "Ha destruido los
planes de los soberbios, ha derribado a los poderosos de sus tronos y ha encumbrado a
los humildes; ha colmado de bienes a los hambrientos y despedido a los ricos con las
manos vacas"..
Los exegetas han subrayado la fuerza proftica con la que Mara canta en pasado y
considera como plenamente cumplidos unos acontecimientos que comenzaron con ella
de forma casi imperceptible, pero que alcanzarn su plenitud en el final de los tiempos.
En su fe proftica ve como de antemano la realizacin definitiva de las promesas de
salvacin hechas a los padres y ofrecidas desde entonces a la humanidad entera. Mara
anuncia la liberacin final, mientras que de momento ella no ve ms que sus modestos
comienzos. Despus de la anunciacin y del nacimiento de Jess, no ha cambiado
aparentemente nada: los poderosos siguen en su sitio, los oprimidos siguen en su
opresin, pero la salvacin se da en el silencio y en la oscuridad, entre los humildes y
los pobres que saben ver: Mara, Isabel y los pastores. Sin embargo, Mara vislumbra ya
el desenlace final. Canta la liberacin en pasado y la considera como cumplida a los ojos
de Dios que trasciende el tiempo y asegura el futuro. Canta las grandes obras de Dios a
partir de su plena realizacin futura, proclamada ya profticamente. Todo lo que la
humanidad espera llegar a realizarse; Mara est segura de ello y nos lo dice. Por eso
precisamente el Magnficat contiene, ms all de una amenaza saludable que se ofrece
salvficamente a los poderosos y a los ricos, un mensaje de esperanza para los pobres y
oprimidos.
3. EL "MAGNIFICAT", CANTO DE LIBERACIN SOCIAL? En la encclica
Redemptoris Mater, Juan Pablo II nos invita a un esfuerzo de relectura y de
actualizacin de este himno, el ms tierno y el ms fuerte de todo el NT. El ms tierno,
porque el soplo potico que inspira a Mara la hace cantar al Dios fiel y misericordioso;
el ms fuerte, porque denuncia las falsas grandezas de este mundo, el saber orgulloso,
el poder violento y opresor, la riqueza que cierra el corazn y manifiesta el amor
preferencial de Dios por los pobres y los humildes.
En esta profesin de fe en que se trasluce la experiencia personal de Mara y el xtasis
de su corazn, la Iglesia aprende que no puede separar la verdad sobre el Dios que salva
de la manifestacin de su amor preferencia) por los pobres y los humildes. De este
modo evita el peligro de insistir unilateralmente en una alabanza marial que olvidase la
actitud dinmica de Mara en el terreno "secular" de la justicia. Es significativo que el
evangelio de Lucas ponga en labios de Mara el primer canto de liberacin del NT. De
este modo una teologa de la libertad y de la liberacin, como eco filial del Magnficas
de Mara conservado en la memoria de la Iglesia, constituye una exigencia de nuestro
tiempo.
"Totalmente dependiente de Dios y orientada por completo hacia l por el impulso de
su fe, Mara es al lado de su hijo la imagen ms perfecta de la libertad y de la liberacin
de la humanidad y del cosmos. Es a ella a quien la Iglesia, que la tiene como madre y
como modelo, tiene que dirigir sus miradas para comprender en su totalidad el sentido
de su misin" (JUAN PABLO II, Redemptoris Mater, n. 37). Por qu? Porque la
Iglesia, en su plenitud, est presente en aquella cuyo s la hizo nacer.
La Iglesia tiene que predicar el Magnficat en su totalidad, sin endulzarlo, sin forzarlo,
tal como sali de labios de Mara, con sus amenazas salvficas a los orgullosos, los
poderosos y los enriquecidos, y con sus esperanzas para los pequeos, los pobres y los
oprimidos.
564

La liberacin que canta Mara es ciertamente la que Dios realiza; pero esto no nos
autoriza a resignarnos beatficamente ante la miseria. Ese Dios que "colma de bienes a
los hambrientos" nos invita a imitarle. Puesto que l los colma, tambin nosotros
debemos colmarlos a nuestro modo y segn nuestras posibilidades.
El Magnficat no debe cantarse con el tono de la internacional o de la marsellesa, sino
en el tono de Mara, sin espritu de odio ni venganza. Los profetas recordaron
fuertemente a los ricos su responsabilidad frente a Dios y frente a los pobres; se
hicieron la voz de los pobres, no para excitarles a la venganza o al odio sino para repetir
las exigencias de la justicia y del amor a los poderosos y a los ricos.
Siguiendo a los profetas, Jess no restringe la gracia de la salvacin a una sola categora
social: piensa en todos y quiere la salvacin de todos. Su mensaje a los ricos -la
invitacin que les hace a compartir, las graves amenazas si no comparten--tiene para
ellos un valor salvfico si, tocados por la gracia, se deciden finalmente a compartir con
los desamparados. En este sentido, las amenazas de Jess a los ricos son
indirectamente una buena noticia para los pobres.
La opcin evanglica por los pobres es preferencial, no exclusiva; no significa un
rechazo automtico de los dems, puesto que el mensaje a los ricos tiene la finalidad de
llevarlos reducir, compartiendo con los pobres, las grandes desigualdades que
subsisten en el mundo.
Por otra parte, muy pocos pueden decirse total y nicamente oprimidos. En cada
oprimido hay casi siempre un opresor en potencia. No hay liberacin sin liberacin del
odio. Sin la liberacin del corazn que slo Dios puede conceder, las dems liberaciones
sern efmeras. Slo las personas liberadas pueden liberar de verdad e ntegramente. La
opcin preferencia) por los pobres tiene como finalidad la reconciliacin, no la divisin
o la eliminacin. Como ha recordado Pablo VI, ni unos contra otros ni unos sin otros,
sino unos con otros.
Igualmente, el libro de los Hechos de los Apstoles, en donde triunfa la ley del Espritu
Santo escrita en los corazones (Jer_31:31), presenta una inversin pacfica, no violenta,
de las situaciones sociales. Bajo la nueva alianza, es ahora el Espritu Santo el que es
llamado padre de los pobres, coma lo canta el himno Ven, Sancte Spiritus (cf Job_29:1
S). Por su accin en lo ms profundo de los corazones, que empuja a los cristianos a
compartir espontneamente con los dems, l provoca ya una inversin pacfica y no
violenta de las situaciones. Bajo la accin del Espritu, los primeros cristianos
enderezaban ellos mismos los desequilibrios sociales, comprendiendo los opresores que
no tienen ya que oprimir, y los ricos que tienen que compartir. Bajo la accin del
Espritu que obra en los corazones, los cambios de situacin participan del proceso
general de interiorizacin y se efectan muchas veces deforma pacfica, sin violencia.
Los magos mencionados en el evangelio de Mateo (Mat_2:1-12) son un buen ejemplo
de ello: tocados por la gracia, abren sus corazones y sus manos; su saber los lleva a la
adoracin del Nio-rey, su poder se transforma en servicio, mientras que su tener se
convierte en homenaje al rey de los reyes.
Todas las disposiciones espirituales que caracterizaban a los pobres de la antigua
alianza, canonizadas en las bienaventuranzas, convergen en Mara y componen el
retrato espiritual de la mujer del Magnficat: alegra, servicio de Dios, temor del Seor,
conciencia de su propia fragilidad, sentido de la justicia, solida-, ridad con su pueblo,
apertura y disponibilidad al plan divino.
El Magnficat no nos presenta a Mara como "una mujer sometida pasivamente o de
una religiosidad alienante, sino como la que canta al Dios salvador y liberador, que
565

levanta a los humildes y a los oprimidos y derriba, si es necesario, de su trono a los

poderosos". En ella se nos ofrece "un modelo acabado del discpulo del Seor: artfice
de la ciudad celestial y eterna, pero peregrino que corre hacia la ciudad celestial y
eterna; promotor de la justicia que libera al oprimido y de la caridad que socorre al
necesitado, pero por encima de todo testigo activo del amor que edifica a Cristo en los
corazones" (PABLO VI, Marialis cultus, n. 37).
BIBL.: DU PONT J., Le Magnificar comme discaurs sur Dieu, en "NRT" 102 (1980) 321343; ESCUDERO F'RERE C., Devolver el evangelio a los pobres. A propsito de Le 1,
Salamanca 1978, 183-221; HAMEL E., La donna e la promozione della, giustizia riel
Magnificar, en "RasT" 18 (1977) 417-434; In, Le Magnificar, le femme et la promotion
de la justice, en "CahMar" 113 (1978) 157-175; In, Le Magnificar et le renversement des
situations, en "Greg" 60 (1979) 55-84; MOLINA PRIETO A., Mensaje liberador del
Magnficat y sugerencias marginales, en "EM" 36 (1986) 57-88; MuNoz H., 11
Magnificar, en "Parola, Spirito Vita" 6 (1982)100-105; PIKAZA X., El Magnificar,
canto de liberacin, en "Misin abierta" 69 (1976) 230-247; SCRNACKENBURG R., Il
Magnificar, la sua spiritualit e la sua teologa, en La vira cristiana. Esegesi in progresso
e mutamento, Miln 1977, 215-234; VILLAR E., El Magnficas en la teologa de la
liberacin, en "EM" 36 (1986) 89-112; VoN BALTHASAR H.U., Marie pour
aujourd7eui, Pars 1988, 63-68.
E, Hamel
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

KERIGMA, CATEQUESIS, PARNESIS

Estos tres trminos designan las formas y las etapas de un mismo proceso de
evangelizacin, en uso desde el comienzo de la Iglesia.
1. Kerigma, substantivo derivado del verbo keryssein, designa la predicacin global de
la buena nueva de la salvacin realizada por Cristo; es el primer choque del evangelio
que resuena a travs de los siglos. En lo esencial, se trata de anunciar este
acontecimiento y de invitar a la conversin y a la fe.
566

Como el acontecimiento es nico y tiene una repercusin infinita, su anuncio se parece

al grito del heraldo que anuncia una victoria sin precedentes. Kerigma dice explosin,
fuerza expansiva. As, el da de pentecosts, Pedro grita en voz alta, ante la gente, la
buena nueva de la salvacin por Cristo, a fin de hacerla pblica y oficial (Heb_2:14).
Esta intencin publicitaria se manifiesta de muchas maneras. Pedro y Pablo se dirigen a
la gente (Heb_3:12; Heb_3:16; Heb_15:22). Su mensaje se propaga por todo el mundo
judo y gentil. Multiplican las llamadas de atencin, la urgencia de tomar decisiones:
prestad odos (Heb_2:14), escuchad (Heb_2:22), haced penitencia (Heb_2:38), salvaos
(Heb_2:40). Todo manifiesta en los apstoles el deseo de extender por todas partes y
todos la palabra de Dios. Bajo el impulso del Espritu, se ven arrastrados por una
especie de fiebre, que los obliga a anunciar, a evangelizar. Cmo podran callarse? Ha
llegado la plenitud de los tiempos: "ahora", "hoy". Nada hay ms importante que pueda
ya producirse. Todos los hombres estn llamados a la salvacin. Nadie puede ser
neutral.
El elemento unificador del kerigma, en sus frmulas breves, es la persona de Jess,
identificado como Cristo y Seor (Heb_8:5; Heb_19:13; 1Co_1:23). Si ms all de estas
frmulas sintticas pasamos a los ejemplos de predicacin que son los discursos de los
Hechos (He 2; 3; 5; 10; 13), el kerigma se enriquece con estos puntos: ha llegado el
tiempo del cumplimiento; est marcado por el ministerio, la pasin, la muerte, la
resurreccin y la glorificacin de Jess. La salvacin se realiza por la fe en Cristo y por
el bautismo, que opera el perdn de los pecados y confiere el Espritu.
El kerigma no es del pasado... ni ha pasado. Hoy como ayer, el choque de la buena
nueva tiene que impresionar a los hombres del mundo entero. Esta proclamacin por la
Iglesia (LG 26) hace eternamente presente el acontecimiento de la salvacin. El
kerigma actual debe resonar para que Jess sea reconocido e identificado como el
Cristo, Seor, salvador universal, centro de la historia, que invita a cada hombre a la
conversin y a la fe.
2. Al primer impacto de la buena nueva sucede normalmente la catequesis, que detalla
y explicita el kerigma. La catequesis presenta instrucciones ms elaboradas que se
dirigen a los recin convertidos, exposiciones de aspecto ms didctico en que se
explican las Escrituras a la luz del acontecimiento cristiano. Por eso los primeros
cristianos "eran constantes en escuchar la enseanza de los apstoles" (Heb_2:42); los
apstoles "estaban en el templo enseando al pueblo" (Heb_5:25.28). Nombran a siete
diconos para poder ellos dedicarse exclusivamente "a la oracin y al ministerio de la
palabra" (Heb_6:4). Pablo se queda ao y medio en Corinto "enseando entre ellos la
palabra de Dios" (Heb_18:11).
Sin embargo, el kerigma sigue siendo el punto de partida y la referencia constante de la
catequesis. As, la explicacin de los sacramentos, las normas de vida moral, no tienen
sentido ms que a la luz del acontecimiento pascual.
A partir de los siglos II y III, la "catequesis" designa comnmente la enseanza
preparatoria para el bautismo de adultos. Luego, la emancipacin de la Iglesia da a las
catequesis un carcter cada vez ms formal: pensemos en las catequesis de Cirilo de
Alejandra, de Teodoro de Mopsuesta, en las explicaciones de san Ambrosio sobre los
sacramentos de iniciacin (bautismo, confirmacin, eucarista), en el Discurso de san
Gregorio de Nisa, en el De catechizandis rudibus de san Agustn. Nos encaminamos as
hacia formas de enseanza que anuncian nuestros catecismos modernos o
contemporneos: catecismos de Lutero, de Pedro Canisio, del concilio de Trento, de las
conferencias episcopales, del Vaticano II. Se trata no solamente de preparar para el
bautismo, sino de profundizar la fe de los creyentes.
567

3. La parnesis slo difiere de la catequesis por la orientacin, que es la de la conducta

moral, y por el tono, que es el de la exhortacin. As varias cartas de san Pablo, tras una
exposicin doctrinal, terminan con una parnesis (Rom 12-15; Gl 5-6; Ef 4-6).
En el AT, Israel recibe el declogo para que viva segn la alianza con el Dios tres veces
santo. Del mismo modo, en el NT, si los cristianos son llamados por Dios para ser hijos
suyos, han de vivir segn esta vocacin. La vocacin a Cristo tiene como corolario
necesario una vida segn Cristo. Los preceptos acompaan a la vocacin. "Si os dejis
conducir por el Espritu, no estis bajo la ley" (Gl_5:18), sino "bajo la accin de la
gracia" (Rom_6:14). Vivir en Cristo es adoptar el estilo de vida de Cristo; sus ideas y sus
aficiones. Las exhortaciones, las llamadas a la vigilancia y a la prctica de las virtudes,
los preceptos particulares de la parnesis precisan y actualizan el precepto general del
amor en los detalles de la vida diaria. La apertura al amor no hace intil cierta
"sealizacin" para que no nos perdamos en la oscuridad y naufraguemos. Por tanto, la
parnesis no es simple moralismo, sino realismo de una vida en Cristo, que no carece
de normas, aunque est ms all de las normas en su impulso y en su objetivo.
BIBL.: 1) KERIGMA: FRIEDRICH G., TWNT, II, 705-734, III, 682-717; GONZLEZ
Ruiz J.M., Kerigma, en conceptos Fundamentales de Pastoral, Madrid 1983, 542-549;
GRASso D., L nnuncio della salvezza, Npoles 1965; LATOURELLE R., Teologa de la
revelacin, Salamanca 19773; ID, A Jess el cristo por los Evangelios, Salamanca 1982;
MuRPHY F.X. Kerygma, en NCE VIII, 167-168; RETVGSTORF K.H., Apostolat und
Predigtamt, Stutgart 19542; SCAaINI P. Kerygma, en Dizionaro di Pastorale, Ass
1980, 297-300. 2) CATEQUESIS: BARDY G., Catchse, en Cath 11, 646 y bibliografa;
LATORELLE R., Teologa de la revelacin, Salamanca 19773; MURPHY F.X.,
Catchse, en NCE III, 208.
R. Latourelle
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

MAGISTERIO
La palabra magisterium en latn clsico significaba el papel y autoridad de alguien que
era "maestro" en cada una de las diversas aplicaciones del trmino: se poda ser
"maestro" de un barco, de siervos, de un arte u oficio, as como "maestro de escuela".
Sin embargo, hacia la Edad Media, magisterium pas a significar el papel y autoridad
del profesor. El smbolo tradicional de la autoridad magisterial era la silla; as santo
Toms poda hablar de dos tipos de magisterium: el de la silla pastoral del obispo y el
de la silla profesoral del telogo de universidad.
En el uso catlico moderno, el trmino magisterium ha llegado a asociarse case
exclusivamente al papel y autoridad magisteriales de la jerarqua. Un desarrollo an
ms reciente es que el trmino "el magisterio" es a menudo utilizado para referirse no
568

al oficio de ensear como tal, sino al conjunto de hombres que tienen este oficio en la
Iglesia catlica, a saber: el papa y los obispos. En los documentos del concilio Vaticano
II se encuentra el trmino usado en ambos sentidos. El concilio tambin describi
varias veces el magisterio del papa y de los obispos como "autntico", y declar que "el
oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios ha sido encomendado
nicamente al magisterio de la Iglesia" (DV 10). Es importante comprender que el
trmino "autntico", tal como es utilizado aqu, no significa "genuino" o "verdadero",
sino ms bien "autorizado", y especficamente "dotado de autoridad pastoral o
jerrquica". El concilio no pretenda negar que los telogos y exegetas puedan
interpretar la palabra de Dios con la autoridad que su erudicin les confiere: Lo que
afirma es que solamente los pastores de la Iglesia han heredado el mandato que Cristo
dio a los apstoles de ensear en su nombre con tal autoridad que aquel que les oye,
oye a Cristo, y aquel que les rechaza rechaza a Cristo y a aquel que le envi (ef
Luc_10:16).
1. FUNDAMENTO DE LA AUTORIDAD MAGISTERIAL DE LOS OBISPOS. La creencia
catlica de que los obispos han heredado el mandato de ensear que Cristo concedi a
sus apstoles se expresa en las siguientes afirmaciones del Vaticano II: "Los obispos
han sucedido, por institucin divina, a los apstoles como pastores de la Iglesia" (LG
20); "El cuerpo episcopal sucede al colegio de los apstoles en el magisterio y en el
rgimen pastoral" (LG 22); "Los obispos en cuanto sucesores de los apstoles, reciben
del Seor la misin de ensear a todas las gentes y de predicar el evangelio a toda
criatura" (LG 24).
Estos asertos, obviamente, necesitan ser justificados por la evidencia sacada del NT y
los documentos de la Iglesia primitiva. El espacio de este artculo nos permite slo una
breve indicacin de cmo podra hacerse esto. Deberan desarrollarse los siguientes
puntos: a) los apstoles recibieron de Cristo el mandato de ensear en su nombre; b)
ellos compartieron este mandato con otros a los que asociaron al ministerio. pastoral;
c) el principio de sucesin de este mandato es ya operativo durante el perodo de la
redaccin del NT; d) la Iglesia de los. siglos II y ni reconoca a sus obispos como los
legtimos sucesores de los apstoles en la autoridad magisterial.
Puesto que Cristo no dej nada escrito, la fe cristiana depende completamente del
testimonio de sus discpulos, y especialmente del testimonio de los doce hombres a los
que Cristo haba elegido personalmente "para que estuvieran con l y para enviarlos a
predicar" (Mar_3:14). Ser cristiano significa ser alguien que "crea en Cristo a travs de
su palabra" (cf Jua_17:20), porque, fuera del testimonio de los apstoles, no
conoceramos nad de lo que Cristo dijo o hizo. Los evangelios nos dicen que estos
hombres fueron enviados por Cristo resucitado con el mandato: "Predicad el evangelio.
a toda criatura" (Mar_16:15); "haced discpulos mos en todos los pueblos...
ensendoles a guardar todo lo que yo os he mandado" (Mat_28:19s). Al cumplir este
mandato, los apstoles estaran autorizados para hablar en el nombre de Cristo, con la
consecuencia de que "el que os recibe a vosotros me recibe a m, y quien me recibe a m
recibe a quien me ha enviado" (Mat_10:40).
El ejemplo ms claro de cmo un apstol comparta con sus colaboradores este
mandato de ensear se halla en las cartas pastorales, donde a Timoteo y Tito se les
recuerda repetidamente su misin de maestros. A Timoteo se le dice: "Estas cosas has
de recomendar y mandar" (1Ti_4:11). "Mientras llego, aplcate a la lectura, a la
exhortacin, a la enseanza" (1Ti_4:13). "Cuida de ti mismo y de lo que enseas"
(1Ti_4:16). "Exhorta con toda paciencia y con preparacin doctrinal" (2Ti_4:2). I! a
Tito, igualmente: "T, en cambio, predica lo que est conforme con la sana doctrina"
(Tit_2:1).

569

El principio de sucesin en el mandato de ensear es tambin evidente en las cartas

pastorales; por ejemplo, en 2Ti_4:1-8, dondeest claro que Timoteo debe proseguir este
ministerio despus de la muerte de Pablo. Es tambin evidente en las instrucciones
dadas a Timoteo sobre la eleccin de los hombres para el papel de episkopos que sean
"capaces de ensear" (1Ti_3:2). Se le dice: "Y las cosas que me oste a m ante muchos
testigos, confalas a hombres leales, capaces de enserselas a otros" (2Ti_2:2). A Tito
se le instruye igualmente de que entre los requisitos de un hombre para ser elegido
como presbtero est el de que sea "guardador fiel de la doctrina que se le ense, para
que sea capaz de animar a otros y de refutar a los que contradicen" (Tit_1:9). Ideas
parecidas se hallan en Hechos, donde el discurso de Pablo a los presbteros de la Iglesia
de feso mira al tiempo que seguir a la muerte de Pablo, cuando "se introducirn
entre vosotros lobos crueles". Entonces el papel de aquellos "a los que el Espritu Santo
ha constituido como episkopoi"ser estar alerta para salvaguardar la fe del rebao de la
corrupcin por obra de hombres que "ensearn doctrinas perversas" (Heb_20:28-31).
Aqu encontramos de nuevo el principio de sucesin en el mandato apostlico de
ensear ya operativo en la poca del NT.
Es cierto que en el NT no encontramos la situacin en la que el mandato de ensear es
detentado por un obispo en cada Iglesia local. La evolucin desde la primitiva forma
colegial de autoridad de la Iglesia local al episcopado histrico tuvo lugar durante el
siglo II, con una rapidez que vara segn las diferentes regiones. Muchas cosas de esta
poca permanecen oscuras; lo que realmente sabemos, sin embargo, es que hacia
finales del siglo ii cada Iglesia era guiada por un solo obispo, asistido por presbteros y
diconos, y que los obispos eran reconocidos como los legtimos sucesores de los
apstoles. La Iglesia cristiana acept a los obispos como los testigos autorizados de la
tradicin apostlica, con autoridad para formular el credo con el que la comunidad era
congregada para profesar su fe. En otras palabras, la Iglesia entera reconoca la
enseanza de los obispos como normativa para su fe.
Ahora bien, es ciertamente un artculo bsico de la fe cristiana que el Espritu Santo
mantiene a la Iglesia en la fe verdadera. Esto es una consecuencia de la definitiva
victoria de Cristo y de su promesa de que el Espritu de la verdad guiara su Iglesia a la
verdad completa (cf Jua_16:13). La Iglesia, que se mantiene por mediacin divina en la
verdadera fe, difcilmente poda haberse equivocado cuando determin las normas de
su fe. Si, pues, nuestra confianza en que el Espritu Santo debe haber guiado a la Iglesia
de los siglos ii y iii en su discernimiento de los escritos que iban a ser normativos para
su fe justifica nuestra aceptacin del NT como Escritura inspirada, tenemos la misma
razn para confiar en que el Espritu Santo debe haber guiado a la misma Iglesia de los
siglos ii y iiI en el universal reconocimiento de sus obispos como los maestros
autorizados cuyas decisiones sobre asuntos de doctrina seran normativas para su fe.
2. EL MAGISTERIO Y LA PALABRA DE Dios. La relacin entre el magisterio y la
palabra de Dios tal como se halla en la Escritura y la tradicin viene explicada en el
siguiente pasaje de la DV 10:
"El oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido
encomendado nicamente al magisterio de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de
Jesucristo. Pero el magisterio no est por encima de la palabra de Dios, sino a su
servicio, para ensear puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la
asistencia del Espritu Santo lo escucha devotamente, lo custodia celosamente; lo
explica fielmente; y de este nico depsito de la fe saca todo lo que propone como
revelado por Dios para ser credo".
Prcticamente, cada una de estas frases merece algn comentario. La autoridad del
magisterio no es una autoridad por encima de la palabra de Dios, sino sobre sus
interpretaciones humanas. Es una autoridad dentro de la comunidad de fe, que sirve a
la unidad de la Iglesia en la profesin de la fe verdadera. La expresin "lo que ha sido
570

transmitido" se refiere a todo el "depsito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la

Iglesia". Es extremadamente significativo que el concilio diga que es a la Iglesia (y no
precisamente al magisterio) a la que se le ha confiado todo el depsito de la palabra de
Dios. Igualmente es "la Iglesia, con su enseanza, su vida, su culto, (quien) conserva y
transmite a todas las edades lo que es y lo que cree" (DV 8). Es sta una saludable
correccin de la nocin que se halla en primitivos tratados sobre este tema, segn los
cuales el depsito de la fe fue confiado nicamente a los sucesores de los apstoles y se
transmite primariamente, si no exclusivamente, en la enseanza oficial del magisterio.
La frase "lo escucha devotamente" nos dice que, antes de que puedan ser predicadores
de la palabra, los obispos deben ser primero oyentes; y puesto que "el depsito sagrado
de la palabra de Dios ha sido confiado a la Iglesia", deben escuchar esta palabra en
cuanto que ha sido transmitida en la fe, vida y culto de la Iglesia. Esto implicar
"consultar a los fieles", como sealaba Newman, y escuchar tambin a los exegetas y
telogos que dedican su vida a estudiar la palabra de Dios. La frase "lo custodia
celosamente" sugiere la especial preocupacin del magisterio: su funcin primaria no es
penetrar en las profundidades de los misterios de la fe (la tarea de la teologa), sino ms
bien salvaguardar el inestimable tesoro de la palabra de Dios y defender la pureza de la
fe de la comunidad cristiana. Realizan esta tarea "con la asistencia. del Espritu Santo".
Aunque el Espritu Santo habita en todos los fieles y "suscita y mantiene el sentido
sobrenatural de la fe que caracteriza al pueblo en su conjunto (LG 12), los catlicos
creen que el sacramento de la ordenacin episcopal, que confiere la funcin del
magisterio pastoral, es una prenda divina de asistencia especial otorgada a los obispos
en el cumplimiento de su oficio de ensear. Aunque esta asistencia proporciona una
garanta absoluta de la verdad de su enseanza solamente en determinados casos
especiales, nos da motivo de confianza en la fiabilidad de su enseanza incluso cuando
no es infalible.
3. DIVERSAS FORMAS DE EJERCICIO DEI. MAGISTERIO.. La primera distincin
que hay que hacer es entre el ejercicio ordinario de la autoridad de ensear y el
extraordinario. El ejercicio extraordinario es la declaracin de un "juicio solemne" (cf
Vat. I: DS 3011), bien por parte de un concilio ecumnico o por un papa que habla ex
cathedra, mediante la cual se define una doctrina. Definir una doctrina es comprometer
a la Iglesia a sostener y ensear este punto de doctrina de modo irrevocable, exigiendo
un asentimiento absoluto a l por parte de todos los fieles. La ley cannica prescribe
que ninguna doctrina debe entenderse como que ha sido definida a no ser que ste sea
manifiestamente el caso (can. 749,3). Cualquier otro ejercicio de magisterio es
ordinario. En este sentido tcnico, los documentos del Vaticano II son ejemplos del
magisterio ordinario, puesto que este concilio, aun cuando fue un acontecimiento
histrico extraordinario, no pretendi definir ninguna doctrina. Debe sealarse que la
distincin entre magisterio extraordinario y ordinario no se identifica con la distincin
entre infalible y no infalible, ya que, bajo determinadas condiciones que se explicarn,
la enseanza ordinaria unnime de todo el colegio episcopal goza tambin de
infalibilidad. A continuacin describiremos en primer lugar los diversos casos del
ejercicio ordinario no infalible de la funcin de ensear.
Cada obispo; que es el pastor de una dicesis, tiene responsabilidad. y autoridad en lo
que toca a la enseanza de la doctrina cristiana en su dicesis. Ejerce esta
responsabilidad mediante su propia enseanza, sea oralmente o en cartas pastorales, y
mediante su promocin de la sana doctrina en las instituciones catequticas y
educativas de su dicesis.
Desde el Vaticano II, los obispos vienen ejerciendo su funcin de ensear reunidos en
conferencias episcopales. Una conferencia episcopales la corporacin. permanente,
compuesta por todos los obispos de un pas o territorio, en el que ejercen su oficio
pastoral conjuntamente. El Vaticano lI recomend encarecidamente esta forma de
571

colaboracin regular entre todos los obispos de cada nacin (CD 37), y Pablo VI hizo
obligatoria la institucin de tales conferencias ("AAS" 58 [ 1966], 774). Puesto que la
enseanza sobre asuntos de fe y moral forma obviamente parte del oficio pastoral de
los obispos, un gran nmero de conferencias episcopales han publicado cartas
pastorales o han realizado declaraciones de naturaleza doctrinal en estas ltimas
dcadas. El Cdigo de derecho cannico de 1983 sancion este ejercicio de magisterio
episcopal, estableciendo: "Los obispos que se hallan en comunin con la cabeza y los
miembros del colegio, tanto individualmente como reunidos en conferencias
episcopales o en concilios particulares, aunque no son infalibles en su enseanza, son
doctores y maestros autnticos de los fieles encomendados a su cuidado" (can. 753).
Los "concilios particulares" a los que se refiere este canon pueden ser o un "concilio
plenario", en el que toman parte todos los obispos de una conferencia episcopal, o un
"concilio provincial" de obispos de una provincia eclesistica (que consiste en una
archidicesis y las dicesis vecinas asociadas a ella). Las reuniones regulares de una
conferencia episcopal no son concilios plenarios; pero la conferencia puede decidir, con
la aprobacin de- la Santa Sede, celebrar un concilio plenario, al que la ley cannica
atribuye poderes ms amplios de los que otorga a las reuniones regulares de la
conferencia.
En aos recientes han existido diferencias de opinin entre telogos y canonistas sobre
la autoridad de ensear de las conferencias episcopales. Algunos sostienen que es
nicamente cada obispo individual, y no las conferencias como corporacin, quien
tiene el "mandato de ensear". Otros insisten en que las afirmaciones doctrinales que
han sido votadas y aprobadas por la asamblea de una conferencia episcopal llegan a los
fieles de esa regin con la autoridad de ensear de la conferencia episcopal como tal, y
no meramente con la autoridad de los obispos locales. Cualquiera que sea el caso
jurdico, debera reconocerse que la efectividad real de las afirmaciones doctrinales
para ganar el asentimiento de los fieles no depende tanto de su autoridad estrictamente
jurdica como de su autoridad moral, que puede medirse por la acogida que aquellos
que estn sujetos a esta autoridad estn dispuestos a darle. A este respecto, apenas se
puede dudar de que los catlicos atribuirn ms autoridad a .una afirmacin emitida
tras plena deliberacin por parte de toda la conferencia episcopal que a la emitida slo
por su obispo local. La autoridad moral de algunas afirmaciones doctrinales hechas por
conferencias episcopales ha sido realzada por el hecho de que el propio documento.,
establece la clara distincin entre principios sobre los que se espera que todos los
catlicos estn de acuerdo, y propuestas concretas qu los obispos presentan como
fruto de sus deliberaciones, pero acerca de las cuales estn de acuerdo en que pueden
existir legtimas diferencias de opinin.
Como se ha mencionado, los documentos promulgados por el Vaticano II son tambin
ejemplos del ejercicio ordinario de magisterio, puesto que el concilio no quiso definir
ninguna doctrina. Sin embargo, aunque "ordinario", ste es todava un ejercicio de la
suprema autoridad de ensear de, todo el colegio episcopal junto a su cabeza, el papa.
De ah que, como el concilio declar, todos los fieles estn obligados a aceptar su
doctrina, "segn la mente del propio sagrado snodo, que llega a conocerse o por el
tema o por el lenguaje empleado, segn las normas de interpretacin teolgica (ASS
III/3, 10). Estas ltimas frases apuntan a los diversos grados de fuerza vinculante que
son propios de diferentes tipos de afirmaciones que se pueden encontrar en los
diecisis documentos del Vaticano II; sera un error dar igual peso a cada uno de ellos.
Hay que contar con diversos grados de autoridad dentro de la categora general del
magisterio ordinario.
Lo que el Vaticano II dijo acerca de la autoridad de su propia enseanza, lo dijo
tambin acerca del ejercicio ordinario, no definitivo, del magisterio del romano
pontfice. LG 25 declara: "Este obsequio religioso de la voluntad y del entendimiento de
572

modo particular ha de ser prestado al magisterio autntico del romano pontfice aun
cuando no hable ex cathedra; de tal manera que se reconozca con reverencia su
magisterio supremo y con sinceridad se preste adhesin al parecer expresado por l,
segn su manifiesta mente y voluntad, que se colige principalmente, ya sea por la
ndole de los documentos, ya sea por la frecuente proposicin de la misma doctrina, ya
sea por la forma de decirlo".
El romano pontfice ejerce su autoridad ordinaria de ensear en las encclicas papales,
las exhortaciones apostlicas y otros documentos dirigidos a toda la Iglesia. Puede
hacer esto tambin mediante su aprobacin formal de afirmaciones doctrinales que son
promulgadas por la Congregacin para la doctrina de la fe.
La expresin "obsequio religioso" (o sumisin) de la cita anterior, tomada de LG 25, se
usa para traducir el obsequium religiosum latino; sin embargo, otros prefieren traducir
obsequ . um por la palabra respeto. En vista de la falta de acuerdo sobre la traduccin
apropiada del trmino latino, parece prudente no dar un sentido m demasiado fuerte a
la palabra "sumisin" ni demasiado dbil a la palabra "respeto". O podra utilizarse
"sumisin" al hablar de la respuesta debida a la suprema autoridad de ensear del papa
y de todo el colegio episcopal, y "respeto" para la autoridad de un obispo individual, al
menos cuando no es evidente que est proponiendo lo que es ya la enseanza comn de
todo el episcopado.
Cmo, pues, ha de entenderse el "obsequio religioso de la voluntad y del
entendimiento"? El trmino "religioso" se refiere al motivo que tienen los catlicos para
tal actitud, a saber: su reconocimiento de que el papa y el colegio de obispos tienen
autoridad recibida de Cristo para ensear asuntos de fe y moral en su nombre. Es "de la
voluntad y del entendimiento" en el sentido de que, reconociendo la autoridad de
ensear de sus legtimos pastores, los fieles catlicos son llamados a aceptar de buen
grado su enseanza y hacerla suya. Esta buena disposicin de la voluntad ejerce
influencia sobre el juicio movindolo a asentir a la enseanza, incluso ms all del
lmite en el que la persona pudiera naturalmente encontrar convincentes las razones
ofrecidas. Si alguien se ha formado ya una opinin sobre el tema en desacuerdo con la
doctrina oficial, se le pide que haga un esfuerzo serio y prolongado para rechazar
cualquier tendencia a la obstinacin en esa opinin y convencerse a s mismo de la
verdad de la enseanza oficial, de modo que sea capaz de adherirse a ella con un
asentimiento interior sincero del entendimiento. Sin embargo, los manuales corrientes
de teologa catlica toman en cuenta el hecho de que una actitud de sumisin religiosa a
la autoridad de ensear no definitiva no siempre y en cada caso singular se traduce en
asentimiento interior positivo a lo que se ha enseado de este modo. Estos manuales
autorizados reconocen que la falta de asentimiento interior a este tipo de enseanza
puede justificarse subjetiva, e incluso objetivamente, cuando, a pesar de los sinceros
esfuerzos de otorgar un verdadero asentimiento personal, las razones que se oponen al
particular punto de doctrina siguen siendo tan convincentes para el propio
entendimiento que se es realmente incapaz de otorgarle un honesto asentimiento
interior. La comisin teolgica para el Vaticano II hizo referencia a esta enseanza
comn de los telogos catlicos en la rplica a una enmienda propuesta por tres
obispos, que haban invocado "el caso en el que una persona instruida, frente a una
doctrina que no haba sido infaliblemente propuesta, no pudiera, por razones bien
fundadas, dar su asentimiento interior" (ASS III/8, 88).
4. EL EJERCICIO INFALIBLE DEL MAGISTERIO ORDINARIO. Aunque ni un obispo
individual ni el mismo papa hablan infaliblemente en el ejercicio ordinario de la
autoridad de ensear, el Vaticano II establece las condiciones en las que el magisterio
ordinario de todo el colegio episcopal goza del don de la infalibilidad. Las condiciones
son: que, mientras mantienen el vnculo de unidad entre s y con el sucesor de Pedro y
mientras ensean autorizadamente sobre un tema de fe y moral, convengan en un solo
573

punto de vista como el nico que debe mantenerse definitivamente (LG 25). El caso
contemplado es aqul en el que un punto doctrinal jams ha sido solemnemente
definido, pero es evidente que el papa y los obispos catlicos de todo el mundo han
estado de acuerdo en ensear esta doctrina como algo que los catlicos estn obligados
a mantener de una forma definitiva. Como ejemplo se poda mencionar la doctrina de la
asuncin de Nuestra Seora durante el siglo anterior a su definicin como dogma. de fe
por el papa Po XII en 1950. Hay tambin artculos del "Credo de los apstoles" que
nunca han sido objeto especfico de una definicin solemne, pero que son
indudablemente propuestos por el magisterio universal ordinario como doctrina de la
fe catlica. Tal, por ejemplo, sera nuestra creencia en la "comunin de los santos".
5. EL EJERCICIO EXTRAORDINARIO E INFALIBLE DEL MAGISTERIO. Hablamos
aqu de los "juicios solemnes" mediante los cuales un concilio ecumnico o un papa
definen una doctrina. Algunos ejemplos de tales actos en los tiempos modernos han
sido la definicin de la inmaculada concepcin por el papa Po IX en 1864, la definicin
de la infalibilidad del papa por el concilio Vaticano I en 1870 y la definicin de la
asuncin de Nuestra Seora por el papa Po XII en 1950. La creencia catlica en la
infalibilidad de estos actos solemnes del magisterio se basa en dos premisas: que todos
los fieles estn obligados a otorgar su total asentimiento de fe a dogmas que son
proclamados como tales por el magisterio, y que hacindolo as no sern inducidos a
error en su fe. De esto se sigue que tales dogmas no pueden ser errneos. Y puesto que
ningn maestro meramente humano est inmune de cometer errores, correctamente se
habla de un "carisma de infalibilidad", es decir, un don de gracia, una obra del Espritu
Santo, el nico que puede garantizar que esta enseanza definitiva es necesariamente
verdadera. Las definiciones solemnes son "irreformables"; no en el sentido de que su
formulacin es tan perfecta o incambiable que nunca pueda mejorarse, sino en el
sentido de que el autntico significado ser siempre verdadero.
Cuando el Vaticano I declar que las definiciones solemnes pronunciadas por el papa
eran "irreformables en s mismas y no en virtud de la opinin unnime de la Iglesia"
(DS 3074), su intencin era excluirla doctrina del galicanismo, que haba afirmado que
las definiciones papales no seran irreformables a menos que fueran confirmadas por el
episcopado (DS 2284). A1 rechazar la posicin galicana, el Vaticano 1 no exclua, y no
poda excluir, una dependencia real de las definiciones papales de la fe de la Iglesia.
Pues el papa puede definir como dogma de fe solamente lo que est contenido en el
depsito de la revelacin, que "ha sido confiado a la Iglesia" (DV 10), y es "transmitido
con su enseanza, su vida, su culto" (DV 8). Puesto que el papa no tiene una fuente
independiente de revelacin, no puede definir un dogma de fe sin haber consultado de
alguna forma real la fe de la Iglesia.- Sin embargo, no por eso se puede establecer que el
consenso previo de todos los obispos o de los fieles es una condicin que ha de
verificarse absolutamente antes de una definicin papal pues esto eliminara la
posibilidad de un acto decisivo del magisterio papal, que podra ser necesario para
conjurar una amenaza contra la unidad de la fe de la Iglesia, conseguir un consenso o
restaurar el que se ha perdido.
6. EL CONTENIDO DE LA AUTORIDAD DE ENSEAR. Tanto el Vaticano I como el
Vaticano II han descrito el objeto de la enseanza autorizada e infalible como
"cuestiones de fe y moral". Esto significa que los obispos y papas no pueden pretender
hablar de manera autorizada, y mucho menos infalible, a no ser que el asunto acerca
del que se pronuncian pertenezca a la creencia cristiana o a la prctica del modo de vida
cristiano. Es importante observar que existen dos maneras de que algo pertenezca a
este objeto: bien directamente, en cuanto contenidas formalmente en la palabra
revelada de Dios, bien indirectamente, como algo en s mismo no revelado, pero de tal
manera relacionado con la verdad revelada que el magisterio no podra defender o
exponer alguna verdad revelada si no pudiera hacer afirmaciones absolutamente
definitivas tambin acerca de este otro problema. Las cuestiones de fe y moral que
574

estn formalmente reveladas constituyen lo que se denomina el "depsito de la fe"; ste

es el objeto primario de la autoridad de ensear. Otras cosas que no estn en s mismas
formalmente reveladas, pero sobre las que el magisterio necesita ser capaz de hablar de
manera definitiva para defender o explicar alguna verdad revelada, constituyen el
objeto secundario del magisterio. Slo aquello que est en el objeto primario puede ser
definido como "dogma de fe"; las cuestiones que caen dentro del objeto secundario
pueden ser definidas como verdaderas, pero no como para ser credas con "fe divina",
es decir, fe dirigida a Dios en cuanto revelador.
Mientras que la infalibilidad del magisterio al definir cuestiones del objeto primario es
un dogma de fe, la infalibilidad del magisterio con respecto al objeto secundario no es
un dogma de la fe catlica, sino una doctrina comnmente sostenida por los telogos
catlicos y confirmada por el magisterio ordinario (cf "AAS" 65 [1973] 401).
Una cuestin hoy muy discutida es si todas las normas de la ley moral natural caen
dentro del objeto del magisterio infalible. Generalmente se est de acuerdo en que
algunos de los principios y normas bsicos de esa ley estn tambin divinamente
revelados y, en cuanto que pertenecen al objeto primario, podran ser enseados
infaliblemente. No parece, sin embargo, que tal norma haya sido nunca definida
solemnemente. No se discute si las cuestiones de la ley moral natural caen dentro de la
competencia del ejercicio ordinario no infalible del magisterio. La cuestin sobre la que
existen opiniones diferentes entre los telogos catlicos es si el magisterio puede hacer
declaraciones definitivas e infalibles sobre cualquier cuestin perteneciente a la ley
moral natural, relativa incluso a los complejos problemas modernos cuya solucin no se
encuentra en la revelacin, sino que debe buscarse mediante la aplicacin de la
inteligencia humana a la bsqueda de la verdad moral con otras personas de buena
voluntad, "a la luz del evangelio", pero tambin "a la luz de la experiencia humana" (GS
46).
El primer punto a tener en cuenta en esta disputa es que si esas normas morales no
estn formalmente contenidas en la palabra revelada de Dios, slo pueden pertenecer al
objeto secundario de la enseanza infalible. En ese caso podran ser definidas por el
magisterio con infalibilidad solamente si se demostrara que si el magisterio no pudiera
emitir un juicio definitivo sobre tal materia, estara incapacitado para defender o
explicar alguna verdad formalmente revelada. El segundo punto es que, si el magisterio
ha formulado un juicio infalible sobre una cuestin, ese juicio debe sostenerse como
absolutamente definitivo e irreversiblemente verdadero. Muchos reputados telogos
catlicos cuestionan que sea apropiado hablar de juicios absolutamente definitivos e
irreversibles sobre este tipo de problemas. Argumentan que es difcil excluir la
posibilidad de que la futura experiencia pudiera plantear un problema moral concreto
dentro de un nuevo marco de referencia que exigira una revisin dela norma que
cuando fue formulada no pudo tener en cuenta esa nueva experiencia. Finalmente debe
recordarse que la infalibilidad del magisterio con respecto a un tema no revelado no es
un dogma de fe. Si el magisterio llegara a definir alguna vez una cuestin de esta
naturaleza, a los catlicos no se les pedira hacer un acto de fe sobre esa definicin, en
el estricto y verdadero sentido del trmino, ni sobre la verdad de la proposicin
definida ni sobre la infalibilidad de la Iglesia al definirlo.
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MAL MORAL
R. Latourelle
El mal tiene formas infinitas, pero el mal ms profundo tiene su fuente en el corazn
del hombre. En el siglo del romanticismo, el mal era el sufrimiento, la enfermedad, la
debilidad. Hoy se ha hecho asptica la existencia humana al negar el pecado. Pero
sabemos muy bien que el pecado sigue existiendo; ms an, que es el mal soberano. Por
otra parte, el lenguaje comn no se engaa cuando distingue entre lo que hace mal y lo
que es malo, entre el mal sufrido y el mal querido. El sufrimiento y la muerte se llaman
"humanos" en virtud del sujeto al que afectan; pero, en sentido estricto, slo el pecado
es "humano", ya que slo el hombre es su agente, su sujeto libre y responsable. Lo que
nace del corazn es lo que hace malo al hombre (Mat_15:19-20). Cuando hablemos del
mal, nos referiremos aqu ante todo al mal moral, al pecado, a esa marea negra del
amor pervertido que ahoga la vida. Por otra parte, puesto que la enfermedad y la
muerte pertenecen tambin al escndalo del mal, se hablar de ellas en dos artculos
distintos, como problemas especficos.
1. SUMISIN O REBELDIA. Antes de or la respuesta de Cristo, examinemos dos
posiciones que se oponen entre s, lo mismo que se oponen tambin al cristianismo, a
saber: el camino de la sumisin, que es una forma de anestesia, y el camino de la
rebelda.
1) La primera intenta integrar el mal en algo que lo supera a saber: el orden de la
totalidad del universo. Por ahora -se nos dice- no vemos ms que un aspecto de la
realidad: el lado escandaloso. Pero si nuestra mirada pudiera considerar la totalidad de
576

la historia, la injusticia se nos presentara entonces como el medio provisional de una

justicia integral.
En este sentido, cierta visin cristiana del mundo, que predica la resignacin diciendo
que "la cosa no es tan grave", que "todo acabar por arreglarse", que "el bien se saldr
con la suya", se parece curiosamente a la concepcin marxista de la historia. Para el
marxismo, en efecto, la angustia y el desaliento ante el sufrimiento de una humanidad
alienada, explotada, se debe a nuestro conocimiento incompleto de la historia. El
infierno es la condicin necesaria para un acceso al orden definitivo. La dialctica de los
contrarios acabar suscitando una humanidad finalmente unida y reconciliada. Pues
bien, la decadencia misma del proletariado ser el motor y el detonante de su
liberacin. Salido de la desesperanza, el proyecto proletario tiende al establecimiento
de una sociedad sin amos ni esclavos, en donde los antagonismos -necesarios hasta
ahora- cedern a una doble armona: la de los hombres entre s y la de los hombres con
el mundo. Para polarizar las energas de los hombres, basta por ahora hacerles
vislumbrar un estado superior de humanidad, ultratecnificada, ultradesarrollada, de la
que cada uno se aprovechar por su participacin, en donde cada uno encontrar su
realizacin intelectual y afectiva en la medida en que haga cuerpo con el sistema entero.
La lucha de clases, que es el paroxismo del mal, anuncia la salvacin del hombre.
El juego de la necesidad y de la libertad, en el sistema marxista, sigue siendo ambiguo.
Se trata de la libertad o de la impecabilidad? Situar el paraso terreno en el futuro ms
bien que en el pasado no cambia en nada el problema. A la cuestin del mal, el
marxismo responde con un optimismo impuesto. El camino de la sumisin o de la
anestesia no es una respuesta a la angustia y al horror del mal. Si Dios existe y es amor,
cmo justificarlo diciendo que sacrifica a millones de inocentes por una "armona" que
triunfar algn da?
A veces se presenta una solucin ms radical todava. En los siglos pasados los hombres
pecaban, y no poco; pero sin jactancia ni bravatas, y se reconocan pecadores. La
singularidad del siglo xx, incluso en los ambientes cristianos, es la de negar el pecado,
la de ponerlo entre parntesis. Atenazado por el pecado, por el mal, el hombre se niega
sin embargo a llevar su peso: lo descarga en las instituciones, en las estructuras, en los
determinismos (hereditarios, biolgicos, psquicos), en los otros, pero nunca en l. Est
mucho ms preocupado de la liberacin colectiva que de la salvacin personal. Se
vuelve asptica la existencia humana, lo mismo que ocurre con los instrumentos que
utiliza el cirujano. Pero, al declarar as que todo est permitido y que el hombre es puro,
se nos quita la posibilidad misma de ese ser-ms que est ligado a nuestra condicin de
pecador, pero consciente y convertido al amor.
Por otra parte, es verdad que el cristianismo autntico, al mantener con la Escritura
que el mundo ha sido querido verdaderamente por Dios y que es el fruto de una
intencin, carga con la parte difcil. De forma equivalente declara con toda lucidez que
el mal existe porque existe el bien. Al afirmar que Dios quiso el mundo, y nuestro
mundo, se responde a la pregunta de Juana de Arco en el drama de Pguy: "Pero
entonces, Dios mo, por qu tanto mal? Qu juego dramtico quieres jugar con
nosotros Seor? Hasta cundo, hasta cundo estaremos sin comprender?" En el fondo
no hay ms que dos salidas: quedar desarmado y rendirse ante Dios, o bien rebelarse
contra l.
2) En efecto, si se rechaza la actitud cristiana, no queda ms actitud que la de la
rebelda.
En cierto modo, frente al mal es imposible no rebelarse. Quin no ha conocido esos
hervores de tormenta que se expresan en las imprecaciones de Job? Esta angustia ante
el mal es en nosotros una especie de fuerza oscura, dormida, pero siempre dispuesta a
577

saltar, nunca perfectamente domada. A1 aceptar en la fe el juicio de la Escritura sobre

el mundo: "Y Dios vio que era bueno", el cristianismo corre el riesgo de provocar contra
s mismo y contra Dios una revuelta total, absoluta, implacable.
Ha sido Dostoyevski el que ha ofrecido la expresin ms dramtica de esta revuelta en
Los hermanos Karamazov. Dirigindose a Cristo, que ha vuelto a la tierra para
reanimar la fe y el coraje de los hombres, pero que de nuevo ha sido apresado y
encarcelado, el gran inquisidor le dice: "Eres t, t. No digas nada. Cllate. Por otra
parte, qu es lo que podras decir? Lo s muy bien. No tienes derecho a aadir una sola
palabra a lo que ya dijiste. Por qu has venido a molestarnos? Porque nos
desconciertas, lo sabes muy bien. Pero sabes acaso lo que pasar maana? Maana te
condenar a muerte y te quemarn. Has visto a los hombres libres. Quieres ir por el
mundo con las manos vacas, predicando a los hombres una libertad y una esperanza
que su necedad les impide comprender, una libertad que les da miedo... Pero acabarn
dejando esa libertad a nuestros pies... T has credo en la libertad humana, en vez de
confiscarla... Nosotros hemos corregido tu obra, y los hombres se han alegrado de verse
de nuevo conducidos como un rebao. Les convenceremos de que no sern
verdaderamente libres ms que abdicando de su libertad en nuestro favor!"
El da que descubramos que existe lo que no debera existir, que el mal se cierne sobre
toda realidad y la arrastra, llegaremos a plantearnos la cuestin: Quin es el que tiene
ms culpa? El hombre o Dios? El egosmo y la ambicin de los hombres que
desencadenan todos los males, o ese Dios que castiga un mal al que l mismo ha abierto
las puertas con la libertad? Este interrogante tenebroso est en el corazn de todos,
sordo, angustioso. El hombre moderno se rebela contra Dios: como el poeta
Lautramont, que se suicida a los veintin aos gritando a Dios que contemple por toda
la eternidad el suplicio que no ha merecido; como Nietzsche cuando dice que "Dios ha
muerto... Dios seguir estando muerto... Nosotros lo hemos matado!" Nietzsche muri
loco, pero con l naci el hombre rebelde.
La rebelin, efectivamente, es la condenacin de Dios en nombre de la justicia y del
horror al mal. Para corregir la obra de Dios hay que suprimir la libertad; pero para
suprimir la libertad hay que suprimir a Dios, ya que nadie se rebela contra un Dios
inexistente. La rebelin se hace contra un Dios que existe, y ms concretamente, contra
el Dios de los cristianos. Se quiere el silencio de Dios para no or hablar ya de l, para
que no se nos moleste con l. Se prefiere asesinar a Dios, como hicieron los judos, para
no tener que sufrir en el fondo del corazn la pregunta que nos condena.
Tras esta rebelin contra Dios se oculta no solamente el rechazo eterno de toda
esperanza, sino incluso el rechazo de la misma condicin humana. Al rebelarse contra
Dios, los hombres se hacen capaces de los peores horrores. En efecto, la rebelin es
totalitaria. Para acabar con el mal, para cambiar a toda costa la condicin humana, se
sacrifica a millones de seres en aras de un progreso concebido y hecho "a medida del
hombre". Para corregir la obra de Dios se confisca la libertad; se entra entonces en un
orden peor que cualquier mal. Cuando el nazismo quiso acabar con la podredumbre de
Occidente, no retrocedi ante millones de muertos. Cuando el marxismo quiere
imponer lo que l considera la justicia sacrifica a porciones enteras de la humanidad.
Los peores asesinos de Shakespeare se detenan ante una decena de cadveres, porque
no tenan ideologas. Con sus ideologas, nuestro siglo no acaba de acumular crmenes
sobre crmenes para librarnos de todo mal. Para exterminar el mal, se extermina a
Dios. Pero una vez que se ha crucificado a Dios, el hombre est a merced del hombre,
un lobo capaz de las ms feroces hazaas.
En definitiva, por qu es posible la rebelda? Dios no quiso la rebelda, pero quiso la
libertad, que es la que permite la rebelda. Si no furamos ms que minerales o robots,
la rebelda sera imposible. Si mantenemos el poder terrible, formidable, de decir no, es
precisamente por causa de la libertad. El hombre no es solamente una tecla de piano; es
578

libre, y su libertad consiste en que puede escoger entre el odio y el amor. Cristo nos deja
la ltima palabra. "El escndalo del universo -deca Bernanos- no es el sufrimiento,
sino la libertad". Pero ante semejante poder atribuido al hombre y capaz de
desencadenar las peores catstrofes, de provocar los peores horrores, cmo no sentir la
tentacin de decir: "Vala esto realmente la pena? Por qu, Seor?"
Si Dios tuviera que excusarse de algo no sera del mal que nos ha hecho, sino de
habernos hecho libres. l escogi por una parte las piedras, los animales, los
ordenadores, y por otra parte a las personas, esto es, unos seres capaces de decir s o no
incluso a Dios. Al crear unas "personas", acept el riesgo supremo. Por eso viene a
nosotros, sin defensa, como un nio, con las manos vacas o los brazos extendidos en
una cruz, para probarnos que nos quera realmente libres. Dios acepta que la grandeza
del hombre se manifieste tanto por la rebelin como por el amor. Para un cristiano, el
problema es ms trgico todava, ya que la libertad abre la posibilidad a una rebelin
fijada para toda la eternidad. Lo cierto es que no hay ms cita decisiva con el mal que
Getseman y el Glgota. A la locura de la rebelin y del mal no hay ms respuesta que la
locura de la cruz. Por respeto a nuestra libertad, Dios nos ha hecho comprender que la
locura a la que nos arrastra consiste en desarmarnos sin defendernos, en rendirnos a
Dios, en entregarnos a l por completo en la fe y en el amor. Esta aparente derrota es la
nica sabidura. Si no, el hombre rebelde destruye y se destruye con su violencia. Si
mantenemos que el inocente muri por todos, golpeado por todos, entonces, solidarios
de Cristo, nos desarmamos con l, unidos como l en la ltima splica: "Padre". En el
perdn y en el abandono al Padre, Cristo manifiesta su fe en el hombre, capaz de
volverse hacia l, y su abandono y su fe en el Padre, capaz de triunfar en la muerte por
medio de la vida. Permanecemos en la noche, pero bajo las estrellas. Todos los que han
vencido la rebelda se han negado a defenderse y se han entregado a Dios: Pablo,
Agustn, Francisco de Ass, as como todos esos pueblos oprimidos que esperan, por el
perdn a sus opresores y por su testimonio fiel y tenaz al Seor, obtener la conversin
de la rebelda que oprime en amor que confiesa su pecado (C. MESTERS, La misin del
pueblo que sufre, Madrid 19862).
2. CRISTO ANTE EL PECADOR Y ANTE EL PECADO. Ante las soluciones
insatisfactorias de la sumisin y de la rebelda, la filosofa ha multiplicado las
precisiones para situar mejor el problema. Estas precisiones sealan el camino, pero no
resuelven las cuestiones concretas del hombre frente al crimen, el odio, la injusticia, el
martirio de los inocentes. Al enigma del pecado Cristo no ofrece una respuesta
metafsica, sino una presencia y una actitud.
No tenemos ms formas de conocer la visin de Dios sobre el pecado ms que a partir
de Cristo. Si hay algo que comprender, es mirando a Cristo. Pues bien, desde el Gnesis
hasta el evangelio, desde Oseas hasta Juan, la Escritura no deja de presentar a Dios
como un amante. La creacin es una historia entre dos, en donde el s de Dios solicita el
s de su criatura. La creacin, para realizarse, tiene necesidad del consentimiento del
hombre, puesto que Dios no crea esclavos, sino seres libres. Dios no es un tirano, sino
un amante: invita, llama, ruega: "Si quieres...!" Dios ama bastante a los hombres para
dejar de lado su poder y correr el riesgo de un rechazo. Si hay un infierno, ser el que
haya querido cada uno. En efecto, el hombre puede eludir esta colaboracin, ahogar esa
llamada y producir un fracaso, una "descreacin" del universo; pero no puede impedir
que el amor siga amando. A medida que se comprende a Dios y su amor, se entra en los
abismos de su ternura y de su fragilidad. Al crear libertades, Dios acepta ser crucificado
por quienes se nieguen a amarlo, pero no por ello puede dejar de estar "en estado de
amor".
En la perspectiva de la revelacin hay que invertir la perspectiva de Camus y de Ivn
Karamazov. En vez de decir: "Si el mal existe, Dios no existe", hay que decir: "Si el
martirio de los inocentes es tan grave, es que Dios existe, y l es su vctima con el
inocente. Si el pecado es tan monstruoso, es porque atenta contra el hombre en su
579

dignidad infinita. El mal puede tener el rostro horrible y escandaloso de una traicin
porque Dios existe. Dios est en ese inocente; crucificado con l. El pecado somos
nosotros mismos "en estado de rechazo". Ante una humanidad obstinada, cerrada en s
misma, atrincherada en su rebelda, qu puede hacer el amor sino seguir amando?
Porque Dios es amor y ha de seguir amando, como el esposo herido por la traicin de la
esposa y que ofrece su fidelidad desgarrada, desgarradora, con la esperanza de que el
amor responda finalmente al amor.
As es como Cristo se manifiesta en sus parbolas, en sus actitudes, en sus gestos, que
son otros tantos signos. Ante la samaritana, habramos actuado nosotros como Cristo?
A esta pecadora le propuso el camino ms alto de la reconciliacin. Habramos
escogido a unos traidores como Pedro y Judas para hacer de ellos nuestros hombres de
confianza? A los ojos de Cristo, el ms miserable es capaz del mayor amor; el mal
ladrn es el primer candidato al reino de los cielos. La originalidad del cristianismo es
haber definido las relaciones del hombre con Dios, de la ruindad infinita con la infinita
grandeza, en trminos de "reciprocidad". Dios espera ser amado en retorno, y por amor
a nuestro amor nos deja el poder de la ruptura o del consentimiento. Es ste el sentido
de la parbola del hijo prdigo. Dios juega el juego de la libertad: se calla ante nuestra
marcha; al volver su hijo, que ha dilapidado todo lo que haba recibido, en el
comportamiento del padre no aparece la clera, ni la justicia, ni el perdn: es el padre
el que aguarda al hijo y lo ve venir de lejos; el que interrumpe las excusas; el que manda
traer la ropa, el anillo, las sandalias; el que corre hacia su hijo y se arroja a su cuello,
porque el que ms sufre es el que ms ama. Dios ama, pero "a la medida de Dios", con
un amor totalmente distinto del de los hombres. La primera vctima del pecado es
Cristo.
El lavatorio de los pies anticipa la actitud de Cristo fijada en la "plstica" de la cruz. En
el momento de celebrar la ltima cena con los suyos, Cristo se rebaja, se inclina para
lavar los pies de sus discpulos, incluido Judas. Encuentro del amor con el rechazo, de
la luz con las tinieblas, de Cristo con Satans, del poder del mal con la omnipotencia del
amor. Porque la omnipotencia, aqu, es la de la fragilidad, la del rebajamiento, la de la
pobreza. Deliberadamente, Cristo asume la condicin del siervo, totalmente a merced
de los dems: al servicio de los hombres hasta ese servicio que consiste en salvar a los
dems a costa de su propia vida. La cena, el lavatorio de los pies, la cruz: es siempre el
amor que se da por amor, para desarmar el odio y el rechazo. Pero el drama del hombre
es el de no creer en el amor que Dios le tiene.
3. EL DIOS CRUCIFICADO: NICA RESPUESTA. La respuesta de Dios al
cuestionamiento del hombre sobre el problema del pecado es el rostro desfigurado de
su Hijo, "crucificado por nosotros". El encuentro con ese rostro es la respuesta ms
decisiva y desconcertante al problema del mal. Sin la cruz, Dios se queda en un lado y
nosotros en otro. Pero, por la cruz, Dios se pone del lado de las vctimas, de los
torturados, de los oprimidos, de los degradados. El hombre se levanta o se hunde ante
esa mirada: "Haz que brille tu rostro y seremos liberados" (Sal_80:4).
Es conocida la dramtica conversacin que describe G. Bernanos en el Diario de un
cura de aldea entre este ltimo y la castellana del lugar, que despus de perder a su hijo
de corta edad vive en el odio y la rebelda contra Dios.Ella odia a Dios! El cura,
tmidamente, se atreve a hablarle de resignacin. "Si no estuviera resignada -replica la
condesa-, estara muerta". Apenas consciente de sus palabras, el cura prosigue: "Con
Dios no se regatea; hay que rendirse ante l sin condiciones. Dselo todo, y l devolver
ms todava". Obstinada, la condesa replica: "Si hubiera en este mundo o en el otro
algn lugar en donde Dios no estuviera..., llevara all a mi pequeo y le dira a Dios:
Qudate satisfecho! Aplstanos!" El cura pensaba en los sollozos, en los estertores
arrancados a nuestra pobre humanidad bajo el yugo. Dijo: Seora, si nuestro Dios fuera
el de los paganos y el de los filsofos..., podra refugiarse en lo ms alto del cielo y
580

nuestra miseria lo precipitara de all. Pero usted sabe que el nuestro se ha adelantado.
Puede usted mostrarle el puo, escupirle al rostro y, finalmente, clavarlo en una cruz,
qu importa? Ya est hecho, hija ma... El infierno es no amar". Entonces, agotada por
una dura lucha interior que dura once aos, al cabo de sus fuerzas, la condesa se rinde.
Con un gesto rpido tira al fuego el rubio mechn de cabellos de su pequeo que
conservaba en un medalln como testimonio contra Dios. Pudo librarse de la soledad
terrible: haba encontrado a la inocencia desfigurada. Y, de pronto, su corazn se abri:
entr en ella la esperanza como un gran soplo de primavera. En la mirada de Cristo
haba encontrado la paz, la serenidad, el gozo inconmensurable. La noche siguiente,
rota sin duda por la agona que haba vivido durante tantos aos, la castellana muri
reconciliada con el amor. Dos corazones aplastados bajo el mismo yugo; pero el amor
haba podido ms que el odio.
De forma semejante, si queremos comprender sin escapatorias, hemos de contemplar
la cruz, ms sabia que cualquier explicacin, ms fuerte que toda contestacin, ms
pujante que toda violencia. La ley suprema del mundo no es una ley cosmolgica, sino
la de un misterioso dilogo entablado entre la libertad humana, a la que se da la
posibilidad de tener la ltima palabra, y la libertad de Dios, cuya ltima palabra no es
una palabra, sino un acto, una pasin que nos descubre hasta dnde llega el pecado,
pero al mismo tiempo hasta dnde llega el amor. La rebelda no queda dominada desde
fuera, sino hundida en el abismo del amor. En vez de encontrarse con la resistencia, el
hombre no encuentra ms que unos brazos abiertos. Para desarmar nuestra rebelda,
Dios propone una sobreabundancia de amor. En la cruz levantada en la encrucijada de
los siglos, se convierte en el contrapeso del amor desgarrado, sangriento, que
desequilibra de alguna forma, por exceso, todo el peso de nuestros desrdenes, que
desactiva todos nuestros odios. Cristo en la cruz logra poner en el mundo ms amor que
lo que nunca habr de odio.
As pues, es preciso que revisemos todas nuestras ideas sobre Dios. Cuando Dios ve a
sus hijos escoger la muerte negndose a responder a su llamada, ocupa su lugar y se
hace su "respondiente". La cruz, por tanto, nos lleva a un mundo situado ms all de
toda justicia, al mundo del amor; pero de un amor totalmente distinto, que es un
misterio, porque es "a la medida de Dios". En ninguna parte Dios es ms poderoso que
en su impotencia. Si el misterio del mal es indescifrable, el del amor de Dios lo es
todava ms.
La cruz es la ltima tentativa del amor para disolver en nosotros el odio, para
desmantelar el egosmo, para descrucificar a Dios. Pero qu hay en el hombre, en esta
humanidad pervertida, para que provoque tal exceso de amor, sino la posibilidad de
que nazca un amor en cada uno de nosotros, de que se engendre un ser nuevo, libre y
"liberado" para siempre, de que se introduzca un hijo en la vida trinitaria? Colgado del
madero de la cruz, Cristo invita a los hombres a ponerse en manos del Padre, como
hijos que l ha concebido con su amor.
La cruz de Cristo es el extremo de la sinrazn, la victoria ms asombrosa, la ms
alucinante de las fuerzas del mal sobre aquel que es la vida, la fuerza. Pero al mismo
tiempo es la revelacin de un amor que vence al mal, no por la fuerza, no por un
excedente de amor, sino por un exceso de amor que consiste en recibir la muerte de las
manos mismas del amado y en llevar el castigo que le est destinado, con la esperanza
de convertir en amor el amor desechado. La omnidebilidad de Dios se convierte
entonces en su omnipotencia. "Aguas inmensas no podran apagar el amor, ni los ros
ahogarlo" (Cnt_8:7). "Nosotros anunciamos -dice san Pablo- a Cristo crucificado,
escndalo para los judos y locura para los paganos, pero poder y sabidura de Dios para
los llamados... Pues la locura de Dios es ms sabia que los hombres; y la debilidad de
Dios ms fuerte que los hombres" (1Co_1:2225). "El que no ama no ha conocido a Dios,
porque Dios es amor" (1Jn_4:8). Qu poda hacer el amor que no haya hecho?
581

Ahora somos hijos de Dios y su Espritu habita en nosotros. Pero para transformar as
nuestra condicin, fue preciso que Dios se hiciera solidario de los hombres, que
atravesase (aunque sin conocer el pecado) el abismo de la ausencia abierto por el
rechazo y la rebelda de los hombres. Slo el acto del Hijo encarnado en su doble
naturaleza, a la vez divina y humana, poda asumir semejante misin. Cristo es el nico
punto de convergencia en el que todas las cosas quedan cumplidas, superadas, abolidas
y sustituidas por la obra nica que Dios realiza como hombre, y que solamente puede
cumplir Dios en cuanto Dios hecho hombre. A la seriedad del Cristo crucificado,
entregado por nosotros, tiene que responder la seriedad de nuestro amor, que hace
fundirse toda rebelda y todo rechazo en la incandescencia del amor trinitario.
4. DEL PECADO AL AMOR. El cristianismo no elimin el pecado. No es una religin de
consuelo ni de diversin, sino una religin de conversin. La respuesta del cristianismo
al pecado es el amor que desarma, invitando a desarmarse por amor. El mensaje del
cristianismo es un mensaje sobre el sentido de la libertad y del amor y sobre el
dinamismo omnipotente del amor. Si hay una victoria sobre el mal, se alcanza por
medio de un amor mayor que el odio. Cristo es ese amor en estado puro; por eso puede
triunfar sobre nuestras rebeldas finitas.
Es sta la historia de todos los cambios de situacin que llamamos "conversiones" y que
convierten en un instante a un pecador, a un criminal, en un santo. Paradjicamente,
segn el evangelio (Luc_15:17-20), es el pecador, en su bajada a los infiernos, el que
est ms cerca del reino. En efecto, muchas veces la complacencia en la mediocridad
nos impide ver los abismos que hay en nosotros, y que el pecador percibe con
frecuencia mucho mejor que el "justo" desde el fondo del precipicio. Su misma miseria
puede entonces convertirse en un atajo hacia el amor y precipitarlo hacia Dios. Es
verdad que Dios nos comprende, pero sin querer hacerse cmplice de nuestras
triquiuelas. Lo que se nos pide es que no nos neguemos a reconocer lo que somos de
verdad, colocndonos en una honorable "mediana". El pecador que no se toma por
otro distinto posee ya ese corazn roto por donde puede entrar la misericordia. Se
reconoce "pecador amado". Nuestras resistencias, nuestros farisesmos, son necios y
falsos. Todos somos culpables; todos tenemos necesidad de desarmarnos ante el amor y
de reconocernos prisioneros del pecado, pero amados por Dios; y jams se nos amar
con un amor ms grande.
La respuesta del cristianismo al problema del pecado relativiza o disipa un gran
nmero de pseudo-soluciones: a) los moralismos, por los que la cuestin del mal se
resuelve mediante la satisfaccin de una buena conciencia y del distanciamiento de los
pecadores, pero olvidndose de que el mal est en el corazn del hombre como una
posibilidad permanente y perpetua; b) los maniquesmos, que conciben el mundo como
un campo de batalla en que se enfrentan los buenos y los malos, en concreto los
nuestros contra los otros: visin simplista, ya que la cizaa y el buen trigo andan
siempre mezclados en los asuntos de este mundo; pretender eliminar el mal de un solo
golpe con la guerra ltima que mate la guerra es una suprema ilusin, ya que la libertad
y la gracia pueden desplazar en todo instante o hacer saltar las barreras mejor
establecidas; c) los prometesmos, para los que el mal est por completo en una
alienacin que, por no saber ni poder, hace al hombre dependiente de las fuerzas
naturales y de las fuerzas sociales, a las que conseguir dominar algn da con su
instrumental tcnico; pero no hay nada tan equvoco como esta visin del mundo: las
tcnicas pueden someter el hombre al hombre por medio de la explotacin y de la
manipulacin cada vez ms refinadas, cada vez ms despticas: la historia
contempornea ilustra abundantemente que estas amenazas no son utpicas.
El cristianismo es prometeico, pero a su modo, asociando al hombre a la obra todava
inacabada de la creacin y de la redencin. El cristianismo, sin embargo, al anunciar
582

una salvacin ya cumplida y siempre por hacer, es ms optimista que todos los
optimismos y ms pesimista que todos los pesimismos. Estas dos actitudes tienen su
sitio en un mundo que no es todava el reino definitivo. Todos esperamos ese mundo
nuevo en el que no haya ya lgrimas, ni mal, ni muerte (Apo_2:14). Pero, entre tanto, la
falta de proporcin entre lo que viene y lo que nosotros vemos nos parece tan grande
que la fe misma se ve como llevada del vrtigo. Ante la densidad del mal, su fuerza
continuamente renovada, su amplitud, su proliferacin, su violencia exasperada, el
choque es demasiado fuerte. Mientras el mal tenga el buen sentido suficiente para
guardar ciertos lmites, podemos resistir todava. Pero a veces se desencadena con tanta
virulencia que tenemos miedo de sucumbir. Gritamos al Seor: "Slvanos, que
perecemos". Habramos resistido nosotros las condiciones de las vctimas de Dachau,
de Buchenwald, de Auschwitz, de Treblinka, de Camboya? Hay que ser fariseos o
ingenuos para pretender que no sucumbiremos nunca en el choque contra el mal, bajo
el peso de la injusticia. Nuestra fe sigue expuesta al escndalo de la iniquidad, expuesta
a la prueba, sin la certeza de salir de ella. Pero, precisamente, si nuestra fe es
vulnerable, es que existe. Todos algn da hemos pasado o pasaremos por la criba en el
desencadenamiento del mal. Sin embargo, la fe misma proclama que, si todos los
consuelos de la tierra no sirven de contrapeso ante el mal, todava existe menos
proporcin entre el peso de gloria que nos aguarda, que est ya presente, y el peso del
mal que sufrimos. Es verdad que el mal, en algunos momentos, nos parece ms
violento, ms duro, ms odioso que todo lo que nos pudiramos imaginar: es la hora del
escndalo, de la prueba, de la oscuridad. Una prueba que nos hace descubrir que no
damos la talla solos ante el mal. Mas, en un segundo tiempo, descubrimos que estamos
todava menos "adaptados" a la inmensidad del bien que ha de venir. Al misterio
terrorfico del mal responde el misterio ms impenetrable todava de la felicidad que se
nos ha preparado. Hay dos lugares, dos montaas, que simbolizan este misterio: el
Glgota y el Tabor. Est el peso del mal; pero est tambin el peso todava mayor de la
gloria que se eleva y que lo invade todo, como esas auroras boreales que transfiguran la
noche ya poblada de estrellas. Aceptemos no triunfar contra el mal con jactancia, sino
ms bien vernos desarmados por el amor, ya que Cristo fue el primero que qued
desarmado ante nuestro rechazo, dbil por amor.
Incluso ante la cruz, el mal moral, ligado a la libertad, sigue siendo un misterio; pero la
sobreabundancia del amor manifestado en Cristo proyecta tal sobreabundancia de
sentido que llega a iluminar este abismo tenebroso.
BIBL.: BONORA A., Mal, en Nuevo diccionario de teologa bblica, 1990, 1090-1110;
BORNE E;, Le problme du mal, Pars 1958; In Mal, en D,5; fascculos 74-75 col. 122136; BRO B., Lepouvoir du mal, Pars 1976; EVDOICIMOV P., Dostoivski et le
problme du mal, Brujas-Bruselas-Pars 1978 Gun.w P., Mal, en "Catholicisme"8 (1979)
21.9-232; HAINAUT F., Le mal, nigme seandaleuse, contestation radcale, Pars 1971;
JOURNET C., Le mal. Essai thologique, Pars 1962; LwTOURELLE R., El poder del
mal y la salvacin por la cruz, en El hombre y sus problemas a la luz de Cristo,
Salamanca 1984 335-359; ROQUEPLO P., Experiencia del mundo, experiencia de
Dios?, Salamanca 1969 SsxnLLwNCSSA.D., Le problmedumal, Pars 1948,
1951;Tn.uerrFX., La Lgende du Grand Inquisiteur, Pars 1956; VeeNewux R.,
Problmes et mystres du mal, Pars 1986; YARNOLD E.Y., Mal, en Nuevo diccionario
de teologa I, Madrid 1982, 949-968; ZUNDEL M., Bsqueda del Dios desconocido, San
Sebastin 1962.

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

583

MARTIRIO
SUMARIO:
1. Recuperacin arqueolgica de los datos (Antiguo Testamento, Nuevo Testamento);
2. El martirio en teologa fundamental (el martirio como lenguaje, el martirio como
signo);
3. La significatividad del martirio;
4. Para una ampliacin de la identificacin del mrtir
R. Fisichella
El mrtir no es un extrao para nosotros. Sabemos quin es y logramos captar su
personalidad y su significado histrico; sin embargo, con frecuencia, su imagen parece
evocar en nosotros un mundo que no es ya el .nuestro. Aparece como un personaje
lejano, relegado a pocas y perodos histricos que pertenecen al pasado y que todo lo
ms, tan slo la memoria litrgica vuelve a proponernos en el culto cotidiano. Descrito
con caractersticas de hroe, que suscitan alergia en nuestros contemporneos,
especialmente en las sociedades occidentales, parece haberse convertido en una pieza
de museo. Pero el mrtir es nuestro contemporneo. Si no fuera as, la Iglesia habra
dejado ya hace tiempo de presentar el kerigma como un anuncio de salvacin
comprensible para el hombre de hoy y significativo para la vida de nuestros das. En l
cada uno de nosotros podemos ver la coherencia humana en su transparencia ltima,
en donde se lleva a cabo la identificacin perfecta entre la fe y la vida, entre la profesin
verbal y la accin de cada da. La Iglesia tiene necesidad de mrtires para destacar en
plenitud la realidad del amor que se hace libremente aceptacin de la muerte, y al
mismo tiempo se convierte en perdn para el perseguidor. El mrtir, de todas formas,
pertenece a la Iglesia no slo porque sta, en su historia bimilenaria, est caracterizada
permanentemente por la presencia de los mrtires, sino ms bien porque,
constitutivamente, ella misma es mrtir. Antes de ser una ecclesia martyrum, es una
ecclesia martyr. En su constitucin antolgica se le imprime de modo indeleble la
forma Christi, que se expresa en la knosis del Hijo hasta el momento culminante de la
pasin y muerte de cruz. Lo que pertenece a Cristo es tambin de su Iglesia; por tanto,
tambin para ella tiene que concretarse y realizarse la forma de la knosis como
expresin del seguimiento obediencial, que alcanza su culminacin en la pasin y
muerte por amor. Por tanto, la Iglesia nace, vive y se construye sobre el fundamento de
Cristo mrtir; su misin en el mundo tendr que ser la de orientar la mirada de cada
uno hacia "el que fue traspasado" (Jua_19:37; Apo_1:7), a fin de que de forma
eminente se explicite la palabra reveladora del Padre.
Para confirmar esta perspectiva podemos recurrir a la teologa paulina, cuando
describe la accin del apstol con estas palabras: "Hijos mos, sufro por vosotros como
si os estuviera de nuevo dando a luz hasta que Cristo se aformado en vosotros"
584

(Gl_4:19). La forma de Cristo que el apstol imprime no puede ser sino la del siervo
doliente que da su vida por la salvacin de todos (l Cristologa: ttulos cristolgicos).
Estos "sentimientos" (Efe_2:5-6) que caracterizan a la figura histrica de Jess de
Nazaret deben ser tambin los que definan a quienes se ponen en su seguimiento para
completar lo que falta a sus padecimientos (Col_1:24).
Esta dimensin permite comprender plenamente el significado de los mrtires en la
historia y en la vida de la comunidad cristiana. Mediante su testimonio, la Iglesia
verifica que slo a travs de este camino se puede hacer plenamente creble el anuncio
del evangelio. Esto permite adems explicar el hecho de que desde sus primersimos
aos la Iglesia haya visto en el martirio un lugar privilegiado para verificar la verdad y
la eficacia de su anuncio; en efecto, en estos acontecimientos el testimonio por el
evangelio no se limitaba solamente a la forma verbal, sino que se extenda a la
concrecin de la vida. Por eso la Iglesia comprendi que el mrtir no tena necesidad de
sus oraciones; al contrario, era ella la que rezaba a los mrtires para obtener su
intercesin. Por tanto, no se reza por el mrtir, sino que se reza al mrtir por la Iglesia.
El da del martirio se recordaba y se memorizaba como el momento al que haba que
volver con gozo para celebrar una fiesta, ya que se encontraba all la fuerza y el apoyo
para proseguir en la obra evangelizadora.
As pues, la comunidad cristiana ha sostenido siempre el valor eclesial del martirio; ste
posee un tono altamente comunitario, ya que es vivido para y por toda la Iglesia como
un signo eficaz del amor.
I. RECUPERACIN ARQUEOLGICA DE LOS- DATOS. La finalidad de este artculo
no es analizar los diversos problemas con que tuvo que enfrentarse el trmino en su
evolucin semntica; sin embargo, una teologa del martirio debe tener presente al
menos dos datos esenciales en este sentido: en primer lugar, cundo se empieza a
imponer el valor semntico del trmino en la acepcin que tiene en nuestros das; y en
segundo lugar, cundo surge una "teologa" del martirio.
La verdad es que estos dos momentos no coinciden; desde el AT hasta el NT y hasta los
primeros decenios de la Iglesia primitiva, se puede asistir a una evolucin continua del
trmino mrtys. La evolucin semntica esconde el proceso conceptual que se aplic al
fenmeno; resultar entonces que progresivamente se va pasando de un concepto
genrico de "testigo" de un hecho al concepto ms concreto de "testimonio" de una
verdad o de otras convicciones, hasta el testimonio que se da con el derramamiento de
la propia sangre.
El concepto de mrtir, en la acepcin que hoy posee, comienza a estabilizarse con toda
probabilidad a partir del ao 155, con el Martyrium Policarpi: "Policarpo, que fue el
duodcimo en sufrir el martirio en Esmirna, no slo fue maestro insigne, sino tambin
mrtir excelso, cuyo martirio todos aspiran a imitar, ya que ocurri a semejanza del de
Cristo, como se nos narra en el evangelio" (19 1). Mrtir se identifica aqu como el que
da su propia vida por la verdad del evangelio. En este sentido es muy expresivo un texto
de Orgenes: Todo el que da testimonio de la verdad, bien sea con palabras o bien con
hechos o trabajando de alguna manera en favor de ella, puede llamarse con todo
derecho `testigo'. Pero el nombre de `testigo', en sentido propio, se debe a la
comunidad de hermanos, impresionados por la fortaleza de espritu de los que lucharon
por la verdad o por la virtud hasta la muerte, que tom la costumbre de aplicrselo a los
que dieron testimonio del misterio de la verdadera religin con el derramamiento de su
sangre" (In Johannem II, 210).
El motivo por el que se pas progresivamente a esta significacin semntica es objeto
de diversas teoras; lo que hay que constatar es el hecho de la distincin que lleg a
crearse entre confessores y mrtyres. Todos ellos son testigos del Seor y todos sufren
585

la persecucin, pero el ttulo de mrtir slo se les da a los que han dado su vida,
mientras que los dems son considerados comnmente como confessores.
Sin embargo, es necesario recordar los rasgos ms destacados que aparecen en la
Escritura como un primer esbozo de la figura del mrtir.
a) Antiguo Testamento. Para el AT hay dos elementos que saltan inmediatamente a la
vista en orden a su identificacin:
1) La figura del profeta. En efecto hay toda una serie de textos que inducen a pensar que
la situacin del profeta tiene como trasfondo natural y contiene en su horizonte
interpretativo una posible muerte violenta. El profeta puede ser llamado "mrtir",
aunque todava estemos lejanos de la teologa del martirio como se la interpretar
sucesivamente. Los ejemplos de asesinato del profeta son bastantes frecuentes:
Jer_26:8-11 describe la reaccin de los oyentes al discurso del profeta sobre el templo:
"Vas a morir! Por qu has profetizado en nombre del Seor diciendo que este templo
ser como Silo?... Este hombre debe ser condenado a muerte porque ha profetizado
contra la ciudad". Pocos versculos ms adelante (Jer_26:20-23) se habla de como
tambin el profeta Uras muri por haber profetizado. En 2Cr_24:17-22 se habla de la
muerte del profeta Zacaras, apedreado "en el patio del templo del Seor". En el
desahogo de Elas ante el Seor, en 1Re_19:10-12 se habla de cmo "los israelitas han
abandonado tu alianza, han destruido tus altares, han pasado a espada a tus profetas.
He quedado yo solo, y me buscan para quitarme la vida". En Neh_9:26 se encuentra el
ejemplo ms claro de admisin de esta praxis; en la lectura que hace Esdras de la Torah
se acusa al pueblo de haber pecado: "Fueron insolentes, se rebelaron contra ti y
echaron tu ley a sus espaldas; mataron a tus profetas, que les exhortaban a convertirse
en ti, y te ofendieron gravemente". La misma figura del bed Yhwh del Deutero-Isaas
puede tomarse como la imagen simblica del destino del profeta.
As pues, el profeta es testigo de la palabra que le ha dirigido el Seor y tiene que
seguirla fielmente hasta el fin; su muerte ser vengada slo por Yhwh: Yo tomar
venganza de la sangre de mis siervos, los profetas y de la sangre de todos los siervos del
Seor" (2Re_9:7).
2) Las vicisitudes histricas de Israel. En la interpretacin que se le da a la historia, y de
manera ms peculiar a los acontecimientos sangrientos que la atraviesan, es posible
sealar una primera "teologa del martirio" por obra del pueblo hebreo. Ms
directamente, en la poca de los Macabeos, en aquel decenio que vio a Israel dominado
por la Siria de Antoco IV Epfanes (175-163), es cuando puede fijarse la aparicin de
esta reflexin. El intento de referir a una matriz comn la interpretacin del
sufrimiento y de la muerte por causa de la fe. de los padres es lo que constituye la idea
germinal de una "teologa" del martirio, que curiosamente tiene como punto de origen
una "teologa" de la historia (l Historia, III) (cf Dan 11-12; 2Mac 6-7).
Es fcil descubrir en estos textos que la muerte del inocente es recibida como un
testimonio profundo, eficaz, capaz de mantener firme la fe y de suscitar la esperanza en
la intervencin del Seor. En este sentido es muy expresivo el relato de 2Ma_6:12-30,
que habla de la persecucin del pueblo y de la muerte de Eleazar. De esta percopa se
desprenden algunos datos significativos: en primer lugar, el hecho de que el momento
de la prueba y de la persecucin es interpretado como un momento de gracia (v. 12); el
Seor, a travs de esta experiencia, corrige a su pueblo y lo robustece en la fe (vv. 1416); el testimonio del justo que acepta la muerte con tal de permanecer fiel a la ley
antigua tiende adems a confirmar a los ms jvenes en la fe de los padres (vv. 24-28);
as pues, la muerte es acogida como signo de amor (v. 30); el justo perseguido,
finalmente, es descrito como el que tiene plena libertad ante la muerte y ante el
perseguidor, pero que sin embargo no tiene miedo de optar por ella (v. 30).
586

Por tanto, para el AT, el testigo que acepta la muerte en nombre de la fe es inocente de
toda culpa; su sufrimiento y su muerte se consideran como purificadoras para el pueblo
y como signo del testimonio mayor que el pueblo pudiera recibir. El contenido de la
oracin de Judas el Macabeo puede corresponder muy bien a lo que se ha descrito: "Y
suplicaban al Seor que mirara al pueblo pisoteado por todos y que se compadeciera
del templo contaminado por hombres sacrilegos, que tuviera tambin piedad de la
ciudad devastada, a punto de ser completamente arrasada; que oyera el clamor de la
sangre, que peda a gritos justicia; que se acordara tambin de la muerte inicua de
nios inocentes" (2Ma_8:2-4).
b) Nuevo Testamento. El NT se caracteriza por el carcter central de Jess de Nazaret.
El misterio de su muerte salvfica es el eje de la interpretacin del martirio cristiano. Su
vida, y particularmente su pasin y su muerte (l Misterio pascual), se convierten en el
centro y en la clave hermenutica que ilumina los mismos sufrimientos de los
discpulos y la vida de la comunidad primitiva, que en estos momentos verifica
concretamente su fidelidad al maestro: "Ellos salieron del tribunal muy contentos por
haber sido dignos de ser ultrajados por tal nombre" (Heb_5:41; cf 7,58-60; Flp_1:13;
2Tim 2 3).
As pues, hay que. considerar dos elementos con vistas a una lectura global de los datos
neotestamentarios:
1) El hecho de que Jess quiso dar un significado a su propia muerte. Entre los datos
ciertos que pueden aceptarse como pertenecientes al Jess histrico deben contarse
con toda seguridad el de la conciencia que Jess tena de una muerte violenta y el del
significado salvfico que se le dio.
Jess de Nazaret tuvo ante s, con plena lucidez, la conciencia de saber que su
comportamiento y sus palabras lo llevaran inevitablemente a una muerte violenta. El
hecho de que los contemporneos y los mismos discpulos lo comprendieran como un l
profeta (Me 8,28), la muerte del Bautista (Mat_14:1-12), su solidaridad con los
pecadores pblicos (Me 2,1516), la crtica de la ley mosaica (Mat_5:17-48), la acusacin
de blasfemia (Me 2,6; 14,64), la sospecha de que practicaba la magia o la hechicera
(Mat_9:34), la expulsin de los comerciantes del templo, las duras palabras contra los
sacerdotes (Me 11,15-18. 28-33) y sobre todo su pretensin de ser de forma privilegiada
el hijo de Dios (Jua_5:18), e incluso uno solo de estos hechos, dejaba vislumbrar la
posibilidad de una muerte violenta. No hay que olvidar tampoco que en varias
ocasiones, como nos refieren los evangelios, Jess estuvo a punto de ser
apedreado.(Jua_8:59; Jua_10:31-33; Lev_4:29).
Por consiguiente, Jess no se mostr pasivo ante la perspectiva de este tipo de muerte;
al contrario, sac motivos de all para dirigir su existencia dentro del horizonte de una
muerte violenta, acogida para la salvacin de todos (Jua_3:14-15).
2) El destino de sus discpulos. Se repite continuamente en los textos del seguimiento
(cf Me 8,34; 13,9) la unidad profunda que liga la suerte de los discpulos con la del
maestro. El seguimiento determina la insercin en la misma misin de Cristo y, por
consiguiente; la necesidad de compartir su mismo sufrimiento y su muerte (Mat_16:24;
Mat_20:22-23).
Ciertamente, el NT no relacion la idea del martirio con la aceptacin de la .muerte;
tambin all se llama mrtir al que da testimonio de su fe y atestigua la verdad del
evangelio. El ejemplo ms claro en este sentido es el de Esteban, que no es llamado
mrtir por el hecho de morir, sino simplemente porque es testigo de Cristo en su
actividad evangelizadora:
La conclusin que se deriva de los textos neotestamentarios es, por consiguiente, que el
mrtir es esencialmente el testigo ocular de la vida, pasin, muerte y resurreccin del
587

Seor; a continuacin, todos los discpulos son llamados mrtires-testigos, ya que

atestiguan la verdad del evangelio en las diversas situaciones de vida, aun a riesgo de la
persecucin y del sufrimiento ( 1Pe_4:12-19). La teologa paulina ser particularmente
sensible a la hora de unir el apostolado y la misin evangelizadora con la aceptacin del
sufrimiento (cf Rom_6:4-15; Gl_5:1625; .31; 1Co_13:4-7; 2Co_5:14-15; 1Ti_6:12).
Tan slo un largo proceso, como se record anteriormente, llevara a la identificacin
del mrtir con aquel que se hace testigo de la fe hasta el don de la vida. La carta de
Clemente (96 d. C.), Ignacio (115), el Pastor de Hermas (140), aunque conocen ya la
experiencia del martirio, no utilizan todava el trmino en este sentido.
A partir del Martyrium Policarpi asistimos a un interesante desarrollo teolgico sobre
el martirio. La nueva acepcin de mrtir se aplica ahora a Cristo, inicindose as una
primera reflexin autntica sobre los mrtires, que los entiende como testigos de la
caridad perfecta a ejemplo de Cristo.
2. EL MARTIRIO EN . El martirio, corlo objeto de estudio teolgico, pertenece a
diferentes disciplinas, que analizan sus diversos aspectos con vistas a una
complementariedad para su lectura global.
La teologa dogmtica, por ejemplo, valorar ms directamente en el martirio el
elemento de testimonio para la verdad del evangelio; la espiritualidad, por su parte,
estudiar sus formas y sus caractersticas para que pueda ser presentado tambin hoy
como modelo de vida cristiana; la historia de la Iglesia intentar reconstruir las causas
que produjeron situaciones de martirio y valorar la exactitud de los relatos ms all de
toda lectura legendaria; el derecho cannico, finalmente, valorar las formas y las
motivaciones con las que se realiz el testimonio del mrtir, para establecer su validez
con vistas a la canonizacin.
La teologa fundamental estudia el martirio dentro de la dimensin apologtica, para
mostrar que es el lenguaje expresivo de la revelacin y el signo creble del amor
trinitario de Dios. Mediante el testimonio de los mrtires se muestra que todava hoy la
revelacin tiene su fuerza de provocacin respecto a nuestros contemporneos bien
para permitir la opcin de la fe, bien para vivirla de forma coherente y significativa.
a) El martirio como lenguaje. Quermoslo o no, el trmino mrtir" trae a la mente del
que lo pronuncia o del que lo, escucha una realidad definida. Como todos los trminos
del lenguaje humano, tambin ste est sometido al anlisis lingstico, que busca ante
todo su sensatez, y por tanto su verdad o no-verdad, en la experiencia cotidiana. En
cuanto lenguaje humano, revela la dimensin ms personal del sujeto, que ve realizada
de esta manera tanto su capacidad para poseerla realidad que experimenta y que lleva a
cabo como la autocomprensin de s como sujeto creativo.
Una forma peculiar de lenguaje humano es la que se realiza a travs del lenguaje del !
testimonio. Su hermenutica permite recuperar algunos datos que ofrecen una visin
ms orgnica y significativa del martirio.
El testimonio va unido intuitivamente al mbito "jurdico" de la experiencia humana;
en efecto, se comprende como un acto mediante el cual se refiere lo que ha sido objeto
de conocimiento personal. Sin embargo, esta dimensin es slo la primera forma de
nuestro conocimiento; efectivamente, el testimonio revela, en un anlisis ms
profundo, cieras caractersticas que llegan hasta la esfera ms personal del sujeto.
Todo testimonio encierra al menos dos elementos: en primer lugar, el acto de
comunicar; luego, el contenido que se expresa. Esta forma de comunicacin necesita
inevitablemente la presencia de un receptor que acoja el testimonio. Esto permite
588

afirmar que el testimonio es una relacin interpersonal que se crea entre dos sujetos en
virtud de un contenido que se comunica. La calidad de la relacin que se forma
pertenece a la esfera ms profunda de la relacin interpersonal, en cuanto que, sobre la
base del contenido expresado, los dos se arriesgan en la confianza mutua y en la
credibilidad de su propio ser. En efecto, el testigo, en proporcin con la fidelidad con
que expresa el contenido de su propia experiencia, revela la veracidad o no veracidad de
su propio ser; por otra parte, el que recibe este testimonio, al valorar el grado de
fiabilidad de lo que se le comunica, arriesga su propia confianza en el otro. De todas
formas, en ambos sujetos se pone de manifiesto la voluntad de participar una parte de
su propia vida y de salir de s mismo con vistas a la comunicacin.
As pues, en esta perspectiva, el testimonio no puede reducirse a una simple narracin
de hechos; se convierte ms bien en un compromiso concreto, con el que se quiere
comunicar y expresar, si fuera necesario con la propia muerte, la verdad de lo que se
est diciendo, insistiendo en la verdad de la propia persona. Con el testimonio, cada
uno dispone de s mismo con aquella libertad original que le permite verificarse como
sujeto verdadero y coherente; en una palabra, el testimonio representa uno de los
rasgos constitutivos del lenguaje humano, ya que posee un grado de performatividad
que sera incapaz de expresar la palabra hablada por s sola.
El martirio se comprendi siempre como la forma de testimonio supremo que daba el
creyente con vistas a la verdad de su fe en el Seor. Los Acta martyrum confirman
explcitamente que el martirio se comprenda como aquel testimonio definitivo que,
comenzado ante el juez, se conclua luego con la aceptacin de la muerte.
b) El martirio como signo. Los ejemplos que nos refieren los Acta martyrum muestran
de forma clara que el testimonio del mrtir fue ledo como signo de la presencia de Dios
en la comunidad. La misma Trinidad revelaba en la muerte del mrtir la expresin
ltima de su naturaleza: el amor que llega hasta el don completo de s mismo. La Iglesia
ha comprendido siempre el valor de este testimonio y lo ha interpretado como el signo
permanente del amor fiel e inmutable de Dios que, en la muerte de Jess, haba
alcanzado su expresin culminante.
El signo (l Semiologa, I), con sus cualidades de mediacin y de comunicacin, tiene la
caracterstica de crear un consenso en torno a su significado y de provocar al
interlocutor para que tome una decisin. Las notas esenciales de signo se verifican
tambin plenamente en el martirio. En torno al mrtir resulta fcil ver realizado el
consenso unnime sobre su fuerza de nimo y su coherencia; el contenido de su gesto
se convierte en posibilidad, para todo el que lo desee, de pasar al significado expresado
en aquella muerte: el amor mismo de Dios.
La fuerza provocativa que dimana del martirio y que mueve a reflexionar sobre el
sentido de la existencia y sobre el significado esencial que hay que dar a la vida es tan
evidente que no se necesita ninguna demostracin para convencer de ella. La decisin
de llegar a una opcin coherente y definitiva encuentra aqu su espacio vital. La historia
de los mrtires manifiesta con toda lucidez que la muerte de cada uno de ellos, si por
una parte dejaba atnitos a los espectadores, por otra sacuda hasta tal punto su
conciencia personal que se abran a la conversin y a la fe: sanguis martyrum, semen
christianorum.
3. LA SIGNIFICATIVIDAD DEL MARTIRIO. La reflexin teolgicofundamental
encuentra en el martirio una de las expresiones ms cualificadas para proponer todava
hoy autnticamente la /credibilidad de la revelacin cristiana.
La perspectiva apologtica preconciliar se limitaba normalmente al estudi del martirio
dentro de la esfera de una casustica para el descubrimiento de las virtudes heroicas
589

que atestiguaban los mrtires en favor de la verdad de la fe. Superando esta lectura, es
posible ver el martirio relacionado ms bien con las perennes cuestiones del hombre, y
por tanto adecuado para ser signo que ilumina a quienes se ponen a buscar un sentido a
su existencia.
Hay tres cuestiones que parecen afectar continuamente a la persona humana: la verdad
de su propia vida personal, la libertad ante la muerte y la decisin para la eternidad.
Por lo que se refiere al primer momento, la verdad de la propia vida personal, se puede
observar que, desde los primersimos tiempos de la Iglesia, el martirio fue interpretado
como uno de los gestos ms coherentes que el hombre poda realizar. El creyente que
haba acogido la fe vea realizada en la muerte del mrtir la coherencia ms profunda
entre la profesin de la fe y la vida cotidiana. Un anlisis de los informes procesales de
los mrtires nos hace descubrir que el mrtir conceba el camino del martirio como el
sendero que tena que seguir para ver finalmente realizada su propia identidad de
cristiano y para sentirse completo.
La verdad de la fe, que al foral se convierte para el mrtir en "dar la vida por los
amigos" (Jua_15:13), es una experiencia concreta de verdad sobre s mismo; en efecto,
el mrtir comprende que entregar su vida al tirano en nombre de Cristo es lo que
constituye y forma la verdad de su ser. La verdad sobre su vida y la verdad del evangelio
confluyen aqu en una sntesis tan estrecha que ya no cabe la idea de concebirse fuera
de la verdad acogida en la fe. De este modo el mrtir se hace testigo de la verdad del
evangelio, descubriendo la verdad sobre su propia vida, que carecera de sentido fuera
de esa perspectiva.
Sin embargo, el martirio es en este contexto una expresin de la honestidad y de la
coherencia que lleva a privilegiar y a anteponer la verdad universal sobre las propias
opciones personales de vida. En efecto, el mrtir indica no solamente que cada uno
puede conocer integralmente la verdad sobre su propia vida, sino ms an, que l
puede dar su misma vida para convencer sobre la verdad que gua sus convicciones y
sus opciones.
Por lo que se refiere al segundo momento, la libertad personal ante la muerte, hay que
observar que en el martirio esta libertad resulta tan paradjica que parece
contradictora: cmo puede pensarse que uno es libre, si ste es precisamente el
momento en que la propia vida depende de la voluntad de otro?
Adems de la tesis iluminadora de K. Rahner sobre este punto (Sentido teolgico de la
muerte, Herder, Barcelona 1965, 88-128), hay que sealar los siguientes aspectos
ulteriores:
a) La /muerte constituye un acontecimiento que determina la vida de cada uno y que
forma la historia personal. Se sita como elemento significativo para el discernimiento
de la verdad sobre uno mismo y sobre todo lo que realiza; en una palabra, la muerte
toca al hombre en su globalidad, es un hecho universal; nadie queda excluido.
Sin embargo, la muerte no es un simple dato biolgico ante el que cada uno ve la
parbola de su propia vida; es algo ms, ya que precisamente en ese momento se
descubre que uno no est hecho para la muerte, sino para la vida. La negativa a verse
desaparecer con la desaparicin fsica de s mismo hace comprender cun esencial es
para la persona el enfrentamiento consciente con este acontecimiento, a pesar de que
nos gustara borrarlo de nuestra propia mente.
b) La muerte constituye tambin un misterio que desborda infinitamente al hombre y
ante el cual se alternan las reacciones ms diversas: el miedo, la huida, la duda, la
590

contradiccin, el deseo de querer saber ms, la desconfianza, la serenidad, la

desesperacin, el cinismo, la resignacin, la lucha.
En la muerte cada uno juega su carta definitiva, ya que se ve obligado a esa "partida de
ajedrez" (cf el filme significativo de Bergman El ltimo sello) que ya no puede diferirse
ms y que al foral se busca como algo necesario e improrrogable.
Por este motivo se puede afirmar que tambin el mrtir, ms an, sobre todo el mrtir,
revela su libertad plena ante la muerte precisamente cuando parece que no queda ya
ningn espacio para la libertad.
En efecto, puesto ante la muerte, el mrtir sabe dar el significado supremo a su vida,
aceptando la muerte en nombre de la vida que le proviene de la fe. Por consiguiente, el
mrtir, a pesar de estar condenado a morir, escoge la muerte; para l morir equivale a
escoger libremente entregarse a s mismo, plena y totalmente, al amor del Padre. El
mrtir sabe que su aceptacin de la muerte, con este significado, corresponde a
liberarse a s mismo de una vida que, fuera de ese horizonte, se quedara sin sentido.
Finalmente, tambin para la ltima pregunta -qu habr despus de la muerte?- el
martirio consigue ser expresin de un sentido nuevo.
En los procesos de los mrtires aparece como un leitmotiv la expresin "reunirse con el
Seor". As pues, en la muerte se encuentra la dimensin ntima de la capacidad
personal de decisin. Aunque pueda parecer paradjico, la decisin ms autntica para
el sujeto, y por tanto la ms libre, es la de saber confiarse al misterio que se percibe. El
hombre es misterio, pero comprende dentro de s la presencia de un misterio mayor
que lo abraza sin destruirlo. Fuera de este horizonte uno se convertira en enigma
insoluble; por el contrario, dentro de l se encuentra la clave para poder
autocomprenderse.
El martirio, en cuanto signo del amor, es tambin signo de aquel que en el amor acoge
el misterio del otro. En este punto ya no existen ms preguntas, sino slo la certeza de
ser amado y acogido por l. La fuerza del mrtir tiene que encontrarse en la conciencia
de que, puesto que Cristo ha vencido a la muerte, tambin el que se confa a l reinar
para siempre. La palma del mrtir se convierte en el signo perenne de la victoria que va
ms all de la derrota de la muerte.
Estos elementos que hemos descrito permiten ver el martirio como un signo
importante para la bsqueda del sentido y para la credibilidad de la revelacin. La
muerte del mrtir se convierte en signo de la naturaleza del morir cristiano: asuncin
de la muerte misma de Cristo en la vida, acto supremo de la libertad que introduce en el
amor del Padre.
El mrtir, en definitiva, es aquel que da a la muerte un rostro humano;
paradjicamente, expresa la belleza de la muerte. Yendo a su encuentro, l la ve
ciertamente como un momento dramtico, aunque no trgico, de su existir, y sin
embargo digna de ser vivida por ser expresin de su capacidad para saber amar hasta el
fin.
4. PARA UNA AMPLIACIN DE LA IDENTIDAD DEL MRTIR. Una rpida
panormica sobre la historia del concepto de mrtir muestra que en las diversas pocas
se han expresado diferentes acentuaciones. As, Agustn dir que "martyres non facit
poena, sed causa" (Enarrationes in Ps. 34); le har eco santo Toms, diciendo que
"causa sufficiens ad martyrium non solum est confessio fidei, sed quaecumque alia
virtus non politica sed infusa, quae finem habeat Christum"; y tambin: "Patitur etiam
propter Christum non solum qui patitur propter fidem Christi, sed etiam qui patitur
591

pro quocumque justitiae opere pro amore Christi" (Epist. ad Rom_8:7). Es sugestiva la
posicin de Pascal: "El ejemplo de la muerte de los mrtires nos afecta porque son
miembros nuestros. Tenemos con ellos una vinculacin; sus decisiones pueden formar
la nuestra, no solamente por el ejemplo que nos dan, sino sobre todo porque han hecho
posible nuestra decisin" (Penses, 481). Tambin es impresionante la de Kierkegaard:
"Si Cristo volviera al mundo, quiz no lo habran matado, pero se habran burlado de l.
Es ste el martirio de los tiempos de la inteligencia: ser entregados a la muerte en el
tiempo de la pasin y del sentimiento"; y en otro pasaje contina: "Ninguna vida tiene
un efecto tan grande como la del mrtir, porque el mrtir slo comienza a actuar
despus de la muerte. As la humanidad o se adhiere a l o se queda aprisionada en s
misma" (Diario). Los manuales de teologa en su definicin del martirio, defendern
particularmente el motivo del odium fidei: "Teolgicamente el martirio se define as:
sufrimiento voluntario de la condenacin a muerte, infligida por odio contra la fe o la
ley divina, que se soporta firme y pacientemente y que permite la entrada inmediata en
la bienaventuranza" (S. TROMP, De revelatione christiana, 348).
Tambin el concilio ha procurado dar su propia visin teolgica del martirio, en la que
es fcil ver una articulacin que se puede describir con estas caractersticas: en primer
lugar las premisas cristolgicas, luego la insercin en el escenario eclesial, despus la
comprobacin de la especificidad del mrtir creyente y finalmente la parnesis, para
que todos los bautizados estn dispuestos a profesar la fe incluso con la entrega de su
propia vida. "Dado que Jess, el Hijo de Dios, manifest su amor entregando su vida
por nosotros, nadie tiene mayor amor que el que entrega su vida por l y por sus
hermanos (premisa cristolgica).Pues bien, algunos cristianos, ya desde los primeros
tiempos, fueron llamados, y seguirn sindolo siempre, a dar este supremo testimonio
de amor ante todos, especialmente ante los perseguidores (escenario eclesial).Por
tanto, el martirio, en el que el discpulo se asemeja (assimilatur) al maestro, que acept
libremente la muerte por la salvacin del mundo, y se conforma a l en la efusin de su
sangre, es estimado por la iglesia como un don eximio y la suprema prueba de amor
(especificidad del martirio). Y aunque concedido a pocos, todos deben estar prestos a
confesar a Cristo delante de los hombres y a seguirle por el camino de la cruz, en medio
de las persecuciones que nunca faltan a la Iglesia (parnesis)" (LG 42; cf tambin LG
511; GS 20; AG 24; DH 11.14).
Como se advierte en este texto, el Vaticano II inserta al mrtir en una clara perspectiva
cristocntrica; la muerte salvfica de Jess de Nazaret constituye el principio normativo
del discernimiento del martirio cristiano. De todas formas, esta centralidad se describe
con la expresin "dar la vida por los hermanos", que recuerda el texto de Jua_15:13 y
permite verificar que lo que mueve al mrtir a dar su vida es el amor arquetpico y
normativo de Cristo. Igualmente, el recuerdo de la dimensin eclesial no hace ms que
subrayar la continuidad del testimonio de amor dado por el mrtir para confirmar a los
hermanos en la fe. Adems, cuando el texto conciliar habla de la especificidad del
martirio cristiano diciendo que es un "don eximio", y por tanto una gracia y un carisma
dados a quien ms ama, y "la suprema prueba de amor", es decir, el testimonio
definitivo del amor, tanto lo uno como lo otro es visto como algo que se da en la Iglesia
y para la Iglesia, para que de este modo pueda crecer "hacia aquel que es la cabeza,
Cristo. Por l, el cuerpo entero, trabado y unido por medio de todos sus ligamentos,
segn la actividad propia de cada miembro, crece y se desarrolla en el amor" (Efe_4:1516; cf 1Cor 12-14).
As pues, cabe pensar que con esta descripcin el Vaticano II abre el camino a una
interpretacin nueva y ms globalizante del testimonio del mrtir, con vistas a las
nuevas formas de martirio a las que hoy asistimos debido a la modificacin de los
acontecimientos. Por tanto, es lcito pensar que con el concilio se llega a identificar el
martirio con la forma del don de la vida por amor.
592

El texto de LG 42, anteriormente citado, no habla ni de profesin de fe ni de odium

fidei; los supone ciertamente, pero prefiere hablar de martirio como signo del amor que
se abre hasta hacerse total donacin de s.
Si se subraya el amor ms que la fe, se comprende que es ms fcil destacar la
normatividad del amor de Cristo, que est en la base del testimonio del mrtir; en
efecto, esta forma de amor sigue siendo creble tambin entre los contemporneos, que
se ven provocados por una persona en la esfera ms profunda de su ser.
Luego si el acento se pone en el amor que est en la base del testimonio del mrtir, se
comprende tambin que resulte mucho ms fcil la identificacin del mrtir con aquel
que no slo profesa la fe, sino que la atestigua en todas las formas de justicia, que es el
mnimo del amor cristiano.
Por consiguiente, el amor permite referir a la identidad del mrtir su testimonio
personal y su compromiso directo en e] desarrollo y progreso de la humanidad; el
mrtir atestigua que la dignidad de la persona y sus derechos elementales, hoy
universalmente reconocidos pero no respetados, son los elementos bsicos para una
vida humana. Si se asume. este horizonte interpretativo, resulta claro que el mrtir no
se limita ya a unos cuantos casos espordicos, sino que se le puede encontrar en todos
aquellos lugares'en los que por amor al evangelio, se vive coherentemente hasta llegar.
a dar .la vida, al lado de los pobres; de los marginados y de los oprimidos, defendiendo
sus derechos pisoteados.
Sin embargo una ampliacin del concepto de mrtir no corresponde a un uso
indiscriminado o inflacionista del mismo. No todos los que mueran en favor de los
derechos de los hombres o de sus aspiraciones ms profundas podrn ser mrtires; lo
cual indica que es precisa una definicin ulterior del martirio que sepa comprender las
nuevas formas de persecucin en las que se ve comprometida la verdad de la fe y la
credibilidad del amor.
Un ejemplo claro del uso moderno de "martirio" es el que nos ofrece Maximiliano
Kolbe. Cuando el 17 de octubre de 1971 Pablo VI lo beatific, lo incluy entre los
confessores. Pero en la canonizacin, el 10 de octubre de 1982, Juan Pablo II lo incluy
entre los mrtyres. Una crnica de los hechos permite verificar los siguientes datos:
1) El 5 de junio de 1982, algunos obispos polacos y alemanes, en representacin de sus
respectivas conferencias episcopales, dirigieron una carta al Papa, publicada en
L'Osservatore Romano slo el 7 de octubre de 1982, solicitando expresamente que el
beato Maximiliano Kolbe fuera canonizado como "mrtir de la fe catlica". Las
motivaciones que acompaaban a esta peticin se mueven en un plano de justificacin
cannica y siguen las huellas de una antigua concepcin del martirio: ante todo, el
hecho de que la ideologa nazi era contraria a la tica cristiana y que el encarcelamiento
del padre Kolbe estuvo dictado por el odio contra la fe, mientras que el beato, durante
su prisin en el campo de Auschwitz, no foment odio alguno contra el perseguidor que
se encarnizaba en l; finalmente, el hecho de haberse ofrecido en lugar de un padre de
familia con las simples palabras soy un sacerdote catlico".
2) Aquel mismo da, L'Osservatore Romano presentaba en segunda pgina un artculo,
ms autorizado todava por la ausencia de firma, donde se deseaba una ampliacin del
concepto de martirio con estas palabras: "Tocar al telogo justificar en el plano terico
una opcin que quiz no est an plenamente decantada en las escuelas. Deseara que
la teologa lograse darnos cuanto antes el perfil exacto del `martirio moderno', ya que
estoy convencido de que representa una fuente de energa para los fieles cristianos el
poder mirar con conciencia y con coherencia la `actualidad plena' del martirio".

593

3) Ms expresivo y extraordinariamente moderno es el discurso pronunciado por Juan

Pablo II en la misa de canonizacin. No aparece nunca en las palabras del Papa la
expresin "mrtir de la fe", pero toda la homila se consagra a mostrar el testimonio de
amor que dio el padre Kolbe. El Papa asume la categora de signo como la expresin
lingstica y teolgica que mejor puede manifestar el testimonio dado por amor.
El comienzo dei discurso se sita a la luz de Jua_15:13, que es el texto asumido por la
LG 42; se usa ms de 11 veces el trmino "amor" y al menos otras cinco una expresin
sinnima; por seis veces se dice que Kolbe es "signo" del amor; esto permite
comprender por qu el Papa se expresa literalmente de este modo: "No constituye esta
muerte, arrostrada espontneamente por amor al hombre, un cumplimiento particular
de las palabras de Cristo? No hace a Maximiliano particularmente semejante a Cristo,
modelo de todos los mrtires, que da su propia vida en la cruz por los hermanos? No
posee semejante muerte una elocuencia penetrante, especial, para nuestra poca? No
constituye un testimonio particularmente autntico de la Iglesia en el mundo
contemporneo? Por eso,.en virtud de mi autoridad apostlica he decretado que
Maximiliano Mara Kolbe, que despus de la beatificacin era venerado como confesor,
sea venerado en adelante como mrtir".
Se advierte, por tanto, que es posible y que se ha dado ya de hecho una ampliacin del
concepto de mrtir. De todas formas, ello est pidiendo una reflexin crtica por parte
de la teologa.
Proponemos a continuacin una "definicin" de mrtir que intenta recoger las diversas
exigencias expresadas anteriormente, situada ms bien ahora en el horizonte de la
teologa fundamental:
"El mrtir, signo del amor ms grande, es un testigo que se ha puesto a seguir a Cristo
hasta el don de su vida para atestiguar la verdad del evangelio. Reconocido como tal por
la voz del pueblo de Dios, es confirmado por la Iglesia como un testigo fiel de Cristo".
Conviene explicitar algunos elementos de esta 'definicin":
1) Signo del amor ms grande. Con esta expresin se intenta-recuperar la centralidad
del amor como signo ltimo, capaz de provocar a cada uno a la decisin de fe. Adems,
el amor apela a la dimensin de gratuidad y de don: en cuanto que el mrtir se
configura ms que cualquier otro con Cristo, se comprende como destinatario de una
gracia que slo en el amor es explicable y comprensible.
2) Seguimiento de Cristo. Con esta expresin se quiere mostrar la libertad del sujeto de
optar por la fe y por las ltimas consecuencias de la misma. El seguimiento de Cristo no
es un acto de simple profesin, sino praxis concreta de vida y, al mismo tiempo,
testimonio eclesial, ya que se inserta en la nica misin de la Iglesia.
3) Don de la vida. Se indica aqu la caracterstica constitutiva del martirio, la muerte.
Pero se la comprende no en sentido negativo -la muerte como privacin de la vida-,sino
de forma positiva: el mrtir no muere, sino que entrega y ofrece su vida dentro de la
plena libertad que ha adquirido. El martirio es un acto con el que se sigue viviendo.
4) La verdad del evangelio. Se pretende hablar de la salvacin. El elemento ltimo y
definitivo del anuncio evanglico es la vida eterna, es decir, la salvacin que nos ha
llegado en la persona de Jess de Nazaret. La salvacin tiende a crear la persona como
un objeto libre, plenamente realizado en su naturaleza, y precisamente por eso capaz de
dialogar con Dios. Esto significa que la verdad del evangelio es tambin anuncio
salvfico de la dignidad y sacralidad del hombre. Por tanto, cada una de las acciones en
favor de la dignidad humana tiene en s misma un carcter salvfico y cada una de las
acciones que tienden a suprimir o a obstaculizar semejante anuncio debe considerarse
como un obstculo y una persecucin contra la fe.
594

5) Reconocido por el pueblo de Dios. De esta manera se quiere recuperar

concretamente la importancia de la comunidad local, en sintona con la praxis de la
Iglesia de los primeros siglos. La comunidad participa siempre del martirio de uno de
sus miembros; por eso precisamente es la nica capaz de comprender el alcance de
aquel testimonio y de juzgar su signo como expresin autntica del amor cristiano. Es
la comunidad local la que sabe reconocer cundo la muerte del mrtir ha sido por la
"verdad del evangelio" y no por otros fines; en efecto, en ella es donde el mrtir nace,
crece y se robustece tanto en la experiencia de fe como en la preparacin para el propio
martirio,. Para los mrtires de los primeros siglos era inconcebible una vida fuera de la
comunidad, y en muchos casos se tiene el testimonio de una comunidad que llega a
corromper a los carceleros para poder estar cerca de su mrtir.
6) La Iglesia confirma. No se quiere ciertamente disminuir el valor de la canonizacin,
que permanece vinculado al acto infalible del papa, sino ms bien resaltar el carcter
universal de la santidad del mrtir, que es propuesto al culto y al ejemplo de todos los
cristianos.
El martirio no es una especulacin intelectual, sino una concrecin de vida; ms an: es
el punto culminante de una existencia plenamente humana, expresa la libertad plena
del hombre ante la muerte.
El obispo mrtir scar Romero deca en la homila del sbado santo de 1979: "Gracias a
Dios, poseemos pginas de martirio no slo de la historia pasada, sino tambin de la
hora presente. Sacerdotes, religiosos, catequistas, hombres sencillos del campo han
sido masacrados, despojados, abofeteados, torturados, perseguidos por ser hijos fieles
de este nico Dios y Seor". Pues bien, ningn creyente que haya tomado seriamente
conciencia de su propia fe puede pensar que no ha sido llamado al martirio. El martirio
pertenece hasta tal punto a la esencia misma de la vocacin cristiana que constituye el
"caso serio" de la vida de cada uno.
Aqu nos sentimos llamados a dar la respuesta ltima de la peticin de amor, ya que se
comprende y se tiene la certeza de que otro, por nosotros, ha entregado gratuitamente
su vida como testimonio de amor.
El martirio se presenta, por tanto, como aquella realidad que todava hoy puede la
Iglesia, con orgullo, ofrecer al mundo como el signo ms grande del amor realizado por
el hombre. Cada uno, ante este signo, se siente interpelado y tiene que tomar posicin.
Por tanto, preguntarse si hay todava hoy mrtires y quines son es preguntarse si
tambin hoy la Iglesia est en disposicin de presentar el amor inmutable y fiel, que
tiene su fuente en la trinidad de Dios.
Si el mrtir es el signo del amor ms grande, esto es, sin embargo, una seal de que
todava hoy, en el mundo, se da el rechazo de Dios y de que hay personas alrgicas al
anuncio proftico y a la fuerza testificante de las comunidades cristianas. Es verdad,
estos nuevos perseguidores, cada vez ms hbiles por estar cada vez ms ligados a
formas oscuras del poder, no ofrecern al creyente la posibilidad de atestiguar la fe y el
amor como en los primeros tiempos de la Iglesia: no condenarn a muerte con
sentencias jurdicas pronunciadas por los tribunales...; en los perseguidores de nuestro
tiempo se disimula una forma ms solapada, ms grave y ms taimada de perseguir: la
burla, la banalizacin, la indiferencia o la calumnia..., y a veces la muerte a traicin.
El coraje de los mrtires, por consiguiente, apela al coraje de poner siempre,
incesantemente, nuevas formas y estilos de vida que anuncien la fuerza victoriosa de la
persona de Cristo, que sigue hoy viviendo en medio de los suyos, que lo proclaman como los primeros creyentes- Seor y testigo fiel.
595

BIBL.: ALLARD P., Manyre, en DictApol: Pars 1926, 331-492; BALTHASAR H.U. von,
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R. Fisichella
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

MARXISMO - Ideologa
1. CONCEPTO. El marxismo abarca el.conjunto de doctrinas de Karl Marx (1818-1883),
de F. Engels (1820-1895) y de movimientos de pensamiento y de accin que se han
inspirado en ellos y, posteriormente, en Lenin, pseudnimo de Vladimir Il'ic Ulianov
(1870-1924) y en Mao Tse-tung (1893-1976).
Ms exactamente deberamos hablar de "marxismos", puesto que ya desde el principio
no hubo un solo marxismo, sino varios marxismos de interpretaciones diversas y a
veces antitticas (E. Bernstein, K. Kautsky, R. Luxemburg, G. Plechanov). Conocemos,
efectivamente, el marxismo "clsico" u "ortodoxo" de los padres Marx y Engels, el
"marxismo-leninismo" de Lenin, el "marxismo-trotzkista" de Trotzki, el "marxismostalinista" de Stalin -.seudnimo de Josif Vissarionovic Dzugasvili (1879-1953)-, el
marxismo "oficial", reflejado en el Estatuto del Partido comunista, en la Constitucin y
en la legislacin del "socialismo real" de la URSS. Se distingue adems el marxismo de
Mao, llamado "maosmo"; el marxismo "utpico" de E. Bloch, el "humanista" de R.
Garaudy y el "antihumanista" de L. Althusser. Est el "marxismo-revisionista" de V.P.
Tugarinov en la URSS, el de L. Kolakowski y A. Schaff en Polonia, el de R. Richta y M.
596

Machovec en Checoslovaquia, el de G. Markus y A. Hegeds en Hungra, el de un grupo

de filsofos de la revista Praxis de Zagreb y el de otro grupo de eticistas de Belgrado,
etc. En efecto, "ese conjunto de movimientos de pensamiento y de accin", que puede
llamarse "marxismo", tiene muchos otros matices, no tanto filosficos como
ideolgicos, polticos y econmicos.
Hoy, con el ocaso del "impulso marxista" (E. Berlinguer), con la agona del viejo
marxismo sovitico y del proyecto de gestin, con la aplicacin de la "perestroika" (=
reorientacin, concepto todava bastante confuso, oscuro e indefinido) de M.
Gorbachov, se habla ya de tiempo "posmarxista" y de "herederos" del marxismo, que se
esforzarn en presentar el "marxismo autntico" en su ndole genuina, limpio de todos
los revisionismos y de todas las variaciones, de manera que -segn algunos- el
marxismo no est acabado, sino que est comenzando ahora. La razn fundamental
est en su naturaleza, que puede compararse con la civilizacin cultural, como la del
judasmo, la del cristianismo, la del islam, la del budismo, es decir, la fe de los grandes
movimientos religiosos del mundo.
2. ELEMENTOS DOCTRINALES. Hablamos sobre todo de aquellos elementos
doctrinales que fueron apropiados y profesados por el marxismo "oficial" en los pases
del "socialismo real" tras la revolucin de octubre de 1917.
La forma filosfica de la visin del mundo marxista es el materialismo dialctico, que
niega la existencia de Dios creador del mundo como pura invencin humana, y por
tanto como hiptesis no-cientfica y hasta anticientfica. Es "dialctico", en cuanto que
pone como principio primero y supremo de todo la materia.
La materia es eterna, internamente dinmica, en continua evolucin. De la materia
emana todo, segn las leyes de la dialctica, que son sustancialmente las que puso
Hegel, o sea, las de la tesis, de la negacin de la tesis y de la negacin de la negacin;
este tercer momento marxiano se diferencia del hegeliano, que consiste en la sntesis.
El ltimo salto dialctico cualitativo en la evolucin produjo el hombre, que representa
el ltimo fruto del irrefrenable dinamismo que domina a la materia, cuya potencialidad
es casi infinita. Por eso el marxismo no saca del pasado los modelos y las normas de la
accin: El pensamiento humano no tiene un carcter estrictamente, reproductivo, sino
creativo, en el sentido de anticipacin del futuro. La persona humana con su dignidad
no es la fuente de la tica ni tiene importancia alguna para el criterio epistemolgico d
las normas morales. El fin del hombre, el sentido metatico de la vida, son
exclusivamente externos a la persona e intramundanos. sta es 1a razn de que todo
autntico marxista se oponga a la realidad trascendente, que hace al hombre incapaz de
resolver los problemas intramundanos, esto es, un ser alienado del mundo y de s
mismo.
El objeto del materialismo histrico es el devenir del hombre, es decir, de la sociedad.
El sujeto es la sociedad bajo el aspecto de su devenir como sociedad. El fundamento de
la sociedad es la estructura econmica, y cualquier otra estructura es un reflejo de la
estructura econmica. Los factores principales que determinan la historia humana son
materiales. El paso de la tesis a la anttesis se realiza a travs de un salto dialctico.
El mundo no es un sistema cuyas estructuras haya que conservar, sino la materia
prima, con la que el homo faber tiene que construir su mundo. El mundo es
humanizado por el hombre, que le impone sus propias ideas, dotado de aquella agilidad
que le permite abandonar formas existentes en favor de otras formas mejoradas por l.
El hombre, artesano y demiurgo como es, partiendo de un mundo natural, elabora un
mundo cultural. sta es la "creacin" del hombre, que se distingue cualitativamente del
mundo natural. Se trata de la naturaleza "humanizada". De esta forma se logra la
identificacin: el hombre en el mundo y el mismo mundo son las nicas realidades. Con
597

el conocimiento de la naturaleza y el trabajo, el hombre transforma al mundo en un

lugar de felicidad. El mundo se estructura en dos planos: el estrato bsico y la
supraestructura. La base es la economa del sistema-de produccin. La supraestructura
son las ciencias (filosofa, ciencias positivas, derecho), la religin, el arte, la estructura
social. Por tanto, el orden econmico determina la supraestructura. Si cambia la base,
cambia tambin necesariamente la supraestructura. Los cambios que nacen con el
tiempo en la estructura econmica son ante todo cuantitativos, pero una vez alcanzada
cierta fase se transforman en cambios cualitativos y se revelan como revoluciones. Esto
es precisamente el salto dialctico. Tales revoluciones, por otra parte, no son slo
acciones de una voluntad libre, sino principalmente surgen de una necesidad natural.
En este punto aparece la dependencia unilateral de lo menos material o de lo inmaterial
respecto a lo material.
De este modo se afirma la primaca de la materia en el orden humano y en el mundo
cultural, cuya finalidad es la de realizar y perfeccionar todas las condiciones necesarias
para la felicidad terrena absoluta. Hay adems una etapa escatolgica utpica: lo
colectivo ser el fruto de la victoria final del comunismo. El hombre se realiza
perfectamente tan slo en la ltima fase de la historia humana, es decir, en la sociedad
comunista perfecta. La historia humana incluye, por tanto, una "trascendencia" relativa
o inmanente, cuyo terico ms conocido es E. Bloch. Las fases anteriores son solamente
su preparacin; forman los pasos diversos hacia el trmino final. Los pensadores
neomarxistas en general no admiten la hiptesis sobre la sociedad comunista perfecta,
sin clases, sin Estado y sin la necesidad de derecho alguno, como ltima fase del
desarrollo de la historia humana.
El trabajo es el medio principal, ms an, el medio nico de la humanizacin de la
naturaleza. Es el elemento central del dinamismo marxista y del materialismo histrico.
El hombre, trabajando, transforma el mundo no-humano, se redobla a s mismo, crea el
mundo a su propia imagen. Esta objetivacin y cosificacin del hombre es necesaria.
Por tanto, cuando el hombre con su trabajo crea un mundo nuevo, se crea
continuamente a s mismo. Al transformar as el mundo, se transforma a si mismo. Por
tanto, la cualidad primera del trabajo no es un individuo en s mismo, sino el colectivo
que trabaja y crea el mundo a travs del individuo.
Tambin la religin depende del orden econmico. Es aquella forma de produccin en
cuyo seno el hombre es casi incapaz de dominar a la naturaleza. La miseria de este
hombre, su inferioridad respecto a las fuerzas de la naturaleza antagnica, ha
impulsado al hombre a confiar en la ayuda de un ser superior poderoso, capaz de hacer
al hombre feliz. Pero ese ser es un engao. No existe; es una pura7creacin del hombre
infeliz y necesitado. Por eso la religin es "el opio del pueblo" (Feuerbach, Marx). Es la
alienacin ms profunda y ms radical y por eso mismo ms peligrosa, de la que hay
que liberarse. La solucin viene de la economa: cuanto ms perfecto se hace el orden
econmico, cuanto ms somete el hombre a la naturaleza, tanto menos conservar la
religin un derecho a la existencia.
El hombre no es considerado como individuo, sino como parte de un colectivo. El
individuo es un reflejo de la estructura de la sociedad a que pertenece. Cuanto ms la
refleja, tanto mayor es su perfeccin. Su esfuerzo debe ser el de hacerse totalmente
perteneciente a la sociedad. Es decir, el hombre es en el colectivo una parte del todo y el
reflejo fiel de' la totalidad del mismo. Por eso la esencia del hombre se identifica con su
ser-social; el hombre es un puro ser relativo. No posee desde el nacimiento ningn
derecho personal, natural, congnito e intangible. Existe solamente un tipo de derecho
del ciudadano que procede de fuentes externas, como el partido, el Estado con su
legislacin constitucional, las leyes positivas y las normas prescritas. Por tanto, se trata
de un positivismo colectivista absoluto, que tiene un derecho heternomo, temporal,
598

relativo, dependiendo siempre de las condiciones econmicas y del querer de otros

hombres, los que estn en el poder.
Por consiguiente, el hombre se conoce a s mismo a travs del conocimiento que tiene
de los dems. Este "otro" o este "t" es el colectivo. La subjetividad nace a travs de la
comunicacin, de la intersubjetividad. Mi autoconciencia nace de la presencia del otro
en m. Este otro no es otro individuo o un "t" indivisible, sino precisamente un
"nosotros" colectivo. Por eso la persona, en sentido ontolgico, no existe. La persona
slo se entiende en sentido tico, como personalidad; y se hace tal cuando en la praxis
reconoce su ser relativo. As pues, el hombre se hace "hombre-sociedad" o bien
"hombre-colectivo"; pero con esto no enriquece su propia persona a travs del
enriquecimiento de la comunidad en que vive, sino que lo recibe todo exclusivamente
de la sociedad y lo da todo a la sociedad. Por tanto, este hombre se aliena a s mismo en
beneficio de la sociedad, empobrecindose cada vez ms en lo ntimo de su ser humano.
En el mbito de lo colectivo concreto en que vive, el hombre es libre y responsable. La
libertad es la condicin indispensable para una vida tica; pero en un sistema filosfico
en donde la materia es la realidad principal, la primaca corresponde a las leyes sobre la
materia, es decir, a las leyes de la necesidad. A pesar de ello, los marxistas hablan de
tres formas de libertad: la "libertad de opcin", que consiste en conocer la necesidad de
las leyes de la materia y del obrar tico segn esta necesidad -es decir, hay que dejar
que las leyes del proceso operen sistemticamente sin poner obstculos-; la "libertad
externa", que consiste en intervenciones por parte de la sociedad que reducen cada vez
ms la libertad del individuo en favor de la misma sociedad en que vive; y, finalmente,
la "libertad escatolgica", la de la fase final del comunismo, segn la doctrina oficial.
La conciencia, como todos los elementos de orden tico en el marxismo, tiene un
significado muy distinto de la tica filosfica en general, es decir, desarrollndose en
una relacin abstracta con el colectivo, del que el individuo es una partcula. La
conciencia del individuo es el espejo del ambiente social concreto. Es la voz del
colectivo la que se manifiesta en el conocimiento de la responsabilidad del individuo
frente a la comunidad en que vive. Es precisamente en la conciencia donde el colectivo
habla como norma e imperativo categrico "objetivo". La conciencia evoluciona, se
forma, progresa al mismo paso que el progreso del colectivo. En el marxismo oficial,
por otra parte, la libertad de conciencia se entiende nicamente como libertad de
palabra y de prensa, pero siempre dentro de unos lmites concretos de conformidad con
los "intereses del pueblo" y con la finalidad de consolidar, de desarrollar el bienestar y
el progreso del colectivo.
As pues, el marxismo es al mismo tiempo materialismo histrico y dialctico. Naci
como reaccin frente al idealismo hegeliano por obra de K. Marx. La sociedad o
colectivo depende de la organizacin de los medios de produccin. La injusta
distribucin de los medios de produccin fomenta la lucha de clases (los capitalistas y
los obreros), que deberan haber producido como efecto el derrumbamiento definitivo
del capitalismo y el triunfo del comunismo.
3. ATEISMO MARXISTA. El marxismo y los marxismos han tenido como objetivo
formar al hombre ateo (a-theos=no-Dios, sin Dios), tanto en el sentido privado como
en el sentido colectivo del sistema. As, el atesmo terico se basa en las ideologas de
Marx, Feuerbach, Comte, Nietzsche, Freud y otros; el atesmo prctico, a su vez, se
nutre de agnosticismo, de hedonismo, de materialismo y de nihilismo. Tanto el uno
como el otro se les enseaba e impona, en los regmenes del "socialismo real", a
millones de ciudadanos cristianos y no cristianos,- con la finalidad de desarraigar todo
tipo de religin o, si esto resultara imposible, de suscitar la indiferencia religiosa y
favorecer el materialismo prctico. Por eso el marxismo, precisamente el marxismoleninismo, tom como objetivo la lucha radical contra todas las religiones organizadas,
599

especialmente contra el antagonista que se consideraba ms peligroso, el enemigo ms

odiado: el cristianismo y, en primera lnea, la Iglesia catlica.
Pero hoy, entre tantos "atesmos" tericos, se empiezan a agrietar los tres grandes
mitos, apropiados y propagados por el marxismo, que ya no atraen ni interesan tanto
como antes.
En primer lugar, el atesmo llamado humanista, con finalidades antropolgicas y
antropocntricas, en relacin con el hombre y con la humanidad, que intenta hacer al
hombre ms autnomo, ms libre, ms independiente, ms maduro, ms grande, ms
poderoso, ponindolo en el centro de la conflictividad con un Dios "celoso" y "rival" que
lo hace esclavo (Nietzsche), que le amenaza en su existencia (Hegel, Feuerbach), que le
despoja de sus derechos y de sus libertades, que le persigue (Sartre, Camus), no parece
ya muy realista. El hombre contemporneo sabe muy bien que la contraposicin entre
Dios y el hombre carece de todo fundamento cientfico y filosfico. En la situacin
contempornea mundial, tan precaria y tan amenazada (pensemos en el problema de la
contaminacin ambiental, de la ingeniera gentica, de la energa nuclear), Dios se
convierte de nuevo en el nico que garantiza la libertad, los derechos y la dignidad de la
persona humana, el nico que garantiza la verdadera paz, el desarrollo, el protector
ltimo y eficaz del bien comn contra las estructuras del pecado. La "muerte de Dios"
tiene como consecuencia la muerte del hombre y de la funcionalidad regular de su
mundo y de su sociedad tanto poltica como econmica. Por eso la teora del atesmo
humanista tiene hoy muy poco eco en la conciencia del hombre contemporneo.
Lo mismo sucede con el atesmo llamado cientfico en relacin con la ciencia. Ha
cambiado la mentalidad de los cientficos. Siguen las tesis de los epistemlogos actuales
y reconocen su carcter ilegtimo e ilgico. Se convierte en una contradictio in adjecto
la tendencia totalmente equivocada de invocar la ciencia o las ciencias en apoyo del
atesmo. Qu ciencia podra probar la no-existencia de Dios? Qu mtodo cientfico
podra aportar semejante prueba?
Se puede no estar de acuerdo y rechazar las `pruebas' o los razonamientos humanos
que tienden a probar la existencia de Dios; se pueden criticar los conceptos humanos
sobre Dios. Pero esta crtica no llega a afectar a la realidad misma de Dios. El atesmo
llamado cientfico es un absurdo" (P. Poupard), puesto que el problema de Dios es un
problema metafsico y religioso, que no pueden resolver las ciencias positivas. Afecta al
hombre en cuanto hombre en sus dimensiones internas ms profundas (metafsica,
religiosa, psicolgica, teolgica, tica), que no puede resolver ninguna ciencia positiva
como tal.
El tercer mito es el atesmo social, que habla en nombre de la justicia, como rebelin
contra la explotacin, la pobreza y todo tipo de opresin social. Pero este atesmo
transporta los problemas del pasado a nuestro tiempo; es decir, transporta la rebelin
contra las clases dominantes, que apelaban a Dios para justificar sus privilegios. Hoy
las clases dominantes ya no apelan a Dios; la Iglesia es aquella "voz en el desierto" del
mundo que grita contra la injusticia y la opresin, contra la pobreza y el marxismo ateo,
apelando a los derechos y a la libertad, al desarrollo, a la solidaridad, a la participacin;
es decir, trabaja por salvaguardar y proteger la dignidad del hombre a nivel personal y
comunitario. As pues, los derechos, la libertad y la justicia no pueden ser de ningn
modo objeto de rebelin o. motivo de acusacin' contra Dios.
Derribados estos mitos del atesmo terico que han utilizado los diversos marxismos,
especialmente el oficial sovitico, y habindose agravado la crisis del sistema del
"socialismo real", muchos estudiosos marxistas cambian de direccin y comienzan a
reconocer claramente el "fracaso" del marxismo ateo. Es de esperar que en la nueva
situacin poltico-econmica que se est creando, no slo en los pases del Este (en la
600

misma URSS con los pases blticos, en Polonia, .en Alemania, en Checoslovaquia; en
Rumania, en Hungra, en Bulgaria, en Yugoslavia, concretamente en sus repblicas
Eslovenia y Croacia), sino en todo el mundo, vaya perdiendo terreno el marxismo
oficial, que es ateo por sistema. Sin embargo en los pases del "socialismo real" de ayer
sigue en pie el enorme problema del atesmo prctico, fruto de los marxismos
propagados durante muchos decenios y con todos los medios disponibles del rgimen
comunista. Este atesmo prctico desemboca hoy en el materialismo prctico, revestido
de un fuerte indiferentismo religioso y moral. sta es precisamente hoy la- nueva tarea
del cristianismo autntico, esto es, la llamada "nueva" o "segunda" evangelizacin de
las culturas. Por tanto, los frutos negativos del marxismo; concretamente de aquella
variante opresiva y violenta que fue la leninista y la stalinista, no se borrarn del
corazn de las generaciones solamente con un cambio poltico y econmico exterior.
4. MARXISMO-LENINISTA. Lenin se distanci en varios puntos de Marx y Engels, y el
sistema conocido como "marxismo-leninismo" se consolid y se fue haciendo ms
leninista que marxista. Sealemos algunas diferencias ins patentes.
La primera es la doctrina sobre la teora de la revolucin. Para Marx y Engels la
revolucin socialista requiere un nivel muy alto de desarrollo de las fuerzas productivas
con una victoria asegurada en casi todos los pases desarrollados, pero en condiciones
de carcter objetivo econmico-social. Lenin modifica estas tres tesis: la revolucin
parte de un pas capitalista menos desarrollado, no estalla simultneamente en todos
los pases y bastan condiciones de carcter nicamente subjetivo-poltico. Adems,
Lenin defiende una revolucin permanente.
El segundo punto de divergencia doctrinal y prctica se refiere al partido comunista (l
Marxismo, II). Marx y Engels queran un partido "obrero" que comprendiese a toda la
clase obrera, no un partido que constituyese una fuerza dirigente de clase. Por el
contrario, Lenin crea en el VII Congreso (1918) el "partido comunista bolchevique
ruso", anteponindolo a la clase. Este carcter leninista del partido se extender a
continuacin a todos los partidos del comunismo mundial y perdurar en la nueva
denominacin de "Partido comunista de la URSS" (PCUS), asumida en el XIX Congreso
(1952) bajo Stalin, reforzndose finalmente en la Constitucin de 1977 (K'77) con el
famoso artculo 6, que dice: "El partido comunista de la Unin Sovitica es la fuerza
que dirige y orienta a la sociedad sovitica". Esta posicin del PCUS durar hasta 1990,
cuando queda superada por el "Estado presidencial" de M. Gorbachov. El 25 de
diciembre de 1991 desaparece la URSS y nace la CEL B. Yeltsin, presidente de Rusia, es
el nuevo lder de la Comunidad de Estados Independientes.
El tercer punto se refiere a la religin. En la teora, Lenin est de acuerdo con Marx
cuando afirma que la religin es el opio del pueblo ("sic ist das Opium des Volks'~.
Difiere en el aspecto prctico. Mientras que Marx y Engels se refieren ideolgicamente
a la "escuela mitolgica" (Bauer, Bobertson, Drews), a la "escuela histrica" (Strauss,
Renan, Harnack), as como a la doctrina de la "escuela de Tubinga" (Strauss,
Feuerbach, Christian Baur), Lenin sigue un camino propio, ms propagandstico y
demaggico, por no decir agresivo y violento, ideolgicamente muy cercano a los
enciclopedistas franceses del siglo xviii, camino que por otra parte haba "abierto" ya
Engels. Poco importa que la lucha de los encielopedistas no coincida con la del
marxismo en cuanto a la ideologa y la praxis; lo que cuenta es su planteamiento ateo,
su lucha contra la religin cristiana. Este empeo en la "lucha" entra incluso en el
estatuto del PCUS (1961), artculo 2: "El miembro del partido est obligado (...) a
mantener una lucha decidida contra (...) lbs prejuicios religiosos". La K'77,' por su
parte, "garantiza a los ciudadanos de la URSS la libertad (...) de hacer propaganda atea"
(art. 52).

601

El cuarto punto del leninismo" es el desarrollo histrico del concepto de derecho, que
escapa al pensamiento original de Marx-.- Sigamos primero la doctrina de Marx, segn
la cual el derecho no es ni puede ser "natural", sino positivo. Por eso el derecho
marxista se coloca, por su naturaleza, exclusivamente en el terreno positivo. En cuanto
a su existencia, tiene en cuenta dos perodos: el primero "transitorio" (que contina en
el presente) y el segundo "permanente" (en la sociedad final sin clases), que sustituir a
la desaparicin de todo derecho, incluso despus de la desaparicin del Estado. Esta
doctrina se remonta a Marx y a Engels, cuyo pensamiento no es fcil de reducir a una
interpretacin unvoca; en un primer momento Marx ni siquiera usaba el trmino
"derecho", por estar viciado de la concepcin burguesa. En un segundo momento, es
decir, despus de haber comprendido que tiene races en la economa y en la historia,
ms all de una pura disciplina jurdica, lo afirma al proponer su nueva ontologa, que
admite tan slo una realidad, la material. Bajo la influencia de Hegel, Feuerbach,
Spinoza, los materialistas franceses e ingleses del siglo xvIII, sin excluir a algunos
filsofos de la antigedad como Herclito y Demcrito, Marx formula dos tesis
fundamentales: 1) el derecho es parte constitutiva de la historia de la economa, dictada
por la evolucin econmica; 2) el derecho no es ni inmutable ni universal, por encima
de las categoras de tiempo, de espacio y de historia, ya que el ser del hombre no es ni
puede ser una realidad inmutable. Por tanto, no existe ningn derecho natural, que por
otra parte era un sistema burgus en manos de los poderosos, un sistema esclavista y
feudal, instrumentalizado por los capitalistas, que atribuyeron errneamente al derecho
un valor universal. Para Marx todas las doctrinas anteriores a l, en comparacin con el
materialismo histrico, son filosofas conservadoras, aliadas de la clase dominante.
Aludimos tan slo brevemente a la doctrina utpica de Marx sobre el deterioro del
derecho y del Estado, ya que tiene una importancia meramente informativa a nivel
gnoseolgico para nuestro trabajo. Esta desaparicin se convertir en realidad cuando
desaparezcan definitivamente las condiciones para la existencia del derecho y del
Estado. Se necesita un tiempo equis, "transitorio", el de la "dictadura del proletariado",
en que el mismo proletariado victorioso asume la responsabilidad de ser instrumento
del derecho y del Estado.
Siguiendo las etapas de desarrollo del derecho marxista y dejando aparte muchos
nombres (Kautsky, Plachanov, Bucharon y otros) y sus opiniones, no siempre unvocas
ni totalmente en armona con el marxismo oficial, hay que decir que en Lenin hay un
doble elemento que representa de nuevo un papel importante: las diversas necesidades
prcticas y pragmticas son engendradas siempre por nuevas influencias histricas.
As, aquel desarrollo previsto por Marx y por Engels no se ha verificado generalmente.
Lenin y el propio Stalin siguieron el camino que les imponan las condiciones objetivas,
que impulsaban ms bien al reforzamiento que al debilitamiento del derecho y del
Estado. Por este motivo fue condenada la doctrina de E. PaNukanis (por los aos
treinta), cuya fidelidad al pensamiento de Marx sobre el "deterioro" era considerada
peligrosa. Desde entonces las obras jurdicas eran ms que nunca, posiciones del PCUS.
Stalin, Vyshinski y Judin dictaron a los tericos del derecho las normas por las que
haba que pensar y comportarse. Hoy, el derecho del "socialismo real" (que sigue
existiendo con la "perestroika'~ ha asumido con el cambio "presidencial" de Gorbachov
unas caractersticas muy parecidas a las del derecho capitalista, como el estatalismo, el
normativismo, el concepto estrictamente positivista de la ley, el presidenciallsmo, etc. A
pesar de todo, el proceso del derecho habra llegado a la disgregacin definitiva.
. COMUNISMO LENINISTA. El concepto de comunismo se refiere al sistema
econmico-social basado en la comunin de bienes. En efecto, esta teora, a veces
utpica, no es una teora nueva, sino que a lo largo de los siglos ha tenido sus tericos y
seguidores, como Platn, Moro, Campanella, Proudhon... Pero los tericos del
comunismo como sistema socio-econmico-politico son precisamente los "padres"
clsicos del marxismo, Marx y Engels.Tambin aqu hay varias tendencias del
602

comunismo como sistema. Sin embargo, la ms violenta, maximalista y rigorista es la

de V.I. Lenin, la cual, despus de la revolucin de 1917, cre el bolchevismo, es decir, la
forma propia y tpica del comunismo de la URSS.
Es interesante y significativo que, ya a comienzos de siglo, tras la revolucin fallida de
1905, un grupo de pensadores rusos profetizara la catstrofe histrica de la revolucin
comunista, indicando en el radicalismo antirreligioso de la intelligentzia rusa la causa
del totalitarismo amenazador. Berdiaef, Bulgakof, Struve y Frank son los nombres ms
autorizados del grupo, que se expres en la revista Viejos en 1909, demostrando cmo
el marxismo, despus de agotar su `-`impulso hacia adelante" desde el punto de vista
terico, logr imponerse en su variante leninista presentndose como religin
fundamentalista de una nueva humanidad. Despus de setenta u ochenta aos, esta
profeca se ha cumplido a la perfeccin.
A pesar de estas previsiones, este marxismo-leninista ha tenido en el mundo un fuerte
atractivo desde el momento en que dirigindose al pueblo ruso, desilusionado y
agotado por el fracaso de la reforma agraria, V.I. Lenin lanz, en ila Constitucin de
1918, el programa de gobierno de los Soviet (art. 3). La apelacin leninista a la justicia,
a la igualdad, a la represin de los explotadores no poda menos de influir en las masas
desheredadas del tiempo de la Rusia zarista. Este tipo de comunismomarxista,
ordinariamente abandonado en los mismos documentos soviticos, fascinaba en
aquella poca, atrayendo especialmente a los pueblos y a los hombres que se sentan
oprimidos por el peso de cualquier tipo.de poder.
La concepcin revolucionaria internacionalista (sin entrar ahora en la historia de la
Internacional comunista, de la que se trata en el artculo sobre el partido comunista),
incluso en su forma constitucional, no deja sin embargo de tener algunos precedentes.
Ya Marx y Engels, es decir, los padres de la ideologa comunista, la haban expresado y
acentuado en la declaracin de los derechos del proletariado, en el Manifiesto del
partido comunista de 1848.
Viene luego el comunismo internacionalista de Lenin en la poca de la guerra civil, es
decir, de la revolucin de octubre de 1917 hasta 1921. A1 comienzo de la Nueva poltica
econmica (NEP) introducida por Lenin, se haba redactado apresuradamente en el
Consejo de comisarios la conocida Declaracin de los derechos de los pueblos de Rusia,
de 15 de noviembre de 1917, cuya myor preocupacin era la de invitar la mayor
confianza recproca de los pueblos de Rusia". A pesar d este intento leninista, Polonia,
Finla dia, Ucrania, Estonia y Lituania no eptaron la supremaca de la Rep blica rusa.
Vino luego el armisticio del 15 de diciembre de 1917 y ms tarde la paz de Brest .Litowsk
del 3 de marzo de 1918. Bielorrusia, Ucrania, Georgia, Azerbaiyn y Armenia
permanecieron independientes, pero fueron obligadas a unirse a la URSS seis aos ms
tarde, en 1924 tras la victoria de la guerra civil. Fue sta una fase muy dura y sangrienta
en la historia de los diversos pueblos del imperio zarista anterior. Pero el objetivo era
luchar por el comunismo internacional revolucionario mundial. Este objetivo est
claramente sealado en la Constitucin de 1918, en el captulo III, que habla de la
"decisin irrevocable de arrancar a la humanidad de los lazos del capital financiero y
del imperialismo, que (...) han inundado la tierra de sangre" (art. 4), con la intencin
precisa de preparar "una completa ruptura con la brbara poltica de la civilizacin
burguesa" (art. 5).
As pues, el internacionalismo revolucionario comunista pretende, segn Lenin, crear el
socialismo "en el que no haya ya divisiones de clases ni poder estatal" (art. 9), de
manera que su lnea expresa con claridad "la certeza de. que el poder sovitico avanzar
con resolucin por este camino hasta la victoria completa de la revolucin obrera
internacional contra el yugo del capital" (art. 3). Ms an, se teorizaba sobre el Estado
unionista sovitico, unido en federacin, que se convertira en un modelo que imitar.
603

De manera que, una vez conseguida la victoria mundial sobre la burguesa, los
trabajadores d todos los pases del mundo podran entrar a formar parte de este
Estado unionista mundial.
Es bien sabido que Stalin, con de llegada de Hitler al poder, a fin ue evitar conflictos
con otros Estados, reduciendo al mnimo los motivos de disensin, hizo entrar en 1934
a la URSS -en la Sociedad de Naciones. Este gesto suyo tuvo dos significaciones: el
reconocimiento de todos los Estados con sus derechos "burgueses" y la renuncia a la
revolucin mundial de la clase obrera, dando un contragolpe a aquella premisa del
rgimen comunista que era el internacionalismo de la clase obrera: A1 mismo tiempo
renunci a una repblica sovitica socialista mundial. En este punto resulta claro que la
Constitucin de Stalin de 1936 sufri las consecuencias de esta actitud, marcando un
giro entre la fase revolucionaria del internacionalismo comunista y la fase de garanta
del nacionalcomunismo, convirtindose as en la carta de un comunismo distinto, que
en vez de exaltar al partido comunista de la URSS levant al Estado, y en vez de
fomentar el internacionalismo comunista de Marx, de Engels y del propio Lenin, puso
al nacionalismo panruso en el primer plano. Stalin buscaba certeza y estabilidad. Y
alcanz estos objetivos con sus acostumbrados medios radicales bien conocidos. Baste
pensar en la organizacin de la Gosudarstvennoe PolitiUskoe Upravlanie, la
tristemente famosa GPU, o sea la direccin poltica estatal, que sigui siendo el smbolo
de la dictadura, del terror, de la angustia, de la sangre y de la muerte, elevados a nivel
constitucional. Sin entrar en el debate sobre si Stalin era solamente un continuador
ejecutivo, ciego y superficial de Lenin, como piensan Medvedev, SoIzenitsin y otros, lo
cierto es que Stalin abandon la lnea internacionalista de Lenin y, en su intencin de
mantenerse en el poder a toda costa, no vacil en liquidar a sus principales
colaboradores, que haban sido en torno a Lenin los primeros dirigentes del
bolchevismo.
Con la llegada al poder de N. Jruschev (1953-1964) quedaron eliminados el "culto a la
personalidad" y el "terror policaco". Sin embargo, del rgimen stalinista seguan
existiendo la economa programada, la burocracia de las instituciones, los
procedimientos pseudodemocrticos, el estrecho control del debate pblico y de la vida
intelectual. El XX Congreso dei partido comunista de la URSS, en febrero de 1956, fue
considerado como muy prometedor; en efecto, conden formalmente los excesos del
"culto a la personalidad" que se haba desarrollado bajo Stalin y proclam la "direccin
colectiva" con un programa mundial para un nuevo reforzamiento de la edificacin
comunista en el plano internacional. Admiti adems la posibilidad de alcanzar
tambin en muchos Estados el triunfo del socialismo sin recurrir a la violencia. El pacto
de Varsovia, firmado el 14 de mayo de 1955 con Bulgaria, Checoslovaquia, Polonia,
Rumana, Alemania oriental y Albania -con el aval, "desde lejos", de la Repblica
popular china- confirm el peso que tenan en el mundo los pases socialistas
agrupados entre s. El programa qued claramente delineado: acabar con los contrastes
entre los partidos comunistas, que en el mbito de una misma ideologa, a pesar de
seguir caminos "nacionales" especficos, tenan en comn la gua y la edificacin del
proletariado de todo el mundo. Pero tambin con Jruschev sigui manifestndose la
vieja carcoma leninista: recordemos los hechos de Hungra de 1956 y las relaciones
bastante tensas con la China comunista (1957-1960), hasta el punto de que el mismo
Mao acus a la URSS de "revisionista", es decir, de llevar a cabo un comunismo distinto
del de los "padres" Marx, Engels y Lenin.
Cuando se estableci en el poder Lenidas Breznev, en su intento de proponer a los
dems pases del mundo a la Unin Sovitica como modelo y al PCUS como portavoz de
los dems partidos comunistas en las experiencias revolucionarias marxistas-leninistas,
decidi formar un Estado "nuevo", caracterizado por perfecciones y renovaciones
inigualables. Para alcanzar estos objetivos se comprometi a llevar a trmino la nueva
Constitucin de 1977, iniciada ya por Jruschev en 1962. La teora del internacionalismo
604

comunista proletario impregna toda la K'77, que resulta ser un ptimo instrumento en
manos del PCUS para la realizacin de un rgido centralismo. Pero, a pesar de sus
bonitas palabras, estamos de nuevo ante el tipo de internacionalismo comunista
"predominante" y el Estado vuelve a estar a merced del PCUS, como en tiempos de la
Constitucin leninista. Lo confirman algunos acontecimientos trgicos, llevados a cabo
por el rgimen de Breznev, que prcticamente sigue el mismo camino de Lenin y de
Jruschev en la poltica revolucionaria internacional. Baste pensar en la supresin
armada de la primavera de Praga (1968), en la sangrienta invasin de Afganistn de
1979, en los hechos polacos de 1981.
El internacionalismo comunista intentaba realizarse en todos los pases, usando como
instrumento a la nacin mayor (p.ej., Rusia en la URSS) para someter a las naciones
menores. Pues bien, el fracaso total de esta poltica opresiva tuvo como consecuencia
un fortsimo crecimiento de los nacionalismos, precisamente en las naciones menores
oprimidas y humilladas (p.ej., Lituania), que desean la independencia de un
proteccionismo injusto y se oponen decididamente al internacionalismo comunista:
6. FRACASO IDEOLGICO. No pretendernos que el "socialismo real" o el marxismo en
el poder haya fracasado en todos los terrenos, sino desde el punto de vista de los
derechos del hombre; examinaremos por tanto slo los tres fenmenos ms claros y
conocidos.
El fracaso social. Comparando el derecho constitucional del "socialismo real" con el
internacional (ratificado por todos los pases del Este socialista), en algunos puntos
relativos a la igualdad de los derechos sociales se descubren notables diferencias. El
sistema de instruccin escolar era monopolio estatal unitario, sin posibilidad de
escuelas distintas de las instituidas por las autoridades, con poqusimas excepciones de
escuelas confesionales. Por consiguiente, toda la instruccin tena que ser
necesariamente marxista-leninista, antirreligiosa, estrictamente laicista. No se trataba
de indiferencia por parte dei Estado ante la religin, sino de una opcin ideolgica atea
muy concreta en el cuadro universal de la instruccin escolar. Ms an, la visin
marxista-leninista del mundo y el cdigo de la moral comunista colectivista tenan que
inculcarse sistemticamente a todos los ciudadanos, especialmente a las generaciones
jvenes de todas las clases, hasta que acabase la universidad, para que todos pudieran
convencerse y ser fieles al comunismo en la defensa contra sus enemigos. No se le
permita a los profesores creyentes el acceso a la juventud ,y los estudiantes religiosos
se vean discriminados. Desde el punto de vista del derecho internacional, no se poda
aceptar el hecho de que toda la instruccin mirase a la creacin exclusivamente de un
tipo de "hombre socialista", sin permitir otras visiones. Incluso la K'77, como las dems
constituciones del "socialismo real", no utiliza nunca la expresin "derechos del
hombre", sino que al hablar de derechos utiliza el trmino "derechos del ciudadano".
En este cuadro tampoco la opcin vocacional o profesional era un acto libre del
individuo, sino que era el Estado el que haca ms bien esa opcin, organizndolo todo
segn el sistema econmico y poltico de la sociedad, en donde la tarea principal la
desarrollaba el partido de cada pas, con las inevitables discriminaciones por motivos
sociales, ideolgicos, polticos, culturales y religiosos. Haba no pocos favoritismos y
preferencias de orden social. Y, segn la doctrina marxista-leninista, exista siempre
una base "legal" para la discriminacin de todo tipo. La discriminacin se revelaba en el
momento del acceso y de la carrera en los empleos pblicos y polticos: mientras que se
hablaba de igualdad, sta no quedaba absolutamente garantizada. De todo esto se
deduce una vez ms con claridad que en el "socialismo real' slo se permita el tipo de
hombre o de ciudadano siempre dispuesto a servir, sin posibilidad de crtica, ya que de
lo contrario se haca "disidente" o "desviado en su manera de pensar destinado a
sufrirla clnica psiquitrica, la prisin, los trabajos forzados.

605

El partido y el Estado intentaban hipcritamente convertirse en "bienhechores" de los

ciudadanos, para recibir su reconocimiento y gratitud. Pero la igualdad de derechos y
de libertad para todos los ciudadanos era solamente una ficcin legal, puesto que slo
se reconoca como "verdaderos" ciudadanos a los miembros del partido comunista.
El fracaso econmico. La base del sistema econmico estaba constituida por la
propiedad "socialista" de los medios de produccin, bajo la forma de "propiedad
estatal" (K77, art. 10). As eran propiedad exclusiva del Estado la tierra, el subsuelo, las
aguas, los bosques, los medios fundamentales de produccin en la industria, en la
construccin y en la agricultura, los medios de transporte y comunicacin, los bancos,
los bienes de las empresas comerciales y municipales y de las otras organizaciones del
Estado, el conjunto de la habitacin urbana, as como otros bienes necesarios para
realizar las tareas del Estado (art. 1 I). La finalidad era el bienestar material de todos,
hasta llegar a una riqueza que habra de superar con mucho a la economa capitalista, a
la satisfaccin de las exigencias materiales y espirituales cada vez mayores de los
ciudadanos (art. 15). El resultado ha sido que en todo el "socialismo real" la
productividad estaba bajo el nivel mnimo, los productos eran de baja calidad, la paga
mensual estaba reducida al mnimo, el empobrecimiento era general. Las profecas
sobre la "liberacin" de los obreros de la explotacin de los capitalistas acabaron
paradjicamente en el hecho de que millones de obreros del "socialismo real" se vieron
obligados a buscar trabajo y una mejor retribucin en los pases capitalistas. Con este
dinero construan casas y tenan otras ventajas en los pases socialistas. Todava existen
enormes diferencias en el tenor de vida entre los pases capitalistas y socialistas. La
paradoja est precisamente en que para el marxismo la base de todo lo colectivo es la
produccin econmica, que sin embargo se ha revelado como desastrosa.
El fracaso poltico. El ideal era conquistar el mundo entero con el internacionalismo
subrayado y propagado, liberar al hombre de toda fuerza de alienacin y opresin
social, econmica y poltica. Las clases dominantes capitalistas deberan quedar
eliminadas totalmente del mundo, para dejar sitio a las clases explotadas y oprimidas
de los obreros: la "dictadura del proletariado" primero, luego la "fraternidad socialista"
y finalmente la "sociedad perfecta sin clases". Por el contrario, el rgimen comunista ha
logrado realizar en todos los pases del "socialismo real" tan slo un rgimen dictatorial
y tirnico, guiado por el partido comunista, sostenido por la polica secreta, que se
ocupaba de la eliminacin de millones de personas inocentes, responsables tan slo de
"pensar de otra manera" en poltica. No exista pluralidad de opiniones ni siquiera
dentro del mismo partido comunista, en donde cada uno de los miembros estaba
obligado a respetar las decisiones de los rganos directivos segn se prescriba en los
estatutos. El que dentro del partido no segua la lnea de los dirigentes (ms an: del
secretario) acababa encontrndose fuera del partido; era considerado como miembro
"enfermo" necesitado de curacin al perder la lnea del pensamiento comunista sano y
aprobado. En este sentido, la libertad tena que estar siempre "en conformidad con los
intereses del pueblo y con el objetivo de consolidar y desarrollar el rgimen socialista"
(K'77, art. 50). El sistema como tal no deba ser criticado jams, y mucho menos se
pensaba en la posibilidad de una seria autocrtica; mientras sonaban
ininterrumpidamente las voces elogiosas sobre la poltica, la economa, el rgimen y el
partido comunista a travs de todos los medios de comunicacin, estrechamente
controlados y dirigidos desde arriba, este sistema utpico se iba derrumbando
definitivamente, mostrando su verdadero rostro de miseria y de retraso.
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Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Kritik der Hegelschen Staatsrechts (pu. 261313), en MEW, vol. I, 1957, 201-333; In, Differenz der demokratischen una
606

epikureischen Naturphilosophie, en MEGA, Abt. I, vol. I; In, Thesen ber Feuerbach,

en MEW, vol. II, 6. V; In, Zur Judenfrage, en MEW, vol. I, 347377; ID , Das
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Paulinas, Madrid, 1992

607

MESIANISMO
SUMARIO:
I. Espera mesinica:
1. El mesas real;
2. La esperanza mesinica segn los diversos grupos sociales y religiosos
(G. Rochais).
II. Realizacin mesinica:
1. La esperanza mesinica;
2. Jess el mesas;
3. La fe en el mesas
(R. Fisichella).
I. Espera mesinica
El mesianismo propiamente dicho, a pesar de lo que se ha asegurado muchas veces, no
ocupaba en el siglo I a.C. y I d.C. ms que un lugar relativamente restringido en la
escatologa. En efecto, estaba ligado al tema ms fundamental del reino de Dios, a su
vez ligado a la prctica de la Torah. Adems, esta espera adquira colores diferentes
segn los grupos sociales o religiosos. Los fariseos, los esenios y los saduceos no
mantenan las mismas esperanzas respecto a la venida del mesas; los textos de la
dispora griega, poco numerosos, que hablan del mesas no aportan ningn nuevo
elemento; en cambio, la concepcin mesinica de los movimientos populares que se
produjeron a la muerte de Herodes el Grande y durante la gran revolucin contra
Roma, en los aos 66-70, es muy distinta de las otras concepciones. Esta exposicin
tendr dos partes. En la primera intentar mostrar ante todo las constantes que
aparecen en la esperanza mesinica juda a propsito del mesas real, prescindiendo de
la opinin particular de los diversos partidos (fariseos, esenios y dispora griega); esas
constantes pueden verificarse por la continuidad que se observa en los textos
precristianos y los que siguieron a la destruccin de Jerusaln en el ao 70. Este
estudio se basar principalmente en los salmos 17 y 18 de Salomn y en los textos de
Qumrn y, cuando es posible, en el libro III de los Orculos sibilinos y en el de las
Bendiciones y maldiciones de Filn de Alejandra; los apocalipsis del final del siglo 1(IV
Esdras y Apocalipsis siriaco de Baruc),ciertas tradiciones contenidas en el antiguo
Targum palestino del Pentateuco o tambin en los Testamentos de los doce patriarcas,
que en su redaccin final son ciertamente cristianos, no se utilizarn ms que para
corroborar ciertos datos que pueden precisarse con certeza. Las Parbolas de Henoc (1
Hen 37-71)no se tomarn en consideracin, debido a su datacin incierta. En la
segunda parte me esforzar en hacer una lectura diferenciada de la esperanza
mesinica segn los ambientes (saduceos, fariseos, esenios), sealando y oponiendo sus
diversas concepciones del mesas real. Prestar una atencin especial a los
movimientos mesinicos populares anteriores al ministerio de Jess de Nazaret.
1. EL MESAS REAL (50 a.C.-50 d.C.). a) Caractersticas principales. El mesas es de
origen terreno. Ningn texto anterior al final del siglo I de nuestra era habla de su
608

preexistencia. El mesas es un ser humano, terrenal. Esto se ve claramente en los

pretendientes reales que se presentaron como mesas en el siglo I y que menciona
Flavio Josefo: Judas ben Ezequas, Simn, Atronges tras la muerte de Herodes el
Grande (Ant. J. XVII, 271-284; B.J. II, 4,55-65); Menahen o Simn bar Giora en la
sublevacin juda de los aos 66-70, y, finalmente, Simn bar Kosiba en la segunda
sublevacin juda. El nico texto en que Filn de Alejandra habla del mesas indica
claramente su origen terreno: "Porque aparecer un hombre -dice el orculo.
(Nm_24:7 LXX)- que, conduciendo los ejrcitos y combatiendo, someter a las
naciones grandes y numerosas" (Bendiciones y maldiciones 95). En los Salmos de
Salomn (Ps Sal), aunque idealizado; el rey mesas es un hombre real, de la estirpe de
David (Ps Sal_17:23-45). En Qumrm, sea cual fuere el nombre que recibe el mesas
(mesas de Israel, prncipe de la congregacin, germen de David, etc.), es considerado
siempre como un ser terreno. Lo mismo ocurre en el Targum palestino del Pentateuco
(TP Gn_49:10-12; Nm_24:7-9; Nm_24:17-19). Todava en el siglo II, Trifn le dice
a Justino: "Todos esperamos un mesas, que ser un hombre entre los hombres, y a
Elas, que tendr, que ungirlo cuando llegue. Si ese hombre es el mesas, que se sepa
que es un hombre entre los hombres" (Dil. 49). La preexistencia del mesas o del Hijo
del hombre no parece atestiguada antes de finales del siglo 1, en IV Esdras y en el Libro
de las Parbolas de Henoc (IV Esd_12:31s; Esd_13:26.51-52; Esd_14:7-9; 1 Hen 48,16;
62,7; cf 39,6s; 40,5; 46,1-8).
Como hombre, el mesas procede de la casa de Jud o de la casa de Israel- (TP
Gn_49:10; Nm_24:17; Test. de Jud 24,1<5). La creencia ms extendida y ms
popular, aunque no unnime, es que el mesas ser "hijo de David". En los Salmos de
Salomn, el mesas es llamado "hijo de David". En Qumrn, en varios textos, el mesas
es llamado, siguiendo a Jeremas, "germen de David" (4 QpIsa II, 21; 4 Q Bendiciones
patriarcales 3-4; 4 Q Flor I, I1). Sin embargo, en los tiempos mesinicos ms antiguos
de Qumrn no se menciona esta ascendencia davdica (4 Q 175,942; 1 QSa 11, 11-22; 1
QS IX, Ivl; 1 QSb V;20-29). En efecto, parece ser qu la lnea davdica se perdi despus
de Zorobabel; debido a esta discontinuidad, las textos mesinicos ms antiguos de
Qumrn habran sido entonces discretos sobre la pertenencia del mesas rey a la casa
de David y a la tribu -de Jud. Como ningn descendiente de David poda presentar
ttulos indiscutibles, hubo que esperar de un milagro no slo la llegada del rey deseado,
sino su mismo nacimiento. La Regla aneja (1 QSa II, l ls) da algunas reglas de
precedencia para el tiempo "en que Dios haga nacer al mesas '. El verbo hebreo, cuya
lectura resulta hipottica, marca una intervencin divina en el nacimiento del mesas,
destinada sin duda a compensar la discontinuidad del linaje davdico. Finalmente, los
pretendientes mesinicos reales mencionados por Flavio Josefo no se situaban en el
linaje davdico, sino que aspiraban -siguiendo el ejemplo mismo de David, que fue un
jefe de banda antes de ser reconocido como rey por el pueblo- a un reconocimiento
mesinico popular.
b) La manifestacin del mesas. Los poderes de que est dotado. Las caractersticas del
mesas, que es de naturaleza terrena, descendiente de David en sentido amplio, explica
la terminologa que se utiliza para hablar de su manifestacin.
Como hombre, el mesas vendr (CD VII, 20; XIX, 10; 4 Q Bendiciones patriarcales 3;
Or Sib III, 49) o se levantar (CD XII, 23; XIV, 9; XX, 1; QpOsa II, 21; 4 Q Flor I, 11.13).
Pero el mesas no vendr ni se levantar por s mismo; es Dios el que lo har levantarse
o lo suscitar (1 QSb V, 27; Ps Sal 17 21; 18,5); o tambin le har nacer (1 QSa II, I 1), lo
enviar (Or Sib III, 652; V, 108). Segn los Apocalipsis del final del siglo i, se dice que el
mesas est reservado para el final de los das (IV Esd_12:32; Esd_13:26); para hablar
de su venida, se dice entonces que ser revelado (IV Esd_7:28; Esd_13:32; Ap
Bar_29:3; Bar_39:7; etctera.

609

Pero cmo se manifestar el mesas? cmo se reconocer que es el enviado de Dios?

Segn la fe popular, atestiguada por los evangelios y en los relatos sobre los profetas
mesinicos recogidos por Flavio Josefo, el mesas o el profeta mesinico se revelara y
justificara su cualidad de mesas por medio de milagros. Nada parecido se afirma en
los textos que es posible datar con certeza. En los textos apocalpticos de finales del
siglo i (IV Esd; Ap Bar), la venida misma del mesas es el acto decisivo que lo revela. No
hay que objetivar la manera con que se revela: como un len rugiente que sale del
bosque (IV Esd_11:37; Esd_12:31s), como un rayo en la cima de una nube (Ap
Bar_53:1.8-I1); se trata de puras imgenes que slo tienen un valor simblico. El
mesas ser acreditado como mesas por su misma manifestacin y por su obra de juez,
de guerrero y de artfice de la paz que emprender entonces.
El mesas vendr al final de los tiempos. Dios ha escogido para su mesas un da
predestinado (Ps Sal_18:5), que slo l conoce (Ps Sal_17:21); se habla entonces del da
del mesas (IV Esd_13:52), del da de su poder (Sal_109:3 LXX) o tambin de un da
escogido (Ps Sal_18:5).
El lugar de la manifestacin gloriosa del mesas es Palestina, y ms especialmente
Jerusaln. Se menciona claramente a Israel y a Jerusaln en los Salmos de Salomn 17
y 18. En el monte Sin es donde el ltimo jefe enemigo ser esposado, juzgado y
ajusticiado por el mesas (Ap Bar_40:1-3). Es igualmente en la montaa de Sin donde
se levantar el mesas, Hijo del hombre, para juzgar a las naciones que vinieron a
combatir contra l (IV Esd_13:35-38).
Para que el mesas pueda cumplir con su misin, Dios lo ha dotado de cualidades y
poderes especiales. El Apocalipsis de Abrahn, que es un texto difcil de datar, posterior
a la cada de Jerusaln, resume en una breve sentencia los poderes del mesas: "Enviar
a mi elegido, que tendr en s una medida de toda mi potencia" (Esd_31:1); es decir,
todas las propiedades de Dios se le conceden en cierta medida al mesas. El texto que
sirve de punto de apoyo a todas las referencias que se encuentran en los
pseudoepgrafos o en los textos de Qumrn es Isa_11:1-5. Apoyndose en este texto, el
salmista escribe: "Porque Dios lo hizo fuerte por el Espritu Santo, sabio por el consejo
inteligente dotado de poder y de justicia" (Ps Sal_17:37).
El hroe escatolgico rene en su persona las virtudes de un juez y de un prncipe ideal;
su cualidad ms alta es la justicia. Desde la ms remota antigedad, es se el ideal de la
realeza en Oriente. El mesas es un rey justo (Ps Sal_17:32). Esta justicia se ejerce con
su pueblo y con las naciones (Ps Sal_17:29.32.40); cada uno recibir su merecido; se
mantendr la paz y el orden (I QSb V, 21-23); los pecadores sern castigados y los
justos vivirn en paz. El trmino de justicia corresponde parcialmente en estos textos a
lo que se sigue llamando justicia en nuestros das, sobre todo en su aplicacin- legal y
administrativa; pero la expresin "la justicia del mesas" o "mesas de justicia" (4 Q
Bendiciones patriarcales 3) dice algo ms. En efecto, el trmino justicia va asociado en
la Biblia al de salvacin, liberacin, con el establecimiento y el mantenimiento para el
pueblo de una cierta calidad de vida. El mesas har valer los derechos de su pueblo
contra los opresores, traidores o bandidos, pero tambin contra los pecadores que
pudiera haber en su seno. Los librar de la esclavitud y de la opresin; har reinar la
salvacin y la libertad frente a todos los peligros que los amenazan: porque Israel tiene
derecho a ser libre, rico y prspero, y la primera nacin entre todas las dems. La
justicia del mesas es la salvacin de su pueblo; la justicia y la salvacin son idnticas.
El mesas ser justo y sabio; la justicia y la santidad van emparejadas. El mesas, rey
justo y sabio; no soporta por tanto al malvado (Sal_17:22-29.41). Sus palabras- son ms
puras que el oro ms precioso; son como las palabras de los santos en medio de los
pueblos santificados (Ps Sal_17:43).
610

Con la justicia y la sabidura aparece lafuerza. Estas tres virtudes, que provienen del
don del Espritu concedido al mesas (Isa_11:2), se encuentran mencionadas juntas en
los salmos 17 y 18 de Salomn. El mesas presidir el tiempo de la salvacin "en la
sabidura del Espritu, en la justicia y en la fuerza" (Ps Sal_18:7). "Porque el Seor lo
hizo fuerte por el Espritu Santo, sabio por el consejo inteligente, dotado de poder y de
justicia. La bendicin del Seor le acompaa poderosamente; no tropezar. Pondr su
esperanza en el Seor; quin podr contra l? Poderoso cuando acta, es fuerte
porque teme a Dios" (Ps Sal_17:37-40). En la coleccin de bendiciones de Qumrn se
pide que "Dios eleve (al prncipe de la congregacin) hasta la altura eterna, y como una
torre fortificada en una muralla escarpada. Y [t golpears a los pueblos] con la fuerza
de tu [boca]; con tu cetro devastars la tierra y con el soplo de tus labios dars muerte
al impo..." (1 QSb V, 23-25). En el TP Nm_24:7 el mesas es "ms poderoso que Sal";
y en IV Esd se le compara con un len que sale del bosque rugiendo contra el guila
(Nm_11:37; Nm_12:31 s).
El origen de la sabidura y del poder del mesas es el temor de Dios. Cuando este poder
de Dios aparece en su plenitud, es libertad frente al pecado, caracterstica que subraya
el salmo 17 de Salomn: "Limpio de [todo] pecado, reinar sobre un pueblo inmenso.
Reunir a los prncipes y destruir a los pecadores con su palabra poderosa" (Ps
Sal_17:36). El salmista no pretende hablar en este texto de una impecabilidad de
naturaleza, sino, segn la mentalidad juda, de la libertad del mesas frente a todo acto
pecaminoso, lo cual es posible para aquellos que, viviendo en el temor de Dios e
iluminados por su Espritu, pueden conformarse con la ley de Dios, es decir, para los
que son justos en el sentido bblico de la palabra. "Es un rey justo, al que Dios instruye
y pone al frente de ellos" (Ps Sal_17:32). "Juzgar segn lo que (los sacerdotes) le
enseen" (4 QpIsa lI, 27).
El mesas realiza el ideal religioso y moral de Israel (1 QSb V, 20-29). Su piedad es lo
que constituye el corazn mismo de la religin desde sus comienzos, especialmente
desde Isaas: el temor de Dios y la confianza en l impiden caer en el pecado de orgullo,
que es la caracterstica de las naciones paganas, que se fan del poder y de la
inteligencia humana; pero l "no esperar en el caballo, el jinete o el arco; no reunir
oro ni plata para la guerra; no pondr su esperanza en el nmero de soldados el da de
la guerra. El Seor es su rey, su esperanza; su fuerza reside en su esperanza en Dios"
(Ps Sal_17:33s). Como posee la sabidura y el temor de Dios, puede ser el caudillo de su
pueblo y un ejemplo, "cuando vivan bajo el cetro educador del mesas del Seor, en el
temor de su Dios, en la sabidura del Espritu, en la justicia y la fuerza. Dirigir a los
hombres por los caminos de las obras justas, por el temor de Dios. Los establecer a
todos ante el Seor, generacin buena y temerosa de ios, el da de la misericordia" (Ps
Sal_18:7-9). Cmo l mismo es santo, puede purificar a su pueblo del pecado, de la
impureza y del paganismo, hacerlo santo y darle aquella calidad moral y religiosa que
es inherente a la santidad, de manera que ese pueblo pueda vivir una vida consagrada a
Dios (Ps Sal_17:2629.32.35s). El don concedido al mesas, finalmente, puede
describirse segn la antigua terminologa juda con una sola palabra: ha recibido una
bendicin especial: "La bendicin del Seor le acompaa poderosamente; no tropezar"
(Ps Sal_17:38); por eso l mismo "bendecir al pueblo del Seor con sabidura y con
gozo" (Ps Sal_17:35).
c) La funcin del mesas. El mesas tendr esencialmente una doble funcin: primero,
aniquilar o someter a los enemigos de Israel; luego, gobernar a Israel en la paz y en la
santidad. La actividad guerrera del mesas y su actividad pacfica aparecen muchas
veces juntas en los textos (1 QSb V, 20-29; Ps Sal 17; Or Sib 111, 652-660; V, 414-433;
IV Esd 1112; Ap Bar 53-7.6); otras veces slo se menciona la actividad guerrera (CD VII,
20-VIII, 2; Or Sib V, 108s) y a veces slo el reinado pacfico (Ap Bar 30). Siempre se
menciona la actividad guerrera del mesas antes de su reinado pacfico, excepto en la
bendicin del prncipe de la congregacin (1 QSb V, 20-29).
611

La funcin primera del mesas, cuando venga o aparezca, ser la de suprimir a los
enemigos de Israel o someterlos. En su oracin, el salmista pide a Dios que enve al
mesas "para qu destroce a los prncipes injustos, purifique a Jerusaln de las naciones
que la pisotean y arruinan, que arroje con su sabidura y su justicia a los pecadores de la
herencia, que aplaste el orgullo del pecador como vaso de alfarero, que rompa con un
cetro de hierro toda su seguridad, que extermine a las naciones impas con una palabra
de su boca, que ante su amenaza las naciones huyan de l, que reprenda a los pecadores
por la voz de su corazn. Entonces reunir un pueblo santo, al que conducir en la
justicia... Juzgar a pueblos y naciones en la sabidura de su justicia. Poseer a los
pueblos paganos como esclavos bajo su yugo" (Ps Sal_17:2225; Sal_26:29-30). Segn
Or Sib 111, 652654, el rey enviado por Dios "matar a unos e impondr a otros pactos
leales." Segn Or Sib V, 418-419, "el hombre bienaventurado, descendido de las
llanuras del cielo..., destruy por completo bajo olas de fuego a todas las ciudades,
consum a los pueblos y a los hombres que eran antao malhechores". Para Filn de
Alejandra, el mesas es un estratega y un hroe de guerra que, "conduciendo a los
ejrcitos y combatiendo, someter a las naciones grandes y numerosas" (Bendiciones y
maldiciones, 95).
En Qumrn, en la bendicin del prncipe de la congregacin, se implora a Dios con
estos trminos: "Que el Seor te [eleve] hasta la altura eterna, y como a una torre
fortificada] en una muralla escarpada. Y t [golpears a los pueblos] con la fuerza de tu
[boca]; con tu cetro devastars la tierra y con el soplo de tus labios dars muerte al
impo (...). Y que haga tus cuernos de hierro y tus botas de bronce. Ojal cornees como
un novi[llo. y pisotees a los pueblos] como barro de las calles! Porque Dios te ha
establecido como el cetro sobre los dominadores. (...) y todos los pueblos te servirn y
te exaltarn por su santo nombre. Y sers como un len" (1 QSb V, 23-29). En el
Documento de Damasco se dice que el prncipe de la congregacin, `.`cuando llegue,
derribar a todos los hijos de Set" (CD VII, 20-21), es decir, a todos los que fueron
infieles a la reforma del maestro de justicia. Segn el pesher de Isaas, texto muy
fragmentario, se dice que "el germen de David... dominar sobre todas las naciones (...)
y su espada juzgar a [todos] los pueblos" (1 QpIsa 11, 24-25). Un fragmento muy
daado que nos ha llegado de un comentario de la bendicin de Jacob sobre Jud en
Gn_49:10 insistira en el aspecto militar de la monarqua mesinica, al menos si se
traduce -como lo hace A. Caquot- las lneas 2-3 de esta manera: "Porque el que ha sido
establecido es la alianza real, y los millares de Israel son los soldados" (4 Q Bendiciones
patriarcales, 2-3). Finalmente, en el Florilegio bblico comentado, el Sal_2:1-2 se aplica
al combate final de las naciones contra Israel: "La interpretacin de esta palabra es que
los reyes de las naciones [se levantarn contra] los elegidos de Israel al final de los das,
es decir, en el tiempo de la prueba que vendr sobre ellos (4 Q Flor 1, 19-11, 1).
Los Apocalipsis de Esdras y de Baruc, de finales del siglo i, esperan igualmente a un
salvador que aniquile a los enemigos de Israel. En la visin del guila (IV Esd_11:1-12,
40) y en la visin del bosque y de la via (Ap Bar 35-40), el mesas aniquila al cuarto
reino, es decir, al imperio romano. En la visin del guila, el len, identificado con el
mesas (IV Esd_12:31s), "denunciar sus impiedades; los castigar por sus injusticias y
acabar con sus pretensiones. Primero los har pasar a juicio mientras vivan, y luego,
despus de haberles hecho sus reproches, los aniquilar" (IV Esd_12:32s). En la visin
del bosque y de la via, el ltimo caudillo del cuarta reino es llevado. atado al monte
Sin y all "el mesas le reprochar todas sus impiedades, reunir y pondr ante l todas
las obras de sus asambleas. Luego lo matar..." (Ap Bar_40:1s). En la visin del hombre
que suba del mar, Esdras percibe una "multitud innumerable de hombres que se
reunan desde los cuatro vientos del cielo para luchar contra el hombre salido del mar".
ste hizo un tajo en una gran montaa y vol sobre ella; los enemigos se atemorizaron,
pero se atrevieron a combatir. Cuando "ese hombre vio el asalto de la muchedumbre
que vena, no tom ni espada ni otro instrumento de guerra, sino que [...] hizo salir de
612

su boca como una ola de fuego, de sus labios un soplo de fuego y de su lengua una
tempestad de centellas. La ola de fuego, el soplo inflamado y la violenta tempestad,
todo esto se mezcl, cay sobre la muchedumbre de asaltantes dispuestos a combatir y
los consumi a todos, de forma que de pronto ya no se vio nada de aquella inmensa
muchedumbre, ms que polvo de cenizas y un olor a quemado" (IV Esd_13:5-11). Segn
la interpretacin de la visin que se da a continuacin, cuando la manifestacin del
mesas todas las naciones paganas que hayan odo su voz abandonarn su propio pas y
el combate que llevaban entre s para ir a combatir contra el mesas. Pero l, despus de
convencerlos de impiedad y mostrarles los suplicios con que seran atormentados, los
destruir por su decreto, representado por el fuego (IV Esd_13:32-38). En la visin de
la nube y de las aguas (Ap Bar 53-76), la perspectiva es ms nacionalista, ms cercana a
la ley del talin. El ngel Remiel le explica a Baruc el sentido de su visin de las aguas
negras y luminosas: "ste es su sentido: cuando hayan llegado los signos de que antes
te habl, las naciones se extraviarn y llegar el tiempo de mi mesas. l llamar a s a
todas las naciones y, entre ellas, har vivir a unas y morir a otras. He aqu, pues, lo que
les pasar a las naciones que deban recibir de l la vida. Todo pueblo que no haya
conocido a Israel, que no haya pisoteado a la raza de Jacob, se vivir, ya que, entre
todas las naciones, se sometern a tu pueblo. Pero los que hayan dominado sobre
vosotros u os hayan conocido, todos esos sern entregados a la espada" (Ap Bar 72).
Tambin son muy significativos algunos textos del antiguo Targum palestino. Nos
refieren la misma tradicin que encontramos en Qumrn, en los Salmos de Salomn y
en los Apocalipsis de Esdras y de Baruc. Baste citar el texto del Targum palestino sobre
Gn 49;11:
"Qu hermoso es el rey mesas
que ha de levantarse
de entre los de la casa de Jud!
Cie sus lomos y parte al combate
contra sus enemigos,
y aplasta a los reyes con los prncipes.
Enrojece los montes
con la sangre de los que mata
y blanquea las colinas
con la grasa de sus guerreros.
Sus vestidos destilan sangre:
se parece a los que pisan la uva."
Esta estrofa sobre el mesas guerrero coincide con Gn_49:11 y con Isa_63:2-3, de los
que se supone que es una interpretacin mesinica. Pues bien, esta misma
interpretacin est atestiguada en Apo_19:11-15; por tanto, es antigua. Por otra parte,
la promesa evoca ante todo la venida del mesas (TP Gn_49:10), luego su triunfo en la
guerra contra los enemigos de su pueblo (v. 11) y la prosperidad final de Israel (v. 12).
Esta secuencia aparece en los textos de Qumrn (1 QSb V, 20-29), en los Salmos de
Salomn 17,23-43), en los Orculos sibilinos (111, 652-660) y en los Apocalipsis de
Esdras y de Baruc. La misma secuencia se encuentra tambin en TP Nm_24:7, en
donde lo esencial de la esperanza reside en la liberacin nacional, la reunin de los
desterrados en su pas y el dominio de Israel. La actividad del mesas guerrero est
tambin presente en TP Nm_24:1719, texto citado varias veces en Qumrn, y
finalmente en los Trgumes mucho ms recientes de los profetas (Tg Isa_10:27;
Isa_11:4; Isa_14:29-30; etc.).
Finalmente, los Setenta mencionan en Nm_24:7 que el reino del hombre nacido de la
descendencia de Jacob es mayor que el de Gog, dejando entender que el mesas vencer
a Gog, es decir, acabar con el asalto de los pueblos contra Jerusaln. Tambin se
menciona el combate contra Gog en Apo_20:7 y en los Trgumes (TJI xo_20:11; TJ1
Nm_24:7; TJ2 Nm_11:26).
613

As pues, el mesas es el vengador del pueblo de Israel; es su libertador (TP Nm_24:7;

IV Esd_12:34; Esd_13:26). Es tambin el protector del pueblo que subsista (IV
Esd_13:49; Ap Bar_40:2).
El mesas proporcionar numerosos bienes a su pueblo. Restaurar a Jerusaln y su
templo (Or Sib V, 420427); reunir a las tribus dispersas (Sal_17:26.31; IV
Esd_13:12s.39-50). Y segn Ps Sal_17:28, el mesas devuelve al pueblo reunido a sus
tribus en la tierra de Israel.
Pero ms all de estos beneficios concedidos a la nacin, se esperaba en esta poca del
salvador escatolgico que instalase entre los que quedaban un nuevo orden (IV
Esd_13:26), que los llenase de gozo (IV Esd_13:50), que bendijera al pueblo del Seor
con la sabidura y el gozo (Ps Sal_17:35), que devolviera a todos las riquezas que en
otros tiempos les haban quitado los hombres (Or Sib V, 416s).
Ms concretamente se esperaba, en dependencia de Isa_11:1-9, que el hroe
escatolgico ejerciera un juicio justo en medio de la comunidad de salvacin y que
derramara su justicia sobre los que se haban salvado. Segn la coleccin de
bendiciones; Dios renovara por el prncipe de la congregacin la alianza de la
comunidad para que restaurara el reino de Dios y la alianza santa, juzgara a los pobres
con justicia y gobernara con equidad entre los humildes del pas (1 QSb V, 21-23). Se
esperaba que condujera con justicia un pueblo santo y que gobernara a las tribus del
pueblo santificado por Dios (Ps Sal_17:26). Conceder el salvador escatolgico el
perdn de los pecados? En la literatura juda, el perdn se le reserva a Dios. La idea de
que el mesas puede aportar con sus sufrimientos expiatorios el perdn de los pecados
es impensable. El perdn del pecado es el resultado de una actividad judicial o
administrativa del hroe escatolgico, pero no un perdn interior. Se dice que
purificar a Jerusaln santificndola, como en los orgenes (Ps Sal_17:30); que no
tolerar que la iniquidad domine entre ellos y que el hombre familiarizado con el mal
no habitar ya con ellos (v. 27); que reprender a los prncipes y destruir a los
pecadores con su palabra poderosa (v. 36); que no encontrar ya entre los pobres
mortales acciones vergonzosas, ni abusos del lecho nupcial, ni amor criminal entre los
muchachos, ni asesinatos ni tumultos guerreros (Or Sib V, 429-431); que apacentar al
rebao del Seor en la fe y la justicia y no dejar que ninguno tropiece en sus pastos (Ps
Sal_17:40); que su misin es corregir a Israel (Ps Sal_17:42; Sal_18:7); as dirigir a
cada uno en las obras de la justicia por el temor de Dios, para establecerlos a todos en la
presencia del Seor (Sal_18:8).
De este modo, la comunidad del libertador escatolgico es efectivamente una
comunidad de santos; entre ellos no habr injusticia mientras l viva; todos sern
santos (Ps Sal_17:32); conducir a todos por igual y el orgullo no ejercer su tirana
entre ellos (Ps Sal_17:41); ser una generacin buena y temerosa de Dios (Ps Sal_18:9),
la poca final de los santos (Or Sib V, 431).
As pues, el salvador tiene una doble dimensin: es el libertador nacional y poltico del
pueblo, pero tambin su jefe espiritual y religioso; el mesas es al mismo tiempo rey y
salvador, hroe poltico y espiritual. Una afirmacin como la que hace Jess en
Jua_18:36 : "Mi reino no es de este mundo", era inconcebible en la boca del mesas
judo, tal como lo describen los salmos 17 y 18 de Salomn.
Este tiempo del mesas ser fundamentalmente para Israel un tiempo de paz, de gozo y
de bienestar. La paz ser grande en los das del mesas de Israel (Tg Isa_11:6) y la
felicidad ser inmensa. Esa felicidad se describe ampliamente en el Apocalipsis de
Baruc (29; 73-74) y en los Orculos sibilinos ( Isa_111:657-660; V, 430-433); se la
menciona igualmente en los Trgumes (TP Gn_49:12; TP Nm_24:18). Los padres de
la Iglesia del siglo n (Papas, Justino) recogern estas imgenes idlicas y paradisacas
614

para describir la felicidad de los elegidos en la tierra cuando llegue el reino de los mil
aos.
Tiempo de paz, de felicidad y de gozo ser para Israel ese reino del mesas, pero qu
ser para las naciones? Deforma general puede decirse que la actividad salvfica del
mesas y su reino pacfico se limitan a los israelitas que vivan en Palestina. Las naciones
conocen ante todo al mesas como su adversario. Segn la afirmacin rabnica ms
tarda, el mesas ser duro contra las naciones y manso para Israel. Segn Salmos
(Nm_17:28), el mesas no dejar que viva ningn inmigrado y ningn extranjero entre
los israelitas. Slo sobrevivirn las naciones que no hayan dominado sobre Israel (Ap
Bar_72:2-6). En donde no se supone un aniquilamiento de las naciones, all
habitualmente el hroe escatolgico se presenta como un soberano que gobierna a
todos los pueblos. Su poder se extiende sobre toda la tierra (Or Sib II, 653s; V, 416);
mantiene a los pueblos paganos bajo su yugo para que le sirvan (Ps Sal_17:30) y juzga a
los pueblos y a las naciones en la sabidura de su justicia (Ps Sal_17:29). El hroe
escatolgico es reconocido en todas partes como el soberano del mundo, y las naciones
vienen. desde los extremos de la .tierra para ver su gloria y traerle en ofrenda a los hijos
de Jerusaln que haban sido dispersados (Ps Sal_17:31; cf IV Esd_13:13).
Muchas veces no se menciona la duracin de ese reinado. Pero se le considera en los
Apocalipsis de Esdras y de Baruc como un reinado temporal (IV Esd_7:26-44;
Esd_12:31-34; Ap Bar 29-30; 39-40; 72-74). No se precisa la duracin de ese reinado
ms que en IV Esd_7:28; pero esta duracin vara segn las versiones: "cuatrocientos"
aos en las versiones latina y georgiana y la primera versin rabe, "treinta" aos segn
la versin siriaca; "once mil" aos segn la segunda versin rabe. A1 final de ese
reinado, el mesas morir con todos los humanos. El mundo volver a su antiguo
silencio durante siete das, como al comienzo, para que nadie subsista. Luego, al cabo
de siete das, el mundo, que estaba dormido, se despertar y el que estaba corrompido
ser destruido (IV Esd_7:29-31).
Intentemos, para concluir esta primera parte, trazar una . sntesis de las esperanzas:
mesinicas entre el 50 a.C. y el 50-.d.C.
Durante este perodo, se esperaba en algunos ambientes (fariseo, esenio, apocalptico)
la venida de un mesas real, y hasta de un mesas sacerdote y un mesas rey en Qumrn.
Estas esperanzas eran ms o menos compartidas por el pueblo, que haba odo hablar
de ello en las lecturas sinagogales, si aceptamos que las tradiciones contenidas en el
Targum palestino eran ya conocidas en el siglo i; estas esperanzas mesinicas eran
conocidas tambin en la dispora griega. Ese mesas real sera un ser terreno, pero
dotado de poderes sobrenaturales. Los Apocalipsis de finales del siglo i dicen que ese
mesas haba sido reservado por Dios. Se esperaban de l dos cosas: En primer lugar, la
liberacin poltica de Israel: exterminara o sometera a las naciones paganas o a los
impos. En segundo lugar, el establecimiento en Israel, reunido de todas partes, de un
orden social justo y conforme con las exigencias de la ley, dndole al Estado judo un
esplendor perdido desde antiguo y asegurando un reconocimiento universal del Dios
nico. Este sueo se perfilaba en el horizonte apenas se pronunciaba el nombre del
mesas. Sin embargo, hay que sealar varias cosas:
1) La esperanza mesinica estaba subordinada al tema mucho ms fundamental del
reino de Dios, ligado a su vez a la prctica de la Torah. sta no es independiente de esa
esperanza escatolgica mucho ms amplia; no es ms que una faceta, que algunos
crean indispensable, pero que otros no tomaban en consideracin. Porque, para el
perodo que nos interesa, algunos libros importantes no mencionan al mesas: el libro
de la Sabidura, la epstola de Henoc (1 Hen 91-107); tampoco se habla de l en varios
textos contemporneos de Jess: el Libro de las Antigedades bblicas del PseudoFiln, el Testamento de Moiss, el libro IV de los Orculos sibilinos. Filn, como hemos
visto, slo habla de l una vez. Puede hablarse entonces de "fiebre mesinica", como
615

hacen algunos autores? No; hay que matizar: la esperanza del mesas, como jefe poltico
y espiritual, no era ms que una parte de la escatologa juda; propia de ciertos
ambientes religiosos (fariseos, esenios) y de algunos crculos apoca lpticos; era
conocida en la dispora griega (Filn, Orculos sibilinos) y ms o menos compartida
por la tradicin comn (Targum palestino del Pentateuco).
2) La recuperacin del mesianismo en el siglo ii a.C. proviene sin duda de la gente
piadosa, los asideos, que resistieron a la persecucin de Antoco IV Epfanes (cf Dan y 1
Hen 90); el mesianismo se desarroll luego en oposicin a los asmoneos. Porque hay
un hecho curioso: ningn texto mesinico de Qumrn, excepto quiz 1 QSb V, 20-29 y 1
QM V, 1-2, parece dirigirse contra los romanos. Al contrario, todos los textos
mesinicos de .Qumrn parecen dirigirse contra los asmoneos, como sus opositores; a
partir de aqu se puede eicplicar, la esperanza en Qumrn de uno o dos mesas, segn
que los prncipes asmoneos asumieran o no la doble funcin de rey y de sumo
sacerdote. Por el contrario, los textos mesinicos nacidos del ambiente fariseo, de los
crculos apocalpticos y de la dispora se dirigen contra los romanos.
3) Los textos bblicos en que se apoya esta esperanza mesinica son poco numerosos; es
curioso que los mismos textos sean los que comentan los fariseos, los esenios, los
apocalpticos y la tradicin comn representada por el Targum del Pentateuco: se trata
esencialmente de Gn_49:1012; Nm 24 y de Is 11, y para los apocalipsis, Dan 7. Es
muy significativo que los textos que se refieren a la alianza davdica, concretamente
2Sam 7 y Sal 110, no se citan nunca. El mesas es llamado hijo de David en sentido
amplio, segn Isa_11:1; o tambin germen de David, segn Jer_23:5. Cmo-explicar
este escaso inters por el linaje davdico carnal del mesas? No ser simplemente
porque era imposible trazar esa filiacin? Cabe suponer entonces que se esperaba que
Dios, mediante un milagro, reconstituyera esta filiacin revelando o designando l
mismo al mesas, o bien "hacindole nacer" (1 QSI II, 11).
4) El mesianismo de nuestros textos es puramente nacional, poltico y religioso. Cmo
puede conciliarse este mesianismo con la esperanza de una salvacin verdaderamente
trascendente, espera de una manifestacin de Dios mismo, que se encuentra en otros
textos? (Testamento de Moiss, Libro de las Antigedades bblicas).
5) Este mesianismo, que es bastante diversificado a pesar de algunas constantes, es
puramente escatolgico e ideolgico. La funcin del mesas prima claramente sobre la
persona. Este mesianismo, al ser ideolgico, pudo influir en la imaginacin social,
donde las representaciones mentales no son neutras, sino que intentan realizarse y
concretarse; por eso, al lado de este mesianismo ideolgico, se desarrollaron durante el
siglo i algunos movimientos mesinicos populares, de los que habla Flavio Josefo. Se da
un vnculo real entre la ideologa nacionalista, poltica y religiosa transmitida por los
textos que acabamos de estudiar y los movimientos mesinicos populares que
mencionaremos en la segunda parte.
2. LA ESPERANZA MESINICA SEGN LOS DIVERSOS GRUPOS SOCIALES Y
RELIGIOSOS: LOS SADUCEOS, LOS FARISEOS, LOS ESENIOS Y LOS
MOVIMIENTOS POPULARES. El perfil del mesas real que acabamos de trazar puede
parecer bastante uniforme, sean cuales fueren los partidos religiosos que lo modelaron:
los fariseos, los esenios, los ambientes apocalpticos y hasta los ambientes litrgicos.
Sin embargo, el estudio comparado de las religiones ha mostrado que las oposiciones se
perciben considerando lo que es comn. En esta segunda parte, por consiguiente,
convendr comparar esta espera del mesas entre las diversas tendencias religiosas y
sociales del siglo I en Israel; concederemos mayor espacio a las representaciones
mesinicas en ciertos movimientos populares.

616

a) Los saduceos. Los saduceos son un caso aparte. No reconocen el mismo valor a todos
los libros sagrados, pero sera exagerado decir que slo admitan como Escritura el
Pentateuco. La Torah, base del estatuto jurdico reconocido por los romanos despus de
los persas y de los griegos, ocupaba el primer plano de sus preocupaciones; en materia
de halakha, haba que basarlo todo en ella y reservaban slo a los sacerdotes la
interpretacin autntica, rechazando la idea de una ley oral con la misma autoridad que
la ley escrita. Los libros no jurdicos -Profetas, Salmos y otros escritos- no gozaban del
mismo privilegio. Pues bien, en el terreno del mesianismo, el Pentateuco no contena,
ledo segn el texto, ms que un material muy escaso. Los nicos textos mesinicos
reconocidos en esta poca eran Gn_49:10-12 (bendicin de Jacob) y Nm_24:17
(orculo de Balan). Para interpretar mesinicamente estos dos textos haba que
relacionarlos con las promesas hechas a David y a su descendencia, es decir, apelar a
los libros profticos y a los Salmos. Pues bien, las promesas mesinicas contenidas en
los libros profticos y en los Salmos tenan, a los ojos de los saduceos, una autoridad
menor que las promesas hechas a los patriarcas: promesas relativas a la tierra santa, a
la prosperidad material de Israel, a la eficacia del culto para obtenerla. Mas no hay
nada que permita decir que no esperaban una manifestacin futura del mesas. Pero un
mesianismo popular, con sus entusiasmos incontrolables, les pareca un peligro para la
nacin. Menahn, el sicario, que pretenda ser rey, fue cogido y ajusticiado por el
guardin del templo, Eleazar, al comienzo de la sublevacin juda (B.J., II,17,8-10,433445). Tambin Simn bar Giora estuvo enfrentado por entonces con el gobierno
provisional de Jerusaln, dirigido por la aristocracia sacerdotal (B.J., IV, 9,3,503-504).
Y cuando la fiebre mesinica empez a crecer en torno a Jess de Nazaret, Caifs
declar que era preferible la muerte de uno solo a la destruccin de la nacin
(Jua_11:50). Y fueron los saduceos los que denunciaron a Jess a los romanos como
mesas popular.
b) Los fariseos. Los fariseos basaban sus esperanzas mesinicas en el conjunto de la
Escritura, a diferencia de los saduceos. Su mesianismo, bien conocido gracias a la
continuidad que se observa entre los Salmos de Salomn, los Trgumes y las
tradiciones rabnicas ms tardas, permanece fiel a un mesianismo real basado en los
Testimonia de la Escritura. Su esperanza mesinica es fundamentalmente nacionalista.
La eleccin de Israel y las promesas hechas a la dinasta davdica ofrecen un soporte
ideolgico a la representacin del reino de Dios: la realizacin del reino de Dios en la
historia gira en torno al cumplimiento de estas promesas. Este cumplimiento es
imposible sin la fidelidad de Israel a la Torah. Incluso la restauracin del poder poltico
gracias a la llegada del mesas no tiene ms finalidad que la del retorno integral del
pueblo a esta fidelidad. No conciben el nacionalismo religioso como una especie de
anexin a Dios; al contrario, tiene como finalidad el servicio de Dios por Israel y,
finalmente, por las dems naciones que le irn reconociendo y sometindose a l.
Esta concepcin de un mesianismo puramente real separaba a los -fariseos de los
esenios, y tambin de los saduceos. Se oponan cada vez ms a estos ltimos por su
comportamiento frente al ocupante romano. No se planteaban la posibilidad de
reconocer al poder romano como autoridad legtima; haban roto con los asmoneos por
fidelidad a la realeza davdica; se mantuvieron luego a distancia de Herodes el Grande
por el mismo motivo; no podan renegar .de s mismos reconociendo oficialmente al
ocupante romano. Sin embargo, se oponan a la resistencia violenta, que no poda
menos de acarrear dao a la nacin, poniendo en peligro su estatuto de autonoma
cultual y jurdica. Contaban con la observancia fiel de la ley para obtener de Dios al
mesas libertador. ste tena evidentemente una dimensin poltica a sus ojos, pero no
queran acelerarla hora de su venida por un activismo inconsiderado. Por eso durante
la sublevacin del 66-70 se fueron apartando de la accin militar; una tradicin cuenta
que Yohannan ben Zakkai abandon Jerusaln durante el asedio para dirigirse a
territorio ocupado y preparar all la reorganizacin de las instituciones nacionales. Hay
dos puntos que separan la esperanza mesinica de los fariseos de la de los movimientos
617

populares, como veremos: los fariseos esperan un mesas davdico, como indica
claramente el salmo 7 de Salomn (v. 21) y los Trgumes. Los movimientos populares
no tenan la misma concepcin del mesas davdico, aunque vean en sus jefes un digno
mulo de David. La resistencia armada que negaban los fariseos tena en los
movimientos populares un fundamento social, econmico y tambin religioso.
c) Los esenios. No cabe duda de que el esenismo esperaba con cierta impaciencia el
cumplimiento de las promesas mesinicas con vistas a la liberacin de Israel y al
establecimiento de un pueblo ideal. La teora de los dos mesas, de Aarn y de Israel,
marca claramente el carcter sacerdotal del partido religioso conocido por los textos de
Qumrn: el germen de David estar subordinado al sacerdote escatolgico en un pueblo
santo cuya vida se centrar en Jerusaln, en su templo y en el culto (I QS- II, 11-17). La
funcin del mesas real, que pide orientaciones a los sacerdotes, hijos de Aarn, para
someter su conducta a la Ley, queda reducida a una dimensin poltica (4 QpIsa Il, 27).
Su funcin esencial, segn 1 QSb V, 23-29, parece ser la guerra santa, que liberar a
Israel del yugo de los paganos y de los impos en el seno mismo de Israel. El
nacionalismo religioso, lo mismo que entre los fariseos, dominaba su pensamiento, y el
ungido de Israel tena a sus ojos sobre todo un papel poltico. Se da all una apertura
muy clara en direccin al activismo poltico, al que la Regla de la guerra ofrece un
programa y una regulacin ideal y hasta utpica. Eso hace ms extrao el hecho de que
el prncipe de la congregacin slo se mencione una vez en dicha Regla (I QM V, 1). El
mesianismo real, que se diriga sobre todo contra los asmoneos, parece haberse dirigido
ms tarde contra los romanos. La arqueologa revela que el monasterio de Qumrn fue
destruido durante la sublevacin del 66-70, signo probable de que los esenios
participaron en la lucha contra Roma.
El mesianismo esenio se parece al de los fariseos en su dimensin nacionalista y en la
funcin que atribuyen al mesas de Israel. Pero los esenios parecen menos inclinados a
la resistencia violenta que los fariseos. Tambin los separa de los fariseos la esperanza
de un mesas de Aarn, que precede al mesas de Israel, con lo que se revela el aspecto
sacerdotal de la secta. Todo distingue a los esenios de los saduceos en su concepcin
mesinica. Por el contrario, hay dos puntos que los relacionan con los movimientos
populares: como estos ltimos, los esenios parecen inclinarse por la accin violenta,
aunque en diferentes contextos. Adems, a pesar de la expresin estereotipada "germen
de David", los esenios no esperaban necesariamente que el mesas de Israel fuera del
linaje carnal de David.
d) Los movimientos mesinicos populares. La presentacin del mesas que ofrecen las
tradiciones salidas de los ambientes fariseo, esenio, saduceo o apocalptico es
fundamentalmente escatolgica e ideolgica. Paralelamente a esta espera idealizada del
mesas, pero no sin relacin con ella, hubo en la Palestina del siglo i algunos
movimientos populares que dan un testimonio concreto y palpable de la actividad
mesinica en tiempos de Jess. Hubo entre el pueblo varios movimientos reales y
concretos, dirigidos por jefes que se proclamaron o se hicieron reconocer como reyes;
movimientos y jefes que ejercieron realmente un poder en algunas partes dei pas. Se
conocen estos movimientos por algunos relatos breves y hostiles de Flavio Josefo. En
efecto, Flavio Josefo no concedi mucha importancia a las connotaciones religiosas de
esta fermentacin bastante intensa; esos movimientos son para l un simple fenmeno
anrquico, al margen del judasmo oficial. Es difcil realmente evaluar la naturaleza de
las aspiraciones que animaban a estos grupos disidentes, pero se imponen algunas
constataciones. Est claro, al parecer que hay que distinguir estos movimientos
mesinicos populares, guiados por un jefe que se presenta o se hace reconocer como
rey, del bandolerismo frecuente por aquella poca, de los sicarios que slo se
manifestaron por los aos 50, de los zelotas que empezaron a dar que hablar tan slo en
el segundo ao de la sublevacin juda, o sea, el ao 67, y finalmente de los
movimientos profticos. Porque, fuera del intento desgraciado del sicario Menahn,
618

nunca los jefes de estos ltimos grupos o los profetas tomaron el ttulo de rey. Los
profetas se presentan mucho ms precursores de la era mesinica y sus pretensiones no
duran generalmente ms que muy poco tiempo; apenas nacidos, esos movimientos
profticos quedan aplastados: as Teudas (Ant. J. XX, 97-98), el falso profeta egipcio
(ib, XX, 168-171), el profeta samaritano (ib, XVIII, 85). Por su manifestacin y por su
forma, la manifestacin y la accin de estos profetas se distinguen de los verdaderos
movimientos populares mesinicos; por tanto, es intil estudiarlos, lo mismo que el
bandolerismo, el movimiento sicario o los zelotas. Nos atendremos, por tanto, a los
movimientos mesinicos guiados por jefes que quieren hacerse pasar por reyes y que, a
los ojos de sus seguidores y sin duda de una gran parte de la poblacin fueron
considerados como tales.
Flavio Josefo dice que estos movimientos se produjeron en dos momentos concretos:
cuando tuvo lugar la revuelta que sigui a la muerte de Herodes el Grande y durante la
gran sublevacin contra Roma, en el 6670. Tres movimientos, al subir al trono
Arquelao, retendrn nuestra atencin: los de Judas ben Ezequas, Simn y Atronges.
Flavio Josefo sita estos movimientos, as como otros motines, inmediatamente antes
de la guerra de Varo. Pero es poco probable que estos hechos se produjeran
simultneamente el ao 4 a. C. Parece ser que Flavio Josefo acumul de una manera
artificial varios momentos que fueron producindose durante todo el reinado de
Arquelao. En el texto mismo de Flavio Josefo, estos relatos producen el efecto de una
pieza artificial: se intercalan entre la llamada que Sabino, sitiado en Jerusaln, lanz a
Varo y la llegada misma de Varo, legado de Siria (Ant. J. XVII, 269-285). Otros dos
movimientos mesinicos, dirigidos por jefes que quisieron hacerse reconocer como
mesas tuvieron lugar durante la primera sublevacin juda: se trata de Menahn y de
Simn bar Giora. El ltimo movimiento mesinico se produjo durante la segunda
sublevacin juda: se trata de la resistencia organizada por Simn bar Kosiba,
reconocido como mesas por rabbi Aqiba. Slo estudiaremos los movimientos
mesinicos que siguieron a la muerte de Herodes, tocando tres puntos: cmo puede
explicarse que algunos jefes de movimientos populares tomaran el ttulo de rey, por qu
esos movimientos tuvieron lugar despus de la muerte de Herodes, cules fueron sus
caractersticas.
Flavio Josefo, a pesar del epteto poco halagador que atribuye a ciertos jefes -los trata
de bandidos-, indica sin embargo que algunos de ellos tomaron o recibieron el ttulo de
rey. As Judas ben Ezequas ambicion los honores reales (Ant. J. XVII, 274); Atronges
tuvo la temeridad de aspirar a la realeza y, despus de ceir la diadema, celebra consejo
para decidir lo que haba que hacer (ib, XVII, 278-281). Cmo explicar este ttulo de
rey que reivindican estos jefes o que les reconocen sus partidarios y parte del pueblo?
Intervinieron varios factores: podemos sealar primero que la antigua tradicin de la
uncin o del reconocimiento del rey por el pueblo, que se remonta a Sal y a David,
pudo mantenerse y renacer en los momentos de crisis. Esos jefes haban sido, como
David, antiguos jefes de bandas y salteadores. Por otra parte, habindose perdido el
linaje davdico despus de Zorobabel, se esperaba de Dios un milagro para suscitar de
nuevo un rey davdico. Varios textos dan a entender con claridad que el mismo Dios
suscitara el mesas de la comunidad de Israel, sin que se haga mencin explcita de su
ascendencia davdica (1 Hen 90,37; 1 QSa II, 11). Finalmente, los motines tuvieron lugar
en momento de crisis: al morir Herodes y durante las dos sublevaciones judas; durante
el momento de crisis es cuando se hace ms fuerte la esperanza mesinica; pensemos
en lo sucedido antes de la persecucin de Antoco IV Epfanes (Libro de Daniel y Libro
de los sueos de Henoc), cuando Pompeyo toma Jerusaln (Salmos de Salomn). Si se
conjugan estos diversos factores, se puede explicar que los jefes de estos movimientos
de revuelta pudieran asumir el ttulo de rey y hasta ser reconocidos como tales por sus
partidarios y una parte de la poblacin. Por otra parte, no hay que olvidar que la
pretensin a la realeza puede explicarse tambin por algunos factores humanos:
619

ambicin de los jefes de los movimientos y deseo de liberacin entre sus partidarios y la
poblacin que controlaban.
A la cuestin de por qu estos movimientos tuvieron lugar al morir Herodes el Grande,
se puede responder con una palabra: porque fue un perodo de crisis, y las crisis
reavivan la esperanza de liberacin. Econmica y polticamente hablando, el reino de
Herodes fue opresor para los ambientes populares judos, sobre todo para los
campesinos; pero su sistema de seguridad era tan fuerte y las medidas que tomaba tan
severas, que fue imposible toda revolucin durante su vida; al contrario, se comprende
muy bien que estallaran al morir. Por otra parte, la legitimidad del rey es en los
ambientes populares un factor importante. Herodes no poda reivindicar ninguna
legitimidad a los ojos del pueblo. Era judo a medias y todo lo contrario de un caudillo
popular. Era una marioneta del poder romano que tuvo que conquistar su reino, que l
gobern luego con la ayuda de las legiones romanas o de mercenarios que utilizaba
como fuerzas de seguridad; el estilo helenista de su corte y su burocracia resultaban
extraos al pueblo.
Las caractersticas de estos reyes o mesas populares son muy diferentes de las del
mesas esperado por los fariseos, los esenios o, ms tarde, los apocalpticos. En primer
lugar, estos reyes populares son de carne y hueso, seres histricos, a diferencia del
mesas esperado por los ambientes fariseos, esenios o apocalpticos. Son adems reyes
populares que arrastran a sus partidarios a liberarse efectivamente de un gobierno
extranjero y tirnico; quieren restablecer unas relaciones sociales ms igualitarias
poniendo fin a los privilegios socioeconmicos de que gozaban algunas clases sociales.
Estos reyes tienen las caractersticas del pueblo. Son grandes, fuertes fsicamente y
valientes; tal es el caso de Simn y de Atronges (Ant. J. XVII, 273.278) y ms tarde
Simn bar Giora. Pues bien, no cabe duda de que en la tradicin popular el rey escogido
por Dios tena que ser un hombre fuerte o un guerrero. Esta imagen del hroe o del rey
fuerte proviene de la memoria del pueblo. Era la imagen que se hacan de David; segn
1Sa_16:18, el criado de Sal le refiri: "Yo conozco a un hijo de Jes, el de Beln, que
toca muy bien la ctara; es valiente y hombre de guerra, sabio en sus palabras, de buena
presencia, y el Seor est con l".
Estos jefes populares son de origen humilde; el pueblo no busca a sus dirigentes entre
la clase alta. Simn era un esclavo del rey Herodes, y Atronges un simple pastor, como
David (Ant. J. XVII, 273.278); Judas era hijo de un bandido que tom las armas
cuarenta aos despus de que Herodes matara a su padre. Era probablemente un
campesino, a quien la gente miraba ms o menos como un hroe por ser hijo de un
bandido.
Los partidarios de Judas, de Atronges y de Simn eran probablemente campesinos y
artesanos; muchos de ellos era gente desesperada (Ant. J. XVII, 271) que seguramente
haban perdido sus tierras debido a las circunstancias econmicas tan duras de la
poca. A1 decir que los pereanos haban escogido a Simn como jefe debido a su locura
y que combatan con ms valenta que con orden y prudencia, Flavio Josefo revela en
parte la motivacin que animaba a aquella gente (Ant. J. XVII, 274276). Estaban
organizados en compaas para fines militares, y Atronges utilizaba a sus hermanos
como capitanes de los diversos grupos armados. l mismo celebraba consejos para
tomar decisiones (ib, XVII, 280-281).
La finalidad de estos movimientos mesinicos era doble: liberarse de la dominacin
romana y herodiana y restablecer el antiguo ideal de igualdad social. Josefo dice que
incendiaron los palacios reales de Sforis y de Jeric no slo para vengarse de la tirana
herodiana y obtener armas, sino para recobrar los bienes que les haban arrebatado los
funcionarios herodianos, que los tenan almacenados all (Ant. J. XVII, 274; B.J.
620

II,1Sa_4:257). Seguramente hacan tambin incursiones contra las villas burguesas; el

sentimiento de frustracin que haban sentido durante mucho tiempo y la explotacin
de laque haban sido vctimas tomaban la forma de sublevacin campesina, de
anarqua, que buscaba finalmente la igualdad.
Estos movimientos, que se basaban en una aspiracin a la igualdad de naturaleza
religiosa, en donde los jefes eran vistos como reyes, eran ms serios que simples
motines o incursiones de bandoleros. Llegaron a obtener el control en algunas partes
del pas; el movimiento dirigido por Atronges dur cierto tiempo, hasta que las fuerzas
romanas o herodianas llegaron a someter a las diversas compaas de los partidarios de
Atronges. Arquelao, finalmente, convenci al ltimo de los hermanos para que se
rindiera, pero esto acaeci varios aos despus de la revuelta (Ant. J. XVII, 281-284).
La concepcin mesinica de estos movimientos populares se diferencia
considerablemente de las concepciones que tenan los diversos grupos religiosos de la
poca. Se opona por completo a la concepcin saducea; los saduceos son unos
enemigos contra los que luchan los rebeldes tanto como contra los romanos. Los
movimientos populares, por otra parte, a diferencia de los fariseos y de los esenios, no
aguardan a un mesas; escogen o siguen a uno, con el que emprenden su lucha
deliberacin; la utopa cede su sitio a la prctica. Pero su ideal mesinico no est quiz
tan lejos de la imagen que se hacen los fariseos del hijo de David. Lo que los fariseos,
segn el salmo 17 de Salomn,esperan del mesas, los movimientos populares quieren
realizarlo ahora por s mismos; la guerra escatolgica deliberacin se ha convertido en
guerra presente; ir seguida de la liberacin y de una era de justicia; al menos eso es lo
que esperan y el motivo que les hace lanzarse al combate. La necesidad en que se
encuentran le da a su fe manos y brazos para luchar. Si no est clara la motivacin
religiosa que los anima, tampoco se puede negar; y cuando Josefo los trata de bandidos,
no se puede aceptar su afirmacin sin ms ni ms.
Las concepciones mesinicas eran, en tiempos de Jess, ms diversificadas de lo que un
anlisis esquemtico de las principales corrientes deja suponer. Las esperanzas del
porvenir podan tomar formas bastante diversas; no todas eran mesinicas, como
hemos visto. Ciertos ambientes encontraban refugio en la direccin de un sueo muy
alejado de la poltica: el Testamento de Moiss es un buen ejemplo de ello. Adems, las
representaciones del mundo venidero, un mundo que seguira a la accin liberadora del
mesas, ofrecan igualmente una muestra muy diversificada en donde las tendencias
espiritualizantes se codeaban con concepciones muy temporales. La concepcin del
reino de Dios, ligada muchas veces a la concepcin mesinica que se tena, no era
menos variada. Jess tuvo que situarse en relacin con las creencias y las esperanzas de
sus contemporneos. Esa impresin de cierta fluidez que producen algunos textos del
evangelio a propsito de la conciencia mesinica de Jess se explica sobre este
trasfondo. Cmo habra podido Jess definirse claramente como mesas, siendo as
que la palabra misma "mesas" poda evocar representaciones muy diferentes? Si esto
es as, se plantea una cuestin insoslayable: por qu los primeros cristianos se
creyeron obligados a sintetizar su esperanza en un ttulo que, unido al nombre de Jess
de Nazaret, acab asocindosele sistemticamente: Jesu-Cristo? Por qu la primera
generacin cristiana crey que poda mantener su fidelidad a Jess designndolo tan
slo de una manera que haba suscitado por parte suya, si no un rechazo, al menos
graves reservas, y que en el ambiente palestino no poda menos de engendrar
confusiones? Por qu? Sencillamente, porque es el ttulo que Jess llev en su muerte:
"Rey de los judos", es decir, mesas, y porque con su muerte y su resurreccin habra
de transformarse el significado de la palabra "mesas". Por eso, frente a todo
mesianismo guerrero y glorioso, secular o religioso, los cristianos proclaman lo que en
tiempos de Jess era algo inconcebible: "un Cristo crucificado, escndalo para los
judos y locura para los paganos, pero poder y sabidura de Dios para los llamados,
judos o griegos" (1Co_1:23-24).
621

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G. Rochais

II. Realizacin mesinica

El mesianismo constituye para la teologa fundamental uno de los temas ms
caractersticos y al mismo tiempo de los ms difciles. En l convergen tanto los
resultados ms heterogneos de la investigacin bblicoteolgica como otros elementos
,que se derivan del judasmo, y datos particulares de la teologa neotestamentaria;
todos ellos intentan de alguna forma realizar una sntesis en torno a este nico centro.
Si para algunos el mesianismo representa un dato relativo en la jdentificacin del
propio credo religioso, para otros constituye ms bien el elemento bsico en torno al
cual se mueve la novedad de la fe. De hecho nos encontramos frente a un fenmeno que
permite mantener unidos el AT y el NT; en efecto, el mesianismo es esencialmente
signo de una esperanza que nunca fall.
Podra decirse que a la sombra del mesianismo transcurren casi cuatro mil aos de
historia religiosa. Para los dos milenios primeros tenemos un pueblo que esper de
varias maneras la realizacin de la promesa que se le haba hecho; para los dos milenios
622

sucesivos, otro pueblo nuevo que, hundiendo sus races en el antiguo, proclama que se
ha mantenido la promesa y que se ha realizado definitivamente en Jess de Nazaret.
El fenmeno del mesianismo como realidad religiosa no es especfico de Israel.
Tambin se encuentran formas de mesianismo en el antiguo Egipto, en Mesopotamia y
en Grecia. Sin embargo, es peculiar de cada pueblo y de cada cultura comprender, vivir
y expresar fenmenos comunes con rasgos y mediaciones que son propios de cada uno.
En este sentido se puede decir que el mesianismo es una creacin original de Israel, en
cuanto que se realiz en las formas religioso-polticas del pueblo con ciertas
caractersticas que lo especifican frente a otras formas mesinicas.
1. LA ESPERANZA MESINICA. El hebreo mashiah, con el correspondiente arameo
meshiha, es el participio del verbo masahah, y significa ungido. El griego la tradujo por
jrists, que qued latinizado en Christus. Indica con preferencia al rey o al sumo
sacerdote, pero en algunos casos es utilizado para representar un sujeto con funciones
especiales, como el profeta (1Re_19:16) o un rey extranjero (Ciro: Is 45, i).
El mesas es, por tanto, el ungido, el que acta segn la voluntad de Dios. Como el leo
utilizado para la uncin es un leo especial, en conformidad con la ley (xo_30:22-32),
igualmente el que es ungido con ese leo es considerado como una persona a la que se
encargan unas funciones especiales, o, mejor dicho, consagrada para realizar en medio
del pueblo una misin especfica.
Para el AT, el mesas tiene una connotacin particular. En torno a esta definicin se
esconden diversas ideas y diferentes aspiraciones. El mesianismo indica ante todo una
concepcin particular de la historia proyectada hacia un cumplimiento; seala, adems,
la esperanza de una salvacin que se dar, y refleja, finalmente, la espera de un
libertador o el establecimiento de un nuevo sistema poltico.
As pues, en torno al mismo trmino confluyen acentuaciones y significados diversos,
que se mueven entre coordenadas de carcter religioso o de carcter poltico, tpicas de
un sistema teocrtico. Esta evolucin de significados no permite tener un concepto
absoluto y monoltico de mesianismo para el AT; en la base, como si se tratara de un
denominador comn, slo es posible ver el sentimiento de esperanza de un pueblo que
en diversas pocas, bajo el cambio de las circunstancias histricas, concret de este
modo la aspiracin a ser guiado por una persona justa e iluminada.
Una teologa del AT, conservando esta pluralidad de significados, puede mostrar
diversas teologas de mesianismo que se fueron formando a lo largo de los siglos.
Pueden describirse cuatro por lo menos; real, sacerdotal, proftica y apocalptica.
a) Mesianismo real. Es ciertamente la idea que se impone sobre todo en la historia de
Israel. A partir de la profeca de Natn a David (2Sa_7:1-16), la dinasta real entra a
formar parte de la tradicin sagrada de Israel. Los ttulos que se atribuan
anteriormente al pueblo para indicar su calidad de "elegido", "escogido", "consagrado"
para rendir culto a Dios, ahora se le aplican al rey. ste pasa a ser ahora el partner de
una relacin privilegiada con Yhwh, en el que se cumple una alianza nueva, signo de un
compromiso renovado de Dios de salvar a su pueblo.
Ms all de una concrecin inmediata de la figura mesinica, que poda sugerir el
nacimiento del heredero del trono en la dinasta davdica, la profeca abre un camino
que dej a vislumbrar una promesa que supera aquel momento histrico especial y que
se impone progresivamente en Israel como la esperanza de un empeo renovado de
Dios de intervenir en favor de su pueblo.

623

Los llamados "salmos reales" (Sal 2; 2Sa_18:20; 21; 45; 72; 89; 101; 110; 132) son el
ejemplo clsico de una relectura no ya solamente en clave poltica, sino tambin
espiritual, de la esperanza mesinica que se establece en Israel. La figura del mesas
real se transforma progresivamente hasta llegar a identificarse no ya con el ltimo de la
serie de reyes en la dinasta davdica, sino con el modelo del rey perfecto, de aquel que
reinar segn la voluntad de Yhwh.
b) Mesianismo sacerdotal. El perodo posterior al destierro, con la muerte de
Zorobabel, el ltimo rey de la dinasta davdica; marca una nueva reflexin sobre la
esperanza mesinica. La persona del sumo sacerdote, que empieza a condensar en s
mismo los poderes civiles, militares y espirituales (cf Zac_6:9-15), representa ahora la
mediacin privilegiada tanto de la alianza como de la promesa de salvacin.
Lo mismo que al rey davdico se le haba prometido una alianza eterna, as ahora los
autores sagrados insertan en las tradiciones (xo_40:15; Nm_25:13) la promesa de,
un sacerdocio eterno hecha a Aarn y a toda la casa sacerdotal.
Cerca ya del perodo neotestamentario, la derrota de los Macabeos volver a proponer
esta lectura mesinica, confirmada en otros puntos por la interpretacin que se daba en
Qumr3n del doble mesas: el davdico y el "mesas de Aarn",que habra de ser el
nuevo sacerdote, el rjieres jtists, el mediador nico y definitivo de la alianza.
c) Mesianismo proftico. El profetismo es una realidad peculiar de Israel. En las
diferentes pocas histricas representa la conciencia crtica que vigila por la pureza de
la fe. Con la monarqua, los profetas sern signo de una autoridad superior a la del rey;
en el perodo del destierro se transformarn en presencia consolatoria, y en la del
posexilio, en mensaje de esperanza.
El "da del Seor" es como la sntesis de su mensaje, ya que evoca al mismo tiempo la
obligacin de observancia de la Torah por parte del pueblo y la fidelidad inconmovible
de Yhwh a su promesa.
La figura de Moiss, que ser siempre en la historia de Israel la imagen prototipo del
profeta, marca tambin la esperanza de que en el futuro surgir uno como l, capaz de
renovar los signos y prodigios del xodo (Deu_18:15-18).
El ao 585 a.C. constituye el momento culminante de la crisis del pueblo. En un solo
momento, la historia de Israel parece tocar fondo y da la impresin de estar acabada.
La destruccin del templo, la deportacin y el destierro, el hundimiento de la
monarqua parecen destruir en un instante las esperanzas de siempre:
La figura de tres profetas: Jeremas, Ezequiel y el- Dutero-Isaas son las nicas voces
que surgen y representan una violenta apelacin a la esperanza en la salvacin, a pesar
del sentimiento de desconfianza y del escepticismo ms profundo que reina en los
nimos de todo el pueblo. En relacin con el cumplimiento de las esperanzas
mesinicas, la mirada se desplaza ahora ulteriormente respecto a la primitiva tradicin
real. Se empieza a hablar de realizacin de la promesa, pero no ya en el orden de una
descendencia davdica, sino ms bien pensando en el pueblo entero (Isa_55:1-5).
El Dutero-Isaas es el profeta que nos ofrece ms que los otros la imagen ms
adecuada a la esperanza mesinica. Partiendo de la propia experiencia vital, invita a
mirar ms all de s mismo para revelar la imagen de un profeta futuro que habra
realizado plenamente la misin proftica.
Dentro del "libro de la consolacin" (Is 40-55) se encuentran cuatro pasajes de elevada
poesa, llamados comnmente los "cantos del siervo de Yhwh". No estn todava de
624

acuerdo los exegetas sobre la subdivisin de estos textos; pero una lectura minimalista,
que encuentra una aceptacin general, nos presenta el siguiente cuadro:
Primer canto: Isa_42:1-4; en este texto se describe la misin del profeta: es un elegido,
un "ungido", que ha recibido la misin de anunciar el derecho de Yhwh.
Segundo canto: Isa_49:1-6; se describe en l la respuesta del siervo;' la difcil situacin
histrica en que se encuentra el pueblo hace eco a algunas indicaciones de carcter
biogrfico.
Tercer canto: Isa_50:4-9a; recordando el estilo de las lamentaciones de Jeremas, el
siervo expresa aqu su confianza en Dios que lo librar de los sufrimientos.
Cuarto canto: Isa_52:13-53, Isa_52:1-2; seala la victoria del siervo. Progresivamente
se van revelando los rasgos del sufrimiento del profeta: primero silencioso y dcil,
luego cansado y humillado, ms tarde maltratado y burlado, y, finalmente, tan
desfigurado por el sufrimiento y los ultrajes que m siquiera puede ser reconocido con
un rostro humano. Su sufrimiento y su muerte se describen como vicarios, es decir,
como soportados en lugar del pueblo, para que la victoria y la salvacin puedan llegar
de modo definitivo.
La importancia de estos cnticos para la teologa se determina por la lectura
neotestamentaria que de ellos se hizo. En el intento de explicar el misterio de su propia
muerte a la luz del acontecimiento salvfico, el mismo Jess utiliz la figura del siervo
doliente como una peculiar mediacin suya de revelacin (l Cristologa: ttulos
cristolgicos).
d) Mesianismo escatolgico. Con la insercin en Israel de la literatura apocalptica,
tambin la esperanza mesinica adquiere una nueva mediacin.
Las figuras que tienen que expresarla no se derivan ya del terreno de la historia
particular del rey, del profeta, del sacerdote o del pueblo, sino de la intervencin de
Dios mismo. El mesianismo escatolgico se refiere, por tanto, a la misericordia de Dios,
que ha decidido intervenir finalmente para salvar al pueblo mediante sus propios
representantes.
El ngel de Yhwh el mal'k Yhwh (cf xo_23:22; Nm_22:22-35; Mal_3:1-2),
representa la concrecin de la concepcin apocalptica en el perodo anterior al
destierro. El ngel de Yhwh aparece en los textos sagrados bajo dos formas: en algunos
casos se identifica con la presencia misma de Dios (p.ej., Gn_16:11; Gn_31:11 (E);
xo_3:2 (J); Nm_22:22-35); otras veces se distingue de l, pero representa a su
mediador ms cualificado, hasta el punto de que desobedecer al ngel equivale a
desobedecer a Yhwh (xo_23:22).
El segundo ejemplo es la personificacin de la sabidura (Pro_1:2023; Sir_24:10), de la
que se ofrece una descripcin que recoge en s misma las funciones que eran especficas
del rey, del sacerdote y del profeta. En efecto, la sabidura "predica" y "llama a la
conversin" (Pro_20:20-23), actividad tpica del profeta; presta su servicio en
presencia de Dios (Sir_24:10, donde se usa el verbo leitourgein), servicio peculiar del
sacerdote; y, finalmente, se la describe como "engendrada", "ungida" por Dios
(Pro_8:12-36), como al rey davdico.
La ltima figura es la del hijo del hombre en la visin de Dan_7:13-14, que encontrar
amplio eco en el uso neotestamentario por el hecho de representar la nica forma que
se encuentra siempre y solamente en labios de Jess de Nazaret para expresar la
claridad de su conciencia mesinica.
625

2. JESS EL MESAS. Estas diferentes concreciones de una nica esperanza adquieren

de forma especial una nueva vida en tiempos de Jess. La comunidad de Qumrn
representa sin duda un papel particular en su identificacin del maestro de justicia con
el profeta escatolgico de Deu_18:15. Los fariseos y los diversos partidos de la poca,
por su parte, mantienen viva la esperanza en una liberacin ms o menos inmediata; no
faltan finalmente rasgos de fanatismo que se encarnan en algunos personajes
particulares (pensemos en los zelotes con Teudas o en el "egipcio" que se menciona en
Heb_21:37-38).
La euforia religiosa popular, el descontento por la esclavitud romana, la obligacin de
observar unas leyes dictadas por la cultura pagana, junto con la rabia por el pago de
unos impuestos que slo servan para enriquecer a los extranjeros, son una base
suficiente para comprender que la esperanza mesinica de los tiempos de Jess asuma
las caractersticas de una esperanza de liberacin de todas estas formas de injusticia.
La espera en un lder poltico capaz de unir las voluntades de todos en torno a su figura
para acabar con la situacin de esclavitud y de opresin es por tanto la que se impone
como dato de sntesis y clave de comprensin de este momento histrico (!
Mesianismo, I).
Es verdad que Jess no se defini nunca con el ttulo de mesas. En su actitud se palpa
siempre una resistencia frente a cualquier frmula que pueda definirlo con claridad. La
expresin hijo del hombre (l Cristologa: ttulos) es la nica que aparece en sus labios y
que puede aceptarse como histrica, precisamente por la fluidez de significados que
encierra.
Sin embargo, los textos neotestamentarios proponen en varias ocasiones este ttulo, que
se va utilizando progresivamente como el nombre propio del maestro. Con este hecho
estamos ante un fenmeno de evolucin semntica de los ms impresionantes: el
sentimiento genrico de esperanza se convierte en proclamacin precisa de un
acontecimiento, que sirve luego de base a una fe, que llega a transformar el adjetivo
"Cristo" en un nombre propio, para atriburselo a una persona histrica: Jess de
Nazaret.
Estos pasos no pueden ser solamente el fruto de la fe de algunos hombres y mujeres.
Como hijos de su tiempo, tambin ellos estn ligados a la condicin cultural-religiosa
del pueblo, y por tanto su concepcin mesinica no poda ir ms all de los limites de
una liberacin poltica.
El mesianismo con el que nos pone en relacin el NT es, sin embargo, de otra
naturaleza: profundamente original y en discontinuidad total con las esperanzas del
pueblo.
Con el mesianismo neotestamentario la esperanza genrica de la poca se revela, por el
contrario, arraigada en la concrecin de la palabra de un sujeto histrico, que expresa
de forma peculiar su conciencia de ser la intervencin definitiva de Dios en medio de su
pueblo y el cumplimiento de las promesas del pasado; ms an: con su llegada y con su
persona, l mismo afirma que se ha inaugurado el reino mesinico tan esperado.
A nivel general, la primera impresin que se saca de los evangelios es la profunda
discrecin a la que est sometido este ttulo. Particularmente en el evangelio de Marcos
es posible sealar que en varias ocasiones el mismo Jess impone silencio a los que
quieren profesar su fe en su mesianidad (cf Mar_1:34; Mar_1:43-44; Mar_3:12;
Mar_5:43). Es el hecho que se conoce con el nombre de "secreto mesinico".

626

El primero en explorar esta pista fue, a comienzos de siglo, W. Wrede (Das

Messiasgeheimnis in den Evangelien, Gotinga 1901). Basndose en el texto de Mar_9:9,
sostena que la imposicin del silencio sobre la mesianidad de Jess era una creacin
de la comunidad primitiva, que de este modo poda justificar tanto su predicacin
actual como la falta absoluta de conciencia mesinica en Jess.
Los estudios posteriores han mostrado la parcialidad de esta tesis y su lectura
demasiado radical; entre los autores ms representativos se pueden recoger a O.
Cullmann y V. Taylor por parte protestante, y a E. Sijdberg y G. Minette de Tillesse por
parte catlica. Con estos estudios, la temtica del secreto mesinico se ha anclado ms
en los datos que provienen de la historia de Jess de Nazaret. De esta manera Jess
quiso proteger y conservar la peculiaridad de la interpretacin mesinica de su mensaje
y no someterla a las tergiversaciones de sus contemporneos.
Es verdad que Marcos, a diferencia de los dems evangelistas, tom como caracterstica
y como estructura literaria particular este secreto mesinico, pero lo hizo por fidelidad
a lo que haba sealado el mismo Jess.
En un nivel ms especfico, es posible encontrar algunos textos ejemplares que
permiten comprender ms directamente la conciencia mesinica expresada por Jess.
Uno de los textos bsicos en este sentido es el logion que refiere Mat_11:2-6 (Luc_7:1828). El Bautista enva desde la crcel a sus discpulos a preguntar a Jess, en trminos
inequvocos, si era el mesas. La frmula de la pregunta, que utiliza el participio
presente ho erjmenos, refleja una concepcin popular de la esperanza mesinica. Que
se trata de esta espera lo confirma toda la predicacin de Juan y el tono mismo de su
mensaje. En efecto, hablando de su misin, Juan la ve como propedutica de la de "uno
que viene detrs de m" (Mat_3:11), que tiene en su mano el bieldo para limpiar la era y
recoger su trigo en el granero, quemando la paja en el fuego (Mar_3:12 con referencia a
Isa_41:16 y Jer_15:7).
As pues, el Bautista pregunta expresamente a Jess que indique la identidad de su
mesianismo: es l el juez escatolgico que traer finalmente la salvacin, premiando a
los justos y castigando a los pecadores, o ser preciso seguir esperando?
La respuesta de Jess (Mat_11:4-5) slo en apariencia dala impresin de ser evasiva.
En efecto, estamos ante una respuesta clara y evidente dada al Bautista; pero no en la
lgica de ste, sino ms bien en el horizonte que transforma por completo su
concepcin mesinica. La apelacin y el recuerdo de las "obras del Cristo" no dejan
duda alguna sobre la conciencia de Jess de que l es el mesas; pero remitiendo a las
obras que est realizando seala que su mesianismo se sita en otro nivel; no es el
castigo y la violencia, sino la misericordia y el perdn lo que caracteriza a su
mesianismo.
La inesperada bienaventuranza que concluye la escena confirma esta lectura. Proclamar
a uno "dichoso" significa ante todo hacerlo partcipe del reino mesinico; pero aqu
Jess va ms all. En efecto, le pide al Bautista que no se detenga en su propia
concepcin mesinica y que no ponga "escndalo", es decir, tropiezo, en aceptar una
nueva modalidad de realizacin del mesianismo, la que l est encarnando y que es la
que quiere el Padre.
Esta percopa, de clara connotacin mesinica, muestra la evidente toma de posicin de
Jess respecto al mesianismo. l es ciertamente el que tiene que venir", pero realizar
el juicio definitivo de Dios de otra manera. La ndole arcaica del relato (estamos en
presencia de un apotegma), junto con una profunda discontinuidad con la mentalidad
de la poca, es necesariamente una confirmacin de la historicidad del hecho.
627

Otro ejemplo se nos ofrece en Me 8,27-30: Pedro profesa expresamente en nombre

dejos doce la fe mesinica en Jess.
Un anlisis del texto muestra que ya en el nivel redaccional Marcos parece construir su
evangelio de tal manera que progresivamente quiere llegar precisamente a este punto.
Toda la primera parte (1,1-8,26) est orientada al versculo 29; y la segunda (8,3416,20) es una clarificacin del mismo.
Todo parece confluir hacia la descripcin de la escena de Cesarea de Filipo: un indicio
literario muestra que el trmino jrists slo se us anteriormente en 1,1; se encuentran
algunos relatos "tipolgicos", como las preguntas de Herodes (Mar_6:14-16) y la
curacin del ciego de Betsaida (Mar_8:22-26), que parecen creados intencionalmente
para favorecer el paralelismo con esta escena; en una palabra, en este trozo estamos en
el centro mismo del evangelio de Marcos.
Jess.les pregunta a los discpulos qu piensa la gente del Hijo del hombre; despus de
varias respuestas que manifiestan las diversas esperas de los hombres, Pedro profesa:
"T eres el Cristo".ampoco en este caso Jess rechaza el ttulo; pero, segn su
costumbre (especialmente en Marcos; cf el "secreto mesinico', impone silencio a los
discpulos.
Sin embargo, a partir de entonces su enseanza, que tena antes un carcter genrico,
se hace precisa, explcita y clara (Mar_8:31). Jess empieza a hablar del sufrimiento y
de la muerte del mesas, imagen que contrasta ms todava si se piensa en el uso de la
expresin "hijo del hombre", que recordaba directamente la gloria y el poder del mesas
escatolgico. Que esta enseanza fue mal entendida y no aceptada lo demuestra la
reaccin del mismo Pedro (Mar_8:32-33 : un logion ciertamente histrico, dada la
reprobacin tan dura de Pedro por parte de Jess, inconcebible para la comunidad
primitiva que lo aceptaba y veneraba como al primero de los apstoles) y el abandono y
el miedo de algunos discpulos (Mar_10:32; Jua_6:66).
La escena de fe mesinica nos ha llegado en la redaccin de los cuatro evangelistas
(Jua_6:67-70 obtiene cada vez mayor consenso sobre la interpretacin de la confesin
mesinica hecha en Cesares, con lo cual tenemos un atestado mltiple), pero puede
aceptarse tambin como una explicacin necesaria para explicar muchos datos quede
otra manera quedaran en la oscuridad, como el cambio inmediato en la enseanza de
Jess, las reacciones en contra de los discpulos y el reproche de Pedro. Difcilmente
puede dudarse de su historicidad.
Con esta pgina del evangelio no slo estamos ante la fe de la comunidad primitiva,
sino que asistimos a la revelacin del misterio de la persona de Jess, que se presenta
como mesasglorioso, aunque bajo los rasgos del siervo doliente.
Un ltimo ejemplo que ilustra la conciencia mesinica en Jess y la fe en l lo tenemos
en los relatos del proceso, que en las diversas redacciones siguen manteniendo el
objetivo comn: mostrar los motivos de su condenacin a muerte (cf Mat_26:62-65;
Mar_14:60-64; Luc_22:67-71; Jua_18:12-40; Jua_19:1-6).
Lo que directamente se refiere a nuestro tema procede del contenido del interrogatorio
que sufre Jess ante el sumo sacerdote: "Eres t el Cristo?" Caifs, impacientado por
el largo silencio de Jess y por la inconsistencia de los diversos testimonios contra l, le
plantea tendenciosamente la pregunta sobre su identidad mesinica.
Si Jess hubiera respondido afirmativamente, habra orientado a los jefes del pueblo y
a los sacerdotes hacia una interpretacin poltica de su mesianismo y stos habran
628

podido acusarle entonces fcilmente de amotinar al pueblo contra la autoridad romana;

y si hubiera respondido negativamente, se habra desdicho l mismo de su predicacin.
El carcter evasivo de la primera parte de la respuesta de Jess ("t lo has dicho":
Mat_26:64; "si os lo digo, no me vais a creer": Luc_22:67) queda inmediatamente
corregido por la precisin de las palabras posteriores, en las que se anuncia el regreso
glorioso del Hijo del hombre ("os declaro que desde ahora veris al Hijo del hombre
sentado a la diestra del Padre y venir sobre las nubes del cielo": Mat_26:64).
En una palabra, el contexto de sufrimiento y de pasin en que se plante la pregunta no
permite confundir el anuncio de la venida gloriosa del mesas ni identificarlo con la
perspectiva de un mesianismo poltico. La unin de dos figuras, como la del hijo del
hombre de Dan 7 con la del rey glorioso del salmo 110, mientras que por un lado
permite la proclamacin del establecimiento del reino mesinico en la persona de
Jess, por otro identifica claramente la lgica necesaria para la llegada de este reino: la
pasin y la muerte vicaria como signo de la obediencia filial al proyecto del Padre.
3. LA FE EN EL MESiAS. La fe de la comunidad pospascual se refiri a unos hechos
histricos y sobre todo a la palabra del maestro. Los discpulos "lo haban dejado todo"
para seguir al Seor (Mar_10:28), ya que en el encuentro con l, en sus palabras y en su
comportamiento, haban visto que se estaba realizando en l la promesa de esperanza
en la que desde la infancia haban comenzado a creer.
Es verdad que, como en la lgica de la revelacin, el plan de Dios pasaba a travs de un
camino que no encontraba ningn -otro parecido en su formacin; por eso Jess, en su
originalidad y segn sus particulares dotes pedaggicas, los fue introduciendo
progresivamente para que comprendieran las modalidades de realizacin de un nuevo
mesianismo, el que asuma ahora las caractersticas de la universalidad y se abra al
compromiso personal en la fe y en el seguimiento.
Jess de Nazaret mesas indica a la fe cristiana que la salvacin se ha dado ya
definitivamente en l.
La esperanza en una liberacin genrica, fruto de diferentes acontecimientos histricos,
se ve sustituida ahora por la certeza que reconoce en Jess mesas a Dios mismo
interviniendo para la salvacin de su pueblo.
Pues bien precisamente basndose en la palabra del mesas, la comunidad creyente
sigue hasta hoy esperando el cumplimiento de la liberacin plena y definitiva. La
presencia del mal y de la injusticia provocan al nuevo pueblo mesinico para que
sintonice con su Seor. La certeza de la salvacin dada en el acontecimiento del
misterio pascual no libra, sino que obliga a cada uno de los creyentes a hacerse
instrumento de justicia y de misericordia en donde predomina todava el mal.
La teologa fundamental puede encontrar en el estudio del mesianismo un elemento
que, tanto en el plano religioso como simplemente cultural, est compartido por otras
expresiones de fe y por otros pueblos en nombre de una esperanza comn de justicia y
de liberacin.
Hay, sin embargo, un elemento especfico y propio, al que nunca podr renunciar la fe
cristiana: el del anuncio de la realizacin histrica ya acontecida del mesianismo en
Jess de Nazaret, por lo que no se dan otros mesas fuera de la unicidad de su _
persona: "Entonces si alguno os dice: `El mesas est aqu o all', no lo creis"
(Mat_24:23). El mesas ya ha llegado y el reconocimiento de su preseiicia histrica est
ahora en aquel pueblo que ininterrumpidamente lo proclama mesas y Seor.
629

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R. Fisichella
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

630

MTODO
SUMARIO:
I. Teologa sistemtica:
1. Modelos principales en la historia de la teologa;
2. Reflexin sistemtica. (G. Pozzo).
II. Teologa fundamental:
1. Necesidad de un discurso sobre el mtodo;
2. Para una memoria histrica;
3. Mtodo de integracin (R. Ffsichella).
I. Teologa sistemtica
PREMISA. Exponer el problema del "mtodo" de una disciplina cultural o cientfica
significa considerarla no directamente en sus contenidos, sino en su aspecto formal y
estructural. La doctrina del mtodo teolgico se propone, pues, exponer los
fundamentos y los presupuestos del conocimiento teolgico a fin de destacar el valor de
las afirmaciones sobre la reflexin teolgica en general y sobre la que atiende a cada
uno de los contenidos especficos de la fe. Si la teologa se define como reflexin crtica,
metdica y sistemtica de la fe de la Iglesia, la reflexin sobre el mtodo tiene como
objeto el estudio de las normas, criterios y operaciones que realiza el telogo para
desarrollar correctamente su actividad teolgica.
Hay que ser consciente de que la teologa ha acompaado siempre ala vida de la Iglesia
a travs de los siglos de su historia, presentndose de varias maneras, sacando su
imagen de las exigencias y del bagaje cultural que van surgiendo en la vida concreta de
la Iglesia y del ambiente histricocultural de la poca. Esta variabilidad de la imagen de
la teologa dentro de la invariabilidad del mensaje y del dato de la revelacin/ fe, est
determinada no solamente por las diversas categoras culturales empleadas por la
teologa para reflexionar sobre el contenido de la predicacin de fe, sino tambin por la
multiplicidad de los mtodos que utiliza esta teologa para establecer el modo de
aproximacin a la comprensin y al estudio del misterio de la revelacin/fe.
En este sentido resulta til e importante considerar -aunque slo sea de forma
sinttica- las figuras y los modelos histricos de la metodologa y de la episteme
teolgica, no slo para insertar la presente exposicin sobre la doctrina del mtodo
teolgico dentro del contexto histrico-teolgico global, sino tambin porque a travs
del conocimiento de la gnesis histrica de los modelos principales de la episteme
teolgica se puede comprender mejor el sentido y el valor de la propuesta metodolgica
actual.
1. MODELOS PRINCIPALES EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGA, a) El perodo
patrstico y el ideal sapiencia!. Teniendo como objeto los primeros siglos del
pensamiento cristiano, la patrstica destaca el choque de la revelacin cristiana,
primero con el judasmo y luego con la cultura filosfica griega y latina. Se puede
considerar la patrstica como el momento "fontal" de la teologa, que en el encuentro/
choque con la cultura griega y latina exalta la novedad de Jesucristo y la consistencia
especulativa vinculada tambin a la incidencia prctica del mensaje cristiano frente a
las diversas corrientes filosficas y religiosas de la poca. Les falta a las obras de los
631

padres el carcter propiamente "sistemtico", mientras que aparece constante el

planteamiento estructuralmente bblico histricosalvfico y la atencin dirigida a buscar
en el significado de los textos bblicos la diversidad de los niveles de profundidad que
reflejari para el creyente, ms all de todo lo que pueda exhibir el dato puramente
filolgico. Otro elemento caracterstico de la reflexin teolgica patrstica es la
dimensin sapiencia! y la vibracin teologal y espiritual del pensamiento de los padres,
orientado a incrementar la edificacin de la propia vida interior y de la existencia
cristiana del prjimo. En Occidente fue determinante el ideal y el ejemplo de / Agustn.
Para el obispo de Hlpona, el intellectusfidei en sus dos variantes (credo ut intelligas teologa- e intelligo ut credas -filosofa-) estn al servicio del ejercicio mismo de la
bienaventuranza y de la contemplacin cristiana. El mismo amplio uso de la dialctica y
de la filosofa neoplatnica en funcin de la ilustracin de los misterios de la fe se
ponen siempre al servicio de la consideracin histrico-salvfica de la religin cristiana
en el orden concreto de la salvacin.
b) La teologa escolstica en la Edad Media. La gran escolstica del siglo xlli, y
especialmente santo /Toms de Aquino, puso de manifiesto los lmites de la reflexin
patrstica y de la teologa monstica de la primera Edad Media, sobre todo en el terreno
de la elaboracin ontolgica y metafsica de los datos de la revelacin. Para superar la
orientacin eclctica de los padres, la teologa escolstica busc un instrumento
filosfico que fuese orgnicamente homogneo con la lgica del pensamiento cristiano.
Las Summae medievales son entonces la expresin de un repensamiento sistemtico de
los datos de la fe orientado alaconstruccin de una sntesis teolgica. Sin querer negar
la diversidad de planteamientos y de opciones teolgicas de las diversas escuelas
medievales (baste recordar, p.ej., la escuela dominicano-tomista y la escuela
franciscano-bonaventuriana), se pueden recordar los dos rasgos principales que
califican a la episteme y a la metodologa teolgica de los escolsticos: 1) el hecho de
que la profundizacin de los datos de la fe, sacados de la Escritura, de la tradicin, de la
enseanza de los concilios y de la vida de la Iglesia, mediante la confrontacin con el
aparato conceptual del pensamiento filosfico -especialmente el aristotlico- se
convierte cada vez ms en el lugar prioritario de la teologa; 2) el hecho cada vez ms
decisivo de que el paradigma del trabajo tcnico es asumido por el concepto aristotlico
de "ciencia", y la aceptacin de que la "ciencia" primera es la metafsica.
Este carcter unitario y metafsico de la teologa escolstica hizo crisis por la
fragmentacin del saber gracias al nominalismo filosfico de la escolstica tarda (siglo
xiv) y a la aparicin de la ciencia moderna y de su relativo mtodo inductivo.
c) La teologa postridentina y manualista. Despus del concilio de Trento, y para
recobrar un terreno comn entre todas las escuelas de teologa catlica en la lucha
contra el protestantismo, surge el llamado "mtodo dogmtico" en conexin con la
disciplina llamada "teologa dogmtica". El ncleo de la reflexin teolgica es
precisamente el que ofrecen las definiciones dogmticas del magisterio. El
procedimiento sigue un orden de explicacin que implica diversos momentos:
enunciacin de la tesis dogmtica, exposicin de las opiniones, pruebas positivas
derivadas de la autoridad de la Escritura, de los padres, de los concilios; pruebas
sacadas de la argumentacin teolgica, soluciones de las dificultades y corolarios para
el crecimiento de. la vida espiritual. A1 lado de este factor se pueden recordar otras dos
caractersticas de este planteamiento metodolgico: la orientacin al sistema y la
organicidad dei discurso, y la organizacin de la teologa en enciclopedias.
La teologa manualista (l Teologa, 11), que en el siglo xtx y en la primera mitad del siglo
xx se desarrolla en las escuelas teolgicas, tiene como base los factores precedentes,
presentando, por tanto, unas caractersticas que podemos resumir as: 1) la
preocupacin dominante se debe a la voluntad de elaborar pruebas racionales
apologticas, en reaccin contra las corrientes racionalistas del pensamiento moderno;
632

hay que subrayar el uso apologtico de las fuentes de la revelacin (la Escritura y la
tradicin) para sostener las intervenciones doctrinales del magisterio; 2) se tiende a
yuxtaponer de forma ms bien extrnseca la auctoritas y la ratio, es decir, los datos de la
fe y las exigencias de la reflexin racional; 3) finalmente, la teologa manualista eleva de
hecho la autoridad del magisterio al primer puesto en la escala de las diversas
autoridades, precisamente en el sentido de que se refiere directamente a las
declaraciones del magisterio y no a la revelacin contenida en la Escritura y en la
tradicin.
La evolucin de la situacin eclesial y el desarrollo de las investigaciones modernas
relativas a la naturaleza y al mtodo de la teologa ofrecieron la ocasin para
reestructurar las lneas de la metodologa teolgica y proponer una remodelacin de los
estudios teolgicos.
d) Indicaciones y perspectivas del Vaticano II, El pensamiento del Vaticano II sobre la
naturaleza y el mtodo de la teologa se seala en el nmero 16 de la Optatam totius.
Partiendo del concepto renovado de "revelacin", tal como lo expone la Dei Verbum (l
Revelacin), se comprende el sentido y el alcance de la renovacin del mtodo
teolgico. El decreto OTensea que la Escritura es el punto fundamental del
procedimiento, bien porque el desarrollo de los temas bblicos est en la base de las
verdades que hay que profundizar, bien porque la Escritura es "el alma de la teologa"
(DV 24). Las normas conciliares indican que hay que asumir luego la voz de los padres
de la Iglesia y el desarrollo histrico del dogma, entendido como recorrido necesario
para comprenderla clarificacin del dato revelado. Por consiguiente, las definiciones
dogmticas son el punto de llegada de un largo camino de fe dentro de la vida y del
pensamiento de la Iglesia y el punto normativo para comprender el mensaje revelado.
Viene a continuacin el momento "especulativo" de la teologa, que consiste en ilustrar
lo ms posible los misterios salvficos de la fe, teniendo en especial consideracin el
ejemplo de santo Toms de Aquino. Finalmente, es tarea de la teologa mostrar la
continuidad entre el anuncio bblico, la historia de fe, la reflexin especulativa y la
liturgia, la piedad cristiana y la edificacin de la Iglesia. En este contexto el concilio
invita a "buscar, a la luz de la revelacin, la solucin de los problemas humanos, a
aplicar sus eternas verdades a la mudable condicin de la vida humana y a
comunicarlas de un modo apropiado a sus contemporneos" (OT 16).
En conclusin, la exposicin conciliar, sin querer imponer un esquema rgido al mtodo
teolgico, seala algunas orientaciones metodolgicas esenciales, que no pueden
soslayarse, e invita a la reflexin teolgica a pensar de manera orgnica y unitaria los
principios fundamentales de la centralidad de Cristo en el misterio de la salvacin, la
atencin antropolgica, la finalidad pastoral y espiritual.
e) La poca posconciliar. En. el perodo posconciliar se dibujan mltiples figuras de
teologa, que implican igualmente una pluralidad de planteamientos metodolgicos que
vamos a mencionar sin entrar en la valoracin de sus mritos, sino slo para dar una
informacin -ciertamente. no exhaustiva- que complemente nuestra breve exposicin
histrica:
1) Figura antropolgico-trascendental. El "giro antropolgico" en teologa lleva a
considerar la reflexin sobre el hombre como horizonte, hilo conductor y ngulo visual
de todo el saber teolgico. En particular, algunos autores (p.ej., Rahner) introducen el
mtodo trascendental para fundamentar el saber teolgico y precisar las condiciones de
posibilidad del sujeto para pensar y tematizar una posible revelacin de Dios.
2) Figura -hermenutica. Este planteamiento teolgico se muestra especialmente
atento a los problemas del lenguaje, de la interpretacin y de la reformulacin de las
doctrinas de fe que signifiquen y digan al hombre contemporneo la palabra de
salvacin.
633

3) Figura ortoprctica. En este modelo epistemolgico, la "praxis" constituye el criterio

de interpretacin de la revelacin y de verificacin del sentido de la palabra revelada.
La figura ortoprctica de teologa conoce varias formas de expresin (teologa poltica,
teologa de la liberacin, teologa del desarrollo, etc.).
4) Algunos autores hablan tambin de un modelo prospectivo de "teologa narrativa" y
de "teologa escatolgica", de "teologa esttica" (cf C. ROCCHETTA, La teologia e la
sua storia, en C. ROCCHETTA, R. FISICHELLA y G. POZZO, La teologia tra rivelazione
e storia, Bolonia 1.987).
La presente exposicin sobre el mtodo teolgico intenta' quedarse en la perspectiva
del Vaticano lI y articular una .reflexin sistemtica sobre la metodologa teolgica,
considerando en primer lugar los fundamentos del mtodo teolgico y describiendo
sucesivamente su procedimiento, sin la pretensin de entrar en el anlisis de problemas
especficos, prefiriendo ilustrar las grandes lneas de la estructura orgnica del saber
teolgico.
2. REFLEXIN SISTEMTICA. a) Fundamentos de la doctrina del mtodo teolgico.
En el origen constitutivo de la teologa est la revelacin, fuente de los contenidos
teolgicos y fundamento de sus certezas. El concepto de revelacin, presente en el
lenguaje filosfico y en la experiencia religiosa, se precisa de forma absolutamente
nica si se refiere a Jesucristo. En efecto, el acontecimiento de Jesucristo se comprende
como la definitiva automanifestacin de Dios y como la revelacin plena e insuperable
de la verdad ltima del hombre y de la historia. El acontecimiento de Jesucristo,
entendido en su singularidad nica e irrepetible, se sita como principio de un saber
dentro de la perspectiva de una nueva ciencia distinta de las dems. La revelacin de
Dios en Jesucristo no es solamente un principio de transformacin y de conversin de
la existencia, sino tambin (precisamente por eso) la clave de interpretacin para
comprender el sentido ltimo del hombre y de la realidad. Sobre este presupusto se
basa la teologa. La relacin revelacin/fe/teologa es, por tanto, una relacin de
implicacin mutua, en el sentido de que el acontecimiento de la revelacin, en
correlacin con la respuesta-aceptacin de la fe, es el principio constitutivo de la
teologa. La doctrina sobre el mtodo teolgico, aunque debe respetar las reglas de un
procedimiento riguroso y disciplinado desde el punto de vista intelectual, no puede
olvidarse del principio especficamente teolgico, que tiene una funcin bsica y
normativa para la misma metodologa, es decir, la realidad del hombre, creyente y
telogo, que acepta el don del amor y de la verdad de Dios y se convierte al evangelio de
la salvacin. Por tanto, de este fundamento resulta que slo la fe en la autorrevelacin
de Dios en Jesucristo establece el horizonte de comprensin adecuado a la realidad que
tiene que exponer la teologa. As se indica tambin el punto de interseccin entre la
vida y la actividad teortica, entre la experiencia y la reflexin, y se identifica al mismo
tiempo el presupuesto que hace posible al creyente la traduccin de sus exigencias
intelectuales en un procedimiento correcto y orgnicamente estructurado.
Las consideraciones expuestas anteriormente manifiestan, por consiguiente, que no es
posible hacer una correcta y autntica teologa catlica, metodolgicamente
disciplinada, ms que en el presupuesto -que al mismo tiempo es tambin un principio
formal- de que la raz del saber teolgico, precisamente por ser un saber, es el saber de
la fe, entendido como conocimiento e inteligencia de la revelacin de Dios en Jesucristo
(Jua_1:14; 1Co_1:2; cf tambin DV 5). Ciertamente, la teologa en cuanto logos humano
est en s misma abierta estructuralmente a las adquisiciones de la filosofa, de las
ciencias y, en general, de todos los instrumentos lgicos, hermenuticos, tericos que el
pensamiento humano descubre y utiliza. Desde el punto de vista metodolgico, esta
apertura significa que la teologa tiene que estar siempre atenta a las solicitaciones de
las formas de la cultura y del saber de la conciencia histrica, as como a la evolucin y
634

el perfeccionamiento de los instrumentos lingsticos, lgicos, criticos, para realizar el

encuentro entre fe, Iglesia, pensar teolgico por una parte, y las instancias de la cultura
contempornea por otra. Pero es igualmente necesario que la elaboracin del mtodo
teolgico considere el-hecho de que la teologa es "ciencia de la fe", por lo cual parece
imposible comprender los modos originales y peculiares de la racionalidad de la
teologa mientras no se considere y se respete la estructura veritativa de la fe misma,
con sus propios criterios de verdad y de autenticidad. En particular, la unidad propia y
bsica del conocimiento/ saber de la fe es la revelacin de Dios realizada en Jesucristo y
la Iglesia como el lugar en donde se realiza la memoria actual del acontecimiento de
Jesucristo.
La conclusin es que la elaboracin del mtodo en teologa no puede constituirse slo o
principalmente a partir de los criterios y de las normas operativas comunes a las otras
ciencias, sino que tendr que observar ante todo los principios normativos que se
derivan del saber de la fe, asumiendo las aportaciones y los medios crticos propios de
las formas del saber metafsico, histrico, hermenutico, etc. De esta manera la teologa
estar en disposicin de satisfacer tanto las exigencias de organicidad, sistematicidad,
logicidad y unitariedad del pensamiento, como igualmente las exigencias del saber de la
fe.
b) El punto de partida del procedimiento teolgico. La cuestin metodolgica
preliminar de toda ciencia es la individualizacin del objeto y la formulacin exacta de
la pregunta, a la que se intentar responder con medios adecuados. En general, toda
pregunta nace de un hecho o de un fenmeno ya conocido en cierto sentido, pero que
exige ser conocido de forma ms profunda y precisa. De este modo el sujeto constituye
el elemento conocido y el predicado constituye el elemento todava no plenamente
sabido, que representa el objeto de la investigacin.
El objeto de la teologa es la vida y la doctrina de fe de la Iglesia en su referencia a la
revelacin de Dios uno y trino; y la pregunta es: Qu significa, cmo puede
interpretarse y hacerse comprensible la doctrina de la revelacin de Dios en Cristo
atestiguada por la fe y por la predicacin de la Iglesia?
En esta pregunta el sujeto es la misma comunidad eclesial, cuyo contenido doctrinal es
conocido, aunque no necesariamente justificado y comprendido, de forma refleja y
crtica. El predicado es la necesidad precisa de comprender la vida y el pensamiento de
la Iglesia en su apelacin a la revelacin y al misterio de Dios; se obtiene proyectando
en el plano de la reflexin cientfica, metdica, sistemtica, la experiencia y el
patrimonio de las doctrinas de fe de la Iglesia. En otras palabras, el punto de partida de
la teologa sistemtica es la toma de contacto con la experiencia concreta de la vida de
fe eclesial; es decir, con los motivos a travs de los cuales la Iglesia repropone en la
historia el acontecimiento cristiano en sus elementos doctrinales cognoscitivos fides
quae creditur) y con los modos por los que la comunidad de los creyentes vive
interiormente y se apropia existencialmente el acontecimiento cristiano fides qua
creditur). Bajo este ltimo aspecto es importante subrayar la dimensin personal del
hacer teologa, que expresa la apropiacin interior y personalizada de la fe, reflejada
tambin en la manera de llevar el trabajo teolgico, aun cuando esta dimensin
personal no tenga que conducir a una subjetivizacin y a una concepcin de la teologa
esencialmente, como una autobiografa del telogo. Adems, la realidad de la fe vivida
por la Iglesia es siempre:tambin una realidad provocada. En efecto, tanto por la
exigencia psicolgica del individuo, que advierte el impulso de satisfacer -tambin en el
aspecto intelectualsu deseo de conocimiento, como por los cambios y fermentos
culturales que objetivamente ponen en cuestin las afirmaciones y las onvicciones de
la fe, la tarea de la teologa no consiste slo en constatar la fe de la Iglesia, sino que se
define como esfuerzo por justificar el contenido de la fe a partir de las fuentes de la fe
misma, por presentarlo en su continuidad histrica y en su desarrollo a lo largo de los
635

siglos, por explicarlo en el contexto de la revelacin, por aclararlo ilustrando su alcance

y su actualidad existencial e histrica, para que el hombre de todos los tiempos pueda
comprender el sentido de su vida y su destino ltimo.
Aclarado el punto de partida del procedimiento sistemtico de reflexin, se perfila la
doble tarea fundamental de la teologa en el aspecto metodolgico: 1) la teologa debe
verificar el vnculo entre la fe actual de la Iglesia y el acontecimiento salvfico definitivo
de Jesucristo, como revelacin insuperable de la verdad y de la caridad de Dios esta
primera tarea fundamental puede designarse como auditus fidei, y expresa la funcin
positiva de la teologa; 2) en un segundo momento la teologa tiene que saber responder
a las exigencias y desafos del pensamiento y de la cultura actual, haciendo
comprensibles a la inteligencia humana los contenidos de la fe, mostrando la eficacia
prctica y existencial del mensaje cristiano, llevando a una sntesis orgnica cada vez
ms profunda de las verdades reveladas; esta segunda tarea fundamental de la teologa
puede llamarse intellectus fidei y expresa la funcin reflexiva y actualizante de la
teologa.
c) Momento positivo de la teologa: "auditus fidei': El objeto de la teologa positiva es el
resultado de la toma de conocimiento de la vida y de la doctrina de la Iglesia. La
formulacin de la pregunta es: Cmo se puede verificar y probar que la doctrina de la
Iglesia proviene: de la revelacin de Cristo?
Conviene precisar que no se trata propiamente de poner en duda lo que el
conocimiento de fe me da como cierto, sino de elaborar la aproximacin crtica al dato
de fe. La fundamentacin y la clarificacin del vnculo entre la conciencia de fe de la
Iglesia y el principio de la revelacin se obtienen mediante el estudio del testimonio
normativo de fe, autorizado para transmitir la enseanza de Cristo por estar formado
de unos testigos oculares y auriculares de la vida histrica de Jess que culmin con el
acontecimiento pascual. Este testimonio qued fijado por escrito en el NT y tiene, por
tanto, un carcter fundacional para la fe de las generaciones sucesivas. .Sin embargo,
este testimonio normativo es vivido, transmitido e- interpretado por la Iglesia
posapostlica. La tradicin eclesial es precisamente la transmisin-interpretacinexplicitacin-actualizacin fiel y viva del testimonio de la fe apostlica. Todo el pueblo
de Dios est comprometido en esta "tradicin" segn una variedad de tareas, entre las
que destaca de modo singular la funcin del magisterio de la Iglesia, con su funcin de
autentificar la interpretacin y la comprensin del mensaje revelado. Este oficio
magisterial adquiere una importancia y un significado irrevocable en las declaraciones
y en las definiciones dogmticas.
Consideremos ahora en particular las fuentes del conocimiento teolgico y su uso en la
teologa positiva.
1) La Escritura. El uso del testimonio de la Escritura en el mtodo teolgico supone el
conocimiento de loquees la Escritura, de quin es su autor y del sentido en que la
Escritura es palabra de Dios. Supone adems el conocimiento de la problemtica y del
empleo.del mtodo histrico-crtico en la hermenutica de la Biblia.
De todas formas es oportuno recordar el principio de que la Escritura como palabra de
Dios (palabra inspirada) no es simplemente un fenmeno histrico-literario ms o
menos comprensible con los criterios que se utilizan en cualquier escrito del pasado,
sino que constituye en s misma un acontecimiento que se sita en el proyecto de la
revelacin histrica de Dios. Por tanto, la Escritura, aunque se la puede describir en
trminos de investigacin histricocrtica, es esencialmente un hecho que hay que
atribuir plenamente a la iniciativa de Dios, que trasciende en sus contenidos religiosos
y doctrinales las dimensiones de la naturaleza y de la cultura del hombre. Se
comprende entonces que, cuando los textos del magisterio hablan de la Escrituya, unan
636

este tema al de la tradicin y al del magisterio; que goza del don de interpretar
autnticamente y de exponer fielmente la palabra de Dios que confi Cristo y el Espritu
a los apstoles. (DV 9).
A la luz de estas premisas se pueden sealar algunos tipos fundamentales de uso de la
Escritura en la argumentacin de la teologa positiva:
- El uso del dato bblico como argumento escriturstico. Bajo este aspecto la teologa
sistemtica encuentra en la Escritura, con la confirmacin de la exgesis crtica, la
prueba que justifica la proveniencia de la revelacin de la doctrina de fe que se predica
actualmente (p.ej., la verdad de que el Espritu Santo se confiere en el bautismo).
- El uso del dato bblico como fundamento escriturstico.- En este caso, el dato bblico,
comprendido y aclarado exegticamente, ofrece solamente una parte o bien una base de
partida para justificar que una determinada doctrina proviene de la revelacin. Pueden
distinguirse dos casos: a) en el primero el lector moderno, gracias a los resultados de la
exgesis, puede ver que una parte de la verdad de la fe predicada est contenida formal
y explcitamente en la Escritura (p.ej., la verdad de que, segn Pablo, nadie puede
salvarse del pecado y de la muerte sino por la muerte y resurreccin de Cristo; el
concilio de Trento, interpretando Rom 5, indica la direccin exacta para comprender
plenamente el mensaje paulino y para evitar interpretaciones reductivas sobre la
doctrina del pecado original); b) en el segundo caso est el problema de sealar en qu
medida est presente una verdad enseada por la Iglesia en el testimonio bblico
(p.ej:,la nocin de sphraghs -sello-, aunque se encuentra en la Escritura, no significa
directamente lo que la Iglesia interpretar luego con la doctrina del "carcter"
sacramental). En otras palabras, puede haber doctrinas de fe que la Iglesia ensea
dogmticamente y que encuentran en la Escritura tan slo un fundamento o base de
partida que queda explicitado y comprendido plena y correctamente en la tradicin.
- Finalmente, se considera el caso en que la Escritura no diga nada formalmente
explcito ni tcnicamente %formulado sobre una doctrina de fe. -En esta situacin la
exgesis no est en disposicin de evidenciar el sentido de la doctrina ni el punto de
partida por donde empez el camino de explicitacin. En consecuencia, el lector
creyente y el telogo tendrn que recurrir a la tradicin (p.ej., el dogma de la asuncin
de Mara). Pero esto no significa que haya algunas verdades de fe no contenidas en la
Escritura entendida como palabra de Dios, sino que significa que la relacin entre
revelacin, Escritura y tradicin tiene que tener en cuenta este elemento, es decir, que
no es suficiente el conocimiento de la Escritura para comprender la palabra de Dios.
Para la determinacin ltima y decisiva de los contenidos revelados hay que recurrir
siempre a la tradicin (la liturgia, el sentido de fe del pueblo de Dios, la predicacin
autorizada y autntica del magisterio).
En conclusin, podemos resumir diciendo que los diversos usos de la Escritura en el
mtodo teolgico suponen siempre el resultado de la exgesis histrico-crtica, dirigida
a averiguar el sentido tcnico y directo del texto bblico; pero superan dicho resultado
en cuanto que el empleo del dato bblico en la argumentacin de la teologa positiva
tiene siempre necesidad de la tradicin, segn los modos explicados, para comprender
el significado y el contenido de la doctrina revelada.
Adems, la teologa sistemtica deber tener en cuenta otros dos criterios
fundamentales en el uso del dato bblico: a)el criterio de la unidad de la Biblia (cada
una de las afirmaciones debe ser leda ulteriormente en el conjunto global del mensaje
de la Escritura); b) el criterio cristolgico (lo que se lee en la Biblia no es algo completo
en s mismo, sino que ha de leerse junto con aquel en el que se cumpli todo, Cristo
Seor. Es Cristo el que nos conduce a la verdad profunda y plena de las imgenes
bblicas).
637

2) La tradicin eclesial. Suponiendo las adquisiciones de la autocomprensin de la

Iglesia sobre el concepto de tradicin (DS 1501; 3007; 3886), nos limitamos a recordar
que, segn el Vaticano.II, la tradicin transmite la palabra de Dios a travs de los
apstoles y de sus sucesores integre (en su totalidad) hasta hoy (DV 9). Recoge no
solamente la predicacin oral, sino tambin los ejemplos de la vida de Cristo y el
testimonio de la liturgia. Adems, la experiencia espiritual, la predicacin doctrinal y el
estudio de los fieles son los elementos que provocan el progreso de la tradicin en la
comprensin de la revelacin (DV 8). En lo que atae el uso de los datos de la tradicin
en el mtodo teolgico, habr que distinguir previamente algunos niveles en la
interpretacin de los documentos de la tradicin.
El nivel de la interpretacin filolgica consiste en establecer el sentido del texto en su
estructura literal y gramatical. El nivel de la interpretacin histrica intenta fijar lo que
quiso decir el autor en el contexto global de sus escritos y de su pensamiento. El nivel
de la interpretacin dogmtica pretende aferrar el sentido trascendente encerrado en
los documentos de la tradicin. No se puede olvidar el hecho de que en el testimonio
humano e histrico de los documentos de la tradicin puede estar encerrado un
contenido de verdad procedente de la revelacin garantizado por la asistencia del
Espritu. Por estos motivos el uso que hace la teologa del dato de la tradicin no puede
prescindir del magisterio, que en la tradicin es el rgano adecuado para sealar y fijar
el sentido dogmtico del testimonio o afirmacin doctrinal.
Precisamente en este nivel se encuentra un problema capital para el mtodo teolgico.
Se observa efectivamente que la tradicin propone ciertos contenidos de verdad en
nociones y palabras tan slo a partir de cierta poca. Se constata en este aspecto que la
mayor parte de la predicacin de fe actual -lingsticamente hablando-' no proviene
directamente de Cristo y de los apstoles. La cuestin que se plantea es la de cmo
explicar este hecho y las consecuencias que esto tiene para el mtodo teolgico correcto.
La respuesta a esta pregunta es que el cambio de atencin, en relacin con los mltiples
aspectos del misterio de la fe, es condicin necesaria para comprender la introduccin
de nuevos trminos en la predicacin doctrinal de la Iglesia (cf, p.ej.=, el concepto de
homoousios o el concepto de transubstatiatio, o el concepto de carcter sacramental,
etc.
Se llega entonces a la siguiente clarificacin. La Iglesia transmite durante cierto perodo
de tiempo un contenido revelado sin formularlo tcnicamente. El resultado de la
introduccin de nuevas palabras o formulaciones para expresar siempre el mismo
contenido revelado es el conocimiento ms reflejo, ms conscientemente detallado de la
misma verdad de fe que estaba presente en la conciencia viva del pueblo cristiano de un
modo preconceptual, prerreflejo y quiz tambin genrico. En el paso de la conciencia
vivida al conocimiento y formulacin reflejos entra siempre y necesariamente tambin
el magisterio, que es el nico capaz de garantizar en ltima instancia que este paso y
esta llegada a la formulacin conceptual se lleva a cabo sin manipular ni alterar el
mismo contenido revelado.
As pues, para la argumentacin probativa de la teologa positiva resulta necesario
tener en cuenta los desplazamientos de acento y los cambios de atencin sobre los
mltiples aspectos de los misterios de la fe. Slo as es posible dar razn de la
explicitacin y de los anlisis-desarrollos histricos de la tradicin eclesial.
Finalmente, es importante para el mtodo teolgico subrayar la distincin entre
tradicin doctrinal de fe y tradicin teolgico-cultural cristiana. Esta distincin permite
no confundir el dato perteneciente a la fe comn de la Iglesia, atestiguado por la vida
litrgica, la experiencia espiritual y la predicacin dogmtica del magisterio con el
elemento perteneciente a las convicciones y opiniones teolgicas y culturales, que
638

tambin est presente en la historia del pensamiento cristiano. Es verdad que de hecho
se advierte muchas veces una trabazn entre los dos elementos; pero es necesario que
la teologa llegue a una adecuada distincin entre lo que pertenece a'la tradicin de fe,
garantizada por el magisterio, y lo que pertenece a modelos y perspectivas intelectuales
histricamente condicionados y no ligados esencialmente al l depsito de la fe. Esto,
por otra parte, no significa soslayar el valor educativo y metodolgico de los pensadores
y telogos (sobre todo de los padres y doctores de la Iglesia) que han recibido un
reconocimiento particular por parte de apropia Iglesia. En este contexto se pueden
mencionar algunas caractersticas fundamentales de los autores cristianos que hay que
tomar en especial consideracin: la ortodoxia de su enseanza, la santidad de su vida,
el reconocimiento por parte de la Iglesia y la capacidad de abrir la razn humana a la
comprensin del advenimiento de la revelacin.
3. La mediacin del magisterio en el conocimiento teolgico. La afirmacin de que
existe una relacin intrnseca entre el ministerio de la predicacin de la palabra
verdadera (cf Tit_1:9; 1Ti_1:10; 1Ti_4:6; 2Ti_4:3) y la sucesin apostlica conduce a
considerar el tema especfico del magisterio y el uso de sus documentos en el mtodo
teolgico.
Funcin de los documentos del magisterio; significado y valor. El significado del
magisterio en la Iglesia tiene que comprenderse en orden a la verdad de la doctrina
cristiana. Los documentos del magisterio, por consiguiente,- no son algo extrnseco o
superpuesto a la verdad cristiana, sino que expresan el meollo de la verdad misma. El
servicio ala.verdad salvfica que rinde el magisterio va en favor de todo el pueblo
cristiano, llamado a ser introducido en la,libertad de la verdad.
El objeto de la enseanza del magisterio es la palabra de Dios en toda su amplitud; el
mbito de competencia del magisterio es por tanto la verdad revelada .(DS .3018). El
modo con que el magisterio ejerce su funcin es sustancialmente doble:
a) Existe un modo solemne y extraordinario, cuyo resultado son los enunciados
dogmticos irreformables por s mismos, y no por el consentimiento de los fieles (DS
3074).
b) Existe otro modo ordinario, cuyo resultado no es tanto una formulacin definitiva de
una doctrina ni la garanta de que -un contenido pertenece a la revelacin, sino que se
trata ms bien de transmitir autnticamente la sustancia,del mensaje cristiano en sus
aplicaciones a la vida pastoral de la Iglesia.
Por lo que se refiere a las definiciones dogmticas, el carisma veritatis del magisterio
atae a la posibilidad de declarar infaliblemente que el contenido de fe es revelado, con
el presupuesto de que semejante contenido estuvo siempre presente en el depositum
fidei, aunque de forma no refleja ni formulada tcnicamente. El concilio Vaticano I, en
la frmula de definicin dogmtica de la infalibilidad pontificia (DS 3015; 3017),
incluy tambin deliberadamente la posibilidad de que la Iglesia defina doctrinas sin
proponerlas necesariamente como reveladas divinamente. Estas doctrinas, si la Iglesia
las propone de modo definitivo, tienen que ser aceptadas y reconocidas firmemente,
aunque no se,les deba un asentimiento de fe divina. Por tanto, puede entrar coma
.objeto de definiciones irreformables, aunque no reveladas ,divinamente, todo lo que se
refiere a ,los misterios de la salvacin de una forma tan vinculada a ellos que no sea
posible el anuncio eficaz de las verdades reveladas sin unas aclaraciones doctrinales
sobre semejante objeto. Por ejemplo, entra en este terreno de competencia lo que se
refiere a la ley moral natural, a los praeambula fide a los llamados facta dogmatica,
como la legitimidad de un concilio, de un pontfice, la canonizacin de los santos, etc.
Por lo que se refiere a la predicacin del magisterio ordinario en materias de fe y de
moral, la enseanza de la Iglesia (cf LG 25) recuerda que su finalidad es la de conducir
639

a los fieles a la iniciacin de los misterios centrales de la salvacin a travs de los

diversos instrumentos de la accin pastoral, litrgica, catequtica. Esta predicacin,
aun siendo autntica, no intenta proponer de modo definitivo una enseanza doctrinal,
que por tanto no es de suyo irreformable. Por consiguiente, a las enseanzas del
magisterio ordinario no se les debe un asentimiento de fe ni un asentimiento
irrevocable, sino el obsequio religioso del entendimiento y de la voluntad. En cuanto
"religioso", no se basa en motivaciones puramente racionales, sino en la singularidad
reconocida de la funcin del papa y de los obispos de exponer y predicar -con la
autoridad conferida por Cristo mediante la sucesin apostlica- los contenidos de la
doctrina y de la vida cristiana. Hay que sealar igualmente que al ser textos de suyo no
irreformables, es legtimo que la competencia teolgica profundice y desarrolle
crticamente el pensamiento del magisterio; sin embargo, tambin para los documentos
del magisterio ordinario la praesumptio veritatis le compete al magisterio, ya que el
carisma veritatis se le ha dado por Cristo al magisterio, mientras que los telogos
reciben de la Iglesia el oficio de ensear.
En cuanto al valor de las definicio,es doctrinales, y particularmente de os d' 'g'mas, se
trata de tener presente que' los -enunciados dogmticos indican lo que la Iglesia
advierte como no compatible con la inteligencia correcta de la revelacin. Las
declaraciones del magisterio no pretenden expresar positivamente la totalidad del
misterio de la fe; sin embargo, constituyen una positividad irrenunciablepara la
conciencia creyente, ya que por un lado niegan la hereja, que es siempre una ruptura o
una reduccin de la globalidad del dato de la fe, mientras que por otro impulsan y
orientan a la teologa para que estudie deforma cada vez ms profunda el mensaje de la
salvacin, salvaguardndolo de comprensiones errneas o reductivas.
Uso de los documentos del magisterio y criterios de interpretacin. Sealaremos a
continuacin los criterios y los principios generales de la interpretacin de los textos
doctrinales del magisterio, a fin de establecer su uso correcto en el mtodo teolgico.
1. Ante un documento magisterial hay que determinar primeramente la intencionalidad
de la enseanza, distinguiendo entre el contenido doctrinal inteligible y las formas o
esquemas argumentativos e ilustrativos que dependen de perspectivas teolgicas
condicionadas histricamente. Este criterio es una aplicacin coherente de la
declaracin del Vaticano I, que, aun consciente del progreso de la Iglesia en el
conocimiento de la verdad revelada (DS 3020), ensea que "hay que mantener para los
sagrados dogmas el sentido declarado una vez por todas por la Iglesia" (DS 3020). Esta
enseanza fue confirmada por el papa Juan XXIII en la inauguracin del concilio
Vaticano II: "Es preciso que esta doctrina cierta e inmutable... sea explorada y expuesta
de la forma que requiere nuestra poca. En efecto, una cosa es el depsito de la fe, o
sea; las verdades contenidas en nuestra venerable doctrina,, y otra distinta el, modo de
su enunciacin, pero siempre con el mismo sentido y significado" ("AAS" 54 [19623
792; cf tambin GS 62). La declaracin Mysterium Ecclesiae, recogiendo esta
enseanza, precisa que el papa habla aqu del depsito de la fe, que hay que identificar
con las verdades contenidas en dicha doctrina, y de las verdades que deben conservarse
.en el mismo sentido; y sigue la declaracin: "Est claro que el papa admite que el
sentido de los dogmas puede ser conocido por nosotros, y que es exacto e inmutable...
La novedad que se recomienda, en consideracin a las exigencias del tiempo, se refiere
slo a los mtodos de investigacin, de exposicin y de enunciacin de la misma
doctrina en su sentido permanente" (Mysterium Ecclesiae, 5). El documento declara
adems que "las frmulas dogmticas del magisterio de la Iglesia fueron aptas desde el
principio para comunicar la verdad revelada y siguen siendo adecuadas para
comunicarla a quien las comprenda rectamente" (ib). Esto no significa que no puedan
encontrarse otras frmulas que integren y expliquen las ya fijadas, pero "tendrn que
ser aprobadas por el magisterio e indicar el mismo significado de forma ms completa"
(ib). Como comentario de esta enseanza se puede puntualizar que las frmulas
dogmticas propuestas y definidas por la Iglesia expresan de forma objetiva y
640

determinada (y, por tanto, no aproximativamente) el aspecto o el contenido de las

verdades reveladas al que se refieren. Aunque las frmulas dogmticas en cuanto tales
no son el objeto ltimo de la fe, ya que la fe se dirige a la realidad misteriosa y
trascendente de Dios (articulusfidei ron terminatur ad enuntiabile, sedad rem), sin
embargo no son el resultado de una representacin subjetiva y puramente histrica y
mudable. de los misterios de la revelacin.
2. Hay que distinguir entre los diversos grados de certeza y de obligatoriedad con que el
magisterio intenta comprometer su propia autoridad doctrinal. Una cosa es la
definicin dogmtica y otra la indicacin pastoral o la exhortacin o la norma
disciplinar.
3. Es preciso distinguir en un documento los presupuestos esenciales de una definicin
dogmtica (o sea, los que una vez negados, se niega tambin el contenido de la
definicin) y los presupuestos no esenciales, que pertenecen a elementos contingentes
derivados de las convicciones culturales de una poca.
4. Finalmente, es menester llamar la atencin sobre el problema de la distincin entre
el contenido o significado de un dogma y su formulacin conceptual. En este sentido se
constata en el desarrollo doctrinal de los temas de la fe una transicin o cambio
lingstico desde las nociones bblicas a las nociones contenidas en el dogma (cf el
homoousios del credo niceno). Esto se explica porque una doctrina bblica puede
expresar un contenido revelado en trminos narrativos o mediante una expresin
figurada. Semejante doctrina bblica puede exigir una explicacin en un contexto
histrico cambiado y puede postular una separacin entre el contenido doctrinal y la
expresin figurada, a fin de aferrar su significado profundo y autntico. Esta separacin
se ha verificado de hecho en la historia de la tradicin, y el magisterio ha propuesto
algunos contenidos revelados de una forma figurativa, del mismo modo que en la
Biblia, y otros contenidos revelados en una forma conceptual propia y tcnicamente
elaborada.< El paso de la locucin figurada a la conceptual propia se puede definir
como un proceso de interpretacin de la fe. Pero en este caso 81 contenido, que es
siempre un elemento intelectual, permanc inalterado y puede ser reconocido por el
entendimiento y ser comunicado a travs de la palabra humana.
Primera conclusin. La reflexin sobre el uso de las fuentes de la revelacin y de los
documentos del magisterio ha-puesto de relieve que la Escritura, la. tradicin y, el
magisterio exigen siempre una relacin y una referencia recproca. El uso del dato
bblico necesita de la tradicin y del magisterio, ya que slo estos ltimos pueden
orientar en la comprensin plena y autntica del mensaje del texto bblico. Por otra
parte, la comprensin de la tradicin exige el conocimiento de la Escritura, ya que la
tradicin supone y depende del testimonio neotestamentario original. El uso de los
textos magisteriales tiene que tener siempre en cuenta el contexto ms amplio de la
tradicin, en el que se coloca la declaracin magisterial. Y a su vez la doctrina de la
Iglesia de hoy ilumina el horizonte interpretativo en el que debe ser comprendido
correctamente el sentido del mensaje bblico y eclesial.
En conclusin, la teologa prueba que las doctrinas de fe provienen de la revelacin en
la totalidad e integridad del uso de las fuentes del conocimiento teolgico (Escritura,
tradicin y magisterio). Sin esta totalidad no se puede elaborar una argumentacin
vlida, ya que sin el cuadro global que ofrece el testimonio de la Escritura, de la
tradicin y de los documentos del magisterio no es posible ver cmo y en qu nivel se
inserta una verdad de fe en el conjunto de la revelacin. La historia de fe, entendida
como la unitotalidad de Escritura-tradicin-magisterio hasta la predicacin de fe
actual, permite conocer los matices y la acentuacin de algunos aspectos de la verdad
cristiana que dan razn de las explicitaciones y de las puntualizaciones dogmticas
641

relativas a la organizacin de los contenidos revelados que pertenecen al depositum

fidei.
d) Momento reflexivo de la teologa: "intellectus fidei" : El resultado de la acogida
critica de las fuentes de la fe es la verificacin de la pretensin de verdad de la doctrina
de fe, en cuanto que proviene de la revelacin. Por consiguiente, el objeto de la teologa
reflexiva es la doctrina y la vida de la Iglesia en cuanto que se derivan de la revelacin o
se refieren a la revelacin. As pues, la teologa en el momento reflexivo supone siempre
la verdad de la fe y supone su fundamentacin crtica en el principio de la revelacin.
Para formularla pregunta a laque tiene que responder la teologa reflexiva, se considera
la relacin entre los datos teolgicos y el pensamiento humano. Son tres
principalmente las exigencias que hay que tener en cuenta: a) la exigencia de ilustrar
especulativamente el contenido de fe, teniendo presentes las dudas y dificultades que
suscita la razn o la experiencia humana; b) la exigencia de mostrar la coherencia
intrnseca del discurso de la fe con vistas a una sntesis teolgica, que postula la
estructura orgnica del pensamiento y de la doctrina cristiana; c) la exigencia de la
actualidad de la verdad de fe, a fin de destacar la importancia existencial y prctica de
los misterios de la fe y su capacidad de dar respuesta a las esperanzas profundas del
hombre y de la cultura en el momento histrico particular en que se vive. A estas tres
exigencias se aade la oportunidad de que, en el camino de profundizacin intelectual
de la fe, la teologa descubra algn elemento que no haya sido explicitado.o est amsin
formular ni aclarar reflexivamente. El trabajo explicitativo de la,refiexin teolgica es
en este sentido una aportacin relevante y creativa para toda la Iglesia, empeada en
profundizar y penetrar cada vez ms en la comprensin de los misterios de.la fe.
Sobre la base de estas consideraciones intraductorias se puede sub= dividir el plan
metodolgico de la teologa reflexiva en las siguientes especializaciones funcionales:
funcin especulativa, funcin explicitativa y funcin actualizadora del inteIlectus fidei.
Antes de examinar en particular estas funciones, conviene considerar algunas premisas
generales de ndole epistemolgica, que se refieren a la estructura especfica del
intellectus fidei.
En efecto, la teologa sistemtica, como intellectus fidei, tiene la tarea de, asumir las
categoras y el bagaje cultural de las diversas pocas histricas para proponer una
exposicin de los contenidos de fe que est en disposicin de sostener las exigencias
cientficas y teorticas del pensamiento humano y para satisfacer la exigencia de la
sntesis teolgica de los misterios de la fe.
La asuncin de las categoras conceptuales procedentes del mbito cultural y teortico
del pensamiento plantea objetivamente el .problema de la confrontacin entre teologa
y filosofa. Aunque no entra en la finalidad de este artculo la exposicin de las
relaciones entre filosofa y teologa (/ Teologa y filosofa), indicaremos sucintamente
los principios orientativos para el uso de la filosofa en el procedimiento especulativo
del intellectus fidei y presentaremos a continuacin el criterio metodologico bsico para
la construccin de la sntesis teolgica.
1. "Intellectus fidei" y filosofa. Para un uso correcto del saber filosfico en el mbito de
la reflexin especulativa teolgica ser necesario tener en cuenta los siguientes
principios y orientaciones de fondo:
a) El principio-base lo da el hecho de que la revelacin manifiesta la verdad de Dios en
Jesucristo, y consiguientemente exige y postula que la fe como aceptacin/ respuesta a
la revelacin sea tambin inteligencia y reconocimiento verdadero deja identidad de
Jesucristo revelador del misterio del Padre y Logos de Dios. La fe como fides que
implica la adhesin fiducial/ existencial/ personal a la palabra de Dios revelada en
Cristo. La fe comofides quae, es decir, como reconocimiento de la revelacin, implica la
existencia de una doctrina (doctrina revelada) y de un obrar en conformidad y
adecuacin con la verdad de Cristo:
642

b) La doctrina revelada exige estructuralmente que la razn humana est rectamente

ordenada a la verdad y sea capaz de conocer a Dios a partir de la realidad creada (DS
3004, 3005; DV6) y de aprender los principios de la vida moral. Por tanto, la
recepcin/ transmisin de la revelacin por parte de la Iglesia exige afirmaciones de
alcance metafsico universal, esto es, que el hombre es capaz de verdad, de enunciar
afirmaciones verdaderas, de escoger libremente el bien. Tales implicaciones metafsicas
de valor universal y objetivo se derivan esencialmente de la doctrina revelada.
c) La fe (fides quae), en cuanto reconocimiento y adhesin a la revelacin, posee
intrnsecamente la cualidad de ser un modo legtimo de "saber". Por consiguiente, la fe
no adquiere de fuera su racionabilidad, ni existe ninguna separacin o extraamiento
entre "fe"y "saber", entre "fe" y "razn", aunque la fe y la razn se distinguen sin
confundirse. .
d) Dei correcto planteamiento de las relaciones entre la fe y la razn (l Razn/ Fe) se
derivan ciertas implicaciones para la relacin entre teologa y filosofa en el mtodo
teolgico:
- cuando la fe intenta comprenderse a s misma de forma crtica y refleja fdes quaerens
intellectum), exige la teologa. Por tanto, el origen de la teologa es el saber de la fe.
Pero para desarrollar su tarea crtica y especulativa, la teologa necesita tambin de la
filosofa. Cuando la fe/ teologa se encuentra con el ambiente cultural humano, es decir,
con una "razn culta", necesita categoras filosficas que sean coherentes con las
exigencias de la fe. Puesto que por su naturaleza la filosofa tiene la pretensin de dar
una interpretacin de la totalidad de lo real, la fe de la Iglesia exige poder disponer de
una razn filosfica que capte la verdad de Dios, del hombre y del mundo de forma que
la doctrina revelada pueda confirmar esas afirmaciones y. elevarlas al plano de la
revelacin. Este fue, por lo dems, el esfuerzo que realizaron los grandes maestros del
pensamiento teolgico (Agustn, Anselmo, Toms de Aquino, Buenaventura, Escoto...);
- no se trata de imponer a la teologa un sistema filosfico particular ni de absolutizar
un modelo determinado de pensamiento, sino de afirmaren lnea de principio la
posibilidad y la necesidad de un pensar filosfico recto y verdadero que corresponda a
las exigencias de la fe;
- en este contexto se comprende la oportunidad de la apelacin del mismo Vaticano II a
santo Toms de Aquino como valor y ejemplo que imitar y considerar, sin interpretar
esta apelacin en sentido exclusivo y excluyente.
En esta perspectiva, el intellectus fidei no es la aplicacin de una filosofa tcnica a la
comprensin de la doctrina revelada. El intellectus fidei no depende de una
autocomprensin filosfica. Por otra parte, las filosofas no son "indiferentes" para el
intellectus fidei. Las categoras filosficas pueden ser utilizadas segn la conveniencia
de la fe, con tal que sean coherentes con las exigencias de la misma verdad revelada. En
conclusin, ser oportuno tener presentes los siguientes elementos:
Primero: La ndole cientfica del intellectus fidei es intrnseca a su misma naturaleza, y
la funcin de la filosofa no consiste en poner orden dentro de un dato (la fe) que en s
mismo fuera desordenado y estuviera privado de unidad intrnseca. La funcin del
intellectus fidei es propiamente la de hacer aparecer un orden, una armona lgica, que
es intrnseca a la misma doctrina revelada.
Segundo: El uso de las categoras y de los modelos filosficos constituyen un medio a
travs del cual el intellectus fidei puede mostrar la inteligibilidad de la revelacin y
profundizar especulativamente en'ei misterio de la fe en orden al dilogo y a la
confrontacin con la autocomprensin filosfica del hombre y de la cultura del tiempo.
Tercero: En cuanto que la doctrina revelada contiene e implica esencialmente
presupuestos metafsicos y principios gnoseolgicos universales, que expresan las
estructuras permanentes del ser y del pensamiento (creaturalidad del hombre,
643

capacidad de la mente humana de conocer la verdad y de obrar el bien, capacidad del

lenguaje humano de expresar contenidos, revelados, etc.), esa doctrina exige un
pensamiento filosfico que sea coherente y compatible con las exigencias de verdad de
la revelacin/fe.
2. "Intellectus fidei" y sntesis teolgica. La reflexin sobre el misterio cristiano,
dirigida a profundizar y a penetrar progresivamente en la comprensin del depositum
fidei, solamente puede realizarse cuando se integra y se coloca constantemente en el
conjunto global de la doctrina de la salvacin, que es la medida y la regla de toda
investigaciwy de todo replanteamiento particular. De este modo, la teologa reflexiva
sale al encuentro de la exigencia de una sntesis teolgica.
A este propsito es conveniente poner de manifiesto el principio epistemolgico de la
analoga de la fe, que pertenece a la estructura epistemolgica de la propia teologa.
Este principio dice que la investigacin especulativa de cada uno de los contenidos de la
verdad ha de realizarse en el sentido de sealar las relaciones y las conexiones entre las
verdades de la fe, ya que slo de este modo puede llegarse a la determinacin del
significado de cada misterio y a una sntesis orgnica de los temas doctrinales que son
objeto de reflexin y de sistematizacin. El fundamento de este principio se indica en la
enseanza del Vaticano II, concretamente en su doctrina de la jerarqua de verdades:
"Al comparar las doctrinas, recuerden (los telogos) que existe un orden o jerarqua en
las verdades de la doctrina catlica, ya que es diverso el enlace de tales verdades con el
fundamento de la fe cristiana" (UR 11).
As, la misma Mysterium Ecclesfae afirma que "existe ciertamente un orden y una
especie de jerarqua de los dogmas de la Iglesia, dado que es distinto su vnculo con el
fundamento de la fe. Pero esta jerarqua significa que unos dogmas se basan en otros
como principales y son iluminados por ellos. Pero todos los dogmas, al . estar
revelados, deben ser credos con fe divina" (Mysterium Ecclesiae 4).
Esta enseanza constituye una base epistemolgica fundamental para la elaboracin de
la sntesis teolgica, ya que la teologa puede penetrar en el significado de cada una de
las verdades de fe solamente cuando se establece debidamente la relacin de unas con
otras, teniendo en cuenta la referencia "jerrquica" al fundamento de la fe, que es la
revelacin de Dios realizada definitivamente en Jesucristo. As pues, el principio de la
analoga de la fe es una regla fundamental para una correcta metodologa teolgica en
el mbito del intellectus fidei.
Establecidas estas premisas epistmicas generales, ilustraremos ahora brevemente las
funciones especficas en que se articula la teologa reflexiva, con sus diversos mtodos:
a) La funcin especulativa. La respuesta a las objeciones de la razn. Hay que distinguir
fundamentalmente dos tipos de objeciones. El primero es la insinuacin de que existe
una contradiccin entre la verdad de la fe y la verdad de la razn. En ese caso la teologa
proceder exponiendo el sentido exacto de la afirmacin de fe para evitar
malentendidos sobre el significado del enunciado y eliminar as las aparentes
contradicciones, que no existen en realidad si se comprende bien el enunciado.
Posteriormente, la teologa, frente a las dificultades, tendr que probar con
instrumentos lgicos que es falso el razonamiento humano que crea ver una
contradiccin entre la fe y la razn. El presupuesto epistemolgico de la imposibilidad
de la contradiccin procede del hecho de que existe una homogeneidad sustancial entre
el orden de la creacin y el orden de la salvacin (I Analoga), por lo que el Dios que
revela una verdad de fe es el mismo Dios que cre la razn humana. La segunda
provocacin por parte de la razn humana es el intento de querer racionalizar y
demostrar la verdad de fe, reducindola a una verdad de pura razn y negando as el
carcter revelado y absolutamente gratuito de la verdad de fe en cuestin. En este caso,
la razn humana podra ser usada para mostrar con los solos medios de la reflexin la
644

evidencia intrnseca de la verdad de fe. La teologa proceder argumentando la

imposibilidad de una evidencia intrnseca de la verdad de fe (p.ej., el misterio de la
Trinidad de Dios) por la sola razn, en cuanto que el objeto en cuestin trasciende
necesariamente la capacidad filosfica del hombre.
La respuesta que sugiere la racionabilidad de la fe. Hay que distinguir dos actitudes
posibles para el creyente: la primera es la de querer hacer comprensible la verdad de fe
revelada a travs de la comparacin con la realidad y la experiencia humana; la segunda
es la de intentar proponer una argumentacin razonada para hacer surgir el sentido
positivo del mensaje de fe para la realizacin de la existencia humana:
- el mtodo de la comparacin: sobre la base del presupuesto de que existe una
homogeneidad sustancial entre el orden de la creacin y el orden de la salvacin,
aunque haya siempre una diferencia cualitativa intrascendible (analoga), se puede
concluir que existen ciertas semejanzas entre las verdades de fe y las verdades naturales
en cuanto a la posibilidad de una comprensin de las primeras.
El procedimiento teolgico pone en relacin una o varias verdades de fe can una o
varias verdades de orden natural y racional (p.ej., la analoga o semejanza que ve
Agustn entre la vida interna e ntima de la Trinidad y la vida y estructura del alma
humana, que se distingue en las facultades de la memoria, el entendimiento y la
voluntad). Est claro que el razonamiento teolgico confa su apoyo y su plausibilidad a
la capacidad de la inteligencia humana de sostener sus tesis, no estando inmunizada en
este caso la razn humana de posibles errores y aproximaciones, que acechan
continuamente a su investigacin. En el terreno especulativo, la teologa no posee ms
fuerza que la que expresan las razones que consigue identificar y las argumentaciones
que es capaz de producir;
- el mtodo de la correspondencia: se quiere sugerir el valor de la doctrina
presuponiendo su verdad intelectual. El presupuesto de este mtodo es la conviccin de
que la verdad cristiana es "propter nos homines et propter nostram salutem", es decir,
una verdad salvfica. As pues, la teologa especulativa intenta elaborar una propuesta
teortica que ofrezca motivos vlidos para hacer sensata la experiencia cristiana. En
concreto, se trata de mostrar que los problemas fundamentales de la vida del hombre
(el sufrimiento, la muerte, la aspiracin al autocumplimiento personal...) no son
creados por la revelacin y que tales problemas no crean la respuesta de la revelacin.
Pero la razn teolgica est en disposicin de mostrar que la problemtica radical de la
existencia histrica del hombre encuentra en la revelacin cristiana la respuesta
sensata y el cumplimiento definitivo (/Sentido).
b) La funcin explicitativa. No se trata en esta perspectiva de hacer inteligible el
significado teolgico de un contenido doctrinal ni de responder a las objeciones de la
cultura humana. El objeto especfico es la percepcin de un argumento o aspecto del
misterio que est an sin formular en palabras y nociones tcnicas precisas. A1
comienzo de este procedimiento no se conoce todava su naturaleza y su importancia en
el plano doctrinal. Sin embargo, hay elementos que sugieren y apelan a la conciencia
del telogo para que identifique con mayor precisin un tema de fe (p.ej., el esfuerzo de
la reflexin de Agustn por formular tcnicamente la nocin de "pecado originaf~.
Sintticamente es posible indicar el siguiente camino metodolgico en la funcin
explicitativa de la teologa. A1 principio existe la persuasin en la Iglesia de que en la fe
catlica no puede haber contradicciones entre las verdades de fe. As pues,
relacionando una o varias verdades de fe con el fundamento y centro de la revelacin, a
saber: el acontecimiento Cristo, se puede ver el motivo que impuls al creyente a
descubrir el problema no resuelto todava con frmulas tcnicas precisas. As pues este
mtodo acta en dos niveles. Ante todo se trata de descubrir la realidad temtica que
formular, lo cual ocurre de ordinario mediante una intuicin. En segundo lugar, se lleva
a cabo un proceso de explicitacin para llegar a la formulacin del contenido cristiano
que explicitar. Solamente el magisterio de la Iglesia ofrece la garanta de que la
645

exphcitacin teolgica corresponde a la verdad de la revelacin. Pero la teologa

constituye un momento necesario para llegar a la organizacin de la verdad revelada,
presente implcitamente en el depositum fidei.
La reflexin explicitativa de la teologa consigue aclarar las nociones y los aspectos
revelados, no mediante un proceso lgico-deductivo, sino a travs de una intuicin del
misterio en cuestin que se desarrolla mediante la relacin establecida entre el
problema por aclarar y el conjunto de las verdades de la salvacin ya conocidas,
especialmente en relacin con el misterio de Cristo.
c) La funcin actualizadora. La teologa es consciente de que existe una vinculacin
intrnseca entre la exigencia de hacer comprensible la verdad de la fe a la inteligencia
humana explicitando el patrimonio de la revelacin y la exigencia misionera de
anunciar el evangelio a los hombres de todos los tiempos y lugares. Esta ltima
exigencia representa la instancia actualizadora de la teologa, que tiene que recobrar y
renovar su propia conciencia misionera, basada en la persuasin de proponer una
verdad y un valor universales y salvficos. En coherencia con este objetivo, la teologa
tendr que estar atenta a las sensibilidades, a los instrumentos ms eficaces y al
lenguaje en los cuales y a travs de los cuales est llamada a expresar sus propias
reflexiones. Desde el punto de vista metodolgico es esencial recordar dos principios: 1)
la teologa debe saber distinguir los contenidos doctrinales de carcter definitivo y las
ilustraciones o esquemas argumentativos que se utilizan para presentar dichos
contenidos; estos ltimos son siempre relativos y contingentes, mientras que los
primeros son inmutables; 2) hay que distinguir entre la tarea de la actualizacin
"cientfica" y la tarea de la actualizacin "prctica". La teologa sistemtica satisfar a la
finalidad pastoral y actuafizante en la medida en que sepa ser cientfica y eclesial, esto
significa que la teologa es actual en la medida en que es simplemente ella misma y no
en la medida en que se convierte en algo distinto. La teologa cumplir con su funcin
actualizadora en el sentido de hacer comprender objetivamente la realidad de la
revelacin/ fe, asumiendo todas las adquisiciones tericas y prcticas de algn modo
vlidas que le presenta el horizonte del pensamiento humano actual. Por consiguiente,
no se trata para la teologa de renunciar a las exigencias rigurosas de su mtodo
teolgico, siguiendo de forma acrtica y apresurada las modulaciones de la cultura
contempornea, sino de asimilar con un discernimiento crtico, a partir del juicio de la
fe, las perspectivas de lectura de la realidad que le sugiere y reclama la historia de. los
hombres en camino hacia la bsqueda de la verdad.
Reflexin final. Es tarea de la metodologa teolgica actual intentar llegar a una unidad
ms profunda entre los diversos aspectos de la investigacin teolgica, que
necesariamente tienen que diferenciarse en el procedimiento del trabajo teolgico. El
primer aspecto de esta unidad orgnica es la convergencia profunda de la funcin
positiva y reflexiva de la teologa. En efecto, estas funciones convergen en la medida en
que son expresiones de un nico conocimiento superior, es decir, el saber de la fe. Se
puede aadir adems que, en la doctrina del mtodo teolgico, el momento "positivo" y
el momento "reflexivo" no se subordinan el uno al otro, sino que se muestran
coordinados por caminos distintos hacia un conocimiento ms adecuado del objeto en
cuestin. Por el contrario, estos dos momentos estn subordinados a la fe, que los usa
como instrumentos para desarrollar y profundizar la comprensin del mensaje divino
revelado. Por otra parte, la teologa positiva y la teologa reflexiva no son nunca
extraas a la tradicin viva de la Iglesia. Por consiguiente, la unidad entre la fe, la
Iglesia y la teologa le garantiza a esta ltima su legtima autonoma en su
procedimiento cientfico, coordinando sus resultados hacia un nico fin, que es la
introduccin del hombre en el conocimiento y en la vida ntima del misterio de Dios,
que se ha revelado definitivamente en Jesucristo como Padre, Hijo y Espritu Santo.

646

BIBL.: ALEAROJ., La teologa frente al magisterio, en R. LATOURELLE y G.

O'COLLIHS (eds.), Problemas yperspectivas de teologa fundamental, Salamanca 1982,
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metodo teologico, Brescia 1969; In, Metodologa teolgica, Barcelona 1961; KERH W. y
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FISICHELLA y G. POZZO, La teologa ira rivelazione e storia, Bolonia 1985, 255-351;
RATZIHGER J., Teora de losprincipios teolgicos, Barcelona 1985.
G. Pozzo

II. Teologa fundamental

Escriba Descartes en su Discours sur la methode: "No es mi objetivo ensear el mtodo
que haya de seguir cada uno para conducir bien su propia razn, sino hacer ver
solamente de qu modo he intentado yo conducir la ma" (Opere, Bar 1967, 133). Esta
cita puede muy bien colocarse al comienzo de un artculo que, en muchos aspectos, se
abre a una problemtica todava en fase de preparacin.
Nunca ha sido fcil el discurso sobre el mtodo. Dificultades objetivas acompaan a la
reflexin sobre el valor epistemolgico y sobre las determinaciones consecutivas que se
imprimen a la teologa en el momento en que llega a confrontarse con las otras ciencias.
Pero es imposible soslayar este discurso sobre el mtodo. Ms an: debera imponerse
con mayor fuerza sobre todo en la actualidad teolgica, en donde se manifiestan ciertos
equvocos tanto sobre la precomprensin del estatuto epistemolgico de la teologa -y al
mismo tiempo, sobre el papel y la funcin del telogo= como en la mutua relacin de
las diferentes disciplinas teolgicas.
NECESIDAD DE UN DISCURSO SOBRE EL MTODO. A veinticinco aos de la
promulgacin de la Dei Verbum (18 de noviembre de 1965), que es para la teologa
fundamental la carta magna de su renovacin, mientras fue se pueden verificar
plenamente un estilo diferente y unos contenidos nuevos que permiten trazar la
identidad de la disciplina, hay que constatar, sin embargo, todava la presencia de
varias zonas de sombra en su investigacin. Entre los primeros vacos que saltan
inmediatamente a la vista se encuentra el problema del mtodo y de su peculiaridad
respecto a las otras disciplinas teolgicas.
Ms all de las consideraciones generales, el discurso sobre el mtodo se impone ,a la
teologa fundamental tanto ms cuanto que, como disciplina teolgica, constituye una
epistemologa para toda la estructuracin del saber de la fe.
En efecto, en esta temtica convergen diversos elementos que hacen ms evidente tanto
el carcter polidrico de la disciplina, que impide darle una identidad preestablecida,
como la pluralidad de los contenidos y de las referencias, que obliga a la adopcin de
diversas metodologas.
Para un discurso sobre el mtodo en teologa fundamental, que lgicamente
consideramos determinado por el objeto de investigacin, ser oportuno valorar la
doble funcin que posee esta disciplina en el organigrama teolgico.
647

A partir del Congreso internacional de Gazzada (6-11 de septiembre de 1964: cf sus

Actas en Le deuxime symposium international de thologie fondamentale, Turn
1965), se puede afirmar que existe un consenso entre los telogos fundamentales a la
hora de considerar la teologa fundamental como una disciplina plenamente teolgica,
en la que convergen y se expresan dos exigencias complementarias: la dogmtica y la
apologtica. Esta ltima no entra en competicin con la primera (y viceversa); las dos
se expresan ms bien como funciones necesarias para que la nica disciplina se
identifique con el papel que le corresponde: presentar el acontecimiento de la
/revelacin y su credibilidad.
As pues, el objeto de estudio de la teologa fundamental es nico, tanto para la
reflexin dogmtica como para la apologtica; pero mientras que en el primer caso se
usa un mtodo que investiga el contenido, el mtodo que se emplea en el segundo es el
de la bsqueda. En efecto, con la investigacin nos movemos necesariamente a la luz de
la revelacin, que es acogida y creda ya como palabra de Dios; con la bsqueda, por el
contrario, se da espacio a la mente que no ha alcanzado todava la verdad que cree.
Entre las dos no existe una dicotoma; se reconoce ms bien la presencia de la doble
exigencia sealada anteriormente, que se acenta en la teologa fundamental gracias a
la necesidad de un destinatario (l Teologa fundamental, 11), que no es ya solamente el
creyente, sino tambin el "otro".
El reconocimiento de la instancia apologtica, que comprende en s misma un
destinatario no creyente, conduce a la consideracin de que hay al menos
dos.elementos que deben ser objeto directo de estudio:.
1) La necesidad de una presentacin critica del acto de creer que sepa valorar la
globalidad de la persona en. su expresin como sujeto epistmco y como sujeto
creyente. ste es el momento en que, bajo el aspecto del contenido, se presenta el acto
de fe como un acto plenamente libre, y por tanto como una opcin prfundamente
humana.
2) La presentacin de la objetividad del contenido, que se da por revelacin, y que por
tanto puede ser simplemente acogido por el sujeto como acto gratuito,que parte
primariamente de Dios,
Dicho en otras palabras; la teologa fundamental como apologtica se encuentra en la
tesitura de tener que expresar la evidencia del carcter normativo de la revelacin, que
es dado por su propio contenido a travs de un procedimiento gnoseolgico que
favorezca la comprensin y la opcin libre del acto de fe (DV 5).
Ms directamente: del objetivo metodolgico se seguir que la teologa fundamental,
como disciplina teolgica, est plenamente inserta en la metodologa propia que regula
el saber de la fe, es decir, atendiendo a los caracteres generales que se derivan del
caracteres fidi y del intellctus fidei. Como disciplina teolgica, pero con su dimensin
peculiar apologtica, necesita, sin embargo, un mtodo propio que cualifique tanto el
impacto con el contenido de anlisis como al destinatario: al que ha de ser comunicado.
a) En relacin con el contenido. La teologa fundamental tiene como objeto el
acontecimiento de la revelacin y su credibilidad. Estos dos elementos, el
acontecimiento y la credibilidad, encuentran ya dentro de la revelacin los principios
que la ponen en acto y la hacen existir,
La revelacin, como acontecimiento histrico que culmina en la singularidad y
definitividad de Jess de Nazaret, se concibe como decisin de la intervencin libre y
gratuita de Dios en la historia. Adems, el principio para su credibilidad no es externo
al acontecimiento, sino intrnseco al mismo, y se da con el propio acontecimiento; es la
misma persona de Jesucristo, que no necesita ningn testimonio fuera del testimonio
648

del Padre (Jua_5:31-32; Jua_8:13-18). Esto significa que el objeto de investigacin es

ante todo el misterio de Dios en la dinmica y en la lgica de su autorrevelacin.
Ese acontecimiento, sin embargo, es dado a conocer ante todo a travs de un acto
kentico de Dios que, en el misterio de su encarnacin, asume la categora de la
historicidad, pasa adems por la mediacin de la comunidad ~de discpulos, que
transmite todo lo que el maestro hizo y dijo, permitiendo as a las generaciones futuras
encontrarse con el Seor (cf DV 7). El anlisis de estos elementos necesita una
metodologa que sepa investigar cientficamente a travs de los datos que estn a
nuestro alcance, para llegar crticamente a la verdad que ha sido ya acogida en la fe.
Por lo que se refiere a l dimensin de la historicidad de la revelacin, hay que advertir
que no equivale a una reduccin al horizonte histrico solamente, como si estuviramos
en presencia de una simple bsqueda arqueolgica de los hechos brutos. Decir
"historicidad" implica afirmar la consecucin de la conciencia histrica que un sujeto
como "Jess de Nazaret" tuvo y expres sobre su persona (I Cristologia fundamental).
Esto significa intentar comprender todo lo que l revel sobre su misin, sobre el papel
que represent y sobre las determinaciones que dej en sus contemporneos, y sobre
todo en su toma de posicin ante su propia muerte. Efectivamente, este acontecimiento
constituye el escenario en el cual es posible hacer converger el sentido ltimo que l dio
a su misin y a la conciencia de ser el portador de una revelacin que proceda de Dios
mismo.
Afrontar esta temtica significa acceder a la historicidad de una persona sabiendo que
nos encontramos frente a un acontecimiento que tiene todas las caractersticas para ser
considerado un unicum, que se realiza en la historia una.vez para siempre, y esto puede
ser verificado a partir de la historia misma. En virtud de la unicidad ,y singularidad que
esta persona manifiesta, y que es irreductible a toda forma de superexaltacin de un
sujeto, se llega, tambin a la consideracin sobre la finalizacin de toda la historia; en
efecto, l supera el simple horizonte histrico, porque es capaz al mismo tiempo de
abarcarlo en su globalidad y de orientarlo ms all de su contingencia inmanente. La
historicidad comporta inevitablemente la comprensin de como lleg hasta nosotros
este acontecimiento: transmitido a travs de personas que, transformadas por la fe,
quisieron que el ncleo oentral:de su mensaje y las lneas centrales de su persona
superasen las barreras territoriales y temporales hasta el punto de hacerlo universal..
Ms directamente, en relacin con nuestro discurso sobre el mtodo, se verifica la
necesidad de varias metodologas exegticas que sean capaces de ofrecer elementos
para que la elaboracin teolgica pueda ser conforme y fiel al significado original
querido por el autor. Como ejemplo, resultar que diversos anlisis lingsticos se
adentrarn en los datos de la Escritura, de los padres, del patrimonio de la tradicin y
del magisterio para poner en evidencia la relacin entre formulacin, contexto
histrico-cultural y sentido ms profundo de la verdad que se quera comunicar. La
historiografa, con la arqueologa y las diversas ciencias hermenuticas, tendr que
llevar a cabo una investigacin para que, mediante los testimonios externos, se pueda
reconstruir con mayor objetividad el dato que ofrecen las diversas narraciones,
determinadas ya por intenciones ms bien teolgicas. En resumen, percibimos que el
anlisis de este nico contenido se encuentra con todo un abanico de metodologas que
concurren a dar solidez al principio de inteligencia de la fe.
b) En relacin con el destinatario. Una metodologa correcta no puede detenerse tan
slo en el contenido. Tiene que continuar necesariamente sealando y aplicando unas
reglas que sirvan tambin para comunicar los resultados.
As pues, el mtodo est determinado tambin por el referente al que va dirigido el
contenido.
649

Se ha dicho que la teologa-fundamental tiene un doble destinatario: el creyente y el

"otro". Habr que dar al primero las razones de su creer; al segundo, los motivos para
poder tomar al menos en consideracin el desafo de la fe.
Tambin en el horizonte del mtodo, en virtud de -este referente, se presentan mbitos
e instrumentos de aplicacin muy diversos. En efecto, el creyente, en virtud de la fe,
tendr que capacitarse para indagar el contenido de la misma con una inteligencia
crtica que proceda ante todo del interior del acto de creer, que, como tal, comporta ya
una actividad intelectiva del sujeto. Para el "otro", por su .parte, habr que evidenciar
eventualmente que, ya dentro de la estructura ontolgica del sujeto, el "creer" es un
elemento determinante para la realizacin de s mismo; o bien, dando un paso ms all,
que en el creer se presenta toda una serie de "razones" o un "cmulo de probabilidades"
(Newman) que pueden hacer la vida plenamente humana.
2. PARA UNA MEMORIA HISTRICA. Hemos de observar honradamente que hasta el
Vaticano II la teologa fundamental haba ido acentuando progresivamente la
dimensin apologtica, identificndola casi con la polmica de las controversias. Los
manuales de la poca muestran con evidencia palpable que su objeto peculiar eran los
dos tratados: De Revelatione y De Ecclesia Christi. Con el primero los autores se
proponan legitimar la existencia del cristianismo como una religin revelada, y por
tanto sobrenatural, ya que tena por autor a Jesucristo, mesas, cumplimiento de las
promesas antiguas e Hijo de Dios (la cristologa se reduca al De legato divino y al
anlisis de los "ttulos cristolgicos". Con el segundo se mostraba ms bien la autoridad
infalible de la Iglesia catlica, ya que en virtud de sus notas era la nica continuadora
legtima de la Iglesia fundada por Cristo.
El mtodo apologtico que se empleaba estaba dirigido a demostrar la verdad
expresada en la tesis. Esencialmente, la teologa manualista (/Teologas, II) haba
adoptado el mtodo deductivo. El lenguaje empleado lo revela ya a primera vista: los
trminos "demostrar", "probar", tienen un papel decisivo, pero son peculiares de este
mtodo.
Puesto que la referencia a la Escritura estaba privada de una correcta hermenutica y la
metodologa empleada corresponda esencialmente a la de los dicta probantia, el
consiguiente carcter extrnseco de las argumentaciones aparece hoy en toda su
dramtica claridad. Los milagros y las profecas (asumidos como signos externos), as
como la "admirable expansin de la Iglesia" y la "sublimidad de la doctrina" (asumidas
como signos internos: cf en este sentido los ltimos textos todava de la poca conciliar
de N. Dunas y G. De Broglie), eran los signos objetivos que se ponan como pruebas
evidentes y ciertas de la sobrenaturalidad de la revelacin, alcanzadas sobre la base de
una actividad racional que prescinda de la fe.
Este mtodo apologtico era, ciertamente, fiel a los dictados de la Dei Filius ("voluit
Deus cum internis Spiritus Sancti auxils externa jungi revelationis suae argumenta,
facta scilicet divina, atque imprimis miracula et prophetias, quae cum Dei
omnipotentiam et infinitam scientiam luculenter commostrent, divinae revelationis
signa sunt certissima et omnium intelligentiae accomodata": DS 3009), pero al mismo
tiempo haca patente el valor plenamente teolgico de los contenidos analizados. En
una palabra, si alcanzaba una forma de certeza, ya que la actividad racional se pona
claramente en acto, fallaba la caracterstica de "evidencia", que era interna a los signos,
porque esencialmente llegaban a perder su referente significativo: la persona misma de
Jess de Nazaret.
Sin querer entrar en juicios sobre el tema, que merecera un anlisis y un estudio ms
profundos, se puede pensar, sin embargo, en una involucin inconsciente, pero
650

continua, llevada a cabo por algunas escuelas teolgicas (pensemos, -p.ej., en los
tratados de Liebermann, de Perrone, de Ch. Pesch, de Garrigou-Lagrange, de Tromp,
que cubren el espacio de unos dos siglos), en donde se haba perdido de vista la
originalidad de las intuiciones patrsticas y de la escolstica. El resultado fue el de una
"apologtica objetiva", basada slo en argumentaciones metafsicas y privada de toda
relacin con el sujeto creyente. La falta de una metodologa que mostrase la
historicidad de los datos o al menos de una exgesis que contextualizase mejor los
contenidos acabaron dando pie a las diversas crticas, que se encarg ms tarde de
radicallzar el modernismo.
Una atenta lectura de los padres apologetas hace ver que stos se caracterizaron por su
atencin constante al sujeto a quien dirigan sus apologas. Aunque, evidentemente, su
primera preocupacin era la de presentar el kerigma del misterio pascual en su
integridad, no perdan nunca de vista el sujeto al que hablaban. Los judos y los
paganos eran invitados y urgidos a un encuentro directo con las Sagradas Escrituras y
con la vida de la comunidad; pensemos tan slo en las apologas de Justino o en la
Carta a Diogneto. Este mismo tenor adoptan los escritos de Clemente de Alejandra,
que componen una estupenda exhortacin a la conversin -el Protrepticus-, o en
Orgenes en el Contra Celsum, en donde demuestra conocer a fondo los escritos de
Celso y utiliza un autntico mtodo apologtico: conocimiento de las obras del
destinatario y ars majeutica para hacer brotar la verdad precisamente de los textos que
la quieren negar.
El mismo Toms, queriendo garantizar lo ms posible la globalidad del acto humano
del creer, empieza distinguiendo entre acto de fe y juicio de credibilidad, que se basa en
la autoridad de la presencia de Dios y de su gracia. De todas formas, no se olvida de que
el creyente tiene igualmente necesidad de elementos que le garanticen la humanidad de
su acto: "non enim crederet nisi videret ea esse credenda vel propter evidentiam
signorum vel propter aliquid hujusmodi" (S. Th. II-II, 1-4).
Al llegar a modificarse el destinatario a lo largo de los siglos sucesivos, se asiste a una
concrecin de nuevos contenidos de discusin, con la consiguiente modificacin de la
estructura y del mtodo de la apologtica. El desta, el ilustrado y el racionalista en
general sern los destinatarios de las teologas fundamentales de los siglos xvii-xviii; el
ateo y el marxista lo sern en los siglos xix y xx. En la mayora de los tratados la matriz
comn es dada esencialmente por la defensa de la sobrenaturalidad de la revelacin; el
mtodo asumido pre= ponderantemente es siempre el polmico-controversista.
Aun queriendo reconocer lo ms posible el valor de las diversas metodologas que se
han ido sucediendo, desde la de la "providencia" de Deschamps hasta la de la
"autoridad" de Brunetire, desde la ms "psicolgica" al estilo de Pascal y de
OllLaprune hasta la histrica de De Broglie; hay que reconocer que se iban alejando
cada vez ms de la motivacin teolgica, sin tomar conciencia de los graves peligros en
que iban cayendo: por una parte, se separaba por completo la fe y la razn, cayendo de
forma lamentable en la trampa tendida por la ilustracin, en cuanto que se confiaba la
credibilidad del contenido de la fe- a las pruebas y a los signos alcanzados a travs de la
simple razn; por otra, alejndose cada vez, ms del nico contenido real de la
revelacin, la persona de Jess de Nazaret, se acentuaba en cada ocasin o bien el
eclesiocentrismo (en perjuicio de un eristocentrismo) o bien el subjetivismo de la
experiencia individual (en perjuicio de la objetividad y universalidad del contenido).
Finalmente hay que subrayar que estas metodologas se impusieron a pesar de
proyectos diversos, que slo hoy revelan su real originalidad; la apologtica de J Pascal
o la exgesis de Simon, la investigacin histrica de l Drey con la escuela de Tubinga, la
Grammar of Assent de > Newman o L Action de l Blondel fueron solamente intentos
651

que suscitaron asombro y polmica, pero _que en aquella poca no incidieron mucho o
nada en la metodologa teolgica vigente.
3. MTODO DE INTEGRACIN. El esfuerzo realizado en estos ltimos aos, dirigido a
la presentacin de una imagen renovada de la teologa fundamental, debe dedicarse con
la misma energa tambin al problema del mtodo, El mtodo de inmanenci en la
lectura de Blondel, el trascendental en el proyecto de Rahner, el psicolgico en el
intento de Newman o el de la correlacin propuesto poi Tillich se insertan
significativamente en este horizonte como metodologas diversas y complementarias
para ofrecer una lectura apologtica de la revelacin.
Sin embargo, la dispersin por las diferentes metodologas podra provocar una nueva
fragmentacin de la disciplina, anulando los resultados alcanzados hasta ahora. Por
tanto, parece urgente identificar el camino para que la teologa fundamental, como
disciplina teolgica singular que se extiende en una lectura.apolgtica, pueda alcanzar
su propio mtodo peculiar que, sin absolutizar una sola metodologa, sepa ms bien
amalgamarlas todas en una visin ms homognea y ms coherente, con su
especificidad.
Este mtodo de integracin podra presentarse como una posibilidad de solucin.
Con mtodo de integracin intentamos referirnos ante todo a la densidad semntica del
trmino. En efecto, "integracin" indica la posibilidad de hacer entero lo que todava no
lo es mediante la aportacin de elementos necesarios y tiles. Con el mtodo de
integracin, la teologa fundamental se capacita para asumir en el misterio, que est ya
teolgicamente investigado, el acontecimiento histrico que lo revela y que una
comunidad transmite con su mediacin, y que necesita por tanto ser estudiado con su
propio mtodo.
La integracin en el misterio no humilla al acontecimiento histrico, en cuanto que el
misterio -incluso en virtud de un acto kentico- se ha hecho cognoscible en la expresin
histrica y no puede prescindir de la misma estructura histrica si quiere dirigirse a la
humanidad y ser comprendido y acogido por sta. Pero se tiene una integracin, y por
tanto una asuncin que constituye una superacin (Aujhebung, no en. el sentido
hegeliano), por la que todo lo que es dado no queda olvidado ni asumido
dialcticamnte, sino insertado por completo, como un todo, en un horizonte ms
significativo.
Por tanto, el objeto peculiar sigue siendo la expresin de la fe, pero dentro de una
inteligencia que sepa asa= iniz, a partir de la fe, la totalidad d los instrumentos
crticos.
Dada la opcin prioritaria de la precomprensin de la teologa fundamental como
"teologa", es obvio que la dimensin dogmtica, y por tanto interna a la fe, ha de
preceder a la apologtica, con la extensin y la asuncin de un saber externo 'a la fe. Y
eso no ya para impedir el desarrollo y la presentacin apologtica, que por su propia
naturaleza tiene que buscar formas y mediaciones gnoseolgicas que garanticen mejor
la universalidad del dato, sino ms bien para dar la globalidad del dato, que seguir
siendo siempre un objeto especfico de fe.
Pongamos un ejemplo: si el milagro, la profeca o los signos de los tiempos, tomados
como motivos eventuales de credibilidad, estuvieran privados de` su dimensin
revelativa original (su intrnseca dependencia de la persona de Jess de Nazaret,
revelador del Padre), que los hace ser ante todo signos de la presencia de Dios y
testimonio de su amor, qu es lo que podran ofrecer al creyente y al "otro" sino
estriles "si1nificantes", sin una posible apelacin a su "significado" ms profundo?
652

Al contrario, a travs del mtodo de integracin se puede pensar que estos signos
mantienen su valor teolgico porque se refieren a la centralidad del misterio; sin
embargo, son analizados y estudiados con metodologas diversas (exegticas,
histricas...), que garantizan su valor de signos. Slo con la integracin en la lectura
teolgica ser posible tener una visin global del fenmeno que garantice al mismo
tiempo la exigencia de salvar la trascendencia de Dios y la racionalidad y libertad del
sujeto.
Mediante el mtodo de integracin tambin se respeta plenamente al destinatario.
Partiendo del texto clsico de 1Pe_3:15 : ".`dispuestos siempre a contestar a todo el que
os pida razn de vuestra esperanza", se pueden encontrar dos datos preciosos que hay
que adquirir en la perspectiva del mtodo: la universalidad y la cuestionabilidad:
El creyente, segn el texto de Pedro, tiene que estar en disposicin de dar razn de su fe
a "cualquiera", a todos y a cada uno, sin exclusin de ningn gnero. Esto significa que
la teologa fundamental tendr que estar siempre en situacin de valorar el sujeto
histrico concreto, cargado de toda la densidad de su tiempo. Para utilidad de todos
ellos tendr que encontrar anlisis que sepan mediar el significado original del
contenido revelado, pero de tal modo que repercutan en cada uno, para que el misterio
revelado encuentre una correspondencia en la historia personal.
El texto de la carta sigue diciendo: "a quien pida razn" de la esperanza cristiana. Esto
permite decir que la teologa fundamental tendr que permanecer con todos sus medios
en aquel estado de atencin, de espera y de "pregunta" que no deje escapar la ms
mnima provocacin que pudiera surgir eventualmente en el "otro". Esta situacin, si
por una parte obliga a la teologa fundamental a la vigilancia, por otra la estimula a
hacerse ella misma provocadora de preguntas para que, mayuticamente, cada uno
descubra el deseo de Dios y la inteligencia de su misterio. Esto supone la capacidad de
referirse a las diversas disciplinas que puedan expresar ms cientficamente los
cambios socio-culturales.
Se puede reconocer que de esta manera la teologa fundamental participa de un modo
muy especial en la formacin de una sistemtica teolgica. En efecto, con este mtodo
el dato producido por el anlisis histrico-crtico, por ejemplo, no aparece como un
absoluto, y por tanto como .una posible cesin a la tesis de un saber objetivo exclusivo
de la racionalidad o, como ms tarde en los anlisis lingsticos, en virtud de la
"verificacin", ya que este saber est efectivamente integrado en el teolgico, que saca
de su propio objeto el mtodo con que indagar. Pero en este horizonte el saber teolgico
sistemtico est garantizado por una pluralidad de formas y de metodologas que
ponen ulteriormente en evidencia la globalidad del objeto de la teologa y su imposible
reductividad a un "sistema", aunque sea "teolgico".
El discurso sobre el mtodo no puede reducirse a una bsqueda estril de instrumentos
o de tcnicas que una ciencia o una disciplina adoptan para justificar su propia
bsqueda.
El mtodo indica mucho ms, ya que se da como posibilidad que acompaa a la verdad
-misma en su revelacin progresiva al sujeto epistmico. El mtodo orienta hacia la
lectura real que la teologa fundamental lleva a cabo sobre los acontecimientos a la luz
del acontecimiento. Por este motivo no podr tener miedo de actuar una forma
kentica que parta de la certeza de la fe, asuma las formas del saber crtico e indague
con ellas la inteligencia de lo que ya sabe que es verdadero, para volver a una visin del
misterio ms global y ms humanamente significativa.

653

BIBL.: BEUMERJ., Die theologische methode, Friburgo 1977; CONGAR Y.-M., La fe y

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RDCCHETTA, R. FISiCHELLA y G. Pozzo La teologa Ira rivelazione e storia, Bolonia
1985, 253-347; SCHILLEBEECKx, Interpretacin de la fe, Salamanca 1973 TRACY,
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R. Fisichella
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

654

VERDAD
En la cultura contempornea, despus de Marx y de Nietzsche, dicen los filsofos que
nos encontramos frente a una "inmensa crisis de la idea de verdad" (A, del Noce), que
asistimos a una autntica "eliminacin de la verdad" (F.M. Sciacca). Tambin algunos
telogos abundan en esta idea, especialmente en el contexto del reto de las religiones:
para poder participar del /dilogo interreligioso, sienten algunos la tentacin de
considerar slo el valor salvfico de las diversas religiones y de poner entre parntesis el
problema de su verdad (o eventualmente de sus errores). La pregunta por la verdad, sin
embargo, es insoslayable si se quiere evitar el peligro de caer en el sincretismo o de
reducir el dilogo a una simple fenomenologa de las religiones (l Religin:
fenomenologa). Pues bien, si uno se interroga por la verdad de las religiones, debe
honestamente hacerlo tambin con el cristianismo. Pero cul ser su punto de
referencia? Para un. cristiano slo puede serlo la verdad cristiana. Pero qu significa
esta expresin? Tambin aqu es necesaria la reflexin cristiana, pues se corre el peligro
de reducir la verdad al dogma (para el catlico) o bien de identificarla con las propias
tradiciones teolgicas (para todos los cristianos); es decir, con ciertos sistemas de
nociones que no necesariamente pertenecen a la esencia del cristianismo.
Para hacer esta valoracin se necesita, por tanto; 'un criterio: hay que partir de una
cierta idea de verdad. En la historia de la filosofa existen muchas concepciones
diversas sobre la verdad (recordamos, p.ej.: Aristteles, santo Toms, Hegel, Marx,
Nietzsche, Kierkegaard, Heidegger). Pero en el campo de la teologa, por desgracia,
muchos telogos no parecen siquiera saber que existe una concepcin propiamente
cristiana de la verdad, y que sta debe ser la norma fundamental para todo el trabajo
teolgico. Qu es entonces la verdad cristiana? Decamos que sera excesivo querer
identificarla con el dogma: la verdad es ms amplia que el dogma, aun cuando lo
comprende. La concepcin - cristiana de la verdad slo puede ser la de la misma l
revelacin, la de la Sagrada Escritura, que se encarga luego de recoger y actualizar la
tradicin, a veces con nuevos acentos, que han de valorarse siempre a la luz de la
concepcin bblica, dado que la Sagrada Escritura, por ser la palabra de Dios, tiene que
ser siempre "como el alma de la teologa" (cf DV 24).
En resumen, puede decirse que segn la Sagrada Escritura, la verdad es precisamente
la revelacin, es decir, la revelacin histrica y progresiva del plan salvfico de Dios, que
culmina en Jesucristo. Esta concepcin, preparada ya en el AT, es elaborada en el NT,
en donde se dice que Jesucristo mismo es "la verdad" (Jua_14:6) y que su obra se
prolonga gracias a la accin del. Espritu de la verdad en la Iglesia.
1. LA CONCEPCIN BBLICA DE LA VERDAD. a) Antiguo Testamento. En los libros
del AT la palabra hebrea `emet (verdad) ha tenido una clara evolucin semntica. En
los libros ms antiguos significaba fundamentalmente solidez, estabilidad, y tambin,
por tanto, fidelidad (la fidelidad a la alianza). Pero despus del destierro, especialmente
en la tradicin apocalptica y en la sapiencial, "verdad" va tomando progresivamente un
sentido nuevo, que prepara el NT: -designa la revelacin del designio de Dios; y luego
655

tambin la sabidura, la doctrina de la salvacin, segn la cual tienen que vivir los
hombres.
Es significativo que el sustantivo "verdad" aparezca varias.veces yuxtapuesto a
"misterio" y se utilice con los verbos: no esconder, manifestar, revelar. As, por ejemplo,
en Tob_12:11 : "Os voy a decir toda la verdad, y no os ocultar nada... Es bueno guardar
el secreto del rey y hay que celebrar y publicar las obras de Dios". En uno de los himnos
de Qumrn, el autor habla del "secreto de la verdad"; dirigindose a Dios, habla de sus
"maravillosos misterios" (1QH 11,9-10). Se comprende, por tanto, que esta concepcin
de la verdad, como revelacin del misterio, se encuentre especialmente en la tradicin
apocalptica y sapiencial. En las visiones de Daniel sobre el mundo celestial, "el libro de
la verdad" (10,21) es el libro divino en el que est escrito el proyecto divino para el
tiempo de la salvacin (que sigue estando escondido). El libro de la Sabidura anuncia
que, en tiempos del juicio escatolgico, los justos "comprendern la verdad" (Sab_3:9):
entonces se revelar plenamente a sus ojos la sabidura del designio providencial de
Dios, que durante su vida segua siendo para ellos "la paradoja de la salvacin"
(Sab_5:2).
b) Nuevo Testamento. 1) A partir de este trasfondo sapiencial, apocalptico y
escatolgico se fue formando progresivamente la nocin cristiana de verdad. El paso de
la concepcin juda ala cristiana aparece claramente en un texto de Pablo: denuncia la
ilusin de los judos que se jactan de "tener en la ley la norma de la ciencia y de la
verdad" (Rom_2:20), es decir, de encontrar en la ley. mosaica toda la revelacin de la
voluntad de Dios. Para Pablo, "la verdad de la ley" ha sido sustituida ahora por la
"verdad del evangelio" (Gl_2:5.14): la "palabra de la verdad" (Efe_1:13; cf Col_1:5;
2Tim 2;15) es "el evangelio de vuestra salvacin". Los cristianos que "han aprendido de
Cristo" (Efe_4:20) saben ahora que "la verdad est en Jess" (Efe_4:21). Pero despus
de su partida, es decir, desde el momento en que Cristo fue "asumido en la gloria", los
cristianos saben tambin que l sigue estando con ellos hasta el final de los tiempos (ef
Mat_28:20). En todo este tiempo escatolgipo, el "misterio de la piedad", es decir, el
misterio (pasado) de la manifestacin de Dios en la carne (1Ti_3:16), es proclamado en
la "Iglesia del Dios vivo", que por-eso mismo sigue siendo para los creyentes "la
columna y el fundamento de la verdad"(1Ti_3:15). Pero esta verdad cristiana est
destinada a todos: en efecto, Dios "quiere que todos los hombres se salven y lleguen al
conocimiento de la verdad" (2Ti_2:4-6).
En algunos de estos textos del NT se percibe todava su origen apocalptico; para Pablo
se trataba de su experiencia del camino de Damasco, cuando se le revel el Hijo de Dios
(cf Gl_1:16). All vio "el esplendor del evangelio en la gloria de Cristo, imagen de
Dios"; lo vio brillar "en el rostro de Cristo" (2Co_4:4.6); por eso poda decir que
predicaba slo a "Jess mesas Seor" (2Co_4:5); no haba "falseado la palabra de
Dios"; su ministerio haba sido siempre "la manifestacin de la verdad" (2Co_4:1-2);
esa verdad era la verdad de Cristo.
2) Esto nos introduce directamente en san Juan. A diferencia del mundo clsico o del
mito, gnstico, Juan no coloca nunca la verdad en lo absoluto del ser, en la
trascendencia de Dios. Para l, la verdad-revelacin va siempre ligada a la misin
temporal de Jess, a su palabra y al don del Espritu, y luego tambin a la acogida de
esa verdad por parte de los creyentes. "Aquel que es la Palabra se hizo carne..., lleno de
gracia y de verdad" (Jua_1:14); "la gracia de la verdad fue manifestada por Jesucristo"
(Jua_1:17). l mismo declar en la ltima cena: "Yo soy la verdad" (Jua_14:6).
La novedad y la audacia de una afirmacin semejante fueron subrayadas por san
Jernimo: "En ninguno de los patriarcas, en ninguno de los profetas, en ninguno de los
apstoles existi la verdad. Slo en Jess. Los dems conocan en parte..., vean como
en un espejo, confusamente. La verdad de Dios se apareci slo en Jess, que dijo sin
656

vacilacin alguna: Yo soy la verdad" (In Eph.,Jua_4:21 : PL 26,507A). El hombre Jess

es verdaderamente para nosotros "la verdad", ya que en l se ha manifestado el misterio
de su filiacin divina, de la que estamos llamados a ser partcipes; la verdad de que
hablaba Jess era "la manifestacin de s mismo a los hombres y, por medio del
conocimiento de s mismo, el don que se les haca de la salvacin" (Apolinar de
Laodicea).
La verdad que nos ha trado el Jess histrico sigue estando presente, tambin para
Juan, despus del momento en que dej el mundo para ir al Padre (cf Jua_16:28): se
actualiza en la Iglesia por obra del Espritu. Por eso Juan puede escribir: "El Espritu es
la verdad" (Un 5,6); y regularmente utiliza en sus escritos (y slo l en el NT) la
expresin "el Espritu de la verdad" (Jua_14:17; Jua_15:26; Jua_16:13; Un 4,6). El
Espritu, haba dicho Jess "os guiar a la verdad completa" (Jua_16:13). No es que l
traiga una nueva verdad, distinta de la de Jess (Joaqun de Fiore), sino que tenemos
necesidad del Espritu de la verdad que es el Espritu de Jess (cf 1,33; 7,38-39; 19,34;
20,23) para que nos recuerde y nos haga comprender todo lo que l ha dicho
(Jua_14:26), hacindonos penetrar as en la verdad completa (Jua_16:13): Por eso la
verdad tendr necesariamente un papel decisivo en la vida nueva del creyente. Vivir
cristianamente, para Juan, significa vivir "en la verdad y en el amor" (2Jn_1:3). Esa
verdad es siempre la verdad de Cristo, pero actualizada por el Espritu. El camino de la
vida cristiana es descrito por Juan con muchas frmulas diversas: cuando por primera
vez un hombre se ve enfrentado con la verdad de Cristo, tiene ante todo que "hacer la
verdad", es decir hacerla entrar dentro de s mismo; bajo el influjo de la verdad que
"permanece en l", podr luego progresivamente "conocer la verdad", dejarse guiar en
su comportamiento por aquella verdad interior, esto es "ser de la verdad"; la vida del
verdadero cristiano consistir entonces en "vivir en la verdad": la verdad inspirar todo
su camino: su amor a los hermanos, su adoracin del Padre, su santificacin. Cuanto
ms se haga discpulo de Jess y cooperador de la verdad, tanto ms ser un hombre
"liberado por la verdad", es decir, liberado por el mismo Cristo, por el hijo de Dios.
3) Lo esencial de esta enseanza bblica sobre la verdad ha sido felizmente condensado
por algunos autores antiguos: "El que persevera en el recuerdo de Jess est en la
verdad" (apotegma); "nuestro ttulo de hijos (de Dios) expresa la primavera de toda
nuestra vida: la verdad que hay en nosotros no envejece; y toda nuestra manera de ser
queda regada por esa verdad" (Clemente de Alejandra).
2. LA VERDAD EN LA TRADICIN CRISTIANA. Se abre aqu ante nosotros un campo
inmenso de investigacin, que est an por explotar. Por eso nos limitaremos a indicar
brevemente las corrientes principales de la tradicin cristiana en que se usaba el
trmino verdad.
a) El encuentro con el helenismo. Cuando el cristianismo se difundi por el mundo
helenista, se encontr con la nocin griega, especialmente platnica, de la verdad. En la
filosofa griega la verdad es una nocin metafsica: la verdad designa la sustancia del
ser, la naturaleza ltima de las cosas; segn el platonismo, se encuentra en el mundo de
las ideas, en el mundo trascendente de lo divino, que era llamado "la llanura de la
verdad" (Fedro, 248b). La tradicin platnica identifica as a Dios con la verdad. Se
comprende entonces que algunos padres digan que "la verdad es Dios" (GREGORIO
DE NISA, Vita Moysis II, 19). Tambin Agustn habla varias veces de la aeterna veritas
o de Deus veritas. Santo Toms recoge esta concepcin incluso al comentar el versculo
de Jua_14:6, donde habla Jess ("Ego sum... veritas"): "l (Cristo) es al mismo tiempo
el camino y el trmino: el camino segn su humanidad y el trmino segn su divinidad.
Por eso, como hombre, dice: Yo soy el camino; y como Dios aade: la verdad y la vida"
(In Joh., 1868). Pero Juan no dice nunca en sentido ontolgico que Dios sea verdad;
para l, la verdad-revelacin viene a nosotros en el hombre-Jess, en su
automanifestacin como hijo de Dios. Por eso, observaba agudamente un telogo
657

ortodoxo, "el nico punto de partida para una concepcin cristiana de la verdad es la
cristologa" (J.D. Zizioulas).
Otra influencia del mundo griego se manifiesta, especialmente en la Edad Media,
cuando se utiliza en teologa la definicin aristotlico-tomista de la verdad: "adaequatio
re et intellectus". Se llega as en la teologa postridentina a hablar de la verdad de las
proposiciones de la fe, o sea, en plural, de "las verdades cristianas". Pero no puede
identificarse raconalmente el cristianismo con una lista de verdades (incluso
dogmticas). Esta manera de hablar era desconocida de toda la tradicin antigua, y ha
sido abandonada por el Vaticano Il, que ha vuelto a la concepcin bblica: "omnem
veritatem in mysterio Christi conditam" (DV 26).
b) La idea bblica de la verdad presente en la tradicin. Junto al uso de la nocin de
verdad que provena de la filosofa griega, se encuentra tambin en la tradicin, en
algunos padres y en la liturgia, una recuperacin y un desarrollo de la concepcin
bblica de la verdad, pero a veces con una mayor acentuacin de su aspecto doctrinal.
En general, la verdad designa entonces la fe cristiana, esto es, la revelacin divina, tal
como se ha transmitido en la Iglesia. En este sentido hemos de comprender la frmula
regula veritatis (sinnimo de regula fidei), usada especialmente en el siglo In. Ireneo
deca que la verdad es "la enseanza del Hijo de Dios" (Adv. haer. Ill, praef.), pero la
identificaba con el mismo Cristo: "Nuestro Seor Jesucristo es la verdad" (III, 5,1); en
otro lugar identifica la verdad con "la predicacin de la Iglesia" (I, 27,4) o con "la
tradicin" (Ill, 2,1). Los gnsticos, por el contrario, eran para l transfiguratores
veritatis (III, 4,2), porque "se han apartado de la verdad" (III, 4,2); de forma semejante,
Cerinto era llamado "el enemigo de la verdad" (IIl, 3,4).
En el mundo latino se observa un uso anlogo en Tertuliano, pero con una nota ms
apologtica y polmica: para l son equivalentes de veritas los conceptos doctrina
Christi, doctrina catholica, traditio, praedicatio; en el debate con los no cristianos
utiliza con orgullo la expresin veritas nostra (ApoL, 4,3; 46,2), porque los cristianos
son veritatis cultores (15,8). Algunos autores descubren la dimensin apocalptica de la
verdad; Lactancio la designa con las expresiones: "el secreto del Dios supremo" (De div.
Inst. I, 1,5), "el misterio de la verdad" (V, 18,11), "la verdad revelada" (VI, 18,2). Arnobio
destaca la importancia de la verdad para el encuentro entre cristianos y no cristianos:
"La religin cristiana se ha introducido en el mundo y ha manifestado los secretos
(sacramenta) de la verdad escondida" (Adv. nat. I, 3). Citemos, finalmente, a Gregorio
Magno: para introducir una frase de Cristo en los evangelios, usa de ordinario la
frmula Veritas dixit, en lugar de las tradicionales Jesus (o Christus) dixit (es una
costumbre que se mantendr durante toda la Edad Media). La orientacin general del
pensamiento de Gregorio es pastoral, a menudo espiritual y a veces mstica. Desea
mostrar la importancia de la verdad para la vida cristiana: la designa para ello con las
expresiones veritatis eloquium, doctrina veritatis, lumen veritatis, pabulum veritatis. Se
subraya fuertemente el vnculo entre verdad y fe: "Todos nosotros, cuando en plenitud
de la fe queremos hacer-resonar algo sobre Dios, somos instrumentos de la verdad
(organa veritatis sumus)"(Mor., 30,81). Los cristianos que han llegado a la perfeccin
de la contemplacin, explica Gregorio, realizan la experiencia de una autntica revelatio
veritatis (In 1 Reg., 3,20). Las almas santas de la Iglesia, dice tambin
maravillosamente Gregorio, son veritatis luce splendentes animae (Mor., 19,17).
Hagamos tambin alguna referencia a la liturgia antigua, que es "el arca santa de la
tradicin (Y. Congar). Cuando se dirigen a Dios, las oraciones de la Iglesia utilizan a
menudo la expresin veritas tua para designar la revelacin que viene de Dios para la
salvacin de las almas: "Oh Dios, que muestras a los que yerran la luz de tu verdad para
que puedan volver al camino recto..."(lunes, 3.a semana del tiempo pascual). La
identificacin de la luz de la verdad con Cristo aparece en una oracin del viernes santo
(agnita veritatis tuae luce quae Christus est). Pero es especialmente en el contexto de la
658

vida cristiana donde aparece en diversas frmulas la palabra verdad: verbum veritatis,
evangelica veritas, divinae veritatis praeconium, confessio veritatis, veritatis assertor.
El aspecto de interiorizacin de la verdad que tiene que iluminar desde dentro
espiritualmente a la vida cristiana est tambin presente en algunas oraciones: "Oh
Dios, que nos has hecho hijos de la luz por la gracia de la adopcin, haz que no nos
veamos arrastrados a las tinieblas del error, sino que permanezcamos siempre
transparentes al esplendor de la verdad" (13.er domingo del tiempo ordinario);esta
oracin, muy antigua, parece estar inspirada en el ltimo texto de Gregorio antes
citado.
Una palabra ms sobre el Vaticano II. En los textos del concilio el trmino verdad se
utiliza de nuevo en su sentido bblico y segn el uso de la tradicin antigua;
encontramos a menudo las frmulas siguientes: veritas Dei, veritas revelata, evangelica
veritas, christiana veritas, veritas salutaris. Con este trmino se designa la revelacin
divina que "brilla para nosotros en Cristo" (DV 2). La concentracin cristolgica de la
verdad aparece en varias ocasiones: "Cristo es la verdad y el camino, que manifiesta a
todos la predicacin evanglica" (AG 8; cf DH 14; DV 24). Pero el concilio habla
especialmente de la verdad a propsito de la Sagrada Escritura. Ha quedado ya
superada la antigua problemtica de la "inmunidad absoluta del error en toda la
sagrada Escritura" (DV 12, esquema preconciliar), que estaba inspirada en la
concepcin escolstica de la verdad; en el texto definitivo la constitucin sobre la divina
revelacin declara: "Los libros de la Escritura ensean con certeza, fielmente y sin error
la verdad que Dios quiso que fuera consignada en las sagradas letras para nuestra
salvacin" (DV 11). La verdad de la Escritura est en el hecho de que, siendo el
instrumento de la palabra de Dios, propone la divina revelacin. La veritas salutaris de
la Biblia no consiste en la inerrancia absoluta de cada una de las proposiciones, sino en
el hecho de que la Escritura entera est ordenada a la revelacin del nico plan salvfico
de Dios. La verdad de la Escritura est en su valor de revelacin, a travs del desarrollo
progresivo de la historia de la salvacin. Esta concepcin dinmica de la verdad aparece
an con mayor claridad en un texto de inspiracin claramente bblica (cf Jua_16:13):
"La Iglesia, a lo largo de los siglos, tiende incesantemente a la plenitud de la palabra
divina, hasta que se cumplan en ella las palabras de Dios" (DV 8).
3. PROBLEMAS DE HOY. As pues, lo que la Iglesia busca es "la verdad divina", la
verdad revelada, que es tambin "nuestra verdad" (Tertuliano). sta es la invitacin
urgente de la Iglesia a la teologa contempornea, que se encuentra inmersa en un
mundo secularizado. Observan los filsofos que la verdad cientfica y el sentido de la
historia son "los dos grandes mitos del siglo xx" (J. Brun); algn otro se pregunta si,
desde el punto de vista de la ciencia, "es posible la verdad" (E. Agazzi) No habr que
decir ms bien que el conocimiento cientfico es hoy "la nica fuente de una verdad
autntica"? (J. Monod). Por otra parte la teologa que se ha considerado siempre como
"la ciencia de la fe" Udes quaerens intellectum); la verdad que el telogo intenta
comprender no es slo la verdad histrica o la verdad humana, sino la verdad revelada,
la verdad de la fe, que slo se puede comprender dentro de la fe. Deca Juan Pablo II en
un discurso en Colonia (15 de noviembre de 1980): "En una cultura dominada por la
tcnica..., el concepto de verdad resulta casi superfluo e incluso a veces es rechazado
expresamente". Ciertamente, el telogo de hoy tiene que mantenerse informado de los
grandes progresos de las ciencias humanas y del conocimiento histrico, pero ha de
saber que su objeto formal es distinto: tiene que intentar comprender cada vez mejor la
divina revelacin, la palabra de Dios (Dei Verbum), tiene que busaar constantemente la
forma de "llegar al conocimiento de la verdad" (2Ti_3:7). Por eso, la verdadera teologa
tiene que considerar siempre la Sagrada Escritura como "el alma de la teologa"; la
moral cristiana debe ser siempre "una moral de la fe" (Pablo VI); la exgesis bblica, del
mismo modo, tiene que ir siempre ms all de la investigacin meramente filolgica e
histrica, para comprender cada vez mejor, en la fe; lo que Pablo llamaba "el misterio
del evangelio" (Efe_6:18). El mundo del inmanentismo moderno, encerrado en s
659

mismo, espera quiz oscuramente de los creyentes que sepan, por lo menos ellos, como
Juan Bautista, "dar testimonio de la verdad" (Jua_5:33), y que ayuden a los hombres
de nuestro tiempo a encontrar de nuevo aquel "gaudium de veritate" (Conf.,Jua_10:33)
con el que durante toda su vida so tan ardientemente san Agustn.
BIBL.: AA.VV., "Altheia' en GLNTI, 625674; AGAZZI E., hIINAZZI F. y GEYMONAT
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DASSMANN y K. Suso (eds.), Pietas, Mnster 1980 15-29' BROMILEY G. W., History
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113163; DETIENNE M., Les mattres de vrit dans le Grce archai'que, Pars 1972
GENUYT F.M., Vrit de II'tre et affirmation de Dieu. Essai sur la philosophie de saint
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437463; Guml.oux P., Les conditions de la conqute de la vrit d prs saint Augustin,
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I. de la Potterie
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

660

VERDAD
En la cultura contempornea, despus de Marx y de Nietzsche, dicen los filsofos que
nos encontramos frente a una "inmensa crisis de la idea de verdad" (A, del Noce), que
asistimos a una autntica "eliminacin de la verdad" (F.M. Sciacca). Tambin algunos
telogos abundan en esta idea, especialmente en el contexto del reto de las religiones:
para poder participar del /dilogo interreligioso, sienten algunos la tentacin de
considerar slo el valor salvfico de las diversas religiones y de poner entre parntesis el
problema de su verdad (o eventualmente de sus errores). La pregunta por la verdad, sin
embargo, es insoslayable si se quiere evitar el peligro de caer en el sincretismo o de
reducir el dilogo a una simple fenomenologa de las religiones (l Religin:
fenomenologa). Pues bien, si uno se interroga por la verdad de las religiones, debe
honestamente hacerlo tambin con el cristianismo. Pero cul ser su punto de
referencia? Para un. cristiano slo puede serlo la verdad cristiana. Pero qu significa
esta expresin? Tambin aqu es necesaria la reflexin cristiana, pues se corre el peligro
de reducir la verdad al dogma (para el catlico) o bien de identificarla con las propias
tradiciones teolgicas (para todos los cristianos); es decir, con ciertos sistemas de
nociones que no necesariamente pertenecen a la esencia del cristianismo.
Para hacer esta valoracin se necesita, por tanto; 'un criterio: hay que partir de una
cierta idea de verdad. En la historia de la filosofa existen muchas concepciones
diversas sobre la verdad (recordamos, p.ej.: Aristteles, santo Toms, Hegel, Marx,
Nietzsche, Kierkegaard, Heidegger). Pero en el campo de la teologa, por desgracia,
muchos telogos no parecen siquiera saber que existe una concepcin propiamente
cristiana de la verdad, y que sta debe ser la norma fundamental para todo el trabajo
teolgico. Qu es entonces la verdad cristiana? Decamos que sera excesivo querer
identificarla con el dogma: la verdad es ms amplia que el dogma, aun cuando lo
comprende. La concepcin - cristiana de la verdad slo puede ser la de la misma l
revelacin, la de la Sagrada Escritura, que se encarga luego de recoger y actualizar la
tradicin, a veces con nuevos acentos, que han de valorarse siempre a la luz de la
concepcin bblica, dado que la Sagrada Escritura, por ser la palabra de Dios, tiene que
ser siempre "como el alma de la teologa" (cf DV 24).
En resumen, puede decirse que segn la Sagrada Escritura, la verdad es precisamente
la revelacin, es decir, la revelacin histrica y progresiva del plan salvfico de Dios, que
culmina en Jesucristo. Esta concepcin, preparada ya en el AT, es elaborada en el NT,
en donde se dice que Jesucristo mismo es "la verdad" (Jua_14:6) y que su obra se
prolonga gracias a la accin del. Espritu de la verdad en la Iglesia.
1. LA CONCEPCIN BBLICA DE LA VERDAD. a) Antiguo Testamento. En los libros
del AT la palabra hebrea `emet (verdad) ha tenido una clara evolucin semntica. En
los libros ms antiguos significaba fundamentalmente solidez, estabilidad, y tambin,
por tanto, fidelidad (la fidelidad a la alianza). Pero despus del destierro, especialmente
en la tradicin apocalptica y en la sapiencial, "verdad" va tomando progresivamente un
sentido nuevo, que prepara el NT: -designa la revelacin del designio de Dios; y luego
tambin la sabidura, la doctrina de la salvacin, segn la cual tienen que vivir los
hombres.
Es significativo que el sustantivo "verdad" aparezca varias.veces yuxtapuesto a
"misterio" y se utilice con los verbos: no esconder, manifestar, revelar. As, por ejemplo,
en Tob_12:11 : "Os voy a decir toda la verdad, y no os ocultar nada... Es bueno guardar
el secreto del rey y hay que celebrar y publicar las obras de Dios". En uno de los himnos
de Qumrn, el autor habla del "secreto de la verdad"; dirigindose a Dios, habla de sus
"maravillosos misterios" (1QH 11,9-10). Se comprende, por tanto, que esta concepcin
de la verdad, como revelacin del misterio, se encuentre especialmente en la tradicin
apocalptica y sapiencial. En las visiones de Daniel sobre el mundo celestial, "el libro de
la verdad" (10,21) es el libro divino en el que est escrito el proyecto divino para el
661

tiempo de la salvacin (que sigue estando escondido). El libro de la Sabidura anuncia

que, en tiempos del juicio escatolgico, los justos "comprendern la verdad" (Sab_3:9):
entonces se revelar plenamente a sus ojos la sabidura del designio providencial de
Dios, que durante su vida segua siendo para ellos "la paradoja de la salvacin"
(Sab_5:2).
b) Nuevo Testamento. 1) A partir de este trasfondo sapiencial, apocalptico y
escatolgico se fue formando progresivamente la nocin cristiana de verdad. El paso de
la concepcin juda ala cristiana aparece claramente en un texto de Pablo: denuncia la
ilusin de los judos que se jactan de "tener en la ley la norma de la ciencia y de la
verdad" (Rom_2:20), es decir, de encontrar en la ley. mosaica toda la revelacin de la
voluntad de Dios. Para Pablo, "la verdad de la ley" ha sido sustituida ahora por la
"verdad del evangelio" (Gl_2:5.14): la "palabra de la verdad" (Efe_1:13; cf Col_1:5;
2Tim 2;15) es "el evangelio de vuestra salvacin". Los cristianos que "han aprendido de
Cristo" (Efe_4:20) saben ahora que "la verdad est en Jess" (Efe_4:21). Pero despus
de su partida, es decir, desde el momento en que Cristo fue "asumido en la gloria", los
cristianos saben tambin que l sigue estando con ellos hasta el final de los tiempos (ef
Mat_28:20). En todo este tiempo escatolgipo, el "misterio de la piedad", es decir, el
misterio (pasado) de la manifestacin de Dios en la carne (1Ti_3:16), es proclamado en
la "Iglesia del Dios vivo", que por-eso mismo sigue siendo para los creyentes "la
columna y el fundamento de la verdad"(1Ti_3:15). Pero esta verdad cristiana est
destinada a todos: en efecto, Dios "quiere que todos los hombres se salven y lleguen al
conocimiento de la verdad" (2Ti_2:4-6).
En algunos de estos textos del NT se percibe todava su origen apocalptico; para Pablo
se trataba de su experiencia del camino de Damasco, cuando se le revel el Hijo de Dios
(cf Gl_1:16). All vio "el esplendor del evangelio en la gloria de Cristo, imagen de
Dios"; lo vio brillar "en el rostro de Cristo" (2Co_4:4.6); por eso poda decir que
predicaba slo a "Jess mesas Seor" (2Co_4:5); no haba "falseado la palabra de
Dios"; su ministerio haba sido siempre "la manifestacin de la verdad" (2Co_4:1-2);
esa verdad era la verdad de Cristo.
2) Esto nos introduce directamente en san Juan. A diferencia del mundo clsico o del
mito, gnstico, Juan no coloca nunca la verdad en lo absoluto del ser, en la
trascendencia de Dios. Para l, la verdad-revelacin va siempre ligada a la misin
temporal de Jess, a su palabra y al don del Espritu, y luego tambin a la acogida de
esa verdad por parte de los creyentes. "Aquel que es la Palabra se hizo carne..., lleno de
gracia y de verdad" (Jua_1:14); "la gracia de la verdad fue manifestada por Jesucristo"
(Jua_1:17). l mismo declar en la ltima cena: "Yo soy la verdad" (Jua_14:6).
La novedad y la audacia de una afirmacin semejante fueron subrayadas por san
Jernimo: "En ninguno de los patriarcas, en ninguno de los profetas, en ninguno de los
apstoles existi la verdad. Slo en Jess. Los dems conocan en parte..., vean como
en un espejo, confusamente. La verdad de Dios se apareci slo en Jess, que dijo sin
vacilacin alguna: Yo soy la verdad" (In Eph.,Jua_4:21 : PL 26,507A). El hombre Jess
es verdaderamente para nosotros "la verdad", ya que en l se ha manifestado el misterio
de su filiacin divina, de la que estamos llamados a ser partcipes; la verdad de que
hablaba Jess era "la manifestacin de s mismo a los hombres y, por medio del
conocimiento de s mismo, el don que se les haca de la salvacin" (Apolinar de
Laodicea).
La verdad que nos ha trado el Jess histrico sigue estando presente, tambin para
Juan, despus del momento en que dej el mundo para ir al Padre (cf Jua_16:28): se
actualiza en la Iglesia por obra del Espritu. Por eso Juan puede escribir: "El Espritu es
la verdad" (Un 5,6); y regularmente utiliza en sus escritos (y slo l en el NT) la
expresin "el Espritu de la verdad" (Jua_14:17; Jua_15:26; Jua_16:13; Un 4,6). El
662

Espritu, haba dicho Jess "os guiar a la verdad completa" (Jua_16:13). No es que l
traiga una nueva verdad, distinta de la de Jess (Joaqun de Fiore), sino que tenemos
necesidad del Espritu de la verdad que es el Espritu de Jess (cf 1,33; 7,38-39; 19,34;
20,23) para que nos recuerde y nos haga comprender todo lo que l ha dicho
(Jua_14:26), hacindonos penetrar as en la verdad completa (Jua_16:13): Por eso la
verdad tendr necesariamente un papel decisivo en la vida nueva del creyente. Vivir
cristianamente, para Juan, significa vivir "en la verdad y en el amor" (2Jn_1:3). Esa
verdad es siempre la verdad de Cristo, pero actualizada por el Espritu. El camino de la
vida cristiana es descrito por Juan con muchas frmulas diversas: cuando por primera
vez un hombre se ve enfrentado con la verdad de Cristo, tiene ante todo que "hacer la
verdad", es decir hacerla entrar dentro de s mismo; bajo el influjo de la verdad que
"permanece en l", podr luego progresivamente "conocer la verdad", dejarse guiar en
su comportamiento por aquella verdad interior, esto es "ser de la verdad"; la vida del
verdadero cristiano consistir entonces en "vivir en la verdad": la verdad inspirar todo
su camino: su amor a los hermanos, su adoracin del Padre, su santificacin. Cuanto
ms se haga discpulo de Jess y cooperador de la verdad, tanto ms ser un hombre
"liberado por la verdad", es decir, liberado por el mismo Cristo, por el hijo de Dios.
3) Lo esencial de esta enseanza bblica sobre la verdad ha sido felizmente condensado
por algunos autores antiguos: "El que persevera en el recuerdo de Jess est en la
verdad" (apotegma); "nuestro ttulo de hijos (de Dios) expresa la primavera de toda
nuestra vida: la verdad que hay en nosotros no envejece; y toda nuestra manera de ser
queda regada por esa verdad" (Clemente de Alejandra).
2. LA VERDAD EN LA TRADICIN CRISTIANA. Se abre aqu ante nosotros un campo
inmenso de investigacin, que est an por explotar. Por eso nos limitaremos a indicar
brevemente las corrientes principales de la tradicin cristiana en que se usaba el
trmino verdad.
a) El encuentro con el helenismo. Cuando el cristianismo se difundi por el mundo
helenista, se encontr con la nocin griega, especialmente platnica, de la verdad. En la
filosofa griega la verdad es una nocin metafsica: la verdad designa la sustancia del
ser, la naturaleza ltima de las cosas; segn el platonismo, se encuentra en el mundo de
las ideas, en el mundo trascendente de lo divino, que era llamado "la llanura de la
verdad" (Fedro, 248b). La tradicin platnica identifica as a Dios con la verdad. Se
comprende entonces que algunos padres digan que "la verdad es Dios" (GREGORIO
DE NISA, Vita Moysis II, 19). Tambin Agustn habla varias veces de la aeterna veritas
o de Deus veritas. Santo Toms recoge esta concepcin incluso al comentar el versculo
de Jua_14:6, donde habla Jess ("Ego sum... veritas"): "l (Cristo) es al mismo tiempo
el camino y el trmino: el camino segn su humanidad y el trmino segn su divinidad.
Por eso, como hombre, dice: Yo soy el camino; y como Dios aade: la verdad y la vida"
(In Joh., 1868). Pero Juan no dice nunca en sentido ontolgico que Dios sea verdad;
para l, la verdad-revelacin viene a nosotros en el hombre-Jess, en su
automanifestacin como hijo de Dios. Por eso, observaba agudamente un telogo
ortodoxo, "el nico punto de partida para una concepcin cristiana de la verdad es la
cristologa" (J.D. Zizioulas).
Otra influencia del mundo griego se manifiesta, especialmente en la Edad Media,
cuando se utiliza en teologa la definicin aristotlico-tomista de la verdad: "adaequatio
re et intellectus". Se llega as en la teologa postridentina a hablar de la verdad de las
proposiciones de la fe, o sea, en plural, de "las verdades cristianas". Pero no puede
identificarse raconalmente el cristianismo con una lista de verdades (incluso
dogmticas). Esta manera de hablar era desconocida de toda la tradicin antigua, y ha
sido abandonada por el Vaticano Il, que ha vuelto a la concepcin bblica: "omnem
veritatem in mysterio Christi conditam" (DV 26).
663

b) La idea bblica de la verdad presente en la tradicin. Junto al uso de la nocin de

verdad que provena de la filosofa griega, se encuentra tambin en la tradicin, en
algunos padres y en la liturgia, una recuperacin y un desarrollo de la concepcin
bblica de la verdad, pero a veces con una mayor acentuacin de su aspecto doctrinal.
En general, la verdad designa entonces la fe cristiana, esto es, la revelacin divina, tal
como se ha transmitido en la Iglesia. En este sentido hemos de comprender la frmula
regula veritatis (sinnimo de regula fidei), usada especialmente en el siglo In. Ireneo
deca que la verdad es "la enseanza del Hijo de Dios" (Adv. haer. Ill, praef.), pero la
identificaba con el mismo Cristo: "Nuestro Seor Jesucristo es la verdad" (III, 5,1); en
otro lugar identifica la verdad con "la predicacin de la Iglesia" (I, 27,4) o con "la
tradicin" (Ill, 2,1). Los gnsticos, por el contrario, eran para l transfiguratores
veritatis (III, 4,2), porque "se han apartado de la verdad" (III, 4,2); de forma semejante,
Cerinto era llamado "el enemigo de la verdad" (IIl, 3,4).
En el mundo latino se observa un uso anlogo en Tertuliano, pero con una nota ms
apologtica y polmica: para l son equivalentes de veritas los conceptos doctrina
Christi, doctrina catholica, traditio, praedicatio; en el debate con los no cristianos
utiliza con orgullo la expresin veritas nostra (ApoL, 4,3; 46,2), porque los cristianos
son veritatis cultores (15,8). Algunos autores descubren la dimensin apocalptica de la
verdad; Lactancio la designa con las expresiones: "el secreto del Dios supremo" (De div.
Inst. I, 1,5), "el misterio de la verdad" (V, 18,11), "la verdad revelada" (VI, 18,2). Arnobio
destaca la importancia de la verdad para el encuentro entre cristianos y no cristianos:
"La religin cristiana se ha introducido en el mundo y ha manifestado los secretos
(sacramenta) de la verdad escondida" (Adv. nat. I, 3). Citemos, finalmente, a Gregorio
Magno: para introducir una frase de Cristo en los evangelios, usa de ordinario la
frmula Veritas dixit, en lugar de las tradicionales Jesus (o Christus) dixit (es una
costumbre que se mantendr durante toda la Edad Media). La orientacin general del
pensamiento de Gregorio es pastoral, a menudo espiritual y a veces mstica. Desea
mostrar la importancia de la verdad para la vida cristiana: la designa para ello con las
expresiones veritatis eloquium, doctrina veritatis, lumen veritatis, pabulum veritatis. Se
subraya fuertemente el vnculo entre verdad y fe: "Todos nosotros, cuando en plenitud
de la fe queremos hacer-resonar algo sobre Dios, somos instrumentos de la verdad
(organa veritatis sumus)"(Mor., 30,81). Los cristianos que han llegado a la perfeccin
de la contemplacin, explica Gregorio, realizan la experiencia de una autntica revelatio
veritatis (In 1 Reg., 3,20). Las almas santas de la Iglesia, dice tambin
maravillosamente Gregorio, son veritatis luce splendentes animae (Mor., 19,17).
Hagamos tambin alguna referencia a la liturgia antigua, que es "el arca santa de la
tradicin (Y. Congar). Cuando se dirigen a Dios, las oraciones de la Iglesia utilizan a
menudo la expresin veritas tua para designar la revelacin que viene de Dios para la
salvacin de las almas: "Oh Dios, que muestras a los que yerran la luz de tu verdad para
que puedan volver al camino recto..."(lunes, 3.a semana del tiempo pascual). La
identificacin de la luz de la verdad con Cristo aparece en una oracin del viernes santo
(agnita veritatis tuae luce quae Christus est). Pero es especialmente en el contexto de la
vida cristiana donde aparece en diversas frmulas la palabra verdad: verbum veritatis,
evangelica veritas, divinae veritatis praeconium, confessio veritatis, veritatis assertor.
El aspecto de interiorizacin de la verdad que tiene que iluminar desde dentro
espiritualmente a la vida cristiana est tambin presente en algunas oraciones: "Oh
Dios, que nos has hecho hijos de la luz por la gracia de la adopcin, haz que no nos
veamos arrastrados a las tinieblas del error, sino que permanezcamos siempre
transparentes al esplendor de la verdad" (13.er domingo del tiempo ordinario);esta
oracin, muy antigua, parece estar inspirada en el ltimo texto de Gregorio antes
citado.
Una palabra ms sobre el Vaticano II. En los textos del concilio el trmino verdad se
utiliza de nuevo en su sentido bblico y segn el uso de la tradicin antigua;
664

encontramos a menudo las frmulas siguientes: veritas Dei, veritas revelata, evangelica
veritas, christiana veritas, veritas salutaris. Con este trmino se designa la revelacin
divina que "brilla para nosotros en Cristo" (DV 2). La concentracin cristolgica de la
verdad aparece en varias ocasiones: "Cristo es la verdad y el camino, que manifiesta a
todos la predicacin evanglica" (AG 8; cf DH 14; DV 24). Pero el concilio habla
especialmente de la verdad a propsito de la Sagrada Escritura. Ha quedado ya
superada la antigua problemtica de la "inmunidad absoluta del error en toda la
sagrada Escritura" (DV 12, esquema preconciliar), que estaba inspirada en la
concepcin escolstica de la verdad; en el texto definitivo la constitucin sobre la divina
revelacin declara: "Los libros de la Escritura ensean con certeza, fielmente y sin error
la verdad que Dios quiso que fuera consignada en las sagradas letras para nuestra
salvacin" (DV 11). La verdad de la Escritura est en el hecho de que, siendo el
instrumento de la palabra de Dios, propone la divina revelacin. La veritas salutaris de
la Biblia no consiste en la inerrancia absoluta de cada una de las proposiciones, sino en
el hecho de que la Escritura entera est ordenada a la revelacin del nico plan salvfico
de Dios. La verdad de la Escritura est en su valor de revelacin, a travs del desarrollo
progresivo de la historia de la salvacin. Esta concepcin dinmica de la verdad aparece
an con mayor claridad en un texto de inspiracin claramente bblica (cf Jua_16:13):
"La Iglesia, a lo largo de los siglos, tiende incesantemente a la plenitud de la palabra
divina, hasta que se cumplan en ella las palabras de Dios" (DV 8).
3. PROBLEMAS DE HOY. As pues, lo que la Iglesia busca es "la verdad divina", la
verdad revelada, que es tambin "nuestra verdad" (Tertuliano). sta es la invitacin
urgente de la Iglesia a la teologa contempornea, que se encuentra inmersa en un
mundo secularizado. Observan los filsofos que la verdad cientfica y el sentido de la
historia son "los dos grandes mitos del siglo xx" (J. Brun); algn otro se pregunta si,
desde el punto de vista de la ciencia, "es posible la verdad" (E. Agazzi) No habr que
decir ms bien que el conocimiento cientfico es hoy "la nica fuente de una verdad
autntica"? (J. Monod). Por otra parte la teologa que se ha considerado siempre como
"la ciencia de la fe" Udes quaerens intellectum); la verdad que el telogo intenta
comprender no es slo la verdad histrica o la verdad humana, sino la verdad revelada,
la verdad de la fe, que slo se puede comprender dentro de la fe. Deca Juan Pablo II en
un discurso en Colonia (15 de noviembre de 1980): "En una cultura dominada por la
tcnica..., el concepto de verdad resulta casi superfluo e incluso a veces es rechazado
expresamente". Ciertamente, el telogo de hoy tiene que mantenerse informado de los
grandes progresos de las ciencias humanas y del conocimiento histrico, pero ha de
saber que su objeto formal es distinto: tiene que intentar comprender cada vez mejor la
divina revelacin, la palabra de Dios (Dei Verbum), tiene que busaar constantemente la
forma de "llegar al conocimiento de la verdad" (2Ti_3:7). Por eso, la verdadera teologa
tiene que considerar siempre la Sagrada Escritura como "el alma de la teologa"; la
moral cristiana debe ser siempre "una moral de la fe" (Pablo VI); la exgesis bblica, del
mismo modo, tiene que ir siempre ms all de la investigacin meramente filolgica e
histrica, para comprender cada vez mejor, en la fe; lo que Pablo llamaba "el misterio
del evangelio" (Efe_6:18). El mundo del inmanentismo moderno, encerrado en s
mismo, espera quiz oscuramente de los creyentes que sepan, por lo menos ellos, como
Juan Bautista, "dar testimonio de la verdad" (Jua_5:33), y que ayuden a los hombres
de nuestro tiempo a encontrar de nuevo aquel "gaudium de veritate" (Conf.,Jua_10:33)
con el que durante toda su vida so tan ardientemente san Agustn.
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665

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I. de la Potterie
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

MINISTERIO PETRINO
SUMARIO:
I. Perspectiva de teologa fundamental.
1. La imagen neotestamentaria de Simn Pedro y de su ministerio;
2. La tradicin exegtica;
3. La sucesin en el ministerio petrino: teologa y magisterio
(S. Pi-Ninot).
II. Perspectiva ecumnica:
1. El primado en el dilogo catlicoortodoxo;
2. El primado segn las tradiciones de la reforma;
3. El dilogo ecumnico anglicanocatlico y catlico-protestante sobre el primado
(A. Gonzlez Montes).
666

I. Perspectiva de teologa fundamental

Desde el nacimiento de la eclesiologa fundamental surgi el uso de la llamada "va
primatus", a travs del estudio histrico del primado; del ministerio petrino y de sus
sucesores, como una de las vas para "demostrar" la verdad de la Iglesia catlica. As,
esta "va primatus", despus de las afirmaciones solemnes de los concilios 11 de- Lyon
(1274: DS 861) y de Florencia (1439: DS 1307s), apareca en sus primeras elaboraciones
de los siglos xvi y xvii articulada-cn la nota de. la unidad de la Iglesia (cf; _p.ej., los
tratados de los cardenales Hosius [1504-1579] y Berlamino [1542-1621]), ya que, ante la
constatacin de que todas las confesiones cristianas reivindicaban el valor probativ de
la unidad: de "hecho", a los apologetas.catlicos les convena subrayar el, principio de
unidad de "derecho" que representa el papado.
Tal va fue progresivamente la ms significativa, y con el concilio l Vaticano I encontr
su carta magna en la eclesiologa apologtica, que se frlong con fuerza hasta el l
Vaticano II. En efecto, este concilio, al afrontar la eclesiologa de forma ms global en
sus diversos documentos -LG, AG, UR, GS.---, posibilit que sta se convirtiese en un
tratado teolgico centrado primordialmente en el misterio de la Iglesia. En este marco,
la LG, en su captulo lII sobre la "Constitucin jerrquica de la Iglesia y en particular
del episcopado", ubica la misin del ministerio petrino.
1. LA IMAGEN NEOTESTAMENTARIA DE SIMN PEDRO Y DE SU MINISTERIO. La
historia de Simn Pedro, en su primera etapa durante el ministerio de Jess, puede
describirse as (cf el consenso catlico-protestante del estudio sobre Pedro en el NT, de
R.E. Brown, K.P. Donfried y J. Reumann): Simn fue uno de los primeros en ser
llamado; a su vez tuvo un papel muy preeminente en este grupo y, adems
probablemente, hizo una cierta confesin mesinica de Jess en la lnea de la contenida
en Me.8,29: "T eres el mesas", cuya autenticidad queda confirmada por su, no
aceptacin por parte de Jess, que muestra que Simn no entendi plenamente a
Jess.
Ya en la Iglesia primitiva, Simn lleg a ser conocido como Cefas-Pedro,
probablemente porque Jess le dio este nombre, de acuerdo con su narracin en tres
contextos diferentes (Mar_3:16; Mat_16:18; Jua_1:42); se le concedi, adems, entre
los doce, ser testigo de la primera aparicin de Jess resucitado, hecho que comport
que fuese el ms importante de ellos en Jerusaln y su entorno (cf 1Co_15:5;
Luc_24:34; Gl_1:18...). Desarroll, asimismo, una actividad misionera principalmente
entre los judos, pero tambin entre los. gentiles (He 10; ICor 1,12; 1Pe_1:1), y su
postura teolgica se mantuvo intermedia entre la de Santiago y Pablo (Heb_15:25;
,G12,lls; 2Pe).
Sobre la trayectoria de las imgenes de Pedro en el pensamiento del NT, adems de las
ya sugeridas como testigo primitivo de Jess resucitado, portavoz de los doce y
misionero, se desarrolla la de Pedro como gran pescador-misionero (Lc 5), que debe
confirmar a sus hermanos por su continua predicacin misionera (Luc_22:32 :
"confirma a tus hermanos'; a su vez es pastor (IPe 5), que ejerce la autoridad pastoral
en virtud de las llaves del reino y del atar y desatar que le confi Jess (Mat_16:19). Por
ser buen pastor, da la vida por sus ovejas (Jua_10:11; Jua_13:36) y se convierte en
mrtir cristiano en Roma hacia los aos 60 d.C., como "testigo de los sufrimientos de
Cristo" (1Pe 5;1).
Especial relevancia tiene la imagen de Pedro receptor de revelacin, tanto de la
resurreccin (1Co_15:5) como de su gran escena anunciadora: la transfiguracin
(Mar_9:2-10; 2Pe_1:16-18) que tambin es perceptible en su prctica misionera
(Heb_5:1-11; Heb_10:9, Heb_10:16; Heb_12:7-9). De forma prevalente, Pedro se
667

manifiesta como confesor de la fe cristiana verdadera en el texto de Mat_16:16s, donde

toma cuerpo una solemne revelacin de Dios acerca de la identidad de Jess: es el
mesas y el Hijo del Dios vivo. Con esa fe se hace patente a la comunidad cristiana que
Pedro es realmente la roca sobre la que Jess ha fundado su Iglesia, contra la que no
prevalecern las puertas del infierno. A su vez, Pedro es el guardin de la fe contra la
falsa enseanza en la interpretacin de las Escrituras (2Pe_1:20s), como de los .escritos
de los otros apstoles (2Pe_3:15s).
Finalmente Pedro es visto tambin como dbil y pecador. Es censurado por Jess y aun
llamado "Satans" (Mc 2Cr_8:33; 2Cr_9:5s; Mt,2Cr_16:23; Jua_13:6-11; 18,l0s), as
como criticado por Pablo (Gl_2:11 ss). Niega a jess (Mar_14:66-72), pero se
arrepiente, y es rehabilitado (Jua_21:1517). Hombre de poca fe, es salvado por Jess al
hundirse (Mat_14:28-31); pescador indigno, recibe de Jess poderes espirituales
(Luc_5:8-10); y, una vez convertido, ha de confirmar a su vez a sus hermanos
(Luc_22:32).
Podemos observar hasta aqu el amplio y.consolidado consenso que existe entre los,
especialistas de todas las confesiones cristianas sobre la historia y-la pluralidad de
imgenes de Simn-Pedro en el NT, Ahora bien, esta sola investigacin bblica no basta
para tratar del ministerio petrino en, la Iglesia a travs de los tiempos, ya que "no
resuelve necesariamente el problema acerca de la importancia de Pedro para la Iglesia
subsiguiente" (cf as las conclusiones de Pedro en el NT).
2. LA TRADICIN EXEGTICA DE Mat_16:16-19 y Jua_21:15-17. El concilio Vaticano
1, al citar los dos textos bsicos de Mat_16:16-19 y Jua_21:1517, afirma la importancia
que tiene la comprensin de la tradicin exegtica para su correcta interpretacin con
estas palabras: "Esta doctrina (sobre la institucin del primado apostlico en san
Pedro) tan clara de las Sagradas Escrituras, tal y como las ha entendido siempre la
Iglesia catlica" (DS 3054). Estos dos textos bblicos aunque no caigan de por s bajo la
definicin dogmtica (cf U. Betti), estn obviamente en el origen de tal interpretacin
eclesial.
El texto de Mat_16:16-19 merece particular atencin, dada su importancia decisiva en
la historia de la teologa del primado. En efecto, se trata de una percopa original, no
interpolada, de claro origen arameo, segn los estudios de los especialistas de toda
tendencia (ya M. Goguel, A. Harnack, R. Bultmann, K.L. Schmidt, J. Jeremias, O.
Cullmann; y, actualmente, entre la mayora, R.E. Brown K.P. Donfried, J. Reumann, I.
Gom, J.A. Fitzmyer, P. Grelot...).
Adems, crece la opinin entre los especialistas catlicos de que se trata de un texto de
probable origen pospascual, ntimamente ligado a la protofana de ICor 15,5 y
Luc_24:34 (as exegetas como A. Vdgtle, R. Schnackenburg, F: Mussner, R. Pesch, J.
Blank, J. Schmitt, X. LonDufour, R.E. Brown; P. Grelot..., y telogos como H. Fries, H.
Waldenfels, F. Schssler Fiorenza. J.P. Tillard, M.M. Garijo-Gembe...). Hiptesis que
no puede excluirse con tal de que se.garantice el valor histrico de esta promesa hecha
a Pedro, basada en una fe autnticamente cristiana en el acontecimiento histricosalvfico de la resurreccin de Cristo (cf A. Antn). De esta forma, Mateo se limitara a
situar en otro tiempo, y en el marco de Cesarea de Filipo, donde la fe de Pedro ocup el
lugar de la formulacin muy imperfecta conservada por Marcos, lo que el Cristo
glorioso dijo en el tiempo de la Iglesia, mencionada explcitamente en Mat_16:18, y que
est anunciada con el verbo "edificar" en futuro (cf P. Grelot). Aun en el caso de que se
opine que tal texto fue pronunciado durante el ministerio pblico de Jess, o tambin
en la ltima cena (cf O. CULLMANN, en TWNT VI, Mat_1959:-105s), la confesin de
Pedro anticipa su plenitud de fe pospascual (cf I. Gom).

668

Este texto nos revela, pues, el misterio de la Iglesia en su naturaleza, fundamento y

condicin terrena. En cuanto a su naturaleza: es la Iglesia de Jesucristo construida por
l y no por propia iniciativa humana. En cuanto a su fundamento: est construida sobre
Pedro como confesor de la fe. Esta .mencin de Pedro encierra una referencia a su
estructura visible, porque Pedro est ligado d manera indisoluble a los doce, de los que
l es el primero y portavoz. En cuanto a su condicin terrena en el tiempo: la Iglesia
est expuesta a los ataques de "las puertas del infierno"; pero la palabra de Jess
asegura que stas no podrn con la Iglesia. Pedro, en calidad de primero en el colegio
apostlico, tiene las "llaves" que permiten acceder al reino de Dios a travs de la Iglesia
de Jesucristo, con su funcin de "atar y desatar", que sugieren la relacin entre
comunicacin visible del don de Dios y las estructuras visibles de la Iglesia (cf Grelot).
3. LA SUCESIN EN EL MINISTERIO PETRINO: TEOLOGIA Y MAGISTERIO.
Aunque los textos bblicos citados no hablan explcitamente de una sucesin de Pedro,
puede deducirse a partir de ellos, ya que apuntan hacia el futuro y entran en el estatuto
de promesa y cumplimiento que es propio de la economa salvfica. Se trata en todo esto
de la duracin de la Iglesia, como cabe inferir de Jua_21:15-17 ("apacienta..."), y ms
expresamente an de Mat_16:18 ("las puertas del infierno no prevalecern contra ella'.
La primera reflexin teolgica importante sobre estos textos es la del papa Len Magno
(j' 461), que recoge particularmente la tradicin occidental de los dos siglos precedentes
y explica claramente la relacin entre Cristo y Pedro y entre Pedro y el obispo de Roma.
Len Magno se refiere a Mat_16:18s para justificar su ministerio como continuador de
la tradicin del papa Esteban I (j' 257), que haba invocado ya este texto para
fundamentar la autoridad papal (SAN CIPRIANO, Ep,Mat_75:16). Len, adems,
enfatiza fuertemente que Cristo mismo dio personalmente a Pedro, y a l solo, una
funcin primacial en el colegio apostlico. De ah que la autoridad de Pedro sobre los
apstoles fuese una participacin de la autoridad sagrada opotestas del mismo Cristo
(Sermo 3,3). Entre Jess y Pedro exista tal relacin que los juicios del apstol se
consideraban idnticos a los de Cristo. De esta forma, Len Magno argumentaba que
Pedro haba recibido la "primaca" en el colegio apostlico por institucin del Seor, es
decir, de Cristo mismo (Sermo 3,4).
Adems, segn Len Magno, Pedro perpeta el ejercicio de su autoridad en la Iglesia no
slo mediante la continuidad jurdica del sucesor en su ministerio, sino a travs de una
continuidad mstica o sacramental: desde el cielo Pedro contina rezando por la Iglesia
y gobernndola a travs de su vicario, el obispo de Roma (Sermo 3,2). En este sentido,
el papa es el mismo Pedro ("Papa = Petrus ipse"). Cristo, pues, no slo instituy el
primado petrino, sino que contina guiando a la Iglesia a travs de una autoridad
petrina viviente, como es el obispo de Roma, que de esta forma aparece como querido
por Cristo. Esto se manifest claramente con motivo del concilio de Calcedonia (451
d.C.), donde Len Magno tuvo la oportunidad de recordar una afirmacin fundamental:
el obispo de Roma es el sucesor del ministerio petrino en la Iglesia por voluntad de
Cristo y no por institucin eclesistica (DS 306).
A partir de esta doctrina de Len Magno, los concilios medievales incorporaron a sus
enseanzas oficiales esta afirmacin sobre el origen de la primaca papal, refirindose
explcitamente a Mat_16:16-19. As, en el II concilio de Lyon (1274), a travs de la
profesin de fe de Miguel Palelogo (DS 861), y en el concilio de Florencia (1439), al
afirmar que "el mismo romano pontfice es el sucesor del bienaventurado Pedro, jefe de
los apstoles y verdadero vicario de Cristo" (DS 1307s).
Durante el siglo xvi los reformadores suscitaron la cuestin del origen de la primaca
papal en la Iglesia. En la rplica del cardenal Cayetano en su De divina institutione
pontificatus romani pontificis (1521) se articularn las tres cuestiones que se convierten
en el eje de la llamada "va primatus": 1) la primaca petrina: la primaca de Pedro en el
669

colegio apostlico; 2) la sucesin petrina: el sucesor del ministerio petrino; 3) el

ministerio petrino romano: el obispo de Roma como legtimo sucesor de Pedro. Esta
triple perspectiva se mantuvo constante entre los telogos y canonistas hasta su
incorporacin a las definiciones dogmticas del Vaticano I (1870).
La definicin del primado papal en la Pastor aeternus del Vaticano I, no aadi
doctrinalmente nada nuevo a la enseanza iniciada por Len Magno y ampliamente
divulgada en la teologa catlica a partir de la reforma. El Vaticano I define,
refirindose especialmente a Mat_16:18s y Jua_21:15-17, tanto la primaca como la
sucesin petrina, y todo por "institucin del mismo Cristo o derecho divino" (DS 3058).
Sobre el ministerio petrino romano la Pastor aeternus afirma la situacin de hecho: el
obispo de Roma es el legtimo sucesor de la primaca petrina en la Iglesia, aunque no
define el derecho con el cual el primado est unido a la sede romana (DS 3053-3075; cf
U. Betti). A su vez, el Vaticano 1 definir el poder y la naturaleza del primado romano
como "potestad plena y suprema de jurisdiccin sobre la Iglesia universal" (DS 3064) y
su magisterio infalible en determinadas condiciones: cuando habla como pastor
universal, "ex cathedra", y se refiere a "la fe y la moral" (DS 3073).
El Vaticano II repetir estas afirmaciones del Vaticano I (cf LG 18b; 22b; 25c) y ubicar
el ministerio petrino, referido de nuevo a Mat_16:18s y Jua_21:15-17, en el marco de
una significativa relacin entre el colegio episcopal y su cabeza (LG 22b), a su vez
clarificada por la nota explicativa previa, dentro de la eclesiologa de la "hierarchica
communio" propia de la Lumen gentium (13c; 18b; 21b; 22a; NEP 2). Esta eclesiologa
afirma que la Iglesia es esencialmente una comunin de Iglesias particulares, a cuya
cabeza estn los obispos (cf LG 23), los cuales constituyen el colegio episcopal, al cual
se accede "en virtud de la consagracin episcopal y de la comunin jerrquica con la
cabeza y los miembros del colegio" (LG 22a). ste ha heredado del colegio de los
apstoles la responsabilidad y el gobierno pastoral de la Iglesia universal (cf LG 20), y
pertenece al papa el ser y actuar como cabeza del colegio episcopal, teniendo presente
que "en virtud de su ministerio, es decir, el vicario de Cristo y pastor de toda la Iglesia,
tiene sobre sta una potestad plena, suprema y universal, que puede ejercer siempre
libremente" (LG 22b).
A partir de estas afirmaciones, pues, la articulacin entre el ejercicio del primado del
ministerio petrino y de la colegialidad episcopal en sus diversos mbitos (concilios,
snodos, conferencias episcopales...), se abre a una continuada profundizacin (cf
Temas selectos de eclesiologa de la CTI de 1985; documento final del snodo
extraordinario de 1985, Unidad. y diversidad en la Iglesia, de la PCB de 1988). Todo
esto a partir de la eclesiologa de comunin, que es el eje vertebrador del Vaticano II y
del mismo primado apostlico del ministerio petrino en el Vaticano 1 al afirmar que su
finalidad fundamental es conservar la Iglesia "en la unidad de la fe y de la comunin,
(ya que es) Pedro el principio perpetuo y el fundamento'visible de esta doble unidad
(DS 3051): En esta perspectiva se sitan diversas reflexiones eclesiolgicas recientes (cf
J. Ratzinger, J.-M.R. Tillard, A: Dulles M. Thurian, M.M. Garijo-Gembe...), que
fecundan una nueva perspectiva teolgico-fundamental sobre la credibilidad y la
signifieatividad del ministerio petrino como "garante-decisivo" de la "communi" en la
unidad propia de la verdadera Iglesia de Cristo a partir de aquella sede que, al suceder
Pedro en Roma, "la preside en la caridad", segn feliz expresin de Ignacio de
Antioqua (Ad Rm. praef.; cf LG 13).
BIBL.: AGUIRRE R. (ed.), Pedro ea la Iglesia primitva~.Estella 1991 BROWN R.E.,
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670

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S. Pi-Ninot
II. Perspectiva ecumnica
La convergencia ecumnica entre las confesiones sobre el misterio de la Iglesia; incluye,
la consideracin del ministerio del papa y las dificultades que plantea a las Iglesias
ortodoxas y a las surgidas de la reforma del siglo XVI.
1. EL PRIMADO EN EL DILOGO CATLICO-ORTODOXO. La ortodoxia ha aceptado
histricamente el primado, pero no la concepcin romana del mismo, que ve contraria
a la tradicin de la Iglesia antigua. A1 fracaso del proyecto de unidad del concilio de
Florencia (DS 1300-1353; COD 534-559; 567-583; 586-591) se aadi la dificultad
planteada por las Iglesias catlicas orientales, (uniatismo). El dilogo actual se ve
favorecido por el espritu del Vaticano Il y el "dilogo de la caridad"(Tomos Agapis)
entre Roma y Constantinopla desde Po XII y Atengoras I. La teologa ortodoxa ve en
la concepcin romana del primado el "poder de jurisdiccin" (Vaticano I: DS 3055), el
resultado primero de una teologa de la, Iglesia como institucin, y no misterio, y de
una idea de la Iglesia universal no conciliable con la prctica histrica de las Iglesias
autocfalas de los patriarcados histricos, incluida Roma.
Esta postura es desarrollada en el siglo xlx por la teologa eslavfila de la
"conciliaridad" (sobornost) de toda la Iglesia (Khomiakov, Bulgakov), y ms
modernamente por la eclesiologa eucarstica de Affanasieff, y hoy de sus seguidores (A.
Schmemann; J. Zizioulas, etc.). Ve el episcopado como principio de la unidad de la
Iglesia local, apoyada en la eucarista y en el obispo que la confecciona, y a la cual no
faltara nada, pues contiene todas las notas que definen su eclesialidad. Esta teologa
inspira la relacin catlico-ortodoxa de Munich, El misterio de la Iglesia y de la
eucarista (1982), donde se desarrolla una eclesiologa de la comunin que legitima la
episkopcomn, "confiada por el Espritu al conjunto de los obispos locales, en
comunin unos con otros", y que "se expresa tradicionalmente en la prctica conciliar"
(III, 4). Esta teologa de la Iglesia local no excluye necesariamente una teologa de la
Iglesia universal en la que se exprese la realizacin de la commut:io eccIesiarum.
De hecho, Affanasieff reconoce que la Iglesia local necesit de las otras Iglesias
(consagracin del obispo), y desde san Cipriano ha permitido el desarrollo del primado
universal y est de hecho supuesta en la misma eclesiologa eucarstica, ms primitiva.
La teologa ortodoxa reconoce hoy la importancia de la nocin de Iglesia universal, pero
no parte de la institucin del pasmado como su fundamento, sino de la idea de
comunin (I. Karmiris, G. Florovskij, J. Zizioulas). No se renuncia a la idea del
primado, ya que est supuesta en la eclesiologa ortodoxa del obispo, principio de
unidad en la Iglesia local, y en la nocin teolgico-administrativa de la autocefala. Por
eso parece que esta consideracin del primado requiere ser complementada con la idea
671

de sucesin apostlica, teniendo en cuenta que la Iglesia catlica habla de la sucesin

de Pedro en el marco de la sucesin apostlica. sta es la concepcin subyacente al
Vaticano cuando habla de la funcin vicaria del papa y del colegio episcopal en relacin
con la funcin irrepetlble de Pedro y los apstoles.
2. EL PRIMADO SEGN LAS TRADICIONES DE LA REFORMA. A pesar de las
diferencias entre los reformadores, que afectan a la concepcin dogmtica de la fe,
todos coinciden en que la institucin del papado es obra humana y no de iure divino.
Esta postura, en principio muy radical, va dando hoy paso a una idea del primado
convergente con la de la or, todoxia, resultado de la revalorizacin actual de la
eclesiologa de comunin. El rechazo histrico del primado por el protestantismo tiene
razones diferentes a las de la ortodoxia y es consecuencia de la concepcin que del
ministerio eclesistico tienen los reformadores, para los cuales pertenece, ms que al
esse, al bene esse de la Iglesia, y su fundamento es el bautismo. Ortodoxos y catlicos
han sostenido, por el contrario, el sacramento del orden (y del episcopado) como
condicin esencial para la naturaleza de la Iglesia.
Los reformadores rechazaron unnimemente el papado por varias razones: primera,
por entender que su consideracin como cabeza visible de la Iglesia amenazaba la
capitalidad nica de Cristo, dada la situacin de la Iglesia, gravemente necesitada
entonces "en la cabeza y en los miembros" de la reforma a que est siempre obligada
(ecclesia semper reformanda) (WA 50,192-254); segunda, porque pareca equiparar la
asistencia del Espritu a la Iglesia y a su jerarqua con la inspiracin irrepetible de la
Escritura. Slo a la Escritura pertenecera la prioridad y la primaca (sola Scriptura)
que normativiza la fe (sola fides) de la Iglesia. En consecuencia, contra la exaltacin del
sacerdocio de la jerarqua, los reformadores reivindicaron la comn participacin del
sacerdocio nico de Cristo por los bautizados. La Iglesia depura para la predicacin y
depone a quien no la ejerce (WA 6,408-564). Es necesario afirmar la tercera porque la
acentuacin de la sucesin en el episcopado como forma determinante de la sucesin
apostlica de la Iglesia no garantizaba la pureza doctrinal (successio verbi),
producindose abusos graves.
En estos cargos basaron los reformadores el rechazo doctrinal de fondo "por causa del
evangelio" de la institucin divina del episcopado (y de la triple gradacin ministerial) y
del papado (CALVINO, InSt. Chr. IV, cc. 5=7). Contra el papa se expres Lutero con
dureza, como es sabido, desde su carta a Len X (1518) y los escritos de 1520 (De
captivitate babylonica, A los prncipes de la nacin alemana, Sobre la libertad de un
cristiano) hasta los dursimos libelos Contra Hans Worst (1541) y Contra el papado de
Roma fundado por el demonio (1545). En los Artculos de Esmalcalda (1537) este
rechazo es ya doctrina adquirida, que deba ser defendida en el anunciado concilio de
Mantua (BSELK, 427-433). Autor del Tractatus de potestate et primatu papae (1537),
Melanchton se distancia con moderacin de este rechazo frontal; aadiendo a su firma
un voto de acatamiento del papa, "si evangelium' admitteret (..) propter pacem et
tranquillitatem christianorum, qui iam sub ipso sunt" (BSELK, 464). Complemento de
la Confessio Augustana (1530) y de la Apologia (1531), impugna la institucin divina del
primado (y del episcopado) y propugna la reforma de su realidad histrica, beneficiosa
para la unidad de la Iglesia.
3. EL DILOGO ECUMNICO ANGLICANO-CATLICO Y CATLICOPROTESTANTE SOBRE EL PRIMADO. La respuesta catlica de hoy quiere ser
ecumnica. Ha pasado de la apologtica de controversia, centrada sobre la prueba de la
"Iglesia verdadera" por la via primatus exclusivamente, legitimada por los textos
evanglicos al margen de la realidad histrica del papado. El ministerio del papa est
potencialmente dado en la consagracin episcopal y se activa por la eleccin para la
sede romana; donde histricamente se ha objetivado su ejercicio, vinculado al martirio
de Pedro en Roma. Lo reconocen as la Comisin anglicano-catlica (ARCIC) (cf La
672

autoridad en la Iglesia I, n. 23; Aclar., n. 11) y la de catlicos y luteranos (cf El evangelio

y la Iglesia [ 1972], nn. 69-71). La razn teolgica es la condicin del papa como vicarius
Petri dentro de la sucesin apostlica del colegio episcopal (LG 22).
La postura de O. Cullmann de que el ministerio de Pedro no tiene sucesin no parece
compatible con la idea de sucesin apostlica de todo el colegio episcopal en la
integridad de todos sus elementos y en toda su funcionalidad. La doctrina del Vaticano
II es compartida por la ARCIC (La autoridad II, n. 11), que ve la realidad histrica del
papado "no contraria al NT" y "parte del designio divino en lo concerniente a la unidad
y catolicidad de la Iglesia" (n. 7). Parece necesario precisar que esta realidad histrica
del papado no podra entenderse sin la lectura de los textos petrinos que hace la
tradicin, viendo en ellos la institucin divina del ministerio de Pedro (fundamento
cristolgico) (cf Observaciones 12,1). El criterio catlico de interpretacin de la
Escritura es su lectura eclesial. Fe y Constitucin admita, contra cualquier aplicacin
acrtica del principio sola Scriptura, la imposibilidad de soslayar una lectura tradicional
de la Escritura (Asamblea de Montreal; 1963). La lectura catlica de los textos petrinos
ve en el papa un elemento constitutivo de la institucin divina de la Iglesia, a la cual
Cristo entreg los medios de salvacin, dotndola del colegio episcopal con su cabeza
(LG 8; UR 4).
En el dilogo interconfesional ha ganado amplio terreno la necesidad de mantener la
unidad de la Iglesia, conforme a la voluntad de Cristo, pero imposible sin un ministerio
de unidad, previsto en el NT. En ello concuerdan catlicos y luteranos (cf El evangelio y
la Iglesia, n. 66; El ministerio espiritual en la Iglesia [1981], nn. 70-73). Se replantea as
la cuestin del satis est de la Augustana VII, que aunque habla slo de "consentire de
doctrina evangelii et de administratione sacramentorum" no excluira otros criterios
determinantes de la unidad (El ministerio espiritual, n. 80). En este contexto la
episkop, como principio de eclesialidad y forma primera del ministerio primacial,
adquiere fuerza renovada, lo que explica que catlicos y luteranos hayan visto en el
obispo el objetivo inmediato para articular la unidad de la Iglesia (cf Ante la unidad
[1985];-nn. 1.17-145). Otros insisten en la validez de la prctica colegiada de la
episkop, aduciendo en su favor la idea ortodoxa de la sobornost (cf REL. CAT.REFORM., La presenci de Cristo en la Iglesia y en el mundo [1977], n. 102; Hacia una
comprensin comn de la Iglesia [1990], n.142d); postura compatible con una
eclesiologa que ve en el primado el medio de comunin de la Iglesia local con la Iglesia
universal. En la relacin de Lima Bautismo, Eucarista y Ministerio (1982), Fe y
Constitucin recoge el ejercicio real de la episkop en sus diversas formas, sin
renunciar a una convergencia futura del mismo en la sucesin en el episcopado (nn. 3438), lo cual representara el primer paso de algunas Iglesias protestantes hacia un
primado universal. Al Grupo luterano-catlico americano (cf El primado del Papa,
1974) y al Grupo Dombes (Francia) de catlicos, luteranos y reformados (cf El
ministerio de comunin en la Iglesia universal, 1986) se deben estudios y propuestas
para esta posible convergencia futura. Esta meta, empero, slo se alcanzar tras el
reconocimiento recproco de los ministerios (BEM, 51-55).
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673

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LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

674

MISIN
1. INTRODUCCIN. a) Prtico. Ms que ofrecer un tratado completo, aunque de
dimensiones reducidos, de la misionologa, intentaremos captar la que nos parece que
puede ser la justificacin y la perspectiva de la misma, vista desde la teologa
fundamental. Ms an: nos atrevemos a pensar que la teologa fundamental podra ser
el lugar privilegiado para una comprensin del carcter misional de la Iglesia y para
una vinculacin ideal con todo el amplio universo de la ciencia teolgica.
Hay que decir entonces que, en lnea con las orientaciones ms difundidas entre los
estudiosos contemporneos, consideramos la teologa fundamental como la ciencia
llamada ala profundizacin de la revelacin a partir de la revelacin misma y a la
justificacin de la, credibilidad del acontecimiento, tal como se sacramentaliz en
Cristo. Este acontecimiento se sigue sacrarnentalizando a lo largo de los siglos en la
Iglesia, que tiene la pretensin de ser la nica que l quiso.
Consideramos la revelacin como la autocomunicacin salvfica de Dios en Jesucristo.
Es definitiva y escatolgica, y por tanto destinada a todos, desde el momento en que el
Padre "quiere que todos los hombres se salven y'lleguen al conocimiento de la verdad"
(ITim 2,3s).
La ciencia (=misionologa). que con un mtodo especfico intenta estudiarla teologa de
la misin y la problemtica relacionada con la misma no forma parte propiamente del
"corazn" de la teologa fundamental. Tiene que colocarse entre las numerosas
temticas de frontera que caracterizan a la especializacin del "segundo ciclo". No
dudamos en calificar esta situacin como chocante, ya que el tema de la misin afecta
hoy a la sensibilidad de todos los que conciben de forma bastante divergente la
exclusividad del papel salv[fico de Cristo y especialmente de la sacramentalidad
salvfica de su Iglesia.
b) Nuevas situaciones y problemas. Hasta hace poco tiempo todos estaban
fundamentalmente de acuerdo en la exgesis de[ "mandato" misionero de Cristo. Las
divergencias se reducan a una concepcin diversificada en relacin con e[ fin primario
675

y los diversos fines secundarios de la actividad misionera, o bien respecto a la

metodologa de aproximacin a las otras culturas y religiones, que estaran destinadas a
sufrir una "conversin" que las transformase en profundidad.
Cuando casualmente aparece algn grupo tnico o incluso algn continente cuyos
pueblos no han odo hablar de Cristo, no se vacila ni un momento en lanzarse a la
aventura de la evangelizacin, marcada a menudo gloriosamente por el derramamiento
de sangre martirial. El cuadro terico es muy simple y se refiere sine glossa a
Mat_28:10-20.
En los ltimos decenios hemos asistido, tanto entre los catlicos como entre los
protestantes, a una reanudacin de los estudios teolgicos, especialmente en Id que se
refiere a nuestro tema.
Nos- hemos encontrado ante una sucesin rpida de diversas interpretaciones sobre las
ms graves temas teolgicos que hasta hace poco se consideraban, como definitiva y
pacficamente adquiridos. Se ha creado una "precomprensin" nueva, positiva,
optimista sobre el papel salvfico de las otras religiones, que pareca querer sepultar
para siempre la validez del mandato misionero de Cristo.
Se ha llegado, especialmente por parte de la confesin protestante, que por lo dems ha
ofrecido siempre un ejemplo de compromiso misionero, a presentar la propuesta de
una "moratoria" pausa o suspensin de la actividad misionera. Otros la han vaciado de
su contenido dogmtico 0 han reducido su papel a una simple presencia entre los
"otros". Se trata de los que se proponen atestiguar su propia solidaridad con los que son
distintos no slo y/ o no tanto por e[ credo teolgico que confiesan, sino ms bien por
su situacin de subdesarrollo econmico o por su limitado acceso a los servicios que
ofrece la tcnica moderna.
Por otra parte, se ha asistido tambin a una recuperacin, no privada de vivos debates,
de la animacin misionera y a la apertura de nuevas fronteras para las congregaciones
tpicamente misioneras y tambin para aqullas en las que la misin, entendida como
misin ad gentes y en ticrras geogrficamente lejanas, constituye slo un elemento ms
del carisma fundacional. Se ha producido una interesante renovacin de los estudios,
una multiplicacin de los anlisis, que han aclarado definitivamente la procedencia
"teologal" de la misin, as como la espiritualidad especfica del misionero y-la
metodologa de aproximacin a los destinatarios.
Se han multiplicado las monografas, fruto de investigaciones tericas o de experiencias
de aos de trabajo sobre el terreno, que focalizan unos polos de inters que van desde el
kerlgma-evangelizacin hasta la didaskala y la koinona, desde la diakona-testimonio
hasta la encarnacin-inculturacin-aculturacin del evangelio y la evangelizacin de las
culturas.
Esta vivacidad en la investigacin ha causado en no pocos cierta desorientacin, pero
tambin cierto gozo y optimismo, fuente de impulso y de nueva disponibilidad
misionera, en otros muchos.
Algunos sustituyen de buen grado el trmino "misin" por el de "evangelizacin". Por la
historia de su utilizacin podemos decir que e[ trmino "misin", a veces tambin con
el significado profano para indicar un oficio de representacin, hace ms bien
referencia al primer anuncio kerigmtico. Se utiliza particularmente para indicar el
envo por parte de Dios ad gentes, con la tarea de llevar su mensaje, dirigido a la
conversin y a la fundacin de la Iglesia (cf AG 6). El trmino "evangelizacin", con un
sentido solamente religioso-cristiano; usado especialmente desde la segunda mitad del
siglo pasado, sirve para indicar el contenido mismo de la misin: el anuncio de la buena
676

nueva a todos los hombres, especialmente a los no cristianos o a los que estn
descristianizados (EN 52.56); indica particularmente el trabajo de catequesis y de
formacin cristiana permanente, que abarca tanto el anuncio de la salvacin
escatolgica como la proclamacin de los derechos del hombre (cf EN
22.23.26.27.29.33 y 53.54).
La primera respuesta, bastante vlida para nosotros, a la cuestin que consideramos
central en el contexto del debate actual, a saber: "misin s misin no", nos viene de la
misma Escritura, interpretada evidentemente segn las exigencias, las observaciones y
las conquistas de la exgesis contempornea. Pero tambin nos ensea mucho la praxis
ininterrumpida de la Iglesia. Su presencia en el siglo xx es precisamente la voz de los
siglos en favor de una nica hermenutica del mandato misionero del Seor.
Despus del Vaticano II toda reflexin sobre la misin tiene que tener su punto de
partida y de referencia constante en lo que se dice de la Iglesia y de su relacin
irrompible y vital con la misin del Hijo y del Espritu, queridas por aquella "fuente de
amor" que es la caridad del Padre (LG 1 y AG 2). Son textos que ofrecen tambin una
nueva luz para revisar los textos del AT y del NT sobre nuestro tema. Esta vinculacin
con la santsima Trinidad va ms all del mandato mismo de Jess (Mar_16:15;
Mat_28:18-20), en el que se apoy tradicionalmente la actividad misionera de la
Iglesia. Tambin nuestra eclesiologa, a ejemplo de la ortodoxa, tiene que
acostumbrarse a ver en la Iglesia la imagen de la santsima Trinidad. La Iglesia depende
ontolgicamente de la Trinidad, y por tanto debemos tener la precaucin de saber
referir a ella todos los aspectos de su dinamismo.
2. EN LA SAGRADA ESCRITURA. El protestante G. F. Vicedom public en 1958 un
libro con un ttulo muy significativo y sugerente: Missio Dei. La misin actual no es
sino un signo externo, que se prolonga a travs de los siglos, de aquel dinamismo de
autodonacin y de comunicacin intratrinitaria que se reflej en la creacin a travs del
tiempo.
a) En el Antiguo Testamento. Ms que de envo en misin "in partes infidelium", que es
una novedad absoluta del NT, en donde se desarrollar la teologa de la misin basada
en la misma misin del Hijo, el enviado del Padre, en el AT la difusin de la religin
hebrea se hace por simpata y por otros motivos-humanos; encontramos indicaciones
de una apertura universalista en el deseo gratuito (cf AG 2 y 3) de salvacin por parte
de Dios (cf Is 40-45 y el libro de Jons, que son, quiz, los nicos textos que indican
una tarea misionera por parte de Israel).
Slo hay dos textos que se refieren expresamente al envo en misin (Isa_49:6; 61,.1-3),
pero, a juicio de los exegetas, los dos deben aplicarse profticamente al futuro mesas;
por lo dems, segn Luc_4:18s, Jess se aplic este segundo texto a s mismo al
comienzo de su misin.
Hay textos, como Deu_7:1; Deu_9:1-3, y Nm_33:51 s, que si no se interpretasen en
sentido religioso podran conducir a una interpretacin errnea de la eleccin, que es
siempre de tipo religioso, y parecer una negacin de esta llamada universal a la
salvacin. De hecho, Dios escogi a Israel simplemente porque era.dbil y estaba
indefenso, "el ms pequeo de todos los pueblos" (Deu_7:7), con caractersticas
bastante negativas (Deu_9:6), casi como el locus ideal para demostrar la gratuidad de
su amor.. Aunque hubo de hecho una tendencia a aislarse de los dems, todo el que
desease vivir segn las leyes divinas poda encardinarse en l. Por otra parte, slo si
observa la ley podr el pueblo vivir como elegido y lo ser de hecho (Deu_7:12s;
Isa_1:16s; Jer_22:3; Mac 6,8).

677

Los profetas, en general, son los personajes del AT que ms se parecen, por su vocacin
a escuchar y a difundir oralmente o por escrito la palabra de Dios, a los futuros
misioneros cristianos. Al haber luchado contra la involucin del judasmo, siempre bajo
la tentacin de encerrarse orgullosamente en un gueto, y al anunciar de antemano el
retorno de los gentiles al seno del pueblo elegido, los profetas -recordando los temas
universalistas del paraso terrenal, del pacto con No y de la vocacin de Abrahncolaboraron de hecho favorablemente en la preparacin de la verdadera misin
neotestamentaria.
Los seluhim, es decir, los "apstoles de la tierra de Israel", constituan ms bien una
especie de comisin de doctos para la instruccin religiosa, pero siempre y solamente
dentro, de los propios correligionarios, para resolver y aclarar diversos problemas, y no
como enviados a los gentiles para convertirlos.
Con el destierro el pueblo hebreo se convirti, aunque de manera inconsciente, en
misionero del monotesmo, en pueblo sacerdotal, imn y faro, "siervo de Yhwh",
haciendo proslitos por todas partes. Pero definitivamente se puede decir que en el AT,
y en general en el judasmo, no existi la "misin" en el sentido tcnico de la palabra.
b) En el Nuevo Testamento. Los libros del NT ofrecen un panorama abundante y
variado sobre la misin. Los sinpticos, adems de hablar de su realizacin, de sus
obreros, de sus destinatarios y de la metodologa que seguir, nos hablan del testimonio
de los apstoles como amigos del Seor y enviados ad hebraeos y ad gentes, como
doctores y testigos de la revelacin. En los Hechos es donde se enfrenta de forma clara
el problema del universalismo en la Iglesia primitiva; se habla all de las graves
incomprensiones con que tropezaron Pedro y Pablo para defenderlo y de su incansable
actividad misionera, fundamento de las comunidades entre las "gentes". Encontramos
otras informaciones en este sentido en las cartas, Por su parte, Juan ofrece un ptimo
fundamento a la teologa de la misin, presentndonos a Jess como misionero enviado
por el Padre y hablndonos adems de la misin del Espritu Santo, fuerza prometida a
los apstoles y persona que vivifica a la Iglesia universal con una continua profusin de
sus carismas.
Jess fue enviado por el Padre (Jua_20:21; Jua_17:18.21b) para fundarla Iglesia con el
"resto de Israel" y con las gentes (Gl_6:16); los dos pueblos estn destinados a ser un
tertium genus. Para la realizacin de este proyecto se escogi unos colaboradores que
son como los segadores de su mies (Mat_10:1), como los pastores de un rebao
desbandado (Mat_9:37; Mar_6:37), como pescadores de hombres (Mt 4 20; Mar_1:17;
Luc_5:10) y como profetas (Efe_3:4-6; Luc_11:49; Apo_18:20). A estos elegidos
gratuitamente por Dios (Mat_10:8b), Jess les promete la plenitud del Espritu Santo
(Jua_16:13a) y los plenos poderes que se describen en Mar_3:14s.
La crtica, que se remonta a Bultmann, afirma que, los textos que recogen los discursos
de Jess relativos a la misin de los apstoles ad hebraeos (prepascual) y ad gentes
(pascual) fueron inventados por la comunidad primitiva, que necesitaba justificar su
propia apertura universalista, hacindola remontarse a Jess, para obligar al silencio a
la corriente judaizante, claramente opuesta.
Sin bajar a detalles, aclarados en poderosos estudios sobre el tema con el mtodo de "la
historia de las formas", acogemos las conclusiones relativas a los discursos de misin de
Jess y a las dos comunidades judeocristiana y gentil-cristiana, que tienen su origen en
la actividad misionera de -la comunidad prepascual, cuyo apoyo se encuentra en Me
6,7-13.30!; Luc_9:1-6.10; ,42; Lev_10:124 : Tambin el mandato del resucitado, que se
conserva en Mt 28;16-20; Me 16,14-20 (?); Lev_24:44-51, nos remite al universalismo.
Los exegetas estn de acuerdo en localizar los textos misioneros de los sinpticos; son
"discursos de mi= sin": Me 6,7-13.30s; Luc_9:1-6.10; ,42 Lev_10:1-24; Mat_28:16-20;
Me 16,14-20 (?); Lev_24:44-51, y varios loghia, incluidos algunos de ellos en los
678

discursos indicados y recogidos otros en contextos diferentes. Gracias a los estudios

realizados se puede descubrir el ncleo original y la situacin tpica de la comunidad
prepascual, liberando la percopa de las adaptaciones hechas sin ms por la comunidad
pospascual y refiriendo su ncleo, con un gran margen de seguridad, al Jess histrico,
especialmente a su ejemplo, ya que, aunque personalmente haba limitado su
apostolado a los hebreos, haba preparado la misin universal de su Iglesia, y a sus
discpulos.
No hay que olvidar que la misin slo comienza despus de que los apstoles fueron
investidos de la "fuerza de lo alto" (cf Isa_32:15; Sab 9;17; Le 1;78; Isa_24:28s). El
maestro afirma: "Recibiris la fuerza del Espritu Santo, que vendr sobre vosotros para
que seis mis testigos en Jerusaln, en toda Judea, en Samara y hasta los confines de la
tierra" (Heb_1:4.8). Y desde el principio esta "fuerza de lo alto" fue "controlada"
siempre en su autenticidad tanto por el sentido de la fe como por el munus
apostolicum.
En la literatura neotestamentaria hay adems una abundante referencia a un
apostolado misionero que no puede referirse al Jess histrico, sino que es fruto de
urea visin, de una audicin y de una comprensin apocalptica (1Co_9:1), de haberlo
visto resucitado en visin (I Cor 15,58) y de haber recibido de l un encargo misional
(Gl l,l), etc. .
Se trata del apostolado de tipo "apocalptico", basado en las revelaciones hechas por el
Padre y por el Cristo glorioso: Entre los dos tipos de apostolado no hay una
contraposicin, mientras que se diferencian ambos dei apostolado de la sinagoga.
Aparece tambin una gran variedad de misioneros, hombres y mujeres,- llamados con
diversos ttulos: profetas, apstoles, doctores, ngeles, siervos, hermanos o hermanas;
pero parece ser que tenan los mismos encargos. Los autores discuten sobre su
"naturaleza" y sobre sus relaciones con la jerarqua local, Lo cierto es que, junto -a los
grandes apstoles, estos otros discpulos peregrinaron por el mundo entero para
propagar a Cristo y su evangelio, adaptndolo a las diversas catequesis de la Iglesia
primitiva, presidida por Santiago, o por Pedro, o por Juan, o por Pablo. No faltaron
tampoco conflictos, contrastes y polmicas.
Jesucristo sintetizar toda su accin salvfica en la evangelizacin, en la formacin de
sus apstoles, a los que promete el Espritu, que los guiar en su obra misionera. Muy
pronto, a partir de ellos, se cre una gran corriente d misioneros, testigos del
evangelio.
3. REALIZACIN DEL MANDATO EN LA HISTORIA. Durante los veinte siglos de
cristianismo; a pesar de ciertos momentos de paro debdos a una convergencia de
causas negativas como la ignorancia geogrfica, la simplificacin de la realidad, los
conflictos de interpretacin metodolgica, etctera, la Iglesia dio una buena prueba de
la definicin que da de ella el Vaticano II cuando dice que "es misionera por naturaleza"
(AG 2a). Ella tiene su razn de ser en el anuncio del evangelio a todos los hombres, y
con razn se define como "enviada por Dios a las gentes para ser sacramento universal
de salvacin" (AG l; cf LG 48).
A lo largo de los siglos, los misioneros se entregaron con su testimonio puntual siempre que el mundo "occidental" cristiano entraba en contacto con nuevos pueblos- a
su evangelizacin y; a ejemplo de los apstoles, "predicaron la palabra d la verdad y
engendraron la Iglesia" (SAN AGUSTIN: PL 36;508; cfAG 1), intentando establecer por
toda lai'tierra el reirr de Dios (cf AG 6, con la trota 14).

679

Las grandes etapas pueden subdividirse as: a) la Iglesia en la edad apostlica y dentro
del mundo grecorromano, con una mencin especial de las tres misiones de Pablo; b) la
accin evangelizadora en la Edad Media europea, en favor de los pueblos brbaros y
entre los eslavos, y en Oriente entre los mongoles y musulmanes; c) la misin ad gentes
del siglo XVI, tanto en Amrica Latina como en Extremo Oriente; d) la fundacin de la
sagrada Congregacin de propaganda fide (1622); e) el renacimiento misionero del
siglo pasado, despus de superar la crisis del siglo xviii gracias al nuevo espritu
religioso y la aparicin de numerosas congregaciones misioneras; f) el tiempo de las
grandes encclicas pontificias de nuestro siglo, los documentos del Vaticano II y la
admirable Evangel nuntiandi en la que Pablo VI, partiendo de Cristo evangelizador,
explica qu es lo que significa evangelizar y cules son el contenido, las vas, los
destinatarios, los obreros y el espritu de la evangelizacin.
La historia nos habla del herosmo de tantos discpulos del Seor para darlo a conocer,
y tambin de las dificultades, los- contrastes -entre los mismos misioneros- por la
comprensin de la misin, de la progresiva reflexin eclesial a nivel incluso teolgicocientfico sobre su propia comprensin como comunidad misionera; de la que son un
buen testimonio los grandes document! del magisterio en nuestro siglo.
Es importante recordar la historia de las misiones para evitar los errores del pasado,
especialmente en lo que se refiere 'a la metodologa' misional en los diversos perodos
histricos. Pero hay que recordar igualmente -digmoslo de pasada- que al anlisis del
historiador y del socilogo siempre se le escapan las dimensiones ms profundas de la
aventura de la misin cristiana: su origen divino y su animacin ntima por la fuerza del
Espritu.
4. MISIONOLOGA CONTEMPORANl?A. l )-Segn el decreto "Ad gentes". La nueva
eclesiologa elaborada en el Vaticano Il- entr tambin en el decreto Ad gentes,
abriendo nuevos horizontes a la msionologa.
Se afirma que "la Iglesia peregrinante es, por su naturaleza, misionera" (AG 2a); que no
existe ms que para ser misionera. El decreto subraya que esta realidad suya es tal no
slo en virtud del mandato misionero del maestro, sino ms an por el hecho de que
"toma su origen de la misin del Hijo y de la misin del Espritu Santo, segn el
propsito de Dios Padre" (AG 2a), y por tanto "esta misin contina y desarrolla en el
decurso de la historia la misin del propio Cristo" (AG 5b). Anteriormente se la
describi como la realizacin del proyecto salvfico del Padre. Entonces puede decirse
que la misin es eclesiocntrica por ser cristocntrica; habiendo afirmado Jess
claramente la necesidad de la fe y del bautismo para la salvacin, declar la
sacramentalidad necesaria de la Iglesia, que es su cuerpo (cf AG 7a).
"La actividad misionera es, en ltima instancia, la manifestacin del propsito de Dios
o epifana y su realizacin en el mundo y en la historia, en la que Dios, por medio de la
misin, perfecciona abiertamente la historia de la salvacin. Por la palabra de la
predicacin y por la celebracin de los sacramentos, cuyo centro y cima es la santsima
eucarista, la actividad misionera hace presente a Cristo, autor de la salvacin" (AG 9b).
Apoyndose en LG 1,48b, etc., el decreto AG 4 afirma que es el Espritu Santo el que
infunde en el corazn de los fieles aquel espritu misionero que haba impulsado al
mismo Jess, subrayando que esa unin del Espritu Santo con la Iglesia y sus
misioneros se hace con vistas a la "realizacin de la obra de la salvacin".
El AG 6c nos ofrece la siguiente descripcin de la actividad misionera: "Las empresas
concretas con las que los heraldos del evangelio enviados por la Iglesia cumplen, yendo
por todo el mundo, el deber de predicar el evangelio e implantar la Iglesia entre los
pueblos o grupos humanos que todava no creen en Cristo, reciben comnmente el
680

nombre de `misiones"'. Pero este mismo nmero, adems de referirse a los lmites
territoriales de esos pueblos y grupos que todava no creen, -nos dice enseguida que
tambin son destinatarios de la actividad misionera aquellos grupos ya evangelizados
que por diversos motivos han perdido todo sentido cristiano o no han llegado an al
pleno desarrollo y madurez de la vida cristiana (cf tambin 19e).
Aunque "la actividad misionera entre los infieles difiere de la actividad pastoral que hay
que realizar con los fieles y de las iniciativas que hay que tomar para restaurar la
unidad de los cristianos", se afirma que "estas dos actividades estn ntimamente
unidas con la accin misionera de la Iglesia" (AG 6f). Desde el momento en que esta
actividad brota directamente de la naturaleza misma de la Iglesia (AG- 2a), no puede ni
debe faltar jams; incluso las jvenes Iglesias tienen que predicar el evangelio "a los
que todava estn fuera" (AG 6d). Apenas se ha "implantado" ya una Iglesia particular,
tiene que hacerse enseguida misionera, ya que "debe conocer cabalmente que tambin
ella ha sido enviada a quienes no creen en Cristo y viven con ella en el mismo territorio"
(AG 20a). Esta "reproduccin" no tiene una dimensin jurdica, sino ontolgica. De
aqu se deriva que la actividad misionera de la Iglesia es esencial a toda la Iglesia y
perdura para siempre en ella.
El decreto AG dedica amplio espacio a la dimensin soteriolgica de la misin y dice
claramente que la Iglesia tiene una "misin salvfica" (AG 41a). La salvacin se entiende
no slo en un sentido escatolgico, sino global, incluso histrico, de todos los aspectos
de la persona humana. Este trabajo implica, a veces, una purificacin. Al hacer la
Iglesia presente a Cristo, autor de la salvacin, "cuanto de verdad y de gracia se
encontraba ya entre las naciones, como por una cuasi secreta presencia de Dios, lo
libera de contagios malignos y lo restituye a su autor, Cristo, el cual derroca el imperio
del diablo y aleja la multiforme maldad de los pecados" (AG 9b). A pesar de que el
lenguaje es suficientemente optimista (cf tambin AG I lb, 3a), se reconoce la necesidad
de una salvacin externa.
Subrayemos la insistencia del AG (cf 3c, 4, 9b; cf tambin LG 48b) en el papel
sacramental de la Iglesia respecto a la salvacin, precisamente porque es uno de los
puntos discutidos por una cierta misionologa contempornea que hace referencia a la
missio Dei, intentando concebirla de tal manera que se prescinda de la Iglesia. Aun
cuando Dios puede de hecho alcanzar sus objetivos por otras vas, estableci con toda
libertad hacerlo sacramentalmente por medio de su Iglesia, en analoga con lo que
ocurri en el misterio de la encarnacin. Es ste un nuevo argumento en favor de la
urgencia de la evangelizacin (AG 7a).
2) Segn la exhortacin apostlica "Evangelii nuntiandi':- toma de posicin ante las
tendencias ms recientes. Tras un primer momento de entusiasmo provocado por el
decreto AG, pronto surgieron fuertes crticas.
La fuente de este malestar teolgico puede encontrarse en una serie de tendencias
ideolgicas que incluyen: una tendencia al exclusivismo, fijndose slo en un aspecto
del compromiso misionero; un rechazo de la definicin de la misin como
"implantacin de la Iglesia", temiendo que se trate de hacer copias de las Iglesias
occidentales y olvidndose de lo que escriba a propsito de las Iglesias particulares el
captulo 3 del AG. El peligro ms serio parece haber venido de una lectura
excesivamente "sociolgica" de la actividad misionera y de la concepcin de los fines
que alcanzar, etc., establecidos siempre con criterios de tipo inductivo ms bien que de
tipo teolgico deductivo. La misionologa no puede perder su dimensin de ciencia
"teolgica"; desvincularse de la revelacin sera para ella un suicidio. Mientras que el
esquema del AG establece un modelo de relacin concebido como DiosIglesia-mundo,
las nuevas intuiciones prefieren concebirlo como Diosmundo-Iglesia, siendo los "signos
681

de los tiempos", el "mundo", los que establezcan en cada ocasin el agendum de la

Iglesia y por la Iglesia (cf J. Ch. Hoekendijk).
La EN de Pablo VI puede considerarse como uno de los documentos ms significativos
del posconcilio, habiendo integrado bien la teologa del AG respecto a la mayor parte de
los temas que surgieron con increble rapidez en el posconcilio.
Sealemos la asuncin definitiva del trmino "evangelizacin", prefirindolo al de
"misin" o "actividad misionera" y "apostolado".
Como el AG insista en el hecho de que la Iglesia es misionera por naturaleza, aqu se
dir repetidas veces que "evangelizar es la gracia y la vocacin propia de la Iglesia, su
identidad ms profunda" (EN 14; cf tambin EN 13.59.60.66).
No poda faltar una referencia a esta funcin esencial suya, en cuanto que es
dependiente de Cristo: "Nacida de la misin, la Iglesia es a su vez enviada por Jess. La
Iglesia sigue en el mundo mientras que el Seor de la gloria vuelve al Padre. Sigue all
como un signo juntamente opaco y luminoso de una nueva presencia de Jess, de su
partida y de su permanencia. Ella lo prolonga y lo contina. Y es precisamente su
misin y su condicin de evangelizador la que ella est llamada ante todo a continuar"
(EN 15c).
El nmero 75 nos recuerda que la Iglesia es evangelizadora, gracias ala fuerza del
Espritu Santo. La nueva Iglesia es el fruto normal y deseado, ms visible e inmediato
de la evangelizacin (EN 15b). El nmero 28 afirma que la evangelizacin en su
totalidad (...) consiste en implantar la Iglesia". La evangelizacin se concibe no como un
primer anuncio, sino ms bien como un proceso integratiVo que abarca diversos
aspectos de la misma realidad.
En torno al snodo de 1974 lleg a concebirse el contenido de la evangelizacin como
toda la "misin" de la Iglesia; en el nmero 17 Pablo VI nos ofrece una lista de
elementos de todo lo que la Iglesia hace, cada uno de los cuales sera suficiente para
absorber la definicin misma del concepto, aunque, de hecho, cada uno de ellos se
refiere a los dems: "(...) Se ha podido as definir la evangelizacin en trminos de
anuncio de Cristo a quienes lo ignoran, de predicacin, de catequesis, de bautismo y de
otros sacramentos que conferir. Ninguna definicin parcial y fragmentaria puede dar
razn de su realidad tan rica, compleja y dinmica, como es la del evangelizador sin
correr el riesgo de empobrecerla y hasta de mutilarla. Es imposible comprenderla si no
se intenta abarcar con la mirada todos los elementos esenciales" (cf tambin mi.
6.21.22.24.41).
No cabe duda de que la EN describe el trmino "evangelizacin" de una forma mucho
ms rica que el decreto AG; la meta final ser, como se dice, la "implantacin de la
Iglesia", que supone, evidentemente, la celebracin de los sacramentos y la
transformacin de los corazones, haciendo de las personas "hombres nuevos", capaces
de hacer ms justas, ms humanas y menos opresivas las estructuras (cf mi.
15.18.23.28.36). Un elemento indispensable es el testimonio, que debe darse desde el
primer contacto, que algunos califican -quiz impropiamente- como pre-evangelizacin
(cf EN 51). Si no hay un anuncio explcito de Cristo, cualquier tipo de compromiso por
los dems resultar impotente y, si se quiere, intil: "No hay verdadera evangelizacin
si no se proclama el nombre, la enseanza, la vida, las promesas, el reino, el misterio de
Jess de Nazaret, Hijo de Dios" (EN 22).
Se insiste en la evangelizacin de las culturas, en el respeto a sus valores; pero cuando
se habla de la salvacin de los que no han sido evangelizados todava, se dice que
pueden serlo "por vas extraordinarias" (EN 80); esta posicin, al parecer, es
682

teolgicamente ms cerrada de lo que resulta en el AG. Se reserva una abundante

atencin al tema de la "transmisin", que debe hacerse con especial fidelidad (EN
4.15.78c). Jus= tamente Pablo VI reserva el nmero 48 al estudio de la evangelizacin
de la religiosidad popular (l Religin popular). El pontfice se enfrenta con temas
especialmente candentes en la dcada de los setenta, como la Iglesia particular y su
relacin con la universal, proponiendo una solucin muy avanzada (EN 62-65); la
misin de la Iglesia y el progreso o promocin humana; la relacin entre la historia de
la salvacin y la historia del mundo. Todos estos temas se tratan con claridad y
equilibrio en el captulo 3, muy bien logrado, a nuestro juicio, de la exhortacin
apostlica.
S. LA MISIN DEI FUTURO TENDR QUE SEGUIR ANUNCIANDO A
JESUCRISTO? a) Dificultades recientes y desorientaciones teolgicas. A pesar de la
claridad teolgica de la EN, algunos se sienten todava desconcertados cuando han de
enfrentarse con desafos quiz antiguos, pero que ahora se presentan con nueva
violencia. Aun cuando la EN en el nmero 14 declara que "evangelizar (...) es la gracia y
la vocacin propia de la Iglesia, su identidad ms profunda", y tambin que "la Iglesia
existe para evangelizar, es decir, para predicar y ensear, ser el canal del don de la
gracia...", se han dejado or voces cada vez ms discordantes a este propsito.
En algunos ambientes, fecundos en otros tiempos en vocaciones misioneras, se asiste a
la prdida de identidad del misionero y de la misin ad gentes; otros insisten en la
voluntad salvfica universal de Dios, prescindiendo de la necesidad de conformar la
propia vida con las exigencias del evangelio, al que se adhieren en la fe, prescindiendo
de la necesidad de adherirse a su Iglesia.
El compromiso del misionero, se dice, tiene que hacerse en un nivel ms horizontal; la
salvacin- escatolgica se queda para Dios, el cual se acerca "ordinariamente" a los que
han de salvarse en las religiones a las que ya se adhieren, sin que haya necesidad de
molestarse en molestarlos.
Se ha perdido la mstica del anuncio explcito del mensaje de Cristo, cediendo a las
exigencias de una "denuncia" de tipo social o a un dilogo, a menudo demasiado
genrico e " irnico" con el otro.
En contra de estas posiciones y de otras por el estilo, hay que subrayar que la misin es
una mediacin de salvacin plena. De la historia del AT (Jer_7:25s; Jer_29:1'9;
Eze_13:6; Age_1:13; etc.) y del Nuevo (Mat_3:13; Jua_20:21) aparece con claridad su
procedencia divina. Lo mismo que all la misin se realiza con la fuerza de Espritu
(Eze_2:2s; Zac_4:6b), tambin aqu Jess asegura al discpulo su Espritu como fuerza
para la misin y como persona que gua, defiende y consuela al misionero (Jua_14:26;
16;12s; Heb_6:10; Heb_7:55ss; Heb_10:19s; 1Co_2:4; etc.). La misin es obra de
salvacin que tiene como agentes a Dios, que enva a su Hijo ("missio Dei") y a los
misioneros ('missio hominis') que son la longa manus de la Iglesia, depositaria en la
historia de la salvacin de Cristo ("missio Ecclesiae"). La misin tiene siempre el mismo
objetivo: la salvacin integral de la persona humana; pero se realiza en circunstancias
histrico-geogrficas, religioso-culturales diversas. Cuando esta actividad salvfica tiene
el aspecto de ser un primer anuncio y se propone la implantacin de una nueva Iglesia,
toma el nombre de "misiones" ad gentes y supone siempre una exigencia de partida, de
servicio, de insercin.
La implantacin de la Iglesia se presenta como fin de la misin (AG 6), ya que Dios no
quiere salvar individualmente, sino formando parte de una comunidad de salvacin
(AG 2b; LG 9a; 13a). Puede decirse que se tiene una comunidad cristiana cuando se
acepta el evangelio en la fe, se celebra la eucarista y se tiene un pastor (cf CD 11; AG
19a).
683

Hay que desbrozar el terreno de la sospecha y de la angustia de que la Iglesia haga

misin por egocentrismo. Ella tiene conciencia de que es instrumento de salvacin,
pero la salvacin slo se obtiene de Cristo -l es la "luz de las gentes" (LG 1)-; que
habitualmente se sirve de su cuerpo para darla.
Aun sin identificarse con el reino de Dios, est su servicio y es en la tierra su "germen
y principio" (LG 5,3-9). Su nico fin es establecer el reino de Dios en todo el mundo
(AA 2), aunque hay una tensin entre la Iglesia y el reino, ya que la comunidad eclesial
y sus estructuras deben tender a encarnar las exigencias segn el evangelio y el reino.
Es importante y saludable que exista dicha tensin. Pero tensin no quiere decir
contraposicin. Se da simultaneidad y no contraposicin entre el nacimiento de la
Iglesia y el reino de Dios. Reflexionando teolgicamente sobre este tema del reino de
Dios, se pas fcilmente a la afirmacin de que la "missio Dei" es solamente y toda ella
obra de Dios; la Iglesia es un "signo" del compromiso de Dios con el mundo, y Cristo es
el modelo de entrega a los dems.
La conversin, esto es, el conformar la propia vida con las exigencias del evangelio, con
la funcin del discpulo del Seor en su Iglesia comprometido en la construccin de su
reino, debe entenderse como un proceso que afecta a toda la existencia. Aunque el
decreto AG habla varias veces de ello (7s; 13), algunos misionlogos no quieren or
hablar de estas cosas. Si hay un verdadero encuentro con Cristo, es inevitable en cierto
modo una ruptura con el modo anterior de vivir. Pablo VI nos recuerda que Dios puede
alcanzar salvficamente -a travs de caminos que slo l conoce" (EN 80)- a las
personas a las que no ha llegado explcitamente el mensaje evanglico. Pero la pregunta
que ha de fundamentar siempre el compromiso misionero de la Iglesia es la de "si
podremos salvarnos nosotros si por negligencia, por miedo, por vergenza o en virtud
de ideas falsas dejamos de anunciarlo" (EN 80).
La historia demuestra que la Iglesia no slo se ha preocupado de la salvacin
escatolgica de las "almas", sino que ha sido igualmente promotora de liberacin y de
promocin humana y social (EN 35). En pocas recientes, cuando en varias latitudes se
ha dejado sentir la fuerte tentacin de reducir la accin salvfica de la Iglesia del Seor
a una liberacin meramente socio-poltica, se nos ha recordado que debe ser ante todo
de tipo religioso y espiritual, de reconciliacin con Dios (Rom_6:6; Rom_8:23s;
2Co_5:17-19; 1Pe_1:18; Tit_2:5; Gl_6:15); todo esto debera llevar tambin por reflejo
a cambios estructurales capaces de conducir al respeto y a la promocin de todos los
hombres en cualquier nacin del mundo (EN 35; GS 42b).
Es grande el camino que se ha recorrido en los ltimos decenios para precisar el
concepto, las tareas y la misin de cada Iglesia particular, pero especialmente de las
jvenes Iglesias. El compromiso permanente de cada Iglesia particular debe ser el de
"asimilar lo esencial del mensaje evanglico, transmitirlo sin la ms mnima alteracin
de su verdad fundamental, en el lenguaje que comprenden estos hombres y, por tanto,
anunciarlo ,ene, el mismo lenguaje" (EN 63).
b) La misin, entre el dilogo y el anuncio de la unicidad de Cristo. El indio M.
Amaladoss cree que las causas principales de la crisis de la misin son las siguientes:
una visin ms positiva del valor salvfico de las otras religiones, por lo que se prefiere
el dilogo al anuncio; una ampliacin de la idea de la misin para incluir todas las otras
actividades de la Iglesia, que parecen infravalorar la especificidad de la misin ad
gentes; la percepcin de que la Iglesia est ahora presente en todas partes, con lo que
parece reducirse el sentimiento de urgencia por llegar a todos los confines; la
insistencia en la responsabilidad de las Iglesias locales, que parece haber llevado a los
institutos misioneros a una crisis de identidad; finalmente, una creciente secularizacin
y una disminucin de las vocaciones misioneras en las Iglesias ms antiguas. Por otra
684

parte, sigue afirmando Amaladoss, se advierte un creciente entusiasmo por la

evangelizacin en las Iglesias jvenes, que nos hace hablar de una "nueva era" en la
misin.
El tema de la salvacin en la actualidad parece servir de elemento aglutinante tambin
para los dems. La salvacin ha de ser :total e integral, histrica y trascendente; por eso
precisamente "no puede reducirse al marco de slo las necesidades terrenas del hombre
o de la sociedad, ni se la puede alcanzar slo con el juego de las dialcticas histricas. El
hombre no es el salvador de s mismo de manera definitiva; la salvacin trasciende lo
que es humano y terreno, es un don de lo alto. No existe autorredencin, sino que slo
Dios salva al hombre en Jesucristo (cf Heb_4:12-13; 1Ti_2:5-6)" (JUAN PABLO II,
L'Osservatore Romano, 8 de- octubre de 1988).
La misionologa, para mantenerse fiel a lo que nos parece que es el proyecto del Seor,
segn se deduce de una seria exgesis bastante compartida, del testimonio de la praxis
de la vida eelesial de veinte siglos de historia, de los repetidos y solemnes
pronunciamientos magisteriales de nuestro siglo, etc., tiene que luchar por superar el
complejo de culpa frente a los que acusan a sus agentes de eclesiocentrismo,
prefiriendo verlos ms o menos irnicamente comprometidos tan slo socialmente en
la construccin de un mundo ms justo, y humano.
Parece haber -no solamente fuera, sino entre los mismos miembros de la comunidad
cristiano-catlica- una especie de complot ("teolgico"?) para "desmisionalizar" a la
Iglesia, segn la expresin de Mondin.
El autorizado cardenal Tomko habla de "autovaciamiento" de la misin. D. Colombo
ofrece un apasionado y sufrido estudio sobre toda esta problemtica con el ttulo de
"Misioneros sin Cristo".
R. Panikkar ve una dicotoma profunda entre el Jess histrico y el Cristo-Logos. Jess
de Nazaret es nico, pero el Cristo-Logos, que es superior, puede aparecer de maneras
diversas, pero reales, en otras religiones y figuras histricas. Entonces es posible
preguntarse si Buda ser la encarnacin oriental del Cristo-Logos.
A partir de estas premisas, P. Knitter afirmar que "quiz... pueda haber otros
salvadores y otros reveladores tan importantes como Jess de Nazaret". Quiz con
"intuicin" teolgica, pero con cierta superficialidad exegtica -como le reprocha I. de la
Potterie- escribir una obra preguntndose si, despus de todo, no exager, las cosas
Pedro cuando dijo: "No hay salvacin en ningn otro, pues no se nos ha dado a los
hombres ningn otro nombre debajo del cielo para salvarnos" (Heb_4:12). El mismo
autor, ms recientemente, en otra obra emblemtica (junto con J. Kick), ha podido
escribir que "la piedra de escndalo parece ser la creencia, central en el cristianismo, en
la unicidad de Cristo. La premisa fundamental del pluralismo unitivo es que todas las
religiones son, o pueden ser, igualmente vlidas. Esto significa que sus fundadores, las
personalidades religiosas que reflejan, son o pueden ser igualmente vlidas. Pero esto
abrira la posibilidad de que Jesucristo fuera `uno de tantos' en el mundo de los
salvadores y reveladores. Semejante reconocimiento para los cristianos es simplemente
inadmisible. O podr admitirse?"
1. de la Potterie, apoyndose en los estudios del conocido especialista que es J. Dupont,
intenta demostrar la solidez de la interpretacin tradicional, que hace de Cristo el nico
salvador.
Desgraciadamente, P. Knitter no es el nico que piensa as. Baste una referencia al
citado M. Amaladoss: "En el contexto actual de pluralismo religioso, proclamar a Cristo
como el nico nombre en el que todos encuentran la salvacin e invitar a que todos se
hagan discpulos suyos por el bautismo, tiene todava algn sentido?"
685

Segn Lpez Gay, algunos "autores llegan a afirmar que un cristianismo sin Cristo tiene
para el mundo de hoy ms actualidad que presentar la revelacin y la comunicacin de
Dios en Cristo".
Los estudiosos creen que la raz de esta confusin de ideas tan difundida en nuestros
das en torno a la teologa de las religiones, el dilogo interreligioso, el valor
sacramental universal y ordinario de la Iglesia cristiano-catlica para la salvacin, etc.,
es la teora del "cristianismo annimo" (!Cristianos annimos) o implcito que formul
especialmente K. Rahner. Algunos discpulos suyos ms radicales han llegado a la
conclusin -que quiz no aceptara el maestro- de que las religiones seran, como tales,
medios, de salvacin eficaces y adecuados, como lo es el cristianismo.
No es est el lugar de recordar el largo debate y las contrapuestas tomas de posicin.
Entre las ms significativas est la de H.U. von Balthasar, especialmente en Cordula.
Aunque ya han pasado veinte aos, la abundancia de la literatura, dedicada
actualmente ms al dilogo interreligioso que a la misin evangelizadora de la Iglesia
de Cristo, parece indicarnos que, desgraciadamente, von Balthasar ha sido un profeta.
Los documentos de la Iglesia nos dicen que las "religiones" no cristianas son una
realidad viva que no puede ignorar, pero las considera como una "preparacin para la
acogida del evangelio" (LG 16; NA 2b), con algunos elementos buenos y verdaderos,
"semillas de la Palabra"(AG 1 I), fruto de la accin del Espritu Santo (GS 92s; RH 12),
pero tambin con elementos negativos ya que "con mucha frecuencia los hombres,
engaados por el maligno, se envilecieron con sus fantasas y trocaron la verdad de
Dios en mentira, sirviendo a la criatura ms bien que al Creador" (LG 16). El Vaticano
II, con afirmaciones que creemos siguen siendo vlidas todava, declara que "la Iglesia
catlica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y santo" (NA 2b) y
que todo lo que se quiere o se busca oscuramente en las religiones es purificado y
asumido por la Iglesia (LG 17; AG 11).
"Por consiguiente, (la Iglesia) exhorta a sus hijos a que con prudencia y caridad,
mediante el dilogo y la colaboracin con los adeptos de otras religiones, dando
testimonio de la fe y la vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos
bienes espirituales y morales, as como los valores socio-culturales, que en ellos
existen" (NA 2e). Hay que considerar el dilogo y la, misin cmo realidades que se
entrecruzan; el dilogo interreligioso. es un elemento integrador-del proceso de
evangelizacin, pero no:puede nunca reemplazar ni sustituir a la misin (cf EN 27).
La misionologa vista desde la teologa fundamental nos remite a la exigencia de
presentar a Jesucristo como el enviado ("misionero"), definitivo del Padre, punto de
llegada de una pedagoga divina y punto de partida para un ulterior camino espiritual
de salvacin. El anuncio de Jesucristo como el salvador deber tener en cuenta las
conquistas metodolgicas, fruto de veinte siglos de evangelizacin y perfeccionadas
ltimamente con la reflexin conciliar y posconciliar, por la teologa de las religiones y
de la salvacin: Pero ser un anuncio irrenunciable. Slo una visin teolgica global,
debidamente equilibrada, nos permitir superar los extremismos nocivos para el bien
de "muchos" y tambin, por consiguiente; para la causa. del evangelio.
6. RESPUESTAS DE LA RMi. Publicado ya el presente diccionario en el original
italiano, Juan Pablo II promulg, con fecha de 7 de diciembre de 1990, su carta
encclica Redemptoris missio, que es la primera encclica posconciliar sobre la "missio
ad gentes", en cuanto distinta de la "cura pastoralis" y de la "nueva evangelizacin" (cf
RMi 33.37). Agradecemos al editor castellano el ofrecimiento para completar 'con stas
indicaciones la edicin italiana.

686

Juan Pablo II en este documento da buenas pruebas de conocer muy bien todos los
cuestionamientos relativos a la misin, ya sealados por nosotros en los prrafos
anteriores: Desde el mismo, comienzo, y ms adelant repetidas veces, enfrentando las
distintas objeciones, sale al paso de todas las sospechas supuestamente teolgicas
contra la validez de la misin en obediente acatamiento del mandato de Jesucristo (cf
RMi 32. 35:55s.66).
Creemos que la citada encclica a la luz de las orientaciones conciliares nos aclara -con
la autoridad que la caracteriza- el dramtico problema de la unicidad y universalidad de
la salvacin en Cristo (cc. 1 y 2) y de la validez salvfica de las religiones no cristianas.
La encclica -como si tuviera siempre delante la pregunta que se asoma varias veces a lo
largo del documento: "Para qu la misin?" (cf RMi 4.11), y quisiese darle una
respuesta- quiere recordar, aclarar, corregir posiciones errneas y "disipar dudas y
ambigedades" (cf RMi 2.32s. 37). El Papa quiere focalizar las races de la misin y sus
motivaciones y el rol sacramental de la Iglesia; quiere subrayar elementos de teologa
sistemtica y espiritual que pueden dar nuevo empuje (cf RMi 2.30.33-38) a la
constitutiva (cf RMi 1.2.3.62.65s. 71) misionariedad de la Iglesia, y por tanto, al
"mandato misionero", que suena como grave compromiso para todo creyente (cf RMi
2.33.37:62. 71-74), hacia horizontes que no conocen fronteras (cf RMi 31-40), bajo la
presin de las urgencias coyunturales (cf RMi 3.30). El documento resulta entonces
importante por las puntuales tomas de posicin frente a los principales
cuestionamientos culturales, teolgicos, espirituales y prcticos de los recientes aos
posconciliares.
Nos limitaremos a sealar algunos puntos que mayormente llaman la atencin de
nuestra sensibilidad.
Queremos ante todo evidenciar el subttulo de la misma encclica, que luego encuentra
eco a lo largo de la misma, pero de una manera singular en los nmeros de la
introdccin: la perenne validez del mandato misionero y, por consiguiente, de la
vocacin especficamente misionera (cf 62.65), y el subsiguiente grito de solcito
llamamiento a la misin ad gentes por parte del responsable primero de la Iglesia de
Jesucristo ante el nmero, lamentablemente siempre mayor (cf RMi -3.40), de los que
lo ignoran. Pero justamente el santo padre nos recuerda que la razn de la validez del
mandato misionero no se funda en la grande y cada vez mayor diferencia numrica
entre no-creyentes y creyentes; antes bien su urgencia tiene que brotar espontnea,
surgir desde dentro de la persona que ha sido alcanzada por la "buena nueva" de la
salvacin en Cristo (cf RMi 11 y 3.4:7.26s). Por lo tanto, podemos decir que, aun en la
hiptesis que el evangelio fuera anunciado a todos los hombres, la misin ad gentes
seguira dndose, pues no puede agotarse nunca (cf RMi 31). La insistencia del santo
padre en la misin se comprende slo desde la fe (RMi 2.4.36) y desde la conviccin nuevamente reafirmada en tono perentorio- de que todos los hombres necesitan de la
mediacin de Cristo para salvarse (RMi 5s), y por tanto todos tienen derecho de
conocer y escuchar el anuncio de la "buena nueva" (RMi 8).
Para el Papa est claro que proponer el evangelio no comporta ninguna coartacin de la
libertad del hombre; ms bien constituye un motivo de promocin de la persona
humana misma (RMi 1.3.7s.11.39.58s). Subrayamos esta afirmacin, pues el hombre
moderno es particularmente sensible a todo lo que pueda constituir un esclarecimiento
de este criptograma que es el hombre mismo. Desde la teologa fundamental y en
sintona con las afirmaciones de la encclica, afirmamos que es Cristo el nico capaz de
aclarar el misterio humano y dar respuesta a todas las exigencias y aspiraciones del
corazn del hombre (cf RMi 2.11).
Es fcil detectar una crisis de fe (cf RMi 2.36) y de vida cristiana en Occidente, y hasta
en algunas "Iglesias jvenes" demasiado enconchadas en s mismas. Este retroceso
687

espiritual repercute en la misin y le quita empuje (cf RMi 39s). El Papa nos viene a
recordar entonces que la fe se refuerza dndola (cf RMi 2.11.34). La misin nace de la fe
en Cristo (cf RMi 4) y "el anuncio est animado por la fe, despierta entusiasmo y fervor
en el misionero" (RMi 45). Juan Pablo II, no obstante el crudo lenguaje de las
estadsticas (cf RMi 35.40), nos presenta una visin optimista y llena de esperanza
sobre nuestro tiempo, en contra de toda tentacin de desaliento y de pesimismo. Su
optimismo proviene de la fe (cf RMi 36). l habla de "`nueva primavera' del
cristianismo" (RMi 2) y de "una humanidad mejor preparada para la siembra
evanglica" (RMi 3). Al final del escrito subraya su convencimiento de que "Dios est
preparando una gran primavera cristiana, de la cual ya entrevemos el comienzo." (cf
RMi 86).
Uno de los elementos que ms nos gusta en la encclica y que nos parece casi su
leitmotiv en las respuestas que trata de dar y en su deseo de infundir nuevos empujes
misioneros es su esfuerzo de lucha contra todo reduccionismo:
1) La misin es compromiso de toda la Iglesia; por esto, al comienzo, el santo padre nos
declara su intencin de involucrar a todos en las reflexiones de su escrito (cf RMi 2).
Todos tienen que sentir la urgencia de la misin como consecuencia de la dignidad
bautismal recibida (cf RMi 1-3.4.40.71). Los telogos tienen que prestar su colaboracin
de reflexin para profundizar y exponer sistemticamente los distintos aspectos de la
misin (cf RMi 2.4.36). Queremos sealar el gesto de confianza y de optimismo de
parte del Papa, que invita a las "jvenes Iglesias" a enviar y a acoger misioneros (ef RMi
2.39.49.62.63.64.66.85.91).
Prcticamente todo el captulo 6 est consagrado a demostrar una vez ms que toda la
Iglesia y cada Iglesia est enviada ad gentes y que la solicitud misionera comprende
obligaciones y roles particulares a partir de vocaciones particulares, funciones y
carismas. Desde este enfoque tiene que ser considerada tambin la misma vocacin
misionera "especial" (cf RMi 27.32s.65). Es claro que cuando el Papa habla de la validez
del mandato misionero tiene que hacer referencia imprescindible a los misioneros
consagrados a ella por toda la vida, segn el proyecto de Dios. Nos gusta el nmero 69,
en el cual el santo padre dedica su reflexin al rol misionero de los institutos de vida
consagrada, sea los de vida contemplativa o los de vida activa. La admiracin y la
palabra de aliento del Papa a las religiosas misioneras encuentra su culminacin en el
nmero 70. Importante es la exhortacin dirigida a los misioneros ad vitam a que
pongan al da su formacin doctrinal y apostlica (cf RMi 65.91). Estos misioneros son
servidores de la misin entre y con los dems operadores de la pastoral misionera, pero
tienen que tomar conciencia de su "vocacin especial" y "especfica" (cf RMi 64.65s)
para corresponder a ella tambin hoy y como la Iglesia hoy lo pide (cf RMi 65).
2) A nivel de destinatarios (ef RMi 2.22s.24s.28.30.33.35.37.39.40), son tres los
diversos niveles, con sus respectivos nombres, del mandato "misionero" nico, aunque
claramente diferenciado desde el punto de vista pastoral (cf RMi (2) 33). Las
situaciones de evangelizacin y misionariedad no son homogneas, sino
sustancialmente diversas (cf RMi 37a.41). El Papa quiere dedicar su escrito sobre todo a
recordarnos a todos la validez y la urgencia de "la misin ad gentes", por l definida
como "actividad especfica, peculiar, primaria de la Iglesia, esencial , y jams concluida"
(RMi 2.11.31 s.33.35.62). Que la misin, luego, sea para todos los hombres, resulta una
vez ms tambin de la definicin de "reino de Dios", realidad que tiene que ser pedida y
acogida por todos y destinada a todos (cf RMi 14s.18.20.22s.33) y depende del agente
principal de la misin, el Espritu Santo, que est presente y operante en todo tiempo y
en todo lugar (cf RMi 28s).
3) No da espacio para ningn reduccionismo tampoco en los "mbitos" de la misin ad
gentes (RMi 37): fajas territoriales (cf RMi 37a. y 40), mundos y fenmenos sociales
nuevos (cf RMi 37b), reas culturales (ef tambin RMi 52) o arcpagos modernos (cf
688

RMi 37c). El nmero 37 figura entre los ms largos de la encclica y nos brinda un
anlisis detallado de la situacin, invitndonos a asumir con responsabilidad y valenta
los campos de misin que nos vienen preparados por la vida moderna. La situacin
coyuntural mundial parece ofrecer tambin nuevas oportunidades a la misionariedad
de la Iglesia (cf RMi 3.8.30). Es fcil ver proyectada la presencia apostlica del mismo
santo padre en cada uno de estos "mundos".
4) Tampoco cabe ningn reduccionismo por lo que se refiere a los agentes misioneros:
la misin es constitutivamente de todo bautizado (cf RMi Is.3.4.7.26s.71.77); pero una
vez asentado esto, dedica su reflexin a la insoslayable necesidad de vocaciones
misioneras ad gentes y ad vitam (cf RMi 27.32), rechazando teoras y prcticas
contrarias que buscaban supuestas argumentaciones en afirmaciones conciliares y
magisteriales recientes (ef RMi 2.32), que por una. parte quisieran eliminar el trmino
mismo de misin: "Basta de las misiones", y por otra lo extreman afirmando que "todo
es misin".
5) Ningn reduccionismo relativo al contenido y al fin de la misin. El contenido de la
misin es la buena nueva de la inauguracin escatolgica del reino de Dios con todos
sus valores (ef RMi 34), y ste atae a todos: a las personas, a la sociedad y al mundo
entero (ef RMi 14s). Particularmente claro es el fin de la misin: no slo promocin
humana, no slo dilogo con los otros, sino tambin anuncio claro del reino de Dios,
que es Jesucristo, nico revelador del Padre, con un explcito llamamiento al bautismo
de conversin y a la formacin de nuevas Iglesias (cf RMi 46-50). El reino de Dios es la
obvia "realidad clave-de-sntesis" de toda la reflexin propuesta por el Papa, al cual
justamente dedica todo el captulo 2, que nos parece muy bien logrado. Es aqu en
donde encontramos respuesta a varios de los cuestionamientos de la misionologa
contempornea (cf RMi 17-20).
Puesto que hemos hablado de sensibilidad, sanos permitido afirmar que, desde el
punto de vista teolgico-(fundamental), consideramos bsicos los captulos 1, con su
largo y necesario Apndice; el 2 y el 3. Tampoco aqu caben reduccionismos.
Prcticamente, todos los problemas teolgicos de la misin vienen resueltos desde la
cristologa. Por eso este captulo es primero no slo por el lugar que ocupa, sino mucho
ms por su importancia. En los tres primeros captulos encontramos respuesta a todas
las "sospechas" adelantadas en contra de la validez de la misin (cf RMi 4), y que atae
de una manera particular a la exclusividad reveladora-salvfica de Cristo y de la Iglesia
por l fundada y a los contenidos de la misma misin. Juan Pablo II nos recuerda que el
universalismo salvfico de Cristo est afirmado en todo el NT: Jess es la
autorrevelacin definitiva de Dios, el nico mediador entre Dios y los hombres (ef RMi
5). No est permitido introducir ninguna separacin entre el Verbo y Cristo, entre el
Jess de la historia y el Verbo eterno (cf RMi 6). Hay novedad radical en la vida trada
por Jess, de la cual todos tienen necesidad. En los captulos 5 y 8 retoma afirmaciones
cristolgicas, particularmente significativas tambin para la teologa fundamental. La
Iglesia no es slo, sino tambin, instrumento de salvacin (cf RMi 20), y la salvacin en
Cristo tiene que ser ofrecida a todos los hombres. "Nosotros no podemos callar"
(Heb_4:20; cf RMi 11): abrirse al amor de Cristo es verdadera liberacin (cf RMi 2.7s).
Muy preciso es tambin el captulo 2, destinado a aclarar la relacin entre Jesucristo, el
reino y la Iglesia. Teolgicamente es muy bonito el captulo 3; sobre el Espritu Santo,
protagonista de la misin, quien gua y hace misionera a toda la Iglesia. El mismo
Espritu pide hoy el relanzamiento de la actividad misionera.
La teologa fundamental est tambin particularmente interesada en las vas de la
misin por la relacin que tienen con la credibilidad de la fe. El testimonio es el
principal criterio de credibilidad del mismo kerigma (cf RMi 42). El anuncio tiene que
ser hecho con gozo y entusiasmo (cf RMi 2.45). Sin ambages se afirma que el verdadero
689

misionero es el santo, haciendo prcticamente coincidir la universal vocacin a la

santidad con la universal vocacin a la misionariedad (cf RMi 90). La caridad es fuente
y criterio de la misin (cf RMi 60). Juan Pablo II toma clara posicin sobre el necesario
dilogo con las otras religiones y sus lmites (cf RMi SSs). La evanglica opcin
preferencial por los pobres es tambin testimonio y criterio de credibilidad (cf RMi 42).
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LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

MISTERIO/MISTERIOS
Bblicamente, el concepto tiene-un carcter absolutamente ,peculiar, de tipo
escatolgico en relacin con acontecimientos histricos. Pero estos remiten a un fondo
comn y unitario, de forma que el uso polifactico de la palabra, dentro de la relacin
interna de las realidades as designadas (nexos mysteriorum), apunta ante todo al
origen y a la consumacin de la realidad, a Dios, que es el que ltimamente es
designado como misterio. Mas esto repercute en el sentido de la palabra, ya que aqu no
designa simplemente lo desconocido, un enigma, un problema o algo similar. Aqu, en
efecto, estas expresiones hablan siempre de algo que no debe ser y que es preciso
superar, de una exigencia del hombre a conocer y resolver enigmas, sin la cual no puede
alcanzar la plenitud de su vida. Hay que resolver el enigma: Mientras no sea as, le
queda una insatisfaccin y el sentimiento de una carga, de faltarle algo. El misterio en
690

sentido cristiano es algo completamente distinto. Se aproxima al hombre de tal forma y

manera que ste presiente y comprende que aqu no se trata de solucionar nada, sino
que el misterio debe permanecer para l misterio, porque slo as tiene significado y
reviste importancia para l; porque slo as constituye su felicidad. El misterio es bueno
como misterio. Cualquier intento de solucionarlo tiene que terminar en desgracia para
el hombre y pone en peligro su salvacin. Por lo dems, semejante intento es siempre
ineficaz en su propsito, porque es un intento sobre un objeto inapropiado. Dios y su
misterio no son objeto del hombre.
Segn esto, el concepto designa algo que simplemente rebasa al hombre, y por esta
razn el hombre sencillamente no puede comprenderlo. Tiene que reconocerlo en su
ndole, que le trasciende. Justamente considerar algo como misterio significa renunciar
por parte del hombre a disponer de ello porque es una expectativa indebida, y
experimentarlo precisamente as como bueno y verdadero, y en consecuencia como
capaz de hacer feliz. Aunque esta experiencia como tal es nica, como el mismo Dios al
que se refiere, se dan en la vida del hombre experiencias parecidas en el trato con otros
hombres. Tampoco los otros hombres pueden ser nunca objeto de nuestras relaciones
ni podemos disponer de ellos si los respetamos como persona con su dignidad
correspondiente. Por eso se puede hablar del misterio de un hombre como persona. En
l se compendia todo lo que constituye al hombre. Por eso todas sus manifestaciones
permiten tambin comprender algo de este misterio. En este sentido el misterio nico
se reviste de una plenitud de concretizaciones, que por su relacin con el misterio
participan de su condicin misteriosa. Estas observaciones requieren adjudicarle al
misterio un carcter personal, mientras que al problema, al enigma, a la tarea sin
solucionar le corresponde un carcter objetivo.
Estas experiencias caracterizan tambin al concepto de misterio en su aplicacin a Dios
y a sus manifestaciones o a su historia salvfica con los hombres y el mundo. Esta
historia, con sus referencias ms all de la inmanencia y con la apelacin al mensaje
bblico, nos confrontan con una realidad que le da pie al hombre para situarse de una
forma nueva. Se experimenta a s mismo como a disposicin de alguien, pero sin que el
sentimiento de su propio valor se vea lesionado o limitado. El misterio personal le
habla de mltiples maneras y le brinda con ello la ocasin de llegar a una autntica
comprensin de s mismo, que reconoce y debe reconocer como ms en consonancia
con la realidad. En este contexto se le descubre asimismo que le debe al misterio
absoluto permanecer unido a este misterio, que es en s mismo absoluto, mientras que
l est condicionado precisamente de forma que tiene que responder de s ante l.
En el fondo se trata, pues, de Dios mismo, el cual con la palabra "misterio" es designado
slo de una forma que evoca determinadas condiciones del trato humano con esta
palabra, que, precisamente frente a la crtica moderna y a las posibilidades mentales
modernas, hay que tener en cuenta absolutamente si no se quiere incurrir en
representaciones inexactas y en ideas falsas.
Por eso hablar de misterio tiene otro valor, y hay que usarlo de forma ms circunspecta
y diferenciada de lo que antes era posible. El lenguaje debe ser reservado ante todo en
la multitud de manifestaciones particulares que tradicionalmente se presentaban
despreocupadamente como misterios. Tambin las distinciones corrientes entre
"mysteria stricte dicta" (misterios en el sentido pleno y estricto) y realidades derivadas
requieren, a fin de evitar equvocos, un empleo muy sobrio y exactamente delimitado.
La dificultad estriba aqu, por un lado, en que no se puede violar ni limitar la relacin
entre Dios y creacin, en que esta relacin hay que expresarla clara e inequvocamente
como de disposicin y dependencia, y, por otra parte, en que hay que evitar toda mezcla
o confusin de increado y creado. La tarea exige una elaboracin adecuada y el empleo
de la analoga. En sta, la designacin "misterio" debera reservarse en el futuro
estrictamente a Dios y a lo que procede inmediatamente de l y lo expresa. En cambio,
691

el mal no se debera designar nunca como "mysterium iniquitatis", entre otras cosas
porque el lenguaje corriente evoca con el concepto de misterio ms bien una
expectativa alegre y optimista.
Sobre este fondo puede tener un sentido aceptable y fecundo dar una nueva
articulacin a los misterios tradicionales de la fe: la trinidad de Dios, la encarnacin y la
gracia como formulaciones del misterio sin ms, es decir, como la manifestacin del
Dios que ama y se entrega, que redime al hombre y al mundo, presentndose de este
modo claramente como creador. As contemplada, la realidad de Dios entendida como
misterio adquiere una gran importancia para la teologa fundamental, que considera
como tarea suya bsica aclarar el problema sobre Dios al hombre moderno.
En esta direccin apunta tambin el encargo del Vaticano II de dar a los estudiantes de
las ciencias teolgicas una "introductio in mysterium Christi". Objetivamente, esto
debera formar parte de la aportacin de la teologa fundamental. En todo caso, esta
introduccin afecta a la comprensin de la religin, al cristianismo y a la Iglesia
precisamente bajo el aspecto del misterio, y la lleva ms all de una concepcin
estrechamente racional. Con ello, desde luego, no se desvaloriza la racionalidad propia
del cristianismo, sino que se la provoca justamente, ya que el misterio no sustituye al
esfuerzo racional, sino que ms bien exige su aplicacin de una manera ms
consecuente y estricta, hasta llegar al punto en que ella con sus medios no puede pasar
los lmites insalvables. As lo comprende la crtica moderna, haciendo posible su
aplicacin al pensamiento de la fe; porque con el misterio que abre a la trascendencia,
l transforma la actitud crtica en escucha y aceptacin -sin hacerse irracional- all
donde el hombre puede y debe salir al encuentro de la realidad superior de Dios slo
como criatura independiente, donde la responsabilidad del pensamiento se despliega
en aceptacin y adoracin. Por eso estos misterios son responsables y estn justificados
precisamente a nivel de la razn, aunque por su naturaleza se coloquen en un plano
superior a la mera razn. Su carcter positivo lo reciben del Dios siempre mayor, como
misterio beatificante, tal como se da en la redencin y la creacin del hombre.
BIBL.: RAHNER K., Misterio, en SM IV, 710718; In, Sobre el concepto de misterio en la
teologa catlica, en Escritos de Teologa, Madrid 1962, 53-101; In, Unidad, amor y
misterio, en "Escritos de teologa" VII (1968) 710-718; In, Glaubensbegrndung heute,
en "Schriften zur Theologie" XII (1975) 17-40; ID, ber die Ver bongenheit Gottes, en
"Schriften zur Theologie ' XII (1975) 285-305.
K.H. Neufeld
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

692

MISTERIO PASCUAL
SUMARIO:
I. Dolor y muerte:
1. El problema del dolor humano;
2. La muerte que redime todo dolor;
3. El autotestimomo de la fe en la cruz. (W. Kern).
II. Resurreccin:
1. La afirmacin;
2. Los orgenes de la fe pascual;
3. La revelacin pascual;
4. Justificacin de la fe pascual.
(G. O'Collins).
I. Dolor y muerte
Aunque los dos trminos "dolor y muerte" se podran entender y tratar como simple
progresin de una misma cosa, aqu hay que oponer ambos conceptos, o mejor
realidades, en contrapunto, como dolor de los hombres y muerte de Jess. El dolor
humano es la pregunta; la respuesta ser la muerte del hombre crucificado e hijo de
Dios.
693

I. EL PROBLEMA DEL DOLOR HUMANO. a) El dolor como hecho. Que existe un

inmenso dolor y males sin cuento en el mundo es algo tan manifiesto que casi est de
ms hablar de ello. El amor entre dos seres humanos puede convertirse en aversin y
odio capaces de conducir al homicidio o al asesinato. Entre pueblos enteros, a
consecuencia de desavenencias largo tiempo reprimidas, se producen enemistades que
desencadenan guerras devastadoras. Muchos hombres inocentes, como la mujer que en
un bombardeo nocturno pierde a sus hijos, se hacen la pregunta de Job: "Por qu?"
Particularmente subleva el dolor inmerecido, y por tanto injustificado, de nios
atormentados hasta la tortura; sufrimiento calificado de "mal absoluto" (cf. la discusin
entre M. Choche en L'homme et son prochain, Pars 1956, 145-148, y F. Heidsieck en
"Revue de l'enseignement philos." 9 [1958] 2-7). Esto puso en labios de Dostoievski, en
Los hermanos Karamazov, un grito de protesta contra el mundo y su creador: "Qu
puede reparar aqu el infierno, cuando ya el nio es atormentado hasta morir?... Por
eso me apresuro a retrasar mi billete de entrada (en el mundo)". Camus lo haca suyo:
"Hasta la muerte me negar a amar una creacin en la que los nios son martirizados"
(La peste). Piensa l que "el sufrimiento de los nios le impide creer a cualquiera":(El
hombre en rebelda).
b) Del problema de la teodicea al "atesmo preocupado". El problema del mal en l
mundo lo situ Pierre Bayle (Dictionnaire, 1695-1697) en la moderna encrucijada de los
dos supuestos en que se basa: la antigua conviccin de que el mundo est gobernado
por un Dios omnipotente, omnisciente y absolutamente bueno, y la nueva pretensin
de la razn humana de juzgar crticamente sus resultados. Leibniz, en 1710, resumi la
dificuitad as indicada en la frmula reivindicativa "Teodicea", justificacin de Dios (cf
Rom_3:4s, y Sal_51:6). Su intento se convirti en el modelo del optimismo filosfico: el
Dios perfecto slo pudo crear un mundo perfecto; a.pesar del "mal metafisico",
inherente a la finitud del inund, que es la raz del mal fsico y moral, considerado en
conjunto, es el mejor de los mundos posibles; aunque no entendamos el cmo, es
seguro a priori que es as. La poca siguiente produjo una inundacin de apologas que,
tanto en el libro de la naturaleza como incluso en la produccin alpina de leche y queso
(A. Kyburtz, 1753), nicamente descubran posibles huellas de la sabidura de Dios
creador. ("Teodicea" fue ms tarde el ttulo del tratado escolstico sobre la doctrina
filosfica de Dios). El cambio de la mentalidad optimista al pesimismo lo marc el gran
terremoto de Lisboa (Voltair escribi el Pome sur le dsastre de Lisbonne, 1756, y la
stira Candide ou l'ptimisme, 1761). Segn Hume (Dialogues concerning Natural
Religin, 1779,-cc. 10-I1), el curso del mundo no ofrece ningn punto de apoyo para
concluir la existencia de un Dios al que le importaran algo la suerte o la desdicha de
sus criaturas. Schopenhauer (Die Welt als Wille und Vorstellung, 57-59, y
complementos, 46) es el polo opuesto de Leibniz: en todos los rincones y esquinas,
fracasos; este mundo es el peor posible, y slo podra surgir una ciega irracionalidad.
E.v. Hartmann (Zur Geschichte und Begrndung des Pesimismus, 1880, 67) atena
algo este pesimismo radical y afirma "el signo negativo del balance del placer en el
mundo"; la inexistencia del mundo es preferible a su existencia. J,P. Sartre y A. Camus
intentan compaginar el nihilismo de sus pesimistas teoras, inauguradas
optimistamente por Nietzsche; con una vida a pesar de todo digna de vivirse en la
prctica. El fracaso de los intentos de la teodicea, registrado a partir de Lisboa; va
generalmente de la mano del agnosticismo o del atesmo explcito. Precisamente
cuando ste no se muestra militante ni con pretensiones pseudocientficas como el
virulento "materialismo dialctico" hasta hace poco, sino que como "atesmo
preocupado" (K. Rahner), slo decepcionado y resignado, invoca la variopinta
experiencia del dolor humano, resulta, segn se ver, tericamente irrefutable. Ya en el
siglo pasado la figura del joven poeta Georg Bchner, en el drama Dantons Tod III, 4,
llamaba al dolor humano la "roca del atesmo".
c) Monismo? Dualismo?Tampoco ninguna de estas dos visiones del mundo
solucionan el problema, por decirlo as, con un golpe de mano ontolgico. Miradas de
cerca, resultan ser siempre variantes del optimismo y del pesimismo. Kant, que, segn
694

Goethe, "mancill su manto de filsofo" de la manera ms incongruente, se atuvo

todava a la doctrina del "mal radical" de la naturaleza humana imposible de
desarraigar. En cambio, el idealismo alemn mediatiz monsticamente todo lo
negativo en primer lugar el pecado original del hombre, y lo absorbi en el necesario
proceso evolutivo juntamente de Dios, el mundo y el hombre: significa y realiza la
apertura a la conciencia de s, la configuracin del mundo y el progreso cultural. De la
manera ms impresionante ha expuesto Hegel en detalle cmo el espritu se manifiesta
como una necesidad esencial, alienndose en lo otro ms distante de s mismo: en el
mundo material, en la conciencia finita de un individuo particular (Jess de Nazaret) y
en una muerte infamante (en la cruz del Glgota), para, precisamente as, en la
comunidad universal del espritu, que representan los filsofos, llegar a la realidad
consciente de s. El mal no es ms que un momento del gran todo, que es absorbido, y
por tanto se desvanece. Cura las heridas que hace, como la lanza del Grial.
El dualismo, que aparece ante todo en la historia de las religiones, est, al menos en
apariencia, ms cerca de la realidad y tiene ms fuerza persuasoria. Donde ms
intensamente se expresa es en el mazdesmo y en el parsismo, que arrancan. en
Zaratustra (hacia el 600 a.C.): de los espritus mellizos nacidos dei dios originario
Ahura Mazda, el uno se decidi por el bien, la verdad, la claridad, y el otro por la fuerza
contraria del mal, etctera, y tambin cada hombre ha de hacer lo mismo; pero al final
del mundo Ahura Mazda establecer su reino sempiterno para los buenos (y, en
consecuencia, el pesimismo es, al fin, positivamente eliminado). Sin embargo, una
concepcin posterior contrapone Ahriman, el seor de las tinieblas, como igualmente
increado y originario, al seor del reino de la luz.
Para el maniquesmo (desde el siglo III d.C.), el tipo de gnosis dualista radical, mundo y
hombre como mezcla anormal del espritu divino bueno y de la materia corporal mala,
se encuentran en estado absolutamente malo mientras estos principios no vuelvan a
separarse. El orfismo y los pitagricos, as como tambin los platonismos, que
interpretaron unilateralmente a su maestro, se adelantaron.
Se encuentran reminiscencias, por ejemplo, en el tesofo alemn Jakob Bdhme (hacia
el 1600) y en el Schelling tardo, que admiten una divisin originaria en el Dios nico
entre el principio luminoso y bueno del amor y .el tenebroso y malo de la ira. El
dualismo quiere librar al Dios bueno (aspecto divino) de la responsabilidad del mal y de
su permisin, que parece cruel, dividiendo el poder divino. Que una supresin -y por
tanto eliminacin- de la omnipotencia es lo que menos desacredita a Dios, es una
opinin ampliamente difundida hoy tambin entre ciertos telogos.
d) Intenta de cuestionar el nihilismo. Precisamente la posicin que sostiene de la
manera ms general y sistemtica la negacin de todo lo positivo en el mundo, la
presencia de sentido y razn puede, segn parece, ofrecer una indicacin ms.
"Nihilismo" era a finales del siglo XVIII en Alemania una designacin bastante
frecuente de corrientes intelectuales consideradas destructivas; por la misma poca
apareci en Francia la palabra "nihiliste" para indicar "al que no cree en nada, al que no
se interesa por nada" (cf L.S. MEREIER, Neologie ou vocabulaire de mots nouveaux,
1801). F.W. Jacobi, en 1798, designa como nihilismo un idealismo que sucumbe al
peligro de separar la revelacin cristiana de su origen, el Jess terreno. Este empleo de
la palabra estaba objetivamente cerca, aunque Jacobi lo ignoraba, de "nichilianista",
trmino con el que en el latn medieval se designaba a telogos que tenan en poco a la
naturaleza de Cristo, e incluso en nada, porque no posea independencia propia.
Tambin se defendi la teora de que el cristianismo, con su doctrina de la creacin del
mundo "ex nihilo", fue el primero en preparar el nihilismo, y que a la "creatio"
corresponde el concepto opuesto de la "annihilatio" posible para Dios "potentia
absoluta". El significado hoy radicalmente negativo lo tiene el concepto nihilismo, ante
todo en Nietzsche y Heidegger; sin embargo, ambos lo contemplan como un estadio
695

transitorio -necesario- hacia una visin y una valoracin nueva y positiva del hombre y
del mundo.
Comenzamos la discusin del nihilismo con la reflexin, a primera vista trivial, de que
"la nada" slo se puede describir como lo que no es de ningn modo. La necesidad de
expresarse y de pensar as parece darse en todos los trminos y conceptos, tambin en
los ms especficamente negativos. Ya la forma lingstica de muchas experiencias
negativas hace referencia a lo positivo que le sirve de base: des-orden, in-oportuno, disonancia...; tambin la queja resignada a menudo escuchada de que todo es absurdo
slo puede entenderse desde una precomprensin de "sentido". Los conceptos
negativos, o como dice la lgica formal privativos (como ceguera, idiotez), slo se
pueden pensar en relacin con lo que mediante ellos se niega total o parcialmente (p.
ej., la vista, la inteligencia); son anticonceptos secundarios. No slo se trata de hbitos
de hablar o de pensar que hay que explicar psicolgicamente, sino de la situacin
objetiva, de la lgica de la realidad. Toms de Aquino (De pot:, 7,5; S.Th. II-II, q. 122,
ad 1) dice no slo que la "comprensin de la negacin se basa siempre en afirmaciones",
sino adems: "La afirmacin por su naturaleza es anterior a la negacin". Y ya
Aristteles (cf Analytica post. I, 25; 86b, 34-46; Eth. Nic. III, 7;111,3b-8) resuma ambas
cosas as: "Por la afirmacin se conoce la negacin, y la afirmacin es anterior, lo
mismo que el ser es antes que el no ser". Y lapidariamente afirma el mismo Aristteles:
"Mas donde est el no, est tambin el s".
Un ejemplo lo explica claramente: Qu se supone en la realidad misma, en la
constitucin y funcin real del cuerpo humano, para que podamos padecer la
enfermedad? Estar enfermo es un hecho anormal, una manifestacin de deficiencia, de
carencia, de excrecencia; se sita con causas y efectos por debajo o tambin por encima
de un estado normal, al que llamamos salud (p.ej., la temperatura del cuerpo por
encima o por debajo de 36-37 grados). Slo cuando se aparta del estado normal, la
enfermedad es duradera, dolorosa, molesta, destructora; pues, qu es lo que perturba
o destruye? Slo por eso existe la enfermedad. Es posible que alguien est siempre
enfermo desde su nacimiento; pero aun entonces est enfermo slo porque de suyo, por
la organizacin de la naturaleza que est en la base de su estado defectuoso, debera y
podra estar sano. Sin esta disposicin fundamental para la salud y la exigencia en ella
fundada, sera imposible no slo hablar y pensar en la enfermedad, sino que lo sera en
realidad innatura rerum.
En la misma direccin apuntan ciertos experimentos lmites imaginables, que aqu no
podemos exponer en detalle. El supuesto del absurdo absoluto del mundo es l mismo
absurdo; si todo fuera absurdo, no lo sera nada. Por qu -si es que existe un porqullegan los hombres a preferir la muerte a la vida? Por qu la vida no ha satisfecho las
esperanzas que en ella haban puesto? Por qu anhelaban y buscaban mucha,
demasiada vida? Por qu somos envidiosos y celosos, resentidos sobre cualquier cosa
respecto a alguien? Acaso porque nuestra naturaleza tiende a aduearse de todo sin
limitaciones?
Como resultado de estas reflexiones digamos: en la experiencia de lo absurdo hay una
exigencia siempre ms profunda de sentido. sta no garantiza sin ms la realidad del
cumplimiento de sentido, pero s su posibilidad intrnseca y real. Por tanto, el
cumplimiento de la exigencia de sentido no debe ser incondicionalmente real o hacerse
alguna vez real; sin embargo, la exigencia misma de sentido es absolutamente real. Es
una exigencia real de un posible sentido. Quiere esto decir que el nihilismo ms radical
no tiene nunca la ltima palabra; se puede y se debe ir ms all de l, detrs de l.
Este resultado lo confirma A. Camus (1913-1960), el cual es considerado como el
pensador existencialista del absurdo: "No existe un nihilismo total. Apenas se dice que
algo es absurdo, se expone algo que tiene sentido: Rechazar todo sentido del mundo
696

significa suprimir todo juicio de valor. Pero la vida es en s juicio de valor..." (L'et,
Pars 1954, 134). "No es posible eliminar absolutamente los juicios de valor. Con ello se
niega el absurdo?" Y: "Es imposible que el hombre se desespere totalmente" (Diario,
enero de 1942, marzo de 1951). Podran multiplicarse los testimonios literarios,
filosficos y teolgicos de este tipo.
e) No hay solucin terica al problema de la teodicea. El intento de superar el nihilismo
radical como instancia ltima de interpretacin de la existencia humana puede que sea
lgicamente irreprochable; que tenga gran importancia existencial para el hombre ante
el destino de dolor del mundo y de la propia vida, ciertamente hay que ponerlo en duda.
Pero anlogo escepticismo parece que conviene ante la respuesta de la tradicincristiana, seguramente mucho ms positiva.
Estas posiciones, que san Agustn fij en el siglo v, siguen teniendo validez:
- El mal, por su estructura, es slo una carencia secundaria, un defecto, "privatio boni".
- Hay que distinguir del mal fsico (como la enfermedad y el error) el mal moral, el mal
propiamente dicho (violencia, mentira...). Las catstrofes naturales, por estimular la
inventiva, pueden ser un trampoln de la evolucin cultural (pero justifica el
sufrimiento la muerte de sus vctimas?)
- Dios no puede querer el mal en s; eso repugnara a su santidad, nicamente puede
permitirlo, en el sentido de no querer impedirlo. (La permisin, a pesar de muchas
contradicciones, es un concepto auxiliar irrenunciable):
- Mas por qu? Tambin la mera permisin debe tener un fundamento; y la razn de
ello, basada en la providencia de Dios, es el bien mayor indirectamente ligado al mal.
Con esto llegamos al punto esencial de la dificultad. El abuso ms inhumano de la
libertad humana, por la forma y el grado, le da a la pregunta del porqu su incisividad
ltima. A menudo se responde que Dios respeta justamente la libertad del hombre de
decidirse por el bien o por el mal. Y por eso el mundo est as. Pero el Dios que ha
creado con su omnipotencia y sabidura infinitas el mundo por un amor excesivo, no
pudo disponer de otra forma y mejor su curso, y no puede guiar los corazones de los
hombres de modo que, sin perjuicio de su libertad, e incluso con libertad mayor,
tiendan al bien y nicamente a l? Por qu entonces existe el mal? Por qu lo permite
Dios? Se puede comprender entonces, quiz, que haya telogos que prefieran entender
a Dios limitado en su potencia en vez de como "padre" en apariencia malvolo o que
mira con indiferencia el dolor de sus hijos. No es que no quiera impedir el mal; es que
no podra. Pero tambin esta solucin deja sin resolver, en definitiva, el problema de la
teodicea, igual que cuanto podemos decir los hombres sobre l.
2. LA MUERTE QUE REDIME TODO DOLOR. a) Prlogo filosfico: la muerte, una
promesa de vida? En cierto sentido, del todo brutal, la muerte es el fin de la vida del
hombre en la tierra. Como fin definitivo de un camino de la vida terrena, es lo que ms
se teme; es el supremo mal fsico. La muerte nicamente cierra la puerta de la vida o
abre tambin una mirada esperanzadora a una vida nueva?
Todos los hombres deben morir. Adems, la muerte ensombrece y entristece la vida
humana entera; la vida es una nica "enfermedad mortal", segn S. Kierkegaard; se
podra hablar de universalidad extensiva e intensiva de la muerte. En la muerte se
rene todo; no queda ya ningn espacio; parece que no deja nada abierto. De ah que
echemos una ltima mirada a la vida del fallecido despus del sepelio para describirla;
de ah, quiz, la pelcula de la vida que pasa velozmente en fracciones de tiempo ante la
mirada interior de la vctima de un accidente. La vida parece hundirse en el abismo del
no ser. La muerte, que nos lo quita todo, nos quita a nosotros mismos; lo que queda
durante algn tiempo se pudre o desaparece. Adnde nos lleva la muerte -en sentido
figurado- con ella? A la nada? Esto nos aterra a los hombres. El miedo a la muerte es el
697

miedo ms elemental. Y lo que inexorablemente lo agudiza es, al contrario que en el

animal, la conciencia del hombre de su finitud y caducidad. La muerte "devora la
inmanencia de la existencia" (B. WELTE, Heilsverstndnis, Friburgo 1966, 132). Esto
es lo que constituye el carcter negativo (dan ganas de decir absoluto) de la muerte y es
el comienzo de su superacin.
Porque la muerte "aniquila" todo para todos, es el caso ms radical de lmite. Por eso
est aqu indicado echar una mirada a la dialctica del lmite. J,G. Fichte afirma: "En
cuanto que el yo est limitado, llega slo al lmite, En cuanto que se pone como lmite,
llega al lmite mismo en cuanto tal" (WW I, 347). Y G.W.F. Hegel sobre todo (WW VIII,
159; en particular X, 44; cf 41; IV; 153; XV, 184) advierte: "Algo es conocido o, mejor,
sentido como lmite; como carencia, cuando al mismo tiempo est ms all de l". "Ya
el hecho de conocer el lmite es una prueba de que estamos ms all de l, de que no
somos limitados" (WW VIII,159; X, 44; cf tambin IV, 53; X 41; XV, 184). La ley
fundamental de la experiencia del lmite igual a la superacin del mismo abarca todos
los modos de lo finito y lo limitado. "Nada es tan contingente y casual que no tenga en
s algo de necesidad" (S, Th. I, q. 86; a. 3). Para la dialctica objetiva, lo objetivo est
contenido en s en lo relativo (Lenin, en el estudio sobre Hegel), No hay nada tan
provisional que no lleve en s un brote de definitivo. Nada es enteramente necio; en ello
se esconde una chispa de inteligencia. Nada es slo pregunta; comienza ya a responder
(Aristteles: "El hallazgo de las aporas es la solucin" [Eth. Nich. VII, 4]; B. WELTE,
Heilsverstilndnis, 131). Nada es tan manipulable y explotable que no le quede un
destello de indisponibilidad. En resumen, nada es totalmente mundano, humano,
nicamente limitado y finito. Y nada es tan mortal que no contenga algo de vida.
Justamente la negatividad de la muerte, por su carcter universal, es impulsada ms
all de s misma, ms all de su negacin. Abre a lo distinto de ella, al s, al ocaso, a lo
caduco, a la vida ms all de la muerte. Pues el hecho de que la muerte "le permita
conocer al Desein esta negatividad" supone "que se comprende en orden a la
positividad de su, ser..., de ser plenamente, ...que para el Desein se trata de ser o no
ser..., de ser plenitud, de ser salvacin ....Su no implica siempre un proyecto de
salvacin que todo ser se traza siempre" (B. WELTE, Heilsverstndnis, 127140). Como
consecuencia de la negatividad y universalidad de la muerte parece anunciarse la
trascendentalidad de su autosuperacin como tendencia, como exigencia.
Lo dicho hasta aqu parece aceptable. Incluso la reflexin que acabamos de hacer sobre
la muerte es abstracta (igual que la pregunta sobre el nihilismo).. Ni siquiera es
suficiente la referencia al cielo y al infierno para justificar a Dios satisfactoriamente
ante el tribunal de la humanidad. Si no basta para la teodicea, para la `justicia de Dios",
lo que dicen los hombres, qu hace Dios?
b) La muerte en cruz de Jess como paroxismo de la pasin de la humanidad. A la
esperanza de que la cruz de Jess proyecte luz sobre la historia del sufrimiento humano
se opone inicialmente un gran "videtur quod non". Lo cierto parece exactamente lo
contrario. La crucifixin es la forma ms ignominiosa de ejecucin que el mundo ha
conocido. Y puede la muerte en cruz de un hombre fundamentar y obtener la fe
redentora y la salvacin eterna para todos los hombres? Esta paradoja da que pensar.
- El escndalo de la cruz. De los celtas a los indios, los criminales eran clavados en cruz
y ofrecidos a los dioses en sacrificio. Entre los persas y los fenicios (en el norte de
Africa) se reservaba la crucifixin para los crmenes ms graves de Estado y para la alta
traicin. Como reos contra el Estado eran crucificados tambin elementos rebeldes en
provincias romanas, por ejemplo en Judea. En su mayora procedan de los estratos
inferiores del pueblo, a los que era preciso reprimir por el bien pblico. A la mezcolanza
de esclavos de Roma se les poda mantener a raya "non sine metu" (cf TCITO, Annales
14,44,3): Se haca un proceso sumario: el emperador Domiciano, hacia el ao 90 d.C.,
698

mand decapitar a un escritor por las caricaturas de uno de sus libros y los infelices
esclavos del escritor fueron crucificados. En la crucifixin los verdugos podan dar
rienda suelta a su albedro y su sadismo.; ello satisfaca el ansia de venganza y la
crueldad de los dominadores y del populacho. Lo ms temible era el tiempo que se
permaneca colgado del "rbol funesto". El joven Csar debi ser bastante compasivo al
ordenar estrangular a unos piratas cautivos antes de crucificarlos. La pblica exhibicin
del crucificado desnudo se consideraba el oprobio supremo, que sellaba su manifiesta
eliminacin social y su reprobacin religiosa. Ningn escritor de la antigedad se
detuvo mucho en describir el hecho cruel. Los relatos de la pasin de los evangelios son
los ms detallados. En las novelas griegas y latinas la cruz representa la peor amenaza
del hroe, que lleva la tensin a su momento culminante; pero en realidad el hroe no
puede sufrir de modo alguno esa muerte ignominiosa; es salvado oportunamente por
un "deus ex machina". Para Cicern (cf el Discurso contra Varrn, 5,66, 169; 5,64,165;
5,62, 162), la cruz es "el castigo ms duro y supremo de los esclavos", "la ejecucin ms
cruel y abominable"; lanza invectivas contra "esta peste". Flavio Josefo sentencia: "La
muerte ms infame" (De bello Jud_7:203).
- La cruz de Jess, centro de la fe cristiana. Desde el principio, la cristiandad reconoci
la cruz de Jess como base y centro de su fe. Pablo se haba propuesto ante la
comunidad de Corinto "no saber otra cosa que a Jesucristo, y ste crucificado"
(1Co_2:2). Se sabe enviado a predicar el mensaje de salvacin; pero de forma "que no
se vace la cruz de Cristo", es decir, que no se pierda su fuerza o significado (1Co_1:17).
Los dos primeros captulos de la primera carta a los Corintios (,9) no son ms que
magnficos testimonios del significado fundamental y hasta central que la "palabra de la
cruz" (ho logos tou staurou: 1Co_1:18). tiene para Pablo. Pero ya "mucho antes de Pablo
las reflexiones teolgicas y las confesiones litrgicas subrayaron la muerte de Jess
como acontecimiento salvfico"; el mismo Pablo lo demuestra, pues "admite las
distintas variantes de este anuncio", es. decir, la interpretacin de la muerte en cruz de
Jess como sustitucin vicaria, reconciliacin, rescate y tambin como expiacin y
sacrificio (cf E. KSEMANN, Die HeiIsbe dutung des Todes Jesu be Paulus, en H.
`CONZELMANN, Zur Bedeutung des Todes Jesu, Gtersloh 1967, 11 34). A este
respecto, Pablo afirma ocasionalmente de manera del todo explcita que l "transmite lo
que ha recibido"; por tanto, que contina el anuncio de tradiciones ms antiguas (en
particular 1Co_15:3-5; cf 11,23-26); y la forma de comunicarlo lo pone de manifiesto
(Rom_4:25; Rom_8:34; 2Co_5:13; 2Co_13:4). En el himno a Cristo que incorpora a la
carta a los Filipenses (2Co_2:6-11), Pablo subray de su propia mano la suprema
humillacin de Jess, el cual "se hizo obediente hasta la muerte", aadiendo la
expresin "y muerte de cruz" (v. 8). Que Jess mismo atribuyera anticipadamente un
significado salvfico a su muerte lo han puesto en duda algunos exegetas en los ltimos
decenios; pero los recientes estudios crticos sostienen con buenas razones que Jess en
la ltima cena con sus discpulos les ofreci el pan y el vino como su cuerpo que es
entregado y como su sangre que es derramada por ellos y por "muchos" (lo que significa
por todos; cf Mar_14:22-24; Mat_26:26-28; Luc_22:19-21; 1Co_11:23-26).
- La paradoja inherente a la fe en la cruz. Que la muerte miserable de un hombre en el
patbulo de la cruz, con la cual el que as acaba es estigmatizado como reo de culpa
capital; que semejante muerte sea para todos los hombres el origen de la vida eterna, de
la comunin bienaventurada con Dios y por tanto la razn de su salvacin y el centro de
su fe, es algo que contradice absolutamente toda verosimilitud y toda posible
expectativa humana. Se le puede exigir esta paradoja a un hombre que no quiera
renunciar a su razn en cuestin de religin? Los adversarios de Jess que se
encontraban al pie de la cruz en el Glgota le gritaban que bajara de ella y creeran en
su mesianidad. Aquello era un escarnio cruel; sin embargo, la pretensin tena un
ncleo de verdad: que un ajusticiado sea en la cruz un mesas es algo monstruoso e
inaudito.
699

Los primeros cristianos debieron sentirlo tambin as al principio. En ninguna parte,

hasta finales del siglo II, se encuentra una representacin del crucificado relativa a
Jess, prescindiendo del crucifijo en plan de escarnio del Palatino de Roma, un grafito
de un muro del palacio imperial: de dos trazos en forma de T pende un hombrecito con
cabeza de asno. Otro le est contemplando. La inscripcin reza: "Alexamenos ora a su
Dios". Tertuliano (cf Adv. Marc. 3,18; CChr 1, 531), hacia el ao 200, da esta razn:
"Hubo que ocultar en imgenes el misterio de la cruz en la antigua predicacin; pues si
se lo hubiera anunciado abiertamente, se hubiera convertido en un escndalo mayor".
Ya hacia el 150 Justino se siente acosado por los crticos: "En esto -explica- estriba
nuestra locura: que atribuimos el segundo puesto despus del Dios inmutable y eterno
a un hombre crucificado"; y hace que un judo pida una prueba de que el mesas "ser
crucificado y habr de tener una muerte tan infame e ignominiosa, considerada maldita
por la ley", pues esto nos resulta inconcebible (cf 1 Apologia 13,4; Dial. c. Tryph. 90,1).
El islam no quiso hacer morir en la cruz a Jess, a quien tiene, junto con Moiss y
Mahoma, por un gran profeta; en su lugar habran ajusticiado a otro hombre (Corn
4,157-159). A semejantes construcciones de salvacin recurrieron ya las doctrinas
errneas cristianas del siglo II: segn el docetismo -de dokein = parecer- Jess slo
tena un cuerpo aparente; segn Marcin, la crucifixin afect slo al cuerpo de Jess,
no a l mismo propiamente. De la poca moderna, si prescindimos de Goethe ("A m
quieres hacerme Dios, a semejante lastimosa imagen pendiente del madero', menos
conocido es lo que dice Hegel: "Se suplica al que pende de la cruz. Con esta monstruosa
asociacin han luchado durante muchos siglos millones de almas que buscaban a Dios,
y les ha torturado". Y: "Segn nuestras costumbres, esta nueva religin habra de hacer
de lo que antes era una cruz, a saber: el patbulo, lo que es ahora, su bandera" (cf
Theologisehe Jugenschriften, 1798/99, 335). Nietzsche, en Ms all del bien y del mal
(46), llamaba a la fe en Cristo, que Pablo estiliz sumamente; "lo ms absurdo". Los
modernos, con su insensibilidad a cualquier terminologa cristiana, no perciben ya lo
superlativamente horripilante que encerraba para el paladar antiguo la frmula
paradjica "Dios en la cruz". Hasta ahora no ha existido nunca ni en ninguna parte una
osada semejante en invertir algo tan horrible como esta frmula; ella prometa una
inversin de todos los valores antiguos. La fe en Dios crucificado "se asemeja de
manera terrible a un suicidio permanente de la razn" (46). Nietzsche, uno de los
crticos ms implacables del cristianismo, comprendi con toda agudeza el absurdo que
supone la fe en la cruz para los increyentes.
Tambin, y justamente Pablo de Tarso -el primero y hasta ahora (y siempre?) el ms
grande telogo del cristianismo, a quien debemos los primeros escritos del NT-, expuso
sin miramientos para l y para nosotros lo "ms absurdo" que puede haber en el
evangelio -la alegre y buena nueva!- de la cruz, para la impresin y la experiencia (cf
1Co_1:17b-25). Segn esto, la cruz de Jess es escndalo para los judos, que piden
seales del poder de Dios, como en la salida de Egipto; y es necedad, desatino (moria)
para los griegos, que buscan la sabidura razonable del mundo. Sin embargo, para el
que "no desvirta la cruz de Cristo" (v. 17b), sino que la abraza en su dura paradoja, la
palabra de la cruz (v. 18), rechazada como escndalo, puede ser prometedora. El
escndalo que pierde se vuelve entonces salvfico. Para los que se salvan por creer, la
cruz no es impotencia y necedad, sino fuerza y sabidura de Dios. Pues -otra paradoja
prodigiosa-: "La locura de Dios es ms sabia que los hombres, y la debilidad de Dios
ms fuerte que los hombres" (v. 25).
- La incomprensibilidad de Dios o la credibilidad de lo increble. La paradoja de la
teologa paulina deja sin aliento. Para el que cree en la cruz como acontecimiento
salvfico, el pensamiento desfallece. La pasin de Jess llega a su punto culminante,
que es un anonadamiento absoluto, cuando el crucificado grita su abandono por Dios:
"Dios mo, por qu me has abandonado?" (Mar_15:34; Mat_27:46). La expresin
refleja el estremecimiento de la pregunta y la queja de Job; en ella resuena la pasin de
700

la humanidad entera. Expresa del modo ms intenso la contradiccin del hecho de la

cruz: el. abandonado por Dios se abandona a Dios. Llama al que no est all.
La paradoja de la fe en la cruz est encerrada en esas pocas palabras que grita: por una
parte, Jess parece sucumbir a la muerte con este grito no slo en el cuerpo, sino
tambin en el alma; por otra, el grito es una confesin nica del Dios definitivamente
incomprensible. Reconoce al ser divino de Dios; da testimonio y sella este
reconocimiento con la muerte. Dios es y debe ser en su divinidad -de lo contrario, no
sera Dios, sino slo. semejante a nosotros- el incomprensible para nosotros. Y como la
fe, segn Heb_11:1, es "la garanta de las cosas que se esperan, la prueba de aquellas
que no se ven", quiz en lo que parece increble por su contradiccin nica e
insuperable: "el crucificado es el salvador del mundo"; esto podra suscitar una oculta y
profunda credibilidad. Decidirse a creer en la paradoja de la cruz -y el cristianismo
subsiste o se hunde en esa fe- es un reto que enfrenta con la incomprensibilidad de
Dios. No nos quedamos en el "credo quia absurdum" de Tertuliano.
3. EL AUTOTESTIMONIO DE LA FE EN LA CRUZ. a) Qu ha hecho Dios? Los
hombres no encontramos desde nosotros ninguna respuesta satisfactoria a la pregunta
sobre el dolor humano. La respuesta de Dios es la entrega de su Hijo a la muerte, y
muerte de cruz. Con ello no se resuelve tericamente el problema de la teodicea, pero se
redime en la prctica el sufrimiento del mundo. Se redime el sufrimiento y el dolor, a su
modo igualmente atormentador, del sufrimiento.
"Tanto am Dios al mundo que entreg a su Hijo nico..., no para juzgar al mundo, sino
para que el mundo se salve por l" (Jua_3:16; cf Un 4,9). Pablo dice lo mismo en la
carta a los Romanos (8,32): "El que no perdon ni a su propio Hijo, sino que lo entreg
por todos nosotros, cmo no nos dar gratuitamente con l todas las cosas?" Su eco
nos llega desde Ambrosio: "Para salvar al esclavo entreg al Hijo" (cf el Exultet de la
liturgia de la vigilia pascual), hasta Kierkegaard: "El que perdon al primognito de
Abrahn y slo prob la fe del patriarca, no perdon a su Hijo unignito" (Diario, 13-91839). Dios no impuso a Jess contra su voluntad el suplicio de la cruz, sino que ste
acept voluntariamente el sufrimiento (cf Jua_10:17-18). Tampoco los que le dieron
muerte fueron determinados y movidos a ello por Dios; obraron por su propia
voluntad, supuestamente buena (cf Luc_23:34), pero de hecho, objetivamente mala.
Dios permite el mal, o sea, la muerte de un inocente, por un bien mayor, que no
procede del mal como causa, sino que, con ocasin de un hecho malo, como conditio
sine qua non, brota de otra fuente. Qu es en la muerte de Jess en cruz "el bien
mayor" y cul es su fuente?
b) La revelacin del amor que perdona. La parbola de Jess sobre el padre compasivo
(Luc_15:11-32) nos sugiere el sentido del misterio de la cruz. El padre consiente que el
hijo menor, que disipar parte de su herencia con prostitutas, se aleje y caiga en la
miseria, la culpa, el arrepentimiento. Hubiera podido impedirlo. Pero el hijo obligado a
permanecer en casa, no hubiera reaccionado con incomprensin y protestas, quiz
durante toda la vida? Por eso el padre consiente en el extravo del hijo. Mas cuando el
hijo perdido, maltratado por el destino, vuelve, el padre sale a su encuentro con un
amor incontenible. Cun sorprendente y casi asombrosamente magnnimo es su
proceder lo pone de manifiesto su antitipo, el hijo mayor, que alardea de justicia en la
dureza de su corazn. La falta del hijo menor es el supuesto para la revelacin del amor
paterno en su nueva cualidad de amor que perdona, que libra del dolor y de la culpa.
Las crisis y catstrofes entre hombres que se quieren actualizan la parbola bblica. Un
matrimonio fracasa; la amistad es traicionada. Puede que entonces "se acabe todo".
Pero puede tambin que se aguante con paciencia la situacin y que se supere; que,
mediante la reconciliacin y el perdn, la comprensin mutua y el lazo recproco
adquieran una nueva profundidad e interioridad. Aplicado a la dimensin superior de
701

los sucesos actuales del mundo: pueblos que durante decenios se han visto forzados a
vivir sin libertad bajo regmenes totalitarios experimentan lo que significa la libertad
con nueva intensidad gracias a un cambio revolucionario, y es posible que esa
experiencia mueva tambin a otras regiones a un cambio de la situacin poltica.
Que la muerte en cruz de Jess es la revelacin de un amor de Dios que no se poda
esperar, ni siquiera sospechar, lo dice tambin Pablo de la manera ms contundente:
"Dios mostr su amor para con nosotros en que, siendo an pecadores, Cristo muri
por nosotros" (Rom_5:8). Dios obra por amor. Mejor, "Dios es amor" (IJn 4,16). "Dios
como amor pende totalmente de la cruz" (Simone Weil). Por eso puede decirse que "el
ser divino de Dios hay que comprenderlo desde el hecho de esta muerte" (E. JNGEL,
nterwegs zur Sache, Munich 1972, 119) y que la cruz es, en definitiva, "la nica
definicin posible de Dios y del hombre" (W. KASPER, Zukunft aus dem Glaube, Mainz
1978, 55ss). Segn esto, la autodefinicin de Dios es: amor crucificado. Lo
incomprensible del amor ya no es la definicin ms vaca, sino la ms plena, de lo
indefinible. J.A. Mhler dice de Dios que "su manifestacin tiene lugar bajo la forma
del sacrificarse por los pecados del mundo" (Symbolik, MainzViena 1833, 287).
Gregorio de Nisa (siglo iv) explica la posibilidad del sufrimiento divino: "Que la
naturaleza omnipotente fuera capaz de descender hasta la bajeza del hombre muestra
su poder ms que grandes milagros superiores a la naturaleza... El descendimiento de
Dios a la bajeza es un cierto exceso de poder, para el cual no existe ningn obstculo
que se le oponga en la naturaleza... La grandeza se manifiesta en la bajeza, y sin
embargo no se rebaja con ello la grandeza" (Oratio catechetica 24: PG 45,64).
Dios se despoja de su omnipotencia en la impotencia del que muere en la cruz,
abandonado de los hombres y de Dios. Con ello nos manifiesta a los hombres no el
poder del amor que sorprende triunfalmente, sino el que atrae y se impone por la
solidaridad en el dolor. Dios se inclina hacia el hombre como "Dios en forma de
esclavo" (S. Kierkegaard); su omnipotencia se convierte en omnidebilidad (G. Marcel).
Jess mismo interpreta su knosis de la cruz (cf Flp_2:7) mediante la entrega
eucarstica: "Mi cuerpo por vosotros, mi sangre por todos". Ella es la prueba
comprensiblemente incomprensible de su amor. El amor crucificado supera
infinitamente al amor omnipotente de Dios en la creacin.
c) La muerte de Dios. Es importante en nuestro contexto y en la fe cristiana no ver la
cruz aislada, slo como el hecho de la muerte del Glgota extremadamente cruel, sino
relacionada con su "lado interno" teolgico, la resurreccin de Jess de la muerte. Slo
esto es el "misterio pascual" total y nico.
Ya en el primer escrito del NT, la primera carta a los Tesalonicenses (4,4), escrita hacia
el ao 50, condensa Pablo la confesin fundamental de la fe cristiana en estas breves
palabras: "Creemos que Jess muri y resucit" (cf 2Co_15:5, con la adicin "por
nosotros'. Incluso cuando parece que Pablo habla slo de la muerte (1Ts_1:10;
Rom_3:25; Rom_5:6.8; Rom_14:15; 1Co_8:11; Gl_2:21; cf Lev_24:26; Jua_3:16), la
anuncia como muerte "por nosotros"; por tanto, incluye su accin salvfica universal y
eterna. La predicacin misionera de la Iglesia primitiva la transmiten los Hechos de los
Apstoles en diversas redacciones, que tienen en comn esta doble estructura polar: al
Jess que vosotros habis clavado en la cruz, Dios lo ha resucitado de entre los muertos
(Heb_2:23s; Heb_3:13s; Heb_4:10; Heb_5:30s; Heb_10:3443; Heb_13:27-29).
Tambin la primera carta de Pedro interpreta la afirmacin fundamental: "Dios lo
resucit de entre los muertos" (Heb_1:21), as: "Cristo muri una vez por los pecados, el
justo por los injustos, con el fin de llevarlos a Dios; sufri la muerte corporal, pero fue
devuelto a la vida en Espritu" (3,18; cf 3,21s).
Es significativo que "una cristologa prepaulina, conservada en los himnos cristianos
primitivos, presente ya el encumbramiento celeste de Jess como consecuencia de la
702

cruz" (KSEMANN, Die Reilsbedeutung des Todes Jesu bel Paulus, 30). Ello
manifiesta nuevamente lo estrecha e indisolublemente que se relacionan con el
acontecimiento del viernes santo los hechos de la resurreccin, la ascensin al cielo de
Jess y el envo del Espritu, presentados por los Hechos de los Apstoles de Lucas en
el lapso de cincuenta das: como el acontecimiento pascual de la muerte y resurreccin.
Y slo desde la experiencia de los discpulos con el Seor resucitado fue posible
entender y creer la muerte en cruz de Jess en la dimensin profunda de su significado
eterno para todos los hombres (cf Mar_8:31; Mar_9:31; Mar_10:34 : "y despus de tres
das resucitar").
La muerte de la que el amor omnipotente de Dios resucit al crucificado a nueva vida es
la muerte de la muerte. La muerte, que ejerce el poder ineluctable y definitivo sobre el
destino terreno del hombre y que por ello difunde el miedo ms grande, representa a
todas las "potencias y dominaciones" que hacen sufrir al hombre. El NT las conoce con
diversos nombres. Segn Pablo, Jesucristo nos ha liberado de la ley, el pecado, la carne
y (cf 1Cor 15) la muerte. Sobre esto hay afirmaciones asombrosas: "Cristo nos ha
rescatado de la maldicin de la ley, hacindose maldicin por nosotros, como est
escrito (Deu_21:23): `Maldito sea el que pende del madero"'. "Al que no conoci el
pecado, Dios lo hizo pecado por nosotros..." (2Cor 5 21). "La ley del Espritu, que da la
vida en Cristo Jess, me ha librado de la ley del pecado y de la muerte" (Rom_8:2). Con
una expresin mtica dice san Pablo que los "prncipes de este mundo" no conocieron la
sabidura de Dios oculta en Jess, "pues si lo hubieran entendido no habran
crucificado al Seor de la gloria" (ICor 2,8). Y, anlogamente, la concepcin de Justino
(cf Apol. I, 54-60; PG 6,408-420), que no es slo mtica, segn la cual las potencias del
mal instigaron a la crucifixin sin sospechar que, precisamente con el sacrificio de su
muerte, Jess les iba a arrebatar su botn, las almas de los hombres. En realidad,fueron -as se los puede llamar- los poderes ideolgicos y poltico-religiosos de su
tiempo los que llevaron a Jess a la cruz: el ansia de poder y de riqueza de los saduceos,
la justicia de la ley de los fariseos, el fanatismo libertador de los zelotas... La victoria de
aquellas fuerzas fue en realidad una derrota. La muerte del inocente, al que ellos
juntamente con Pilato ejecutaron, desenmascar sus tendencias de muerte. Porque la
fuerza divina de vida y de amor inmanente en el Hijo de Dios y del hombre crucificado
padeci la muerte y la super por dentro, pudo Agustn condensar la transformacin
que conmueve al mundo del aspecto exterior e interior del acontecimiento de la cruz;
de la cruz en resurreccin, de la muerte en vida, en esta frmula: morte occissus
mortem occidit (muerto por la muerte, mata a la muerte). Las "potestades" o ideologas
fueron la muerte de Jess, Cristo es la muerte de las potestades.
- El ser ms profundo del hombre y la solidaridad humana. "Ecce homo". Con esta
exclamacin se refiri el pagano Pilato al coronado de espinas, testimoniando as la
humanidad de la "Palabra de la cruz". Es ste el ttulo ms cristiano de todos, porque es
la confesin ms profundamente humana. En el crucificado, la vida humana es llevada
a su lmite extremo, en el que no queda ms que la existencia desnuda, e incluso a la
prdida de la vida. Sin embargo, el Dios que se identifica con el crucificado -porque en
l se hizo hombre- entra en el lugar del sufrimiento y de la aniquilacin de los hombres
(en los campos de concentracin del nacionalsocialismo o en los Gulag soviticos); l se
hace uno con la identidad de que han sido privados. En lo profundo del ser humano,
que la muerte de Jess en cruz ha puesto al descubierto, se comprende el hombre como
el que puede sufrir. No tiene que hacerse el grande y fuerte; puede ser pequeo y dbil.
Siente con Pablo: "Cuando soy dbil, entonces soy fuerte", pues "el poder de Dios
triunfa en la flaqueza" (del hombre). Por eso "no presumir de m, sino de mis
flaquezas". Tambin Jess "fue crucificado en su debilidad, pero ahora vive por el poder
de Dios". Pablo sabe lo que significa "llevar siempre la muerte de Jess en nuestro
cuerpo" (cf 2Co_12:10.9.5; 2Co_13:4; 2Co_4:10). Los evangelios exigen tomar
diariamente la cruz; en esto consiste seguir a Jess. La muerte de Jess es escuela de
703

vida cristiana. Ante el crucificado estoy preparado a dejar que Dios sea Dios, y el
hombre puede permanecer hombre.
La fe en la cruz no induce a la pasividad ante el dolor, o incluso al gozo masoquista del
mismo. Todo lo negativo hay que soportarlo con paciencia; pero, en la medida de
nuestras fuerzas, hay que superarlo tambin activamente con una solidaridad humana
universal. La palabra de vida "con Cristo", que Pablo presenta con mltiples variantes
(morir con, vivir con, crucificado con, sepultado con, resucitado con y conglorificado)
apunta a la promesa "por nosotros": por nosotros los hombres, por todos los hombres
sin excepcin. Jess es el hombre para los innumerables hermanos. Su sangre "grita
ms alto que la sangre de Abel" (Heb_12:24); no pidiendo venganza, sino
reconciliacin. As grita la muerte de cruz desde lo ms profundo de su ser pidiendo
resurreccin (l Misterio pascual, II). La resurreccin de uno y de todos. Que los
hombres tengamos vida, y en abundancia (Jua_10:10.17); para eso dio Jess su vida. Si
la existencia humana, como deca la antigua asctica, es una "continua mortificatio",
una muerte continua a todas las cosas o, expresado de una manera moderna, "una
experiencia de muerte en pequeas dosis", el motivo decisivo de ello es el amor
consecuente y solidario del prjimo, que lleva consigo mltiples conflictos,
compromisos y renuncias y, en ciertas circunstancias, como hoy en Amrica Latina y en
otras partes, no rara vez el sacrificio de la vida. La cruz de Jess planta en la historia del
mundo la ensea de la solidaridad universal. "En la cruz tiene sus manos extendidas
para abarcar los lmites del orbe" (Cirilo de Jerusaln, XIII, Catequesis 28: PG 33,805).
- Reflexin final teolgico-fundamental. La fe en la paradoja de la cruz representa una
exigencia enorme e insuperable para la capacidad de creer de los hombres; hasta el
punto de que puede, y al principio debe, parecer un argumento decisivo contra la
credibilidad del evangelio. Nosotros lo hemos seguido, intentando demostrar que es
uno, quiz incluso el argumento, en favor de la revelacin cristiana.
La ms profunda autocomprensin del hombre y su relacin de compromiso por la
libertad, la justicia y la paz con el mundo en nada encuentran tanta motivacin y
estmulo como en el Dios del crucifijo. Seguramente tampoco la religin, el
cristianismo, la Iglesia y la teologa estn inmunes de la ideologizacin y el
endiosamiento; incluso su perversin es la peor posible (corruptio optimi pessima; cf
las guerras de religin). Sin embargo, ningn aspecto divino de las religiones humanas
se opone tanto como el Dios del amor crucificado a que la Iglesia abuse de l para su
pseudolegitimacin como fin propio o para obtener cualquier clase de posicin de
poder. l no es un Dios para das festivos, que flota triunfalista sobre el mundo rodeado
de resplandor y de gloria. Es el Dios de la vida de cada da y de sus pequeos y a veces
grandes sufrimientos y alegras. Por eso se puede decir con la teloga D. Slle: "La
interpretacin ms exacta de la existencia humana... es la cruz de Cristo. Tambin esa
frase contiene la pretensin de absoluto del cristianismo, pero no la contiene en forma
autoritaria y exigente" (Atheistisch an Gott glauben, Olten 1969, 88).
Para el mtodo de la rama teolgica de la teologa fundamental se sigue que los criterios
"externos" de credibilidad de los milagros obrados por Jess, y como coronamiento
suyo la experiencia de la resurreccin de que Jess vive, permanecen siendo
irrenunciables. Pero corresponde mayor importancia de la que antes se le daba por
principio (cf DS 3016) y de hecho a la verdad interna del evangelio: de lo que Jess
comunic no slo de palabra, sino que lo propuso con su vida y con su muerte. De ello
es un ejemplo el destino de su muerte, que padeci por nosotros los hombres. O es un
ejemplo?
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LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
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705

MODERNIDAD
La nocin de modernidad es compleja, ya que significa al mismo tiempo un proceso
histrico circunscrito en el tiempo y el espacio (desde el siglo xvi hasta nuestros das en
Occidente) y una ideologa o una retrica de cambio, de progreso y de vanguardia.
Invade todas las esferas de la vida: el arte, la tcnica, la poltica, los valores morales. La
modernidad implica la ruptura irresistible e irrevocable con el pasado, ya que pretende
aportar por fin la novedad y el progreso. Se presenta como un impulso de la
racionalidad, que hace nacer un modo de civilizacin muy caracterstico, oponindose a
la tradicin sobre la que arroja la sospecha, y haciendo llegar una lucidez crtica y una
creatividad sin precedentes. La modernidad juzga ya caducado lo antiguo, ya que su
ciencia y sus valores han dejado de ser operativos y significantes, y tiene conciencia de
que el progreso y la superacin de la realidad presente .son ahora una posibilidad. La
modernidad no deja de tener crisis y tensiones en una sociedad determinada, ya que
implica opciones y formas de vivir y de pensar que ella justifica segn criterios de
eficacia y de novedad.
I. GNESIS E HISTORIA DE LA MODERNIDAD. En todo contexto social y cultural, lo
antiguo y lo nuevo alternan y discuten. Ya la Edad Media conoca la "via modernorum".
Pero la modernidad como estructura histrica y polmica de cambio slo puede
discernirse en Occidente a partir del siglo xvI y no adquiere toda su amplitud ms que a
partir del xlx.
La fecha del descubrimiento de Amrica por Cristbal Coln (1492), segn los
manuales escolares, constituye el fin de la Edad Media y el comienzo de los tiempos
modernos. En este perodo la invencin de la imprenta, los descubrimientos de Galileo
y el humanismo del renacimiento inauguran una nueva forma de ver la realidad.
Tambin hay que sealar la reforma protestante, que introduce una divisin en la
cristiandad, pero tambin una nueva forma de vivir la fe cristiana, que valoriza la
libertad y la autonoma de la persona. Durante los siglos XVII y XVIII los fundamentos
filosficos de la modernidad se sitan en lnea con el pensamiento individualista y
racionalista que tuvo en Descartes y luego en los filsofos ilustrados sus mejores
promotores. La revolucin de 1789 establece el Estado moderno, centralizado y
democrtico. El siglo XIX conoce el progreso continuo de las ciencias y de las tcnicas,
la divisin racional del trabajo y la urbanizacin, que introducen el cambio de las
costumbres y la destruccin de la cultura tradicional. La palabra misma de
"modernidad" parece ser que la emple por primera vez Thophile Gautier en un
artculo del Moniteur universel del 8 de julio de 1867: "Por un lado la modernidad ms
extrema, por otro el amor austero a lo antiguo".
Desde el siglo XIX hasta hoy el proceso de ruptura con el pasado y con la tradicin se
fue implantando constantemente gracias a la actuacin cada vez ms intensa de nuevas
fuentes de energa, de medios ms eficaces de produccin y de transporte, de una
organizacin racional y ms annima de la sociedad. La informatizacin y la robtica
contribuyen en nuestros das a cambiar de forma todava ms marcada las diferentes
706

esferas de la vida. La difusin industrial de los medios culturales, la intervencin

admirable de los medios de comunicacin social (radio, televisin, vdeo) van forjando
masivamente una mentalidad de cambio por el cambio, en donde los contenidos son
efmeros y no tienen demasiada importancia.
2. LA MENTALIDAD MODERNA. Desde el siglo xix, los cambios han contribuido a
mejorar las condiciones de existencia de los hombres y han favorecido la explosin de
la modernidad. La modernidad, que no puede explicarse sin esos diversos cambios, no
se identifica con ellos y los trasciende, ya que es una forma de pensar, un modo de vida
y una mentalidad que tienen sus propias caractersticas y valores: la hegemona de la
eficacia mensurable, la supremaca de la estructura sobre el contenido y de la imagen
sobre -el pensamiento, la promocin de la racionalidad y de la actividad- en detrimento
de la sabidura y de la contemplacin, la valoracin del consenso y de la opinin pblica
que prevalece sobre la verdad. La modernidad experimenta tambin ciertas resistencias
y no se libra de las ambigedades que ahora se manifiestan por la preocupacin de
salvar a la persona como sujeto en el proceso de homogeneizacin de la vida social, por
los temores y las decepciones de un desarrollo ciego que amenaza a nuestra tierra
frgil, por una bsqueda de lo irracional, de lo misterioso y hasta de lo religioso. Hay,
pues, cierto desencanto respecto a la modernidad. Algunos hablan hoy de
"posmodernidad", para significar precisamente que somos menos ingenuos y ms
realistas frente a los resultados de las tecnologas y de las ciencias y su capacidad de dar
sentido a la existencia humana. Somos ms lcidos sobre los resultados de un progreso
querido por l mismo, en detrimento a veces del bien del individuo. Somos escpticos
frente a un saber totalizante y frente a una manera de ser que no tiene en cuenta la
singularidad y el arraigo histrico y cultural.
3. FE CRISTIANA Y MODERNIDAD. La secularizacin es el impacto ms visible de la
modernidad sobre la fe cristiana. Se ha impuesto masivamente una maera de pensar y
de vivir sin referencia a Dios y a su palabra. La teologa fundamental no puede librarse
del choque con la modernidad si quiere ser significante y afianzar su credibilidad para
hoy. La fe cristiana es rica en una larga historia, pero, no es prisionera de su pasado. Al
contrario, es siempre nueva. Desde la predicacin apostlica se ha presentado como
una novedad absoluta, total, ya que no toma su origen de los dinamismos y de las
necesidades del hombre; sino del misterio mismo del amor de Dios. Las imgenes de un
renacimiento, de una eterna juventud, de un da sin ocaso son las que mejor lo
expresan en oposicin a un mundo antiguo que camina hacia su muerte. La fe cristiana
tiene una palabra original que decir a la modernidad. Ante las posibilidades
prcticamente ilimitadas de la ciencia y de la tcnica modernas, la fe cristiana puede
lanzar la consigna de renunciar a las tcnicas, excepto a las que produzcan condiciones
que posibiliten la promocin de la calidad de vida necesaria para la existencia humana.
Estimula ciertamente el dominio sobre los elementos, porque sabe que el hombre est
llamado a acabar la creacin. Pero, por otra parte, recuerda el valor de cada persona y
afirma que ninguna puede ser sacrificada con el pretexto del progreso cientfico. La
tcnica moderna se ha convertido muchas veces en su propio fin y no se somete ms
que a la ley del desarrollo de sus propias posibilidades. Pues bien, la fe cristiana se
niega a admitir que pertenezca a la ciencia sola la decisin de la cuestin del sentido de
la existencia humana. Adems suscita actitudes y comportamientos concretos ante los
que sufren, a quienes la modernidad tiene tendencia a dejar de lado. La teologa
fundamental no puede limitarse a pensar el misterio cristiano dentro de su tradicin, ni
siquiera dentro de algn que otro sistema filosfico. Tiene que salir de su propia concha
tradicional para ponerse a escuchar a las hombres que sufren y a dialogar con las
culturas. La praxis y la inculturacin de la fe cristiana constituyen el programa de la
teologa fundamental en la era de la modernidad.
Segn el proceso de la modernidad, el hombre se hace autnomo al liberarse de sus
tutelas tradicionales, y hasta de la tutela de Dios. La no necesidad de Dios en la
707

realizacin del progreso del hombre es una dimensin de la modernidad. Hay que
admitir que el Dios al que ignora es el Dios que era considerado como til para la
marcha del mundo y como garanta del orden social, pero no precisamente el Dios de la
fe cristiana. La teologa fundamental tiene que redescubrir a ese Dios de la alianza, que
se da a los hombres de forma gratuita, respetando su autonoma y su libertad; a ese
Dios cuya fuerza es la del amor y cuyo derecho la gracia. Mostrar cmo el misterio de
Dios no es la simple respuesta a una vaga necesidad religiosa y a un sentimiento de
impotencia. Hablar del Dios que supera todas las esperanzas del corazn humano y
que no es necesario, en cierto sentido, para el xito del progreso humano. Presentar al
Dios que quiere comunicarse gratuitamente al hombre y mostrar la posibilidad para el
hombre de reconocerle y de estar en comunin con l. En un momento en que se
eclipsan la religin y el significado mismo de Dios, la teologa fundamental tiene que
mostrar que Dios se hace siempre presente al hombre, incluso al que vive en la
modernidad, en su ausencia aparente, una ausencia que manifiesta la cruz de Jess.
Para la fe cristiana es en la cruz, en la que Jess realiza la experiencia del silencio de
Dios, donde Dios salva al mundo y manifiesta su solidaridad con los que sufren y
mueren. La teologa de la cruz, en cuanto que revela el verdadero rostro de Dios, forma
parte, por consiguiente, de la teologa fundamental, que quiera estar atenta a la
modernidad y presentarle la credibilidad del mensaje cristiano.
BIBL.: BAUDRILLARDJ., Modernit, en Encyclopdia universalis XI, 1980, 424-426;
BfiRGfiR 1?., Affronts la modernit. La socit, la politique, la religion, Pars 1980;
Modernit. Storia e valore di unfdea, Brescia 1982; BRTON S., Le choc de la
modernit sur la pense philosophique et thologique, en Thologie et chocdes
cultures, Pars 1984, 93-107; CHESNEAUX J., De la modernit, Pars 1984; LADRIi;RE
J., El reto de la racionalidad. La ciencia y la tecnologa frente a las culturas, Salamanca
1975; VIRGOULAY R., Les courants de pense du catholicisme frngais. L preuve de la
modernit, Pars 1985.
N. Provencher
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

708

MODERNISMO
El modernismo, en su sentido estricto e histrico, designa una crisis del pensamiento
dentro del catolicismo que se manifest a finales del siglo xix y comienzos del xx. A
cierta distancia, muchos historiadores se han sentido inclinados a considerar el
modernismo en una unidad y una cohesin que jams tuvo. El modernismo no form
un todo ms que por su condenacin de conjunto por el decreto Lamentabili (17 de julio
de 1907) y la encclica Pascendi (8 de septiembre de 1907). Se pueden, sin embargo,
sealar algunas tendencias comunes en cierto nmero de autores de este perodo: un
esfuerzo por superar cierta teologa esclerotizada, un intento de reformulacin de la fe
adaptada al hombre moderno, una verificacin de los fundamentos del cristianismo con
la ayuda de los nuevos mtodos crticos e histricos. Movido por el deseo de devolverle
a la Iglesia su influjo espiritual sobre los contemporneos, el modernismo constituye un
intento de renovacin de la exgesis, de la historia y de la teologa en el surco de un
pensamiento que sospechaba de todo dogmatismo y que estaba familiarizado con los
nuevos mtodos de interpretacin de los textos.
Los contornos del modernismo no son fciles de definir, ya que es difcil aislarlo del
movimiento intelectual de aquel perodo, que intentaba colmar el retraso de las
"ciencias eclesisticas". En Alemania, a lo largo de todo el siglo xix, se desarroll una
corriente de liberalismo universitario y de reformismo catlico, pero muy al margen del
modernismo. Para Inglaterra hay que mencionar a G. Tyrrel (1861-1909). En Italia el
modernismo existi sobre todo en el terreno de la accin social y de la cultura religiosa
con R. Murri (1870-1904), S. Minocchi (18691903) y E. Buonaiuti (1881-1946). En
Francia fue donde el modernismo encontr su terreno predilecto con Alfred Loisy
(1857-1940), E. Le Roy (1870-1954) y J. Turmel (1859-1942); sali a la luz pblica con
la aparicin del pequeo "livre rouge" de Loisy L'Evangile et l'glise (Pars 1902), que
se presentaba como una apologa histrica, no ya del sistema romano, sino del
catolicismo ilustrado, en respuesta a A. Harnack, que acababa de publicar su Das
Wesen des Christentums, apologa histrica del protestantismo liberal. La obra de
Loisy fue juzgada peligrosa para la fe, y ms an las explicaciones que siguieron en
Autour d'un petit livre (Pars 1903). Por el nmero de sus publicaciones y tambin por
el inters que suscitaron sus posturas en exgesis y en teologa, no es exagerado decir
que Loisy es "el modernista por excelencia". No conviene situar entre los modernistas a
los autores de este perodo, que fueron ciertamente renovadores, pero que mantuvieron
sus distancias respecto a las orientaciones doctrinales del modernismo: M. Blondel, L.
Laberthonnire, M.-J. Lagrange. Ni hay que atribuir de forma demasiado rpida la
paternidad del modernismo a Kant, Schleiermacher, Renan e incluso a Newman.
Hay varias posiciones de Loisy que interesan a la teologa fundamental, ya que su
empresa modernista se basa en una teologa de la revelacin y de su desarrollo en la
Iglesia.
1. LA REVELACIN COMO CONCIENCIA ADQUIRIDA. Loisy intenta despojar a la
revelacin de toda representacin antropomrfica que consistiera en concebirla como
la comunicacin hecha al hombre por Dios de unas verdades ya acabadas e inmutables.
Describe el acontecimiento revelador primero en trminos de "experiencia religiosa",
de "percepcin", de "contacto con lo divino". Esta experiencia religiosa primordial se
expresa por medio de unas afirmaciones de fe y de unas interpretaciones doctrinales
que formula el creyente a lo largo de la historia, tomando conciencia del don de Dios.
Esta conciencia, en la que Dios acta, es adquirida por el creyente y participa de las
709

condiciones y de los lmites de todo conocimiento humano. De esta manera Loisy

fundamenta el desarrollo de la revelacin en el hecho de que el don divino reviste
nuevas expresiones que guardan siempre una relacin estrecha con la cultura de los
hombres que van evolucionando.
Para interpretar correctamente la frmula tan discutida "la revelacin no pudo ser ms
que la conciencia adquirida de su relacin con Dios" (Autour d n petit livre, p. 195),
que fue condenada textualmente en el decreto Lamentabili, hay que comprenderla
respecto a una distincin que pone Loisy entre "revelacin viva" y "revelacin
formulada en lenguaje humano". La revelacin viva se reduce a la realizacin en la
humanidad del misterio divino, que tiene su expresin principal en la religin. La
conciencia progresiva de la relacin con Dios es la revelacin en su realizacin humana,
que toma la forma de un lenguaje simblico y de una doctrina. La revelacin no puede
existir sin que el hombre la comprenda y la exprese. Loisy se empea en subrayar el
papel activo e indispensable del hombre, para quien "la verdad no entra ya hecha en su
cerebro ni est nunca acabada". La verdad de la revelacin no escapa, por tanto, a las
condiciones de toda verdad humana, marcada por la historicidad y la relatividad.
Loisy da a Cristo el ttulo de "gran revelador", no tanto debido al misterio de su
persona, sino porque es el que tuvo la "percepcin" ms clara e inteligible de las
relaciones entre Dios y el hombre. En efecto, el papel de Cristo consiste en desvelar lo
que existe en el fondo de todo hombre, hacindole comprender mejor lo que Loisy
llama la "revelacin primitiva" o la "revelacin inexplicada", es decir, la que el hombre
lleva escrita con caracteres indistintos en el fondo de su conciencia religiosa. En su
persona, su vida y su enseanza, Jess manifest lo que el hombre ha comprendido
vagamente desde siempre: "Dios se revela al hombre en el hombre y la humanidad
entra con Dios en una sociedad divina" (L'Evangile et l'glise, p. 268).
G. Tyrrell, en Through Scylla and Charybdis (Londres 1907), insiste ms an que Loisy
en el lugar de la experiencia en la revelacin. Segn l, la revelacin no comporta una
comunicacin de verdades, ya que es un acto de Dios con quien el creyente entra en
contacto mstico. Este contacto no formulado y no conceptual con Dios se expresa en
una especie de "conocimiento proftico", cuyos elementos estn sacados de la cultura
del profeta que recibe la revelacin. La experiencia religiosa, que es el corazn de la
revelacin, es un don que Dios puede conceder a todos los hombres. Pero la
experiencia-tipo, que sirve de norma para los creyentes, es la de Jess y la de los
apstoles en contacto directo con l. Las expresiones de su experiencia tienen un poder
de evocacin que pueden suscitar en nosotros una experiencia anloga a la que ellos
tuvieron. Para Tyrrell, las expresiones de la fe no poseen ningn valor de realidad. Son
smbolos condicionados por una situacin cultural de una poca, pero tiles para
provocar en nosotros la experiencia de revelacin y de fe.
Reduciendo demasiado exclusivamente la revelacin a una experiencia de lo divino, los
modernistas no ponen de relieve el hecho de la comunicacin de Dios mismo, que se
realiza en una historia de salvacin y de una manera especial y definitiva en Jesucristo.
Sin embargo, ponen de manifiesto un problema real, que es la distancia entre la verdad
en s misma y la verdad tal como la posee el espritu humano.
2. EL ACCESO A JESS. Loisy se dedic a considerar los fundamentos del cristianismo
mediante un proceso histrico, desvinculado de la fe y del dogma. Crey que era posible
llegar a la historia de Jess en su materialidad a travs de los textos, sin pasar por la fe
y por la intencionalidad religiosa que subyacen a la produccin de estos textos. Loisy
subraya el gnero literario de los evangelios: no son obras de historia, sino testimonios
y expresiones de la fe de los primeros discpulos, que intentan expresar unos datos
reales y su experiencia religiosa. Aunque son inevitables una idealizacin y una
sistematizacin de las palabras y de los hechos, est convencido de que puede alcanzar
710

algo consistente sobre la forma inicial y concreta de la obra y del mensaje de Jess.
Para llegar a Cristo y a su evangelio, el historiador tiene que consultar, adems de los
textos bblicos toda la historia del cristianismo: "Lo que ha salido del evangelio nos
revela la fuerza infinita que haba en la obra de Jess". Loisy distingue entre el "Jess
histrico" y el "Cristo de la fe"; pero esta distincin no supone que el conocimiento de
Jess histrico no tenga ningn papel que representar en la fe, como pretendi ms
tarde Bultmann.
Loisy hizo mucho por defender la realidad histrica de Jess; pero hemos de reconocer
que no profundiz suficientemente en la naturaleza de la intervencin de Jess en la
historia y que no mostr suficientemente la originalidad de su mensaje y el misterio
trascendente y nico de su persona. No vio en el dogma de la divinidad de Jess ms
que la expresin sabia, helenista, o tambin la determinacin filosfica de la relacin
trascendente y nica que existe entre Dios y la persona histrica de Jess.
3. JESS Y LA IGLESIA. Loisy relaciona la fundacin de la Iglesia con "una voluntad
del Cristo inmortal, no con una intencin manifestada por Jess antes de su pasin"
(Autour d'un petit livre, p. 163). Jess no previ explcitamente una sociedad que
tuviera la misin de dar a conocer el evangelio durante los siglos venideros. Predicaba
la venida del reino, que debera tomar una cierta forma de sociedad. En este contexto es
donde importa situar las palabras de Loisy, recordadas tantas veces para ilustrar su
escatologismo: "Jess anunciaba el reino, y vino la Iglesia" (L'vangile et l'glise, p.
155). La Iglesia vino para continuar la misin de Jess en la fase de espera de la llegada
definitiva del reino; la acomodacin al tiempo permiti su nacimiento y su evolucin.
Aunque ella pretende que no cambia, la Iglesia ha cambiado siempre, muchas veces a
su pesar, para poder responder a las necesidades de los hombres. Loisy justifica la
existencia de la Iglesia como servicio al evangelio, un servicio tal como se ha realizado
durante siglos. Su autoridad no es diferente de la de cualquier maestro y de la de
cualquier sociedad. La Iglesia hace que la revelacin sea siempre contempornea; y el
conjunto de su historia constituye la revelacin permanente, que se produce en la serie
de los siglos. Como historiador, Loisy no puede mostrar que Jess haya fundado la
Iglesia; pero la Iglesia no es ni mucho menos extraa a su pensamiento. Le sigue en el
servicio al evangelio, que ella tiene que adaptar a las condiciones cambiantes de la vida
humana. Ella realiza esta adaptacin del evangelio mediante su enseanza y con la
formulacin de los dogmas, que sirven para mantener la armona entre la creencia
religiosa y el desarrollo cientfico de la humanidad. Loisy explic el desarrollo de la
prctica sacramental y de la institucin eclesistica por el mtodo histrico. Muchos de
los lectores se sintieron extraados de constatar que los orgenes y la historia de las
prcticas eclesiales y de los dogmas fueran ms frgiles y oscuros de lo que enseaba la
teologa tradicional. Esta entrada de la historia en la teologa catlica representa sin
duda un aspecto fundamental del modernismo.
4. BALANCE DEL MODERNISMO.
El modernismo no se puede reducir a los elementos de desviacin que aisl la Pascendi,
en oposicin al pensamiento catlico tradicional; al contrario, no tiene sentido ni
realidad ms que, dentro del movimiento mismo del pensamiento cristiano, que no
acaba nunca de dar cuenta de sus acontecimientos fundadores. El modernismo intent
situar la fe cristiana sobre un teln de fondo ms amplio que el de la enseanza
tradicional de la Iglesia, queriendo encontrar para esta fe un lenguaje adaptado a las
transformaciones del espritu humano, del que el desarrollo de las ciencias modernas
era un sntoma y un agente. Al or hablar despus de treinta aos de la renovacin de la
exgesis y de la teologa, no parece que el proyecto modernista fuera a priori
inaceptable. Ha sido sin duda el punto de partida de unas investigaciones y de unas
soluciones que fueron ciertamente condenadas, pero que siguen siendo cuestiones del
programa de la teologa fundamental. El inters del modernismo, y ms en concreto de
711

Loisy, no est tanto en las soluciones que propuso como en las cuestiones vlidas que
suscit y que formul: el carcter relativo de las expresiones de la verdad, la verdad de
la Escritura, la relacin entre la historia y el dogma, el empleo de los mtodos crticos
en exgesis, el desarrollo de los dogmas; la entrada de la historia en teologa. Hemos de
reconocer que no pocas afirmaciones que entonces fueron consideradas como
escandalosas y condenadas se admiten o se toleran actualmente. Sin embargo, el
modernismo fue una empresa de pioneros, que no se libr de extrapolaciones y de
errores. Se aventur en el empleo de los nuevos mtodos crticos e histricos,
heredados de la joven historia de las religiones, sin realizar un esfuerzo epistemolgico
suficiente que le hubiera impedido caer en las redes de cierta mentalidad positivista y
subjetivista. Desde entonces, la conciliacin de la fe y de la razn se ha hecho posible,
ya que los mtodos histricos y las ciencias de la religin, en su conjunto, se han
criticado a s mismos y han encontrado el sentido de sus lmites; de esta manera han
percibido mejor lo que tiene la fe de irreductible, de especfico y de trascendente. Y la
fe, por su parte, comprende mejor cmo las ciencias, y especialmente la historia,
pueden permitirle desplegar sus riquezas y ser significante para el mundo moderno.
BIBL.: AA.VV., Le modernisme, Pars 1980; Dn4v G., Transcendente and Immanence.
A Study in Catholic Modernism and Integralism, OxFord 1980; POULAT E., La crisis
modernista (Historia, dogma y crtica), Madrid 1974; In Modernistica, Pars 1982;
PROVENCNER N., La rvlation et ron dveloppement dares 1 glise selon Alfred
Loisy, Ottawa 1972; In, La modernit dares le projet thologique d Aljred Loisy, en
"glise et Thologie" 14 (I983) 35-45; ScoePOLA P., Crisi modernista e rinnovamento
cattolico in Italia, Bolonia 1961; VIRGOULAY R., Blondel et le modernisme, Pars 1980.
N. Provencher
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

MUERTE
Muy acertadamente, la Gaudium et spes declara: "Es ante la muerte donde alcanza su
cima el enigma de la condicin humana" (GS i 8).

712

1. UN APARENTE SINSENTIDO. Algunos de nuestros contemporneos han descrito la

muerte como el absurdo supremo de la vida. Para Jean Paul Sartre, la muerte es
ruptura, quiebra, lmite, cada en el vaco. Lejos de dar un sentido a la vida, le quita
toda significacin. La muerte, como el nacimiento, es inesperada y absurda. Se nace sin
motivo, se muere por casualidad. La muerte le quita al hombre su libertad y anula todas
sus posibilidades de realizacin. Nos arroja como presa a los vivos, a merced de sus
juicios. Para Albert Camus, en el centro de la vida est el hombre, con su vida absurda,
privada de sentido, llena de dolor y limitada por la muerte. Lo que aparece es la vida
que tiende a la plenitud, mientras que la muerte es fuente del absurdo. La vida tiene la
primera palabra, pero, la muerte tiene la ltima. Los millones de suicidas anuales han
sacado la misma conclusin: la vida carece de sentido, es, absurda, ms vale suprimirla.
El hombre vivo, creyente o no creyente, en su conciencia de ser un muerto en prrroga,
no escapa a la tentacin de razonar del mismo modo. La prensa, la televisin, el teatro,
la novela, el cine no traen ms que noticias o imgenes de muerte: guerra civil,
genocidio, terrorismo, invasiones brutales, tragedias del aire o de la carretera. Por qu
tantas vidas reducidas o segadas en el mismo momento en que iban a fructificar? Por
qu tantas enfermedades mortales y no merecidas? Por qu la humanidad, a pesar de
sus progresos y de sus tcnicas, vuelve a caer en las mismas injusticias, en los mismos
crmenes? Esta amenaza de la muerte, como presencia brutal y "puntual", engendra
una psicosis planetaria. En el momento en que conoce la embriaguez del progreso, el
hombre est triste, tiene miedo. Es verdad que est trabajando por su destruccin?
Es un ser para la muerte o para la vida? Ante esta pesadilla y este escndalo de la
muerte, muchos se refugian en el olvido: se divierten, se aturden, se drogan, y mueren
por ello. Sin embargo, aunque nos repugna hablar de la muerte, hemos de hablar de
ella, ya que la vida tiene el sentido que le damos a la muerte. Si la muerte es para la
vida, entonces podemos esperar. Pero si la vida tiene que acabarse en un naufragio
total, del cuerpo y de los bienes, entonces la vida misma carece de sentido, porque no
desemboca en nada.
2. LA MUERTE COMO CONSUMACIN Y ADVENIMIENTO. Ante el sinsentido y el
absurdo aparente de la muerte, el cristianismo presenta una plenitud y hasta una
sobreabundancia de sentido totalmente indita. Este potencial de significatividad, que
le viene de la revelacin, lo pone en el camino de la credibilidad.
La verdad es que tan slo un misterio puede responder al misterio de la muerte: el de la
muerte temporal para la vida eterna. La muerte es a la vez consumacin y
advenimiento. En la visin cristiana el hombre no es un ser para la muerte, sino para la
vida; esto significa afirmar y al mismo tiempo superar la muerte. La vida tiene sentido
porque la muerte tiene sentido; es una "pascua", un paso que desemboca en la vida
eterna.
El rasgo ms sorprendente de la revelacin cristiana sobre la muerte es que Dios ha
hecho de la muerte del hombre el misterio del amor de Cristo al Padre y al mismo
tiempo el misterio del amor del Padre a Cristo y, a travs de l, a todos los hombres. La
muerte humana se ha hecho acontecimiento de salvacin para Cristo y para el. mundo.
Por tanto, Cristo no niega la muerte, sino que le da a la muerte su sentido ms
profundo. l conoci y vivi nuestra muerte en todo lo que tiene de amenazador, de
tenebroso; en todo lo que representa de rompimiento, de angustia, de desconcierto, de
experiencia de la impotencia humana. Ms que nadie, Cristo conoci una muerte de
soledad completa, de sufrimientos corporales indecibles, de humillacin y de fracaso
completo. No se le ahorr nada de lo que representa la muerte, la aniquilacin de la
existencia humana. Pero Cristo le dio a la muerte su verdad y su sentido ms profundo.
La muerte, que es manifestacin concreta del pecado del hombre y de su ruptura con
Dios, se convierte en Cristo en la expresin suprema de la sumisin a Dios. El pecado y
713

el amor alcanzan aqu su efecto mayor. En el momento en que el pecado de las hombres
alcanza su colmo y crucifica al justo, al inocente, la muerte de Cristo se hace abrazo de
amor del Hijo que se entrega al Padre. Tambin el amor alcanza aqu su colmo, porque
Jess mantiene hasta el fin su alianza con el Padre: "T eres mi Dios". Por su entrega
total al Padre y su esperanza en l, Cristo venci a la muerte. Este don de s mismo al
misterio del Dios amor, en la aceptacin de su fracaso en la cruz, fue el que dio un
sentido a la existencia humana "cumplida" finalmente en la muerte. Sin perder nada de
su carcter tenebroso, la muerte se convierte en otra cosa, a saber: en la entrega de todo
el hombre a Dios para vivir de su vida.
3. LA MUERTE COMO SACRAMENTO Y ACTO TEOLOGAL. Cristo nos revela una
dimensin nueva de la gracia de la salvacin. Su muerte adquiere, en el mismo
momento en que abunda el pecado, la fuerza sobreabundante que permite vencerlo. La
muerte, que era aniquilamiento de la existencia humana y expresin del pecado, se
hace en Cristo abandono al amor y al poder salvadores de Dios, dilogo de amor con el
amor. Cristo transforma la muerte en sacramento, en signo expresivo y eficaz de la
realizacin absoluta de la existencia humana en Dios.
Para los que viven su vida como un misterio de muerte y de vida con Cristo, la muerte
se convierte en el punto culminante de la apropiacin de la salvacin, inaugurada por la
fe y los sacramentos. No es tanto lmite como cumplimiento, maduracin y
fructificacin. Es prdida de s, pero encuentro con Dios y vida en Dios.
En efecto, la muerte es el acto teologal supremo. Por la fe, el hombre encuentra su
fondo en Dios. La realidad del ms all invade el presente e inspira todas sus acciones.
Pero en la muerte se juega el todo por el todo. Ante la muerte, que en apariencia no es
ms que tiniebla absoluta, desesperacin y fro mortal, cree "por la palabra de Dios"
que ese derrumbamiento desemboca en la vida y que vivir eternamente. La fe no
puede llegar ms lejos: va hasta el fondo de ella misma. En la muerte, que es esperanza
contra toda esperanza, el hombre se abandona al Dios de la promesa. La muerte as
vivida y realizada en este abandono total y confiado se convierte realmente en
encuentro con Dios en Jesucristo. Por la esperanza, el cristiano se proyecta en Dios y le
confa su vida para toda la eternidad. Finalmente, en su muerte, la caridad, que es amor
de Dios por encima de todo, encuentra su expresin y su consumacin suprema. Con
nuestros pecados hemos resistido muchas veces a las llamadas de Dios. Pero he aqu
que se nos brinda la ocasin de decir un s total. Muchas veces hemos sufrido por no
poderlo dar todo o por no dar ms que con la punta de los labios. Esta vez podemos de
alguna manera recoger todo nuestro ser y ofrecrselo a Dios como hostia viva: "Seor,
en tus manos entrego mi espritu". Al penetrar la muerte, estas tres fuerzas
fundamentales de la vida cristiana -la fe, la esperanza y la caridad- transforman la
muerte. La muerte no es ya una segunda muerte, sino la victoria definitiva de la vida de
Dios sobre la muerte: vida feliz y para siempre.
La muerte se hace entonces asimilacin real a esa muerte de Cristo que se realiza
msticamente por los sacramentos y que transforma la muerte. En efecto, por el
bautismo nos sumergimos en la muerte de Cristo (Rom_6:3), crucificados con l (por la
muerte al pecado), sepultados y resucitados con l. La vida cristiana no es ms que el
desarrollo progresivo y continuo, la aplicacin prctica a travs de toda nuestra vida del
doble resultado de muerte y de vida que produce el bautismo. En nuestra muerte real
acabamos de vivir nuestra configuracin con Cristo. Morimos realmente con l, para
resucitar con l. El signo coincide con la realidad; hemos muerto y resucitado
efectivamente. Por la eucarista anunciamos sin cesar la muerte de Cristo, que es
nuestra muerte y nuestra vida. Pues bien, si en la eucarista anunciamos a Cristo
"entregado por nosotros", es preciso que participemos de este misterio,
experimentndolo en la realidad de nuestra propia vida: esto es lo que se realiza en
nuestra muerte real. Finalmente, la uncin de los enfermos es el sacramento de la
714

situacin de muerte. Hace manifiesto que el cristiano, fortalecido por la gracia de

Cristo, sostiene la ltima prueba de su vida y realiza su ltima accin, su misma
muerte, en comunin con el Seor. De este modo, el comienzo, el medio y el fin de la
vida cristiana quedan consagrados por los tres sacramentos; son la apropiacin
progresiva de la muerte de Cristo como nuestra salvacin y nuestra resurreccin.
La gran verdad que subyace a esta visin cristiana de la muerte es nuestra relacin con
Dios: una relacin vertical, inmediata, continua en el orden del presente. En cada
instante, cuando respondemos a la llamada de Dios, nos disponemos a entrar en el
descanso del Seor, con la nica diferencia de que el ltimo instante recapitula, ratifica
todos los instantes precedentes y nos hace entrar definitivamente en la vida eterna. Lo
esencial de nuestra vida es esta presencia de Dios en cada instante de nuestra vida,
orientada totalmente hacia l como la flor que sigue el movimiento del sol toda la
jornada. Dios no est al fin de nuestra vida, esperndonos, sino que su mirada est
continuamente puesta sobre nosotros; en el ltimo instante esa gran presencia se revela
y se hace luz para siempre. Un velo difano distingue esas dos presencias: ahora... y en
la hora de nuestra muerte.
Esta visin de las cosas nos puede ayudar a superar el escndalo de la muerte que siega
una vida en flor, que deja una obra inacabada. Sea lo que sea la vida de un hombre, su
duracin, se mide, en definitiva, por la inmensidad del amor que lo habita y que es el
amor mismo de Dios. Pues bien, quin puede medir la inmensidad de ese amor? Esta
interioridad y esta actualidad del amor divino nos sitan a cada instante al final de
nuestra propia historia. Que el hombre sea salvado por gracia significa que la historia
humana personal, que no est nunca acabada, alcanza siempre su fin, que es la entrada
en la comunin divina, en el amor infinito que nos cubre con la luz sin tinieblas.
Desde que muri Cristo no hay ya en el universo un acontecimiento ms importante
que la muerte. Si morimos con l, el hecho banal de morir se ve arrastrado al misterio
de Dios. El verdadero sentido de la vida es prepararse a morir, es decir, a madurar para
la vida eterna. Morir es nacer para siempre; despus del nacimiento a la vida temporal,
despus del nacimiento del bautismo, que es el renacimiento en el agua y el Espritu,
est el nacimiento a la vida eterna. El cristiano es aquel que tiene fe en la buena nueva
de la muerte que desemboca en una vida en la que ya no se conoce ninguna muerte.
Podemos sentir la impaciencia de no ver, pero sabemos que llegar el da que no
acabar nunca. "Deseo partir y estar con Cristo" (Flp_1:23).
La reflexin que hemos propuesto evoluciona evidentemente en el interior de la fe
cristiana. Por otra parte, si ante el sinsentido aparente de la muerte veo surgir un
resplandor, que es un rostro, no habr de volverme hacia esa mirada que me penetra
ms que yo mismo? No ser Cristo esa plenitud de sentido en un mundo en busca del
sentido perdido? Cristo, como la muerte, sigue siendo un misterio; pero un misterio
iluminador, fuente de sentido siempre activa. El que se abra a l ver abrirse ante sus
ojos un camino de luz.
BIBL.: AA.VV., La muerte y el cristiano, en "Concilium" 94 (1974); AA.VV., El dolor y la
muerte, en "Sal Terrae" (octubre 1977); BOROS L., Mysterium moros. El hombre y su
ltima opcin, Paulinas, Madrid 1972; JANKELEVICH V., La mort, Pars 1966;
LATOURELLE R., El hombre y sus problemas a la luz de Cristo, Sgueme, Salamanca
1984, 405-430; MARTELET G., Victoire sur la mort, Pars 1962; RAHNEF: K., Sentido
teolgico de la muerte, Herder Barcelona 1961; RUIZ DE LA PERA J.L., El hombre y su
muerte. Antropologa teolgica actual, Burgos 1971; ID, El ltimo sentido, Madrid
1980, 131-154; TRO15FONTAINES, Yo no muero..., Estela, Barcelona 1966.
R. Latourelle
715

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

ORGENES
Hablar de teologa fundamental a propsito de Orgenes puede parecer anacrnico, ya
que su teologa ignora estas distinciones de ramas diversas y es siempre a la vez
exegtica, espiritual y especulativa. Sin embargo, ha sido l el que ha escrito la obra
apologtica ms considerable de la poca antenicena, el Contra Celso, refutacin del
Discurso verdico de Celso, filsofo del platonismo medio, del que su crtico cita largos
extractos. Y hay varios temas que tienen que ver con la teologa fundamental que son
objeto de discusiones en el Tratado de los principios o Per Arjn, y hasta en sus
comentarios y homilas.
1. Dios: Puede resultar extrao no encontrar en la obra de Orgenes ningn intento de
prueba de la existencia de Dios. Los ateos son raros en aquella poca, y Celso est lejos
de serlo. Por el contrario, Orgenes habla con frecuencia de la incorporeidad de Dios,
as como de la incorporeidad del alma, que son puntos desconocidos por muchos
cristianos: los antropomorfitas, que toman al pie de la letra los antropomorfismos de
716

las Escrituras, atribuyendo as a Dios miembros corporales y pasiones humanas; los

milenaristas o quiliastas, que hacen una lectura demasiado literal de Apo_20:1-6 y
creen en un reinado de mil aos de Cristo y de los mrtires en la Jerusaln terrena,
precediendo la primera resurreccin a la resurreccin definitiva. Estos cristianos no
son herejes; el mismo Orgenes no menciona la incorporeidad de Dios al exponer la
regla de fe en el prlogo del Tratado de los principios, aunque el captulo que sigue (
Apo_1:1) est dedicado a este tema. Pero es imposible al hombre conocer aqu abajo a
Dios y hablar de l sin representrselo como hombre; sta es para Orgenes una de las
razones, entre otras, de la encarnacin del Hijo, que se hizo hombre para manifestarnos
la divinidad a travs de su humanidad. Que Dios haya creado al mundo a partir de la
nada se afirma a la vez en el Tratado de los principios en varias ocasiones (cf 1, 3,3) y en
el Comentario sobre san Juan (I, 17 [18],103), apoyndose en 2Ma_7:28 y en el Pastor,
de Hermas (Prec. 1 [26],1), que Orgenes trata a menudo como Escritura. Si la nocin
de providencia se encuentra en los platnicos y en los estoicos, es concebida por el
alejandrino y por su discpulo Gregorio el Taumaturgo en el Agradecimiento a Orgenes
de una forma mucho ms personalista. El uno de Plotino, condiscpulo de Orgenes,
slo,se vuelve hacia s mismo; y la providencia -una providencia que no` conoce a la
persona- le corresponde a la segunda y a la tercera hipstasis, mientras que el Padre
origeniano est asociado continuamente a la obra de su Hijo en la providencia y en la
creacin.
2. JESS. La discusin sobre Jess ocupa una gran parte de los primeros libros del
Contra Celso. Celso escudria su vida, encontrando en todo momento ocasiones para
acusarle o para mostrarse incrdulo; y la muerte en la cruz ocupa en l un lugar elegido.
Orgenes no se queda sin respuesta. Su defensa presenta varias clases de
argumentacin que se harn clsicas. Jess fue profetizado por el AT y realiz
plenamente esas profecas: este mismo razonamiento aparece en el Tratado de los
principios (IV, 1), donde se habla de la inspiracin de las Escrituras por el hecho de que
las profecas fueron cumplidas por Cristo. Los mita= gros de Jess no son obra de
magia, como pretende Celso, que les opone los hechos maravillosos del paganismo (cf
F. MOSETTo, I miracoli evangelice nel dibattito tra Celso e Origene, Roma 1987): Pero
el argumento fundamental que valoriza los milagros de Jess y toda su misin en este
mundo procede de la extensin, del nmero y de la profundidad de las conversiones
morales que suscit. Sus milagros tuvieron como objetivo el bien moral de la
humanidad, mientras que los hechos maravillosos invocados por el pagano Celso son
puros prodigios, espiritual y moralmente indiferentes. Orgenes habla de experiencias:
l ha constatado el nmero y la calidad de esas conversiones provocadas por la
predicacin cristiana, que arranc a los hombres de una vida desenfrenada y egosta y
los condujo a la virtud. Mientras que los legisladores antiguos no pudieron nunca hacer
adoptar sus leyes por los extranjeros, todas las regiones del mundo conocido por
Orgenes estn llenas de cristianos, muchos de los cuales aceptan sufrir el tormento y la
muerte por seguir fieles a la ley que predic Jess. La insuficiencia de los medios
humanos de esta predicacin -el escaso nmero de apstoles, que adems eran
iletrados subraya con mayor claridad que este xito no se debi ms que a la gracia
divina, as como el escaso valor literario de las Escrituras, vasos de barro que. contienen
la palabra de Dios. Los surimientos y los martirios padecidos por los cristianos se
invocan como otras tantas pruebas de la veracidad de su testimonio (C. Celso I1I, 27).
3. REVELACIN Y ESCRITURA. La revelacin es, para Orgenes, a la vez el Verbo y la
Escritura, que no constituyen dos realidades diferentes. En efecto, el uno y la otra son
palabra de Dios; pero Dios no tiene dos palabras, sino una sola. Por tanto, la Escritura
es ya una encarnacin del Verbo en la letra, anloga a la de la carne; no una
encarnacin que haya que aadir a la nica encarnacin, sino relativa a ella, encargada
de prepararla (AT) y de narrarla (NT), aguardando la realizacin definitiva, cuando la
humanidad divinizada en Cristo y como interiorizada en l vea al Padre con los mismos
ojos que el Hijo. As pues, la Escritura se identifica en cierta manera con el Verbo
717

encarnado y es, como la encarnacin, una obra del Espritu: no se la puede comprender
si no tiene uno en s mismo el Espritu que la inspir. El carisma del hagigrafo es
parecido al carisma del que la lee y la comprende; por tanto, comprender la Escritura es
tambin una revelacin.
Ms all del sentido literal, histrico o corporal, que Orgenes considera como la
materia bruta de lo que se dice; antes de cualquier interpretacin, si fuera posible -a
diferencia de nuestros contemporneos, para quienes el. sentido literal es el que quiso
expresar el autor humano-, la verdadera comprensin intenta alcanzar el sentido que
buscaba el Espritu; el sentido espiritual. El sentido espiritual, o alegrico, del AT
concierne a Cristo y a todas las realidades de la nueva alianza, ya que l es la clave de
las antiguas Escrituras. Orgenes se apoya para afirmarlo en varios textos del NT, sobre
todo paulinos y jonicos, siendo los ms importantes 1Co_10:1-11; Gl_4:21-31, y
2Co_3:7-18 :' estos textos demuestran que ciertos episodios veterotestamentarios son
figura de realidades neotestamentarias y que el AT permanece velado para los que no se
han vuelto hacia Cristo. Por otra parte, si la revelacin es ante todo Cristo, cmo iba el
AT a ser revelacin sino hablara todo l de Cristo? Pero tambin el NT tiene un sentido
espiritual, con un doble significado: primeramente aplica al cristiano lo que se dice de
Cristo; luego profetiza los bienes de la bienaventuranza, pero por una profeca que es ya
realizacin de lo que profetiza. En efecto, el evangelio, tal como lo vivimos aqu abajo, el
evan. gelio temporal o sensible, difiere del evangelio eterno, inteligible o espiritual,
solamente por la epinoia, .un concepto humano; esto significa que no se distinguen por
la hypstasis o por el pragma, por la realidad. Por eso no son ms que uno (Com. in
Jua_1:8 [ 10], 44: cf 1:1. CROUZE.L, Origne el la "connaissance mysti= que"; BrujasPars 1961, 352-361): La nica diferencia entre ellos es la de la visin "a travs de un
espejo, en enigma"; la nica posible aqu abajo, y la visin "cara a cara", la de la
eternidad (1Co_13:12). En esta distincin se contiene implcitamente todo el
sacramentalismocristiano, empezando por el "sacramento" supremo, Cristo, un hombre
en el que "habita corporalmente la plenitud de la divinidad" (Col 2, l9).
Contra lo que se dice muchas veces a partir de impresiones demasiado rpidas,
Orgenes no desprecia el sentido literal, y muchas de sus homilas se basan
principalmente en l. Gramtico y fillogo de formacin (cf B. NEuSCHt1FER, Origenes
als philologe, 2 vols., Basilea 1987), lo explica, muchas veces a costa de toda una serie
de recursos gramaticales, cientficos, histricos, geogrficos y de incursiones por las
costumbres hebreas y las consultas de diversos manuscritos. No hemos de olvidar el
trabajo colosal de exgesis crtica de sus Hexapla para llegar a un texto seguro. Se
puede, sin duda, ver en l al principal exegeta crtico y literal de la poca antenicena y
uno de los ms importantes de la antigedad. Cul es entonces el origen de la
reputacin que se le atribuye de despreciar el sentido literal? Se debe al hecho de que
Orgenes declara a veces que en ciertos textos es inexistente. Pero si se tiene en cuenta
su definicin del sentido literal anteriormente indicada, lo cierto es que esta
significacin falta cuando la Escritura habla un lenguaje figurado. Por otra parte, los
preceptos del AT que son de orden jurdico o ceremonial han sido abolidos. por Cristo:
por tanto, no tienen para nosotros un sentido literal vlido. Los libros que los recogen,
por ejemplo el Levtico, se nos han dado "como aviso para nosotros, que vivimos en los
tiempos definitivos" (1Co_10:11). Por tanto, tienen un sentido para nosotros que no
puede ser ms que espiritual. Aadamos a ello algunas contradicciones o
extravagancias en el texto bblico, debidas muchas veces a la versin de los Setenta; que
considera Orgenes (a pesar de cierto conocimiento que tena del hebreo, lo mismo que
todos los padres anteriores a Jernimo) como texto inspirado y cannico, el que los
apstoles dieron a la Iglesia (cf P. Are. IV,1Co_3:1-3). Por otra parte, de qu sirven los
relatos contenidos en la Escritura si no se saca de ellos al menos una leccin moral? La
finalidad de Orgenes no tiene nada que ver con la del historiador o el arquelogo; es la
del pastor, que desea hacer progresar moral y espiritualmente a sus lectores u oyentes.
718

En general, el sentido espiritual se deriva del sentido literal y no es simplemente un

sentido acomodaticio ms o menos arbitrario; no han de preocuparnos mucho las pocas
excepciones que se pueden encontrar. En muchos casos Orgenes-parte de una
explicacin alegrica ya indicada para el NT: la explica, la extiende; la desarrolla.
Cuando no ha encontrado nada en el NT, sugiere lo que se le ocurre, con modestia, no
como una exgesis obligatoria, sino como un ensayo contingente, declarndose a veces
dispuesto a abandonar su explicacin si se le indica otra mejor. El contexto del
descubrimiento de una exgesis es espiritual en el sentido ms preciso del trmino. Es
la oracin en la que el Espritu Santo presente en el alma representa, como hemos
dicho, el mismo papel de inspirador, que tuvo en la inspiracin del profeta: hay all una
especie de iluminacin interior: Para-comprender autnticamente la Escritura hay que
tener el nous, la mentalidad de Cristo; es 1o que se afirmaen numerosos textos. Al
comienzo del Com. in Joh. (1, 4 [6],23-24), en un pasaje clebre, Orgenes ve en la
Iglesia de Juan las primicias del evangelio y dice que slo puede comprenderlo el que se
ha convertido en otro Juan, es decir, en otro Jess, ya que Juan fue dado como hijo a
Mara, sustituyendo al mismo Jess (Jua_19:26). Es aquel en quien vive Cristo y tiene
por ello la mentalidad de Cristo (lCor 2,16).
As pues, Cristo es el autor real de los dos Testamentos -ya hemos visto que el Verbo y
la Escritura son una sola palabra de Dios- y, siguiendo un principio que se remonta al
gramtico Aristarco de Samotracia (217-145), no se interpreta correctamente un texto
ms que encontrando en uno mismo la mentalidad del autor (cf Rolf GOGLER, Zur
Theologie des biblischen Wortes, Dsseldorf 1963, 45-46). Este principio filolgico
ayuda a comprender la aplicacin que de l hace el Alejandrino, y que es de orden
teolgico.
De la oracin, el sentido espiritual pasma la homila predicada y al comentario escrito.
Conserva, pues, un sentido subjetivo, segn la acepcin filosfica del trmino: esta
palabra divina va dirigida a una inteligencia individual. Pero esto no quiere decir que
no sea comunicable. Por tanto, no se trata necesariamente de una significacin que sea
vlida para todos, y el predicador tiene que sealarlo con prudencia. En efecto, si el
oyente o el lector no est a la altura espiritual debida, esto puede hacerle dao, y hasta
es posible que lo entienda mal y dae a sus hermanos. Porque se necesita cierta
disposicin espiritual; don de la gracia, para expresar o acoger una interpretacin de
este estilo.
As pues, hay entre los dos Testamentos una correspondencia y una vinculacin muy
estrecha;- por eso Orgenes defiende victoriosamente el valor del AT contra los
marcionitas y otros gnsticos que lo infravaloran y hasta lo condenan, as como a su
Dios creador, separado por ellos del Padre de Jesucristo. El AT contiene la promesa que
se realizar a travs de un espejo, en enigma, en el NT, y "cara a cara" en la
bienaventuranza (1Co_13:12). En algunos textos, corregidos por otros, Orgenes
exagera incluso la importancia del AT, sosteniendo que algunos patriarcas y profetas
tuvieron de las realidades divinas un conocimiento no menor que el de los apstoles,
aunque sin ver la realizacin del misterio oculto (Com. in Joh., VI, 3-5 [2],15-30). Pero
ms adelante, en la misma obra (XIII,), considera a los profetas como sembradores y a
los apstoles como segadores, segn Jua_4:36. Segn otros pasajes, fue en la
transfiguracin cuando Moiss y Elas recibieron la revelacin plena de Cristo; los
dems santos del AT esperaron para ello la bajada de Cristo al hades despus de su
muerte. Hay que sealar adems que la expresin paulina "a travs de un espejo, en
enigma" slo se aplica al tiempo del NT, distinto del evangelio eterno; nunca se le
atribuye al AT, que ofrece slo un presentimiento, un deseo una esperanza, pero no como el NT- una posesin real, aunque imperfecta, de las "verdaderas" realidades, los
misterios divinos.

719

Sin embargo, la Escritura no es la nica revelacin de Dios. El hombre encuentra

primero .a Dios en su propia naturaleza, ya que, como el ngel -y .como el demonio,
aunque este ltimo se neg a participar de Dios-,fue creado a imagen de Dios, imagen
de Dios que es siempre el Verbo; esta doctrina ocupa un lugar central en el
conocimiento que el hombre tiene de Dios; en efecto, slo el semejante conoce lo
semejante, ya que lo encuentra en s mismo. La meditacin de la Escritura -la thefa
angnsis, la lectio divina- supone como teln de fondo este conocimiento que da la
imagen de Dios encontrada en s mismo y que progresa con la gracia y el ejercicio de la
vida cristiana. Y no es. eso todo. Si los seres racionales son los nicos que han sido
creados, propiamente hablando, a imagen de Dios mismo, a los seres sensibles la Biblia
les habla continuamente. Y esos misterios, que corresponden a las ideas platnicas que
engloban; estn todos ellos contenidos en el Hijo de Dios, mundo inteligible en cuanto
que es la Sabidura. En ltimo anlisis, el revelador es siempre el Verbo, bien a travs
de la naturaleza humana, bien del mundo sensible y de la Escritura.
4. LIBRE ALBEDRO DEL HOMBRE. Hay una nocin esencial que domina la
concepcin que tiene Orgenes del hombre: el libre albedro. Le dedica uno de los
captulos ms conocidos de su Tratado de los principios, uno de los que tuvieron ms
influencia en la posteridad. Resuelve all las objeciones de origen bblico que se
plantean contra esta prerrogativa primordial del hombre. Su insistencia se explica por
los peligros que corra en su poca la existencia misma del libre albedro en el
pensamiento pagano, con ciertas sectas filosficas, la astrologa, la creencia en la magia
y en la heimarmn, el destino., y en el mundo cristiano con algunos gnsticos como los
valentinianos, que no concedan ningn lugar al libre albedro en la salvacin de los
"pneumticos" o en la condenacin de los "hylicos", consecuencia de las naturalezas
con que haban sido creados.
Antes de hablar del libre albedro, digamos unas palabras del contexto antropolgico en
que se inserta. El hombre est formado de tres elementos -quiz fuera mejor hablar de
tendencias, ya que esta antropologa es ms dinmica que ontolgica-; se enumeran en
1Ts_5:23 y guardan poca relacin, a pesar de un prejuicio bastante extendido, con la
tricotoma platnica. Primero est el espritu (pneuma, spiritus), participacin del
Espritu Santo, impulsor y mentor del alma, don divino que no forma parte
propiamente hablando de la esencia del hombre; corresponde, con ciertos matices, a la
gracia santificante de la teologa posterior.
Lo esencial del hombre es el alma (psyj, anima); en varias ocasiones Orgenes define al
hombre como un alma que usa de un cuerpo (p.ej., P. Arch. IV,1Ts_2:7): el alma es la
sede de la personalidad, del libre albedro, y tambin de la participacin del hombre en
la imagen de Dios. Pero el alma est dividida en lo ms profundo de ella misma, no por
causa de la creacin, sino como consecuencia del pecado de origen, tal como lo
representa Orgenes en la perspectiva de su hiptesis favorita, la preexistencia de las
almas. Su parte superior -o mejor dicho, su tendencia superiorla atrae hacia el pneuma,
del que es discpula. Esta parte se designa con el trmino platnico de nous, mens,
inteligencia -no la llamamos "espritu" por no confundirla con el pneuma-, o bien con el
trmino de hegemonikn, parte dominante, en latn principale cordis, principale
mentis, principale animae, o bien con el trmino bblico de karda, cor, corazn. Pero,
despus de la cada, va unida a una parte o tendencia inferior, que la atrae hacia el
cuerpo carnal y se designa con varios nombres, sobre todo el que procede de Rom_5:67 : phrnema ts sarks, pensamiento de la carne (en latn, sensus carnis o sensus
carnalis); tambin se encuentra a veces simplemente sarx o caro, carne, trmino
siempre peyorativo, que no designa el cuerpo, sino la parte inferior del alma. En cuanto
al cuerpo (sma, corpus), tercer elemento, es una nocin no unvoca: muchas veces
designa el cuerpo carnal del hombre, pero puede expresar tambin las diversas clases
de cuerpos que distingue Orgenes en su historia de los orgenes humanos: cuerpos
etreos o "brillantes" -el ter corresponde al grado ms sutil de la materia- de los
720

ngeles, de las inteligencias preexistentes, de los justos resucitados, los cuerpos

sombros y oscuros de los demonios y de los impos resucitados. Porque el cuerpo es el
signo de la condicin de criatura, ya que slo la Trinidad es absolutamente incorporal,
como se afirma en varios lugares del P. Arch. (I, 6,4; II, 2,2; IV, 3,15 [27]). Un
fragmento conservado por Metodio de Olimpo (De resurrectione III, 17-18) supone
incluso que el alma, entre.la muerte y la resurreccin, queda revestida de un envoltorio
corporal, anlogo al "vehculo" (ojma) del platonismo medio. Pero segn una
constante de la fsica griega, que distingue de la materia la cualidad que la reviste, el
paso del estado preexistente al estado terreno y luego al estado resucitado no supone un
cambio de cuerpo, sino solamente de cualidad.
En este contexto de tres perodos -preexistencia, vida terrena actual, vida resucitada- es
donde se sita la aventura del libre albedro: ha sido dado por Dios al alma racional
para que se adhiera a l con un movimiento voluntario, pero haciendo posible entonces
el rechazo. Segn la hiptesis favorita de Orgenes, todas las criaturas racionales que,
despus del pecado, se convertirn en ngeles, hombres o demonios, fueron creadas
juntas en unta igualdad completa. Entre ellas se -distingua solamente la "inteligencia"
unida al Verbo, a quien esta unin pona "bajo la forma de Dios" (Flp_2:6) y la.haca
absolutamente impecable -,aunque gozando del libre albedro: veremos un poco ms
adelante esta paradoja-. Cristo en su humanidad preexistente era de este modo el
esposo de la Iglesia de la preexistencia, formada de todas las dems "inteligencias".
Estas ltimas vivan en la contemplacin de Dios. Pero la mayor parte de ellas, en
diversos grados, se negaron a Dios, bien sea por un enfriamiento de su fervor que las
converta en "almas" psyj, alma, se relaciona con psyjs, fro: el alma es por tanto un
enfriamiento de la inteligencia primitiva-,, o bien por el hasto de la contemplacin,
koros satietas, anlogo a la "acidia", que ser, segn el monaquismo oriental, una de
las grandes tentaciones del monje. Esta cada es el efecto negativo del libre albedro, del
que estaban dotadas desde el principio las criaturas racionales. Segn su importancia,
estas ltimas se dividirn en ngeles, hombres y demonios; las condiciones en que
nazcan los hombres dependern tambin de la profundidad de la cada. El castigo
misericordioso de los ngeles consistir en tener que ayudar a los hombres a conseguir
su salvacin y gobernar as los reinos diferentes de la naturaleza. Por su parte, los
demonios tendrn que dedicarse, segn la opcin mala de su libre albedro, a impedir
la salvacin de los hombres. Los hombres pecaron, pero pueden curarse. Dios crea para
ello, a manera de prueba, el mundo sensible; para poder vivir en l, sus cuerpos, hasta
entonces etreos, se revisten de una cualidad terrena. En qu consiste esta prueba,tuna prueba del libre albedro, que motivar la redencin de Cristo? Lo podemos
deducir de la concepcin que ofrece constantemente Orgenes del pecado bajo su
aspecto antropocntrico. Las realidades de este mundo terreno son, como hemos dicho,
imgenes de los misterios divinos. Su finalidad consiste:en inspirar deseos de
alcanzarlas con su belleza, pero el alma no debe fijarse en ellas: eso sera como si; en el
camino -hacia una ciudad; uno se detuviera en el cartel indicador, creyendo que ya ha
llegado: En otras palabras; el pecado consiste en tmar equivocadamente, pero de
forma voluntaria, por absoluto lo que no es ms que una imagen deficiente de lo
absoluto sin seguir caminando hacia ese absoluto cuya direccin se indica en esa
imagen. Cuando, para seguir su itinerario hacia Dios, el hombre se aleja de lo que no es
ms que imagen suya -=una imagen inocente por s misma desde luego, que slo es
tentadora debido al egosmo del hombre-, ofrece a Dios el amor que lo salva.
Dios respeta este libre albedro, as como el Verbo, cuya encarnacin no tiene la
finalidad de obligar al hombre, sino motivarlo en su camino hacia Dios y darle la fuerza
para llegar a l. As se muestra en una controversia con los montanistas, la secta a la
que se haba convertido Tertuliano. Segn ciertas opiniones existentes entre los griegos,
a propsito de la inspiracin potica y;nntica, sostenan que cuando el Espritu Santo
inspira a los profetas expulsa su inteligencia, su conciencia y su libertad para ocupar su
sitio, con lo que el profeta es para l un mero instrumento, el plectro que hace resonar
721

la lira (EPIFANIO DE SALAMINA, Panarion 48,4;1). Orgenes se opone decididamente

a ello. El Espritu Santo, para l, pone al profeta en un estado de superconciencia y de
superlibertad, si es posible hablar as; el profetacolabora consciente y libremente con
Dios. Tan slo del diablo se dice que "posee", que obnubila la inteligencia, que bloquea
la libertad. De aqu saca Orgenes su regla ms fundamental del "discernimiento de
espritus" (F. MARTY, Le discernement des esprits dans le "Peri Archn"d'Origne; en
"Rey. d'Asctique et Mystique.' 34 [1958114'7-164. 253-274). Slo considera la
posibilidad de que para los demonios -"la malicia duradera e inveterada se cambie por
hbito de cierto modo en naturaleza", suprimiendo as el libre albedro (P. Arch. I, 6;3).
Pero el libre albedro no es para Orgenes ms que un aspecto de la libertad, de la que
su doctrina espiritual presenta sucintamente una concepcin totalmente paulina: el que
se adhiere a Dios se libera, el que se aleja de Dios se hace esclavo, cayendo bajo el peso
de los determinismos animales. Esta libertad se manifiesta de forma soberana en el
alma humana de Cristo, alma, como todas las dems, dotada de libre albedro, pero que
es infinita por la caridad con que la colma su unin con el Verbo, que la hace
absolutamente impecable, quitndole la "accidentalidad"de la criatura para hacerle
participar de la "sustancialidad" de la Trinidad. En varias ocasiones Orgenes aplica
esto en cierta manera al justo, llegando a hablar, como de un concepto-lmite, de su
inmutabilidad en el bien, aunque en otros lugares afirma que todo hombre sigue siendo
pecador. Lo mismo que en el alma de Cristo la caridad transform "en naturaleza,
debido a un largo hbito..., lo que se encontraba en la voluntad" (P. Arch. II, 6,5), as
ocurre con el justo, guardada la debida proporcin. Vemos aqu la paradoja de la
libertad: la malicia de los demonios, convertida en naturaleza debido al hbito, bloque
el libre albedro; para Cristo, y tambin en cierta medida para el justo, la caridad,
convertida en naturaleza debido al hbito, exalta la libertad, una libertad que se
desarrolla con la adhesin a Dios.
El problema de la conciliacin entre el libre albedro y la presencia divina fue planteado
varias veces por Orgenes, por ejemplo,. en el Contra Celso (II, 18-20), a propsito de la
traicin de Judas. Su respuesta es la siguiente: "El que predice no es causa del suceso
futuro, porque slo predice lo que habra de suceder, mientras que el suceso futuro, que
ocurre aun sin estar predicho, ofrece al vidente la razn de predecirlo" (SC 132, p. 337).
En cuanto a la famosa cuestin teolgica de la conciliacin entre el libre albedro con la
gracia divina, a pesar de los textos insuficientes que vienen de lo que Orgenes vivi
antes de que la cuestin se propusiera claramente a.propsito de Pelagio, l le da en el
Comentario a Juan (IV, 36 [20],181) una respuesta que no habra desaprobado,
ciertamente, el concilio de Orange; a pesar de lo que afirma San Jernimo, Orgenes no
es el padre del pelagianismo ni siquiera del sempelagianismo. El captulo del Tratado
de los principios sobre el libre albedro (III, 1), con la condicin de que se tome, por
entero, lleva a las mismas conclusiones.
5. RAZN Y FE. El problema de las relaciones entre la razn y la fe no se plantea en
Orgenes de la misma forma que en muchos modernos. Porque si el Verbo en cuanto
Palabra o revelacin es el origen de la fe, es tambin la razn, en virtud del doble
sentido de la palabra griega que lo designa, Logos, que significa a la vez palabra y razn.
La razn no es extraa a Dios y a su Hijo, que es la razn eterna del Padre. Por eso
Orgenes destaca vivamente las acusaciones de Celso, que reprocha:a los cristianos que
se abandonen a una fe no razonada, y demuestra que en el cristianismo se advierte un
examen atento de las fuentes y del contenido de la fe con la ayuda. de la razn. [?el
cristianismo se deriva una verdadera sabidura, aunque esta sabidura sea opuesta a la
pagana o atea, concretamente cuando predica la cruz (C. Celso .I, 9-13). Un captulo del
Tratado de.los principios (IIl, 3,1-3) lleva por ttulo "De la triple sabidura"; en l se
explica. 1Cor 2,b-7. La "sabidura del mundo" corresponde. alas diferentes artes' o
ciencias: no da por s misma ninguna idea de Dios. Sin embargo, el Agradecimiento a
Orgenes de Gregorio el Taumaturgo (VIII; 109-114) muestra a su maestro enseando
722

esas ciencias con un espritu completamente religioso, y segn el Comentario a los

Romanos en un fragmento griego (Scherer, p. 230, 1.9ss), donde se explica xo_31:35,
los artistas que construyeron y adornaron el tabernculo actuaban bajo la inspiracin
del Espritu de Dios, porque "la sabidura de Dios ayuda al que tiene la sabidura
humana y se prepara a recibir la sabidura divina". De aqu hay que concluir que si "la
sabidura de este mundo", por la que "se concibe y comprende lo que es de este mundo"
(P. Arch. III,xo_3:2), no habla por s misma de Dios, tampoco es incompatible con
una visin religiosa. La "sabidura de los prncipes de este mundo", es decir, la de los
ngeles o la de los demonios, que gobiernan las naciones, corresponde a las ciencias
propias de cada nacin, "eso que se llama la filosofa misteriosa y oculta de los egipcios,
la astrologa de los caldeos, la sabidura de los indios, que prometen el conocimiento de
las realidades superiores y tambin las opiniones mltiples y variadas de los griegos
sobre la divinidad" (ib). Sobre la sabidura griega o filosofa, que es la ltima que
menciona, Orgenes expres varias veces una opinin muy matizada, que vara segn
las escuelas, menos optimista que la de su maestro Clemente. Su carta a Gregorio el
Taumaturgo acepta que sea utilizada por los cristianos para construir la "divina
filosofa" del .cristianismo, tal como lo hizo ampliamente l mismo en su investigacin
teolgica (cf H. CRouzEL, Origne et la philosophie, Pars 1962); pero no oculta el
hecho de que esta operacin es delicada y de que una utilizacin sin precauciones. de la
filosofa griega conducira a la hereja (Carta a Gregorio: SC 148).
Como regla general se puede decir que para l no existe ninguna distancia entre la
revelacin y la razn, ya que la una y la otra son el Logos, Hijo de Dios. Esto da
corrientemente a la razn segn Orgenes -para utilizar una distincin que no le es
familiar- un sentido ms sobrenatural que natural; lo mismo puede decirse de la
palabra logiks, razonable: El Hijo de Dios fue el agente de la creacin bajo el doble
ttulo de Sabidura y de Logos. En cuanto Sabidura, llevaba en l las ideas en el sentido
platnico (es decir, los planes) y las razones en sentido estoico (esto es, los grmenes de
la creacin futura), mientras que en cuanto Logos los expres en seres reales. Pero el
libre albedro de los hombres, como hemos visto, tuvo un papel en este asunto, y por
eso mismo existe en la filosofa lo verdadero y lo falso. Su utilizacin exige un
discernimiento constante a la luz de la fe. Pero el ejercicio de la razn es indispensable
al cristiano, como lo demuestra el prlogo del Tratado de los principios, ya que si los
apstolesentregaron a los cristianos "todo-lo que creyeron necesario", les dejaron a los
creyentes inspirados por el Espritu Santo la tarea de buscar la "manera de ser" y el
"origen" de las realidades que les haban revelado y la misin de unir todo eso en un
"cuerpo doctrinal... con la ayuda de afirmaciones claras y necesarias", estableciendo "la
verdad de cada punto... por medio de comparaciones y afirmaciones, que se
encontraran en las santas Escrituras o que descubriran buscando la consecuencia
lgica y siguiendo un razonamiento recto" (P. Arch., Prl., 3 y 10).
Celso acusa a los cristianos de huir del espritu crtico y de querer una fe ciega. Orgenes
responde, como hemos visto, que todos los cristianos que puedan estn invitados a
utilizar su razn para estudiar e interpretar las Escrituras, aunque haya pocos capaces
d ello. Para la mayor parte, la mejor actitud es la de la simple fe; la eficacia moral de la
doctrina cristiana es la prueba del carcter racional del acto de fe (C. Celso I, 9).
Orgenes pasa entonces al ataque: tambin los filsofos exigen fe a sus discpulos;
realmente, por un acto de fe un joven asiste a tal escuela con preferencia sobre los
dems, ya que no ha pasado previamente por todas ellas para probarlas antes de
escoger la que va a seguir (C. Celso 1,10). Por otra parte, la fe es esencial a toda vida
humana. Sin ella no es posible hacer nada: ni navegar, ni casarse, ni tener hijos, ni
sembrar. Se cree que las cosas irn lo mejor posible, aunque el resultado sea dudoso y
el fracaso frecuente. Pero sin esta confianza nadie tiene el coraje suficiente para
emprender una accin (C. Celso I, 11).

723

La fe del cristiano puede ser fruto del azar propicio, que el cristiano llama providencia,
o producto de un examen riguroso de la verdad. En el primer caso se encuentra la masa
de los fieles; en el segundo, un pequeo nmero de ellos (C. Celso lIl, 38). Pero la
actitud de fe es necesaria a todos los cristianos, y no solamente a los ms simples; el
conocimiento y la sabidura de lo espiritual tienen siempre la fe por fundamento.
6. LEY NATURAL. La nocin de ley natural; que viene de Dios y est contenida en el
orden mismo de la creacin, se deriva de las koinai enniai, de las "concepciones
comunes" o nociones morales que se encuentran en todos los hombres. Se trata de una
herencia estoica que haba usado ya Pablo in Rom_2:14-16. Orgenes, que menciona
con- bastante frecuencia estas "concepciones comunes", remite a la ley natural en el
Contra Celso y en el Comentario a los Romanos. En el primero de estos escritos no
discute la afirmacin de Celso segn la cual los preceptos de la moral cristiana no
tienen nada de originales, sino que son los de todas las otras filosofas; explica esto por
la existencia de una moral natural escrita en el corazn de cada ser humano (C. Celso I,
4). Por otra parte, se opone al relativismo de Celso, segn el cual hay que guardar
escrupulosamente y con toda exactitud las leyes y costumbres -del propio pas, aun
cuando las que observan otros pases diferentes sean contradictorias entre s (ib, V, 25).
Segn la respuesta de Orgenes, hay que distinguir la ley de la naturaleza, que tiene a
Dios por autor, de la ley escrita de la ciudad, juzgando a la segunda a la luz de la
primera (ib, V, 37). Un estudio reciente sobre los diversos sentidos de la palabra "ley"
en el Comentario a los Romanos (Riemer ROUKEMA, The diversity of laws in Origen's
Commentary on Romans, Amsterdam 1988) profundiza cuidadosamente cada uno de
los textos de este escrito, en donde se habla de la ley, recapitulando al final los
diferentes empleos.
7. HOMBRES Y ANIMALES. Concluiremos este artculo con un ltimo punto. Qu
relacin existe entre el alma del hombre y la del animal? El problema se planteaba en
aquella poca por causa de los partidarios de la metempscosis, que segua siendo un
tema de discusin entre los filsofos. A pesar de lo que Jernimo y Justiniano
pretenden haber ledo en el Tratado de los principios, en oposicin con otros varios
textos de Orgenes conservados en griego e indiscutibles, se encuentra ya en el Tratado
de los principios (II,Rom_9:3, al final) que el alma racional del hombre, anloga por su
origen al ngel, es un ser principal, mientras que los animales mudos (logoi, sin
palabra ni razn) son seres secundarios que Dios ha puesto a disposicin del hombre.
Tambin se desarrolla esta idea ampliamente en Contra Celso (IV, 74-99). Celso ataca a
los cristianos, que pretenden que Dios cre el mundo sensible para el hombre; l
sostiene que la providencia no se ocupa ms de los hombres que del resto del universo y
muestra que los animales tienen ciertas ventajas sobre el hombre. Orgenes responde
que la razn del hombre le permite dominar al animal y lo sita en un nivel muy
diferente (cf Gilles DORIVAL, Origine a-t-i1 enseign la transmigration des ames dans
les corps d nimaux? ( propos de P. Arch. 1, 8,4), en Origeniana secunda, Roma 1980).
II. Crouzel
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

724

ORTODOXIA
Esta palabra deriva de las palabras griegas orths, que significa recto o correcto, y doxa,
que significa opinin o gloria. Aunque, a veces, los autores clsicos griegos colocan
estas dos palabras juntas (p.ej., PLATBN, Filebo, l lb), el adjetivo "ortodoxo" y el
sustantivo "ortodoxia" llegaron a ser de uso comn slo en la poca patrstica griega.
Ortodoxia significa doctrina correcta o. sana; va ms all del contexto estrictamente
teolgico y puede significar la doctrina aceptada o establecida en cualquier campo del
saber. La propia palabra "ortodoxia" no se encuentra en el NT, aunque su significado se
da a entender en gran nmero de pasajes. Algunos textos hablan de transmitir
cuidadosamente el mensaje acerca de Cristo que ha sido recibido de los primeros
creyentes (1Co_11:2 y 23; 1Co_15:1-3; 2Ti_2:2). Tanto Pablo (Gl_1:23) como Jud_1:3
hablan de "la fe" de un modo que connota un contenido doctrinal identificable. Las
cartas pastorales ponen mucho nfasis en la solidez de la doctrina, utilizando la palabra
"enseanza" (didaskalia) quince veces y diferenciando la saludable enseanza
(1Ti_1:10; 2Ti_4:3; Tit_1:9; Tit_2:1) de la enseanza heterodoxa-(1Ti_1:3; 1Ti_6:3). La
nocin de sana doctrina subraya la condena de Pablo de aquellos que predican "otro
Jess" (2Co_11:4) u "otro evangelio" (Gl_1:6-9), y las condenas de falsos maestros en
ITim 1,3-7; 2Ti_3:1-9; 4, I-5. As, al preocuparse de la transmisin de la doctrina
correcta en cuanto distinta de la falsa doctrina, el NT proporciona una base para el uso
patrstico posterior de la palabra "ortodoxia", que se convirti en un trmino corriente
entre los escritores eclesisticos, especialmente despus de Eusebio (j' 339). Antes de
que los concilios de feso (431) y de Calcedonia (451) hablaran de ortodoxia, el trmino
connotaba no simplemente la recta doctrina, sino la doctrina tradicional y universal de
la Iglesia, tal como se ha transmitido en una lnea ininterrumpida desde Jess y los
apstoles.
La publicacin en 1934 de la obra de W. Bauer Rechtglubigkeit und Ketzerei im
ltesten Christentum supuso un desafo para el punto de vista -tradicional de que la
ortodoxia representaba el contenido doctrinal original de la fe cristiana y las herejas
eran desviaciones posteriores. Bauer afirmaba que el cristianismo fue en su origen una
coleccin de grupos doctrinalmente diversos, la mayora de los cuales seran
clasificados ms tarde como heterodoxos. Lo que despus lleg a conocerse como
725

ortodoxia fue sencillamente. la posicin doctrinal de la Iglesia de Roma, posicin que

gradualmente gan terreno durante el siglo tii, llegando a ser la doctrina oficial
cristiana del imperio romano tardo. La tesis de Bauer no tuvo amplia aceptacin,
aunque demostr la dificultad de probar la unanimidad de la doctrina en las primeras
dcadas del cristianismo.
En la historia posterior, la palabra "ortodoxia" fue utilizada con ms frecuencia entre
las Iglesias orientales, donde incluso se celebraba una fiesta anual de la ortodoxia, que
en Occidente, donde los papas parece que evitaron el uso del trmino. El concilio
Vaticano II utiliza el adjetivo "ortodoxo" slo una vez, al afirmar que la devocin
mariana debe mantenerse dentro de los lmites de la doctrina ortodoxa (LG 66).
Para la teologa fundamental la nocin de ortodoxia plantea varias reas importantes
de reflexin. Cul es la relacin entre revelacin y ortodoxia? Algunos han visto una
especie de criterio de ortodoxia en la afirmacin del Vaticano I:
"Adems, debe creerse con fe divina y catlica todo lo que est contenido en la palabra
de Dios escrita o en la tradicin, y lo que es propuesto por la Iglesia como objeto de
creencia divinamente revelada, bien en un decreto solemne, bien en su enseanza
ordinaria universal" (DS 3011).
Aqu puede verse la ortodoxia bajo su aspecto formal -estar contenida en la Escritura o
tradicin y ser propuesta por la Iglesia como revelada indica qu doctrina es correcta y,
por tanto, debe ser creda. ste es un criterio cuantitativo de ortodoxia; la ortodoxia se
compone del conjunto de doctrinas que encajan en este criterio. Muchos telogos
actualmente sugieren que es necesario poner mayor atencin en los aspectos materiales
y cualitativos de la doctrina. Creer en el mensaje central del evangelio, el kerigma
acerca de la muerte y resurreccin salvadoras de Jesucristo, es ya creer en parte en el
conjunto de la revelacin cristiana. A este respecto, la afirmacin del Vaticano 11 acerca
de una l ` jerarqua de verdades" (UR 11) matizara la aproximacin ms cuantitativa
del Vaticano I a la ortodoxia.
La teologa fundamental debera interesarse tambin por la relacin entre ortodoxia y
fe. A causa de la moderna "vuelta al sujeto", ha que dado claro que la fids qua, o
aspecto subjetivo de la fe, juega un significativo papel formativo en la captacin por
parte del creyente de la fides quae o verdad objetiva de la revelacin. Aplicado a la
ortodoxia, algunos han sugerido que la atmsfera pluralista de la sociedad
contempornea hace al acto de fe para cada individuo susceptible de una multitud de
influencias culturales y filosficas tal que la compleja estructura subjetiva de la fe de
cada individuo se resiste a una fcil categorizacin como ortodoxa o heterodoxa. En
esta linea es necesario preguntarse acerca de la relacin entre ortodoxia y el sensus
fidelium. La proclamacin de dos de las doctrinas ortodoxas tenidas generalmente
entre los ms claros ejemplos de enseanza papal ex cathedra, las doctrinas de la
inmaculada concepcin y de la asuncin, estaba estrechamente ligada a la fe expresada
por la inmensa mayora de los catlicos rmanos. La teologa fundamental necesita
investigar los modos en los que se puede "leer" el snsus fidelium, as como el
significado teolgico del sensus fidelium entre los cristianos separados para esa fe
ortodoxa que proporciona parte de la base de la plena comunin. La teologa
fundamental necesita demostrar cmo la ortodoxia puede incluir, como ha incluido
siempre, una legitima diversidad.
Cuando una cultura es sensible a todo el esfuerzo humano de la historicidad y a la
libertad y responsabilidad de los individuos en buscar la verdad, la ortodoxia puede
connotar un tradicionalismo que no est abierto a crecer en la verdad y que est incluso
irreflexivamente predispuesto contra explicaciones alternativas, legitimas, de la
realidad. Sin embargo, al afirmar que tiene un mensaje verdadero, el cristianismo
necesariamente afirma tener una "ortodoxia". Y a este respecto, el tema de la ortodoxia
726

nos lleva a la frontera entre teologa y filosofa. Hasta cierto punto, la ortodoxia implica
que el cristianismo nunca puede permanecer neutral ante cualquier epistemologa
radicalmente relativa.
BIBL.: KASPER W., Zum Problem der Rechtgldubigkeit in der Kirche von morgen, en
Kirchliche Lehre. Skepsis der Gltiubigen, FriburgoBasilea-Viena 1970, 37-96;
METZJ.B. y SCNILLEBEECKX E. (eds.), Ortodoxia y heterodoxia, en
"COIIC111UII1"Z3 (1987/4); IZENGSTORF H., DldaSko, didaskalia, heterodidaskalo,
en TWNT II, 137-168.
W. Henn
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

ORTOPRAXIS
Ortopraxis, como trmino teolgico, ha llegado a estar en boga ms bien recientemente,
bajo el impacto de la "teologa poltica" y de la "teologa de la liberacin", que se han
desarrollado desde finales de 1960 hasta el presente. Telogos como J. Moltmann, J.B.
Metz, G. Gutrrez, J. L. Segundo y D. Slle han criticado las preocupaciones demasiado
centradas en el individuo de la teologa trascendental neo-ortodoxa protestante o
romano-catlica, exigiendo una mayor atencin a los imperativos sociales y polticos de
la tradicin jude-cristiana. Ms an: estos pensadores tendn a aceptar un principio
que, desd el punto de vista filosfico, haba sido asociado a la obra de Karl Marx, a
saber: que es ms importante transformar el mundo que interpretarlo. Esta dimensin
social, orientada al futuro, de la rtopraxis encuentra apoyo en la tradicin de las
encclicas papales de contenido social, que- comenzaron a finales del siglo xlx y que
aportan parte del teln de fondo a las expresiones colegiales d doctrina social, tales
como la constitucin Gaudium et spes, del Vaticano II, el documento Justicia en el
mundo, del snodo de los obispos de 1971, y las doctrinas sociales de las conferencias
episcopales locales, cuyo ejemplo ms notable pueden muy bien ser los documentos de
la Conferencia Episcopal de Latinoamrica (CELAM) de Medelln (1968) y Puebla
(1975).
La palabra "ortopraxis" viene de las palabras griegas orths, que significa recto o
correcto, y praxis, que significa hecho, accin o prctica. La ortopraxis est
evidentemente orientada a ser entendida en comparacin con la ortodoxia. Si la
ortodoxia tiene que ver con la creencia correcta, la ortopraxis se orienta a la accin
correcta; ms bien representa una relacin crtica entre doctrina o teora, por una
parte, y accin o prctica, por la otra. Doctrina y accin se condicionan o mediatizan la
una a la otra. La doctrina debe demostrar su verdad en la prctica; la prctica debe
estar inspirada por la doctrina y dar lugar a una nueva reflexin doctrinal.
La Biblia ha ofrecido un rico apoyo para la importancia fundamental de la ortopraxis.
Las Escrituras hebreas se dividen en las categoras de Ley, Profetas y Escritos, y puede
demostrarse que cada una de ellas tiene la praxis como meta principal. Al volver a
contar la historia de salvacin, la Ley describe el modo de vida del pueblo elegido de
Dios; a la luz de las circunstancias de su tiempo, los Profetas desafan al pueblo a vivir
ese modo de vida de manera ms fiel, mientras que los Escritos tratan de las diversas
formas en las que la Ley afecta a la vida cotidiana. Este sentido prctico se expresa en
textos como Deu_30:14 : "Pues la palabra est muy cerca de ti; est en tu boca, en tu
corazn, para que la pongas en prctica"; o Miq_6:8 : "Se te ha dado a conocer, oh
727

hombre, lo que es bueno, lo que el Seor exige de ti. Es esto: practicar la justicia, amar
la misericordia y caminar humildemente con tu .Dios". Por otra parte, esta dimensin
prctica del mensaje de las Escrituras hebreas tiene un inextirpable aspecto social en s
(cf, p.ej., x 20-23; Isa_1:1-31; Am_1:6-7; Am_4:1-5). El NT subraya, a su vez, la
importancia de la prctica, Gl_5:6, al hablar de que esta "fe se exprese en obras de
amor". Se recuerda que Jess afirma: "No todo el que me dice: Seor!, Seor!, entrar
en el reino de. Dios, sino el que hace la voluntad de mi Padre celestial" (Mat_7:21); y el
criterio del juicio escatolgico lo constituye la prctica de cada cual en el cuidado de los
semejantes (Mat_25:31-46). La dignidad de los pobres y las obligaciones sociales, que
son parte de la condicin de discpulo cristiano, aparecen repetidamente en el NT.
Adems, algunos han sugerido que es imposible entender el mensaje del evangelio sin
considerar la praxis de Jess, una praxis que tuvo implicaciones sociales y que estuvo
directamente relacionada con su condena y muerte. Por estos motivos, la praxis se
convierte en un principio hermenutico, un modo de leer el NT para salvar el vaco que
separa el mundo actual de los horizontes del siglo I.
Una importante tarea de teologa fundamental ser clarificar la relacin entre ortodoxia
y ortopraxis. Es la ortopraxis de alguna forma un criterio de ortodoxia, de modo que la
praxis no cristiana reduce la propia capacidad de tener una creencia correcta? Ms an:
.hasta qu punto es la ortopraxis una fuente para la teologa? El desarrollo de
comunidades cristianas de base, no slo en Amrica Latina, sino en otros ambientes
culturales tambin, ha ilustrado poderosamente el papel de la experiencia interviniendo
en la interpretacin de la revelacin tal como est contenida en la Escritura y en la
tradicin. Qu se quiere decir exactamente cuando se afirma que la experiencia
adquirida en la ortopraxis informa la doctrina? La teologa fundamental debe intentar
dar alguna respuesta a esta cuestin.
Otra rea de inters para la teologa fundamental es la relacin entre ortopraxis y la
comunin que es la Iglesia. En el pasado esta comunin ha sido a menudo asociada con
la recta doctrina u ortodoxia. El trmino ortopraxis hace pensar en un contraste no slo
con la ortodoxia, sino tambin, de un modo diferente, con lo que podra llamarse
heteropraxis o praxis hertica. Algunos telogos han discutido las dificultades
inherentes a la celebracin de la eucarista por una comunidad que incluye tanto al
oprimido como al opresor, dificultades que recuerdan las que afrontaba Pablo en
1Co_11:17-34. O bien, otro ejemplo ms, el sistema social del apartheid racial ha sido a
veces descrito como una "hereja". En ambos ejemplos, la relacin entre ortopraxis y
comunin necesita una elaboracin ms amplia.
Aunque la palabra "ortopraxis" es en cierto moda nueva, las implicaciones sociales y
polticas de la fe a las que ella remite son tan antiguas como los ms antiguos textos de
la Escritura. Actualmente, la reflexin sobre la ortopraxis ser un punto privilegiado de
dilogo entre la teologa y las ciencias polticas y sociales.
BIBL.: BOFF C., Theology and Praxis: Epistemological Foundations, Maryknoll 1987;
GuTiRttez G., Teologa de la liberacin, perspectivas, Sgueme, Salamanca 1975; MErz
J.B., Teologa del mundo, Sgueme, Salamanca 1969; MOLTMANN J., Teologa de la
esperanza, Sgueme, Salamanca 19773; VERKAMP B.J., On doing the Truth:
Orthopraxis and the Theologian, en "TS" 49 (1988) 3-24.
W. Henn
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

728

PALABRA DE DIOS
Dios se autocomunica en la revelacin. Su epifana se hace presente a los hombres
como historia que no slo lleva la salvacin, sino que es encuentro personal con l
mismo. La religin veterotestamentaria comprendi esta manifestacin de Dios
partiendo del significado que tiene la palabra en las relaciones interpersonales y
expres con el concepto hebreo Babar la categora fundamental bajo la que acontece la
revelacin. No es sorprendente, pues, que la frmula debar Yhwh y su traduccin griega
lgos Kyriou, ocupe un lugar altamente relevante en toda la Biblia. En ella vemos cmo
la palabra de Dios crea y acta mostrando 'su dinamismo, revela y ensea manifestando
su designio y, al fin, se autocomunica vinindonos al encuentro. Su historia se inici ya
en los albores de la creacin (cf Gn 1);yen el Logos hecho carne es cuando llega a la
plenitud de significado (cf Jn 1; He 1).
La expresin palabra de Dios viene dada fundamentalmente en el AT por Babar; y en
construccin con Dios, debar Yhwh, se da 242 veces. Tambin, pero con menos
frecuencia, se usa mar; y en construccin con Dios, omer Yhwh, seda 90 veces. La
etimologa de Babar muestra la ambivalencia de su significado: por un lado, el sentido
de "estar detrs" (cf Gn_12:17; Deu_15:2...), y por otro, "decir" (cf Sal_45:2; Gn_11:1;
1Sa_16:18...). Esta ambivalencia insina ya su doble aspecto presente: el potico y el
dinmico, en efecto, el trasfondo de una cosa -su estar detrs: valor no tico- viene
proyectado fuera -el decir: valor dinmieopor la palabra. El trmino mar presenta una
evolucin caracterstica: del significado original "ser claro" hasta el actual "decir". De
esta forma, la palabra dicha ser la manifestacin visible -el decir: valor dinmico-- del
interior de la cosa -ser claro: valor potico-. A diferencia de Babar, el acento se pone en
la palabra dicha (cf Sal_19:3 s; Job_22:28).
En el NT, y gracias ala influencia de los LXX, las expresiones lgos/ rhema Theou
conservan cierta ambivalencia heredada del Babar hebreo (Mat_8:8; 12;36;
Mat_22:46; Lev_2:15; Lev_7:7...). En el lgos de Jua_1:1-18 tendremos una bella
sntesis;notan deudora de la gnosis y del judasmo alejandrino de Filn (cf R.
Bultmann) cuanto del Babar hebreo (cf R. Schnackenburg, I. de la Potterie...) y, de
forma relevante, del memr arameo, entendido como "denominacin divina
especializada para designar al Dios que crea, se revela y acta en la historia de la
salvacin mediante su Palabra" (D. Muoz Len, R.E. Brown...).
Desde un punto de vista fenomenolgico, la palabra es la accin por la cual una persona
se expresa y se dirige a otra para comunicarse con ella. As pues, existe un triple aspecto
en la palabra humana (cf K. Bhler): 1) la palabra tiene un contenido, ya que narra o
significa algo; 2) la palabra es al mismo tiempo una interpelacin, ya que se dirige a
alguien y provoca una respuesta o reaccin, y 3) la palabra, finalmente, es una
automanifestacin, ya que descubre la actitud interior de la persona que habla. A este
triple aspecto corresponden las tres personas del verbo: la palabra expresa (primera
persona), interpela (segunda persona) y explica (tercera persona).
729

Es esta comprensin de la palabra la que ha posibilitado que se convierta en la

categora fundamental de la Biblia para expresar la revelacin d Dios. No es extrao
que la frmula palabra de Dios, orculo del Seor, con. sus dos races hebreas Babar y
mar, y sus dos expresiones griegas lgos y rhema, sea la ms empleada en toda la
Biblia despus de la expresin Dios. Tres son adems las grandes dimensiones bblicas
de la palabra de Dios (cf Pi-Ninot): la dimensin dinmica, por la cual crea y acta
realizando signos "milagrosos" en el cosmos y en la historia personal y colectiva del
pueblo de Dios; la dimensin potica, por la cual revela y ensea, desde la ley y la
sabidura a las bienaventuranzas y el padrenuestro, y la dimensin personal, por la cual
progresivamente se autocomunica de una manera total en Jesucristo, "palabra de Dios"
(Jn 1; Apo_19:13 : "su nombre es la palabra de Dios'.
No es extrao, pues, que el concilio Vaticano II (1962-1965), cuando quiso tratar la
revelacin, eligiera como primeras palabras una expresin que clarifica y sintetiza su
contenido: Dei Verbum, es decir, palabra de Dios. Ya un siglo antes, el concilio Vaticano
I (1869-1870), en la constitucin dogmtica sobre la fe catlica Dei Filias, haba
definido la revelacin como "palabra de Dios a los hombres" ("locutio Dei ad homines":
DS 3004), usando las palabras de Heb_1:1.
La teologa de la palabra ha ocupado un papel decisivo en la teologa de la revelacin a
partir del gran telogo reformado K. Barth (18861968), que influye ampliamente a
travs de especialistas catlicos relevantes como H. Urs von Balthasar y H. Bouillard.
En este marco surgen diversos acentos en la teologa catlica de la palabra, ya sea desde
la categora proftica tomista (P. Benoit, J. Hamer, E. Schillebeeckx...), desde la eficacia
eclesial-sacramental (O. Semmelroth, I K. Rahner...), desde su origen inspirado (L.
Alonso Sehdkel, P. Grelot, A.M. Artola), desde su recepcin en la tradicin (l H. de
Lubac, I. de la Potterie...), desde su predicacin (M. Flick, D. Grosso, E. Biser...) o desde
su funcin teolgica y reveladora como norma normans (H. Fries, W. Kasper, O.H.
Pesch, B. Forte).
La aplicacin ms especfica de la categora palabra en la teologa fundamental, dentro
del tratado de la revelacin, es relevante en R. Latourelle, el cual la presenta como la
primera de las tres analogas, junto con el testimonio y el encuentro, que posibilitan
acceder al misterio de la revelacin (Teologa de la revelacin, 1962). Por su lado, E.
Schillebeeckx muestra la complementariedad reveladora entre palabra y
acontecimiento sacramental (Revelacin y teologa, 1965). P. Eicher presenta el modelo
de comprensin catlico de la palabra de Dios, que acenta su unin con la doctrina
revelada (Offenbarung, 1977). A. Dalles propone la categora de mediacin simblica
para superar el modelo dialctico de la teologa de la palabra (Models of Revelatin,
1983). M. Seckler se aproxima a la palabra reveladora a travs de la categora de
comunicacin teortico-participativa, desarrollando as el concepto de communio
presente en DV 1 (HdFTh 3-1985).
La Dei Verbum muestra la sinonimidad entre revelacin y palabra de Dios (cf 1:9.10), y
adems sita esta ltima como mediacin fundamental reveladora unida a las obras (cf
2.14.17.19). Por esto, en el mismo Vaticano II el relator de la DV habl del "carcter
sacramental" de la revelacin (AS 111/ 3: 134), que se realiza con "gestos y palabras
intrnsecamente conexos entre s, de forma que las obras realizadas manifiestan y
confirman la doctrina y los hechos significados por las palabras, y las palabras, por su
parte, proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas" (DV 2).
El Vaticano II da un concepto amplio de palabra de Dios reveladora, ya que se refiere
tanto a la palabra "escrita" como a la "transmitida" (DV 9.10), que "fluyen del mismo
manantial" (DV 9), articuladas gracias a la comprensin global de la palabra de Dios
como La Escritura en la Iglesia, que se convierte as en la formulacin precisa del
principio catlico de t tradicin (DV 7-10). En efecto, la Iglesia, "escuchando
religiosamente la palabra de Dios" (DV 1), entrega "todo lo que Dios ha revelado para la
730

salvacin" (DV 7), y `.`en su doctrina, vida y culto transmite todo lo que ella es y cree"
(DV 8), teniendo en cuenta que "el ministerio de interpretar autorizadamente la
palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado nicamente al l magisterio vivo
de la Iglesia, que no est por encima de la palabra de Dios, sino que la sirve" (DV 10).
BIBL.: ARTOLA A.M., Palabra de Dios: Introduccin a la Biblia 2, Estella 1989 25-57;
FORTE B., Teologa della storia, Turn 1991, 101150 ("La Parola"); KERTELGE K. y
BiSER E., Palabra de Dios, en DCT II, 146-164; MUNOZ LEEN D., Palabra y gloria:
"excursus"en la Biblia y en la literatura intertestamentaria, Madrid 1983; PESCH O.H.,
Das Wort Gottes als objectives Prinzip der theologischen Erkenntnis, en
`HFTh"4(1988)27-50;Pi-NINOTS., Palabra de Dios y hermenutica bblica, en
"Phase" X (1970) 125-140; La palabra de Dios en los libros sapienciales, Barcelona
1972; Tratado de teologa fundamental, Salamanca 1989-19912 154156; Paraula de Du
i Saviesa: Sv 18,14-16, en "RCT" XIV (1989) 29-39; Escritura, tradicin y magisterio en
la "D V" o hacia el principio catlico de Tradicin, en FACULTAD DE TEOLOGIA "SAN
VICENTE FERRER", VI Simposio de Teologa Histrica, Valencia 1990.
S. Pi-Ninot
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

731

PASCAL, Blas
1. NUEVO TIPO DE APOLOGTICA. La apologtica de Pascal representa algo indito.
Su empeo no est subordinado ni a una filosofa ni a una ciencia particulares. Sin
embargo, es de tipo filosfico; ms concretamente, es una antropologa. En un mundo
en donde el hombre flucta como un misterio para s mismo y para los dems, Pascal
intenta mostrar cmo la religin cristiana da un sentido a una existencia
aparentemente absurda: es una antropologa de carcter teolgico. La clave del misterio
del hombre est en Cristo, totalidad de sentido, que permite no solamente descifrar la
condicin humana, sino adems ofrecerle un remedio.
Hoy se designara de buena gana la apologtica de Pascal como una hermenutica, esto
es, una bsqueda de sentido, menos preocupada de pruebas que de signos. Describe la
existencia humana, intentando interpretarla a la manera de un texto. Por encima de las
diferencias, las oposiciones, los cortes, las discontinuidades, las rupturas, Pascal
intenta "desvelar" la condicin humana. Por eso su apologtica no sigue un orden
lineal; es ms bien multidireccional y multidimensional. Es la bsqueda y el
descubrimiento de un sentido a partir de observaciones y de figuras que es posible
distribuir y clasificar de varias maneras.
La bsqueda del sentido pasa por el anlisis de las paradojas de la condicin humana y
por el descubrimiento de un punto superior que las asuma e ilumine.
La paradoja; que es la pieza privilegiada de la dialctica de Pascal, no es en l una
simple tcnica de estilo, un juego de anttesis literarias: propone los trminos de la
misma realidad humana. La paradoja consiste en la coexistencia y hasta la alianza de
los contrarios; amplifica los contrarios, pero sin resolverlos. El choque, que caracteriza
a la escritura pascaliana, enfrentando los temas miseria-grandeza, finito-infinito,
tiempo-eternidad, carne-espritu, pertenece a Pascal como pertenece al evangelio, a san
Pablo, y describe el movimiento mismo de la existencia humana: "Conoce, por tanto,
soberbio, qu paradoja eres para ti mismo" (B 434; C 438). La inteligencia de la paradoja no debe buscarse en un equilibrio, en donde los
contrarios, puestos en la balanza, acaben anulndose. No es un equilibrio ni una
simetra lo que hay que buscar, sino un sentido que venga de un punto ms alto,
superior, capaz de iluminar y de ordenar dos visiones diferentes. Este punto superior,
que permite descifrar la condicin humana, lo proporciona el cristianismo,
concretamente con el dogma del pecado original y el de la redencin. El dogma, sin
embargo, no anula los trminos de la paradoja: los hace ms bien aparecer bajo una luz
ms cruda. Cristo es un punto de ruptura ms que de equilibrio. Misterio l mismo,
ilumina el misterio del hombre por un paso a un orden superior: el de la caridad
revelada por la cruz. Solamente Cristo descifra la condicin humana.
2. DIALCTICA DE PASCAL. No podemos aqu ms que esbozar a grandes rasgos el
proceso de esta nueva apologtica. Su originalidad consiste en tomar al hombre como
figura central de su demostracin. Para componer esta figura Pascal se inspira unas
veces en imgenes sacadas de la fsica matemtica (el hombre sin lugar en el espacio
infinito, abandonado, a la deriva, sin punto de referencia), otras veces en la medicina
(enfermedad, bsqueda de una teraputica apropiada). En trminos fsicos, habr que
encontrar un "punto elevado"; en trminos de medicina, una gracia medicinal, un
"remedio".
En un fragmento clsico (B 72; C 84), Pascal muestra que el hombre vive en el seno de
una desproporcin espacial y temporal, signo de una desproporcin ms profunda
todava, que es la de su ser. En el universo el hombre no tiene un lugar natural en
donde encuentre su equilibrio respecto a lo que le rodea, perdido entre los dos abismos
732

de lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeo. El arriba, el abajo, el centro, la

periferia pierden su sentido en un universo infinito. Qu es esa esfera cuyo centro est
en todas partes y la circunferencia en ninguna? A esta visin de los infinitos espaciales
se sobrepone la visin de un ser que conoce, pero que est sometido a dos lmites: lo
que conoce no lo conoce ni con certeza ni totalmente.
El hombre encuentra la paradoja de lo finito-infinito en el abismo de miseria-grandeza
que afecta a su ser. Busca la verdad, la justicia, la felicidad, pero en realidad no conoce
ms que la incertidumbre o el error, la injusticia o la fuerza, la desilusin o el espejismo
de felicidad que es la diversin. Todo acaba con la muerte. Sin embargo, el hombre es
grande: "Por medio del espacio, el universo me comprende y me absorbe como un
punto; por medio del pensamiento, yo lo comprendo" (B 348: C 265). "El hombre no es
ms que una caa..., pero una caa que piensa" (B 347; C 264). Este espritu est hecho
para lo infinito. La miseria del hombre se deriva de una capacidad beatfica, abierta al
infinito, pero nunca satisfecha; de un impulso que nunca alcanza su fin. "El hombre
supera infinitamente al hombre" (B 434; C 438), porque en el hombre hay algo ms que
hombre. Pero entonces, qu es el hombre? "Qu novedad, qu monstruo, qu caos,
qu sujeto de contradicciones, qu prodigio! Juez de todas las cosas, dbil gusano de la
tierra, depositario de la verdad, cloaca de incertidumbre y de error, gloria y desecho del
universo. Quin desenredar este embrollo?" (B 434; C438).
Hasta aqu Pascal ha observado al hombre, vindolo vivir y pensar, con la mirada de un
bilogo o de un experto contable ante un balance. Se puede protestar, si se quiere, ante
los colores demasiado sombros de su descripcin. Pero los anlisis de Nietzsche,
Proust, Dostoyevski, Kafka, Mauriac, Malraux, Camus, Sartre no hacen ms que
prolongar y ampliar las intuiciones de Pascal y le dan la razn. El hombre, sin el
evangelio, es algo odioso.
Fuera de la fe cristiana, el hombre no descifra en el mundo ms que un destino absurdo
que desemboca en la nada. Qu har ante su propio misterio? Vivir siempre en la
indiferencia, inconsciente de su pasado y despreocupado de su porvenir? Pascal hace
decir al indiferente: "No s quin me trajo al mundo, ni qu es el mundo, ni qu soy yo
mismo; estoy en una ignorancia terrible de todas estas cosas; no s lo que es mi cuerpo,
mis sentidos, mi alma y esa parte de m que piensa lo que digo... Veo esos espacios
terribles del universo que me encierran, sin que sepa por qu estoy colocado en este
sitio ms bien que en otro... No veo ms que infinitos por todas partes, que me
encierran como un tomo y como una sombra que no dura ms que un instante sin
retorno. Todo lo que s es que me he de morir pronto; pero lo que ms ignoro es qu es
esa misma muerte que no puedo evitar. Como no s de dnde vengo, tampoco s
adnde voy; slo s que, al salir de este mundo, caer para siempre en la nada o en
manos de un Dios irritado, sin saber cul de estas dos condiciones he de compartir
eternamente. se es mi estado, lleno de debilidad y de incertidumbre. Y de todo ello
saco la conclusin de que he de pasar todos los das de mi vida sin intentar buscar lo
que ha de pasarme" (B 194; C 335). De esta forma, el no creyente puede aceptar vivir en
la ms total indiferencia prctica. Puede ser que no sienta ninguna molestia en dejar de
lado estos problemas que conciernen al sentido ms profundo de su existencia. "Este
descanso en la ignorancia es algo monstruoso; hay que hacer sentir su extravagancia y
su estupidez a los que pasan as su vida, presentndosela para confundirles con la
visin de su necedad" (B 195; C 334).
Pascal se dedica entonces a desinstalar al libertino para quitarle sus certezas. Espera
sacarlo de su torpeza y ponerlo en busca de la verdad. De estos adeptos del confort
intelectual quiere hacer unos "extraos", presas de la angustia y de la deriva, para
llevarlos a plantearse las cuestiones ltimas, a las que slo el cristianismo dar una
respuesta. Sin esa sacudida, no podra ningn argumento tener mordiente; todo se
reducira a un euro debate acadmico.
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Pascal no pierde la esperanza de provocar en el alma del no creyente ese desgarrn

existencial y esa bsqueda de sentido. En efecto, la conciencia de su miseria debera
despertar al hombre a su verdadera vocacin, ya que esta vocacin es una llamada viva
que l no puede apagar.
Pero la estrategia de Pascal no se detiene ah. A la paradoja de la condicin humana que
hay que descifrar aade otra, ms desconcertante todava, que se refiere esta vez a las
exigencias de un autntico desciframiento de la condicin humana.
Lejos de hacer creer que la verdad del hombre se encuentra en una especie de
naturalizacin de Dios, Pascal afirma crudamente: Lo que hace creer es la cruz" (B 588;
C 828). Ninguna otra cosa puede hacernos conocer a Dios y conocernos a nosotros
mismos. "Jesucristo no hizo otra cosa que ensear a los hombres a no amarse a s
mismos; que eran esclavos, ciegos, enfermos, desgraciados y pecadores; era preciso que
l los liberase, iluminase, hiciera felices y curase; esto se hara odindose uno a s
mismo y siguindole a travs de la miseria y de la muerte en la cruz (13 545 C 689).
No hay ms camino apologtico que el de la cruz. Toda la descripcin que hace Pascal
del universo infinito y de la desorientacin humana, del misterio de miseria y de
grandeza que impregna y desgarra al hombre, no tiene otra finalidad que la de llevar al
hombre a escoger este camino. La bsqueda de la verdad pasa por la cruz. Esta
consideracin constituye otro de los rasgos de la originalidad de Pascal. Ms que un
prenotando doctrinal (pruebas histricas del cristianismo), propone como "previa" la
"conversin del corazn". De esta manera Pascal corta por lo sano las objeciones del
libertino y lo prepara para leer los signos y las pruebas histricas. En efecto, por muy
razonable que sea la decisin de fe con el conjunto impresionante de pruebas histricas,
no se consigue nada si no domina uno las pasiones y si el corazn no est dispuesto a
escuchar. "Dicen ellos: Dejaramos muy pronto los placeres si tuviramos fe. Y yo les
digo: Tendrais muy pronto fe si dejaseis los placeres" (B 240; C 457). En efecto, para
ver es necesario calmar las pasiones, purificarse.
As pues, la apologtica de Pascal pasa por la conversin del corazn y por la cruz. Se
sirve de las pruebas histricas; pero intenta administrrselas a un hombre dispuesto
mediante la conciencia que tiene de ser incomprensible a s mismo, extrao a todo; a
un hombre que, habiendo planteado correctamente la cuestin del sentido de la vida
(su origen y su destino), desea encontrar la verdad a la luz nicamente de lo que pueda
revelarlo. Pues bien, esa luz es la cruz de Jesucristo y uno se prepara a recibirla por la
mortificacin de sus pasiones. Este salto lleno de peligros, locura para el mundo,
humillacin para el orgullo de los filsofos, no puede expresarse ms que por la
consigna urgente: Ne evacuetur crux Christi.
Hasta ahora, Pascal se ha esforzado en inquietar al hombre, en suscitar en l la
bsqueda de la verdad. Tiene que mostrarle adems en qu condiciones puede tener
xito esta bsqueda: que el hombre se disponga a acoger la verdad, por muy
desconcertante que sea, por medio de la conversin del corazn.
Pascal se dirige ante todo a los filsofos. Pues bien, stos se muestran impotentes para
iluminar verdaderamente el misterio. Los estoicos optaron por la grandeza, y cayeron
en el orgullo; los escpticos prefirieron la miseria, y cayeron en una indiferencia
lamentable (B 525; C 392). Lo que no pueden conseguir los filsofos, tampoco pueden
conseguirlo las religiones de la humanidad. Pascal va preguntando sucesivamente, pero
con brevedad, al budismo, al islamismo, a las religiones paganas. Pero es intil. Por
mucho que se examinen las religiones de todo el mundo, concluye Pascal, no hay
ninguna que ofrezca una respuesta verdaderamente decisiva al misterio del hombre y
de su destino Todas ellas dejan al hombre insatisfecho y no proponen ningn remedio a
su miseria.
734

3. CRISTO, TOTALIDAD DEL SENTIDO. La iluminacin definitiva de la condicin

humana no puede hacerse ms que en Jesucristo: "En Jesucristo todas las
contradicciones se ponen de acuerdo" (B 684; C 558). El es el punto de reconciliacin
de todas nuestras paradojas, no por equilibrio o simetra (pecado-gracia, grandezamiseria), sino por cambio de orden. Cristo es esa imagen del hombre nuevo que
solamente Dios poda presentar: una imagen que el mundo no poda exigir, ni
sospechar, ni inventar. Adn se convierte en Jesucristo, cada uno de los hombres se
hace hijo de Dios en Jesucristo. Para Pascal, Cristo es el centro de todo, la razn y el
sentido de todo, el todo del hombre y de Dios (B 556; C 602). Cristo no depende de
ninguna figura, ya que en l "la figura est hecha sobre la verdad" (B 673; C 572).
Consiguientemente, la verdad del hombre no est ms que en l. Slo Cristo ilumina la
paradoja de la grandeza-miseria del hombre. En efecto, por una parte la encarnacin
muestra al hombre la grandeza de su miseria "por la grandeza del remedio que ha sido
necesario" (B 526; C 677); por otra, la cruz revela "la grandeza del alma humana"
(Memorial), llamada, por misericordia, a compartir la vida misma de Dios.
Y no solamente Cristo ilumina la condicin humana en su globalidad, sino que revela al
hombre a s mismo en su misterio personal. "No slo conocemos a Dios nicamente por
Jesucristo, sino que no nos conocemos a nosotros mismos ms que por Jesucristo. No
conocemos la muerte ni la vida ms que por Jesucristo. Fuera de Jesucristo, no
sabemos lo que es ni nuestra vida ni nuestra muerte, ni lo que es Dios, ni lo que somos
nosotros mismos" (B 548; C 729). Cristo ha hecho comprender a los hombres que eran
egostas, duros, sometidos a sus pasiones, ciegos sobre. Dios y su destino (B 545; C
689). Pero desde que se vuelven a l, sus ojos se abren, aprenden lo que son y a quin se
confan. De esta manera, Cristo es el mediador en un doble sentido: en el plano
objetivo, ya que le revela al hombre la imagen del Dios vivo y la imagen del hombre
segn Dios; y tambin en el plano subjetivo, ya que le da al hombre que se abre a Dios
el punto de apoyo slido de su existencia; le confiere la actitud amorosa y filial que lo
salva.
Cristo es verdaderamente la totalidad del sentido del hombre; descifra y salva. l es luz
y remedio, verdad y vida. El hombre no se descubre ni se realiza ni en la figura del sabio
ni en la del hroe, sino en Jesucristo crucificado. En l el pecado es asumido, pero
expiado y superado en el amor; nuestro pecado es reconocido, perdonado y superado
por la gracia.
As pues, para Pascal no existe ms que una explicacin del hombre: la de la fe
cristiana. Y cuando la verdad cristiana se proyecta sobre el abismo del hombre, cuando
da cuenta de su decadencia y de su grandeza, entonces es cuando el no creyente tiene
ms oportunidades de verse "tentado" por la solucin cristiana. Se da una continuidad
entre la descripcin de la condicin humana y las pruebas histricas; ms an: la
descripcin de la condicin humana se articula con las pruebas histricas. Pascal es
consciente, sin embargo, de que no basta con inspirar respeto por la religin; es preciso
establecer su fiabilidad, su credibilidad, ya que Dios no quiere solicitar la fe sin razn.
Su autoridad se basar en argumentos slidos, constituidos por el propio mensaje, las
profecas, los milagros, la santidad. Y stos son suficientes, a los ojos de Pascal, para los
que buscan sinceramente la verdad y estn dispuestos a acogerla en la humildad de un
corazn dcil a la gracia. Los que no han sido conquistados tendrn que enfrentarse
con su endurecimiento, esto es, con su falta de inters por las cosas de arriba.
El hilo conductor de los Pensamientos es el cristocentrismo de Pascal. En este sentido
existe una armona perfecta entre el Memorial, el misterio de Jess, los tres rdenes y
los Pensamientos.
En los Pensamientos, Pascal, al menos en apariencia, no parte de Jess para volver
luego al hombre, como lo hace en el Memorial y en el Misterio de Jess; al contrario,
735

dirige largamente su mirada hacia el hombre, para conducirlo luego a Cristo. En

realidad, el camino de Pascal en la Apologa est mucho ms cerca de lo que parece de
los otros dos textos. En efecto, Pascal no es un moralista o un analista que se complazca
en el anlisis del hombre y de sus condiciones interiores; lo que l quiere ante todo es
llevar a los hombres a Cristo. Pascal, como Agustn, es un "convertido", y su Apologa es
un proyecto de convertido. Pascal, como Agustn y san Pablo, escudri a la luz de
Cristo la miseria y la grandeza del hombre, y esto es lo que confiere a su anlisis una
agudeza que nos asombra. Pascal mira al hombre, pero a travs del hombre nuevo. En
realidad, es el misterio de Cristo el que permite a Pascal penetrar en los abismos del
hombre. Sin la cruz de Cristo, jams habramos sospechado la profundidad de estos
abismos. El resumen de los Pensamientos de Pascal es Jesucristo. Y en Jesucristo lo
esencial es la cruz y el amor que sta revela.
BIBL.: BUaKLtn H., Ein Gott fr Menschen. Entwurf einer ehristozentischen
Anthropalogie nach Bl. Pascal, Friburgo-Basilea-Viena 1976; GouxIee H., Blaise Pascal.
Commentaires, Pars 1966; LwcoMSe R.E., Vapologtique de Pasea, Pars 1958;
LnTOURSLLe R., Blas Pascal: Cristo, totalidad de sentido, en El hombre y sus
problemas a la luz de Cristo, Salamanca 1984, 49-116; MAGNARI) P., Nature et histoire
dans I pologtiquede Pascal, Pars 1975 MESNARDJ., Pascal, l itomme et l euvre,
Pars 19562; In, Blaise Pascal, en NEC X, 1046-1048; PONTET M., Pascalet Teilhard,
tmoins de Jsus-Christ, Pars 1968; SELLIER P., Pasea et S. Augustin, Pars 1970.
Edicin espaola de los "Pensamientos': Traduccin de J. Llans, Alianza Editorial, n.
800, Madrid 1981; traduccin de X. Zubiri, coleccin Austral, n. 96, Madrid 1940.
R. Latourelle
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

PATRIARCAS
"Dios de Abrahn, Dios de Isaac, Dios de Jacob, n0 Dios de los filsofos y de los
sabios": as se expresaba Pascal en su Memorial. Confirma la Biblia su intuicin? Para
responder a esta cuestin, hay tres puntos que llaman nuestra atencin: 1) la
historicidad de los relatos patriarcales; 2) el gnero de estos relatos, y 3) la evolucin de
la teologa en el interior de estos relatos.
I. HISTORICIDAD. Algunos autores niegan todo valor histrico a los relatos del
Gnesis. Otros lo defienden contra viento y marea. Los ms prudentes dicen que no es
imposible encontrar el trasfondo histrico de los relatos, sobre todo en lo que se refiere
al patriarca Jacob. Sin embargo hay una conclusin que se impone cada vez ms: los
736

relatos patriarcales no son historiogrficos en el sentido moderno de la palabra. Los

escritores sagrados tenan preocupaciones diferentes de las de los escritores modernos,
y en sus obras borraron, por as decirlo, todas las huellas que pudieran conducir
directamente a los personajes y a los hechos histricos. Aunque los textos bblicos
contienen elementos de este tipo, estos ltimos estn puestos al servicio de un proyecto
ms amplio que la historia pura y simple.
As pues, una encuesta seria no puede partir ms que de los textos. La reconstruccin
hipottica de los hechos es demasiado arriesgada y los resultados de los trabajos
histricos son demasiado magros para poder ofrecer una base slida a un estudio sobre
la religin de los patriarcas. Pero a qu tipo literario pertenecen entonces estos textos?
2. EL GNERO DE LOS RELATOS PATRIARCALES. Las tradiciones patriarcales se
presentan como relatos. Por tanto, conviene analizarlos en funcin de las categoras del
gnero narrativo. Es posible ser ms precisos? Ya hemos excluido la posibilidad de ver
en ellos una especie de "biografas", basadas en unos documentos y en unos testimonios
cuya veracidad puede probarse y que refieren acontecimientos de inters pblico.
Podemos tambin eliminar de antemano la imposibilidad de ver en ellos unos mitos,
incluso disfrazados. El lector no se ve transportado a los orgenes, antes del tiempo, en
un mundo totalmente regido por las normas de lo sagrado. Por otra parte, tampoco
puede tratarse de "cuentos populares". En los cuentos los personajes son annimos, el
tiempo y el espacio son indefinidos, las leyes de la verosimilitud quedan en suspenso,
reina la imaginacin. El primer objetivo de los cuentos es divertir, no ya engendrar
convicciones; en general, revelan los deseos y los temores del inconsciente en una
cultura determinada. Pero no es se el caso de los relatos patriarcales: los patriarcas
tienen un nombre, los relatos ocupan un marco preciso, que encierra indicaciones de
tiempo y de lugar; la narracin raras veces franquea la frontera de lo verosmil, y eso
nicamente en circunstancias muy particulares; finalmente, el narrador bblico no se
contenta con fascinar a su auditorio, sino que quiere ser credo.
Otras veces se ha propuesto colocar los relatos patriarcales en la categora, de
"leyendas", en el sentido concreto de unos relatos sagrados a propsito de los
personajes clebres del pasado, con la finalidad de edificar (algo as como la Leyenda
dorada de Jacques de Voragine) o de explicar el origen de un lugar, de un culto, de una
costumbre o de un nombre (leyenda etiolgica). Pero esto tiene sus dificultades. En
primer lugar, los relatos no siempre presentan a los patriarcas como modelos de virtud,
ni mucho menos (vase, sin embargo, Gn_18:18-19; Gn_22:15-18; Gn_26:5).
Adems, no se centran en los personajes como tales para destacar su irradiacin
espiritual, sino ms bien en la riqueza de los acontecimientos que vivieron. Una
comparacin con las Florecillas de san Francisco bastara para destacar las diferencias.
Finalmente, si los patriarcas fundan santuarios (Gn_12:7.8; Gn_13:4.18; Gn_21:33;
Gn_22:14; Gn_26:25; Gn_28:12-22; Gn_32:31; Gn_33:20; Gn_35:14-15) y
estn en el origen de algunas costumbres (Gn 22 33), este aspecto es ms bien
secundario y la mayor parte de los relatos se salen de ese marco.
La categora ms apta para definir los relatos del Gnesis parece ser la de "relatos
religiosos populares". Por algunas de sus caractersticas estn cerca de las leyendas;
pero su primera finalidad no es la de edificar o la de justificar un culto o una prctica.
Relatan ante todo unas experiencias de lo sagrado. Los relatos del Gnesis parecen
corresponder bien a esta definicin. Se pueden citar cuatro razones principales: 1)
Describen los efectos de la irrupcin de lo divino en la conciencia y la existencia de los
patriarcas; se trata sobre todo de describir su encuentro con el mundo numinoso, el
momento en que pasan la frontera que separa este mundo del de Dios (cf Gn_28:1222; Gn_32:23-33); estos encuentros dan una orientacin inopinada a su vida (vase
sobre todo Gn_12:1-3; 22, I-2). 2) La experiencia prevalece sobre los personajes (en
contra de la leyenda). 3) Los personajes son populares, y los destinatarios de los relatos
737

pueden fcilmente identificarse con ellos. No se trata de hroes ni de aventuras fuera de

lo comn (como en la epopeya o en la leyenda sagrada), sino de acontecimientos
ligados a la vida cotidiana, y ordinariamente a la vida privada de la familia. 4) El
elemento extraordinario se cie al mundo de lo sagrado, al mundo de las realidades y
de los valores ltimos. Esto lo diferencia de lo maravilloso de los cuentos, que florece en
el reino de lo imaginario y hunde sus races en los impulsos del inconsciente.
En resumen, los relatos quieren ante todo hacer compartir una experiencia de Dios de
tipo particular, ya que fundamentan la existencia del pueblo de Israel como pueblo
creyente. Por tanto, hay que tomar en serio los relatos como relatos. Slo la lectura
atenta de las narraciones permitir trazar los contornos del mensaje que intentan dar.
3. LA EXPERIENCIA RELIGIOSA DE LOS PATRIARCAS. Podramos decir de forma
esquemtica que la fe de los patriarcas es la de un itinerario y un descubrimiento. "Sal
de tu tierra... y vete al pas que yo te indicar", dice Dios a Abrahn (Gn_12:1; cf
22,12). La aventura de Abrahn es la de una marcha hacia lo desconocido con la nica
garanta de una promesa de Dios. Ulises, en la Odisea, vuelve a su hogar. Los
argonautas regresan con el vellocino de oro. El ideal de Grecia es volver, volver a la
verdad escondida de cada uno ("Concete a ti mismo", dice el orculo de Delfos a
Scrates) o volver a la unidad perdida (reunin de Ulises con Penlope, retorno del
alma al mundo de las ideas de Platn, p.ej.). Este ideal cclico se encuentra en la mayor
parte de las religiones naturales. Abrahn, por su parte, marcha hacia el
descubrimiento de algo absolutamente nuevo. Conoce el punto de partida, pero no el
punto de llegada, que sigue siendo el secreto de Dios. As pues, el relato bblico
presenta dos niveles: por un lado, un Dios omnisciente; por otro, un hombre que
intenta orientarse a partir de las indicaciones que le vienen de arriba. Este aspecto hace
a Abrahn muy moderno, en el sentido de que tiene que encontrar su camino a tientas,
alternando los ensayos y los errores, mientras que Dios se muestra muchas veces
silencioso. Por otra parte, Dios puede intervenir de improviso para darle a su vida una
direccin totalmente insospechada.
Este aspecto se subraya mucho en la historia de Abrahn. Va errando por Egipto
(Gn_12:10-20), por Filistea (Gn 21). La promesa de una descendencia numerosa
tarda en realizarse. Abrahn se queja sinceramente, y la visin nocturna de Gn 15
refleja algo ms que un estado de espritu: Abrahn vive en la oscuridad de la fe
(Gn_15:5.6.12.17). Entonces, en lo ms profundo de la noche, Dios establece con el
patriarca una relacin gratuita, unilateral e incondicional (`juramento" ms bien que
"alianza": Gn_15:18; cf 17; Gn_35:915), que pone de relieve la trascendencia de la
gracia divina. Cuando Dios surge, la conciencia tropieza con sus lmites. La promesa
divina supera siempre el entendimiento (cf sobre todo Gn 18,1-IS). Finalmente,
apenas nace Isaac, Dios lo pide en sacrificio (Gn_22:1-19). Abrahn aprende a
someterse, en las tinieblas de la prueba, al "Dios que ve" (Gn_22:9.14).
Este mismo aspecto se advierte en la historia de Jacob. La lucha con Dios, en medio de
la noche, es una de las imgenes ms impresionantes (Gn_32:23-33; cf Gn_28:1020). Tan slo al amanecer, Jacob, herido en el muslo, podr identificar a su adversario,
al que acaba de arrancar una bendicin. En cuanto a la historia de Jos, llevar a su
trmino esta experiencia, ya que Dios no le hablar jams. Encontrar l solo el
designio de la providencia que da sentido a sus aventuras (cf Gn_45:5-8;
Gn_50:1921). En definitiva, los relatos patriarcales no nos ensean quiz mucho de la
historia de los patriarcas, pero nos dicen cmo descubrieron el sentido de la historia, de
la que Dios es el nico Seor.
BIBL.: CLINES D.J.A., The 7heme ojthe Pentateuch, Sheffield 1978 COHN R.L.,
Narrative Strueture and Canonical Perspective in Genesis, en "JSOT" 24 (1982) 3-25;
GIaERT P., Bible, mythes el rciu de commencement, Pars 1986; In, Pour un "bon
738

usage"de l7tistoire des patriarches, en "Lumire et Vie" 188 (1988) 35-42; ID, Une
thorie de la lgende. Hermann Gunkel et les lgendes de la Gense, Pars 1976;
MICHAUD R., hospatriarcas, Estella 1976; Puev A. de, Les traditions patriarcales en
Gense 11-35, en "Lumire et Vie" 188 (1988) 21-34; ScuLUONJ., Mdrchen, Sage,
Legende: Towards a Clarifrcation of Some Literary Terms Uses by Old Testament
Scholars, en "VT" 34 (1984) 321-336; THOMPSON T. L., 7Tte Historicity of the
Patriarchal Narratives(BZAW 133), Berln-Nueva York 1974; VAN SETERS J., Abraham
in history and Tradition, New Haven-Londres 1975.
J.-L. Ska
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

PLATONISMO CRISTIANO
Puede hablarse de "platonismo cristiano"? E. Ivnka public en 1964 con el ttulo de
Plato christianus una coleccin de trabajos, algunos de ellos de treinta aos atrs, y que
hoy contaran ms de medio siglo; por tanto, no hemos de exigirle la ltima palabra de
la crtica. Tampoco la encontraremos en el artculo monumental de R. Arnou
Platonisme des Pres, que data en 1935. Afortunadamente, la enciclopedia
Catholicisme acaba de dar este mismo ttulo a un trabajo que completa y pone al da el
anterior y que tiene el mrito de disipar un equvoco. En efecto, prescindiendo de cul
pudo ser, especialmente entre los siglos II y v, la influencia de Platn en el pensamiento
cristiano, no hubo nunca ni pudo haberlo, en el pleno sentido de la palabra, un "Platn
cristiano"; slo sigue en pie la afirmacin de Pascal: "Platn puede disponer al
cristianismo" (Penses, 219; Brunschvicq). Otra dificultad: no es posible discernir los
diversos platonismos que descubra R. Arnou: "el de Platn, el de comienzos de la era
cristiana, el de Plotino y el de los sucesores de Plotino"; hay algunas constantes: en
todas las pocas los "platnicos" mantuvieron dos consignas: ir a la verdad con toda el
alma (Repblica VII, 518, c8), no tocar lo que es puro ms que con manos puras
(Fedn, 67, b2).
Cundo comenz la influencia de Platn en el pensamiento cristiano? Sera intil
buscarla en el NT. Si alguna frmula del cuarto evangelio, ya en el prlogo, se presta a
739

cierta comparacin con un "homlogo" platnico, slo puede tratarse de un recuerdo

indirecto, todo lo ms a travs J.-L. Ska de Filn de Alejandra; e incluso en este caso,
en opinin de Lebreton, las relaciones entre Filn y Juan siguen siendo dudosas.
He aqu ahora, por orden cronolgico, algunos autores cristianos que marcan las etapas
de la asimilacin del platonismo.
Justino mrtir. A propsito de Justino se plantea por primera vez la cuestin de una
influencia directa de Platn. Despus del captulo fundamental de J. Lebreton, la han
sometido a estudio otros autores: baste citar a C. Andresen y W. Schmid (1952), N.
Hyldahl y L.W. Barnard (1966), J.C.M. van Winden (1971), E.F. Osborn y R. Joly
(1973). Pero del mismo Platn slo conoci Justino algunos textos, quiz a travs de un
florilegio, y hay demasiadas incertidumbres sobre las fuentes que impiden determinar a
qu escuela platnica perteneci; contentmonos con relacionarlo con el platonismo
medio; en efecto, es con su contemporneo Numenio, un platnico medio indiscutible,
con quien son ms numerosos los contactos. Tiene en comn con Platn la tesis de la
visin de Dios (cf Fedn l l lb), en relacin con la inmortalidad del alma; pero para l,
tanto la una como la otra son gracias de Dios.
La escuela de Alejandra. Clemente de Alejandra abre la serie de escritores cristianos
que alcanzar su cima en Orgenes, pasando por otros espritus distinguidos, como
Dionisio de Alejandra, y ms tarde Atanasio y Cirilo de Alejandra. Nacido por el 150,
Clemente fue en Alejandra el sucesor de Panteno al frente de una escuela de
catecmenos; ms tarde, la persecucin le oblig a huir a Capadocia, donde muri por
el ao 215. Su platonismo se basa en un conocimiento personal del corpus platnico,
siendo uno de los pocos que lo ley por entero; sin embargo, permanece ms cerca del
platonismo medio. Si Platn le parece tan til para la propaganda cristiana, es porque como la mayor parte de los autores cristianos- encuentra en l lo mejor de la filosofa
hebrea; tal era la tradicin de Filn y de los l apologistas. Una monografa reciente
sobre cmo los Stromata de Clemente asimilaron el platonismo concluye: "Hay que
partir de las lneas maestras del pensamiento platnico para alcanzar el centro de la
filosofa de Clemente".
A propsito de I Orgenes, habr que decir con H. Crouzel que "sus errores se reducen
a la hiptesis de la preexistencia de las almas y a cierta tendencia al
subordinacionismo"? Quiz sea esto minimizar sus desviaciones, algunas de las cuales
tiene en comn con Clemente. Pero los "principales temas platnicos en Clemente y en
Orgenes", enumerados por R. Arnou, podran en gran parte entrar en una filosofa
cristiana, y muchas de las pginas del Fedn, del Banquete y del Fedro encontrarn eco
en la mstica medieval.
Si Eusebio de Cesarea no tiene un pensamiento personal, su conocimiento excepcional
de Platn y del platonismo medio hacen de su obra, sobre todo en la Preparacin
evanglica, un repertorio de textos que con frecuencia es el nico en conservar. En
Eusbe de Csare commentateur, primer captulo sobre "Eusebio y la herencia griega",
E. des Places dedica una primera seccin a "Eusebio comentarista de Platn", con un
inventario de las citas y alusiones de Eusebio; sus paralelismos entre Platn y "Moiss"
prolongan las ideas de Justino y de Clemente de Alejandra: ilustrar esa mezcla de
sombras y de luces que el paganismo ofreca a la revelacin; unas veces Platn se le
aparece como el representante por excelencia de la moral pagana y cae bajo los golpes
de la misma reprobacin; otras veces, quiz las ms frecuentes, lo exime de los errores
de su poca para convertirlo en el precursor de los apologistas y su aliado inconsciente
a varios siglos de distancia. Eusebio le debe mucho a Numenio, que representa para l
el platonismo medio. Como todo el platonismo medio, Eusebio afirma que la
trascendencia de Dios postula un ser intermedio entre l y el mundo; intenta, sin
lograrlo siempre, conciliar esta concepcin filosfica con la fe cristiana en un Verbo
740

divino, segunda persona de la Trinidad; lleva el subordinacionismo de Orgenes hasta el

lmite de lo que la Biblia poda soportar. El "segundo Dios" de sus modelos griegos,
particularmente de Numenio, parece haber daado a su ortodoxia; esto le acercaba a
Arrio, y en Nicea, Eusebio actuar como arriano.
Los capadocios y el platonismo. Si Numenio fue el precursor de Plotino, ste no ejerci
ninguna influencia antes del final del siglo iv; sus discpulos inmediatos, Porfirio y
Ymblico, se muestran ms prximos a Numenio y a un platonismo generalizado
popularizado por los Orculos caldeos, coleccin de hexmetros bastante mediocres,
pero con un sentido no carente de profundidad. Los grandes neoplatnicos del siglo v,
Proclo y Simplicio, son los primeros en citarlos. A partir de la segunda mitad del siglo
iv, Atenas cede a Alejandra su lugar de capital intelectual; no es ya de Numenio, sino
de Plotino, de quien deriva el neoplatonismo cristiano, con Basilio, Gregorio de
Nacianzo y sobre todo Gregorio de Nisa y Sinesio; los dos ltimos, obispos a su pesar,
hicieron lo posible por conciliar su filosofa con su fe. Gregorio de Nisa ha sido objeto
de muchas disertaciones, superadas en importancia y en penetracin por la tesis de J.
Danilou.
Muy recientemente un estudio estableca un paralelismo entre el Fedn y el nico
dilogo de Gregorio de Nisa Sobre el alma y la resurreccin: Gregorio aparece en l con
sus silencios y sus reservas, sumamente preocupado de no contradecir al dogma;
disimula lo mejor posible sus tendencias filosficas, pero sigue siendo ante todo un
neoplatnico.
En cuanto a Sinesio, nunca lleg por completo a unificar los tres elementos de su
personalidad; su formacin de humanista y de rhetor, su filosofa neoplatnica y su
religin cristian. Su dificultad en admitir la resurreccin de los cuerpos lo inclinaba
constantemente hacia el platonismo.
A finales del siglo, v tenemos un ultimo ejemplo de estos conflictos interiores en el
Pseudo-Dionisio repagita, discpulo de Proclo, y sin embargo, cristiano sincero.
BIBL.: ARNNou R., Platonisme des Pres, en DTC XII, 2, 1935, 2258-2392; CROUZEL
H., Origne el la philpsophie, Pars 1962; DANIELOU J., Pltonisme el thologie
mystique, Pars 1944; VANKA EN., Plato christianus, Einsiedeln 1964; LEBRETON J.,
Histoire du dogme de la Trinit II, Pars 1928, 640-642, 405-484; MADEc G.,
Platonisme des Pres, en "Catholicisme" 50 (1986) 491-507; PLACES E. des, Studia
Patristica XV, part 1, Berln 1984; ID, Eusbe de Csare commentateur. Platonisme el
Ecriture sainte, Pars 1982; ID, Lesfragments de Numnius dilpame dans la
Prparation vanglique d EusMe de Csare, en "Comptes rendus de I'Acadmie des
Inscriptions et Belles Leares (1971) 455-462; ID, Numnius el Eusbe de Csare
(Studia patristica XIII), Berln 1975, 19-28; ID, Platonismo e tradizione cristiana, Miln
1976; RICKEN F., Die Logoslehre des Eusebios von Caesarea und der
Mittelplatonismus, en "Theologie und Philosophie" 42 (1967) 311-358; ID, Zum
Rezeption der platonischen Ontologie be! Eusebios von Kaisarea und Athanasios, en ib,
53 (1978) 321-352.
E. des Places
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

741

PLURALISMO TEOLGICO
El pluralismo teolgico debera entenderse dentro de todo el contexto del pluralismo
como tal. La palabra pluralismo generalmente se refiere a una situacin en la que una
variedad de sistemas de pensamiento, visiones del mundo o explicaciones de la realidad
coexisten sin que ninguna de ellas adquiera hegemona sobre las otras. Por muchas
razones, el pluralismo puede decirse que caracteriza a la sociedad contempornea en su
conjunto. Primeramente, la filosofa occidental de estos ltimos siglos ha enfatizado el
papel del sujeto en el acto de conocer, con el-resultado de que .se ha puesto mayor
atencin en los aspectos personales y situacionales del conocer. Se pone nfasis no
tanto en la afirmacin de verdades eternas, sino en puntos de vista y perspectivas
evolutivas. Las ciencias fsicas tambin han aclarado la importancia de los marcos de
referencia, como puede verse, por ejemplo, en un cambio tan revolucionario en la
visin del mundo como el representado por la teora de la relatividad. Los campos de la
historia y de la hermenutica, por su parte, han centrado su atencin en el hecho de que
los sujetos estn siempre, hasta cierto punto, condicionados por el tiempo y el espacio.
Adems, el desarrollo de medios ms efectivos de comunicacin de masas ha roto el
aislamiento cultural, con el resultado de que los individuos son conscientes de y estn
influidos por una gama ms amplia de puntos de vista. La tica cientfica de la libre
investigacin, a su manera, contribuye al pluralismo,. como lo hacen conceptos
polticos tales como la libertad de expresin y la libertad religiosa. Todos ellos tienden a
promover el libre intercambio de ideas y el sometimiento de varios puntos de vista, en
pie de igualdad, ante el tribunal abierto de la razn y de la experiencia humanas. El
resultado es que la sociedad contempornea es marcadamente pluralista; algunos dicen
que lo es irreversiblemente.

742

El pluralismo se puede distinguir del relativismo epistemolgico. Este ltimo afirma

que todos los puntos de vista son igualmente vlidos, modo ste de ver que conduce
rpidamente a la autocontradiccin, puesto que admite la validez de su propia
negacin. Si, en cambio, el pluralismo se entiende como la postura segn la cual una
variedad de conceptualizaciones pueden complementarse unas a otras sin
contradiccin al explicar una realidad dada, no tiene por qu ser inconsecuente con una
epistemologa crticamente realista,-que rechaza con firmeza el escepticismo y que
afirma a la vez cierto conocimiento de la realidad, explicando cmo es posible tal
conocimiento.
El pluralismo teolgico se refiere a la situacin en la que los telogos, al desarrollar la
tarea de la teologa que ha sido clsicamente expresada como fides quaerens
intellectum (la fe que busca comprenderse), utilizan diversos discursos de pensamiento
y experiencia humanos para explicar el mensaje cristiano en trminos que sean a la vez
fieles a la tradicin heredada e inteligibles para los hombres de la poca. Hasta cierto
punto, este pluralismo teolgico es tan antiguo como el propio cristianismo. El NT usa
una variedad de expresiones, condicionadas ellas mismas por la composicin de las
diversas comunidades de la primitiva Iglesia, para expresar doctrinas importantes tales
como la identidad de Jesucristo. As los diversos ttulos cristolgicos (l Cristologa:
ttulos), predominantes algunos entre judeocristianos y otros entre cristianos gentiles,
proporcionan un ejemplo concreto de este primitivo pluralismo teolgico. La historia
subsiguiente del cristianismo tambin da testimonio de una legtima diversidad de
aproximacin en teologa, como las diferencias de perspectiva entre teologa oriental y
occidental (ver UR 17). Por ejemplo, al explicar los efectos de la salvacin, los telogos
orientales ponan el acento en la divinizacin de la criatura, mientras que los telogos
occidentales tendan a centrar la atencin sobre la salvacin del pecado original.
Adems, dentro de cada tradicin exista una diversidad no pequea. Agustn cita a
Cipriano cuando dice que "est permitido pensar de modo diferente, mientras se
mantenga el bien de la comunin" (De baptismo lII, 3,5). Ms tarde, la teologa
escolstica, bajo la influencia de las congregaciones religiosas y de las nuevas
universidades, exhibi un tipo de pluralismo en sus diversas escuelas de pensamiento,
particularmente las basadas en las' maneras de pensar platnicas ms tradicionales, b
bien en las aristotlicas nuevamente redescubiertas. Por otra parte, distinciones tales
como la de Fides implicita y Fides explicita eran empleadas por los telogos
escolsticos para explicar la unidad en la fe que se obtiene entre los cultos y los
incultos, unidad que admite diferencias sustanciales entre tales cristianos por lo que se
refiere a las creencias que explcitamente profesan. La reforma del siglo xvi demostr
que algunos tipos de diversidad en teologa, e, incluso ms an, en doctrina, no son
compatibles con la unidad entre los cristianos. Al mismo tiempo, ayunos intentaron sin
xito hacer sitio a la unidad entre aquellos que no estaban de acuerdo sobre algunas
doctrinas especficas, distinguiendo entre artculos de fe fundamentales y no
fundamentales, intento que no trataba adecuadamente la autoridad de la revelacin o
del magisterio de la Iglesia, y que por esa razn fue finalmente rechazado por el papa
Po XI en la Mortalium animos, de 1927. En general, las comunidades cristianas del
perodo posterior a la reforma acentuaron una unidad en la fe que no supo valorar en
su justo precio el pluralismo teolgico, hecho que est testificado no slo por el
creciente nfasis romano-catlico sobre la autoridad doctrinal del magisterio, sino
tambin por las muchas divisiones doctrinales no resueltas entre las comunidades
protestantes.
El pluralismo teolgico tiene inters para la teologa fundamental por un sinnmero de
razones. Una de las razones del pluralismo teolgico tiene que ver con la naturaleza de
la misma revelacin cristiana, que, como automanifestacin de Dios, es incapaz de
expresarse de manera plenamente adecuada en lenguaje humano. San Pablo escribe:
"Qu profundidad de riqueza, de sabidura y de ciencia la .de Dios! Qu
incomprensibles son sus decisiones y qu irrastreables sus caminos! (Rom_11:33). La
743

carta a los Efesios habla de la incalculable riqueza de Cristo" (Efe_3:8). Toms de

Aquino capt algo de este sentido de la naturaleza trascendente de la verdad revelada
en una sentencia citada a menudo: articulus fidei est perceptio divinae veritatis tendens
in ipsam (S. Th. II-II, 26, ad 2), frase que indica que la expresin de la verdad divina en
lenguaje humano est siempre apuntando ms all de s misma, hacia una realidad
divina,ms grande que nunca puede captar. Puesto que ninguna expresin se adeca
completamente a la verdad revelada, no slo es posible una pluralidad de expresiones,
sino que tambin puede ser benfica si stas se complementan unas a otras,
conduciendo as a una penetracin ms completa de esa verdad:
Otra razn del pluralismo teolgico puede encontrarse en el hecho de que la revelacin
es recibida con fe segn el modo del creyente. El telogo-filsofo del siglo xx B.
Lonergan ha aclarado algunos de los mltiples y complejos factores que diferencian a
los sujetos entre s. Tal diversidad de sujetos conduce casi inevitablemente a una
variedad en los modos en que la verdad revelada es recibida y expresada. Aunque cierta
diversidad entre sujetos es resultado de la ignorancia, el error o la falta de conversin, y
lleva a oposiciones irreconciliablemente contradictorias, no toda variedad es
necesariamente de ese tipo. El concilio Vaticano Il bendice aquella diversidad que
representa la l inculturacin del evangelio cuando, en su decreto sobre la actividad
misionera, anima a la Iglesia local a plantar la semilla de la fe en el rico suelo de las
costumbres, la sabidura, la enseanza, la filosofa, las artes y ciencias de su propia
gente (AG 22; para una aplicacin litrgica de esto ver SC 40). La diversidad resultante
en disciplina, liturgia, teologa y espiritualidad es considerada como expresin de la
catolicidad de la Iglesia (cf LG 23; AG 22; UR 4). El concilio habla varias veces de una
legtima variedad incluso en el reino de las expresiones teolgicas de la doctrina (UR
17; AG 22; GS 62). La variedad no necesariamente impide la unidad de la Iglesia, sino
que ms bien, por el contrario, podra incluso promoverla (LG 13; UR 16; OE 2). No
slo el reino de la cultura (espacio), sino tambin el reino de la historia (tiempo)
contiene races de pluralismo teolgico. Aqu debera advertirse que el desarrollo de la
doctrina implica una cierta variacin de una poca a la siguiente, de modo que la "fe,
que de una vez para siempre ha sido transmitida a los creyentes" (Jud_1:3), ha
encontrado expresin en grados variados de adecuacin a lo largo de los siglos. As, se
puede observar un cierto pluralismo teolgico en la forma en que figuras como Ignacio
de Antioqua, Ireneo de Lyon o Buenaventura, histricamente distantes, hablan sobre
la nica fe. Adems, este reino de la historia del pensamiento cristiano debe ser
examinado con el teln de fondo de la escatologa. Pablo escribe: "Ahora vemos como
por medio de un espejo, confusamente; entonces veremos cara a cara. Ahora conozco
de una manera imperfecta; entonces conocer de la misma .manera .que Dios me
conoce a m" (1Co_13:12). La naturaleza confusa de la visin de fe durante esta
peregrinacin terrena garantiza una cierta insuficiencia, que sucesivamente ofrece un
margen de legtima diversidad entre los telogos.
Al estar directamente relacionado con la revelacin y su recepcin en fe, el pluralismo
teolgico toca as varias de las preocupaciones ms vitales de la teologa fundamental.
Adems, el pluralismo necesitara ser discutido en cualquier epistemologa teolgica, es
decir, en cualquier consideracin de la teologa como ciencia (l Teologa, IV), otro
problema dentro del normal punto de origen de la teologa fundamental. Quiz ms que
ningn otro, el pluralismo teolgico plantea la cuestin de una adecuada explicacin de
la unidad en la fe. Cmo se puede distinguir esa legtima variedad, aceptada e incluso
bendecida por el concilio Vaticano II, de esa diversidad en la fe que destruye la unidad
de la Iglesia? Cmo puede distinguirse el pluralismo teolgico del indiferentismo
doctrinal? Los criterios para discernir lo que pertenece a la legtima diversidad de la
expresin de la fe incluiran ciertamente la fidelidad a la revelacin tal como se expresa
en la Escritura y en la tradicin, coherencia con el sensus fidelium y aprobacin por el
magisterio pastoral de la Iglesia. Aqu el pluralismo teolgico remite a la cuestin de la l
ortodoxia, contemplada como una norma para determinar qu posiciones permanecen
dentro de la unidad de la fe.
744

Obviamente, las cuestiones planteadas por el pluralismo teolgico son directamente

relevantes para el movimiento ecumnico, que en buena parte presupone que la unidad
en la fe es un requisito previo para compartir ms la vida. Si la comunin plena espera
alcanzar la unidad en la fe, es esencial clarificar precisamente lo que se quiere decir con
unidad en la fe, especialmente a la luz del hecho de que cierto grado de diversidad
teolgica es legtimo. Pero aunque la reflexin sobre el pluralismo teolgico se hace
evidente, la comunin en la verdad que existe entre cristianos es compleja al incorporar
un nmero verdaderamente grande de sujetos diferentes a la unidad de una nica fe. El
desafio de explicar esta comunin en la verdad todava no se ha encontrado de manera
adecuada.
BIBL.: COMISION TEOLGICA INTERNACIONAL, El pluralismo teolgico, Madrid
1973; CONGAR Y. Diversits et communion, Pars 1982; DUNN D. G., Unity and
Diversity in the New Testament, Filadelfia 1977; LONERGAN B., Doctrinal Pluralism,
Milwaukee 1971; TRAcY D., Blessed Rage for Order: The New Pluralism in Theology,
Nueva York 1975.
W. Henn
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

POSITIVISMO HISTRICO
El positivismo histrico, representado por Ludwig von Ranke (17951886) y por
Theodor Mommsen (1817-1903), interesa ala teologa fundamental por haber
transmitido la concepcin de la historia que domin en el siglo xlx y que durante
mucho tiempo inspir los juicios pronunciados sobre el valor histrico de los
evangelios. Pues bien, segn los cnones del positivismo, que aspira a dar una imagen
exacta y completa del pasado a partir de unas fuentes "histricamente puras", este
juicio de valor no puede menos de ser desfavorable para los evangelios, ya que stos se
presentan evidentemente como fuentes "contaminadas" por la visin de la fe y por la
interpretacin teolgica de sus autores. Conviene, por tanto, examinar los- postulados
del positivismo.
En la base del positivismo est una epistemologa ingenua, acrtica. En efecto, el
positivismo considera el objeto del conocimiento histrico como un dato ya construido
y el conocimiento histrico como el registro o la fotografa de ese objeto. La objetividad
del conocimiento histrico consiste en percibir el dato tal como es (wie es eigentlich
gewesen), en registrar los hechos en estado bruto, en su verdad original, fuera de toda
interpretacin. El ideal del positivismo histrico es llegar a la exactitud fra, neutra,
impersonal de las ciencias naturales, como la botnica, la biologa, la qumica. Se
mantiene rigurosamente en el nivel de los hechos, en su pura materialidad.
Pues bien, hemos de reconocer que semejante ideal no es solamente inaccesible, sino
contrario a la realidad. El mismo von Ranke, en su Historia de la reforma protestante,
est visiblemente inspirado por sus simpatas luteranas. Los hechos van siempre
acompaados de una interpretacin individual o colectiva sin la que por otra parte
seran ininteligibles. As, por ejemplo, decir que Kennedy fue "asesinado" en Dallas es
algo ms que enunciar un hecho; para hablar de un hecho solamente habra que decir:
"Kennedy, durante una visita a Dallas, fue visto cubierto por su propia sangre, con dos
745

balas en el cuerpo"; pero decir "asesinado"es ya una interpretacin del hecho e implica
una causa intencional por parte de una o varias personas. Cualquier hecho humano, en
la prctica, se manifiesta a la vez como un hecho y como una interpretacin, que se
traduce por un juicio. Fuera del espritu humano que capta y que juzga, no hay ms que
un caos de datos. As pues, la objetividad a propsito de un hecho histrico consiste en
entrar en el horizonte de una conciencia que lo percibe y lo juzga.
Hemos de aadir que cada uno de los hechos humanos encierra un nmero indefinido
de interpretaciones, que esperan ser reconocidas o descubiertas de nuevo. Pues bien,
esta actividad de discernimiento ser siempre imperfecta, parcial, unilateral. Adems,
la materialidad del hecho no constituye ms que un elemento entre otros muchos del
devenir de un hombre que se realiza en un proyecto. Un hombre dio vida a un proyecto;
otro hombre, el historiador, se dedica a recuperar ese hecho, interpretando la intencin
que lo anima por medio de una hiptesis explicativa. Por eso, en cada hecho humano, la
objetividad no puede definirse ms que integrando la aportacin del sujeto que dio vida
al hecho como expresin de su proyecto y la aportacin de ese otro sujeto que lo
recupera, intentando interpretarlo.
En la investigacin histrica, como en todas las ciencias humanas, intervienen siempre
ciertos elementos de subjetividad, individuales o colectivos, que no es posible eliminar.
Por ejemplo: 1) la opcin de una perspectiva: v.gr., la contrarreforma puede presentarse
como un momento de revitalizacin religiosa llena de vigor o, por el contrario, para la
historia del arte, como un perodo de decadencia; 2) la opcin afectiva: por ejemplo, los
factores emotivos representan un papel determinante en los juicios sobre las personas o
sobre los sucesos; la guerra de 1939-1945; vista por los franceses, por los alemanes, por
los ingleses, por los americanos, por los rusos, se presentar bajo una luz muy diferente
segn las naciones en cuestin. La opcin existencial del historiador, creyente o no
creyente, con sus presupuestos filosficos, condiciona todo su trabajo; consciente o
inconscientemente, inspirar la eleccin de los documentos, la organizacin y la
interpretacin de los materiales, la sntesis a la que llega. No se trata, sin embargo, de
caer en un escepticismo radical sobre la posibilidad de una investigacin histrica
vlida, sino de evaluarla correctamente. Un primer paso hacia la objetividad consiste,
para el historiador, en declarar abiertamente la perspectiva que adopta y en declarar
sus presupuestos. Puede entonces abrir a otra perspectiva, diferente de la suya, e
incluso, si hay lugar y ante unos hechos slidamente atestiguados, renunciar
simplemente a ellos. La objetividad es entonces "bsqueda" de la objetividad.
Por consiguiente, la investigacin histrica no se encuentra ante un puro hecho
material, desprovisto de toda significacin, sino ante una intencin encarnada, ante un
proyecto realizado. La investigacin histrica es la interpretacin re-creadora de la
intencin creadora de la historia vivida. Recorre al revs el camino de la vida. Se dedica
a descubrir la intencn del sujeto en el acto por el que se construye. La historia vivida y
la investigacin histrica se condicionan mutuamente. Pero el conocimiento histrico
no es posible sino porque la misma historia vivida es ya "significante", inteligible. De
aqu se sigue que la investigacin histrica no es posible ms que con la condicin de
adoptar ante la historia vivida una actitud al mismo tiempo de "afinidad", para
comulgar con ella, y de "distanciamiento", para juzgarla correctamente. La
"comprensin" supone siempre estos dos procesos. Es la tradicin la que mantiene a la
vez la distancia y la continuidad en la distancia.
Sucede con frecuencia que la situacin de afinidad est ya dada de antemano, bien
debido a una contemporaneidad cronolgica con el acontecimiento y con su ambiente
de origen, bien porque la tradicin mantiene y transmite el horizonte en que naci un
documento y hace as connatural la lectura de este texto cronolgicamente lejana. El
trabajo exegtico consiste entonces simplemente en aclarar el sentido del texto, si es
oscuro o ambigua. Pero tambin ocurre que la tradicin representa a veces una serie de
746

lecturas o de interpretaciones hechas a la largo de los siglos, en unos horizontes

culturales distintos en cada ocasin. En ese caso se trata de reconstruir la situacin
cultural original y de descubrir el sentido inicial. sta es la situacin en que se
encuentran nuestros ! evangelios, que representan una serie de relecturas sucesivas de
la existencia vivida de Jess.
Las observaciones hechas hasta ahora sobre la historia y el conocimiento histrica nos
permiten ya constatar que los evangelios se acercan a las nociones de historia y de
fidelidad histrica mucho ms de lo que pensaban los partidarios del positivismo.
Efectivamente, lo que refieren los evangelios es la existencia terrena de Jess, pero con
el profundo sentido que reviste para el mismo Jess. Jess acepta la voluntad del Padre
hasta aquel abismo de caridad que lo condujo a la cruz: ste es el proyecto fundamental
de Jess. Que la intencin de los evangelistas haya sido verdaderamente recoger este
sentido de oblacin salvfica de la vida de Jess, podemos verificarlo por la importancia
que conceden al relato de la pasin. Lo cierto es que estos dos aspectos estn
continuamente subrayados en los evangelios:
1) Por un lado, el acontecimiento mismo, en su realidad de acontecimiento "sucedido de
verdad". Los evangelios, sin embargo, indican tambin el sentido del acontecimiento, a
saber: ese sentido que pertenece al propio acontecimiento, que le es "interior". Por
tanto, el sentido no es un elemento "sobreaadido" por la tradicin, sino que forma
cuerpo con el acontecimiento. El sentido fructifica, pero no es creado. As, la muerte de
Jess no es un simple fallecer; el carcter oblativo de esa muerte pertenece a su
realidad. La funcin del historiador es la de buscar, ms all de la diversidad de las
recensiones, la realidad del acontecimiento y de su significacin. Tal es el elemento de
verdad que contiene el positivismo: la investigacin histrica tiene que encontrar al
Jess prepascual, en su totalidad de acontecimiento-significante.
2) Por otra parte, si el acontecimiento tiene un sentido, ste no se ofrece a la curiosidad
corno si fuera un puro objeto de "informacin"; se presenta como una interpelacin,
como una llamada a la conversin y a una vida autntica.La realidad de Jess no es
neutra; pone en juego la existencia de aquel que lo encuentra. ste es el elemento
vlido de la "nueva hermenutica". El historiador, como tal, no tiene que decidir por los
dems. Puede mostrar, sin embargo, que la llamada a la decisin de fe pertenece al
mensaje de Jess. Puede igualmente mostrar que la interpretacin cristiana de Jess es
coherente con la direccin histricamente presente en su existencia.
Al final de su exploracin, el historiador se encuentra siempre ante unos
acontecimientos y ante un sentido. No llega nunca a unos acontecimientos
"insignificantes". Por otra parte, su ambicin no es la de captar un pasado muerto,
neutro, para contemplarlo luego como un espectador fro y lejano (mito del
positivismo), sino lade llegar a un Jess prepascual ya significante y fuente de
significacin. El texto presente aparece como el "precipitado" de una evolucin
temporal y significativa, cuyas etapas se esfuerza por reconstruir el historiador
verificando su fidelidad. La relacin del texto con la tradicin del acontecimiento Jess
slo se va precisando poco a poco gracias al esfuerzo conjugado de la historia y de la
hermenutica.
Las reflexiones recientes sobre la naturaleza de la historia, sobre su ambicin y sus
lmites, han rehabilitado en gran parte los evangelios como caminos de acceso a Jess.
En efecto, la investigacin histrica, concebida como la interpretacin recreadora del
proyecto de la historia vivida, muestra que los evangelistas, al introducir al lector en el
sentido ltimo de la vida de Jess, o sea, su oblacin al Padre por la salvacin de los
hombres, se sitan en el corazn de la historia y de sus preocupaciones. En su libertad
frente a las coordenadas de tiempo y de lugar siguen siendo ms fieles a Jess que la
ms seca, estricta y rigurosa de las crnicas.
747

BIBL.: ARON R., Introduction laphilosophie de 1 hfstoire, Pars 1948; FRUCHON P.,
Existence humaine et Rvlation. Essais d hermneutique, Pars 1976; GADAMER
H.G., Le problme de la conscience historique, Lovaina 1963; ID, Verdad y mtodo,
Salamanca 1988; HouRsJ., Valeur de 1 histoire, Pars 1954; LATOURELLE R., A Jess
el Cristo por los evangelios, Salamanca 1982; MARRDU H.L, Teologa de la historia,
Madrid 1978; MELCHIORRE V., II sapere storico, Brescia 1963; RICOEUR P., Historia
y verdad, Madrid; Rlzzl A., Cristo verit dell omo, Roma 1972.
R. Latourelle
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

POTENCIA OBEDIENCIAL
Con la expresin "potentia oboedientialis" la teologa intenta definir, a la luz del dato
revelado, la posibilidad de relacin entre Dios y el hombre: Estamos ante un problema
de la relacin naturaleza y gracia. Por una parte, la reflexin deber ser capaz de
salvaguardar la libertad del hombre en su situarse ante la revelacin de Dios; por otra,
tendr que defender la prioridad, la gratuidad y la trascendencia del obrar de Dios
mismo.
Slo ingenuamente se puede pensar que semejante cuestin n tiene nada que ver con
1a teologa fundamental. Con la "potentia oboedientialis" estamos ante una de esas
temticas omnipresentes, aunque no siempre explicitadas, que regulan toda la
tradicin teolgica. La encontramos ante todo en el tema de una fundamentacin
antropolgica, ms tarde pomo factor interno de la revelacin y de la encarnacin,
luego en las problemticas sobre el conocimiento "natural" de Dios y la fe, en la
relacin fe-razn y, finalmente, en las cuestiones de soteriologa. Por tanto, no se trata
de un tema marginal para la teologa, sino que constituye uno de sus elementos
cualificativos.
Desde el punto de vista formal, como elemento que es ya de uso comn, con "potentia
oboedientialis" se designa genricamente la posibilidad (potentia) que tiene el hombre
de poder recibir una determinacin que de suyo no posee, pero que puede slo
obediencialmente acoger como don de Dios.
La legitimacin de este dato viene slo como reflexin teolgica. En efecto, se acepta
como ya constitutiva la relacin creatural. El sujeto se concibe como criatura, es decir,
en una diferencia ontolgica con Dios y en dependencia de l; en la autoconciencia de
no poder encontrar su cumplimiento en s mismo, sino slo en su relacin con el
Creador. Ms an, la reflexin, que es de genuina lectura catlica, se lleva a cabo a la
luz del acontecimiento de la encarnacin, por el que se ve histricamente realizada la
relacin arquetipo entre Dios y el hombre en la vida de Jess de Nazaret; que se
convierte en el lugar de la llamada a la participacin del hombre en la vida divina:
As pues, en Cristo se tiene la totalidad de la gracia que es otorgada al hombre; por
tanto, toda gracia es considerada como crstica, pero en l se verifica tambin de qu
manera el hombre es capax Dei.
748

Toda la reflexin patrstica est marcada positivamente por esta precomprensin. Se

dice que el hombre queda "divinizado", es decir, llamado a participar de la vida de Dios
que se ha actuado ya histricamente en Cristo. Agustin ofrece una primera pista de
investigacin cuando trata de la relacin entre el libre albedro y la gracia. El hombre es
libre, pero para obrar por el bien tiene que ser liberado; su disponibilidad a la gracia
debe ser completamente obediencial.
Es ms bien en Toms donde por primera vez nos encontramos con la terminologa
tcnica de "potentia oboedientiae" o "potentia oboedientialis" (De Ver. 3,3,3) para
indicar una potencia pasiva del alma humana: "En el alma humana, como en toda
criatura, est presente una doble potencia pasiva: una que puede atribuirse a los
agentes naturales, la otra que se hace presente por el primer agente, el cual puede llevar
(potest reducere) a cualquier cristiano a acciones superiores a las que es llevado por los
agentes naturales. Y esta potencia suele llamarse en la criatura potencia obediencial
(potentia oboedientialis)" (S. Th. 111, 11,1).
Posteriormente, el tema sufri interpretaciones diversas, sobre, todo por obra de
Molina y de su escuela. Ms directamente, como un resultado que llega hasta la teologa
contempornea, se puede intentar ver la "potentia oboedientialis" a la luz de la
intuicin tomista. En efecto, segn Toms, el cumplimiento esencial de la criatura y la
gratuidad del don para su cumplimiento no pueden ser considerados como conceptos
contradictorios dentro de un sujeto.
Por tanto, hay que valorar ante todo' la unidad del sujeto humano que se expresa en su
cualidad de ser persona. Ms all de todo dualismo (espritu-cuerpo, con la
consiguiente divisin de trascendencia-inmaneneia o finito-infinito), la realidad de la
persona es la que favorece ms que cualquier otra, desde el principio, la unidad y la no
contradictoriedad de los conceptos y de las caractersticas ligadas a ellos.
El ser persona, para el sujeto humano, significa autocomprensin de s y capacidad de
autorrealizacin mediante actos de libertad. Hay una apertura infinita en el sujeto, una
dinmica constante de apertura, que est marcada par el deseo de poder alcanzar el
objeto del propio conocimiento. Pues bien, precisamente esta tensin y este deseo
hacen tomar conciencia de una finitud del propio acto de ser.
Esta misma caracterstica est tambin impresa en la libertad del sujeto, que percibe en
s mismo el deseo. de una libertad cada vez mayor y de una apertura a la libertad
infinita. Esta dimensin le permite autodescubrirse como un sujeto disponible para
poder desear y realizar actos de libertad y sobre todo el acto supremo de libertad por el
que logra su autorrealizacin.
La persona es esencialmente libertad; sta se expresa como acto supremo precisamente
en el momento en que se sita ante la opcin radical de aceptacin de una libertad
mayor que no le pertenece y que no puede pretender, sino slo recibir. Es esto lo que
caracteriza al ser personal como aquel que puede realizar hasta el extremo y en
correspondencia con su naturaleza unos actos que le pertenecen.
Se dir, en otras palabras, que la autocomprensin ltima que puede tener el sujeto,
teolgicamente, es la de un ser creado; esto implica que se da una comprensin de una
distintio realis con el Creador. El ser creatural, por consiguiente, se encuentra siempre
en una condicin de relacionalidad, que es visible en su disponibilidad para acoger. En
cuanto criatura, no puede pretender, sino slo recibir. Existe, por tanto, a nivel
creatural una disponibilidad propia (potentia) para acoger la gracia, y por tanto para
entrar en posesin (oboedientia) de una cualidad y caracterstica que de suyo no posee
ni puede pretender poseer en virtud de su propia naturaleza creada.
749

Hacerse consciente de lo que se ha dado ya en la creacin es tambin gracia, llamada a

la acogida obediencial que se debe a Dios. En efecto, slo de esta manera es posible ver
aquella disponibilidad radical del sujeto ante la revelacin. En resumen, Dios al crear
pone el deseo natural dentro de la criatura para que pueda reconocerlo; pero la
contingencia del ser creado, que constituye su esencia, requiere que este deseo aparezca
en un nivel personal para hacerse totalmente nato pleno de un sujeto histrico. Esto es
necesario para que se realice plenamente la paradoja de la relacin entre la
trascendencia de Dios y el conocimiento humano. En efecto, Dios puede ser siempre y
solamente el primero de esta iniciativa; pero la libertad del hombre no podr estar
nunca en disposicin de relacionarse personalmente con Dios en virtud de su
estructura ontolgica, sin que Dios imprima en ella la capacidad tanto para
concienciarla como para realizarla.
La condicin creatural, asumida al principio como un a priori de la reflexin teolgica,
supone tambin necesariamente que hay que mantener viva la regla de la l analoga
tambin en este caso.
Esta dimensin no le quita nada a la fuerza de la libertad del sujeto, ya que l la realiza
precisamente en el momento en que toma conciencia y en que, como persona, se realiza
plenamente a s mismo.
Finalmente, la persona se autocomprende en una realidad histrica. Creemos que no se
le quita nada a la densidad del concepto de "potentia oboedientialis" si se le inserta en
una dinmica de devenir del ser humano. En el acto creativo de Dios se ve ya el acto de
una "potentia oboedientialis" que se le da al sujeto como criatura; pero en el desarrollo
de su existencia, ste toma cada vez. mayor conciencia de su propio ser, hasta llegar a la
plenitud de la visin beatfica. Pues bien, la "potentia oboedientialis" no es extraa a
esta dinmica, porque el creyente sabe ante todo que ante la trascendencia de la gracia
permanece el estado de pecado y que, a pesar de ello, crece en l el deseo de Dios.
As pues, la plenitud de la autorrealizacin ser la de la visin beatfica; es all donde se
tendr el cumplimiento de la participacin en la vida divina, en la que la criatura
descubrir la bondad de su opcin y verificar el grado ms alto de su libertad, pero
viendo al mismo tiempo la gratuidad de la llamada con la que se le dio lo que ella no
poda hacer otra cosa ms que desear.
BIBL.: 13ALTHASAa H.U. von Der BegriJfder Natur in der Theologie, en "ZKTh" 75
(1953) 45264; In, Spiritus Creator. Saggi Teologice III, 13r/e'~scia 1972; In,
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R. Fisichella
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

750

PROFECA
SUMARIO:
1. Estado de la cuestin;
2. La profeca en la teologa veterotestamentaria;
3. Jess de Nazaret y la cristologa proftica;
4. La profeca neotestamentaria;
5. Valor teolgico de la profeca (R. Fisichella).
Situarse hoy ante el argumento proftico es algo muy parecido a encontrarse con los
restos de un naufragio. La navecilla del argumentum ex prophetia, sacudida por la
tempestad de un clculo de probabilidades como el que realizan generalmente los
tratados apologticos y bajo los nubarrones acumulados por la metodologa histricocrtica, se refugia hoy en el puerto de la teologa fundamental, que no sabe si someter
los restos a una transformacin radical o destruirlos por completo.
Pero antes de proceder a un hundimiento definitivo, podra ser interesante un nuevo
intento que se esfuerce en aplicar las diversas metodologas para un uso ms bblico y
ms teolgico del argumento.
1. ESTADO DE LA CUESTIN. Hay que observar ante todo que sin la profeca
difcilmente podra comprenderse la historia del cristianismo. Representa una realidad
tan constitutiva para la reflexin teolgica, que el tener que prescindir de ella
equivaldra a errar en el objeto mismo de la fe cristiana.
La misma historia de Israel resulta incomprensible si no la referimos al acontecimiento
de la profeca, que inspira y condiciona los momentos ms destacados de la
constitucin de la vida del puebla. Tanto la revelacin progresiva de la fe monotesta
como las instituciones religioso-polticas de Israel slo resultan claras cuando se las
sita en el horizonte proftico.
Adems, la historia de Jess de Nazaret no puede prescindir de una lectura proftica.
Hablando y actuando del mismo modo que los profetas, Jess fue comprendido por sus
contemporneos corno un profeta. Pero al anunciar que el Bautista tena que ser
considerado como el ltimo de los profetas (Mat_17:10-13), expresaba tambin
paradjicamente su pretensin de no querer confundirse can ellos, ya que l y su
tiempo eran el trmino ltimo e inequvoco de todo cumplimiento de la ley y de los
profetas (Mar_9:2-8; Mat_17:1-8; Lev_9:28-36).
Finalmente, la historia de la Iglesia est marcada transversalmente por el hecho
proftico. Gracias a la centralidad de Jesucristo, "profeta poderoso en obras y en
palabras" (Luc_24:19), que es credo como el cumplimiento y la realizacin de la
profeca antigua, la comunidad vive incesantemente en relacin con la profeca. La
estructura de la comunidad primitiva reconoce ante todo en los profetas uno de los
fundamentos, incluso institucionales, de su existir (cf Efe_4:11; I Cor 12,28); adems, la
Iglesia, a lo largo de sus veinte siglos de historia, ha considerado la profeca como uno
751

de los carisrnas normales que se le han dado para realizar su mediacin de la revelacin
en el mundo.
A pesar del papel esencial que parece representar la profeca en la veda de la Iglesia, el
argumento proftico, como uno de los signos que transmiten la revelacin cristiana, se
ha visto sometido a un tratamiento francamente contradictorio: el racionalismo le
quitaba todo carcter sobrenatural; los manuales, por el contrario, superexaltaban su
valor; el mtodo histrico-crtico finalmente, limit todo su contenido al Sitz im Leben,
sin permitir, por tanto, la apertura a una lectura teolgica e impidiendo la verificacin
de los efectos que se iban realizando progresivamente en una dinmica histrica.
No carece de dificultades la recuperacin de la mediacin de la profeca como signo de
credibilidad de la revelacin. La primera dificultad se debe a la precomprensin
teolgica de esta categora. En efecto, la tradicin manualista nos ha dejado en herencia
una definicin de profeca que ha condicionado negativamente, durante decenios
enteros, la teologa, y consiguientemente las diversas expresiones de la vida de fe que se
inspiran en ella. Los tratados clsicos De revelatione coinciden en considerar la profeca
como "cena praedictio futuri eventus que ex princips naturalibus praescln non potest"
(cf, en nombre de todos, Ch. PESCA, Compendium theologiae dogmatieae I, De legato
divino; Friburgo 1913, 54).
Como puede advertirse, la profeca se limita y se identifica aqu con el vaticinio y la
prediccin, relacionada inmediatamente con la omnisciencia de Dios que, por ser
"entendimiento infinito", puede conocerlo todo, incluso los acontecimientos futuros y
futuribles, y que puede comunicarlos milagrosamente con su libertad.
Una precomprensin actual de la profeca no puede prescindir de la recuperacin del
concepto bblico, que primordialmente no le confa al profeta la tarea de una
anticipacin del futuro, sino que indica ms bien la forma mediante la cual se comunica
y se conserva intacta a lo largo de la historia la palabra de Yhwh.
La segunda dificultad respecto al argumento proftico se debe a la influencia que, a
partir de la escuela liberal, se padeci en la comprensin de la profeca
neotestamentaria. Lleg a crearse entonces una teora que vea en contraposicin la
presencia de dos Iglesias casi paralelas entre s: la institucional y la carismtica. El
miedo al carisma proftico -indican esos autores-hizo que la institucin prevaleciera
sobre el carisma, relegando as la profeca a un orden subalterno, hasta su completa
desaparicin de la escena.
A partir de este orden de ideas lleg a formarse una visin eclesiolgica que
contrapona los apstoles a los profetas, exasperando la tensin entre ley y carisma.
Una relectura de la profeca tendr que considerar la pluralidad de las formas de
autocomprensin de las Iglesias en su situacin histrica; pero en una lectura global
que destaque la unidad en la complementariedad, en vez de la absolutizacin de un
ministerio particular.
De todas formas, las diversas dificultades pueden superarse si la investigacin teolgica
interdisciplinar converge hacia un centro, que habr que recuperar a travs de una
exgesis atenta y de una visin teolgica global del fenmeno.
Los datos positivos que se pueden sacar de una renovada presentacin de la profeca pensemos, p.ej., en un fundamento ms contextual del cristocentrismo, en una teologa
de la historia ms genuina, en una relacin equilibrada entre ministerio y carismas, en
una recuperacin ms significativa de los signos de los tiempos- mueven a mirar ms
all de las dificultades, para alcanzar objetivos que permitan ms fcilmente una
presentacin del acontecimiento revelado.
752

Los rarsimos estudios que, despus de la teologa manualista, se han dedicado al

argumento proftico han intentado poner en relacin todo el AT con el NT, superando
as la lectura reduccionista y mecanicista que relegaba la argumentacin a la
verificacin sobre el cumplimiento de cada una de las profecas. De all se deriv que el
AT era reledo a la luz de tres categoras: la ley, la historia y la promesa, que
encontraban "cumplimiento" en el NT y en la fe cristiana.
Se constitua as una teologa del AT como "profeca" del NT; El NT relea el AT dndole
un "sentido cristiano".
Pero este intento tan laudable no iba ms all de una teologa cristiana del AT. La
aplicacin de un sensus plenior a los escritos veterotestamentarios, si ofreca realmente
una lectura cristiana, no daba, sin embargo, razn de la "autonoma" peculiar que, en
todo caso, tiene que poseer el AT como texto sagrado de la religin juda.
La pretensin cristiana de apoderarse del AT y de verlo incluso orientado hacia Cristo
hace comprender el carcter especfico del cristianismo, pero no evita el elemento de
"pretensin" que se arroga respecto al mundo veterotestamentario.
Creemos que puede recorrerse otro camino que, recuperando los rasgos salientes de la
profeca veterotestamentaria, sepa, sin embargo, poner en el centro a la persona de
Jess de Nazaret como profeca del Padre y, poniendo de relieve la especificidad del
profetismo neotestamentario, sepa ofrecer una lectura teolgica ms conforme con la
originalidad cristiana.
2.: LA PROFECIA EN LA TEOLOGA VETEROTESTAMENTARIA. A diferencia de los
pueblos limtrofes, que confunden a menudo la profeca con la magia y con la posesin
exttica, Israel tuvo siempre una clara idea religiosa del profeta. Ya en la misma
diferenciacin semntica es posible percibir la clara distincin entre la idea bblica y la
de las otras religiones: el profets de los Setenta se refiere al nab, identificado como "el
que habla con claridad en lugar de otro", mientras que el hebreo qosem, que indica al
"mago", se traduce siempre por mntis. La peculiaridad del profeta hebreo se impone
entonces como un fenmeno directamente en relacin con la economa de la revelacin.
El profeta del AT es un traditus, confiado y entregado al dabar Yhwh al que tiene que
obedecer, repitiendo sus palabras (Isa_45:6 : "Yo soy el Seor, tu Dios, que ha hablado'.
Por eso el profeta se convierte en un "experto" de Dios: experimenta su "gloria"
(Eze_1:26-28), su fuerza vinculante (Jer_15:16), el hechizo de su santidad (Isa_6:1-8).
Como hombre profundamente inserto en la historia de su pueblo, el profeta bblico ve
en la alianza yen la Torah el instrumento ms adecuado para vivir en paz y en fidelidad
al pacto establecido. Sin embargo, la conciencia religiosa y el sentido poltico indican
un sentido ms profundo, el de la conciencia de que Yhwh gua la historia y la orienta
hacia un futuro, el "da" en que su manifestacin y su alianza alcancen la cima por estar
ligadas a un profundo cambio interior (Jer_31:31-37; Eze_34:1130; Eze_36:23-36).
As pues, para comprender al profeta del AT habr que referirse ante todo a la
gratuidad de su llamada: slo se le puede comprender dentro de un esquema
vocacional. La llamada de Yhwh constituye para cada uno de ellos el acontecimiento
fundamental, que crea una historia personal y que debe fijarse adems por escrito, para
que pueda permanecer sin variar (Jer_1:2; Isa_6:1; Eze_1:2; Ose_1:1).
En esta llamada, que se presenta como un acto de amor profundo y que implica un
conocimiento desde siempre = "desde el seno materno" o "ya antes de nacer"- el profeta
descubre su misin. l es el hombre enviado a llevar la palabra, mandato ste que ha de
753

ser ejecutado fielmente y que requiere una disponibilidad total, y por tanto una
capacidad de aceptar toda clase de sufrimiento, incluso el sacrificio de la propia
existencia (Deu_18:15-22; Deu_4:21-22; Isa_52:1353, Isa_52:12; Jer 37-40).
Si el anuncio de la palabra de Yhwh es la nota dominante, no se puede esconder, sin
embargo, que el l silencio (/Semiologa) y el signo siguen siendo las formas ms
expresivas del lenguaje proftico. Despus del primer silencio, que constituye la
atencin a la vocacin y al contenido del anuncio del mensaje, la palabra del profeta se
vuelve de nuevo silencio: Dios ha hablado, qu podr aadirse a su palabra?
(Isa_8:16-20). Este silencio, que expresa la profundidad del lenguaje, remite a un
sentido ms profundo, el del misterio con que el profeta ha llegado a encontrarse. Y
cuando la palabra no parece ser suficiente, el profeta realiza signos que slo a primera
vista pueden parecer ilgicos o insensatos (cfJer1,11;18,1-12' 19,1-15;24,1-10; 27,2-22;
32,6-15; z 4,1-3; 5,1-17; 24,1-27); ms an, l mismo ser "signo" puesto ante todo el
pueblo (Eze_24:24; Jer 16), para que, al verlo a l, se pueda llegar al misterio que
significa.
En una palabra, los profetas del AT aparecen en su concrecin y coherencia de vida.
Son hombres que se han puesto al servicio de la "tradicin" sagrada de Israel,
sealando la historia de su pueblo. Pero la experiencia de Dios que haban tenido y la
responsabilidad del mensaje que anunciaban tenan que superar naturalmente la
estrecha barrera del tiempo y los lmites de un solo pueblo para hacerse patrimonio
comn de la historia de la humanidad en un futuro que hiciera evidente lo que ellos no
haban hecho ms que prometer y representar simblicamente.
3. JESS DE NAZARET Y LA CRISTOLOGA PROFTICA. "El espritu de profeca se
ha apagado y consumida en Israel con Ageo, Zacaras y Malaquas" (Yomma, 9/b);
"Hasta ellos los profetas profetizaron a travs de la accin del espritu; desde entonces
prestis odos y escuchis las palabras de los sabios" (Seden Olam Rabbah 30). Estas
dos citas del Talmud pueden ser una buena introduccin a la comprensin del
ambiente judo en tiempos de Jess en lo que atae a la profeca. Los profetas
desaparecieron, y el uso de la profeca slo se adquiere en virtud de la dignidad
sacerdotal (cf Jua_11:5); por lo dems, slo la esperanza apocalptica consigue
mantener vivo el sentido de espera por el retorno de "uno semejante" a Moiss
(Deu_18:15-18).
La presencia de Juan el Bautista ofrece un nuevo dato del contexto contemporneo de
Jess. No podemos prescindir de l, ya que los textos neotestamentarios presentan al
Bautista como a uno que pertenece a la historia del maestro de Galilea, y su predicacin
es interpretada expresamente como un "prepararle el camino" (Mat_3:1-3).
La persona del Bautista recuerda en trminos muy concretos la de los profetas
veterotestamentarios, hasta el punto de que no se la puede considerar tan slo al estilo
de un predicador vagabundo. La vida asctica que llevaba, el recuerdo del desierto, la
apelacin a los temas fundamentales de la ley y de la alianza, la predicacin a la
conversin y la praxis bautismal, todos estos elementos, aunque interpretados
teolgicamente poros diversos evangelistas, orientan a ver. en l una de las grandes
figuras del profetismo clsico. Por tanto, su presencia aliment de alguna forma el
sentimiento proftico de una esperanza entre el pueblo.
Ms directamente, respecto a Jess de Nazaret como profeta, hay que observar que los
evangelios presentan una doble forma. En algunos casos se habla de l como de un
profeta (Mat_21:45), identificndolo, por tanto, como uno de tantos profetas en la
tradicin juda normal; en otros casos, por el contrario, se le define como el profeta
(Jua_7:40), refirindose lgicamente al cumplimiento de Deu_18:15-18. La
interpretacin de estos datos puede ofrecer una lectura para una cristologa prepascual,
754

que resulta decisiva para la comprensin de la relacin entre Jess y sus

contemporneos.
Del simple anlisis de los textos se puede deducir que Jess fue llamado y comprendido
por la gente al estilo de los profetas. La impresin que daba tanto ante la gente
(Mat_21:11; Me 6,15; 8,28; Lev_7:16) como ante los individuos (Lev_7:39; Mat_26:68;
Jua_4:19; Jua_9:17) era la de encontrarse frente a una de las figuras clsicas del
profetismo.
La aparicin de esta comprensin se puede determinar, bien por el hecho de que Jess
mismo dijera expresamente que era profeta, bien porque su comportamiento provocaba
esta identificacin. La primera hiptesis es difcil de comprobar. Aun aceptando la
historicidad de los nicos textos en que Jess habla explcitamente de su persona y la
compara con la de los profetas (Mat_13:57; Lev_13:33), el contexto y el horizonte de
estas percopas deben de referirse privilegiadamente al de la muerte violenta como el
destino comn de los enviados de Dios. Adems, dos nicos casos en toda la tradicin
evanglica no pueden tomarse como fundamento para esta lnea interpretativa, sobre
todo cuando se les confronta con el uso explcito y continuo de "hijo del hombre" y con
la determinacin del contexto de la muerte violenta, que limita ms an el terreno de
accin en la interpretacin. Por tanto, no se puede seguir esta hiptesis; Jess no se
defini como profeta. Esto se impone ms an si se piensa que est ms en consonancia
con su comportamiento y su estilo el huir de toda clara definicin de s mismo.
Queda entonces la segunda hiptesis: Jess se comport y habl con el mismo estilo de
los profetas. Los textos "profticos" que orientan hacia esta interpretacin pueden
clasificarse de la siguiente forma:
a) Jess interpreta las Escrituras. La escena programtica de Lev_4:1630 adquiere en
este horizonte un valor particular. Apelando a los textos de los padres, Jess actualiza
la palabra de Dios e ilumina su tiempo presente. Pueden aducirse otras muchas
referencias (cf Lev_10:25; Lev_18:18; Lev_20:42); pero las "actualizaciones" de las
figuras del siervo de Yhwh del Dutero-Isaas y del hijo del hombre de Daniel son las
que dan ms cuerpo a este modelo. Ms particularmente podemos pensar en la misma
forma con que Jess interpretaba las Escrituras, que se apartaba de la de los rabinos y
que, cualitativamente, lo situaba en un plano distinto y superior del de stos
(Mat_8:29).
b) Jess hizo profecas. Queremos decir ante todo que Jess habl con el estilo tpico de
los profetas y que, en este sentido, pudo pronunciar tabin anuncios que se referan al
futuro. Podemos pensar en las diversas frmulas de calamidad contra Jerusaln
(Mat_23:37), contra el templo (Me 13,1.-2), contra "esta generacin" (Lev_11:49) o
contra "las hijas de Jerusaln" (Lev_23:28); las frmulas de bendicin para quien le
siga (Me 10,29) o para los dbiles e indefensos (Lev_12:32); los diversos macarismos
(Mat_5:3-12; Lev_7:23; Mat_11:6).
El mismo texto de Me 13 1-2, que es de clara formulacin proftica, contiene para todos
los efectos un mensaje proftico que hay que atribuir al Jess histrico.
c) Jess realiz gestos profticos. En esta clasificacin habra que insertar ante todo los
l milagros, considerados como signos expresivos del amor y del poder de Jess como
enviado del Padre; hay adems otros gestos tpicos que recuerdan la accin proftica
clsica. As, por ejemplo, la maldicin de la higuera (Mat_21:18), la escritura en tierra
mientras se dirigen acusaciones contra la adltera y la gente espera su veredicto
(Jua_8:111), la acogida del nio para expresar la grandeza de los que acogen el reino de
Dios (Mat_18:1-3), la expulsin de los traficantes del templo y la apelacin a su carcter
sagrado (Me 11,1518). En todos estos casos estamos frente a signos que no son
comprendidos inmediatamente por los interlocutores y que, por tanto, exigen una
755

explicacin. Una vez ms, sobre la base de esta dialctica, nos vemos remitidos a la
accin proftica fiara una interpretacin que resulte significativa.
d) Anuncios de la pasin y de la glorificacin. Jess tuvo ante s con una clara
determinacin la- perspectiva de una muerte violenta. Habl expresamente a sus
discpulos de esta conciencia histrica. Esta perspectiva, al mismo tiempo que ligaba su
destino al de los profetas, lo apartaba cualitativamente de ellos por el significado y la
interpretacin que daba l mismo a su muerte como expiacin vicaria. Aun
conservando el papel que jugaron las diversas redacciones en la formulacin de estos
anuncios, los textos siguen estando profundamente arraigados en su persona y en la
conciencia sobre su identidad. En este mismo sentido hemos da considerar los textos
que se refieren a la resurreccin como hermenutica ltima del misterio salvfico.
e) Jess tuvo visiones. No est dicho que, dentro de esta perspectiva, haya que leer en
sentido carismtico o exttico los textos que se refieren a ellas; baste pensar en que
Jess tena un impacto inmediato con sus interlocutores. Comprende inmediatamente,
antes incluso de que hablen los discpulos, sus pensamientos y preocupaciones (Me 2,1;
Mat_12:25; Lev_9:47); nadie puede esconderle nada; todos se sienten transparentes y
conocidos en su propia intimidad. Entre los diversos textos que refieren visiones (cf
Mat_3:16; Me 9,4; Lev_22:43) hay uno que merece especial atencin por su significado
proftico: "Yo vea a Satans cayendo del cielo como un rayo" (Lev_10:18). Contra una
interpretacin materialmente visiva de Satans, hemos de dar crdito al hecho de que
Jess verificaba cmo, con su anuncio del reino iba siendo progresivamente destruido
el poder del mal hasta la victoria definitiva sobre el mismo Satans.
Estos cinco esquemas podran justificar tanto la opinin de la gente como la primera
descripcin que nos ofrecen los evangelistas de Jess de Nazaret. Por tanto, el ttulo de
"profeta" debe clasificarse entre los primeros y ms antiguos que se aplicaron al
maestro de Galilea; con l se expresaba la primersima impresin que haba provocado
en sus contemporneos la predicacin y la actuacin de Jess.
Sin embargo, una lectura ms atenta de los textos muestra cmo, incluso donde se
refieren a Jess como profeta, se crea inmediatamente una dialctica que tiende a
mostrar las limitaciones de este ttulo y su superacin necesaria (cf Mat_21:23). Aun
encontrndose ante la figura de un profeta, se sinti de todas formas la necesidad de
subrayar la conviccin de que era "ms que" un profeta: "ms que Jons" (Mat_12:41),
"ms que Salomn" (Mat_12:42), "ms que el templo" (Mat_12:16).
Por tanto, con el uso del trmino profeta estamos ciertamente ante una de las
expresiones ms antiguas de la cristologa prepascual, pero al mismo tiempo palparnos
la imposibilidad de poder detenernos en ella. En las fuentes se da un uso tan
diferenciado que es preciso ver la globalidad de esta figura ms que sus detalles.
Efectivamente, Marcos prefiere relacionar este ttulo con el destino de la muerte
violenta; Mateo lo ve como expresin privilegiada para destacar el cumplimiento de las
profecas; Lucas se complace en describir a Jess como la realizacin de Deu_18:15,
haciendo as de Cristo un nuevo Moiss; Q inserta la connotacin de la superioridad de
Jess, que ha de ser considerado como "ms que" un profeta; Juan, finalmente,
muestra que este ttulo, a pesar de ser una prerrogativa de Jess como revelador,
ofrece, sin embargo, una lectura incompleta de su misterio.
Todo esto nos hace comprender que los evangelios conocieron una "cristologa
proftica", que fue sta una de las modalidades para expresar el misterio de Jess, pero
que en relacin con los profetas este ttulo slo se le poda atribuir analgicamente. Aun
dentro de la semejanza, la discontinuidad con los profetas era demasiado evidente
tanto respecto a la autoridad con que obraba como en sus relaciones con Dios. Jess
hablaba y actuaba siempre y solamente en primera persona; lo cual es inconcebible
756

para un profeta. Por tanto, haba que pasar necesariamente del ttulo de profeta a los de
"Cristo" e "Hijo de Dios", que expresaban mejor la novedad y la originalidad de su
identidad.
4. LA PROFECA NEOTESTAMENTARIA. Para una valoracin global del profetismo
neotestamentario hay que sealar ante todo dos caractersticas que constituyen su
novedad respecto al AT: 1) la centralidad de Jess, que es proclamado Cristo; por tanto,
el cumplimiento de las promesas antiguas. Esta fe en l y en -su palabra, que ya antes
de pascua era determinante para los discpulos, permiti memorizar sus palabras y su
comportamiento. 2) El don del Espritu del resucitado, el da de pentcosts, hizo
tomar conciencia a la comunidad de Jerusaln, especialmente despus del martirio de
Esteban (He 6-7), de su tarea misionera universal.
El libro de los Hechos nos habla de la presencia de profetas: Bernab, en la lista que
ofrece Lucas en Heb_13:1, es el primero, junto con "Simn, apodado el Negro; Lucio de
Cirene; Manahn, hermano de leche de Herodes el virrey, y Saulo". Pero hay otras
indicaciones y nombres concretos: gabo, que en Heb_11:28 hace una profeca de
prediccin sobre una caresta,- suscitando as la solidaridad de la comunidad; l
mismo, en Heb_21:11, realiza un gesto proftico atando con su cinturn los pies y las
manos de Pablo. En la misma percopa se nos dice que las hijas de Felipe el evangelista
"tenan el don de la profeca" (Heb_21:3); Judas y Silas "eran tambin profetas"
(Heb_15:32). Y para algunos exegetas el mrtir Esteban pertenecera igualmente al
grupo de los profetas.
La teologa de Lucas, ms interesado probablemente en presentar la funcin proftica,
explica el porqu del silencio sobre la participacin de los profetas en la estructura
eclesial.
El material presente en las cartas del corpus paulino podra por s solo dar base a una
teologa del profetismo neotestamentario; para el plan del presente estudio bastarn
dos textos especialmente clarificadores sobre el papel de los profetas en la comunidad
primitiva.
1Co_12:28-30 y Efe_4:11 presentan un primer esquema de orden estructural entre los
que tienen un ministerio en la comunidad: en primer lugar los apstoles, luego los
profetas y luego los maestros/ evangelistas.
El contexto de los dos trozos es el de la construccin de la comunidad dentro de una
unidad fundamental que hay que mantener en virtud de los dones y, mediante ellos, de
la gracia (jaris) recibida del mismo Cristo.
La jerarqua de los ministerios y de las funciones est por tanto en relacin con el
"nico cuerpo de Cristo", como presencia y promesa escatolgica de la revelacin plena
de Dios. Los creyentes han de acoger la diversidad de los ministerios y de los dones
porque son necesarios para la constitucin y diversificacin del "cuerpo" (1Co_12:1225). A los corintios, que anhelaban el don ms grande y espectacular de la glosolalia,
Pablo les recuerda ante todo un principio bsico: la unidad y la igualdad de los
carismas. Ms an: los que posean dones ms particulares deben prestar atencin a los
dones ms ordinarios, ya que la caridad es el fundamento y la regla de todo (1Cor 13 2;
1Co_14:1).
Una lectura ms atenta de estos textos muestra de todas formas que no estamos slo
ante una lectura "carismtica" de la Iglesia, sino ms bien ante una descripcin
institucional real de la misma comunidad.

757

En efecto, el apstol, en la lista que ofrece, describe los tres primeros rdenes con una
terminologa precisa y personal: apstoles, profetas, maestros/evangelistas; a
continuacin, la descripcin se hace ms bien genrica e impersonal; no se refiere ya a
las personas, sino a las actividades: milagros, curaciones, gobierno, glosolalia.
Ciertamente Pablo no se preocupa aqu de dar una enseanza precisa sobre la
organizacin de la Iglesia; lo importante es que Dios, en Jesucristo, ha puesto un orden
muy concreto en las funciones principales, mientras que .los dones son abundantes y en
conformidad con la gracia de Cristo.
As pues, los profetas y la profeca se le presentan a la comunidad cristiana, bien como
una funcin carismtica a la que todos deben tender precisamente para que en virtud
de su hablar a los hombres puedan ser comprendidos por ellos y as edificar la
comunidad (1Co_14:3.29-32), bien como una funcin institucional que est en la base y
el fundamento de la Iglesia (1Co_12:28), ya que contribuye a regular la vida de la
comunidad (1Co_14:22).
Los textos del NT ledos sin prejuicios ni precomprensiones llevan, por tanto, a
reconocer a los profetas como una "institucin" (1Co_14:29; 1Co_14:32; 1Co_12:28;
Rom_12:6; Efe_4:11; Heb_11:27; Heb_21:9) y a la profeca como una accin litrgica
normal, aunque momentnea y ocasional, dada a algunos creyentes (1Ts_5:20;
1Co_14:1. 5.24.31.39).
Este hecho, a la luz de la teologa paulina, no presenta ninguna contraposicin: los
profetas y la accin proftica especifican la contribucin correspondiente y
diversificada que da cada uno a la construccin de la comunidad. As pues, tanto cada
uno de los profetas como los diversos creyentes que profetizan y que deben tender a la
profeca revelan y significan que la Iglesia, en su conjunto, se construye sobre la palabra
de Jess y crece cuando se la actualiza en las diversas situaciones de la vida.
De todas formas, sobre la base de estos textos se puede casi llegar a reconstruir la
identidad del profeta neotestamentario.
Es reconocido esencialmente como movido por el Espritu de Cristo resucitado. El
papel decisivo del Espritu Santo en la vida de la Iglesia puede vislumbrarse en diversos
niveles, incluso en las decisiones prcticas que asume (Heb_15:28; Heb_5:3.9). En este
horizonte es donde hay que leer el hecho de que el Espritu suscite y mueva a los
profetas (Heb_2:18; Heb_11:28; Heb_19:6; Heb_21:11; 1Co_12:8; 1Pe_1:11; 2Pe_1:21):
ninguno puede profetizar ms que bajo su accin, que se dirige siempre a la
construccin de la comunidad: Esto explica por qu el apstol siente el deber de urgir a
los creyentes al deseo de la profeca; pero al mismo tiempo ve como causa y efecto la
accin pneumtica y la funcin proftica: "No apaguis el Espritu; no despreciis las
profecas" (1Ts_5:19-20): sin estas dos realidades no se da crecimiento de la Iglesia.
El profeta, adems, aparece como una persona que es reconocida como tal por la
Iglesia. Tanto si se habla de un grupo de profetas como si se trata de un individuo, no es
la Iglesia la que da la profeca ni la que suscita al profeta; ms bien acoge la profeca y al
profeta como un don y un ministerio. Anlogamente, el profeta no puede concebirse
ms que en referencia a la comunidad y en comunin con ella.
Para beneficio de la comunidad, el profeta desempea una funcin que se puede
sintetizar en estos tres puntos:
1) Transmite las palabras y los gestos de Jess. El profeta del NT se diferencia ya por
esto del profeta veterotestamentario. En efecto, no relee primariamente las Escrituras
antiguas, sino que transmite y comunica ms bien la palabra del maestro. No habla en
nombre de Yhwh ni anuncia un orculo suyo, sino que recoge las palabras de Jess y
habla en su nombre. La profeca que se anuncia es "el testimonio de Jess"
758

(Apo_19:10), su objetivo es hacer presente, viva y actual la palabra del Seor para la
comunidad. Esto permite comprender por qu Pablo no tiene reparos en poner la
profeca como fundamento de la Iglesia (Efe_2:20). Los apstoles y los profetas, al
final, no hacen ms que explicitar lo nico necesario de la Iglesia: la palabra y la accin
de Jesucristo, "apstol" del Padre, y su "profeca" definitiva en la historia.
2) El profeta "garantiza" la ortodoxia de la comunidad. En efecto, es reconocido como
hombre fiel a la palabra, hacindola actual bajo la accin del Espritu; por tanto, est
capacitado para reconocer como verdadera la palabra que el apstol transmite. Pablo
utiliza expresamente este argumento como elemento decisivo para reconocer al
verdadero profeta y al falso (1Co_14:37).
3) El profeta, como recuerda expresamente Pablo, est llamado a "formar, animar y
consolar a los hombres" (1Co_14:3). En efecto, al actualizar la palabra de Jess, anima
a vivir concretamente en ella y consuela anunciando la vuelta gloriosa del Seor. De
esta manera, animando y consolando, forma y edifica a la comunidad que, a travs de
l, se confronta con la palabra misma del maestro.
Por tanto, el profeta se puede comprender a la luz de su mismo carisma sin tener que
confundirlo con otros. l no es apstol: el apstol funda la comunidad y la dirige,
mientras que el profeta es un creyente que acoge al apstol y su mensaje. El profeta
tampoco es doctor: el doctor recibe de los apstoles y de los profetas la palabra del
Seor; mientras que el doctor lee e interpreta la Escritura, el profeta, como hombre del
Espritu, pone toda la Escritura bajo la luz de la palabra de Cristo. Finalmente, el
profeta no es evangelista, ya que ste reflexiona con una experiencia personal de accin
inspirada y formula una teologa particular, mientras que el profeta se interesa por el
bien inmediato de la comunidad y por las circunstancias particulares que se crean en
cada comunidad.
As pues, el profeta de la Iglesia primitiva se presenta como la persona que, bajo la
accin del Espritu de Cristo resucitado, tiene la tarea de reproponer, actualizndola, la
palabra y la obra de Jess. Por tanto, es el hombre de la mirada retrospectiva, ya que
orienta hacia la actualizacin del presente y hacia la espera del futuro, destacando el
sentido de la persona de Jesucristo.
Por tanto, puede plenamente llamarse el hombre que pertenece a la tradicin y la crea,
entendiendo por tradicin el contenido quedos apstoles, personalmente o por obra del
Espritu, haban recibido de su relacin con el Seor (DV 7); en virtud de esta
pertenencia, deben considerarse como personas de gran fuerza innovadora, ya que son
capaces de leer atentamente el presente y de proponer el futuro.
Si se le confronta con el AT, el profeta neotestamentario adquiere una innegable
novedad. Lo que es evidente ante todo es la gran diferencia en la extensin del
fenmeno: mientras que para Joei (3,1-2) sigue siendo un deseo el acontecimiento
universal de la profeca, aqu se observa que, al menos virtualmente, todos los creyentes
estn en condiciones de poder profetizar.
Pero lo que ms impresiona es el hecho de que en la profeca neotestamentaria ha
desaparecido por completo toda forma de miedo, de juicio y de condenacin. El profeta
es ms bien el que da nimos y el que trae un .mensaje de salvacin. El acontecimiento
de la resurreccin, como expresin ms evidente de la victoria y de la glorificacin de
Cristo, ha impreso ya un sello indeleble en las relaciones entre el cristiano y el Padre. El
profeta da confianza y seguridad de que ese acontecimiento afecta tambin a cada uno
de los creyentes que harn de su vida una "ofrenda agradable a Dios"; las miradas se
dirigen ahora claramente hacia el acontecimiento escatolgico.
759

A partir de la Didaj, el Pastor de Hermas, san Ireneo y todo el perodo patrstico, el

profeta adquiere una fisonoma diferente y se necesitan ciertos "criterios" para valorar
su sinceridad. Sin embargo, la profeca no se acaba, y en todo caso su disminucin no se
debe al hecho de que haya habido una estabilizacin de la institucin a costa de la
dimensin carismtica. Habr que valorar ms bien, directamente, el hecho de que las
palabras del Seor haban encontrado una forma definitiva en los evangelios y en las
cartas de los apstoles, que constituan entonces la norma y la.referencia privilegiada
para la vida de las diversas comunidades locales.
El profeta no desaparece, pero su carisma peculiar asume nuevas expresiones. Los
siglos II y in presentan imgenes de hombres y de mujeres que poseen caractersticas
similares a las de los profetas, pero ahora se convierten en martyres y confessores. Algo
parecido ocurre en los siglos sucesivos: la Edad Media ver la profeca ligada a la
imagen simblica que est ms directamente en disposicin de explicar la Escritura:
Hugo de San Vctor y Joaqun da Fiore sern maestros en ello. Lo mismo podemos
decir si tomamos algunos ejemplos que proceden de la mstica, llamada precisamente
"proftica": en esta lnea podra componerse una lista con nombres ms o menos
conocidos: Juliana de Norwich, Catalina de Siena, Teresa de vila, Juan de la Cruz,
Ignacio de Loyola, Juan Bosco, Adriana von Speyer... son slo el comienzo de una larga
serie diferenciada de "profetas", que hay que aadir a las que nos ofrecen en varias
ocasiones los Hechos de los Apstoles.
Todo esto nos lleva a una nueva conclusin: los profetas y el carisma proftico no
pueden quedar relegados expeditivamente tan slo al momento de la Iglesia primitiva;
pertenecen de modo constitutivo a la Iglesia y poseen para ella un significado
permanente e insustituible.
5. VALOR TEOLGICO DE LA PROFECA. La recuperacin del dato bblico sobre la
precomprensin de la profeca puede permitirle a la teologa fundamental tener una
perspectiva distinta para su propia argumentacin.
Una vez quitada la capa opresora de un conocimiento de los sucesos futuros, la profeca
podra concebirse como aquella forma peculiar de la revelacin que, manteniendo
unidos la palabra y el signo, permite captar la dialctica entre manifestacinocultamiento del contenido revelado.
Hay aqu tres elementos que exgen una clarificacin:
a) La revelacin se da como un movimiento dialctico, no antittico, sino de superacin
constante. Lo que se revela aparece evidente, o bien remite a un conocimiento ulterior
que ha de ser revelado. La persona de Cristo no se puede definir por el razonamiento y
el lenguaje humano; permanece siempre abierta a ese horizonte de misterio que es la
vida trinitaria de Dios.
b) La profeca se comprende como una unidad irrompible de palabra y de signo. La
palabra remite al signo, y el signo es de suyo una apelacin a un significado ulterior. La
palabra clarifica el signo donde ste aparece como ambiguo, y el signo lleva a su
cumplimiento la formulacin de la palabra. Esta mutua apelacin puede explicar, mejor
que cualquier otro medio, la dialctica de la revelacin.
c) La profeca como tal no es externa a la revelacin, sino que es una de sus expresiones
peculiares. Por tanto, antes de ser uno de los signos de la revelacin, es forma de
revelacin y est asumida por entero en la dialctica de la revelacin, como forma
expresiva de la misma.

760

Estas indicaciones muestran que la profeca, asumida por la teologa fundamental como
forma expresiva de la revelacin, puede favorecer tambin hoy su comprensin y ser
una mediacin privilegiada de ella.
Algunos elementos ulteriores podrn hacer que se perciba mejor el valor teolgico que
posee el argumento proftico en una renovada comprensin de los signos de la
credibilidad de la revelacin.
1) Recuperando la centralidad de Jess de Nazaret, se puede pensar en su revelacin a
la luz de una profeca que se ha dejado en la historia como signo permanente de la
salvacin. Este dato tiene un valor no secundario; decir que Jess es prafecia del Padre
equivale a expresar globalmente el sentido de los textos neotestamentarios. Se ha visto
que slo analgicamente y de forma reductiva se puede aplicar a Jesucristo el ttulo de
profeta; pero decir que l constituye la profeca del Padre significa afirmar que su
palabra y sus obras, en un todo inseparable (gestis verbisque intrinsece inter se
connexis: DV 2), constituyen el testimonio permanente que se ha dejado en la historia.
Se realiza una unidad irrompible en la complementariedad de palabra y signo, que es
tpica de la expresividad del lenguaje proftico y revelativo.
Del mismo modo se afirma que dentro de la historia se ha puesto un signo histrico,
permanente, que condensa en s mismo los rasgos de cumplimiento y de definitivo,
pero que al mismo .tiempo aguarda su plena realizacin.
Una teologa de la historia (I Historia, 111) tendr la misin de mostrar cmo se plantea
con este dato un principio que permite orientar la imrevisibilidad del vagar histrico;
de echo, la profeca orienta toda la historia hacia la realizacin definitiva de la salvacin
en el encuentro escatolgico con el Seor, que recapitula toda la creacin (Col_1:15-20;
Efe_1:10; Efe_2:14-16).
La profeca, como decamos anteriormente, es palabra que gua el presente de una
comunidad, pero en un doble frente: a la luz del acontecimiento Jess de Nazaret y en
la espera de su retorno glorioso. Por tanto, releer la revelacin de Jesucristo en este
horizonte, como profeca del Padre, significa comprometer al creyente a una atenta
lectura del presente histrico, pero en continuidad con la tradicin precedente y con la
conciencia de un cumplimiento futuro.
2) De aqu se sigue que la profeca se pone en la Iglesia y en la historia de la humanidad
como una forma permanente de memoria que obliga a no asumir nada como absoluto,
sino a relativizarlo todo a la luz de lo nico necesario.
La palabra de Dios se presenta entonces al contemporneo como aquella provocacin
ltima que se da para la adquisicin del sentido de la existencia, pero capacitando a
cada uno simultneamente para la responsabilidad personal.
La evidencia de la revelacin, dada profticamente, obliga al creyente a plantearse una
pregunta constante sobre el sentido de lo que se le revela, y al mismo tiempo lo impulsa
hacia la suprema forma de libertad como decisin de acogida de una referencia a un
sentido escondido en el propio misterio.
3) La teologa, al asumir la nota de la profeca, afirma que la revelacin se le da al
hombre para que comprenda y crea. En otras palabras, constituye una forma
eualificativa de comunicabilidad de la misma revelacin. La exgesis de orienta a
comprender la profeca dentro de este horizonte interpretativo. Prefirindola a la
glosolalia, que escandaliza al no creyente, Pablo afirma que la profeca hace ms bien
manifiestos "los secretos del corazn", y por tanto los creyentes y los no creyentes
quedan convencidos de la presencia de Dios en medio de su pueblo.
761

Una actualizacin de esta forma de comunicablidad del dato de la revelacin debera

visualizarse gracias al testimonio de los creyentes que, acogiendo la palabra del Seor,
se abren a la lectura de los P signos de los tiempos. En este caso la profeca se convierte
en creacin de nuevos signos que actualizan el mensaje de la salvacin para las
exigencias contemporneas. De aqu se deriva, por consiguiente, una atencin
especfica de apelacin a aquellos valores universales que pueden ser anunciados y
vividos con una especificidad cristiana.
Adems la profeca, como lenguaje que se dirige a los hombres (ICor 14,1-5), estimula a
la investigacin teolgica para que se ponga a buscar otras tantas formas nuevas de
comunicacin del saber creyente, a fin de que la revelacin pueda ser una respuesta
contempornea sobre el sentido del creer y del vivir.
4) Finalmente, situar la revelacin a la luz de la profeca significa hacer que destaque su
contenido especfico, que es el amor misericordioso de Dios.
En efecto, la profeca no se da nunca como una forma de condenacin, de juicio o de
temor; al contrario, es siempre y exclusivamente una palabra de aliento, de confianza y
de esperanza. La cruz de Jess de Nazaret es el signo proftico culminante, ya que es
all donde cada uno est obligado a ver el nexo entre el sufrimiento hasta la muerte y la
gloria de Dios. En el rostro del crucificado resplandece la gloria del Padre (2Co_4:6);
ste es el ltimo mensaje que se comunica a los hombres, porque aqu se realiza la
voluntad savfica de Dios.
Una profeca posbblica que no estuviera en conformidad con esta tipologa se excluira
a s misma como posible mensaje de revelacin. Despus de la muerte y de la
resurreccin de Jesucristo, la Iglesia puede reconocer como "profeca" tan slo aquello
que sirva para hacer ms evidente el amor trinitario de Dios, un amor que no se neg a
la condenacin del inocente para la salvacin de los pecadores (Rom_5:6-10). Una
profeca que se presentase bajo el ropaje de una condenacin debera su origen ms
bien al miedo de un renovado montanismo, nunca definitivamente aplastado por el
nimo cristiano, que a una confianza responsable en el amor del Padre.
5) Por consiguiente, la profeca capacta al creyente para hablar de la revelacin como
de una esperanza que se ha confiado a la Iglesia para que la comunique al mundo. Se
trata de la esperanza bblica, de la que tiene certeza en el cumplimiento definitivo, por
haber sido engendrada por una promesa que se experimenta como verdadera, hecha
por una persona que se revela como fiel.
CONCLUSIN, A veces parece como si se constatase cierto miedo a los profetas, El
mundo no los quiere; la Iglesia los acoge, pero slo despus de su muerte. Muchas
veces la apelacin a la profeca est determinada por unos modelos
veterotestamentarios que en muchos aspectos no se pueden proponer en nuestros das.
Los cristianos son hijos de una profeca realizada a la luz del Glgota; reclaman, por
tanto, la presencia de los profetas como signos de un amor que sabe llegar hasta el don
total de s mismo. El profeta, al final, obliga a cada uno a tomar seriamente en
consideracin la propia existencia dentro del horizonte de la vida de Jesucristo. A cada
uno de los hombres, abismados cada vez ms en unas culturas que en diversos niveles
les hablare de muerte, ya que tambin la indiferencia y el carcter efmero de las cosas
son una muerte para la razn, la profeca le recuerda el sentido de una vida vvida con
coherencia a la luz de unos valores que saben dar un significado a la realidad humana.

762

En un mundo que cada vez busca ms la emocin y quiere hacerse un futuro

engandose a s mismo al presumir un conocimiento que no tiene, el. profeta le
recuerda la fdelidad al presente, sin el cual no se da autntico futuro.
La accin de los profetas ser hoy tanto ms eficaz y salvfica cuanto ms se superen las
formas de un excesivo espiritualismo o montanismo. Por consiguiente, "aspirar" a la
profeca (cf ICor 14,1) resulta hoy para cada uno de los creyentes la forma ms
coherente de creer en la revelacin, ya que de este modo podr dar testimonio de la
presencia viva y operantedel Espritu en el corazn del mundo a travs del obrar de sus
testigos (1Ts_5:19).
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763

PROFETAS
Dos son los temas que se desarrollan en este artculo: el profeta como mediador de
revelacin y la vocacin proftica como momento privilegiado de esa mediacin. Parece
apropiado en un diccionario de TF centrar la atencin en las dimensiones
hermenuticas y metodolgicas de estos temas, remitiendo a los lectores y a los
respectivos artculos de cualquier buen diccionario bblico para un extenso elenco de
textos pertinentes y para la discusin de sus problemas exegticos en detalle. La
reflexin metodolgica es imprescindible en el presente caso, puesto que una mirada a
algunos de los manuales de TF publicados en los aos 1980 ha demostrado que en
varios casos los profetas son presentados de forma que reflejan posiciones exegticas
corrientes en los aos 1960, sin que se advierta ningn indicio del cambio considerable
experimentado por el estado de la cuestin en las dcadas siguientes.
Por eso habr que situar los dos temas particulares antes mencionados dentro del
horizonte ms amplio de una estrategia de lectura general de los textos profticos. Para
ser ms precisos, se pueden distinguir estos tres tipos ideales:- una lectura orientada al
futuro, una lectura orientada al pasado y una lectura transtemporal orientada al texto.
Puede existir cierto peligro de excesiva simplificacin en esto, pero al menos servir
para descubrir cuestiones metodolgicas importantes que no se pueden ignorar
impunemente.

764

1. LOS PROFETAS COMO VATICINADORES. En el primer tipo de aproximacin, los

profetas son ledos ante todo en cuanto que predicen al detalle la vida y misin de Jess
de Nazaret, el mesas y Seor. Su importancia estriba en que apuntan a lo que, desde su
situacin, est en el futuro. Con races en los escritos del NT, este tipo de lectura fue
muy desarrollado por los escritores del siglo ii (especialmente Justino e Ireneo);
continu en los siglos siguientes y, finalmente, se formaliz como la "prueba de la
profeca" de la apologtica clsica.
Una caracterstica sobresaliente de este tipo de lectura es su considerable selectividad.
El centro est naturalmente en aquellos textos (en la prctica, realmente no muchos)
que parecen prestarse ellos mismos a este tipo de lectura. Hubo incluso una tendencia
no slo a acentuar, sino tambin a multiplicar los textos mesinicos; determinadas
opciones de traduccin de la Vulgata influyeron en esto. Pero aun as, grandes bloques
de material de los libros profticos siguieron sin ser susceptibles de esta estrategia de
lectura (p.ej., anuncios de invasiones, de destruccin, de exilio; crtica de abusos
sociales, de maniobras polticas, y as sucesivamente). Este material tenda a ser
ignorado, si no atribuido al aspecto "imperfecto" del AT, que es superado en el Nuevo;
otros optaron por la solucin de lecturas alegricas.
La densa concentracin en una lectura orientada al futuro de los textos en esta
perspectiva tuvo su efecto sobre los dos temas aqu en cuestin. Los profetas seran
considerados como mediadores de revelacin predominante (o exclusivamente) en la
medida en que predecan el culmen de la revelacin en Jesucristo; la lectura era una
lectura referencial a Cristo. Habra pues, relativamente poco inters por la llamada
inicial de los profetas como momento privilegiado de revelacin, ya que la lectura no
haca primariamente referencia al profeta ni estaba particularmente interesada en la
experiencia propia del .profeta y en su pblico inmediato.
Cmo evaluar esta primera estrategia de lectura? Pueden observarse tres puntos:
a) La existencia de un pequeo nmero de textos que pueden legtimamente
denominarse "mesinicos" es admitida prcticamente por todos los investigadores
actuales. Sin 'embargo, prescindiendo de aquellos de tendencias fundamentalistas en
las diversas confesiones cristianas, existe igualmente acuerdo en que una lectura
histrico-crtica de esos textos es incapaz de demostrar que cualquiera de ellos
contuviera desde el comienzo una prediccin directa y unvoca de aspectos de la vida y
misin de Jess de Nazaret. La metodologa cientfica no es capaz de llegar a una
identificacin personal especfica de la figura mesinica de los textos.
Consecuentemente, una prueba apologtica por la profeca entendida como
argumentacin histrica racional no es factible. La cuestin es diferente para lectores
que ya creen en Jess como el mesas; a estos lectores algunos textos profticos pueden
traerles a la mente diversos aspectos de la vida y misin de Jess. Mas para estos
lectores los textos profticos tienen una funcin de anmnesis, no argumentativa; la
creencia en Jess como el salvador prometido es el presupuesto, no la conclusin, de tal
lectura; el efecto de esta lectura no es fundamentar la fe, sino profundizarla e
iluminarla.
b) Cuando la prueba apologtica de la profeca se tomaba en un sentido fuerte, corra el
peligro de alimentar (independientemente de las intenciones personales) una actitud
antijuda o incluso polmica. ste poda ser el caso, si el argumento tomaba la forma de
una demostracin racional de que los textos mesinicos claramente sealan a Jess de
Nazaret, lo que implicara que cualquier persona de inteligencia normal que acepte la
autoridad de los textos profticos como Escritura, y sin embargo rehsa reconocer a
Jess como el Cristo, debe estar en mala fe subjetiva. Esta conclusin puede sin duda
haber contribuido, junto a otros varios factores de naturaleza socioeconmica y
psicolgica, a suscitar una actitud muy extendida de hostilidad a las comunidades
judas, especialmente en Europa en los siglos pasados. Las horrendas consecuencias
765

prcticas de esto son bien conocidas. Despus de Auschwitz, estos temas no pueden
pasarse en silencio en una discusin teolgica sobre el uso de textos profticos.
c) Finalmente, la drstica selectividad inherente a esta estrategia de lectura de los
profetas. es un argumento decisivo contra su suficiencia.
Una gran parte de la literatura proftica ha sido en la prctica ignorada o degradada
por los intereses del enfoque de "prediccin". Y esto tiene el paradjico efecto de
empobrecer una lectura cristiana de los textos profticos.
2. LOS PROFETAS COMO PERSONALIDADES RELIGIOSAS EXTRAORDINARIAS.
Un segundo tipo de estrategia de lectura se centra en lo que se encuentra del pasado
detrs de los textos profticos, a saber: las figuras histricas de los profetas vistos corno
excepcionales personalidades religiosas, cuyas intuiciones inspiradas llevaron a la
religin de Israel a un plano ms alto, preparndola de este modo para la etapa de
cumplimiento en Jesucristo. Este tipo de lectura surgi con la aproximacin histricocrtica a la Biblia, y se desarroll en sus primeras etapas, especialmente en Alemania,
bajo la doble influencia del romanticismo y del idealismo. La influencia romntica
foment el inters por la biografa de los profetas, sus vicisitudes personales y sus
experiencias religiosas. La influencia idealista acentu la superioridad del pensamiento
proftico sobre las formas inferiores de religin cltica corrientes entre sus
contemporneos, tendiendo a menudo a establecer este contraste dentro del marco de
una visin evolutiva del desarrollo de la religin de Israel. Diferentes autores se vieron
afectados de diversos modos por estas dos influencias, pero existi una tendencia
comn a valorar por encima de todo lo que era personal y original en los profetas y a
despreciar la obra posterior de discpulos, redactores, editores y glosadores, que
continuaron el proceso de formacin de los libros profticos despus de los propios
profetas. Estas contribuciones posteriores, calificadas normalmente de "inautnticas",
tendan a ser vistas por la mayor parte como ineptas, y a veces incluso como una
corrupcin del mensaje proftico original.
Dentro de este segundo tipo de estrategia de lectura tienen probablemente los dos
temas propuestos para este artculo su Sitz im Leben original. Hablar de un profeta
como de un mediador de revelacin pare presuponer que se puede elaborar un retrato
histrico claro del profeta en cuestin sobre la base del material "autntico" del libro
proftico y de otras fuentes disponibles, y que se puede reconstruir la situacin del
pblico original al que el profeta transmita la revelacin en primer lugar. Es claro,
adems, que el particular inters ponla inicial experiencia de vocacin del profeta y su
valor revelador est relacionado con la aproximacin biogrfica, centrada en la
persona, tpica de la lnea de investigacin histrico-crtica influida por el
romanticismo. Debe aadirse, desde luego, que- los temas, como los tipos de texto
pueden desplazarse de su Sitz ni Leben original y ser utilizados en otros contextos; por
eso no se puede concluir que los dos temas en cuestin aqu estn inseparablemente
ligados al segundo tipo de estrategia de lectura. Es til, sin embargo, tener en cuenta su
marco original.
Cmo podra evaluarse esta segunda estrategia de lectura? De nuevo se pueden
afirmar tres puntos:
a) Un rasgo indudablemente positivo es que este tipo de lectura recupera mucho del
material proftico que haba sido ignorado en la prctica por la aproximacin "que
predice a Jess", y lo trata al menos como de significado potencial para lectores
posteriores.
b) Otro valor positivo reside en la aguda conciencia de la dimensin histrica y de la
naturaleza contextualizada del ministerio de los profetas.
766

Sin embargo, un punto dbil de initivo, que se ha hecho cada vez ms claro para los
investigadores en la segunda mitad del siglo xx, se encuentra en el enfoque unilateral
sobre los personajes profticos a expensas de los libros. En su peor forma, esta actitud
tenda a considerar los libros profticos como deplorables obstculos que haba que
desmantelar crticamente en la medida de lo posible, para llegar a la ipsissima vox del
propio profeta, el nico objeto de estudio digno de consideracin, el nico depositario
de valores religiosos de validez permanente. Los profesionales de teologa fundamental
quiz deban considerar hasta qu punto una influencia inconsciente de esta postura
puede estar presente en su imagen de los profetas.
3. LOS PROFETAS EN CUANTO TEXTOS. El tercer tipo ideal se puede describir como
orientado al texto o transtemporal. Est orientado al texto porque toma en serio el
hecho innegable de que el dato primario de que dispone el lector es el libro-proftico, y
porque considera que su tarea primordial es lograr una mejor comprensin de ese libro
en toda su complejidad -literaria e histrica. Es transtemporal porque el centro no se
sita unilateralmente en un perodo particular (ya sea el de la vida de Jess o el de la
vida del profeta cuyo nombre va unido al libro), sino que abarca todo el espacio
temporal en el que tuvo lugar la gnesis del libro. Colocadas en orden cronolgico (que,
sin embargo, no es el orden operativo de la tarea exegtica aqu), estas fases temporales
son: todos aquellos factores anteriores al profeta que influyeron en la manera en que el
mensaje fue formulado (historia de la tradicin); el propio ministerio y mensaje del
profeta en tanto que esto pueda reconstruirse histricamente; las diversas fases de
transmisin y desarrollo del material proftico hasta la formacin del libro tal como lo
tenemos ahora (historia de la redaccin); un estudio del libro completo como una
unidad (estudio de la forma final).de composicin (no de autor). La problemtica de la
historia de la tradicin tuvo mucho auge en las dcadas de los aos 1950 y 1960 (la
Teologa del AT de G. von Rad es un notable ejemplo). Las cuestiones de la historia de
la redaccin empezaron a adquirir importancia y se desarrollaron de modo
marcadamente radical en las dcadas de los aos 1970 y 1980 (aunque, desde luego, se
pueden encontrar tambin antes de este perodo). El estudio de la forma final se ha
desarrollado en las dos ltimas dcadas tambin bajo una variedad de influencias (el
estructuralismo, la aproximacin cannica, intentos de aplicar varias teoras generales
del texto y de la literatura a los libros profticos).
Cmo podra tener todo esto influencia en la formulacin de los dos temas sugeridos
para este artculo? Se pueden hacer tres observaciones:
a) Parece imprescindible una presentacin ms matizada al hablar de un profeta como
mediador de revelacin. Mientras pueda proponerse una reconstruccin probable del
ministerio histrico de un profeta dado (sobre esto, ver la siguiente observacin),
tendr que admitirse, a la luz de los estudios histricos de la tradicin, que el mensaje
del profeta no era una revelacin totalmente nueva, que exista una considerable
medida de dilogo con puntos de vista anteriores y de contestacin de los mismos; en
suma, que los profetas fueron gente de su tiempo en mayor grado del que podra
deducirse de las obras cientficas de una poca anterior. Si esto es as, se plantea
entonces la cuestin: es quiz algo unilateral centrar la atencin de manera tan
especfica en los profetas como mediadores de revelacin en el AT? No deberamos
esperar tambin leer artculos sobre los telogos narrativos deuteronomistas, o los
salmistas, o los maestros de sabidura como mediadores de revelacin?
b) La reconstruccin histrica del ministerio de cualquiera de los profetas se ha
convertido en una tarea mucho ms difcil a la luz de los estudios ms radicales de la
crtica de la redaccin de los aos recientes. Por ejemplo, las ltimas ediciones del
comentario de O. Kaiser a Is 1-39 concluyen que los contornos histricos de la vida de
Isaas estn velados por una oscuridad casi total; a una conclusin similar ha llegado R.
Carroll para Jeremas en su comentario de 1986 sobre este libro. Indudablemente hay
otros investigadores ms optimistas sobre las posibilidades de recuperar datos
767

histricos acerca del ministerio de los profetas (p.ej., el comentario de H. Wildberger

sobre Is 1-39 y el comentario extraordinariamente optimista sobre Jeremas de W.
Holladay); pero la realidades que la aproximacin biogrfica es actualmente un asunto
de considerable debate exegtico. Sera poco aconsejable para los telogos de teologa
fundamental ignorar la existencia de estas discusiones y continuar hablando de "los
profetas" como si hubiera pocos problemas para alcanzar un consenso acerca de su
ministerio histrico. Esto afecta al propio uso de los relatos de vocacin de los libros
profticos, por poner slo un ejemplo. Existe una tendencia creciente entre los exegetas
a leer los "textos de vocacin" ante todo (o incluso exclusivamente) como declaraciones
teolgicas programticas, cuya principal finalidad no es aportar informacin biogrfica
o psicolgica sobre la experiencia del profeta, sino ms bien ofrecer una legtimacin
teolgica del papel del profeta y un sumario de los puntos clave del mensaje. En esta
perspectiva, los relatos de vocacin no nos dan acceso directo a los momentos
privilegiados de la experiencia de revelacin del profeta; en cambio, son textos cuya
posicin prominente y contenido programtico nos ofrecen un papel privilegiado en la
estructura del libro proftico como composicin redaccional.
c) La dificultad de reconstruir un cuadro histrico de los profetas implica tambin
(segn algunos investigadores actuales) problemas de descripcin de la funcin. Se
pueden citar dos ejemplos. Primero, el trmino hebreo nbi; traducido como "profeta"
a partir de la versin de los LXX, es la designacin ms comn para la funcin proftica
en los escritos exlicos y posexlicos de la Biblia, pero es dudoso que los profetas del
siglo viH (Ams, Oseas, Isaas y Miqueas) usaran jams este ttulo para s mismos. No
tiende un indiscriminado uso del trmino "profeta" quiz a ofrecer una imagen
excesivamente uniforme de lo que puede bien haber sido una serie de papeles mucho
ms complejos en la historia religiosa de Israel? En segundo lugar, el sintagma dbdr
Yhwh ("la palabra del Seor', presentado generalmente como un rasgo especfico de
revelacin proftica es de hecho muy raro en textos profticos que puedan datarse con
slida probabilidad del siglo viii; se hace frecuente slo en el perodo exlico y despus
(en Jeremas, Ezequiel, y la historia deuteronomista). No corre el riesgo una
generalizacin indiscriminada acerca de los profetas como portadores del dbr Yhwh
de simplificar quiz demasiado una serie ms compleja de trminos y papeles de
revelacin?
Resumiendo, el estado actual de la discusin exegtica sobre los profetas (refirindose a
los libros y a los personajes) sugiere que la TF debera repensar la razn fundamental
de su tradicional inters y de su discurso sobre los profetas. La aproximacin centrada
en la persona, ingenuamente experiencial, que se ha dado por sentada en muchas obras
de TF hasta la actualidad, necesita reflexionar sobre el nuevo estado de la cuestin
surgido de la reciente investigacin exegtica y sus implicaciones hermenuticas. Slo
as puede la TF esperar seguir en dilogo efectivo con la ciencia bblica en este tema.
BIBL.: Cuestiones generales: AMSLER S- y otros, Les prophtes et les livres
prophtiques, Pars 1985 AOLD A.G., Prophets through the Looking Glass: Between
Writings and Moses, en "JSOT" 27 (1983) 3-23; BARTON J., Oracles of God.
Perceptions ofAncient Prophecy in Israel after the Exile, Londres 1986; BLENKINSOPp
H., A History of Prophecy in Israel, Filadelfa 1983; CARROLL R.P., Inventing the
Prophets, en "Irish Biblical Studies" 10 (1988) 24-36; KAISER O., Einlitung in das Alte
Testament, Gtersloh 19843; NEHEz A., La esencia del profetismo, Salamanca 1975
PETERSEN D.L. (ed.), Prophecy in Israel. Search for an Identity, Filadelfia 1987;
VAWTER B., Were the Prophets nabi's~ en "Bib" 66 (1985) 206-220. Relatos de
vocacin: CARROLL R.P., From Chaos to Covenant. Uses of Prophecy in the Book qf
,leremiah, Londres 1981, 31-58; DEL OLMO G. La vocacin del lder en el antiguo
Israel, Salamanca 1973; LONG B.O., Berufung I, Altes Testament, en "TRE" 5 (1980)
676-684; VIMEGER D., Die Spezif:k der Berufungsberichte Jeremas und Ezechiels im
Umfeld lihnlicher Einheiten des Alten Testaments, Frankfurt am Main 1986.
768

Ch. Conroy
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

QUI PLURIBUS
A nivel de teologa fundamental, esta encclica nos interesa en dos puntos: las
relaciones entre la fe y la razn y los motivos de credibilidad.
1) El primer objetivo de la encclica (9 de noviembre de 1846) es expresar la doctrina de
la Iglesia sobre las relaciones entre la fe y la razn. En este -documento Po IX asienta
unos principios que; veinticinco aos ms tarde, recoger el Vaticano I. Afirma que no
existe 'ningn conflicto entre la fe y la razn, ya que las dos derivan de la misma fuente
de la verdad eterna; al contrario, tienen que prestarse un apoyo mutuo (DS 2776). El
racionalismo, "enemigo de la revelacin divina", intenta reducir la religin cristiana
alas condiciones de una "obra humana" o de un "hallazgo filosfico" sometido a las
leyes de un progreso incesante. Po IX denuncia esta pretensin y declara que: a)
nuestra religin ha sido "graciosamente revelada por Dios a la humanidad" y que "sta
saca su fuerza de la autoridad de ese mismo Dios que habla" (DS 2777); b) la razn
humana, por consiguiente, tiene la obligacin de "investigar diligentemente sobre el
hecho de la revelacin para obtener la certeza de que Dios ha hablado y para rendirle
luego... un homenaje razonable; c) "hay que prestar fe por entero a Dios que habla, y
nada hay tan conforme a la misma razn como aceptar' y adherirse firmemente a todo
lo que se ha establecido como revelado por Dios, que no puede ni engaarse ni
engaar" (DS 2778). En tres ocasiones el texto de la encclica relaciona los trminos de
revelacin, palabra y fe, y los ilustra uno por el otro. Considera la revelacin
sucesivamente bajo su aspecto objetivo, activo y pasivo. En el primer caso se trata de la
religin revelada (en el sentido de doctrina, segn la interpretacin del Vaticano 1, que
recoge este mismo texto: D'S 3020), en oposicin a lo que sera solamente doctrina
humana, fruto de la reflexin filosfica; en el segundo caso, el texto estblece una
equivalencia entre la accin de revelar y la accin de hablar; el tercero considera la
reaccin del hombre ante Dios que s revela; la fe es respuesta a Dios que habla,
aceptacin de lo que revela. Se dirige propiamente a la persona y se adhiere a lo que
dice. El motivo de esta adhesin y de este homenaje es la palabra misma de Dios:
palabra autorizada de aquel que no puede engaarse (lo cual excluye todo error) ni
engaarnos (lo cual excluye toda mentira). La fe, por tanto, es un homenaje razonable,

769

basado en la palabra verdica e infalible de Dios mismo. La palabra de Dios es del orden
del testimonio.
2) La encclica nos interesa adems porque presenta una visin sinttica de los signos
de la revelacin, renovando as la presentacin tradicional, aunque sin llegar a la
perspectiva personalista del Vaticano II, en la l Dei Verbum, que presenta a Cristo como
fuente y centro de convergencia de todos los signos.
Enumerando y agrupando en una amplia sntesis todos los signos que permiten
establecer con certeza el origen divino del cristianismo, la encclica vincula todos los
signos de la revelacin a Cristo y a su mensaje. La fe cristiana, dice el texto, "ha sido
confirmada por el nacimiento de Jesucristo, su autor, que la lleva a su perfeccin por su
vida, su muerte, su resurreccin, su sabidura, sus milagros, sus profecas" (DS 2779).
Tambin el Vaticano II afirma que la vida y las obras de Cristo confirman la revelacin
(DV 4). Se observan, sin embargo, notables diferencias en la orientacin respectiva de
los dos textos. En la encclica, la atencin se dirige ante todo al objeto mismo de la fe, a
saber: la doctrina de salvacin que tiene a Cristo por autor; en el Vaticano II, Cristo,
Hijo y Palabra del Padre, destaca sobre todo lo de ms: En la encclica, los signos se
relacionan con Cristo, pero no con aquella intimidad de relacin que con vierte a la
persona del Verbo encarnado en el centro de irradiacin de todos-los signos. El texto
inculca sobre todo el hecho de que la fe cristiana (en el sentido de doctrina de fe) se ve
confirmada por la vida, las palabras y las obras de Cristo, que es su autor y su
consumacin. La encclica no expresa de forma tan densa como la Dei Verbum el hecho
d que Cristo, por toda su presencia, por todo lo que l es y por las mismas realidades,
acaba ycnfirm al mismo tiempo la revelacin. El texto de la encclica, sin embargo,
por la presentacin sinttica que hace de lbs signos, vinculndolos a Cristo, anticipa ya
la, doctrina y la estructura literaria dl Vaticano II. Subraya tambin que los signos de la
revelacin no son entidades independientes. Estn relacionados entre s y se iluminan
mutuamente; se presentan como un solo haz y actan por va de convergencia. Se
parecen a una constelacin ms bien que a un meteorito aislado. Los signos de
credibilidad de la revelacin emanan de Cristo y de la Iglesia como rayos luminosos
salidos de un mismo foco. Es la necesidad pedaggica la que nos hace separar lo que
est unido, a costa de falsear la realidad.
R. Latourelle
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

770

RACIONALISMO
1. EXPLICACIN DEL CONCEPTO. En filosofa, bajo la denominacin de
"racionalismo" (del lat. ratio= razn entendimiento) se comprenden las convicciones y
teoras que opinan que por medio de la razn se puede entender suficientemente la
realidad y, en consecuencia, obrar "razonablemente". El racionalismo se opone al
empirismo (en el plano del conocimiento), al irracionalismo (en el plano del uso de la
razn) y al utilitarismo y el hedonismo (en el plano de la tica). Va tambin contra toda
religin revelada que, como se sabe, ve la fuente del conocimiento no en la razn, sino
en la revelacin.
K. Popper ha introducido la distincin entre racionalismo "clsico" y racionalismo
"crtico" (cf La sociedad abierta y sus enemigos, 1944).
2. EL RACIONALISMO EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFA. Las primeras
manifestaciones del racionalismo occidental se advierten ya en la filosofa griega, en los
presocrticos. Sin embargo, el racionalismo clsico no comienza a desarrollarse hasta
Scrates, que distingue rigurosamente entre saber autntico, mera opinin y creencia.
El conocimiento autntico se distingue de la mera opinin porque est motivado. Su
verdad est asegurada con pruebas. Segn Aristteles, se da autntico conocimiento
cuando se conocen las causas por las que algo es como es. Distingue l entre
conocimiento mediato (las conclusiones lgicas deducidas de supuestos primeros) y
saber inmediato (conocimiento de la verdad de los primeros principios). El ejemplo
clsico de semejante ideal de conocimiento lo representa la geometra euclidiana,
donde de las proposiciones supremas (axiomas o postulados) se deducen lgicamente
todas las dems proposiciones. Todas las proposiciones de ese sistema se presentan
seguras de su verdad: las primeras por el conociiniento inmediato, las restantes por
deduccin lgica. Aristteles con su concepcin dej su impronta en la alta escolstica
medieval (cf Toms de Aquino), y su influjo puede rastrearse hasta la Edad Moderna.
Pero el problema bsico es y sigue siendo el conocimiento inmediato de las verdades
primeras. El racionalismo de la Edad Moderna intenta encontrar una respuesta. De
acuerdo con esto, presenta dos formas: como intelectualismo (Descartes, Pascal,
Spinoza) y mpirismo (Bacon, Locke, Berkeley). El intelectualismo se designa
comnmente tambin racionalismo. Para l intelectualismo, la fuente del conocimiento
inmediato es la intuicin intelectual; en cambio, para el empirismo lo es la experiencia.
Kant intenta una sntesis de intelectualismo y empirismo, sustituyendo el realismo
771

anterior por el idealismo trascendental, que se basa en la interpelacin trascendental:

la cuestin de las condiciones de posibilidad del conocimiento. La certeza del
conocimiento dice relacin, segn Kant, no a una realidad exterior, sino a las formas de
la experiencia, que estn determinadas por las estructuras de la facultad de conocer.
Sin embargo, la solucin kantiana ha tropezado con la crtica de la ciencia mderna,
motivada por idos "descubrimientos": primero, el descubrimien;o de geometras no
euclidianas y, segundo, por la formulacin de una fsica no newtoniana (Einstein).
Del ideal del racionalismo clsico (certeza del conocimiento) se aparta el racionalismo
crtico tal como lo estableci K. Popper en los aos treinta (cf Lgica de la
investigacin). La exigencia de un conocimiento seguro -como lo muestra Popper- es
irrealizable.
Por eso el racionalismo crtico renuncia a ese ideal y propugna un falibilismo
consecuente: no existe ningn conocimiento absolutamente cierto, porque el hombre
puede siempre equivocarse en la solucin de sus problemas cognoscitivos. La certeza
del conocimiento no coincide con la aspiracin a la verdad. El ideal cognoscitivo de
Popper se caracteriza por la tenaz aspiracin a un conocimiento del contenido que en
realidad slo posee el status de presuncin. En este sentido,. todo saber es "hipottico",
lo que no ha de conducir al relativismo, ya que el conflicto de las teoras permite por lo
menos un saber aproximativo. Por eso hay que someter a comprobacin las teoras y
hay que criticarlas. As pues, en lugar de la- exigencia de fundamentacin tenemos en el
racionalismo crtico la exigencia del anlisis crtico..
Por tanto, en el racionalismo crtico no se abandona la bsqueda de la verdad en el
sentido de bsqueda de un conocimiento del contenido, ya que, a diferencia de Kant, se
adhiere al "realismo": El racionalismo crtico se opone tambin a la tendencia del
empirismo a afirmar la pura experiencia, que, segn su concepcin, no existe. La
experiencia est ya siempre "empapada de teora".
3. RACIONALISMO Y TEOLOGA MODERNA. En teologa se entiende por
"racionalismo" la concepcin segn la cul la adhesin ala fedescansa en el
conocimiento racional y la verdad de la fe se puede demostrar con argumentos de
razn. Pero tampoco la credibilidad de la fe se puede demostrar positivamente. El
concilio Vaticano I conden reiteradamente tal racionalismo (cf DS 3028, 3032, 3041).
Bajo el veredicto de racionalismo cae tambin la opinin de que la autocomunicacin
de Dios verificada histricamente se puede demostrar con la palabra humana. Sin
embargo, lo nico demostrable es la existencia de un mensaje que afirma de s mismo
que es la palabra de Dios. Aunque esta pretensin no se puede refutar ltimamente con
argumentos de razn, con todo, la verdad de esta pretensin slo puede conocerse con
la fe.
La justificacin de la fe ante la razn supone que se puede demostrar antes de la
adhesin a la fe, que en la eleccin entre fe e increencla la increencia es arbitraria, y
justamente por ello no puede justificarse. Mas con ello no se demuestra el carcter no
arbitrario de la adhesin de la fe. nicamente se puede probar que no est justificado el
reproche de arbitrariedad hecho a la fe, y s lo est el hecho a la increencia.
El conocimiento de la razn y el conocimiento de la fe no pueden ltimamente
oponerse, aunque a menudo estn en una relacin mutua conflictiva. El conocimiento
de la razn se refiere al conocimiento general de la realidad, que se puede adquirir
independientemente de la fe. El conocimiento de la fe se refiere a un conocimiento para
el cual hay que recurrir a la autocomunicacin de Dios. El conocimiento de la razn
dice una relacin ante todo negativa al conocimiento d la fe. No puede ni demostrar la
fe, ni refutarla, ni hacerla comprensible. ,Por eso la razn no tiene respecto a la fe una
funcin de apoyo, sino ms bien una funcin de filtro. Con esto se quiere decir,
772

expuesto negativamente, que no se puede creer nada que contradiga a una razn que
mantiene justificadamente su-autonoma. Esa razn crtica preserva a la fe de la
supersticin. -Y en esa razn est interesada la fe en atencin a si misma. Se puede
afirmar absolutamente que la fe fonienta la independencia` de la razn y que se opone
a la razn (con argumentos de razn) cuando sta contraviene sus propias leyes (lo que,
por supuesto, no es.ninguna prueba de la verdad d la fe).
Con la expresin una "razn iluminada por la fe" se indica el uso de la razn dentro de
la fe,
BIBL.: ALBERT H., Traktat ber kritische Vernurrft, Tubinga 1968; ID, Traktat fiber
rationale Praxis, Tubinga 1978; ID, Die Wissenschaft und die Fehlbarkeit der Vernunft,
Tubinga 1982; ID, Freiheit und Ordnung, Tubinga 1986; ID, Kritik der reinen
Erkenntnislehre, Tubinga 1987; HECKER K. art., Racionalismo, en SM V, 740746;
KNAUER P., Der Glaube kommt vom Hdren, Bamberg 1968; POPPER K., La lgica de
la investigacin cientfica, Madrid 1973; ID, Lsociedad abierta y sus enemigos, Buenos
Aires 1967; PoTTMEYER H.J., Der Glaube vor dem Anspruch der Wfssenschaft,
Friburgo-Basilea-Viena 1968.
B. Groth
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

773

RAZN Y FE
1. LOS DISTINTOS PLANOS: DE LA RELACIN. La relacin entre razn y fe se
desarrolla en diversos planos, y por consiguiente puede ser tambin diversamente
objeto de reflexin metdica.
a) Razn y fe estn entrelazadas de una manera totalmente inmediata en todo acto de
fe, ya que incluso el don ms libre de la revelacin slo puede ser recibido en el
horizonte de una determinada comprensin humana. Este conocimiento, destacado con
ms precisin por la hermenutica desarrollado en el siglo XIX, de termina hoy
profundamente todas las disciplinas de la teologa. Ante toda se ve afectada por l la
metodo loga de la teologa histrica, la cual slo explorando los diversos horizontes en
los que se ha articulado la fe consigue transmitir debidamente al conocimiento actual
los testimonios anteriores de la fe (incluso los enunciados vinculantes del magisterio).
En virtud de la ulterior evolucin de la hermenutica (especialmente en M. Heidegger,
R. Bultmann, H.-G. Gadamer, P. Ricoeur. J. Habermas), se ha hecho cada vez ms
patente la existencia de una tarea filosfica inmanente al conocimiento histrico: la
inteligencia de un horizonte anterior de conocimiento se realiza siempre sobre la base
de una precomprensin actual, condicionada a su vez histricamente. sta hay que
tematizarla con la mayor precisin posible en el trabajo histrico, a fin de que no se
introduzca inadvertidamente en la interpretacin. Por tanto, la interpretacin de los
testimonios de la fe -como el encuentro de la palabra de Dios en la comunicacin
interpersonal inmediata- ocurre siempre en la porfa de diversas aproximaciones
recprocas de comprensin en torno a la realidad nica y comn de la revelacin.
b) La aceptacin de la revelacin por la razn puede tener lugar tambin en el plano de
una reflexin cuyo horizonte de comprensin parece estar ms en consonancia con la
palabra divina. As los padres de la Iglesia se decidieron en gran parte por el
pensamiento de Platn; la escolstica, en pos de Toms de Aquino, por la filosofa
aristotlica; R. Bultmann, por el anlisis de la existencia del primer Heidegger como
categora en la que la palabra de la predicacin poda concebirse teolgicamente de la
forma ms adecuada. Tambin esta bsqueda de unas categoras vlidas (y no slo
vigentes en cada momento) para la teologa, que histricamente se decidi
diversamente cada vez, es objeto de la comprensin hermenutica, que porte de
manifiesto la relatividad histrica de los enunciados no reconocida en su respectivo
momento. Sin embargo es una cuestin abierta si, dentro de la comprensin que al
presente posee la hermenutica de s misma con su subordinacin a la relatividad por
principio de, toda verdad, se puede contemplar debidamente todava la bsqueda de
una mayor adecuacin de determinadas formas de pensar para afirmaciones teolgicas;
en otras palabras, si la forma actual de la comprensin hermenutica refleja
suficientemente las condiciones de posibilidad de pretensiones vlidas, y no slo
vigentes, de la verdad (cf luego "Filosofa primera").
c) Adems del modo y manera de destacarse la razn: inmediata o reflejamente, en la
fe, se puede considerar a sta tambin como un todo en relacin con la razn,
especialmente en el sentido de preguntar por una posible justificacin de la fe ante la
774

razn. La tematizacin de la relacin as comprendida fue entendida hasta hace poco

como la funcin esencial de la teologa fundamental o de su precursora la apologtica, y
es tambin objeto exclusivo de las reflexiones de las siguientes secciones 2 y 3.
2. TRES CUESTIONES FUNDAMENTALES DE .LA JUSTIFICACIN RACIONAL DE
LA FE. Para la fe cristiana es central la afirmacin de que la autocomunicacin
definitiva de Dios al hombre ha tenido lugar en un determinado hecho histrico. Por
eso una justificacin racional de la fe se enfrenta con tres tareas fundamentales: a) dar
razn ante el foro de la razn filosfica de si algo como la afirmacin de una revelacin
definitiva tiene sentido en general; b) hay que presentar ante la razn histrica la
posibilidad y la realidad de un hecho que, a pesar de la contingencia de todo lo
histrico, tiene carcter de incondicional; c) ms radicalmente an se puede preguntar
si el mero intento de una justificacin de la fe ante la "razn" no es ya improcedente o
por lo menos sin sentido. Pues si se entiende por ello no un puro examen teolgico de la
verdad de los artculos de fe, sino el trmite ante el "foro" de una razn secular, no
comprometida (todava) cristianamente, parece que se oponen a este paso importantes
afirmaciones de la Sagrada Escritura sobre las tinieblas en que se encuentra toda razn
que no-ha sido poseda (todava) por la fe. Puede la fe, despus de todo, someterse a la
decisin arbitral de una razn secular sinrrenunciar a s misma?
Estas tres cuestiones fundamentales han ocupado desde el principio a la teologa
fundamental o apologtica, aunque con diversa intensidad segn la respectiva situacin
histrica particular: Echemos primero una breve mirada a su evolucin histrica.
3. EVOLUCIN HISTRICA DE LAS CUESTIONES. a) Nuevo Testamento. Para
fundar la prohibicin de cualquier justificacin extrnseca de la fe se ha remitido
siempre a la oposicin subrayada por Pablo entre la "sabidura del mundo" y la
"necedad de la cruz" (cf 1 Cor 1-2). Pero aqu hay que tener en cuenta primeramente
que, segn Pablo, tambin la cruz tiene su racionaliad (cf 1Co_1:10 : lgos to stauro);
y, adems, que la "inexcusabilidad" de los impos afirmada en Rom_1:20 supone en
principio la posibilidad de comprender por su parte. Finalmente, hay que fijarse en la
fuerza con que Pablo subraya la necesidad de una transmisin racional del discurso de
la fe precisamente tambin respecto a los no iniciados (cf 1Co_14:14-19.23-25). El
primer intento completo de unajustificacin de la fe cristiana ante la razn secular
puede verse en la doble obra lucana, cuyo autor interpreta el acontecimiento salvfico
de Jesucristo como el hecho decisivo de la historia universal. Como orientadora para
toda apologtica y teologa fundamental se considera con razn el requerimiento, hecho
ya en tiempos de las primeras persecuciones de cristianos por ciudadanos romanos, a
estar siempre. dispuestos a dar razn (lgos) de la esperanza cristiana (cf 1Pe_3:15).
b) Patristica. En la primera poca de los apologetas cumpli el mencionado
requerimiento de manera ejemplar Justina- mrtir. Que su "Apologa" (primera, hacia
150) vaya dirigida a los emperadores romanos no significa que someta en absoluto su
obra al juicio de ellos. Antes bien, remite al tribunal comn del Logos divino, al que
estn sometidos tambin sus destinatarios. Su detallada demostracin de que la
palabra y la obra de Jesucristo fue previamente anunciada por los profetas, y que por
tanto el Logos la acredita, est realizada de tal forma que J.ustino muestra al mismo
tiempo la consonancia de la revelacin cristiana con lo mejor de la filosofa y la
deformacin del verdadero Logos en los mitos de los dioses, en los cuales se basa el
culto romano del Estado.
Ante la profunda crtica del filsofo Celso, Orgenes, en su gran apologa Contra Celsum
(concluida en 248), tuvo que defender no slo el sentido de la revelacin cristiana, sino
tambin los hechos decisivos que le son peculiares. La credibilidad de los milagros y de
la resurreccin de Jess se prueba ltimamente, segn Orgenes, por la fuerza del
testimonio de los seguidores de Jess, que estn dispuestos a responder de su
predicacin con la muerte.

775

c) Escolstica: Una caracterstica de. la justificacin de la fe ante la razn en la

patrstica es que la filosofa no fue contemplada como disciplina independiente
respecto a la teologa. A ello contribuy el axioma corriente de que los antiguos filsofos
se haban inspirado en los escritos del AT. Por otra parte, la filosofa antigua, sobre
todo en pos de Platn, se conceba al mismo tiempo como teologa. Era natural, por
tanto que la teologa cristiana se comprendiera como sustituto o culminacin de la
filosofa.
En cambio, ya en la primera poca de la escolstica, en virtud del estudio relativamente
independiente de las "artes liberales" (particularmente en las escuelas catedrales, que
desde el siglo xi dirigan la formacin), se lleg a un reconocimiento de la filosofa como
disciplina metdicamente independiente de la teologa. Este reconocimiento tuvo lugar
de mltiples formas, entre las cuales destacan particularmente los ensayos de Anselmo
de Canterbury y de Toms de Aquino.
Tambin la total penetracin racional de la fe en Agustn parte ya del axioma "credo ut
intelligam". En su esfuerzo por descubrir la racionalidad inmanente a la fe, el Padre de
la Iglesia intent, por ejemplo, ante el escepticismo platnico tardo, presentar la razn
humana, incluso en el acto de dudar de todo, como imagen del Dios trino (cf
especialmente De civ. Dei XI, 26). Esta lnea de justificacin de la fe la prosigue I
Anselmo de Canterbury con gran coherencia metdica y sistemtica ahora ante e]
cambiode la concepcin de la ciencia. En consonancia con su programa de una "fides
quaerens intellectum", la razn afectada por el pecado ignora ciertamente su
posibilidad y realidad ms primitiva; pero, liberada por la fe, puede con las "rationes
necessariae", sin recurrir a los datos de la fe, descubrir su ordenacin al Dios de la
revelacin cristiana. Formada a imagen del Dios trino, solamente aproximndose a su
ejemplar primigenio puede alcanzar su fin (MonoL). En el intento peculiar de la razn
humana de trascenderlo todo, se demuestra,la existencia de aquel "quo nihil maius
cogitar potest" (Prosl. 24; l Dios, II. Pruebas de la existencia de Dios). La esencia de la
libertad consiste en la afirmacin del bien por s mismo ("rectitudo voluntatis servata
propter seipsam": De ver.; De lib. aro.). Si la libertad pierde su esencia, entonces -como
se puede probar igualmente por razones necesarias de razn- Dios slo puede llevar a
cab su plan creador mediante la entrega sustitutiva de su Hijo (CDH).
Toms de Aquino adopta un enfoque bsicamente distinto, en el cual cae
considerablemente en olvido la cuestin de la ordenacin intrnseca del hombre a la
revelacin, segn una disposicin estructural de la mente en la que la revelacin se
manifestara dando sentido a la existencia humana. Lo que la razn puede
naturalmente respecto al conocimiento de Dios, cree Toms -en discusin con eruditos
musulmanes y judos que dieron a conocer al Occidente cristiano en el siglo xii la obra
de Aristteles que puede tomarlo. de la filosofa de este pagano (l Dios, II. Pruebas de la
existencia de Dios). Sin embargo, de esta "teologa natural" hay que distinguir
rigurosamente la revelacin "sobrenatural", cuyos misterios centrales, tales como la
Trinidad y la encarnacin, superan por principio las posibilidades de comprensin de la
razn humana. Justificar el sentido de esta revelacin ante la razn slo puede
significar debilitar los argumentos aducidos en contra. La realidad del origen divino de
la revelacin sobrenatural slo puede justificarse ante la razn mediante signos
externos, en particular milagros y profecas, anlogamente a como el contenido de una
carta cerrada se demuestra que obliga por el sello del rey impreso en ella (cf CG I, i-9;
S.Th. I,-q. 1; 111, q. 43, a. 1).
d) La Edad Moderna bajo el signo de la ilustracin. Ya en el planteamiento del Aquinate
se estableca una relacin extrnseca entre fe y razn, en la cual a la revelacin no se le
adjudicaba ninguna referencia intrnseca con el horizonte interrogativo de la razn, y
donde en particular los /milagros slo parecen interesantes por su "valor demostrativo"
extrnseco, y no por su importancia en cuanto signos. La perspectiva de una revelacin
776

impuesta desde fuera a la razn humana se vio notablemente corroborada en poca

posterior, en primer lugar por la comprensin nominalista de un Dios voluntarista, que
no est ligado en su "potentia absoluta" a ninguna ley de la razn, y luego por el
espectculo de las Iglesias cristianas durante las guerras de religin y en el rgimen
absolutista que las sigui, en el que se consideraba positivamente revelado lo que, en
virtud de la respectiva situacin de Estado e Iglesia, se presentaba como doctrina
cristiana obligatoria.
De aqu se sigui que cuestiones como la de la posibilidad de principio de una
revelacin vinculante para la razn autnoma o para la del sentido o la posibilidad de
conocer los milagros se plantearan segn el respectivo entorno poltico con distinto
rigor -cautelosamente al principio, en los padres del desmo ingls (Herbert von
Cherbury, John Toland); con radical hostilidad a la Iglesia luego, en los precursores de
la revolucin francesa (Voltaire, los enciclopedistas), y, finalmente, con creciente
precisin conceptual en el mbito de lengua alemana, donde a finales del siglo xviii
comenzaron a perfilarse supuestos relativamente buenos para un dilogo abierto entre
teologa y filosofa (Lessing, Kant, Fichte). La quiebra de la confianza en la tradicin
eclesistica tuvo como consecuencia que, adems del sentido de la revelacin por la
aparicin de la crtica histrica, se cuestionara ahora cada vez ms tambin el hecho de
la primitiva revelacin cristiana, ante todo en la investigacin de la vida de Jess
iniciada con H.S. Reimarus.
e) Nuevos enfoques y contratiempos en los siglos XIX y XX. La relacin entre razn y
revelacin se discuti en una nueva perspectiva respecto a la poca de la ilustracin,
cuando a comienzos del siglo xix hizo su aparicin una profunda reflexin sobre la I
historia corno espacio existencial del hombre y medio de todo encuentro con Dios
(romanticismo, idealismo alemn). Nuevas e importantes aperturas para la
justificacin racional de la fe, como, por ejemplo, en la escuela de Tubinga (J.S. von !
Drey, J.A. Mtihler, J.E. von Kuhn) y en el crculo de A. Gnther y J. N. Ehrlich, en J. H.
! Newman y, por fin, a finales del siglo XIX, en la filosofa de M. Blondel (mtodo de la l
inmanencia), no pudieron al principio imponerse frente al dominio de la
neoescolstica, que contaba con la proteccin del magisterio eclesistico (crisis
modernista). Slo desde mediados del siglo xx, ante todo con la reanimacin del
pensamiento teolgico por el concilio Vaticano 11, se impusieron importantes lneas de
aquellas nuevas aperturas y se las recibi tambin por primera vez en el mbito catlico
junto con la viva polmica que en las Iglesias protestantes haba tenido y tena lugar
sobre la relacin entre razn y fe (Schleiermacher, teologa liberal, teologa dialctica,
G. Ebeling, W. Pannenberg).
ESTADO ACTUAL DE LA CUESTIN. En la discusin contempornea de la relacin
entre razn y fe se reconoce generalmente la necesidad de una mediacin antropolgica
de la revelacin. > Rahner, influido por M. Blondel a travs de P. Rousselot y J.
Marchal, haba tratado esta cuestin en Oyentes de la palabra, primero en una
metafsica del conocimiento que deba realizar la reconciliacin entre Toms de Aquino
y Kant. Pero bajo el influjo de la hermenutica (cf 1), de la filosofa del lenguaje (en
particular desde el ltimo Wittgenstein) y de la teora crtico-social del discurso (J.
Habermas), la bsqueda de las estructuras de comprensin de una razn universal y
supratemporal concebida desde el sujeto particular se sustituy en los ltimos decenios
en medida creciente por una concentracin en la posibilidad trascendental de conocer
de la razn en su nexo intersubjetivohistrico entre lenguaje y comunicacin. La
pregunta de la apologtica y la teologa fundamental por una justificacin de la fe ante
la razn aparece desde aqu relativamente abstracta y secundaria frente a la reflexin
sobre la razn como se expresa ya tambin, respectivamente, en la fe y la teologa, dato
previo en virtud de la presencia ineludible del lenguaje en todas las formas de
realizacin de la existencia humana.
777

As pues, el anlisis de este a priori puede dirigirse; por una parte (siguiendo el hilo
conductor de la hermenutica y de la filosofa del lenguaje), primero a las estructuras
lingsticas generales del discurso teolgico ("teologa narrativa", "teologa como
autobiografa", metfora como forma no engaosa de los enunciados teolgicos). Por
otra parte, sin embargo, en la tradicin de la crtica proftica se sugiere (siguiendo la
teora crtica del discurso), preguntar adems por el a priori lingstico de la teologa y
de sus instituciones en el sentido de cmo en tales procesos se expresan u ocultan las
estructuras vigentes de poder en cada momento ("teologa poltica", "teologa de la
liberacin", "teologa feminista".
Pero esta tematizacin crtica de la posibilidad de la mediacin antropolgica de la
revelacin, reconocida en la actual discusin como apremiante, depende a su vez de la
cuestin de cmo se puedan conseguir normas vlidas para su ejecucin crtica. Esta
cuestin se agrava porque en el horizonte de la hermenutica y de la filosofa del
lenguaje, la bsqueda de normas de validez trascendente (y no slo histricamente
vigentes) parece ociosa. Si 1a crtica del lenguaje no quiere moverse en un crculo
vicioso (no slo hermenutico), se plantea el problema de una "filosofa primera" que
postula criterios definitivos como orientacin para la comprensin hermenutica. Para
solucionar este problema existen (siguiendo ante todo a la pragmtica trascendental de
K:-O. Apel) importantes aportaciones (cf H. Peukert, P. Hofmann); pero, que yo sepa,
ninguna concepcin sistemtica convincente.
En la tematizacin contempornea esbozada de la relacin entre razn y fe se trata
esencialmente del sentido de revelacin o religin (cf 2a). A este respecto se pregunta
las ms de las veces partiendo de la forma concreta de la fe por las estructuras
"seculares" de la comprensin que estn ah implcitas (o tambin por la dote de la
revelacin cristiana en el pensamiento "poscristiano'), pero no se supone, por ejemplo,
una relacin no dialctica de fe y "razn natural" (cf 2c).
Hoy la cuestin de la justificacin de la afirmacin de un hecho histrico
definitivamente vlido ante la razn histrica parece encontrarse en un cierto
estancamiento (cf 2b). La aproximacin extrnseca a este tema a travs de "argumentos
externos a la revelacin" (cf DS 3008) se rechaza con razn como inconveniente,
basndose en el concepto de revelacin elaborado en DV, captulo 1. La teologa
fundamental actual cree que en gran parte puede dar la justificacin exigida ante la
razn histrica siguiendo la "nueva bsqueda del Jess histrico" emprendida de nuevo
despus de Bultmann. Con ello difcilmente se toma lo bastante en consideracin el
antiguo dilema subrayado por Lessing, Kierkegaard y por la teologa dialctica, de que
los resultados meramente verosmiles de la investigacin histrico-objetiva no son una
base adecuada para justificar un compromiso incondicional. Los caminos para un
tratamiento metdico ms adecuado de la cuestin del "factum christianum" se perfilan
al presente slo a grandes rasgos (ef P. Stuhlmacher, H. Verweyen).
BIBL.: CORETH E. (ed.), Christliche Philosophie fin Katholfschen DenkerP des 19. uno
20. Jahrhunderts, vols.1-III, Graz 1987-1989; GEERLINGS W., Apologetik uno
Fundamentaltheologie in der Vdterzeit, en HFih IV, 317-333; HOFMANN P.,
Glaubensbegrndung. Die Transzendentalphilosophie der
Kommunikationsgemeinschaft in fundamentaltheologischer Sieht, Frankfurt a.M.
1988; KASPER W" Die Wfssenschaftspraxis der Theologie, en HFTh IV 242277;
LARCHER G., Modelle fundamentaltheologischer Prblematik fin Mittelater, en HF7h
IV, 334-346; METZ J. B., La fe en la historia y en la sociedad, Madrid 1979;
PANNENBERO:W., Teora de la ciencia y teologa, Madrid 1981; PEUKERT H.,
Wissenschaftstheorie-Handlungstheorie. Fundamentale Theologie, Frankfurt a.M.
19782; REIKERSTORFER J., Fundamentaltheologische-Modelle der Neuzeit, en HFTh
IV, 347-372; SCHUSSLER F., Foundational Theology. Jesus ano the Church, Nueva
York 1984; SECKLER M., Theologie als Glaubenswissenschaft, en HFTh IV, 180-241;
778

SECKLER M. y KESSLER M., Die Kritik der Offenbarung, en HFTh rI, 29-59;
STUIELMACHER P., Vom Verstehen des Neuen Testaments: cine Hermeneutik,
Gotinga 19862; VERWEYEN H.L, Christologische Brennpunkte, Essen 19852; ID,
Fundamentaltheologie: zum "status questionis" en "ThPh" 61 (1986) 321-335.
H. Verweyen
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

REALISMO CRISTIANO
779

1. NOCIN. La palabra realismo (del latn res = cosa) encierra muchos significados. En
el lenguaje ordinario, no filosfico, designa una actitud de espritu que tiene en cuenta
ante todo lo que las cosas son "realmente" y no simplemente o ante todo lo que podran
o deberan ser, sin dejarse llevar por ilusiones, por juegos de imgenes o de ideas. Ser
realista es tener los pies en el suelo y la cabeza bien sentada sobre los hombros. Se
hablar tambin de realismo, propsito de literatura, de arte, de lenguaje, en un
sentido muy similar, pero que aqu no nos interesa: describir las cosas tal como son,
llamarlas por su nombre. Mucho ms importante es el empleo filosfico de la palabra.
Tambin aqu hay que distinguir entre un sentido fundamental y otros sentidos ms
particulares. Realismo, en el sentido fundamental, designa cualquier doctrina que
admita un en-s de las cosas (de las personas y de las cosas), en vez de reducirlas a
representaciones, a construcciones del espritu, a ideas. El realismo se opone as
radicalmente al idealismo (en el sentido filosfico de la palabra). Y como hay varias
formas de idealismo, la misma doctrina puede ser llamada realismo bajo un aspecto e
idealismo bajo otro. En efecto, el pensamiento, en el que se dice que las cosas subsisten
como "representaciones", puede ser: 1) el del filsofo: "solipsismo"las cosas y las
personas, no existen ms que en m y para m), que. nunca se ha profesado seriamente;
2) el de la sociedad, el de la humanidad, el de todos los seres pensantes; 3) un
pensamiento impersonal; 4) el pensamiento divino.
En oposicin, la afirmacin de la realidad en s de personas distintas puede, llamarse
realismo, pero puede tambin ir acompaada de una negacin idealista en cuanto a la
realidad del. ser sensible. De ah una especificacin de la palabra realismo para
designar una doctrina que afirme esa realidad. Los marxistas, especialmente Lenin,
identifican falsamente el realismo as entendido con el materialismo, viendo en ste la
nica alternativa posible al idealismo. Sealemos, por lo dems, que en estos debates
entre l realismo y el idealismo es preciso distinguir el punto de vista ontolgcv,y el
punto de vista crtico. Una cosa es decir: "El otro no existe ms ,qu en mi
pensamiento" -lo cual inerecra la atencin urgente del psiquiatra-, y otra cosa
afirmar: "Yo no puedo demostrar de una forma tajante la existencia en s del otro", a
pesar de que estoy convencido de ella.
Otro sentido de la palabra realismo, histricamente anterior, se refiere a un problema
discutido en la Edad Media: el de. los "universales", es, decir, los nombres con
significado uiversal, como "hombre", que no designa a un hombre en particular. Qu
es lo que fundamenta esta universalidad y asegura que este nombre conserve el mismo
significado aplicado a individuos distintos? La Edad Media ofrece una gama de
respuestas, que van desde el realismo en sentido fuerte, de inspiracin propia hasta el
nominalismo, que niega todo valor de realidad a la idea general y no reconoce ms que
a los individuos. La doctrina de santo Toms y de los grandes escolsticos, que basa el
valor de la vida general en la abstraccin de la esencia comn hecha posible gracias a la
composicin de materia y forma, es llamada a veces "realismo moderado".
2. INTERS. El realismo en el sentido que hemos llamado fundamental (en cuanto
opuesto al idealismo) es sin duda una exigencia de la fe cristiana. sta pierde toda su
significacin si Dios no es ms que una idea o un ideal que existe solamente en la
conciencia y en las aspiraciones de los hombres o en las exigencias del pensamiento en
general, sin ser ante todo un en-s, independientemente de todo lo que pensemos o
creamos y de todo lo que no es l. Deforma semejante, Jess, Mara, los apstoles son
para la fe cristiana unos seres reales, que vivieron realmente en un mundo real, que
actuaron realmente, que sufrieron realmente; es decir, unos personajes histricos en
este sentido. Pero la existencia de unas personas es inseparable de la de las cosas en
medio de las que viven y actan; tampoco stas pueden reducirse -a simples
"representaciones". Cristo fue realmente crucificado en una cruz que no exista
simplemente como "objeto de pensamiento". En particular, la doctrina sacramental
supone que los signos, para ser significantes, tienen en s mismos cierta realidad: La
780

presencia "real" de Cristo en la eucarista implica que las especies que lo hacen presente
existen de otra manera distinta de como existen en el pensamiento y en la fe. (Vemos
aqu cmo-la palabra realismo es capaz de tener varios matices: se dir que Cristo est
"realmente" con los que se renen en su nombre, pero este adverbio significa entonces
simplemente que esta presencia no es ilusoria, puramente subjetiva: Cristo est
presente "por su Espritu". La presencia eucarstica es otra cosa).
Est fuera de duda que el evangelio -y la Escritura en su totalidad- se mueve en una
atmsfera de realismo: el. del sentido comn, el del "mundo de. la vida" (Lebenswelt).
Es verdad que de ah surge una objecin. La Biblia -se dir- habla el lenguaje de todo el
mundo, pero nos deja con la preocupacin de interpretarlo. Atribuye a las cosas -ala
cruz de Cristo, al agua, al -pan y al vino, etctera- el mismo grado de realidad que
atribuimos ordinariamente a lo que nos rodea y de lo que nos servimos. La madera de
la cruz era tan real como la madera de nuestros muebles, y el cuerpo de Cristo era tan
real como nuestro cuerpo. Pero esto deja totalmente al margen la cuestin: "Cul es el
estado ontolgico de esta realidad?" La Biblia no nos dice nada sobre las estructuras
fsicas y metafsicas del ser material y la fe no nos impone ninguna afirmacin a este
respecto. Bien; pero esto no significa que pueda aceptarlas todas. La fe no puede
aceptar el idealismo, en la medida en que ste niega el en-s -verdadero de las cosas.
(Por lo dems, el idealismo est en contradiccin con el movimiento espontneo y
fundamental del pensamiento, que es afirmacin del ser y de s mismo en el ser, que se
nos da en los seres realmente existentes). Esto no significa que no haya en l una parte
de verdad. Nada nos obliga a acoger una forma de realismo que negase toda actividad
del sujeto cognoscente en la elaboracin y la presentacin del objeto. Se puede decir
perfectamente que la percepcin, e incluso todo conocimiento, es ya una interpretacin.
Pero esto mismo supone que hay unas cosas que interpretar.
En otro sentido, ms cercano al sentido corriente, el cristianismo puede ser llamado un
realismo, en cuanto que no es simplemente ni ante todo una construccin intelectual,
un sistema de ideas, sino una relacin viva entre personas reales, que se desarrolla no
como un discurso ligado por unas relaciones lgicas, sino como una historia o, si se
quiere, como un discurso cuyas palabras son acontecimientos contingentes, actos libres
(L. LABERTHONNIRE, Le ralisme chrtien et I idealisme grec, Pars 1905).
En cuanto al realismo como respuesta a la cuestin de los "universales", est claro que
una doctrina que afirmase la realidad de la naturaleza humana universal hasta el punto
de no ver en los individuos, y por tanto en las personas, ms que un accidente d dicha
naturaleza o al menos una realidad menor no subsistente en s misma; seria
incompatible con la fe cristiana, que supone la existencia de personas dotadas de
responsabilidad propia y abiertas a un destino singular. Y, al revs, negar .toda
comunidad real entr los individuos de una misma especie --cuya unidad sera entonces
puramente nominal o todo lo ms ideal- no dejara que existiera entre Cristo y nosotros
ms que una solidaridad extrnseca. Por tanto, no hay que extraarse de ver a algunos
padres de la Iglesia profesar en este sentido una especie de realismo, ciertamente
menos estricto que el de Platn; pero ms avanzado al parecer que el'que prev`alecet
entre los escolsticos. Teniendo en cuenta este realismo es como podrn interpretarse
equitativamente ciertas frmulas trinitarias de la antigedad que, a primera vista, no
parecen ir ms all de una unidad especfica.
BIBL.: AGOSTI H., En defensa del realismo, Buenos Aires 1965; FRISCHEISENKOHLER M., Das Realittiuproblem, Berln 1913; HARTMANN N., Zum Probkm der
Realitdtsgegebenheit, Berln 1931; KLPE O. Die Realisierung,.3 vols., Leipzig 19121923; Lu1CACS G., Significacin actual del realismo crtico, Mxico 1965; POLO L.,
Evidencia y realidad en Descartes, Madrid 1963; THVSSEN J., Realismus und moderne
PhilosoJ. de Finanee
781

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

REDEMPTOR HOMINIS
Lo mismo que Ecclesiam suam haba sido la encclica programtica de Pablo VI la
Redemptor hominis (RH) es el texto programtico d Juan Pablo II. Pero mientras que
la Ecclesiam suam, aparecida en pleno concilio, estaba centrada en la Iglesia, la RH,
publicada en 1979, est centrada en Cristo, y no sin motivo, ya que, despus de quince
aos, el contexto histrico haba sido profundamente modificado. Los problemas ms
agudos que la Iglesia y la teologa tenan que arrostrar eran los de la cristologa. Bajo el
impulso de la RH y poco despus de ella, la Comisin teolgica internacional consagr
las tres sesiones de 1981, 1983 y 1985 a los problemas de la cristologa. En efecto, los
hombres de hoy se plantean la cuestin de las cuestiones: Cristo es verdaderamente
782

Dios entre nosotros en la carne y en el lenguaje de Jess? Es l el nico que puede dar
sentido a nuestra vida y una respuesta a nuestros problemas (soledad, alteridad,
sufrimiento, mal, muerte)? Puede iluminar las profundidades en que estamos y
descifrar ese enigma que somos cada uno de nosotros para nosotros mismos? Es
Jesucristo realmente, en el sentido riguroso de la palabra, "salvador del hombre",'la
"salvacin" en persona? La encclica RH sale al paso de estas cuestiones del hombre.
Desde sus primeras palabras la encclica propone a _ Cristo como "el centro del cosmos
y de la historia" (n. 1), coma el redentor del hombre y del mundo (n. 7). Esta encclica es
como la carta de la dignidad del hombre nuevo creado por la sangre de Cristo.
Por la encarnacin, Dios ha entrado en la historia de la humanidad: "como hombre, se
ha hecho sujeto suyo, uno entre millones, a pesar de ser el nico. Por la encarnacin,
Dios le dio a la vida humana la dimensin que quera dar al hombre desde su primer
instante, y se la dio de manera definitiva" (n. 1). Por la redencin qued reanudado en
el Hombre-Cristo el lazo de amistad con Dios que haba roto el hombre Adn (n. 8).
Ms que ningn otro, el hombre del progreso necesita ser salvado. "El mundo de la
nueva poca, el mundo de los vuelos csmicos, el mundo de las conquistas cientficas y
tcnicas jams alcanzadas hasta ahora" es al mismo tiempo un mundo que gime y
espera, tambin l, la liberacin (n. 8). El redentor del mundo es aquel que penetr de
forma nica y singular "en el misterio del hombre, entrando en su corazn" (n. 8). Juan
Pablo II cita entonces la Gaudium et spes: "En realidad, el misterio del hombre no se
ilumina de veras ms que en el misterio del Verbo encarnado" (n. 22). Slo Cristo,
concretamente por su muerte en la cruz, revela al hombre el amor infinito que tiene el
Padre por l (n. 9). "El hombre, que desea comprenderse a s mismo hasta el fondo...,
debe acercarse a Cristo con sus inquietudes, sus incertidumbres y hasta con su
debilidad y su pecado. Debe, por as decirlo, entrar en Cristo con todo su ser, tiene que
apropiarse y asimilar toda la realidad de la encarnacin y de la redencin para
encontrarse a si mismo" (n. 10). Esta conciencia de la dignidad y del valor del hombre
est "ligada al cristianismo" (n. 10). Y la Iglesia, que no deja de meditar el misterio de
Cristo, "sabe, con toda la certeza de la fe que la redencin realizada por medio de la cruz
ha devuelto definitivamente al hombre su dignidad y el sentido de su existencia en el
mundo" (n. 10). Familiarizarse con el misterio de la redencin es el modo de alcanzar la
zona ms profunda del hombre, que es la de su corazn, la de su conciencia, la de su
vida.
La tercera parte de la encclica concierne no solamente al hombre y a la condicin
humana en general, sino ms especficamente al hombre contemporneo. En efecto,
para Juan Pablo II no cabe duda de que Cristo es el camino de la humanidad a finales
del segundo milenio, ya que "solamente en l se encuentra la salvacin" (n. 7).
El nico objetivo de la Iglesia de hoy es que "todo hombre pueda encontrar a Cristo,
para que Cristo pueda recorrer el camino de la existencia en compaa de cada uno, con
el poder de la verdad sobre el hombre y sobre el mundo contenida en el misterio de la
encarnacin y de la redencin, y con el poder del amor que irradia de all" (n. 13). La
solicitud de la Iglesia se dirige a conducir al hombre hacia Cristo. Por eso la encclica,
por una parte, puede afirmar que Cristo "es el camino principal de la Iglesia, que es a su
vez el camino para todo hombre" (n. 13), y, por otra parte, que el hombre es "el primer
camino y el camino fundamental de la Iglesia, camino trazado por Cristo mismo,
camino que de forma inmutable pasa por el misterio de la encarnacin y de la
redencin" (n. 14). En efecto, el Hijo del Padre, por su-encarnacin y su redencin, es el
nico camino del. hombre y de la Iglesia hacia el Padre, as como el hombre es el
camino por donde pasa necesariamente la misin de la Iglesia de reunir y de salvar a
todos los hombres" (n. 14).

783

El hombre contemporneo necesita de Cristo y de su evangelio, ya que, a pesar de sus

progresos tcnicos, no es evidente que se haya hecho ms hombre. Vive con miedo:
tiene miedo de que los frutos de su tcnica se conviertan en instrumentos de su
destruccin. El progreso, dice la encclica, ha hecho al hombre ms "humano", ms
maduro espiritualmente, ms responsable? Las conquistas del hombre van a la par
con su progreso espiritual y moral? Progresa la humanidad en el egosmo o en el
amor? La nocin de progreso es muy ambigua. Para ser fiel al evangelio, la Iglesia se
plantea esta cuestin, ya que su misin consiste en encargarse del hombre (nn. 15-16).
Segn todas las apariencias, el mundo del progreso tcnico parece estar todava muy
lejos de las exigencias del orden moral, de la justicia, del amor, de la "prioridad de la
tica sobre la tcnica, en la primaca de la persona sobre las cosas, en la superioridad
del espritu sobre la materia". Porque lo esencial no es "tener ms", sino "ser ms". El
mundo contemporneo se parece cada vez ms a una gigantesca ilustracin de la
parbola del pobre Lzaro y del rico epuln: contraste escandaloso de las sociedades
opulentas frente a las sociedades que pasan hambre. La categora del "progreso
econmico" no debe convertirse en el nico criterio del "progreso humano". Se impone
enderezar la situacin; pero esto no es posible ms que sobre la base de la
responsabilidad moral del hombre, del respeto "a la libertad y dignidad" de cada uno
(n. 16). La Declaracin de los derechos del hombre no debe quedarse en "letra muerta",
sino acceder a su realizacin en "el espritu" (n. 17).
R. Latourelle
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

REENCARNACIN
1. DIVERSAS FORMAS DE ESTA CREENCIA. La reencarnacin es la creencia segn la
cual el alma, o el elemento psquico del hombre, toma a travs de sucesivas existencias
un cuerpo diferente, encontrndose as "re-encarnada". El concepto, guarda cierto
parentesco con los de metensomatosis o transmigracin, y de metempscosis. La
reencarnacin es una creencia comn a ciertas tradiciones orientales, como el
hinduismo y el budismo, y -en la tradicin griega- el orfismo, a Pitgoras y Platn. La
sociedad teosfica, los crculos espiritistas y ocultistas desarrollaron un modelo
occidental a comienzos del siglo xx, que hoy est muy extendido. Sin embargo, hay que
distinguir las diversas formas de la creencia e indicar su sentido. Se ver que, mientras
los modelos orientales y griegos guardan cierto parentesco, la orientacin del modelo
occidental es sensiblemente distinta.
En el hinduismo, donde la creencia en la reencarnacin se remonta a los Upanishads,
las reencarnaciones sucesivas estn regidas por la ley del karma, acumulacin de
784

mritos y de demritos a travs de las encarnaciones precedentes. No cesarn hasta que

se rompa la cadena de los efectos y las causas. El alma tiene que liberarse del samsra
descubriendo finalmente la verdad, o sea liberndose de la maya, ilusin que hace creer
en la realidad del mundo. Vendr entonces la iluminacin, la bienaventuranza, el
samadhi.
La experiencia de Gautama Sakyamuni, convertido en el Buda (el iluminado), se
concentra en las "cuatro nobles verdades". El hombre tiene que liberarse del dolor. Para
ello ha de suprimir la sed o el deseo aliado con el placer, que origina inexorablemente
las reencarnaciones. En efecto, la sed, que se debe sobre todo a la ignorancia, engendra
la ambicin, el odio y el error, las "tres races del mal", de donde nacen los actos y los
frutos malos. La liberacin por extincin de la sed es una larga maduracin que supera
muchas veces la duracin de una existencia humana. Desemboca en el nirvana, al
abrigo de todo dolor y de toda transmigracin.
Segn los rficos, apenas sale el alma de un cuerpo se encarna en otro; el cuerpo
(sma) es considerado como una crcel (sma). El ciclo de las reencarnaciones no tiene
fin para los no-iniciados; la salvacin del hombre consiste en el cese de estas existencias
sucesivas. Tambin para Pitgoras el hombre tiene que reencarnarse para llegar
eventualmente a la purificacin completa de su ser. En cuanto a Platn, piensa que
ciertas almas han tenido que reencarnarse incluso en animales para adquirir la pureza
necesaria para entrar en la morada de los dioses. La reencarnacin es un lento proceso
de purificacin del cuerpo y de la materia con vistas ,a la ascensin progresiva a lo
divino.
El modelo occidental de la reencarnacin es una reconstruccin del modelo hind,
sincretista y mezclado de tradiciones esotricas y ocultistas. La reencarnacin es un
medio de autorrealizacin y de lenta ascensin hacia el Espritu divino. Los
renacimientos corresponden a la escala de mritos; restablecen as la justicia y siguen
un proceso de ascensin constante.
Frente al modelo hind, budista o griego, el modelo teosfico occidental de la
reencarnacin revela una concepcin ms optimista del hombre. En efecto, la
reencarnacin no se concibe ya como un nuevo encarcelamiento doloroso del alma,
crculo infernal del que tiene que liberarse, sino como una nueva oportunidad. A la
concepcin del cuerpo-prisin se opone el concepto de una evolucin y de un desarrollo
sin regresin, hacindose siempre la reencarnacin en un cuerpo humano.
Esto no impide que los diferentes modelos tengan un sustrato doctrinal comn. La
filosofa hind del karma, del samsara y de la moksa es su punto de apoyo. Los seres
han de renacer indefinidamente hasta que encuentren su propia liberacin. Segn la
antropologa subyacente, el hombre es esencialmente un espritu (principio divino
inmortal) que posee un alma (que une al espritu con el cuerpo) y un cuerpo (hecho de
materia perecedera). Es un eslabn de la cadena csmica, de la que ha de soltarse para
alcanzar su estado primitivo y su verdadera naturaleza. A ello se aade una concepcin
cclica de la historia, opuesta al concepto lineal del cristianismo. La creencia en la
reencarnacin forma parte de este modo de una concepcin global del hombre, del
mundo y de la historia.
2. RERNCARNACIN O RESURRECCIN. Se ha hablado justamente de "creencia". En
efecto, la reencarnacin no est sometida a pruebas cientficas, como tampoco la fe
cristiana en la resurreccin de los cuerpos. Hay que insistir en ello, dadas las
pretensiones que a menudo se tienen en Occidente de poder ofrecer pruebas cientficas,
experimentales. Esas pruebas pretenden establecerse, por una parte, en una memoria
psquica o en ciertas huellas psquicas de vidas anteriores; por otra parte, en la
comunicacin experimental con espritus "desencarnados", que aguardan la
785

reencarnacin. No se puede rechazar la existencia de "recuerdos" que no pueden

explicar la experiencia del sujeto y su existencia actual. Sin embargo, la hiptesis que se
ha hecho de una vida anterior para dar cuenta de ellos es slo una hiptesis entre otras.
La atribucin de ciertas particularidades psicolgicas del nacimiento a una vida
anterior es todava ms hipottica. Existen otras explicaciones ms plausibles de esos
fenmenos. Por otra parte, si, hay hechos todava inexplicables en el estado actual de la
ciencia, la hiptesis de la reencarnacin como explicacin, por muy legtima que sea,,
no puede decirse cientficamente probada., Es objeto de creencia, de una adhein que
es una opcin personal, como lo es en una perspectiva cristiana la fe en la resurreccin
de los cuerpos. Pero hay que medir bien las diferencias que las separan, as cmo las
perspectivas globales en que se insertan. A la ley csmica de la reencarnacin, la fe
cristiana opone de hecho la promesa que Dios hace al hombre de la resurreccin:
Segn la fe cristiana, el cuerpo no es un elemento negativo del ser human, del que
haya que liberarse; forma parte integrante de su humanidad. Por tanto, no se trata de
dejarlo caer para tomar otro en otra existencia. La vida humana' es una: es decisiva
para toda persona humana, compuesta de espritu, de alma y de cuerpo. El cristianismo
pone as de relieve la dignidad, querida por Dios, de la persona y de la vida humana, as
como el peso de su libertad.
Pero ese Dios, que quiere y que conoce personalmente a cada persona humana, es un
Dios de amor que la resucitar como resucit a su Hijo. Porque en la pasinresurreccin de Jesucristo la muerte ha sido definitivamente vencida, el hombre se ha
liberado de ella, y esto hace que la reencarnacin no tenga objet. Por su pasin, Jess
tom sobre s mismo el karma de la humanidad entera y la liber de l. No cabe duda
de que el hombre que ha de acercarse a Dios por medio de una vida de fidelidad sigue
estando sometido a la muerte. Pero la muerte nica est llamada a desembocar en una
nueva forma de vida, que comprende incluso para el cuerpo una existencia nueva. La
resurreccin al final de los tiempos llevar a su culminacin el proyecto de salvacin
realizado por Dios para la humanidad entera a travs de la historia.. En la resurreccin
de los muertos, Dios realizar para todos los hombres lo que realiz en la maana de,
pascua con su Hijo Jess. Los elegidos, incluso en sus cuerpos, sern conformados con
la vida sin fin de Cristo resucitado.
Por tanto, la creencia en la reencarnacin es inconciliable con la fe cristiana en la
resurreccin. Estn en cuestin concepciones diferentes de Dios y del hombre, de la
historia y del mundo. Se impone una opcin entre ellas; esa opcin es materia de fe.
BIBL.: DELAHOUTRE, Reencarnacin, en P. POUPARD(ed.), Diccionario de las
religiones, Barcelona 1987, 1458ss; DEs GERGEs A., La rincarnation des &mes selon
les traditions orientales et occidentales, Pars 1966; KELLER C.A., La rincarnation:
Thories, raisonnements el apprciations, Bernes 1986 THOMAs L.V. y otros,
Rincarnation, immortalit, rsurrection, Bruselas 1988; VERNETTE J.,
Rincarnation, rsurrectfon, communiquer avec I u-del, Mulhouse 1988; ID, La
rincarnation. Une croyanee anc1,enne, rpandue et sduissante, en "Esprit et Vie" 98
(1988) 655-662, 677-683, 694-700.
J. Dupuis
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

786

REGLA DE FE
Los escritores cristianos de finales del siglo II mencionan con cierta frecuencia que sus
Iglesias tienen conocimiento de un "canon de verdad", es decir, un marco y contenido
establecidos, de la enseanza de la Iglesia, o ms sencillamente, una "regla de fe"
(regula fidei). En algunos de estos contextos encontramos sumarios concisos de las
enseanzas principales, expresados en trminos variables, pero con el mismo perfil
bsico. Estos sumarios indican que la regla estructuraba lo que los maestros de la
Iglesia transmitan a los catecmenos bajo la supervisin del obispo local. La regla
serva a las Iglesias en sus contactos internos como un medio con el cual identificar a
otros creyentes o comunidades como ortodoxos. La regla se relaciona con la Escritura
como el verdadero sumario de su significado, y funciona como la lnea orientativa de la
Iglesia para interpretar todos los innumerables contenidos de los libros bblicos en
cuanto que se refieren a una nica economa divina de salvacin.
San Ireneo de Lyon afirma que aunque las Iglesias de todo el mundo estn muy
distantes unas de otras y a pesar del hecho de que sus miembros hablan diferentes
lenguas, sin embargo profesan y observan la misma fe. Cada Iglesia se mantiene fiel a la
regla recibida de los apstoles de Cristo y sus sucesores, a saber: creer en Dios, el Padre
todopoderoso, que cre todo lo que existe; en Jesucristo, el Hijo, que se encarn para
nuestra salvacin, y en el Espritu Santo, que habl por los profetas del nacimiento,
787

pasin, resurreccin y ascensin de Cristo, de la resurreccin futura, de la

manifestacin venidera de Cristo en gloria como justo juez de todos (Adversus haereses
1, 10,1-2; cf 1, 9, 4; 111, 4,2; IV, 33,7; Demonstratio, 3). En el norte de frica, Tertuliano
ofrece tambin sumarios similares de la regla de fe y arguye a partir de ello como de
una posesin reconocible y atesorada en las Iglesias (De praescriptione, 13 y 36; De
virginibus Yelandis, l; Adversus Praxeas, 2,1-2).
En Oriente, Clemente de Alejandra habla de la "regla, eclesistica" de enseanza, dada
por los apstoles, que es "la comprensin y prctica de la tradicin divina" (Stromata
VI, 124,4-5). Esta regla pone a la ley y los profetas en armoniosa unidad con la nueva
alianza en Cristo (ib, 125,2-3). El Seor mismo es la fuente y fundamento de esta
enseanza verdadera (VII, 95,3-8), que tiene a Dios como objeto (ib, 91,3); pero esta
enseanza es conocida y reconocida por su fiel adhesin al canon eclesistico (ib, 90,2).
Los comentarios de Orgenes contienen referencias dispersas a la regla de fe normativa
de la Iglesia, y, lo que es ms importante, su prefacio a la obra De principiis da la regla
en forma de sumario de enseanza esencial cristiana, que proviene de los apstoles, y
es transmitida en trminos sencillos a todos los cristianos. La especulacin cristiana
que Orgenes emprende en De principiis iba a ser encuadrada y controlada por su
fidelidad al canon comn de verdades transmitidas desde los apstoles y mantenidas en
la Iglesia, concernientes a Dios y la creacin, Cristo, el Espritu y las Escrituras y el
alma humana.
La regla de fe del siglo II no era un credo o confesin con una formulacin verbalmente
fija, aunque tales confesiones ms concisas evolucionaron en conformidad con la regla
(cf l Smbolo de la fe). La regla, sin embargo, fue puesta en conexin con el bautismo
como con el momento en el que el creyente se pona bajo su influencia y gua. La regla
era constantemente trinitaria en su estructura, subrayando as la unidad inherente en
la creacin por obra del Padre todopoderoso con la economa de redencin,
santificacin y revelacin, tal como se realizaron por obra del Hijo y del Espritu Santo.
La regla estaba abierta a la adaptacin por parte de maestros ortodoxos, especialmente
cuando se vean obligados a enfatizar aspectos de la fe transmitida que eran
contestados por los herejes. La regla llevaba a formulaciones que ponan el nfasis en la
unidad de los dos Testamentos contra Marcin, y a formas de acentuar contra los
gnsticos la verdadera encarnacin del Hijo de Dios en nuestra humanidad.
La regla es la forma y contenido de la verdad que la autntica enseanza transmite y
que la fe abraza. La fe se agarra a la verdad de Dios, y la fe despus, como relacin viva,
es el canon que gua el genuino discurso cristiano. Con la fe como norma, las propias
formulaciones de enseanza son reconocibles por su homogeneidad con el cuerpo de
doctrina transmitido acerca de Dios y de su obra. La regla formulada traza los
contornos de una fe personal plenamente formada.
En la controversia, la regla de fe servia para desenmascarar falsas doctrinas al mostrar
su discordancia con los elementos y la unidad sinfnica del cuerpo de enseanza
normativo de la Iglesia. Escritos como los evangelios gnsticos, que afirmaban proceder
del contacto con el Cristo resucitado, podan ser excluidos del uso cristiano
demostrando su desviacin del corpus de creencia transmitido (cf l Canon bblico).
Pero la regla no se aplicaba a los genuinos libros profticos y apostlicos como un
principio eclesistico externo a ellos. Ms bien la regla era el verdadero significado de
las mismas Escrituras, en cuanto que las Iglesias llegaron a expresar ese significado en
los elementos fundamentales de su enseanza comn.
Para la teologa fundamental, la primitiva regla de fe da testimonio de la unidad
inclusiva de la revelacin de Dios sobre s mismo y su obra salvadora. La regla es, pues,
un reflejo de la singular intencin benefactora que est en la base de todas las epifanas
histricas del Seor de Israel y el Dios y Padre de Jesucristo.
788

La regla muestra que desde el principio la mente de la Iglesia posapostlica no se

distenda manteniendo una multitud de fragmentos de creencia dispersos, sino que
estaba ms bien atenta a una nica "norma de doctrina" (Rom_6:17). Esta visin
orgnica se centraba en las palabras y hechos histricos de Jess, especialmente su cruz
y resurreccin; pero abarcaba tambin el abundante depsito de formas narrativas, de
instruccin, de profeca y de oracin halladas en las Escrituras heredadas de Israel. Era
una regla de fe considerar a estas ltimas como testimonio evanglico de Jess y de la
nueva vida dada en su Espritu. La regla era, ante todo, una fuente normativa de
coherencia a travs de una visin sencilla de Dios, de la creacin y de la vida humana en
el mundo histrico.
La fe cristiana tiene un contenido determinado, y la regla muestra haber sido ste el
caso incluso en los tiempos que siguen inmediatamente al NT. Este contenido, sin
embargo, no era una lista taxativa de dogmas formulados como proposiciones. La regla
de fe muestra que el contenido fue ms bien un modo ordenado de entender el trato de
Dios con la humanidad como creador de todo, salvador de su creacin cada y fuerza
actual de iluminacin, santificacin y gua.
Un momento bsico en la tarea de la teologa cristiana es dar razn de Dios y su
economa de un modo acorde con el contenido perennemente vlido y la forma de la
regla de fe primitiva. La teologa pretende una nueva penetracin en el significado de
los elementos de la creencia y sus mltiples correlaciones entre s y con la vida humana
en el mundo. La teologa examina constantemente los nuevos nfasis requeridos en la
proclamacin, instruccin y espiritualidad por las nuevas circunstancias culturales. La
teologa se afana por conseguir tambin nuevas sntesis. Pero todo esto tiene un marco
y orden dados que surgen de la propia fe, que se ha asido ya a una sntesis primordial.
La fe, como comunin con el Dios de la creacin, salvacin y nueva vida, es ella misma
una regla y gua de la reflexin y del discurso cristianos.
BIBL.: COUNTRYMAn L. W., Tertullian and the regula fidei, en "Second Century" 2
(1982) 208222; HXGGLUMD B., Die Bedeutung der "regula fedei"als Grundlage
theologischer Atusagen, en "StTh" 12(1958)1-44; Jouajoue M., La tradition apostolique
chez saint Irne, en "L'anne canonique" 23 (1979) 193-202; KELLY J.N.D.: Primitivos
credos cristianos, Secretariado Tnnitario, 1980; TREVIJANO ECHEVERILIA R.,
Orgenes y la "Regula fidei'; en CROUZbL H. y otros (eds.), Origeniana, Bar 1975, 327388; TURNER H.E.W., The Pattern of Christian Truth, Londres 1954, 307-378; VAN
DEN EYNDE D., Les normes de 1 nseignement chrtien dans la littrature patristique
des trois premiers sicles, Gembloux-Pars 1933,281-313.
J. Wicks
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

789

REINO DE DIOS
El dato ms histrico sobre la vida de Jess es el smbolo que domin toda su
predicacin, la realidad que dio sentido a todas sus actividades, es decir, el "reino de
Dios". Los evangelios sinpticos resumen la enseanza y predicacin de Jess en esta
lapidaria sentencia: "Se ha cumplido el tiempo y el reino de Dios est cerca. Arrepentos
y creed en el evangelio" (Me 1,14-15; Mat_4:17; Lev_4:43). La expresin se encuentra
122 veces en el evangelio, y 90 en los labios de Jess.
Jess predic el reino de Dios no a s mismo (K. Rahner), aunque en su propia
enseanza Jess figura como el representante (Lev_17:20-21), el revelador (Me 4,11-12;
Mat_11:25-26), el campen (Me 3,27), el iniciador (Mat_11:12), el instrumento
(Mat_12:28), el mediador (Mar_2:18-19), el portador (Mat_11:5) del reino de Dios
(BEASLY-MURRAY, Jesus, 296). El reino no es solamente el tema central de la
predicacin de Jess, el punto de referencia de la mayora de sus parbolas y el tema de
un gran nmero de sus dichos; es tambin el contenido de sus acciones simblicas, que
forman una parte tan grande de su ministerio, a saber: su amistad con recaudadores de
impuestos y pecadores hasta sentarse a la mesa con ellos, sus curaciones y exorcismos.
Porque en su comunin con los proscritos; Jess vivi hasta sus ultimas consecuencias
el reino, demostrando con hechos el amor incondicional de Dios a los indignos
pecadores (SOAREs PRABHU, Kingdom, 584).
La muerte y resurreccin de Jess (l Misterio pascual) situ su mensaje en un contexto
nuevo, con el resultado de que en Pablo y Juan el reino de Dios no est ya directamente
en el centro de la predicacin cristiana. "Jess, el predicador del reino de Dios, se
convirti despus de la pscua en Cristo predicado" (Bultmann). Esto no es una
falsificacin del mensaje. Hay dos temas centrales en el NT: el reino de Dios y Jess el
Cristo.
No es fcil definir con precisin lo que significa realmente la expresin reino de Dios.
En el curso de la historia de la teologa la interpretacin de esta expresin ha cambiado
a menudo segn la situacin y el espritu de la poca. La palabra reinado" o "reino" es
un trmino arcaico, que no evoca una resonancia en nuestra actual experiencia de la
realidad. La expresin necesita ser traducida para extraer su significado. La cuestin,
790

en relacin al mensaje de Jess del reino, es por tanto: cmo podemos salvar el
abismo hermenutlco entre lo que el reino de Dios significaba en la enseanza de Jess
y lo que puede significar para nosotros hoy? (N. PERRIN, Language, 32-56).
En la discusin bblica y teolgica sobre el reino en los tiempos modernos podemos
distinguir tres enfoques: el reino como concepto, el reino como smbolo y una nueva
manera de enfocar el reino en cuanto relacionado con la liberacin. Cada aproximacin
plantea diferentes cuestiones que deberan considerarse como complementarias.
a) El reino como concepto. La primera aproximacin puede describirse como centrada
en el autor". Aqu la cuestin es qu queran decir los autores de la Biblia con este
concepto. Tratar la expresin reino de Dios como un concepto supone que detrs de ella
encontramos una idea clara y constante; por ejemplo, el reino de Dios es la
intervencin final, escatolgica y decisiva de Dios en la historia de Israel para cumplir
las promesas hechas a los profetas. La cuestin es encontrar lo que la frase significaba
en la enseanza de Jess, aunque Jess mismo nunca definiera el reino en trminos
precisos.
b) El reino como smbolo. Podemos referirnos a la segunda como una aproximacin
"centrada en el texto". Intenta investigar lo que el propio texto significa y dice
actualmente. Considerar el reino como un l smbolo abrira la expresin a evocar una
serie completa de ideas, puesto que el smbolo, por definicin, proporciona una serie de
significados que no se pueden agotar ni expresar de manera adecuada mediante un
nico referente (PERRIN, Language, 33). El smbolo reino evocaba en Israel la
memoria de la actividad de Dios, sea corno creador del cosmos, como creador de Israel
en la historia o finalmente la expectacin de su intervencin final al fin de la historia.
Es el Dios que acta en la historia en favor de su pueblo, y en ltima instancia en favor
de la creacin entera; el referente que subyace y al que se refiere toda la enseanza y
predicacin de Jess. La expresin representa una muy rica y polifactica "experiencia
religiosa". Expresa "relacin personal" y est incluso ligada a reas geogrficas.
c) EL reino como liberacin. La tercera aproximacin, que ha surgido en tiempos
recientes, se puede denominar aproximacin "centrada en el lector". Los telogos de la
liberacin apelan al reino de Dios para ayudarse a articular y hacer frente a la cuestin
fundamental de la teologa de la liberacin: la relacin entre el reino de Dios y la praxis
de la liberacin en la historia. "Tratamos aqu la cuestin clsica de la relacin entre fe
y existencia humana, entre fe y realidad social, entre fe y accin poltica o, en otras
palabras, entre el reino de Dios y la construccin de este mundo" (G. GUTIRREZ,
Teologa, 45). Lo que est en juego es la dimensin transformadora del mundo del
reino. Aqu la cuestin es: qu tiene que decir realmente la expresin reino de Dios a la
situacin concreta en laque nos encontramos ahora, a una situacin que est marcada
por la opresin y explotacin absolutas. Esta aproximacin, aunque no niega las otras,
subraya muy fuertemente el aspecto dinmico del reino. El mensaje de Jess persigue
la transformacin de toda realidad ms que ofrecernos nueva informacin e ideas sobre
ello. Pretende recuperarla dimensin histrica del mensaje de Dios y alejar ese mensaje
de todo universalismo abstracto, de modo que el mensaje bblico pueda ser ms
sensible al mundo de la opresin y a las estructuras de un orden social injusto (J.
FELLENBACII, Hermeneutics, 37-48).
Podemos concluir que mientras la primera aproximacin intenta llegar detrs del
texto", la segunda permanece "con el texto" y la tercera se coloca "frente al texto". La
discusin en trminos del primer enfoque, el reino como concepto, se desarroll
ampliamente en Europa (Alemania y Gran Bretaa); el segundo, el reino como smbolo,
en Amrica del Norte, y el tercer enfoque, reino de liberacin, surgi en Amrica
Latina.

791

1. EL REINO DE DIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO. La expresin literal "reino de

Dios" no se encuentra en el AT, pero se dice nueve veces que Dios reina en un reino. La
mayora de los exegetas insisten en que el trmino abstracto malkut est asociado a
Yhwh, Dios de Israel, slo aparece muy tarde en el AT, y significa el acto de Dios. El
acento se pone en la autoridad y dominio regios, ms que en un territorio o un lugar. Es
visto, por tanto, como una idea religiosa. En poca reciente esta tesis ha sido puesta en
cuestin al abordar la nocin reino no slo desde el mtodo histrico-crtico, sino
tambin desde un punto de vista socio-poltico (N. LOHFINK, Begriff des Gottesreichs,
33-86). La l fe del AT descansa sobre dos certezas. Primera, que Dios ha venido en el
pasado y que ha intervenido en favor de su pueblo. La segunda es la firme esperanza de
que Dios vendr de nuevo en el futuro para cumplir su propsito respecto al mundo que
l ha hecho. Como lo expres Martin Buber: "La realizacin de la soberana de Dios que
lo abarca todo es el prton y el sjaton de Israel" (BEASLI'-MIJRRAZ', Jesus, 17).
Lo que sigue puede considerarse como los elementos bsicos de la nocin del reino de
Dios en el AT. a) Dios es rey de toda la creacin, y de Israel en particular, en virtud de la
alianza. b) Este reinado sobre Israel es experimentado de una manera particular en la
celebracin litrgica, es decir, en el culto. c) La esperanza de una venida final y decisiva
de Yhwh en favor de su pueblo en el futuro para cumplir sus promesas hechas a los
padres y los profetas (R. SCHNACKENBURG, God's Rule, 11-74).
Lo que era nico era la experiencia de Yhwh como Seor de la historia, que acta en
favor de su pueblo, que cuida, protege, perdona, cura y hace una alianza con l. Todo
esto forma parte de lo que significa decir: Dios es rey de Israel y de todas las naciones.
El verdadero cuidado y presencia de Dios en medio de su pueblo son despus
expresados en smbolos como: padre, madre, pastor, novio, etctera. Las funciones
concretas de Yhwh como rey que reina en medio de su pueblo se convierten en
componentes de esta experiencia: l crea un pueblo, organiza su estructura, lo
alimenta, lo protege, dirige, corrige, redime e imparte justicia para l. Todo esto forma
el trasfondo de la "experiencia religiosa" expresada en el smbolo del reino de Dios
(CABELLO, El Reino, 16-18).
2. EL MENSAJE DEL REINO EN EL NUEVO TESTAMENTO. Jess nunca defini el
reino de Dios en lenguaje discursivo. Presentaba su mensaje del reino en parbolas. Las
parbolas han de ser consideradas como "eleccin por parte de Jess del vehculo ms
apropiado para entender el reino de Dios" (B. ScoTT, Jesus Symbol Maker, 11). Ellas
son la predicacin misma y no deben contemplarse como supeditadas meramente al
propsito de una leccin que es totalmente independiente de ellas. Aqu la
participacin precede a la informacin. Las parbolas tienen que seguir siendo el punto
de referencia para comprender el mensaje del reino (J.D. CROSSAN, The Parables,
5152). El contenido bsico del mensaje del reino puede resumirse en las siguientes
caractersticas:
a) Est "ya "presente y "todava" por venir. La propia mentalidad de Jess, su
enseanza y predicacin fueron modeladas de manera muy profunda por los grandes
profetas del AT, particularmente por el DuteroIsaas. Segn Lucas (4,16-21) y Mateo
(11,1-6), l entendi su misin en el marco de la tradicin del jubileo, que anuncia el
"gran ao de gracia" como definitiva visita de Dios en favor de su pueblo (N. LOHFINK,
The Kfngdom of God, 223). Jess proclam esta visita final de Dios no como un simple
futuro ms ni como un objeto de ansiosa expectacin (Luc_3:15), sino como algo que
ha llegado con l. El reino se ha convertido en una realidad presente, est "cerca"
(Mar_1:14), "dentro de vosotros" (Luc_17:21), demuestra su presencia efectiva como
una fuerza liberadora a travs de exorcismos (Mat_12:28), curaciones y perdn de los
pecados.
Aunque la presencia histrica del reino en y a travs del ministerio de Jess es afirmada
con fuerza, el cumplimiento de lo que es ahora experimentado confusamente, de una
792

manera anticipada, est todava por venir. Esto crea la tensin del "ya" y el "todava
no". El acento, que recae bien en el "todava no" o sobre el "ya" determina el modo en el
que el mensaje de Jess sobre reino es contemplado como afectando a este mundo ya
ahora. Si el acento se pone en el "todava no", se enfatizan los "juicios del reino" en el
mundo presente, y la esperanza de su venida final se convierte en el factor
determinante para la accin. Aunque nadie niega la presencia del reino, el acento en la
teologa tradicional se pone en el "todava no" en detrimento del "ya". En palabras de
Lohfink: "Para ser justos con el mensaje y prctica de Jess, se debe, ms que cualquier
otra cosa, insistir con denuedo en la presencia de la basileia que Jess mismo mantuvo"
(G. LOHFINK, Exegetical predicament, 103).
Aunque Jess se situ en la tradicin de los grandes profetas, su mensaje est
profundamente influido por las expectativas apocalpticas de la poca. Sin embargo, no
comparti el pesimismo de los escritores apocalpticos en relacin con este mundo, sino
que traz una visin realista del poder del mal. Su mensaje del reino de Dios slo puede
entenderse en su contraste con el reino del mal, que opera en este mundo invadindolo
todo. Jess entendi su misin como una ruina y derrumbamiento de los poderes del
mal y trae una liberacin que persigue el fin de todo mal y la transformacin de la
creacin entera (W. KELBER, Kingdom in Mark, 15-18).
b) El reino como don gratuito de Dios y tarea para los seres humanos. Puesto que el
reino de Dios es Dios mismo, que ofrece su amor incondicional a su criatura y que da a
cada una participacin en su propia vida, debe entenderse como un don gratuito, al que
no tenemos en modo alguno ningn derecho. Podemos aceptarlo slo como un don de
amor de parte de Dios con gratitud y accin de gracias. sta es la principal enseanza
de las parbolas del crecimiento (Mc 4 y Mt 13). Se puede rezar "venga tu reino"
(Mat_6:10), se puede gritar a Dios da y noche (Luc_18:7), puede uno mantenerse en
vela como las vrgenes prudentes (Mat_25:1-3); pero es Dios quien lo "da" (Luc_12:31).
Sin embargo, el carcter de don del reino no hace de los seres humanos meros objetos
pasivos. Las parbolas de los talentos (Mat_25:14, Mat_25:30) y del tesoro en el campo
(Mat_13:44) muestran que los seres humanos son tambin actores en el reino. Aqu el
reino es puro don, pero viene slo asumiendo increbles riesgos. La venida del reino de
Dios es total y absolutamente obra de Dios, pero al mismo tiempo es tambin total y
absolutamente obra de seres humanos (G. LOHFINK, Exegetical predicament, 104105).
c) Las dimensiones religiosas y polticos del reino. El carcter religioso del reino es tan
evidente en la Escritura que no requiere especial atencin. El reino trasciende este
mundo y tiene como meta los cielos nuevos y la nueva tierra. Este aspecto, sin embargo,
es a menudo acentuado hasta tal punto que el reino no tiene cabida ya en este mundo.
Consecuentemente, el mensaje de Jess se convierte totalmente en un asunto privado y
el aspecto social del reino es completamente ignorado y abandonado. Actualmente se
han hecho intentos de rescatar a Jess de la prisin del individualismo y devolverlo a la
vida social de nuevo (P. HOLLENBACH, The historical Jesus, 11-12). Colocando a Jess
en la situacin de su tiempo y contemplando su misin ante todo en el marco de
restaurar a Israel y de anunciar el "gran ao de gracia" para su pueblo, la implicacin
poltica del mensaje de Jess se hace obvia en forma de exigencia de una
reestructuracin radical de todas las estructuras sociales del presente sobre la base de
la alianza.
Hasta qu punto fue Jess poltico? Jess relativiz toda autoridad ante el Padre y
ante el reino. Emprendi una actividad que tena significacin poltica, y lo ms radical
fue la negacin de autoridad absoluta a cualquier poder de su tiempo. De este modo
Jess se nos presenta con una "poltica normativa"; es decir, toda autoridad legtima
debe ser sometida al reino que irrumpe y que exige la reestructuracin y el
reordenamiento de todas las relaciones humanas.
793

Insistir en que el mensaje de Jess sobre el reino fue puramente religioso y que no tena
nada que decir sobre las estructuras socio-polticas no se puede sostener sobre la base
de las Escrituras, sino solamente desde una visin del mundo, ms bien dualista, que
niega toda relevancia del evangelio para las realidades intraterrenas (P. STEIDLMETER, Social Justice, 15-16).
d) El carcter salvador y universal del reino. Juan el Bautista anunciaba la venida
inmediata del reino y rechazaba todo particularismo judo y toda pasividad tica. La
ascendencia juda no era ninguna garanta de salvacin. A1 adoptar el bautismo como
rito utilizado para proslitos judos declara de hecho que los judos estn al mismo nivel
que los gentiles ante la perspectiva de la visitacin mesinica venidera. Encontraste con
Jess, que comparta la mayor parte de la visin de Juan del reino venidero, ste
anunciaba primero el gran juicio que precedera a la venida del reino escatolgico.
Nadie poda entrar en el futuro reino sin haber pasado por este juicio. Para Jess el
acontecimiento totalmente cierto, que est sucediendo en ese mismo momento en sus
palabras y acciones, es que Dios est ofreciendo su salvacin final a todos ahora, en este
preciso momento. Esta oferta es absolutamente incondicional y persigue slo una meta:
la salvacin de todos, pero especialmente de los pecadores y proscritos, que menos la
esperaban. La venida no depende de nosotros ni podemos evitarla. El motivo para la
accin ante el reino que irrumpe ahora no es el juicio que viene, como en la predicacin
de Juan, sino esta incondicional oferta de salvacin La funcin del juicio futuro, que
Jess no niega, no es tanto una amenaza de condenacin, sino ms bien un aviso para
no permanecer sordos y cerrados a la presente oferta de salvacin (H. MERKLEIN, Die
Gottesherrschaft, 146-149).
Para Jess, el reino es un mensaje de paz y gozo. Ahora no es tiempo de lamento y de
ayuno (Me 2,18ss). El reino de Satn se est derrumbando (Lev_10:18). Ahora es
tiempo de salvacin; la separacin del bien y del mal se har al final (Mat_13:24-30).
La oferta de salvacin es ahora para todos: judos y gentiles, justos y pecadores. Aunque
Jess restringi su misin a la "casa de Israel", l previ la entrada de los gentiles
(Mat_8:11) en la imagen de la gran peregrinacin de las naciones, tal como se describe
en Isa_2:2-3.
e) El desafo del reino: la conversin. A la proclamacin indicativa de que el reino de
Dios era una realidad inminente, Jess aade un imperativo: una llamada a la
conversin, como respuesta a la venida de Dios en persona. Esta respuesta al reino "que
est cerca" se expresa con las palabras convertos y creed. Puesto que el reino es un
poder dinmico que constantemente irrumpe en este mundo, la llamada al
arrepentimiento es una llamada permanente dirigida a todo el mundo; no slo a los
pecadores, sino tambin a los justos que no han cometido grandes pecados.
Convertirse significa volverse hacia, responder a una llamada. Se nos pide que dejemos
entrar en nuestra vida este mensaje del todo inaudito, dejarse uno sorprender por esta
gran noticia. Este dar la vuelta hacia el reino incluir un alejarse de. Pero el motivo para
la conversin es el reino de Dios que irrumpe como si ya hubiera llegado, y no ninguna
demanda de prepararse para su futura venida. La conversin es una gozosa
oportunidad, no un acontecimiento terrible de juicio y condenacin. El hijo perdido ha
vuelto a casa (Lev_15:25), el muerto ha vuelto a vivir de nuevo. "Porque este hijo mo
haba muerto y ha vuelto a la vida se haba perdido y ha sido encontrado"
(Lev_15:24.32). La l conversin, por tanto, va precedida por la accin de Dios a la que
se nos llama a responder. Slo su amor lo hace en absoluto posible. La conversin es
una reaccin de la persona a la accin previa de Dios (J. FUELLENBACH, Kingdom,
58-59):
Es importante que el reino de Dios, que irrumpe constantemente, sea contemplado
como algo que siempre es buena noticia y nuncajuicio o condenacin. Jess no
794

abandon el. juicio (la palabra aparece 50 veces en su predicacin), pero lo pospuso.
Slo aquel que no hace caso del reino ahora tendr que afrontar el juicio cuando llegue
la plenitud del reino. Por lo tanto, dondequiera que se predique el reino, no debe
anticiparse el juicio. El evangelio tiene que seguir siendo siempre buena noticia y ser
predicado como corresponde.
f) Compromiso con la persona de Jess. El smbolo "reino de Dios" apunta
fundamentalmente y revela de una manera muy concreta el amor incondicional de Dios
a sus criaturas. Este amor incomprensible (Efe_3:1819) se manifest e hizo tangible en
la persona de Jess de Nazaret. Por eso el reino no es slo un "gran designio", un
"sueo utpico que se ha hecho realidad", el "plan definitivo de Dios respecto a su
creacin"; es fundamentalmente una persona: Jesucristo. Lo que verdaderamente es,
slo lo podemos sentir e imaginar en un encuentro personal con l, "el cual me am y se
entreg a s mismo por m" (Gl_2:20). Conversin significa volverse hacia alguien.
Significa acoger, aceptar a Jess como el centro de toda nuestra vida. A l y su
evangelio subordinamos todo lo dems (Me 10,28), incluso la propia vida (Me 10,32).
Previamente a la pregunta sobre qu es el reino, est la pregunta: "Quin es Jess para
m?" (R. CABELLO, El reino, 22). La conversin, en ltimo anlisis, es un compromiso
personal con Jess, una declaracin abierta por l. La persona de Jess se convierte en
el factor decisivo de salvacin, de aceptacin o de rechazo del reino de Dios. Esta
adhesin personal es un elemento nuevo y sin precedentes en las pretensiones de Jess.
Resumiendo, pues, el mensaje fundamental de Jess contiene un indicativo que
compendia toda la teologa cristiana y un imperativo que resume toda la tica cristiana.
El indicativo es la proclamacin del reino, es decir, la revelacin del amr incondicional
de Dios a todos. El imperativo es una llamada a volverse hacia su reino inminente y
dejar que su poder entre en mi vida.
g) Una definicin del reino. Jess nunca defini el reino d Dios. Describi el reino con
parbolas y smiles (Mt 13; Me 4); con imgenes como vida, gloria, gozo y luz. Pablo, en
Rom_14:17, presenta una descripcin que es lo ms cercano a una definicin: porque el
reino de Dios no es comida ni bebida, sino justicia, paz y gozo en el Espritu Santo.
A. Schweitzer consideraba este texto como "un credo vlido para toda poca': Algunos
eruditos han deducido de aqu que el smbolo "reino de Dios" no slo es el centro de los
sinpticos, sino tambin de todo el NT. Justicia, paz y gozo son conceptos clave que
expresan relaciones con Dios, con nosotros mismos, con nuestros semejantes y con la
naturaleza. Dondequiera que los cristianos se relacionan en justicia, paz y gozo en el
Espritu Santo, all se hace presente el reino. El reino, definido en una breve frmula,
no es otra cosa que justicia, paz y gozo en el Espritu Santo (H. WENZ Theologie des
Reiches Gottes, 20-24).
3. LA PERSONA DE JESS Y EL REINO DE, Dios. Cmo se relaciona el reino de Dios
y la persona de Jess?
a) El origen de la experiencia del reino por Jess. La proclamacin del reino por Jess
est enraizada fundamentalmente en su "experiencia del Abba". El mensaje del reino le
fue "enviado" en su oracin, y por tanto est ntimamente ligado a, y determinado. por
su experiencia personal de Dios como Abba. Jess experiment a Dios como aquel que
vena como amor incondicional, que tomaba la 'iniciativa y 'entraba en la historia
humana de una manera y en un grado no conocidos por los profetas. Esta experiencia
de Dios determin toda su vida y constituy el verdadero ncleo de su mensaje del
reino (H. SCHURMANN, Gottes Reich, 21-64).
En cierta etapa de su vida, Jess se dio cuenta de que Yhwh quera conducir a Israel, y
en definitiva a todos los seres humanos, a aquella intimidad con l que l mismo
795

experimentaba en su propia relacin con Dios, a quien l llamaba Padre. Esto se

expresa de manera ms explcita en la oracin del Seor. Aqu Jess autoriz a sus
discpulos a seguirle dirigindose a Dios como Abba. A1 hacerlo as, les permite
participar en su propia comunin con Dios. Solamente aquellos que puedan decir este
Abba con una disposicin de nios sern capaces de entrar en el reino de Dios (J.
Jeremias). En Jess, el Padre quiso hacer que la alianza fuera verdadera y quedara
finalmente establecida. Esto es lo que Jess concibi que es el reino de Dios que iba a
venir por medio de l al mundo: el amor incondicional de Dios, que no conoce lmites
cuando viene a cumplir la antigua promesa de salvacin para toda persona y para la
creacin entera. Puesto que Jess mismo es la oferta definitiva de Dios a nosotros,
puede decirse que l es el reino de Dios presente en el mundo. Jess es el reino en
persona, la "autobasileia"; o, como lo expres Orgenes: "Jess es el reino de Dios
realizado en un yo".
b) La muerte de Jess y el reino. Qu conexin existe entre el reino que Jess predic
y su muerte en la cruz? Era la muerte de Jess necesaria para que el reino, en su
plenitud, pudiera venir? Cmo entendi Jess su muerte? Cmo interpret su
fracaso?
A. Schweitzer defenda que la llegada del reino escatolgico de Dios jams poda haber
sido proclamada por Jess sin saber su intrnseca relacin con las adversidades y
sufrimiento que esta expresin apocalptica evocaba. Si Jess proclam el reino de Dios
como inminente, entonces la idea de sufrimiento tena que venirle del modo ms
natural. No era posible separar del reino escatolgico la idea de la prueba escatolgica,
del mesas venidero y del sufrimiento en la poca que precedera inmediatamente a la
llegada del reino. El sufrimiento tena que ser proclamado como necesario para la
venida final del reino de Dios. Jess, que se entendi a s mismo claramente eri relacin
con el reino venidero, se dio cuenta de que tena que asumir el sufrimiento y la muerte
como un prerrequisito necesario para que el reino irrumpiera finalmente en esa poca y
en ese tiempo. W. Kasper, haciendo suya la visin de Schweitzer, concluye: "Jess
ciertamente vio las pruebas de sufrimiento y persecucin como parte del carcter
humilde y oculto del reino de Dios, y como tal lo transmiti en su lnea principal de
predicacin. Existe, por tanto, una lnea ms o menos directa del mensaje escatolgico
de Jess sobre la basileia, del reino, al misterio de su pasin" (W. KASPER, Jesus the
Christ, 116).
c) La ltima cena y el reino de Dios. La perspectiva escatolgica de la muerte de Jess
es evidente en el pasaje que trata de la ltima cena (Me 14,17-25 y 1Co_11:23-25). Las
reuniones en torno a la mesa, que provocaron. tanto escndalo porque Jess no exclua
a nadie de ellas, ni siquiera a pecadores pblicos, y que expresaban de ese modo el
centro de su mensaje, eran tipos de la fiesta que iba a, venir en el tiempo de la salvacin
(Me 2,18-20). La ltima cena, como todas las reuniones en torno a la mesa, es una
anticipacin o "donacin anticipada" de la consumacin del reino. Es un "ya" del
"todava no", una prefiguracin de la consumacin del reino, el advenimiento del
perfecto reino de Dios, el cumplimiento del gran banquete, todo lo que slo puede
llegar a ser plena realidad despus de su muerte. La reunin final presupone esta
entrega de s mismo por todos.
La referencia escatolgica de Lev_22:16 tiene el siguiente significado: Jess no se
sentar ya ms a la mesa con los discpulos en la tierra, pero lo har de nuevo durante
un nuevo banquete en el reino de Dios venidero. Para que esto suceda, su esperada
muerte es una condicin necesaria. Los discpulos pueden tomar parte en el banquete
escatolgico final slo si Jess entrega primero su vida por ellos (Lev_22:20) (J.
JEREMIAS, Theology, 299). Tomar parte en el reino de Dios slo es posible despus de
que Jess haya cumplido la condicin previa para ello; despus de que l "haya bebido
el cliz y haya sido bautizado con un bautismo" (Me 10, 35-40) (R.
SCHNACKENBURG, God S Rule, 193).. La verdadera naturaleza de la tarea que Jess
796

tena que cumplir para llevar el reino a su plenitud est expresada en las palabras
relacionadas con el pan y el vino. l debe ofrecer su vida para que todos los hombres
puedan compartir la fiesta del reino con l. "Su resolucin de completar la misin que
Dios le haba confiado en relacin con el reino, y su confianza en que l pronto estara
participando en su gozo, parece la idea fundamental de su ltima comida con sus
discpulos. La ltima cena est enmarcada en la afirmacin de la muerte de Jess en la
perspectiva del reino de Dios" (BEASLEY-MURRAY, Jesus and the Kingdom, 263).
d) La muerte de Jess, revelacin definitiva de Dios. En un determinado momento de
su vida, Jess debe haberse dado cuenta de que el-nico camino posible para cumplir
su misin era demostrar la inmensidad del amor de Dios por nosotros hasta el fin
(Jua_13:1). La cruz y su muerte aparecen como el nico camino que quedaba para
demostrar el amor redentor de Dios en la historia de la humanidad transida de pecado.
En qu consisten precisamente estas "tribulaciones y sufrimientos" que l tena que
asumir para hacer posible la venida final del reino? La solucin ofrecida es la siguiente:
la vida de Jess refleja la tensin que existe entre su vida ntima con el Padre y su "vivir
nuestra vida hasta el fin", la fidelidad a su misin, que se expresa de la manera ms
adecuada con las dos palabras: identificacin y representacin. Jess sinti que cuanto
ms se identificara l mismo con nosotros, ms experimentara nuestra pecaminosidad,
nuestro desamparo, nuestra inseguridad, propia de quienes haban rechazado el don
del amor de Dios. Lleg a darse cuenta de que si llevaba su misin hasta el fin, tendra
que experimentar la plena realidad de lo que significa para una criatura estar
"separada" de Dios. Para Jess esto significara experimentar en s mismo el ser
separado del Padre, que lo significaba todo para l, de quien reciba la vida y cuya
voluntad haba venido a cumplir. El pensamiento de que este momento estaba llegando
le horroriz.
El Padre le tomara como "humanidad en su estado de abandonada de Dios, de
perdida". Jess tendra que experimentar este estar completamente identificado con
nosotros en nuestro pecado y ser tratado como representante nuestro ante Dios. El
grito en la cruz debe considerarse como el momento en que Jess ms se identific con
nuestro abandono de Dios (Mar_15:34). En aquel momento pareca como si el amor del
Padre, del que l reciba la vida, hubiera cesado de fluir. Las "tribulaciones
escatolgicas" son, precisamente esta experiencia de nuestro verdadero estado sin Dios:
abandonados, condenados sin ninguna esperanza por nuestra parte. En la cruz, Jess
experiment a Dios como alguien que se apartaba (Mar_15:34) y le dejaba
experimentar toda nuestra desolacin, la verdadera prueba del reino inminente, que
iba a vencer al pecado, la condenacin y la muerte (J. FUELLENBACH, Kingdom, 8595).Experimentando el efecto del pecado como condenacin, Dios tom sobre s en
Jesucristo lo que hubiera sido el destino de la humanidad. "Descendi a los infiernos!"
stas son las "tribulaciones escatolgicas" que tena que soportar para que el reino
pudiera finalmente venir en toda su gloria.
4. EL ESPRITU SANTO Y EL REINO. El Espritu Santo es descrito en la Escritura
como el "principio de vida'." o como el "dador de vida". Por medio del Espritu lleg a
existir la antigua creacin y se mantena en la existencia. Se cree que el mismo Espritu
construye los nuevos cielos y la nueva tierra al final de los tiempos.
El tiempo escatolgico es visto como la "edad de oro" del Espritu. La misin de Jess
en el evangelio. de Juan se describe como "liberacin del Espritu del tiempo final", que
realizar la transformacin de lo viejo en nuevo. Como revelacin definitiva- del amor
incondicional de Dios a su criatura, la muerte de Jess libera este amor y lo transforma
en el poder del Espritu Santo. El primer hecho de este amor crucificado, puesto en
libertad en el Espritu, es la resurreccin del cuerpo muerto de Jess en la nueva
creacin. Segn Pablo, el, spritu Santo es el poder por el cual el Padre resucit a
797

Jess de entre los muertos. Y por el mismo Espritu, el reino, llevado a cabo de una
forma nueva a travs de la muerte y resurreccin de Jess, se convierte ahora en una
fuerza que transforma y que da vida al mundo. Es, por tanto, el Espritu Santo. quien
contina la obra de Cristo a travs de los siglos y conduce a la humanidad y a la
creacin entera hacia su realizacin final en la plenitud del reino (J. FuELLENBACH,
Kingdom, 97-107).
5. LA IGLESIA Y EL REINO. El Espritu del Seor resucitado, el Espritu de la nueva
creacin, origina la nueva comunidad escatolgica, la Iglesia. La Iglesia es; por tanto,
una anticipacin en el espacio y el tiempo del mundo venidero. Ella est en "el mundo,
pero no es del mundo". Su esencia y su misin deben ser entendidas a la luz del reino
presente en ella, pero orientado a la transformacin y salvacin de la creacin entera:
El Vaticano II describe a la Iglesia como el misterio de Cristo. En ella se realiza el
"eterno plan del Padre, manifestado en Jesucristo, de llevar a la humanidad a su gloria
eterna". La Iglesia es contemplada en su funcin de "declarar el cumplimiento de este
plan secreto, escondido desde todos los siglos en Dios" (Col_1:16; Efe_3:39; 1Co_2:610), que no es otro que el reino de Dios. El reino persigue la transformacin de la
creacin entera en su gloria eterna, y la Iglesia debe ser vista y comprendida en el
contexto d su divina intencionalidad. Su misin es revelar a travs de los siglos el plan
escondido. de Dios y conducir a toda la humanidad hacia su destino final. Ella debe
considerarse a s misma enteramente al servicio de este plan divino, destinado a la
salvacin de toda la creacin (W. -PANNENBERG, Theology, 72-75).
a) La Iglesia no es el reino de Dios en la tierra. En contra de como muchos manuales de
dogmtica antes del concilio la presentaban, la Iglesia no es el reino de Dios ahora. El
Vaticano lI expres esto en el artculo 5 de la Lumen gentim, y de nuevo en el artculo
45 de la Gaudium et spes. "Ello sustituye a lo que fue quiz el ms serio error
eclesiolgico antes del Vaticano II, a saber: que la Iglesia es idntica al reino de Dios
aqu en la tierra. Si as fuera, entonces no tendra ninguna necesidad de reforma
institucional, y su misin consistira en introducir a todos dentro, de s para que la
salvacin no les deje fuera" (R. P. MCBRIAN, CathQlicism, 686).
El reino se hace sentir fuera de la Iglesia tambin. La misin de la Iglesia es servir al
reino, y no ocupar su lugar.
b) El reino est presente en la Iglesia. Es el reino presente ahora el que crea la Iglesia y
la mantiene constantemente en la existencia. La Iglesia es, por tanto, el resultado de la
venida del reino de Dios al mundo. El pode4 dinmico del Espritu que hace presente
de modo efectivo la intencionalidad salvadora final de Dios es la verdadera fuente de la
comunidad llamada Iglesia. Aunque el reino no puede ser identificado con la Iglesia,
ello no significa que el reino no est presente en ella. El mismo se hace presente de una
manera particular. Podemos decir que la Iglesia es una realizacin "inicial",
"prolptica" o anticipada del plan de Dios para la humanidad. En palabras del Vaticano
II: "Y constituye en la tierra el germen y el principio de ese reino" (LG 5). En segundo
lugar, la Iglesia es un medio o sacramento, a travs del cual este plan de Dios con el
mundo se realiza en la historia (LG 9; 48).
"El reino crea la Iglesia, trabaja a travs de la Iglesia y es proclamado en el mundo por
la Iglesia. No puede haber reino sin Iglesia -aquellos que han reconocido el reinado de
Diosy no puede haber Iglesia sin el reino; pero siguen siendo dos conceptos distintos: el
reinado de Dios y la fraternidad de los hombres" (G.E. LADD, The Presence, 277).
c) La misin de la Iglesia. Jess lig el reino de Dios, que antes perteneca al pueblo de.
Israel, a la comunidad de sus discpulos. Con esta eleccin de una nueva comunidad, el
propsito del pueblo del AT queda transferido a este nuevo pueblo. Ellos deben
convertirse ahora en un "signo visible del designio de Dios para con el mundo" y en
798

portadores activos de esta salvacin. A ellos se les hace salir de las naciones para
asumir una misin en favor de las naciones. Lo que importa es que el reino
permanecer ligado a una comunidad visible, que debe ponerse al servicio del definitivo
plan de salvacin de Dios para todos (G. LOHFINK, Jesus and Community, 17-29).
Desde esta perspectiva la Iglesia es vital para que el reino permanezca en el mundo. "Es
la comunidad que ha empezado a saborear (aunque slo como anticipo) la realidad del
reino, la nica que puede proporcionar la hermenutica del mensaje...; sin la
hermenutica de tal comunidad viviente, el mensaje del reino puede tan slo llegar a
ser una ideologa y un programa, no ser un evangelio" (L. NEWBEGIN, Sign of the
Kingdom, 19). La misin de la Iglesia a la luz del reino se describe de una triple forma:
a) Proclamar mediante la palabra y el sacramento que el reino de Dios ha venido en la
persona de JesS de Nazaret. b) Ofrecer su propia vida como una prueba de que el
reino est presente y operativo en el mundo hoy. Esto se puede ver en la propia vida de
la Iglesia, donde la justicia, la paz, la libertad y el respeto a los derechos humanos son
manifestados de manera concreta. La Iglesia se ofrece a s misma coma una "sociedad
de contraste" para la sociedad en general (G. LOHFINK, Jesus and Community, 157180). c) Desafiar a la sociedad entera a transformarse de acuerdo con los principios
bsicos del reino inrilinente: justicia, paz, hermandad y derechos humanos. Esto es un elemento constitutivo de la proclamacin del evangelio, puesto que la meta ltima del
reino es la transformacin de la creacin entera y la Iglesia debe entender su msin al
servicio del reino inminente (R. MCBRIAN, Catholicism, 717).
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J. Fuellenbach
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

800

RELATIVISMO TEOLGICO
Conviene no confundir relativismo y pluralismo, tal como se le describe en el artculo
pluralismo. El relativismo teolgico refleja un cambio en la mentalidad y en la
conciencia de los siglos xix y xx. La sociedad moderna desconfa de toda afirmacin o
posicin que intente captar el absoluto. Los hombres, prisioneros hasta ahora de su
rincn de tierra y de su tradicin particular, han desembocado de pronto en una
proliferacin de religiones y de sabiduras. De ah toda una cascada .de conflictos, de
exclusivas, de oposiciones. Y se llega entonces a posiciones divergentes que se tratan
como si fueran iguales. Estamos as en pleno relativismo.
El relativismo, en sentido general, es una "forma de pensamiento segn la cual el
hombre posee tan slo pensamientos que no valen ms que en funcin de un conjunto
determinado y definido (a saber: la totalidad de su experiencia vivida en un momento
dado), al lado del cual existen otros conjuntos igualmente vlidos" (K. Rahner,
Vorgrimler). Semejante relativismo es absurdo, ya que un sistema concreto puede ser
rechazado inmediatamente corno falso por su opuesto.
Un relativismo. que afirma al mismo tiempo la validez de una afirmacin y la validez de
su contrario engendra teologas que se sitan no codo con codo, sino frente a frente. El
relativismo tiene apariencias seductoras, ya que parece "reconciliar" las religiones y los
sistemas teolgicos opuestos: todos tienen razn y ninguno tiene razn de una manera
exclusiva.
El relativismo teolgico choca, sin embargo, con una dificultad de fondo, a saber: que
los enunciados teolgicos recaen sobre unos objetos reales: lo que es decisivo para la fe
y la salvacin son unas realidades objetivas en relacin con el hombre, que no son -ni
las unas ni el otrosimples tesis o afirmaciones abstractas. De este modo, la afirmacin
de que Cristo ha resucitado realmente no puede conciliarse con la afirmacin de gue no
ha resucitado. Podemos decir, por el contrario, que conocemos a Dios "por t analoga",
lo cual justifica aproximaciones y formulaciones diferentes, que expresan cada vez
mejor la riqueza de la realidad e impiden aferrarse a una sola formulacin, como si sta
fuera la realidad misma. El pluralismo mantiene la identidad de la realidad afirmada en
el seno de la diversidad de las expresiones, que tienen todas ellas el mismo objetivo.
Durante los ltimos decenios se han podido observar dos momentos en los que el
pluralismo pareca "flirtear" con el relativismo. La encclica Humani generis, de 1950,
percibe signos de relativismo dogmtico radical o moderado dentro de la "nueva
teologa". Algunos pretenden -dice la encclica- que "nunca los misterios de la fe pueden
expresarse en trminos verdaderos, sino slo en trminos aproximativos y siempre
cambiables, que indican la verdad en cierta medida, pero que tambin la deforman
necesariamente. Por eso no creen absurdo, sino al contrario necesario, que la teologa,
segn las diversas filosoflas que ha utilizado como instrumentos a lo largo de los siglos,
sustituya las antiguas nociones por las nuevas, de tal forma que exprese de manera
humana las mismas verdades divinas bajo modos diversos y en cierta medida opuestos,
pero equivalentes segn ellos" ("AAS" 42 [1950] 566). Una segunda forma de
reltivismo, ms generalizada, aparece en la poca posconciliar, concretamente en
eclesiologa y en cristologa. A propsito de la Iglesia se dir: "Poco importa la Iglesia
que uno adopte, ya que todas valen; todas son una respuesta a la bsqueda de salvacin
que anida en todo hombre". En cristologa se declarar uno cristiano afirmando, por
una parte, que Cristo es slo un hombre, o, por otra parte, que es Dios encarnado.
En teologa fundamental, el encuentro con el relativismo ha tenido lugar
principalmente con la teologa del kerigma desarrollada por l R. Bultmann. Bultmann
conserva las grandes categoras del cristianismo, como revelacin, fe, milagro,
801

resurreccin, salvacin, pero a travs de la desmitologizacin las vaca de su sustrato

histrico y les da un sentido totalmente distinto. Bultmann cree necesaria esta
interpretacin del cristianismo en clave existencial para hacerlo aceptable al hombre
contemporneo, alrgico a la visin neotestamentaria de Cristo y de su obra.
BIBL: ITURRIOZ J., Relativismo histrico, en "Pensamiento" 2-(1946) 326-332;
LANGfi;YIN, G., Les .chances et les handicaps de la foi t',notre poque, en "Science et
Esprit" 28/2 (1076) 48= 68; LATOURELLE R., Cristo y la Iglesia, signos de salvacin,
Salamanca 1971; ID, A Jess el Cristo por los evangelios, Salamanca 1982; RoIG
GiRONELLA, Relativismo y metafsica absolutamente verdadera, en "Pensamiento" 7
(1951) 553-582; ROLDN A., La verdad del relativismo, en "Pensamiento" 1 (1945) 199322; ID, Fundamento del relativismo, en ib., 181-206; SCHEPERS M.B., Relativism
(Theological Aspect), en NCE 12, 223-224; SPLETT J., Relativismo, en Sacramentum
mundi V, Barcelona 19772, 901-905; VORGRIMLER H., Diccionario teolgico,
Barcelona 1970, 615ss.
R. Latourelle
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

RELIGIN
SUMARIO
I. DEFINICIN (M. Dhavamony).
II: FENOMENOLOGA (M. Dhavitmony).
III. HISTORIA DE LAS RELIGIONES (M. Dhavamny).
IV. RELIGIONES TRADICIONALES (D. ViSCa).
802

V. RELIGIN POPULAR (F. A. Pastor).

VI. FILOSOFA DE LA RELIGIN (S. Spera).
VII. CRTICA DE LA RELIGIN (K. H. Weger).
VIII. PSICOLOGA DE LA RELIGION (A. Godin).
IX. SOCIOLOGA DE LA RELIGIN (G. Scarvaglieri).
X. TEOLOGA DE LAS RELIGIONES (M. Dhavamony).
I. Definicin
1. INTRODUCCIN. El trmino "religin" trae a la mente ideas diversas a diferentes
personas. Algunos la consideran como creencia en Dios o el acto de orar o de participar
en un ritual. Otros la entienden como el acto de meditar sobre algo divino; sin embargo,
otros piensan que tiene que ver con una actitud emocional e individual respecto a algo
que est ms all de este mundo; hay algunos que identifican sencillamente religin
con moralidad. Ciertamente, la forma de estudiar la vida religiosa del hombre depende
en gran medida de la experiencia del individuo de lo que l llama religioso. Cualquier
estudio cientfico de la religin comienza con una cierta idea de religin que le ayuda a
distinguir entre lo que es religioso y lo que no es religioso, y prosigue su investigacin
para hacerla ms precisa y ms aceptable desde un punto de vista crtico.
2. UNA DEFINICIN DESCRIPTIVA DE RELIGIN. Segn la bien conocida
etimologa que da Cicern del trmino; la palabra latina religio se deriva de re-ligere,
que significa "estar atento, considerar y observar, mantenerse unidos" como opuesto a
negligere (`descuidar, socavar'; es decir, religin significa el cumplimiento consciente
del deber, temor de un poder ms alto. El apologista tardo Lactancio (ca. 260-340
d.C.) crea que la palabra derivaba de re-ligare, que significa "atar, mantener junto";
una relacin estrecha y duradera con lo divino. El hombre est conectado con Dios por
el lazo de la religiosidad. Desde esta perspectiva, la religin es un hecho que entra en el
dominio de la interioridad y del sentimiento humano. Aunque no existe certeza sobre la
exactitud de estas derivaciones, la ltima fue adoptada por san Agustn y domin los
puntos de vista teolgicos de la Edad Media. Ambos significados se pueden integrar
para indicar el doble aspecto de la religin, a saber: la dimensin objetiva y subjetiva de
la experiencia religiosa. El acontecimiento ms importante ocurrido en la ms reciente
historia de la palabra en la cultura occidental es la transformacin de su significado de
una referencia primaria a la prctica ritual de un culto especfico a una referencia
bsica a un sistema total de creencias y prcticas que operan en una sociedad dada. La
complejidad y diversidad de las religiones del hombre, as como los sentimientos
profundos y ambivalentes que suscitan, han dado lugar a una serie heterognea de
definiciones de religin, muchas de las cuales incluyen suposiciones evaluativas y
enfatizan indebidamente un aspecw de los sistemas religiosos.
La palabra religin tuvo su origen en el lenguaje precristiano, pero entr en el uso
lingstico cristiano tanto en la versin latina, de la Biblia (la Vulgata) como en los
escritos de los padres de la Iglesia latinos. En la cristiandad medieval, religin, en su
grado supremo y ms grande, significa vida monstica, con los tres votos de pobreza,
castidad y obediencia. De ah que el religioso por excelencia fuese el monje o monja, y el
estado religioso fuera considerado el estado de perfeccin.
La religin incluye no slo las creencias, costumbres, tradiciones y ritos que pertenecen
a agrupaciones sociales particulares; implica tambin experiencias individuales. Toda
concepcin de la religin que acenta el aspecto comunitario de la religin hasta la
exclusin de la vida psquica del individuo es defectuosa, puesto que es la aprehensin
personal por el individuo de lo sagrado o lo divino lo que constituye uno de los ms
importantes rasgos de la religin: Segn J. Frazer, la religin es "una propiciacin o
conciliacin de poderes superiores al hombre que se cree que dirigen y controlan el
curso de la naturaleza y de la vida humana. As definida,Kla religin consta de dos
803

elementos, uno terico y otro prctico, a saber: una creencia en poderes superiores al
hombre y un intento de propiciarles o agradarles". Explica despus que "la creencia
viene claramente en primer lugar, ya que debemos creer en la existencia de un ser
divino antes de que podamos intentar complacerle. Pero a no ser que la creencia
conduzca a la correspondiente prctica, no es una religin, sino sencillamente una
teologa" (The Golden Bough, edicin abreviada, 1925, 50).
E. Durkheim pone el nfasis en la creencia y prctica dentro de una comunidad social.
"Una religin es un sistema de creencias y prcticas relativas a las.cosas sagradas, es
decir, cosas puestas aparte, prohibidas; creencias y prcticas que unen en una sola
comunidad-moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ellas. E1 segundo
elemento que encuentra as un lugar en nuestra definicin es no menos esencial que .el
primero; porque, al mostrar que la idea de religin es inseparable de la de la Iglesia,
deja claro que la religin sera una cosa eminentemente-colectiva" (The Elementary
Forms of the Religious Life, 1954, 47). La teora sociolgica desarrollada por Durkheim
afirma que cuando los hombres tienen el sentimiento religioso de estar ante un poder
superior que trasciende sus vidas personales y les impone su voluntad como un
imperativo moral, estn en realidad en la presencia de una realidad ms grande que les
rodea. Esta realidad no es, sin embargo, un ser sobrenatural; es el hecho natural de la
sociedad. El grupo humano que les rodea ejerce los atributos de la deidad en relacin a
sus miembros, y hace surgir en sus mentes la idea de Dios, que, en efecto, es as unsmbolo de la sociedad misma. Existen muchas dificultades en contra de esta teora
sociolgica de la religin. No da razn del alcance universal de la conciencia religiosa
informada, que en ocasiones va ms all de los lmites de toda sociedad emprica y
reconoce una relacin moral con los seres humanos como tal. En la enseanza de los
grandes profetas, el monotesmo es algo que est en la conciencia de manera muy
poderosa: Dios ama a todos los hombres y llama a todos los hombres a cuidar unos de
otros como hermanos. Esto sobrepasa la perspectiva de una sociedad emprica tal como
se concibe en la teora sociolgica, pues la humanidad en su conjunto no es una
sociedad segn esta teora. Tambin fracasa en dar razn de la creatividad moral de la
mente proftica. El profeta moral va ms all del cdigo tico establecido y llama a sus
seguidores a reconocer nuevas y ms amplias afirmaciones de moralidad sobre sus
vidas. Adems, esta teora fracasa al explicar el poder de la conciencia socialmente
separado. Un individuo puede estar en desacuerdo con su sociedad con respecto a
muchos aspectos de la vida humana.
Segn R. H. Thouless, toda definicin adecuada de religin debera incluir al menos
tres factores: un modo de conducta, un sistema de creencias intelectual y un sistema de
sentimientos. Para encontrar una definicin completa y satisfactoria de religin
debemos adems investigar lo que es la caracterstica particular de la conducta,
creencias y sentimientos en cuestiwque los distingue como religiosos. La definicin
ser como sigue: religin es una relacin prctica sentida con lo que se cree un ser o
seres sobrehumanos. Explica los dos trminos que son importantes en el estudio
psicolgico de la religin: la conciencia religiosa y la experiencia religiosa. La
conciencia: religiosa es aquella parte de la religin que est presente en la mente y
abierta al examen por medio de la introspeccin. Es el estado mental de la actividad
religiosa. La experiencia religiosa es un trmino ms vago, utilizado para describir el
elemento del sentimiento en la conciencia religiosa: los sentimientos que conducen a la
creencia religiosa o son los efectos de la conducta religiosa. Es imposible estudiar la
conciencia religiosa sola; tenemos que investigar la conducta religiosa tambin (An
Introduction to the psychology of Religion, 1936, 3-4). Segn William James, la vida
religiosa consiste en la creencia de que existe un orden invisible, y que nuestro bien
supremo reside en ajustarnos armoniosamente a l. Esta creencia y su ajuste componen
la actitud religiosa del alma (Yarieties of Religious Experience, 1928, 26ss).

804

N. Sdderblom sostena que el elemento esencial en la religin no es ni la creencia

formal ni el culto organizado, sino una respuesta al "tabsanto" (Das Werden des
Gottesglauben, 1916, 211). Religin debe significar, por tanto, respuesta del hombre a
ese poder que contempla como sagrado. Lo sagrado en general se define como lo
contrario de lo profano. Tan pronto como se intenta dar una clara afirmacin de la
naturaleza, de la modalidad de esa oposicin, surge la dificultad. Ninguna frmula; por
elemental que sea, cubrir la complejidad laberntica de los hechos (R. CAILLOIS, L
Homme el le sacr, citado por M.. ELIADE, Patterns in Comparative Religion, 1958, p.
xxi). Entre los hechos de esta complejidad laberntica, Eliade incluye el tab, el ritual, el
smbolo, el mito, el demonio, Dios, etc. La religin difiere de todos los otros aspectos de
la vida social, como lo psicolgico, sociolgico, antropolgico, etc., porque est
preocupado por los sistemas de creencia, as como por los sistemas de relacin y accin
y porque sus sistemas de accin estn ellos mismos orientados a lo sagrado. En todas
las sociedades la gente cree que los procesos de la naturaleza y el xito del esfuerzo
humano estn bajo el control de seres sobrenaturales fuera del alcance de la.
experiencia cotidiana, cuya intervencin puede cambiar el curso de los
acontecimientos.
La definicin general de religin designa relaciones del hombre con lo sagrado, lo
divino. La religin es el reconocimiento consciente y efectivo de una realidad absoluta
(lo sagrado o lo divino), de la cual el hombre se sabe existencialmente dependiente,
bien por sumisin a ella, bien por identificacin total o parcial con ella. Esta definicin
distingue religin de magia, que hace que lo divino se someta al hombre; incluye el
tesmo (sumisin a Dios) y el pantesmo o panentesmo o monismo (una cierta
identificacin con el absoluto).
Como la religin consiste en una relacin del hombre con algo que l siente que es "el
absolutamente otro", este "otro" es presentado de muchos modos, como poder, como
persona, como realidad absoluta, etc. La religin no es simplemente un hecho humano.
En la experiencia religiosa interviene en la vida humana una fuerza que es sentida como
superior al hombre. El propio hombre se siente incapaz de alcanzar lo que quiere por su
propio poder; por eso desea que el ser sobrehumano, sobrenatural, responda a sus
aspiraciones de alguna forma, sin que importe el modo de concebir esta intervencin en
las diferentes religiones. No hay ninguna religin natural pura; es decir, la religin no
es simplemente obra del hombre; la religin no es meramente la aspiracin del hombre
a lo divino, sino que implica tambin algn tipo de respuesta a sus aspiraciones por
parte de lo divino; una cierta revelacin queda implicada en esta respuesta. El
hombre.religioso o bien establece por s mismo smbolos y rituales para asegurar la
intervencin divia o bien recibe histricamente de varios tipos de mediaciones e
intermediarios la respuesta y ayuda divinas para llevar a cabo la meta de su religin. La
manifestacin e intervencin de lo divino en la vida y la historia humanas han sido
denominadas por los historiadores de las religiones como hierofanas (Mircea Eliade).
La hierofana ms sublime conocida en la historia es la encarnacin realizada en
Jesucristo.
3. RELIGIN Y MAGIA. Tenemos que distinguir claramente religin de magia. Los
investigadores han indicado muchos puntos de esta distincin, de los que incluimos
aqu los ms importantes.
a) La actitud del hombre: la religin representa una mente sumisa, mientras que la
magia representa una actitud imperiosa, autoafirmativa; es sumisin frente a control.
Una persona religiosa trata lo sobrenatural como sujeto, mientras que un mago lo trata
como objeto. La magia consiste en forzar el numen; la religin es sumisin: dos
reacciones psicolgicas totalmente diferentes; dos compartimientos diferentes de un
gran todo, que es el sobrenaturalismo. La esencia d la magia es ciertamente coercin
en funcin de los intereses de las necesidades orgnicas de uno; la magia genuina se
805

supone que capacita al hombre para influir en el curso de los acontecimientos por
medios pu-, ramente psquicos.
b) En relacin con la sociedad: la religin es ,una cuestin que atae a la sociedad, a la
Iglesia, mientras que la magia es asunto del individuo; culto organizado. frente a
prctica individual. La brja es la practicante no oficial; en la magia el individuo est en
el primer plano.
c) El instrumento: la magia es una tcnica que se supone que alcanza su propsito,
mediante el uso de medicinas; si son utilizadas como meros instrumentos, como un
tipo especfico de recurso para alcanzar determinados fines, entonces hablamos de
magia.
d) Propsito: cercana o unidad con lo divino es religin; las metas de la vida las
contempla la magia; medios para un fin: eso es magia, mientras que un fin en s mismo
representa la religin. En cuanto prctica, la magia es la utilizacin de este poder para
fines pblicos o privados; la magia se compone de acciones que expresan una voluntad
de realidad.
e) El factor adicional: seres personales de naturaleza caprichosa frente a poderes
calculables. Reconocimiento de un orden trascendental frente a ninguna referencia
trascendental a poderes supramundanos externos. Todo lo que se dirige a un poder
inidentificdo es magia. La diferenci esencial entre magia y religin parece consistir
en si una accin tiene lugar como un opus operatum de s mismo o si se orienta ella
misma a una voluntad superior, a travs de la cual se esfuerza por ver su intencin
cumplida. La religin es creencia en algn poder del universo iris grande que el
hombxe mismo. La, magia es ciencia oculta; es una referncia al poder oculto.
En conclusin, podemos decir que la magia difiere de la religin en que la magia es
manipuladora en esencia, aunque esta manipulacin se realice en una atmsfera de
miedo y 'respeto, maravilla y prodigio, similar a lo que caracteriza a la actitud religiosa.
Religin significa una accin directa desde el punto de vista del agente, mientras qu la
magia jams puede ser un mtodo directo, pues sin un instrumento no hay magia;
nunca se puede hablar de "magia por naturaleza". La magia es todo artilugios, es decir,
instrumentos.
En este contexto tenemos que dejar claro que, aunque encontramos fenmenos que son
mgico-religiosos, tambin podemos tropezar con casos en que los fenmenos
religiosos no estn mezclados con la magia en absoluto. Hay tambin casos en los que
est presente la magia sola sin ninguna mezcla de religin.
4. RELIGIN Y REVELACIN. En todas las religiones, incluyendo las religiones
primitivas, existe una conciencia de la accin divina. En todas las tribus y pueblos
conocidos se encuentran en grados diversos tanto ejercicios ascticos como accin
divina en la prctica religiosa; pero entre los pueblos primitivos la llamada de la deidad,
su accin en su vida es reconocida como la parte esencial de la religin. La necesidad
que tiene el hombre de Dios se afirma a s misma de muchas maneras. Esto se ve
especialmente en las grandes religiones, a las que designamos como un tipo de religin
que experimenta y acenta la actividad divina o revelacin proftica. En estas
manifestaciones hay una intrusin poderosa de lo divino en la esfera humana.
Busca Dios al hombre o busca el hombre a Dios? La alternativa parece una alternativa
sin sentido. La verdadera respuesta la dio el poeta mstico Rumi cuando escriba que es
Dios mismo quien habla en la invocacin y en la plegaria del hombre. En la religin de
Zoroastro se prefiere la primera alternativa. Dios busc al profeta elegido, se le
manifest l mismo y le llam a realizar su obra. Fue ms bien el poder divino el que
806

vino a l para reconocer el Ahuramazda como el ser supremo absolutamente nico. As,
Zoroastro, mediante una llamada divina, se convirti en el profeta de su pueblo, y su
mensaje se convirti en una religin revelada.
La religin proftica en Israel es una religin fundada, no una religin de cultura
ennoblecida por la inteligencia y el sentimiento religioso. Arranca de una personalidad
histrica, a la que nunca se deja de hacer referencia. La importancia de Moiss como, el
fundador de una forma relativamente alta de religin tica es reconocida por todos los
investigadores de la religin. El AT presenta una idea de Dios elevada e inspirada y un
apasionado celo por el amor y la justicia; adems, su fe encuentra fundamento o
corroboracin a travs de acontecimientos histricos. Estas caractersticas se han
intensificado y llevado a la plenitud en el evangelio y en la Iglesia cristiana. La verdad
del cristianismo est indisolublemente ligada no slo a un acontecimient, sino a una
persona de la historia, Jess de Nazaret. La pretensin exclusiva del evangelio y de la
Iglesia de poseer la verdad, y la del hombre Jess en el cuarto evangelio de ser l mismo
la verdad; realza la naturaleza nica de la religin revelada. La amistad establecida Por
Cristo, el-redentor, entre el =alma humana perdida y Dios, su creador, la nueva
amistad que une a- los hombres en torno al salvador es una hermandad eterna, naci
con la predicacin 'y las poderosas obras del Seor. Cuando se consunt en la cruz, los
prisioneros del pecado, el mundo y, la muerte fueron liberados y unidos en una nueva
humanidad. Su verdadero centro es tima personalidad viva; 1. Hijo encarnado, el
Seor resucitado, que es el centro del cristianismo.
Muy diferente es el caso de Mahoma, que afirm ser simplemente un mensajero del
Dios Al. Estaba convencido de que un libro sagrado distingue a la verdadera religin
del paganismo, y por eso dio a su pueblo el Corn, la eterna palabra de Dios. Dios ha
anunciado su voluntad por medio de muchos profetas, y Mahoma es el profeta de Al.
No reclam para su perona perfeccin moral o mediacin sobrehumana. l era slo un
hombre corno los dems, slo un predicador; el primer musulmn (creyente). l haba
pecado y necesitaba perdn.
Las religiones orientales, como el hinduismo y el budismo, proponen un tipo diferente
de revelacin, que es la experiencia directa e inmediata de Dios o el absoluto en la
mstica, y de ah que sean llamadas religiones msticas, en cuanto distintas de las
religiones profticas. Sus escritos sagrados no contienen una descripcin de las
relaciones de, Dios con el hombre en la historia, sino que son-ms bien una
comprensin gradual por parte del hombre del ser de Dios y del hombre. Es la
bsqueda del hombre de lo real, la luz y lo inmortal, tanto en s mismo como en el
mundo que le rodea: "De lo irreal condceme a lo real; de la oscuridad guame a la luz;
de la muerte llvame a la inmortalidad" (Brh. Up. 1.3.28).
Revelacin significa una apertura libre de Dios al hombre; esto es indispensable en toda
religin, dado que el hombre no puede alcanzar por s mismo el conocimiento de la
absoluta trascendencia de Dios; toda religin, tal como existe en la realidad, espera
alguna intervencin de Dios o de un ser sobrenatural como respuesta a la bsqueda del
hombre de lo divino. La religin revelada es aqulla en la que Dios se ha revelado a s
mismo en un momento histrico concreto a un hombre, que es un fundador o un
especialista de lo sagrado. Por ejemplo, el cristianismo, el islam, el judasmo, el
zoroastrismo. Pero las religiones orientales pueden llamarse "reveladas" en un sentido
mstico, es decir, en una experiencia de Dios o de lo absoluto directa e inmediata: Todas
las religiones estn fundadas sobre la fe; se diferencian slo en el modo en que esta fe
es justificada. La fundamentacin de la fe puede ser una insercin inmediata, histrica
de Dios que revela su poder, su voluntad y su naturaleza por medio de hechos y
palabras, o la tradicin del sabio, de los msticos, videntes o antepasados. La fe de estos
dos tipos es vivida de la manera ms seria en absoluta disponibilidad ante Dios.
807

5. RELIGIN Y FE. Religin y fe estn unidas entre s y son a veces sinnimos. Cada
creyente est convencido de la absoluta verdad de su creencia y se halla dispuesto a
seguir las consecuencias de esta conviccin, fundamentndola formal y primariamente
no en argumentos lgicos o histricos verificables por l, sino sobre la fe transmitida de
una generacin a otra. Esto no significa que la religin sea fidesta o que est basada en
una opinin insuficientemente fundada, sino que tiene un sentido de tradicin
aceptada como vlida y autntica en asuntos religiosos. Es esencial para la fe que tenga
el carcter de totalidad del acto religioso; no el fruto de una conclusin sacada de
fenmenos fundados en el principio de causalidad, o un producto de la sola inteligencia
o de la sola voluntad; es, por el contrario, una actitud de adoracin del alma; la ms
profunda y absoluta del hombre en su centro personal.
W. Cantwell Smith sostiene que la vida religiosa del hombre puede entenderse de
manera apropiada slo si se elimina la nocin de "religin" como abstraccin. El
concepto "religin" debe reemplazarse por los dos conceptos distintos de "una tradicin
cumulativa" y "una fe personal". Critica algunos intentos eruditos de describir la
experiencia religiosa de la persona en trminos de una entidad impersonal llamada
religin. Mantiene que porque los fenmenos religiosos son expresiones humanas se
debe ser sensible al carcter particular de la implicacin del individuo en cuanto que se
expresa a s mismo en la oracin, el ritual o la responsabilidad social. El investigador
debe distinguir entre la fe personal del hombre religioso y la tradicin cumulativa, que
es objeto de estudio del historiador y del morflogo. La fe de los hombres puede
estudiarse siendo sensible a la cualidad viva de los hombres religiosos que han
expresado su fe en formas culturales. Lo que Cantwell Smith dice sobre el concepto de
religin es en parte cierto. Tenemos que aceptar una aproximacin personalista como
correctivo a los estudios puramente objetivos que han enfatizado una metodologa
emprica. Pero entendemos por religin todo lo que acompaa a la fe personal de una
persona religiosa.
Cuando la conciencia de lo divino o de lo sagrado se convierte en el centro de vida
personal, todas las funciones, habilidades y decisiones del hombre estn informadas
por el impacto especial de esta experiencia. Como trmino- religioso, la fe no significa
lo que el habla comn lo hace significar, es decir, una aceptacin intelectual y
emocional de algo que una persona no conoce con precisin y no puede demostrar. Esto
representa solamente un aspecto secundario de la vida de fe; adems, cambia el centro
de atencin de la fuente trascendente de la fe a una preocupacin por reglas de carcter
lgico y mtodos de verificacin emprica. stas sn slo consideraciones secundarias
cuando luchamos con los elementos ms profundos de la experiencia humana. La fe es
ms bien un Iriodo de vivir, no simplemente una manera de pensar que sita la
existencia del hombre en el contexto de lo sagrado o lo divino o la realidad eterna. La fe
es la respuesta autoconsciente a lo sagrado en todo su misterio, revelacin, poder
terrible y fascinante (mysterium tremendum et fascinans).
C. RELIGIN "ORIGINAL", MONOTESMO "ORIGINAL" Y REVELACIN
"ORIGINAL". Wilhelm Schmidt, criticando duramente la interpretacin evolucionista
del origen de la religin y de la idea de Dios, afirmaba que el origen de la idea que tiene
el hombre de Dios no se puede encontrar sin utilizar un mtodo histrico,
cientficamente fundado, para distinguir y clarificar varios niveles de desarrollo dentro
de las mismas sociedades primitivas. En el primer volumen de su libro The Origin of
the Idea of God, Schmidt sostiene que las tribus ms primitivas indican a travs de sus
creencias y prcticas clticas una reflexin distorsionada, pero positiva, de la
experiencia religiosa ms primitiva: la adoracin de un "ser superior". Segn Schmidt,
la primera seal de la religin de los pueblos primitivos es su monotesmo
fundamental; la esencia de su religin consista en su creencia en un ser supremo, en el
reconocimiento de su dependencia de l y en su obediencia a sus leyes. Los resultados
de este nuevo descubrimiento: que el monotesmo que ha de encontrarse en la ms
808

antigua religin y es su verdadero ncleo de ella, son diametralmente opuestos a la

vieja visin evolucionista de que el monotesmo apareci slo en religiones tardas
como resultado de una larga y complicada evolucin. Debe, por supuesto, mantenerse
que el monotesmo est tambin presente en las religiones, aun cuando- existan
deidades menores junto al ser supremo; a condicin de que se mantenga que el ser
supremo ha creado estas deidades, les ha concedido poderes, asignado funciones y
ejercer una supervisin general sobre ellas; e incluso donde una de estas notas de
supremaca est ausente, no obstante el monotesmo prevalece, pero en una forma ms
dbil.
La "revelacin primitiva" es la que los primeros padres de la humanidad recibieron de
Dios al principio de la creacin; despus de la cada tambin recibieron revelaciones
acerca del salvador. Esta revelacin ha sido transmitida a la posteridad. Esto explica
que los hombres puedan tener verdades comunes sobre Dios y sobre la relacin del
hombre con Dios de diversas formas y en diferentes grados en la historia de la
humanidad. Las verdades de otras religiones seran un residuo de esta "revelacin
primitiva" (Schmidt). Esto no ha sido aceptado por los investigadores, ya que es difcil
seguir las huellas de estas verdades en las varias religiones y resulta imposible
establecer la continuidad de la tradicin primitiva a travs de la larga historia humana
que separa a Adn de Abrahn.
La "religin primordial" es la que se supone que existi en los orgenes del hombre,
bien en el sentido de que esta religin se consideraba la ms perfecta (por eso se habla
de monotesmo original) y se degrad paulatinamente en formas inferiores de religin
(W. Schmidt), bien en el sentido de un estado mnimo de religin, como el animismo o
preanimismo o totemismo, que evoluciona gradualmente hacia formas superiores de
religin, como el monotesmo (Tyler, Marrett y Durkheim). Ambos sentidos no son
aceptados por nosotros por falta de evidencia histrica.
Aunque no admitimos el monotesmo primitivo de Schmidt como teora del origen de la
religin, l y sus seguidores han prestado un servicio a la historia de las religiones al
rechazar la influencia de la teora del animismo y demostrar la posibilidad de la
hiptesis no animista de los orgenes religiosos. Ha mostrado tambin la existencia de
la creencia en el ser supremo entre los primitivos, hecho ste que ha sido a menudo
despreciado o negado por algunos investigadores. En casi todas las religiones
primitivas se encuentra ciertamente la idea de un ser supremo. Bastante a menudo este
Dios superior es considerado como el creador y un ser moral, que ha establecido
normas para las relaciones correctas entre los seres humanos. Podemos distinguir dos
tipos de monotesmo: explcito e implcito. El monotesmo explcito es la creencia en un
nico Dios, con exclusin de todos los dems dioses. El monotesmo implcito es la
creencia en un Dios nico que excluye slo indirectamente a otros dioses supremos. El
monotesmo primitivo de Schmidt es implcito, y se puede admitir en cuanto que
implica la creencia en un ser supremo.
CRTICA ACTUAL DE LA RELIGIN. Pasemos revista a algunas de las crticas actuales
de la religin, porque pueden ayudarnos a comprender la verdadera naturaleza de la
religin.
Se alega que la religin nos introduce en una dependencia supersticiosa de lo que se
llama deus ex machina, en un falso sobrenaturalismo o una metafsica pasada de moda.
Esto tiene como resultado la disminucin del esfuerzo humano y del sentido de la
humana responsabilidad. Esta crtica posee cierta validez si se considera que la religin
mira a Dios como un til solucionador de problemas o como una explicacin
conveniente de algo que va mal, de algo que no podra entenderse con facilidad, de algo
que sucede a causa de la irresponsabilidad y estupidez del hombre. La fe religiosa
propia y la razn deberan jugar un papel mucho mayor en corregir ideas falsas o
809

supersticiosas acerca de Dios o sobre su relacin con el mundo y con los seres
humanos. Pero mientras recemos, rindamos culto y hablemos sobre lo trascendente, no
nos libramos de la conviccin religiosa bsica de que, cualquiera que sea la forma de
expresarlo, implica con toda certeza algn tipo de creencia sobre cmo son las cosas.
No podemos orar o hablar de lo trascendente o incluso de un compromiso definitivo sin
estar preparados para afirmar algn tipo de base lgica para estas cosas.
Otra objecin contra la religin sostiene que se refiere a la bsqueda de salvacin del
individuo, y por ello es esencialmente egocntrica. Esto puede ser cierto en algunos
casos extremos, pero se pierde de vista que la salvacin personal propia, en religin, se
obtiene a travs del cumplimiento del propio deber para con los otros, cualquiera que
sea el estado en que uno se encuentre, en nombre de las propias creencias religiosas. El
hombre como ser social est relacionado con otros humanos, y esta relacin encuentra
su razn profunda en su relacin personal con Dios o el absoluto. La objecin
simplemente declara que la bsqueda de la salvacin debe tener en perspectiva nada
menos que a toda la humanidad; esto, al condenar algunas deformaciones de la
religin, reafirma el propsito que anida en el fondo de toda verdadera religin.
Tambin se dice que la religin se convierte fcilmente en idolatra, en un fetichismo en
el que las cosas destinadas a servir al culto se convierten en los objetos de culto. La
gente acaba aferrada fanticamente a formulaciones dogmticas particulares o a
determinadas instituciones. A veces las normas son absolutas e inmutables, etc.
Tenemos que responder diciendo que la religin misma lleva a cabo el examen de tales
dolos y efecta reformas desde dentro: Toda comunidad religiosa tiene poder de
renovarse a s misma y de vez en cuando pone de hecho en obra el programa de
renovacin.
8. RELIGIN Y MORALIDAD. Kant ha demostrado de modo convincente que no se
necesita conocer la existencia de Dios para percibir la obligacin moral de hacer el bien
y evitar el mal. Ningn hombre puede ser excusado de sus malas obras sobre la base de
que es ateo o agnstico. Pero no se sigue de esto que no exista relacin entre moralidad
y Dios. "Slo la existencia de un Dios personal que es la infinita bondad puede realizar
el mensaje de los valores morales y justificar en ltima instancia la validez de esta
obligacin" (Von Hildebrand). Las leyes morales no son una "respetable abstraccin",
sino que encuentran su encarnacin personal en el Dios vivo.
Un hombre no necesita ser religioso para percibir el carcter absoluto de los valores
morales; pero el hombre religioso, a causa de su explcita relacin de estos valores a
Dios, no slo tiene una captacin mucho ms profunda de su naturaleza, sino que
puede tambin entender que ningn mal puramente fsico, como la enfermedad, el
sufrimiento, el hambre y la muerte misma, puede compararse en importancia con una
sola ofensa contra_Dios. No solamente son percibidos los valores morales como
enraizados en Dios mismo, sino que el hombre religioso advierte tambin con claridad
que la ms alta y la ms sublime de todas las obligaciones morales es la respuesta a
Dios. Muchos pensadores han reconocido que la gravedad ltima de la moralidad y su
carcter categrico reclaman la existencia de un Dios personal. Lo mismo hay que decir
del hecho de que la religin necesariamente abarca la moralidad. "Ninguna religin que
venga de Dios contradice el propio sentido del bien y del mal" (Newman). "La religin
no puede prosperar sin tica, ni ms ni menos que la tica no puede prosperar sin
religin" (Von Hgel). Aunque religin y moralidad son distintas y no se puede
identificar la religin simplemente con moralidad, sin embargo no estn separadas,
sino que se incluyen mutuamente incluso en el ms alto nivel del misticismo.
RELIGIN Y MISTICISMO. La experiencia mstica es ante todo un hecho cargado de
significado para la vida religiosa del mstico, porque tenemos que reconocer la
existencia psicolgica de estados caractersticos que implican un determinado tipo de
810

conciencia, en la que los smbolos sensoriales y las nociones del pensamiento abstracto
y discursivo parecen, por as decirlo, anulados, y el alma se siente unida en contacto
directo con la realidad que posee. El mstico siente que tiene una percepcin ms
profunda y una luz ms grande en su experiencia de la sublime realidad, cualquiera que
pueda ser. ste es el fenmeno que comnmente se denomina misticismo.
La naturaleza del misticismo puede vislumbrarse a partir de su definicin o
descripcin. Primero debemos observar que misticismo no es lo oculto, ni ninguno
dedos fenmenos paranormales, como lectura del pensamiento, telepata o levitacin.
Muchos msticos,iutnticos pueden haber-tenido estos poderes, pero no son esenciales
para el fenmeno mstico como tal. A fin de incluir todos los tipos de misticismo,
podemos decir que la experiencia mstica es una percepcin directa del ser eterno, ya se
lo conciba en trminos personales, ya simplemente como un estado de conciencia. Es
una experiencia suprarracional,- metaemprica; intuitiva, unitiva, de "algo" intemporal,
no espacial, inmortal, eterno, bien sea este algo un Dios personal, bien un absoluto
suprapersonal o un mero estado de conciencia. Es la realizacin de "unidad" con o
dentro de algo que trasciende el yo emprico, aunque esta unidad sea experimentada en
identidad total o en unin ntima. El comn denominador en los diferentes tipos de
experiencia mstica es la prdida del sentido de personalidad o conciencia del ego en un
todo ms grande. El mstico siente que es trasplantado ms all del tiempo y del
espacio a un "ahora" eterno en el que la muerte no tiene ninguna relevancia, y la
condicin natural del hombre se contempla como una condicin de inmortalidad
segura.
Siendo sta la definicin general de misticismo, podemos proceder ahora a distinguir
los tres tipos de experiencia mstica: exttica, ensttica y testa. En el tipo de
experiencia exttico el alma siente que est sumergida en la vida inmortal de todas las
cosas. En esta experiencia la barrera entre el "yo" y el "no-yo", entre el sujeto que
experimenta y el mundo objetivo, parece desvanecerse, y todo se ve como uno y lo uno
como todo. El ncleo de la experiencia es que la individualidad misma parece
disolverse y esfumarse, lo cual trae gozo y paz. Esta experiencia pueden tenerla
personas de todas las religiones y tambin personas que no tienen ninguna religin en
absoluto. De ah que sea a veces denominado misticismo de la naturaleza. Como
expresin religiosa, lo vemos relacionado con la iluminacin zen.
El segundo tipo de experiencia es aqul en el que el alma se zambulle en su propia
esencia ms profunda, de la cual desaparece todo lo que es fenomnico, transitorio y
condicionado, y se contempla a s misma como indivisiblemente una y ms all de
todas las dualidades de la vida del mundo. Es la experiencia de la unidad absoluta o de
la esencia espiritual ms ntima del yo en su ser ms profundo. Cuando se experimenta
la unidad absoluta del yo espiritual se puede convertir en un tipo de experiencia
monista (no dualista). Las Upanishads interpretan esto en el sentido de que cuando el
hombre alcanza este estado, se da cuenta de lo que es verdaderamente lo absoluto; es la
divinidad misma, de la cual Dios es solamente la primera emanacin semi-ilusoria.
Ninguna religin tiene relevancia sino en la medida en que seala al uno inefable, que
somos realmente todos nosotros. sta es la posicin de los sistemas no dualistas.
La experiencia ensttica es, como la exttica, una experiencia en la que tanto el tiempo
como el espacio son trascendidos. Pero mientras que en la experiencia exttica el yo
parece sumergirse en el mundo y el mundo en el yo, en la experiencia ensttica
desaparece toda multiplicidad y no existe nada excepto la unidad infraccionable. En el
estado ensttico la unidad del ser es experimentada dentro del yo, como una
experiencia de la presencia de la inmensidad de lo divino en el alma. Es sta una
experiencia del yo espiritual en su universalidad, totalidad, capacidad expansiva por
parte del yo mismo.
811

El tercer tipo es el misticismo del amor de Dios. En la experiencia hind del supremo
bhakti (amor de Dios) nos encontramos con este tipo de experiencia de la viva
participacin del alma en el ser de Dios. Por el bhakti el hombre liberado se da cuenta
de la naturaleza de Dios a travs del conocimiento intuitivo, porque conoce a Dios como
es en s mismo. El yo ms ntimo est ms all del tipo de experiencia que dice "yo
quiero", "yo deseo", "yo s". Tiene su propia forma de conocer, amar y experimentar,
que es la forma divina, no una forma humana, un tipo de unin, de unicidad,
"esponsal", en la que no existe ya una individualidad psicolgica separada que atrae
todo lo bueno y toda verdad hacia s, y que as ama y conoce por s mismo.
La experiencia del yoga y la no dualista tienen un contacto inmediato y directo con el
centro interior del alma espiritual en su interioridad y totalidad perfectas, con el ltimo
fundamento de las actividades del alma. En realidad es un descenso a la verdadera
fuente de la bondad ontolgica en el ser del alma creada. El peligro en este tipo de
misticismo consiste en resistir a o en absolutizar la experiencia del yo. De hecho ste ha
sido el caso de los no dualistas de la India. Este error es fcil de cometer, a no ser que se
conozca a Dios por la fe o por la experiencia; es difcil que no confunda la imagen, una
vez purificado por el ascetismo y un total desapego de todas las cosas temporales, con
el. Dios vivo que refleja la imagen.-En el caso del misticismo, del amor de Dios, los
msticos, por medio de un intenso amor a Dios, experimentan una unin mstica con l.
Aqu vemos que obra.una gracia sobrenatural de Dios, pues este tipo de misticismo no
puede ser inducido por la mera fuerza del hombre. Por mucho que lo intente con toda
suerte de tcnicas y medios, jams alcanzar este misticismo de amor que se siente
como un don puramente gratuito de Dios. En cambio, los otros tipos de experiencia
trascendental pueden ser inducidos mediante tcnicas, de yoga por ejemplo, y por otros
medios.
Hemos expuesto la naturaleza del misticismo y sus diversos tipos con cierta amplitud a
causa de su significacin e importancia para el panorama religioso actual, tanto de
Occidente como de Oriente, por la aparicin de sectas religiosas y nuevos movimientos
religiosos bajo la influencia de las religiones orientales. Lo que importa tener en cuenta
aqu es que no todos los tipos de misticismo son religiosos; hay un misticismo natural y
un misticismo profano, que no tienen ninguna relacin en absoluto con lo sagrado, con
lo divino o con Dios. Persiguen la autoperfeccin de varias formas para tener un mayor
dominio espiritual sobre uno mismo, para mejorar la propia fuerza espiritual y para
dominar la experiencia emprica y la vida en la que uno se encuentra. stas pueden ser
prcticas legtimas y resultan tiles en las tcnicas de meditacin, por ejemplo, igual
que en las disciplinas religiosas, aunque por s mismas no son necesariamente
religiosas.
BIBL.: COMSTOCK W.R. (ed.), Religion and Man, Nueva York 1971; DHAVAMONY M.,
Phenomenology of Religion, Roma 1973; ID, Setfunderstanding of World Religions as
Religion, en "Gregorianum" 54 (1973) 91-130; ELIADE M., Patterns in Comparalive
Religion, Londres 1958; EVANS-PRITCHARD E. E., Theories of Primitive Religion,
Oxford 1965; HILDEBRAND A. von, Introduction to a Philosophy of Religion, Chicago
1970; LEEuw G. van der, Fenomenologa de la religin, FCE, Mxico 1964; LEWIS
H.D., Philosophy of Religion, Londres 1967 MEWBIGIN L., Religin autntica para el
hombre secular, Mensajero, Bilbao 1969; OTTo R., Lo santo, Madrid 1980;
RADHAKRISHNAN S., Religion and Culture, Delhi 1968; RICHARDSON A., El debate
contemporneo sobre la religin, Mensajero, Bilbao 1968; SCHMIDT W., The Origin
and Growth of Religion, Londres 1930; SMITH H., The Religions of Man, Nueva York
1958; SMITH W.C., The Meaning and End of Religion, Nueva York 1964; STRENG F.L,
Understanding Religfous Man, Belmont 1969; WACH J., The Comparative Study of
Religions, Nueva York 1963; ZAEHNER R.C., At Sundry Times, Londres 1960; ID,
Condordant Discord, Oxford 1970.
812

M. Dhavamony

II. Fenomenologa
1. INTRODUCCIN. Antes de nada tenemos que clarificar el significado de
fenomenologa de la religin, tal como lo entendemos aqu. No se refiere a la escuela
filosfica representada por Edmund Husserl y sus seguidores, como Heidegger, Sartre,
Merleau-Ponty, que utilizan el mtodo fenomenolgico al discutir cinco conceptos
centrales: descripcin, reduccin, esencia, intencionalidad y mundo. Entendida de esta
forma, la fenomenologa de la religin es la parte de la filosofa fenomenolgica
dedicada al estudio de la religin. Por otro lado, la fenomenologa de la religin no es
filosofa de la religin (l Religin, VI) entendida en el sentido hegeliano. Hegel intent
organizar toda la actividad humana, como el arte, ley, religin, etc., en un sistema,
aplicando los mtodos filosficos de estudio a cada sector; la filosofa de la religin en
este sentido trata de la viabilidad filosfica de las doctrinas religiosas e intenta
demostrar bajo las formas culturalmente condicionadas de expresin religiosa sus
presupuestos comunes. En el sentido en que lo usamos aqu, fenomenologa de la
religin es el tratamiento sistemtico de la historia de las religiones (l Religiones, III),
cuya tarea es clasificar y agrupar datos numerosos y muy divergentes, de modo que se
pueda obtener una visin de conjunto de sus contenidos religiosos y del significado
religioso que contienen. Es mejor denominarlo fenomenologa histrica de la religin
para evitar confusiones con la disciplina filosfica.
2. FENOMENOLOGA HISTRICA DE LA RELIGIN. Chantepie de la Saussaye, uno
de los fundadores del mderno estudio comparado de la religin, fue el primero en
introducir la fenomenologa como trmino y concepto dentro de la ciencia de la religin
(Lehrbuch der Religionsgschichte, primera edicin 1887: "Die Phnomenologie der
Religion", pp. 48ss). Este trmino es ms antiguo que su libro de texto. Kant, Fries y
Hegel utilizaron el trmino en el sentido de una teora filosfica sobre el proceso de
conocimiento. No podemos asegurar si Ch. de la Saussaye tom prestado el trmino de
estos filsofos o no; pero l no lo utiliz en el sentido filosfico, sino en el contexto del
estudio comparado de la religin, en la medida en que el historiador de las religiones no
slo estudia hechos separados, sino que tambin los compara para obtener su
significado. Tenemos que advertir que este uso de fenomenologa fue anterior al
desarrollo de la filosofa de la fenomenologa de Husserl. La fenomenologa de Ch. de la
Saussaye investigaba la esencia y significado de los fenmenos religiosos y agrupar los
fenmenos de una manera tipolgica; independiente del espacio y del tiempo. Esta
primitiva fenomenologa de la religin era emprica y se convirti en una disciplina de
clasificacin de los fenmenos religiosos. l expuso cierto nmero de formas religiosas
que se encuentran universalmente y en todas las pocas, como dioses, magia y
adivinacin, sacrificio y oracin; tiene una seccin entera explcitamente sobre
mitologa. Puso en guardia contra los mtodos estructuralistas yde la psicologa
profunda empleados. para descubrir significados supuestamente ocultos e
inconscientes en los mitos: "No es nuestro- cometido encontrar un ncleo racional en
historias irracionales, sino describir el origen y el desarrollo de un mito". Sin embargo,
la fenomenologa de la religin tal corno es tratada por E. Lehmann y sus
contemporneos se resinti tanto debido a los supuestos evolucionistas generales de la
poca como por las tendencias teolgicas o antiteolgicas.
El primer tratado importante sobre fenomenologa de la religin fue escrito por
Gerardus van der Leeuw, quien, respetando los datos religiosos y su peculiar
intencionalidad al describirlos, consideraba como principal tarea del fenomenlogo
iluminar la estructura interna de los fenmenos religiosos en cuanto especficamente
religiosos. Sin embargo, como no estaba muy interesado en la historia de estructuras
religiosas, no intent describir las estructuras particulares de formas especficas de vida
813

religiosa. Aunque muy influido por la Gestaltpsychologie, por la Strukturpsychologie y

por la Phnomenologie de Husserl, se mantuvo como fenomenlogo del hecho
religioso, centrando su atencin en todas sus interpretaciones en los datos religiosos
como tales y en su intencionalidad especial y abogando claramente por la
irreductibllidad de los fenmenos religiosos a funciones sociales psicolgicas o
racionales. Sin embargo, se extravi al reducir la totalidad de todos los fenmenos
religiosos a los tres Grundstrukturen: dinamismo, animismo y desmo. El defecto ms
serio de su mtodo fue su abandono de la historia de las estructuras religiosas, pues
incluso la ms elevada experiencia religiosa (p.ej., la experiencia mstica) se presenta a
travs de estructuras y expresiones culturales especficas histricamente
condicionadas. La suya no fue una fenomenologa histrica. Pero tales deficiencias no
disminuyen la importancia de su obra.
La trascendencia de la obra de Rudolf Otto Das Heilige en la historia del estudio
cientfico de la religin reside en el hecho de que, en lugar de estudiar las ideas de ios y
de la religin, analiza las modalidades de la experiencia religiosa. Dotado de gran
sutileza psicolgica y bien formado como telogo y como historiador de las religiones,
tuvo xito en la comprensin fenomenolgica de las caractersticas especficas de la
experiencia religiosa. Se concentr principalmente en el aspecto no racional de la
experiencia religiosa, pasando por alto su aspecto racional y especulativo, aunque sin
negarlo.
El gran maestro de la actual fenomenologa de la religin es el profesor Mircea Eliade,
cuyos objetivos e intenciones estn claramente formulados en su Trait d Histoire des
Religions. Un fenmeno religioso slo ser reconocido como tal si es captado en su
propio nivel, es decir, si es estudiado como algo religioso. Intentar captar la esencia de
un fenmeno como ste por medio de la psicologa, la sociologa, la antropologa, la
lingstica o cualquier otra ciencia es errneo; pierde el elemento verdaderamente
nico e irreductible en l, el elemento de lo sagrado. Obviamente, no existen fenmenos
puramente religiosos; ningn fenmeno puede ser slo y exclusivamente religioso.
Porque la religin es humana, debe por esa misma razn ser algo social, algo
lingstico, algo cultural; no se puede pensar en el hombre al margen de la sociedad, la
cultura y el lenguaje. Pero sera imposible explicar la religin en cuanto religin desde
la perspectiva de cualquiera de esas funciones bsicas, que realmente no son ms que
otro; modo de decir lo que es el hombre. Sus libros examinan fenomenolgicamente las
diversas hierofanas, tomando el trmino en su ms amplio sentido, como algo que
manifiesta lo sagrado. Estudia las distintas modalidades de lo sagrado y muestra cmo
encajan entre s en un sistema coherente. Las totalidades religiosas no se contemplan
en trozos y piezas, porque cada clase de hierofana forma, a su estilo, un todo, tanto
morfolgicamente (pues trata de dioses, mitos, smbolos, cte.) como histricamente
(pues a menudo el estudio debe extenderse a nnuchas culturas divergentes en tiempo y
espacio).
Los escritos de Mircea Eliade han contribuido mucho, a lo que se llama fenomenologa
religiosa o fenomenologa gentica. Cay en la cuenta de la serla inadecuacin del
mtodo de.Van der Leeuw y dedic su atencin a las estructuras especficas y
expresiones culturales tal como se manifiestan en la historia, y en las que se . expresa la
vida religiosa. Segn Eliade, la tarea del fenomenlogo consiste en comprender y
exponer el valor religioso contenido en los diferentes modelos en los que aparece lo
sagrado, en cuanto opuestos a los de lo profano, por medio de smbolos y mitos. El
modelo de conducta religiosa se revela ella misma como la imitacin de los actos y
modelos creativos de lo divino. Estas estructuras de conocimiento estn histrica y
culturalmente condicionadas. De ah que su fenomenologa pueda ser considerada
gentica o histrica.

814

Es verdad que Eliade ofrece una presentacin temtica de ciertos fenmenos religiosos,
tomados en gran medida de formas de pensamiento arcaicas y exticas y,comparadas
en el nivel del simbolismo, con poca referencia a su ms amplio contexto histrico y
social, y esto es consideradopor l "historia de las religiones"; pero esta postura
metodolgica indica claramente su inclinacin fenomenolgica.
El profesor R.C. Zaehner, en su obra At Sundry Times, se esfuerza por resolver el
problema de cmo un cristiano debera mirar a las religiones no cristianas y cmo
podra relacionarlas con la suya propia. Intenta mostrar cmo la corriente principal del
/hinduismo y del /budismo por una parte, y del zoroastrismo por otra buscan y
encuentran su cumplimiento en la /revelacin cristiana. Pues dice: "El cristianismo
realiza, tanto la tradicin mstica de la India tal como se expresa de modo definitivo en
las doctrinas del Bhagavadgata y del Bodhisattva como las esperanzas de Zoroastro, el
profeta del antiguo Irn. En Cristo las dos corrientes van al encuentro y son
armonizadas y reconciliadas como no lo son en ninguna otra parte: porque Cristo
cumple tanto la ley y los profetas de Israel como el `Evangelio segn los gentiles' tal
como fue predicado en la India e Irn". Lo que importa tener.,en cuenta aqu es-que R.
C. Zaehner no intenta mostrar que el cristianismo es una reconstruccin de los mejores
elementos de las religiones del mundo agrupados para formar un todo, sino que las
aspiraciones religiosas de las religiones del mundo encuentran su realizacin y
cumplimiento en la revelacin total y cristiana.
Geo Widengren considera la fenomenologa de la religin como una costumbre
arraigada y aprueba un tratamiento de conjunto de ella. Pero su conexin con la
historia es esencial para eludir la dificultad de presentar slo una impresin esttica de
los fenmenos religiosos. Para l es evidente que a veces habr una coincidencia parcial
entre historia y fenomenologa. Si el mareo histrico de los fenmenos religiosos. es de
especial importancia para la interpretacin fenomenolgica; entonces ser necesario
presentar los fenmenos correspondientes en sus propias estructuras dentro de una
religin particular dada. No se puede sacar un detalle de la estructura de totalidad y
tratarlo como tpico y compararlo con otros fenmenos tpicos, especialmente cuando
un aspecto particular del fenmeno est fuertemente acusado: Adems, la evolucin
histrica slo puede explicarse dentro.del marco de un tratamiento fenomenolgico
total de tipo comparativo.
J. Bleeker distingue tres concepciones de la naturaleza de la fenomenologa de la
religin: a) la escuela descriptiva ms antigua, que se contenta con clasificar y describir
los fenmenos religiosos;. b) el, procedimiento tipolgico, por el cual los diferentes
tipos de religin son esbozados y subrayada su significacin religiosa, sin preocuparse
mucho por los presupuestos metodolgicos; c) la aproximacin fenomenolgica, que
sistemticamente aplica los principios fenomenolgicos para penetrar en la esencia y
estructura de los fenmenos religiosos. Personalmente se adhiere al ltimo enfoque
mencionado. Bleeker ha propuesto tres interpretaciones tericas para describir la tarea
del estudio fenomenolgico de la religin. Distingue tres dimensiones en los fenmenos
religiosos que el fenomenlogo tiene que indagar en su investigacin: 1) la theoria
revela el significado de los fenmenos; 2) el logos de los fenmenos penetra en la
estructura de diferentes formas de vida religiosa, donde se pueden sealar cuatro
categoras distintas (formas constantes, elementos irreductibles, puntos de
cristalizacin y factores tpicos), y 3) entelecheia es el fenmeno religioso segn el
modo en que una esencia se revela a s misma en la dinmica o desarrollo visible de la
vida religiosa de la humanidad.
R. Pettazzoni conceba la fenomenologiareligiosa como el modo religioso de entender la
historia. La fenomenologa y la historia religiosas no son dos ciencias, sino aspectos
complementarios de la ciencia integral de la religin. Con razn reaccion contra un
tipo de fenomenologa que no se consideraba obligada a investigar el origen y
815

desarrollo histricos de los hechos religiosos. Observa certeramente que deberamos

vacilar en dividir la ciencia de la religin en dos ciencias diferentes, una histrica y
fenomenolgica la otra. Si el mtodo histrico hubiera de insistir exclusivamente en la
investigacin filolgica, interesndose indebidamente por las manifestaciones
"culturales" de la religin y no por los valores esenciales de la vida y la experiencia
religiosas, entonces perdera el significado propio :del mismo hecho religioso. Aqu,
como sucede tan a menudo en la investigacin religiosa, no se trata de "o
fenomenologa religiosa o historia de las religiones", sino de que trabajen ambas de
acuerdo por analoga e interconexin. En los ltimos aos muchos investigadores han
intentado combinar estas dos operaciones intelectuales puesto que ambas son
igualmente valiosas para un conocimiento adecuado del hcyno religiosus.
Sin embargo, no podemos admitir la postura terica de Pettazzoni sobre la religin.
Desarrollada bajo la influencia del historicismo de Croce, sostena que la religin era un
fenmeno puramente histrico y que con el curso del tiempo llegara a ser obsoleto e
incluso desaparecer del todo, exactamente igual que la historia o literatura, la epigrafa
o la arqueologa de 1a antigua Grecia.
Algunos investigadores utilizan el trmino fenomenologa de la religin en un sentido
diferente, a saber: para el estudio de una religin particular como una estructura
orgnica dentro de un perodo determinado, ignorando el origen histrico de las ideas y
prcticas diversas, aunque concentrndose en su significado para el creyente. Esta
nocin de fenomenologa de la religin no se admite por lo comn. La nocin d
fenomenologa de la religin comnmente aceptada es la que comprende el estudio
comparado de los fenmenos religiosos, por estar tomado su material de la historia delas religiones individuales; el material es organizado desde' un pnt de vista'
sistemtico,ms que histrico. Por ejemplo, se plantea la' cuestin: Qu creen las
diversas religiones acerca de: Dios? Qu idas de Dios encontramos, realmente en
ellas?. O qu creen acerca del mal, la salvacin, la vida despus de la muerte, etc.?
3. TIPOLOGA, ESTRUCTURA, MORFOLOGA. La fenomenologa de la religin no
intenta comparar las religiones una con otra en grandes bloques, sino que escoge
hechos y fenmenos similares que encuentra en diferentes religiones, los rene y los
estudia en grupos, El propsito es conseguir una penetracin ms profunda y ms
precisa, pues considerados juntos como un grupo los datos arrojan luz unos sobre
otros. En fenomenologa consideramos los fenmenos religiosos no slo en su contexto
histrico, sino tambin en.su conexin estructural.
Tipologa es el estudio de los tipos. Un tipo es un modelo de rasgos de un individuo,
grupo o cultura, que lo distingue de otros individuos, grupos, etc. Los tipos se utilizan
suponiendo que proporcionan un medio de clasificacin de personas o grupos que es
til para el propsito del anlisis. Un. tipo ideal es una estructura mental compuesta de
una configuracin de elementos caractersticos de una clase de fenmenos usados en el
anlisis. Los elerrientos abstrados estn basados en observaciones de casos concretos
de los -fenmenos en estudio, pero la estructura resultante no, est diseada para
corresponder con exactitud a ninguna observacin emprica aislada. El tipo ideal es una
tcnica inetodolgica importante; un recurso deductivo, utilizada para describir,
comparar y,comprbar hiptesis que tienen, que ver con la realidad emprica. Estos
tipos cnstruidos.se componen de criterios (elementos, trazos, aspects'y dems) que
tienen referentes que se pueden descubrir en el mundo emprico o que pueden ser
legtimamente deducidos de la evidencia emprica o ambas casas. El tipo construido no
ofrece meramente un medio de ordenar datos, sino que sirve tambin para facilitar la
generalizacin.
La estructura es la relacin subyacente y relativamente estable entre elementos, partes
o modelos de un todo unificado, organizado. La estructura es una conexin que no es ni
816

meramente experimentada de modo directo ni abstrada, lgica o causalmente, sino

que es comprendida; es un todo orgnico que no puede ser analizado en sus propios
componentes, pero que puede ser aprehendido a partir de stos. La estructura es
realidad significativamente organizada; pero la significacin pertenece tanto a la
realidad como al sujeto que intenta entenderla. Es, por tanto, a la vez, inteligibilidad y
comprensin.
La morfologa es el estudio de la forma, modelo, estructura o configuracin; un todo
integrado, no una mera suma de unidades o partes; los procesos y conductas mentales
no pueden ser analizados sin el resto en unidades elementales, puesto que la totalidad y
la organizacin son rasgos de :tales procesos desde el comienzo; la estructura es la
composicin, disposicin de las partes componentes y organizacin de un todo
complejo; un todo organizado, formando unidades de experiencia, con referencia a la
interdependencia posicional y funcional de sus partes. La funcin de estructura es una
propiedad o actividad que pertenece, a, o depende de la influencia o accin de un todo
como tal, y no de la accin de cualquiera de las partes del todo.
En el estudio- cientfico de las religiones, la tipologa de la religin se orienta en varias
direcciones. Aqu el concepto de tipo indica algo comn a varias religiones y aquello
que es tpicamente nico y peculiar de cada religin. Cuando los cientficos investigan
en el ncleo especfico de las religiones individuales, buscan elaborar una tipologa de
la religin determinando las particularidades tpicas de cada religin individual. Esta
tipologa considera las religiones como conjuntos y como organismos que se convierten
en el objeto de estudio, y las considera desde ambos lados, desde el lado de cuanto
tienen tpicamente en comn en su totalidad y desde el lado de su tpica singularidad
en la totalidad.
La tipologa de las religiones puede tambin definirse como divisin de las religiones,
segn un principio determinado. N. SBderblom, por ejemplo, divida las religiones del.
mundo en animistas, dinmicas y religiones fundadas. F. Heiler las divida en religiones
msticas y profticas.
H. Frick las divida en religiones de obras y religiones de misericordia. El principio de
divisin no necesita ser necesariamente uno solo; puede haber muchos principios de
divisin que pueden diferenciar a las religiones en muchas categoras. El propsito de
la tipologa de las religiones es explicar las caractersticas tpicamente comunes que se
hallan en la totalidad de cada religin; es decir, indica ms que la simple tipologa de
las religiones. Puede haber ms de dos o tres de estas caractersticas constitutivas,
comunes del "tipo" mismo. A veces la misma religin puede pertenecer a ms de un
tipo. Por ejemplo, mientras el cristianismo pertenece al tipo de religin que es fundada,
proftica y de misericordia, el islam pertenece tambin al tipo de religin que es
fundada, proftica, pero no al tipo de religin de misericordia. El hinduismo no
pertenece al tipo de religin fundada o de religin proftica, sino al de las religiones
msticas. As pues, hay muchos tipos de religiones, y una misma religin puede
pertenecer a ms de un tipo de religin.
4. OBJETIVOS DE LA FENOMENOLOGIA HISTRICA DE LA RELIGIN. Hay varias
disciplinas que tratan de los fenmenos religiosos. El fillogo se esfuerza por
interpretar correctamente el significado de un texto que trata del tema religioso. El
arquelogo persigue una reconstruccin del plano de un antiguo santuario o explicar el
tema de una escena milita. El etnlogo perfila los detalles de ciertas prcticas y rituales
religiosas de pueblos "primitivos". El socilogo intenta comprender la organizacin y
estructura de una comunidad religiosa y sus relaciones con la vida secular. El psiclogo
analiza la experiencia religiosa de diferentes personas. Todos estos investigadores
estudian los datos religiosos dentro del mbito y lmites de sus propias ciencias
aplicando los mtodos que- son propios de sus respectivas disciplinas. Estos estudios y
817

sus resultados ayudan a ampliar y profundizar nuestro conocimiento de los fenmenos

religiosos, pero no tratan de la naturaleza especfica y esencial de los mismos. Puesto
que el fenmeno religioso es humano, es tambin cultural, social, psicolgico y
religiosa. De ah que pueda ser estudiado bajo el aspecto de su manifestacin cultural,
social, psicolgica y religiosa. La fenomenologa histrica de las religiones estudia el
fenmeno en cuanto que es especficamente religioso, no tanto en cuanto que es
cultural, social o psicolgico.
La fenomenologa de la religin no se confina a la verificacin y a la explicacin
analtica de datos aislados tal como son estudiados separadamente por las diversas
disciplinas especializadas. Busca coordinar los datos religiosos entre s, establecer
relaciones y agrupar los hechos segn esas relaciones. SI se trata de relaciones
formales, clasifica los datos religiosos en tipos; si las relaciones son cronolgicas, los
coloca en series. En el primer caso la ciencia de las religiones es meramente descriptiva;
en el ltimo caso, cuando las relaciones en cuestin no son meramente cronolgicas,
cuando, en otras palabras, la sucesin de acontecimientos en el tiempo corresponde a
una evolucin interna, la ciencia de la religin se convierte en una ciencia histrica, la
historia de las religiones. No es suficiente saber con precisin qu sucedi y cmo
tuvieron lugar los hechos; lo que queremos saber por encima de todo es el significado
de lo que sucedi. Este modo de entender el significado de los fenmenos religiosos se
puede obtener a dos niveles: histrico y fenomenolgico. El significado histrico es
comn al de los fenmenos no religiosos tambin; pero el significado fenomenolgico
investiga sobre el fenmeno religioso, no meramente histrico y socio-cultural, sino
especficamente como religioso. Ciertamente, frente a una historia de las religiones que
est exclusivamente interesada en la investigacin filolgica especializada y solamente
interesada en las manifestaciones culturales de la religin y demasiado poco en los
valores esenciales de la vida y experiencia religiosa, la fenomenologa representa una
reaccin tan legtima como laudable. En nuestra opinin, es ambas cosas, historia y
fenomenologa. Los fenmenos religiosos no dejan de ser realidades histrica-. mente
condicionadas sencillamente porque sean agrupados bajo esta o aquella estructura. La
comprensin fenomenolgica (verstehen) corre el riesgo de adscribir un significado
semejante a fenmenos cuya semejanza no es otra cosa que el reflejo ilusorio de una
convergencia de desarrollos diferentes en su esencia; o, por el contrario, corre el riesgo
de no captar el significado similar de ciertos -fenmenos cuya semejanza real de
categora esta oculta bajo una desemejanza puramente externa. La fenomenologa sabe
que depende de la historia y que sus propias conclusiones-son siempre susceptibles de
revisin con vistas al progreso de la investigacin histrica.
La fenomenologa, escribe Pettazzoni, "da a las disciplinas histricas ese sentido de lo
religioso que ellas no son capaces de captar. As concebida, la fenomenologa religiosa
es la comprensin (Verstndnis) religiosa de la historia; es la historia en su dimensin
religiosa". Para mayor seguridad, debera quedar claro que el fenomenlogo de la
religin opera con un modo de entender a dos niveles; primero, el nivel de comprensin
del lugar de un rasgo religioso en un medio socio-cultural; segundo el nivel de
comprensin de la importancia general de un elemento religioso en un contexto ms
amplio, su significado terico.
La fenomenologa histrica de la religin es una ciencia humana emprica, que hace uso
de la investigacin histrica y fenomenolgica. Sus criterios de juicio no se derivan de
los principios de una fe particular, cristiana o no cristiana. No hace juicios de valor de
los fenmenos que estudia desde el punto de vista de la verdad o de la eficacia
sobrenatural; de ah que no sea una ciencia normativa. No compara en modo alguno los
fenmenos religiosos de diferentes religiones con el objetivo de proponer algn tipo de
exclusivismo o sincretismo. En la fenomenologa histrica de la religin las semejanzas
entre religiones son tan importantes como las diferencias, y debe sostenerse el carcter
818

propio y especfico de cada religin. .Compara solamente para profundizar en el

significado de los fenmenos religiosos que estudia.
5. EL MTODO FENOMENOLGICO. Hemos explicado antes que el fenomenlogo de
la religin, estudia los fenmenos religiosos en cuanto especficamente religiosos y que
se concentra en la significacin religiosa de estos datos tal como los presenta la historia
de las religiones. El rasgo religioso es el aspecto ms vital de la vida humana, hasta el
extremo de que el fenomenlogo tiene consciencia de que la religin es lo ms profundo
y ms noble en el reino de la existencia espiritual e intelectual del hombre, aunque tiene
sus lmites en la tarea de penetrar en lo hondo de la interioridad de un alma religiosa.
Los agnsticos podran pretender que slo de ellos se puede esperar alcanzar plena
objetividad en este campo de estudio, arguyendo que slo de ellos puede esperarse que
estn libres del prejuicio religioso. Sin embargo, la verdad parece ser todo lo contrario.
Un lector atento de la obra de Dupont-Sommer sobre los Rollos del mar Muerto se dar
cuenta de cun falsa es esa afirmacin, porque en su afn por convertir al maestro de
justicia en el equivalente casi exacto de Jesucristo, DupontSommer se permite cambiar,
enmendar y "completar" el texto de los Rollos de una manera curiosa en lo que se
supone que es una disciplina acadmica. La religin debe estudiarse, ciertamente, de
modo racional, porque "la razn es la escala de Dios en la tierra", pero jams puede ser
plenamente captada por la sola razn. Dios es un tremendo misterio, como Rudolf Otto
seala. Por eso, si el fenomenlogo de la religin no conoce por la experiencia personal
de su propia vida lo que significa rezar, su visin de la oracin no tendr ningn valor.
Los hechos religiosos son subjetivos en el sentido de que son el estado de la mente del
hombre religioso, su modo de ver las cosas o de interpretarlas. Al mismo tiempo, estos
hechos y sus interconexiones son objetivos en el sentido de que no son producto de la
mente pensante de la persona- religiosa; sino que observadores independientes podran
verificarlos. Mediante una convergencia de diferentes actos de comprensin podemos
descubrir que una tribu celebra ceremonias de expiacin porque teme la ira de los
dioses; esta conclusin est relacionada con un conjunto de pruebas independientes. Es
necesario excluir aquel tipo de subjetividad que viciara una parte de la investigacin
cientfica. La objetividad consiste en dejar que los hechos hablen por s mismos. Esto es
lo que significa el principio de la epoj en la fenomenologa histrica de la religin.
Epoj significa la suspensin del juicio preconcebido ante el fenmeno para dejarlo que
hable por s mismo. El juicio preconcebido, o prejuicio, puede ser cultural, filosfico o
incluso teolgico con respecto a la religin de otro pueblo. El investigador debe alejarse
de estos prejuicios para asegurar la objetividad y la imparcialidad de su investigacin.
Tiene que poner su propia fe entre parntesis, es decir, su propia fe no interfiere en la
comprensin de otras creencias. El fenomenlogo tambin debera.tener una empata
en el encuentro ;con otras religiones. La empata (Einfhlung) es la capacidad de
proyectar la propia personalidad en el objeto de la fe de otro pueblo y comprenderla as
plenamente. Es la facultad de comprender la conducta de otro basndose en la propia
experiencia.
Como investigador, el fenomenlogo debe distinguir la tarea de explicar el significado
de los fenmenos religiosos que su disciplina 1e impone y la responsabilidad de juzgar
esto como perteneciente a una fe determinada. No es tarea del fenomenlogo
considerar los fundamentos sobre los que las creencias religiosas se apoyan y preguntar
si los juicios religiosos tienen validez objetiva. ste es el dominio de la filosofa o
teologa de la religin(/ Religin, VII). Sin embargo, el hecho de que los hombres
religiosos hacen juicios- religiosos que influyen en sus acciones y conducta, de que
aceptan normas y reglas en la expresin de sus convicciones religiosas, es un asunto de
indagacin objetiva. Es decir, un fenomenlogo tiene que investigar sobre su naturaleza
precisa sin que se le exija decidir el mrito religioso o moral del caso.

819

El segundo principio de la visin eidtica en la metodologa de la fenomenologa de la

religin tiene como meta propia la bsqueda del significado esencial de los fenmenos
religiosos. La comprensin del significado de los fenmenos religiosos se alcanza
siempre y solamente a travs de la comprensin de expresiones. Las expresiones
incluyen palabras y signos de todo tipo, as como la conducta expresiva, como la danza.
A travs de expresiones comprendemos otras mentes religiosas y penetramos en ellas
repensando y repitiendo la experiencia, empata e intuicin imaginativa. De otra
manera daramos la impresin de que penetramos en la mente de otro pueblo por un
misterioso proceso de captarlo directamente. La comprensin es la captacin de algn
contenido mental que una expresin seala. Los actos de comprensin son los procesos
cognitivos primarios por los que deben comenzar los estudios humanos. Esto no
significa que sean infalibles o que no puedan ser analizados posteriormente. Dentro de
la fenomenologa histrica de la religin hay di~-ferentes tipos de comprensin en
diferentes niveles de complejidad; pero estos tipos estn unificados en su objetivo, que
es captar el significado interno del fenmeno religioso. Esta unidad de propsito en los
actos de comprensin es lo que da a cada disciplina su carcter especfico y lo que evita
el reduccionismo. Entender un poema no es lo mismo que ni depende de comprender
los procesos mentales de su autor, aunque ciertos rasgos del poema puedan ser mejor
entendidos si se los conoce. As, comprender un acto religioso no es lo mismo que ni
depende de la comprensin de los procesos mentales de este acto; lo que significa decir
que no podemos reducir el significado de un hecho religioso al proceso psicolgico de
ese mismo acto, aunque el conocimiento del ltimo pueda ayudar al conocimiento del
primero.
Como dijimos antes, comprender un fenmeno religioso consiste en la empata con
experiencias, pensanentos, emociones, ideas, etc., de otras personas. Este acto de
comprensin no consiste en una experimentacin que reproduce la experiencia,
emocin y pensamiento de otra persona.
La experimentacin imitativa o reproductora no es incluso una condicin para
entender la experiencia de otro. Por ejemplo, uno puede estar muy sereno mientras
constata que otro est excitado; una persona en estado de gozo puede saber que otra
persona est triste. Sin embargo; uno debera haber experimentado personalmente la
tristeza para comprender realmente la tristeza de la otra persona. La experimentacin
reproductora produce ciertamente una comprensin mucho ms clara y detallada de las
experiencias de otras personas. Si uno jams ha vivido de alguna forma un acto o ritual
religioso, nunca ser capaz de comprender el significado de este acto-religioso desde
dentro.
Pero una aproximacin de este tipo alas creencias religiosas de otros hombres, no
implicara subjetivismo, dado el hecho de que se comienzan a analizar los fenmenos
religiosos desde la fe y experiencia propias? De ah que algunos piensen que el nico
camino para escapar a la acusacin de parcialidad sea afirmar a priori la igualdad
fundamental de todas las religiones. Tal postura, como vemos, es inadmisible, porque su misma afirmacin a priori implica un juicio de valor, o ms bien una peticin de
principio. Para afirmar a priori la igualdad fundamental de todas las religiones sera
necesario postular un lugar metafsico, por decirlo as, por encima de todas las
religiones particulares; mas semejante perspectiva superior a todas las religiones
individuales que realmente existen es abstracta e irreal. Adems, el primer requisito de
un estudio comparado de las religiones es la epoj religiosa, que no implica someter las
propias convicciones religiosas espontneas de uno, todava no purificadas por la
reduccin fenomenolgica, sino sencillamente colocar entre parntesis sus
modalidades secundarias.
Los investigadores pertenecientes a la escuela histrica reaccionaron fuertemente
contra la afirmacin de la fenomenologa de que la esencia de los hechos religiosos
820

puede comprenderse. Para ellos, un fenmeno religioso es exclusivamente un hecho

histrico sin significado o valor transhistrico. La bsqueda de esencias implicara la
repeticin del error platnico. Sin embargo, es sta una acusacin injusta, porque la
fenomenologa de la religin nunca pretendi ser una ciencia de las esencias ltimas de
la religin. Hay varios tipos de esencia: emprica, filosfica y teolgica, cuando
hablamos de la esencia de la religin. Todo lo que la fenomenologa pretende hacer es
comprender la esencia del fenmeno religioso, tomado en el sentido emprico de la
estructura invariable de un fenmeno que subyace a cada acto religioso. Por otra parte,
algunos fenomenlogos de la religin han afirmado terminantemente que su
fenomenologa de la religin no tiene nada que ver con el origen y desarrollo histricos
de los hechos religiosos.
Esta posicin tampoco puede admitirse, porque la esencia de un hecho religioso est
histricamente condicionada y no podemos pasar por alto la historia en la
manifestacin del hecho religioso, ya que el desarrollo histrico de un hecho contribuye
a alcanzar nuevos significados o incluso a corregir los viejos a la luz de circunstancias y
contextos cambiantes; y la esencia misma del hecho, aunque invariable en algunos
aspectos, se hace variable en otros; pues este tipo de esencia, como ya hemos dicho, es
emprica; y toda realidad emprica puede hacerse ms precisa y ms adecuada a medida
que se descubre nuevo material en la investigacin.
La insistencia de la escuela histrica en la filologa, la etnologa y otras disciplinas
histricas es legtima, porque ellas nos dan el carcter real y concreto de los fenmenos
religiosos tal como se manifiestan en la vida y experiencia humanas. No podemos
imponer estructuras y significados arbitrarios y a priori a los hechos religiosos. La
atencin al origen y desarrollo histricos de los fenmenos religiosos ayuda a evitar la
imposicin de estructuras que no existen en los fenmenos mismos. Por otra parte, si
las estructuras religiosas estn absolutamente condicionadas por la historia y sus
significados dependen completamente de datos histricos individuales, entonces
corremos el riesgo de caer en el historicismo sin poner atencin en los significados, que
son universales y comunes a muchos fenmenos anlogos. Al decir que estos
fenmenos son anlogos, no podemos eludir la consideracin e importancia de los
elementos comunes que se encuentran en ellos, pues cada analoga aboga por
estructuras similares, que desde luego son al mismo tiempo diferentes en las diversas
religiones en que se manifiestan. No se debera tener miedo a comprender la esencia de
los fenmenos religiosos, es decir, a llegar a la significacin de los fenmenos,
comparndolos en diferentes contextos histricos. Fiarse enteramente del desarrollo
histrico de estos fenmenos puede llevar al investigador a conclusiones errneas,
tomndolos en uno o en mltiples sentidos, segn le convenga, sin ser consciente del
significado suficientemente adecuado, al que slo se puede llegar a travs del mtodo
fenomenolgico.
Las analogas se basan en elementos comunes, y un historiador tiene que considerar
tanto los elementos comunes como las diferencias para llegar a un significado seguro.
Las meras tipologas pueden ofrecer un cierto significado, pero no una presentacin
suficientemente clara y adecuada del significado puesto que las tipologas tienden a
darnos slo una mera clasificacin segn el desarrollo histrico.
6. CONCLUSIN. Los estudiosos de la fenomenologa de la religin usan la
comparacin como instrumento interpretativo bsico para comprender el significado
de expresiones religiosas tales como el sacrificio, el ritual, los dioses y los espritus.
Pretenden investigar las caractersticas predominantes de la religin dentro de
contextos histrico-culturales. Actos religiosos estructuralmente similares, cuando se
los compara, ofrecen valiosos significados que explican la significacin interna de estos
actos. La suposicin bsica en esta aproximacin es que las formas externas de
expresin humana tienen un modelo o configuracin organizativo interno que puede
821

ser perfilado mediante el uso del mtodo fenomenolgico. Este mtodo intenta
encontrar las estructuras que subyacen a los hechos histricos y comprenderlos en su
significado interno tal como se manifiestan a travs de estas estructuras con sus leyes y
significaciones especficas. Pretenden conseguir una visin de conjunto de las ideas y
motivos que son de importancia decisiva en la historia de los fenmenos religiosos. En
resumen, intenta descifrar e interpretar todo tipo de encuentro del hombre con lo
sagrado.
No debe creerse que un fenmeno religioso particular tiene un solo significado; puede y
de hecho tiene muchos significados para los diferentes participantes en el acto
religioso. Relacionando lo que los diferentes participantes perciben, el fenomenlogo
adquiere una comprensin superior a la de muchos participantes individuales. Por
ejemplo, el fuego del sacrificio vdico puede significar varias cosas para los
participantes. Agni puede ser el dios que consume el sacrificio, es el sacerdote y
mediador entre los dioses y los hombres que presenta el sacrificio a los dioses, y es el
elemento que mantiene unidos a los tres mundos (el cielo, la atmsfera y la tierra).
Mientras que un adepto religioso particular puede no conocer los mltiples significados
de un smbolo religioso, el fenomenlogo estudia la riqueza y vitalidad de los smbolos
religiosos al considerar los significados estructurales diferentes del simbolismo
religioso. As, el significado religioso de un fenmeno particular para el participante
individual o para el grupo de participantes nunca se agota mediante el estudio de slo
una religin particular.
El mtodo fenomenolgico no ofrece nicamente una mera descripcin de los
fenmenos estudiados, como se afirma a veces, ni pretende explicar la esencia filosfica
de los fenmenos; pues la fenomenologa no es ni meramente descriptiva ni normativa,
como hemos explicado antes, sino que nos da el significado interno de un fenmeno
religioso tal como es vivido y experimentado por personas religiosas. Este significado
interno puede decirse que constituye la esencia del fenmeno; pero entonces la palabra
esencia debera ser entendida correctamente; a la que nos referimos aqu es a la esencia
emprica, que puede sufrir cambios si nuevo material y una investigacin mejor nos
impelen a hacerlo.
La fenomenologa de la religin es una ciencia emprica; una ciencia humana que hace
uso de los resultados de otras ciencias humanas, como la psicologa religiosa, la
sociologa religiosa y la antropologa. Todava ms: podemos incluso decir que la
fenomenologa de la religin est ms prxima a la filosofa de la religin que
cualquiera otra de las ciencias humanas que estudian los fenmenos religiosos, porque
estudia los fenmenos religiosos en su especfico aspecto de religiosidad.
Una hermenutica fenomenolgica practica una suerte de corte en las diferentes
religiones para liberar de la multiplicidad y diversidad de fenmenos religiosos
estructuras fundamentales comunes, formas esenciales de toda vida religiosa, junto con
la comprensin de su significacin profunda. As pues, estudia la nocin de lo sagrado,
la idea de Dios, el mito, el rito, el sacrificio y, por ltimo, la experiencia mstica. A
travs de la variedad de hechos religiosos integrados en culturas espacio-temporales
particulares intenta encontrar una universalidad que necesariamente escapa al
historiador de una religin particular.
BIBL.: BLbExER C.J., The Sacred Bridge, Leiden 1963; BaEOE KRISTENSEN, The
Meaning of Religion, La Haya 1960; CUTTAT J.-A., The Encounter ojReligions, Nueva
York 1960; DHAVAnnoNV M., Phenomenology of Religion, Roma 1973; ELIADE M.,
The Quest (History and Meaning in Religion), Chicago 1969; ID, Patterns in
Comparative Religion, Londres 1958; Heu.Etc F., Erscheinungsformen und Wesen der
Religion, Stutgart 1961; HIRSCHMANN E., Phdnomenologie der Religion, WutzburgAnmuhle, 1940; Ktnc U., Historical and Phenomenological Approaches to the Study of
822

Religion, en F. WHALING (ed.), Contemporary Approaches to the Study oj Religion,

vol. I, Berln 1984, 29-164; MENSCH1NG G., Die Religion, Erscheinungsformen,
SAukturtypen und Lebensgesetze, Estocolmo 1959; OTro R., Lo santo, Alianza, Madrid
1980; PETTAZZONI R., History and Phenomenology in the science of religion, en su
obra Essays on the History of Religions, Leiden 1954; SMITH C., The Meaning and End
of Religion, Nueva York 1964; VAN DER Lesuw G., Fenomenologa de la religin, FCE,
Mxico 1964; WIDENGREN G., Fenomenologa de la religin, Cristiandad, Madrid
1976; WHALING F., Contemporary Approaehes to the Study of Religion, Berln 1984.
M. Dhavamony
III. Historia de las religiones
1. INTRODUCCIN. Todo estudio cientfico de la religin tiene como contenido los
hechos religiosos y sus manifestaciones. Su material est tomado de la observacin de
la vida y conducta religiosas del hombre cuando manifiesta su actitud religiosa en actos
como la oracin, en ritos como el sacrificio y los sacramentos o sus concepciones
religiosas tal como estn contenidas en smbolos y mitos, en sus creencias sobre losagrado, los seres sobrenaturales, los dioses, Dios, etctera. Hay muchas disciplinas
especficas que, aunque tratan todas ellas del mismo tema, a saber: los fenmenos
religiosos, los estudian bajo aspectos especficos que son adecuados para su propsito y
competencia. La sociologa de la religin (/Religin, IX) estudia la interrelacin de
religin y sociedad y las formas de interaccin que tienen lugar entre ellas. La
antropologa de la religin contempla la religin como un fenmeno cultural en sus
mltiples manifestaciones. En otras palabras, estudia los fenmenos religiosos no en
cuanto religiosos, sino como fenmenos socio-culturales. La psicologa de la religin (l
Religin, VIII) trata de la funcin religiosa de la mente, ocupndose en parte del
problema de la funcin de la mente individual en contextos religiosos (el aspecto
religioso del individuo) y, en parte, del problema del impacto de la vida religiosa social
en sus participantes (aspecto socio-psicolgico); se acepta que su principal rea de
referencia es la experiencia religiosa del elemento individual o social. En resumen,
estudia las reacciones de la psique humana y sus respuestas, colectivas e individuales, a
lo sagrado o divino. La filosofa de la religin (/Religin, VI) examina de manera crtica
y sistemtica el verdadero valor de la experiencia y expresin religiosas en mitos,
smbolos y ritos; descubre su significado; pone su fundamento ontolgico y su
justificacin racional a la luz de los principios del ser; as pues, es una ciencia
normativa, que expresa juicios de valor sobre los fenmenos religiosos. La teologa de la
religin (l Religin, VII) se ocupa de la comprensin teolgica de las religiones del
mundo, de su relacin con el cristianismo, de su significado salvfico a la luz de la
revelacin y de la fe cristianas. La teologa de la religin, al ser normativa, juzga a la luz
de la fe cristiana el valor salvfico de otras religiones. La historia de las religiones no es
una ciencia normativa; de ah que no exprese juicios de valor acerca del status o mrito
epistemolgico o teolgico de los fenmenos que son estudiados; sencillamente intenta
comprender su significado.
i. HISTORIA DE LAS RELIGIONES. Existen muchos nombres que son comnmente
utilizados con relacin a la historia de las religiones. La ciencia de la religin es un
trmino muy amplio, que incluye todo tipo de estudios de religin; por eso es
demasiado genrico y no indica el campo especfico de la historia de las religiones.
Religin comparada o estudio comparado de la religin se adentra en la historia y
comparacin de los fenmenos religiosos tal como se manifiestan en diversas
religiones. Preferimos el trmino historia de las religiones, que estudia los fenmenos
religiosos de manera histrica y comparada. A veces se identifica historia de las
religiones con fenomenologa de la religin para indicar la estrecha conexin entre la
historia de los fenmenos religiosos y su significado estructural. Nosotros distinguimos
entre estas dos disciplinas, porque "fenomenologa e historia se complementan
823

mutuamente. La fenomenologa no puede prescindir de la etnologa, la filologa y otras

disciplinas histricas. La fenomenologa, por otra parte, aporta a las disciplinas
histricas ese sentido de lo religioso que ellas no son capaces de captar. As concebida,
la fenomenologa religiosa es la comprensin religiosa de la historia; es historia en su
dimensin religiosa. La fenomenologa y la historia religiosas no son dos ciencias, sino
dos aspectos complementarios de la ciencia integral de la religin" (R. Pettazzoni).
Adems, tenemos que hacer una distincin entre la historia de las religiones y la
historia de una religin particular. Muchos historiadores de las religiones, en la medida
en que se especializan en una religin particular- y a veces slo en un aspecto o perodo
de esa religin, se llaman historiadores porque aceptan mtodos histricos y trabajan
sobre presupuestos histricos. Sus obras son vhosas, y a veces incluso indispensables,
para elaborar una allgemeine Religionswissenschaft. En cambio, la historia de las
religiones, que no se limita a s misma a una sola religin o a un solo aspecto de la
religin, sino que estudia al menos unas cuantas religiones para poder compararlas,
intenta comprender las modalidades de la conducta religiosa y las instituciones y
creencias contenidas en mitos, rituales, concepciones de dioses superiores, etc.
Evidentemente, aqu lo tomamos en el segundo' seiltido. El material de la historia de
las religiones proviene de la historia de religiones particulares, pero se ordena desde un
punto de vista sistemtico, ms que desde el punto de vista del desarrollo gentico del
fenmeno religioso.
Aunque distinta en perspectiva de otras disciplinas como la sociologa, la antropologa,
y la psicologa, que estudian los mismos fenmenos religiosos, la historia de las
religiones se ha beneficiado de estas ciencias, que han aportado y continan aportando
importantes contribuciones al estudio de la religin; y ciertamente sus datos y
conclusiones ayudan al historiador de las religiones a comprender el contexto vivo de
sus fuentes, porque no existe algo que se parezca a un hecho religioso "puro". Todo
hecho religioso es tambin social, psicolgico y cultural. Sin embargo, la confusin de la
perspectiva y mtodo de estas ciencias solamente conducir al reduccionismo, a saber:
la teora que reduce la religin a un tipo de epifenmeno de estructura social,
psicolgica o cultural. Tales teoras reduccionistas han sido propuestas por socilogos
como Durkheim, por psiclogos como Freud y por algunos antroplogos tanto de tipo
evolucionista como difusionista. Los historiadores de las religiones consideran los
fenmenos religiosos en cuanto especficamente religiosos, y no meramente como
fenmenos sociales, o psicolgicos y culturales, y se concentran en la significacin
religiosa de los fenmenos en la medida en que estn relacionados con lo sagrado.
La historia de las religiones no se limita a la verificacin y explicacin analtica de datos
religiosos aislados, segn son estudiados aisladamente por las diversas disciplinas
especializadas, como la filologa, arqueologa y etnologa, que estn relacionadas con la
investigacin histrica. Pretende coordinar los datos religiosos unos con otros
establecer relaciones y agrupar los hechos segn estas relaciones. Si se trata de un
asunto de relaciones formales, clasifica los datos religiosos segn tipos; si las relaciones
son cronolgicas, lo hace en series. En el primer caso, la ciencia de la religin es
meramente descriptiva; en el segundo, sencillamente registra el origen y desarrollo de
un fenmeno religioso; pero cuando la sucesin de acontecimientos en el tiempo es
vista en su evolucin interna y el investigador comprende su estructura interna,
entonces la ciencia de la religin se convierte en historia de las religiones. Esto nos lleva
al tema del mtodo utilizado en la historia de las religiones.
EL MTODO DE LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES. La metodologa es el estudio
de la forma especial de proceder en cualquier rama de la ciencia para adquirir
conocimiento relativo a la materia de esa ciencia en el aspecto concreto del tratamiento
de la materia. La metodologa se ocupa de los procesos cognitivos impuestos por los
problemas que surgen de la naturaleza de su materia. Podemos decir que un mtodo es
824

la combinacin sistemtica de procesos cognitivos, haciendo uso de tcnicas

especficas. La clasificacin, la conceptualizacin, la abstraccin, el juicio, la
observacin, el experimento, la generalizacin, la induccin, la deduccin, el
argumento por' analoga y, finalmente, la comprensin misma son procesos cognitivos.
Se distinguen diferentes mtodos segn la variedad de formas en las que el
pensamiento humano puede organizarse y las diferentes tareas a las que puede
aplicarse. En todo mtodo cientfico debera haber estrecha y sistemtica relacin entre
la teorizacin y la experiencia. La observacin y el experimento nos proporcionan la
base para las generalizaciones e hiptesis, que deben ser sometidas a prueba
(verificadas o demostrada su falsedad) haciendo deducciones de ellas y comparando
stas con los resultados de nuevas observaciones y experimentos.
La historia de las religiones utiliza el mtodo cientfico cuando estudia los fenmenos
religiosos. Su campo de estudio se compone de hechos religiosos, que son subjetivos y
objetivos: subjetivos, porque se ocupan de los pensamientos, sentimientos e
intenciones de personas religiosas que se expresan en sus actos externos; objetivos,
porque estas expresiones son objetivadas en mitos, smbolos, rituales y actitudes
externas en las diferentes religiones. La comprensin de las expresiones de estos
estados subjetivos es lo que hace de los hechos citados un acto de religin como el culto,
y no simples movimientos. Denominamos a estos estados subjetivos en el sentido de
que tienen lugar en el sujeto humano. La religin es ante todo un fenmeno que tiene
lugar en un sujeto humano y se expresa en signos y smbolos. Podemos repetir el acto
de comprensin dei fenmeno religioso y compararlo con los actos de comprensin de
otros observadores, concluyendo que X es un acto de adoracin, que Y es un acto de
sacrificio y que Z es un acto de oracin. As estos hechos asumen el status de
objetividad. En otras palabras, los fenmenos religiosos son objetivamente verificables,
pero subjetivamente arraigados. Obviamente, comprendiendo las palabras e
intenciones de los participantes en actos religiosos es como se llega a su carcter
religioso. Que la gente se comporta de una manera religiosa es un hecho. El historiador
de las religiones tiene una comprensin preliminar de lo que es una conducta religiosa,
bien a partir de su propia experiencia personal, bien a partir de la experiencia de otros.
Al mismo tiempo, los hechos religiosos son objetivos, en el sentido de que no son
fabricacin de la mente pensante, sino que observadores independientes podran
verificarlos.
Algunos investigadores creen que el nico camino para escapar a la parcialidad o al
prejuicio en el estudio de las religiones, especialmente las de otros diferentes de la
nuestra propia, es afirmar a priori la igualdad fundamental de todas las religiones. Esta
postura, como vemos, es inadmisible, porque su misma afirmacin a priori implica un
juicio de valor, o ms bien una peticin de principio. Para afirmar apriori la igualdad
fundamental de todas las religiones sera necesario adoptar una postura metafsica, por
decirlo as, por encima de todas las religiones particulares; mas esta perspectiva
superior a las religiones individuales realmente existentes es abstracta e irreal. Adems,
el primer requisito de un estudio comparado de las religiones es la suspensin de todo
prejuicio y de supuestos a priori, lo que de ninguna manera implica renunciar a las
propias convicciones religiosas.
Por otra parte, el acto de comprensin de los fenmenos religiosos no es un acto de
algn tipo de intuicin misteriosa, mstica diramos, basada en alguna habilidad
sobrenatural de penetrar en las experiencias religiosas de otros. El conocimiento de la
fe religiosa de otros es indirecto; la inferencia de los estados religiosos de otros se basa
en sus afirmaciones, gestos, productos de su trabaja y otros datos observables. La
comprensin de la fe religiosa de otros se basa en la observacin de la conducta
religiosa humana y en los productos de la actividad religiosa humana. Este proceso de
comprensin puede tener lugar debido a dos hechos: primero, que tenemos acceso a
825

nuestras experiencias, emociones, pensamientos e ideas religiosas internas; segundo,

que psicolgicamente las personas religiosas estn estructuradas de una manera
similar. Hay aqu, pues, una cuestin de inferencia por analoga. Slo podemos captar
los estados mentales de otra persona que de alguna forma, en algn grado y de algn
modo han sido incluidos en nuestra experiencia interna. Lo que es totalmente ajeno a
nuestra experiencia interna permanece fuera del alcance de nuestra comprensin de la
mente de otros. Esto vale an ms de la comprensin de la conducta religiosa de otros.
Tenemos que tener presente adems que los diversos estados mentales siempre se
experimentan en un contexto un contexto de medio socio-cultural en el que la persona
vive. A travs de la empata el historiador de las religiones intenta situarse l mismo en
la postura del adepto a otra fe para entender su fe interior. Como vemos, la historia de
las religiones trata del aspecto ms vital de la vida humana, hasta el punto de ser
perfectamente consciente de que la religin es lo ms profundo y noble en el reino de la
existencia espiritual e intelectual del hombre, aunque conoce sus lmites en la tarea de
penetrar en lo hondo de la interioridad de un alma religiosa. Si un estudioso de la
religin no conoce desde la experiencia personal de su propia vida lo que significa orar,
sus opiniones sobre la oracin no tendrn ningn valor.
4. EL MTODO HISTRIC0. La historia como ciencia humana es el estudio de
secuencias de acontecimientos particulares irreversibles, en las que los ltimos estn
cumulativamente afectados por los primeros. La aproximacin histrica consiste en el
intento de comprender acontecimientos relacionndolos con su contexto histrico, y en
comprender el contexto completo movindose de un acontecimiento a otro. El proceso
de comprender acontecimientos en su contexto y el proceso de comprender el contexto
mismo a travs de estos acontecimientos son interdependientes. Las conexiones entre
los contenidos de los acontecimientos son a su vez experimentadas, y esta experiencia
tiene que volver a captar la comprensin. Para comprender esta experiencia colocamos
los acontecimientos en contextos diferentes, distintos de aqullos en los que tienen
lugar. Vemos que son de un determinado tipo y que podemos colocarlos en un contepo
clasificatorio. La historia obtiene un complejo significativo de las secuencias de
acontecimientos o expresiones o de grupos de acontecimientos o expresiones. Cada
secuencia es nica porque es el resultado de un proceso cumulativo, y, sin embargo, es
similar a las otras; de ah que pueda colocarse en contextos clasificatorios.
Hay varios tipos de historiadores, dependiendo del modo en que quieren hacer historia.
Aqu no estamos hablando de los historiadores que escriben historia narrativa
(histoirehistorisante), historias de batallas, historias de grandes acontecimientos. No
estamos interesados en los filsofos de la historia, como Vico, Bossuet, Hegel, Dilthey y
Toynbee. Tratamos aqu de historiadores que, ante todo, buscan regularidades,
tendencias, tipos y secuencias tpicas, estructuras; y siempre dentro de contextos
histricos y culturales. Tales historiadores estn interesados en organismos, modelos,
complejos, red de relaciones, conjuntos inteligibles (Zusammenhang, ensemble),
principios de coherencia, etc. Estos tipos de historiadores tienen sus modelos y tipos
ideales para ayudarles a representar la naturaleza de lo real. La inteligibilidad de un
acontecimiento deriva de una generalizacin. Por ejemplo, la batalla de Hastings,
aunque librada slo una vez, pertenece a la clase "batalla" y es inteligible solamente
cuando es considerada as. Todo acontecimiento religioso tiene a la vez las
caractersticas de singularidad y de generalidad; en una interpretacin del
acontecimiento, las dos han de tomarse en cuenta. Si la especificidad del hecho
religioso se perdiera, la generalizacin del mismo llegara a ser tan general que no
tendra ningn valor. Por otra parte, los acontecimientos religiosos perderan mucho,
incluso todo su significado, si no se contemplaran como dotados de algn grado de
regularidad y constancia, como pertenecientes a un cierto tipo de acontecimiento, casos
que tienen todos ellos muchos rasgos en comn.

826

Para tener una comprensin inteligente de un fenmeno complejo, "debemos saber no

slo lo que es, sino tambin cmo ha llegado a ser" (F. Boas). Como C. Levi-Strauss
seala: "Cuando uno limita completamente su estudio al perodo presente de la vida de
una sociedad, se convierte, el primero de todos, en vctima de una ilusin. Porque todo
es historia; lo que se dijo ayer es historia; lo que se ha dicho hace un minuto es historia.
Pero sobre todo se ve uno abocado a juzgar mal el presente, porque slo el estudio del
desarrollo histrico permite sopesar y evaluar la interrelacin entre los componentes de
la sociedad actual... Cmo podramos valorar correctamente el papel, tan
sorprendente para los extranjeros, del aperitivo en la vida social francesa, si ignoramos
el valor de prestigio tradicional atribuido desde la Edad Media a los vinos cocidos y con
especias?" (Anthropologie Structurale). La historia tradicional de un pueblo no puede
pasarse por alto, porque forma parte del pensamiento religioso de un pueblo vivo.
Debemos distinguir entre los efectos de un acontecimiento y la parte jugada en la vida
de un pueblo por la memoria de ese acontecimiento, por su representacin en la
tradicin oral y/ o escrita.
En este contexto tenemos que dejar claros los dos aspectos del anlisis de la estructura.
El analista estructural, enfrentado a un fenmeno religioso dado, intenta aislar aquellos
factores dentro de l que han permanecido constantes. stos son vistos como fuera del
tiempo, dados, perpetuamente presentes; por lo tanto, sincrnicos: los elementos que
constituyen la esencia del fenmeno. Despus, el analista estudia las consideraciones
temporales, buscando los factores que cambian con el tiempo, que estn sujetos a la
presin histrica y que son, por tanto, diacrnicos. Estos aspectos diacrnicos pueden
ser de dos tipos: los que se mueven en una sola direccin en el curso del tiempo, y son
considerados como irreversibles; y los que parecen cambiar de un polo a otro y vuelven
atrs otra vez, y por eso son considerados como reversibles. Un anlisis de este tipo
representa una simplificacin radical y, sin embargo, reveladora de una enorme
cantidad de material con respecto al mismo fenmeno religioso. Los temas estn
organizados de tal modo que sus cambios o continuidades se pueden ver realmente:
algunos permanecen inmutables, otros oscilan en importancia, mientras otros
constantemente crecen o decrecen en importancia durante el perodo dado.
En el historicismo el nfasis se pone en la singularidad de cada perodo histrico ms
que en modelos' o generalizaciones recurrentes para toda conducta humana. Segn la
aproximacin histrica, al estudiar cualquier aspecto de la organizacin social o
cultural de un pueblo en una poca dada,-el historiador tiene que trazar su historia
para mostrar cmo se desarroll una forma particular y para relacionarla con otros
aspectos del sistema socio-cultural dentro del cual tiene lugar. Una historia de las
religiones que asume la idea de que un fenmeno religioso es mejor entendido
analizando su desarrollo histrico solamente, sin prestar atencin al desarrollo de
principios generalizados de conducta religiosa y sin relacionar los acontecimientos
especficos y particulares con modelos de acontecimientos que producen tales
principios, tiene que incluirse en la aproximacin historicista del estudio de las
religiones. No podemos sostener que la historia se preocupa slo por el estudio de
acontecimientos especficos y nicos en su mayor parte por ellos mismos. Plenamente
concedemos que el historiador no puede imponer a priori estructuras o teoras para
explicar el significado de la historia; los modelos y estructuras se originan a partir del
estudio de los fenmenos histricos mismos, por medio de los cuales puede dar l
sentido generalizado a acontecimientos especficos.
5. EL MTODO COMPARATIVO. Hablando en trminos generales, el mtodo
comparativo es el estudio de diferentes tipos de grupos de fenmenos para determinar
analticamente los factores que conducen a semejanzas y diferencias en modelos
especficos de conducta. Normalmente, incluye tanto el mtodo histrico como el
mtodo cultural cruzado. Este mtodo abarca los procedimientos que, a la vez que
clarifican las semejanzas y diferencias desplegadas por los fenmenos, suscitan y
827

clasifican no slo factores causales en las manifestaciones y desarrollos de tales

fenmenos, sino tambin los modelos de interrelacin dentro y entre tales fenmenos.
Es necesario tomar nota de las dificultades implicadas en el uso del mtodo
comparativo para dar razones histricas de crecimiento en cuanto distintas de las
morfologas basadas en datos contemporneos. Como seala el seor M. Ginsberg, el
uso del mtodo ni prueba ni implica la existencia de afinidades genticas o secuencias
cronolgicas. Estas limitaciones no siempre se tuvieron en cuenta en la aplicacin
decimonnica de tales mtodos a los fenmenos religiosos; esto dio como resultado
unas concepciones pseudohistricas y evolutivas de los mencionados fenmenos. El
mtodo comparativo no es sino una aplicacin del principio general de variar las
circunstancias con el fin de descubrir mejor las causas de los fenmenos.
El mtodo comparativo coloca juntos fenmenos religiosos anlogos, por ejemplo,
ciertas formas de la idea de Dios, e intenta definir su estructura comparndolos.
Hechos y fenmenos similares, hallados en diferentes religiones, son colocados juntos y
estudiados en grupos para llegar al significado de los fenmenos. La finalidad de este
mtodo es llegar a conocer el pensamiento, idea o necesidad religiosos que subyace al
grupo de datos correspondientes. El estudio comparado de datos correspondientes, a
menudo ofrece una penetracin ms profunda y ms precisa en ellos que la
consideracin de cada dato separadamente, pues, considerados como grupo, los datos
arrojan luz unos sobre otros. Es importante observar que la comparacin no se hace
para demostrar que una religin es superior o inferior a otra.
La comparacin entonces es legtimamente usada tanto para relacionar como para
distinguir, para hallar paralelos y distinciones. Sera imposible comprender el
significado de un hecho religioso, digamos el del rbol Csmico, sin considerar algunas
de sus variantes, pues cada tipo de variedad revela con una particular intensidad slo
ciertos aspectos del simbolismo del rbol Csmico; por ejemplo, imago mundi, axis
mundi, centro del mundo, regeneracin peridica del universo, etc.L-naturaleza del
simbolismo religioso puede ser plenamente descifrada slo cuando se han examinado
una porcin de ejemplos de varias religiones. A1 mismo tiempo, slo cuando han sido
consideradas algunas variantes aparece plenamente de relieve su diferencia de
significado. Aqu se plantea una nueva cuestin en lo tocante a qu razones internas
hacen que el mismo acto religioso posea diferente significado, y en lo que se refiere a
por qu tal y tal religin conservan un significado particular mientras otras religiones lo
han rechazado o modificado (M. Eliade).
El problema metodolgico bsico es si se podra obtener o no un estudio objetivo de un
fenmeno religioso interpretndolo en su relacin con el contexto histrico y cultural, y
al mismo tiempo reteniendo algn elemento de "religiosidad" nica que no pudiera ser
reducido a algn otro factor de la existencia. Los especialistas en el estudio comparado
de la religin, como hemos explicado previamente, insisten con razn en que los
estudios religiosos requieren sensibilidad al aspecto particular de la vida humana que
es la religin como tal, o del fenmeno religioso, que no puede reducir a uno u otro
aspecto de la cultura humana distinto del religioso. El estudio comparado de la religin
establece una comparacin imparcial de los datos religiosos, que tienen algunos
elementos comunes, como formas sacrificiales, ideas testas u oracin. El supuesto es
que existen algunos elementos definibles dentro de la vida humana que pueden ser
clasificados en trminos de estructuras fundamentales y que cada clasificacin tiene
rasgos caractersticos que determinan precisamente el significado de los fenmenos. El
mtodo comparativo busca modelos bsicos o estructuras fundamentales vistas en una
comparacin de fenmenos religiosos, y lo mira como el rasgo central mediante el cual
la expresin religiosa es comprendida.

828

La investigacin comparada del conjunto mito-rito ha llevado al problema de

interpretar las verdaderas semejanzas que aparecen en diferentes culturas. Con
respecto a esto tenemos que traer a la memoria el animadsimo debate metodolgico
que surgi sobre la "escuela del mito o rito" o "patternismo", que insista con gran
nfasis en los elementos comunes de las culturas y religiones del Medio Oriente
antiguo. Los psiclogos de la Gestalt han demostrado la tendencia de la mente a captar
formas y modelos compuestos, elegidos ms fcilmente cuanto ms sencillos son, y el
hbito mental ms significativo de imprimir modelos familiares sobre grupos de
sensaciones e ideaciones. Esto facilita ms a los estudiosos de las religiones
comparadas la comprensin del mecanismo de transmisin de mitos. El siguiente
principio de la Gestalt es .aplicado a la explicacin de mitos y prcticas de culto: "El
comportamiento de un elemento en un modelo no est determinado tanto por la clase a
la que el modelo pueda pertenecer cuanto por la estructura o modelo de la que forma
parte". S.H. Hooke, por ejemplo, seala que el centro del culto en el Prximo Oriente
antiguo era el rey, que representa al dios, y que el rey como tal era responsble de la
cosecha y de la prosperidad de las ciudades y, finalmente, del bienestar del cosmos
mismo. Widengren estimaba que esta concepcin ms tarde dio lugar a la ideologa
irania del salvador y al mesianismo judo. El "patternismo" ha sido tratado eficazmente
por muchos investigadores. H. Frankfort ha demostrado que las diferencias son ms
importantes que las semejanzas. Ha prestado atencin al hecho de que el faran es
considerado un dios o se convierte en un dios, mientras que en Mesopotamia el rey es
solamente el representante de un dios. De este debate metodolgico podemos concluir
que las diferencias y semejanzas son igualmente importantes siempre que tenemos que
tratar de culturas relacionadas histricamente. El hecho de que el espaol sea diferente
del francs y del italiano no impide a los fillogos comparar estas lenguas y rastrear su
fuente comn, es decir, el latn. De ah que la evaluacin de la escuela del mito y rito
revele una metodologa confusa.
Las siguientes recomendaciones metodolgicas son importantes para evaluar la
importancia de los paralelos alegados entre cristianismo y otras religiones: a) un
investigador debe averiguar si los supuestos paralelos se hicieron plausibles mediante
descripcin selectiva, como resultado de amalgamar elementos heterogneos sacados
de diversas fuentes; si es as, entonces tales paralelos seran imaginarios; b) si los
paralelos son verdaderamente reales, entonces tiene que descubrir si son meras
analogas que surgen de la semejanza de una experiencia religiosa ms o menos igual y
en igualdad de condiciones externas, o si existe prstamo de unas a otras; c) incluso
cuando exista cuestin de prstamo se tiene que asegurar crticamente qu religin es
la que verdaderamente toma prestado; d) finalmente, se tiene que prestar atencin a las
profundas diferencias que un fenmeno tomado prestado experimenta en el nuevo
contexto de vida y enseanza religiosas.
6. "RELIGIONSGESCHICHTLICHE SCHULE" ("ESCUELA HISTRICORELIGIOSA"). La primera etapa comienza con el profesor Max Mller, el creador del
estudio comparado de las religiones, que formul el principio nihil in fide quod non
ante fuerit in sensu, y sostena que todo conocimiento, tambin el conocimiento
religioso, se basa en la percepcin sensorial. El hombre no comenz por deificar los
grandes objetos y fenmenos naturales, sino que stos hicieron aparecer el sentimiento
de lo infinito en el hombre y tambin sirvieron como smbolos de ello. Los dioses de las
antiguas religiones indoeuropeas, y de ah se deduce que los dioses de todas partes y de
todos los tiempos, son sencillamente personificaciones de fenmenos naturales. La
nica manera de reconstruir una religin antigua sera a travs de la filologa.
Poco despus de Max Mller vino la poca en la que los intereses folcloristas,
arqueolgicos y filosficos se aadieron a la preocupacin filolgica. El siglo xIx se
caracteriza especialmente por una tremenda expansin de las fronteras de nuestro
conocimiento de religiones extranjeras. Ms especficamente, muchos estudios sobre el
829

judasmo, gnosticismo y las religiones mistricas y otras corrientes de pensamiento y

expresin contemporneas a la aparicin del cristianismo llegaron inundndolo todo.
Los mtodos filolgicos, histricos y antropolgicos que dieron estos asombrosos
resultados en otro campo fueron aplicados por telogos profesionales y por aficionados
al estudio de la religin cristiana. Se descubrieron y estudiaron muchos paralelos y
duplicados entre la religin cristiana y las no cristianas. Por primera vez fue posible un
estudio global comparado de la religin. As apareci tambin la posibilidad de
considerar e interpretar el cristianismo no como un hecho aislado, sino dentro del
contexto de una historia religiosa y cultural de la humanidad mucho ms amplia.
Algunos telogos clamaron pidiendo la sustitucin de la historia de las religiones por la
teologa cristiana. La teora de la isostenia (igual validez) de las religiones cristiana y no
cristianas lleg a ser predominante entre algunos estudiosos de la religin.
En torno a esta poca es cuando naci de forma oficial la Religionsgeschichtliche
Schule, siendo sus mejores representantes Wilhelm Bousset, Wilhelm Heitmller y
Richard Reitzenstein. Esta escuela pretenda comprender el cristianismo en relacin
con otros movimientos religiosos y dentro de la historia de las religiones como un todo.
Estos investigadores aclararon las supuestas contribuciones especiales a la formacin
del cristianismo de las religiones juda, helenstica, egipcia, mesopotmica, siria e
irania, y abogaron por la tesis de que el mensaje cristiano poda explicarse puramente
como una reconstruccin de elementos e influencias ajenos.
Otto Pfleiderer (1836-1900), "el padre de la teologa histrico-religiosa en Alemania",
inici toda esta orientacin declarando: "Podemos decir con toda confianza que la
teologa de Pablo no hubiera sido lo que es si no se hubiera inspirado profundamente
en la sabidura griega, tal como se le hizo accesible a travs del judasmo helenizado de
Alejandra". Tomemos como ejemplo la teologa paulina del bautismo. Esto es lo que
Pfleiderer afirma con respecto a ello: "Podemos permitirnos preguntarnos si Pablo,
cuando escribi el captulo 6 de la carta a los Romanos desde Corinto, no era consciente
del rito del misterio de Eieusis, el `bao del nuevo nacimiento', y no describa el
significado sacramental del rito cristiano del bautismo conforme a este modelo. Lo
mismo que en relacin con la cena del Seor utiliz la analoga de la comida sacrificial
pagana, su modo mstico de entender el bautismo puede haber estado en relacin
directa con los misterios griegos".
Albert Eichhorn estaba convencido de que el vaco, tal como l lo conceba, entre lo que
podemos suponer que sucedi en la ltima cena y las ideas sacramentales que parecen
inequvocamente estar presentes en Pablo debe ser salvado a travs de la investigacin
histrico-religiosa.
Wilhelm Heitmller da como probado que los orgenes de la visin de Pablo del
sacramento no se pueden encontrar en el evangelio cristiano original, sino que incluso
estn en contraste con l. "La interpretacin del bautismo y de la cena del Seor sigue
estando, por tanto, en irreconciliada e irreconciliable incongruencia con el significado
central de la fe en el cristianismo paulino, es decir, con el modo de entender puramente
espiritual y personal de la relacin religiosa, que juega un papel destacado en la propia
religin de Pablo y en el mundo de sus ideas".
El investigador ms notorio de esta escuela es R. Reitzenstein (18611931), que daba por
cierto que Pablo debi estar profundamente influido por la literatura religiosa del
mundo helenstico cuando se puso resueltamente a proclamar la fe juda entre los
gentiles. Ms especficamente, enfrentado con el problema de encontrar una creencia
precristiana en el divino redentor gnstico, Reitzenstein crey que la haba encontrado
en el supuesto mito iranio de redencin y que poda averiguar los rgenes de lo mucho
que era cristiano en esta creencia. El profesor R. C. Zaehner, el mejor iranlogo,
despacha esta interpretacin diciendo que "el Erldsungsmysterium iranio es, en su
830

mayor parte, una invencin de Reitzenstein". Adems, M. Lidzbarski realiz

traducciones fidedignas de la literatura mandea, especialmente el Ginza (Tesoro). Pues
aqu encontramos el redentor celeste, Manda da Hayye (el "conocimiento de la vida',
que desciende a la tierra para redimir a las almas perdidas de los poderes de la
oscuridad y devolverlas al reino de la luz al que pertenecen. Pero es admitido por todos
los investigadores que los escritos mandeos tal como han llegado a nosotros pertenecen
al siglo vil u vili d.C., aunque pueden contener, material primitivo.
W. Bosset, uno de los que contribuyeron al desarrollo de la escuela de interpretacin
histrico-religiosa, consideraba el cristianismo primitivo pura y simplemente un
Menschensohn-Dogmatik; es decir, una fe que, aunque identificaba a Jess con el
esperado "Hijo del hombre", no obstante sostena que, habiendo ascendido a los cielos,
estaba en lo sucesivo ausente de su Iglesia hasta la parusa. La creencia en la
posibilidad actual por parte de los cristianos de una comunin y amistad directas con el
Seor exaltado brota de un falso misticismo, que es producto ilegtimo de la devocin
religiosa helenista ms que de la juda o propiamente cristiana. De ah que negara en
redondo la existencia de cualquier cultus de Jess entre los primeros discpulos o de
cualquier idea de comunin real con Cristo presente en la comunidad judeocristiana
original.
El profesor C.H. Dodd ha evaluado las conclusiones de esta escuela: "Demasiado a
menudo los documentos citados son de fecha bastante incierta, y vagamos por un
mundo casi tan intemporal como el mundo del mito mismo. Cuando es posible alguna
cronologa ms precisa, siempre, o casi siempre, resulta que o el documento en cuestin
pertenece al siglo iv o ms tarde, o que pertenece a un entorno en el que es probable la
influencia del pensamiento cristiano, o al menos del judo, de modo que es arriesgado
usar el documento para establecer un misterio precristiano no judo".
Baste decir que la exgesis filolgica e histrica sola es incompleta. El historiador de las
religiones se esfuerza por comprender su material en el contexto de ideas desarrolladas
en y a travs de varios mtodos de interpretacin. Para el exegeta y telogo cristiano el
mtodo es claramente distinto. El Corn, los Vedas y Upanishads, el Tripitaka o el Lun
Y no son escritos normativos para l, mientras que la Biblia lo es sin ningn gnero de
duda. Adems la comprensin de la Biblia se hace con la autoridad que le proporciona
la categora de miembro de la tradicin y comunidad religiosa catlica. Finalmente, la
4ctual historia de las religiones no admite ya la falacia hallada en la
Religionsgeschichtliche Schule, a saber: que las normas se pueden conseguir a partir de
la historia misma.
BIBL.: AA.VV., Le Scienze della Religione Oggi, Bolonia 1983; AA.VV.,
Problmesetmthodes d histoire des religions, Pars 1969; BAsT1DE(ed.), Sentidos y
usos del trmino estructura en las ciencias del hombre, Paids, Buenos Aires 1968;
BIANCHI U., La Storia delle Religioni, Turn 1970; BIANCHI U., BLEEKER C.J. y
BAUSANI A. (eds.), Problems and Methods of the History of Religions, Leiden 1972;
BLEEKER C.J. y WIDENGREN G. (eds.), Historia Religionum, vols. I y II Leiden 1969;
DHAVAMONY M., The History of Religions and Theology, en "Gregorianum" 50 (1969)
805-837; ELIADE M., The Quest (History and Meaning in Religion), Chicago 1969; ID,
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Metodologa de historia de las religiones, Barcelona 1986 KITAGAWA J., ELIADE M. y
LONG Ch.H. (eds.), The History of Religions, Chicago 1967; PETTAzzoNi R., Fssays on
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1967; SHARPE E., Comparative Religion: A HistoM Londres 1975; WAARDENBURGJ.,
Classical Approaches to the Study of Religion, vols. I y 11, La Haya 1973; WACH J., The
Comparative Study of Religions, Nueva York 1963; WHALING F. (ed.), Contemporary
831

Approaches to the Study of Religions, vol. I, The Humanities, Berln 1984; ZAEHNER
R.C., The Comparison of Religions, Boston 1968.
M. Dhavamony

IV. Religiones tradicionales

Con el trmino de "religiones tradicionales" se definen hoy convencionalmente las
religiones que caracterizaron y/o caracterizan todava a las poblaciones iletradas del
tercer mundo, las que en otros tiempos -ante el falso presupuesto evolucionista de una
inferioridad o primordialidad respecto a las grandes religiones clsicas- se definan
como "religiones primitivas".
Tpicas de unas poblaciones, grupos tnicos o comunidades de estructura
eminentemente tribal y de economa preindustrial, que viven en unas condiciones de
objetivo retraso tecnolgico y sometidas a una presin multisecular y masiva por parte
de las religiones histricas y misioneras (especialmente el islam y el cristianismo), que
se presentan con una reconocida superioridad doctrinal y son un vehculo de progreso
sociocultural, las religiones tradicionales han demostrado, sin embargo, y siguen
demostrando en los diversos contextos regionales, una sorprendente vitalidad y
creatividad, convirtindose a menudo en smbolo de identidad nacional y de resistencia
en situaciones de obligado cambio cultural y asumiendo en algunos casos un papel de
crtica consciente del mundo occidental. Pensemos, por ejemplo en la reviviscencia de
la religin de los indios norteamericanos y en su protesta contra la poltica depredatoria
y asimiladora de los Estados Unidos y del Canad; en tantos sincretismos afro-indoamericanos que representan de hecho otras tantas religiones nuevas en Amrica Latina;
en las tomas de posicin que cualifican en sentido moderno a ciertos cultos de frica y
de Oceana. Y pensemos, por otra parte, en los influjos ejercidos sobre Occidente y en el
desafo lanzado por las religiones tradicionales contra la modernidad; lirn-itndonos a
los ejemplos ya mencionados, recordemos la resonancia en el terreno ecolgico del
respeto religioso que los amerindios sienten por la naturaleza; en la capacidad de
cohesin interracial y de edificacin nacional que manifiestan los sincretismos
latinoamericanos; en la crtica a la medicina occidental por parte de los curanderos
tradicionales africanos con sus prcticas teraputicas, unidas siempre a valores
espirituales y religiosos que respetan la totalidad del hombre; en las reivindicaciones
territoriales presentadas sobre una base religiosa -aunque en nombre de derechos
civiles, legales y polticos de matriz occidental- de las poblaciones australianas y
melanesias.
Cuando se intenta cualificar globalmente a las religiones tradicionales yendo ms all
de los aspectos especficos regionales, surgen inmediatamente ciertas peculiaridades
que las distinguen de la religin cristiana en situaciones originales. Hay que sealar
ante todo que en ningn caso ese conjunto de creencias, de actos y de costumbres que
nuestra cultura cristiano-occidental entiende como religiosos se distinguen
categorialmente en las culturas tradicionales del conjunto concomitante de creencias,
de actos y de costumbres que nosotros llamaramos no religiosos cvicos o profanos,
segn se escoja la dialctica (histrica) cvico-religiosa o la dialctica (religiosa)
sagradoprofana. Esto significa, por un lado, la ausencia en las culturas extraoccidentales de una nocin explcita y objetiva de "religin" (concepto por otra parte
bastante complejo y elaborado tambin en Occidente, como demuestra su historia) y,
por otro lado -segn las opciones del que las juzga-, que todo en las culturas
tradicionales puede ser ledo sub specie religionis (tal es, p.ej., la postura de la
fenomenologa religiosa), o bien que de la religin como categora conceptual
autnoma slo se puede hablar en la cultura occidental, que contrapuso histricamente
el terreno de accin religioso al terreno de accin no-religioso (posicin que cualifica,
832

en el plan cientfico, a la escuela romana de historia de las religiones fundada por R.

Petazzoni).
Consecuencia parcial de esta premisa es una primera consideracin: las religiones
tradicionales, a diferencia del cristianismo (y de algunas.otras grandes religiones
universales en su madurez histrica: hebrasmo (/judasmo), l islam, l budismo,
etctera) se configuran como estrechamente relacionadas con todos los dems aspectos
de las culturas respectivas, y especialmente de sus sistemas econmicos, sin separarse
nunca de ellos. Por tanto, donde se trata de poblaciones agrcolas (con sistemas de
cultivo ms o menos desarrollados: es la situacin globalmente ms difundida),
encontraremos un tipo de religin centrado en la tierra, divinizada o sacralizada de
varias maneras, y en el culto a los muertos, mientras que entre los pueblos cazadoresrecolectores y pescadores prevalece un conjunto de creencias que hipostatiza la-aleatoriedad del sistema de subsistencia en la figura de algn seor de los animales
(terrestres o marinos), y entre los pueblos ganaderos nmadas predomina un sistema
religioso centrado en un ser supremo de tipo urnico.
No menor es la influencia que ejerce en las creencias religiosas la estructura social y
poltica: la estructura clnica que caracteriza a la mayor parte de las sociedades
tradicionales tiene su sancin en el plano religioso a travs de la mitizacin del
antepasado progenitor y de la ritualizacin de la solidaridad y del control social,
mientras que toda la vida individual sigue el ritmo de prcticas lato sensu religiosas. A
su vez, la estructura poltica se refleja en el sistema de creencias mediante la
ratificacin mticoritual de la jerarqua social y poltica en las sociedades jerarquizadas
(frica, Polinesia), hasta llegar a la "divinizacin" del rey en las culturas de estructura
monrquica (frica occidental, Amrica precolombina) y la desaparicin de formas
religiosas de tipo politesta (bien originales, bien por difusin de civilizaciones
superiores) en las sociedades tradicionales de organizacin socio-poltica ms
compleja, articulada y diversificada.
Otro elemento distintivo importante en las religiones tradicionales respecto a las
religiones histricas, y especialmente el cristianismo, es su total ausencia de
proselitismo, en cuanto que son regiones estrictamente tnicas, a menudo nacionales,
regionales e incluso de comunidades que no constituyen ni intentan constituir un
corpus de doctrinas universales, sino ms bien, como veremos, otros tantos sistemas
simblicos que responden a unas exigencias culturales y sociales, no slo intelectuales y
afectivas, especficas de ese grupo y geogrficamente delimitadas.
Para concluir esta confrontacin entre religiones tradicionales y religin cristiana es
oportuno subrayar el elemento que cualifica preferentemente a las culturas, y por tanto
a las religiones, extraoccidentales en contraposicin con la cultura, y por tanto con la
religin occidental, elemento que puede sealarse en la distinta aproximacin de que se
sirven para comprender el mundo: mtica o cosmologizante por un lado, histrica o
antropologizante por otro. Las culturas tradicionales le piden al mito y a unos sujetos
mticos -inactualesla funcin de dar base a aquella parte de la realidad que se reconoce
o se quiere que sea inmutable, y por tanto no sometida a la intervencin del hombre,
embotando as la operatividad humana y ocultando el devenir en una funcin de
seguridad y de proteccin, mientras que la cultura occidental, que se desarrolla a. lo
largo de las directrices sealadas por el actualismo romano y por el libre albedro
cristiano, fue considerando progresivamente como sujetas al cambio, por medio del
obrar histrico, porciones cada vez ms amplias de la realidad. Esto significa que,
mientras que las culturas tradicionales dan una dimensin csmica ,a lo real, la cultura
occidental tiende a darle una dimensin humana. Podra decirse hiperblicamente que,
donde a nivel tradicional se "diviniza'.' lo real, la cultura occidental "realiza" a Dios; el.
Verbo se ha hecho hombre, y de este modo la metahistoria se ha sumergido en la
833

historia: la verdad de fe de la revelacin adquiere fundamentos histricos a travs del

obrar histrico -la vida, la pasin y la muerte- de Jesucristo.
Sentadas estas premisas para ilustrar el carcter especfico del cristianismo respecto a
las tradiciones religiosas de las culturas extraoccidentales, entremos ms directamente
en la morfologa especfica de las creencias y de las actividades rituales que caracterizan
a estas ltimas.
La creencia en entidades sobrehumanas dotadas de poderes distintos y superiores a los
de los hombres parece estar en la base de muchas, si no de todas, las religiones en
cuestin. En este punto impone cierta cautela la creciente exigencia de una revisin
crtica de las fuentes documentales ms antiguas, es decir, esos informes etnogrficos
no especialistas hechos por exploradores, viajantes y misioneros que, cada uno con sus
condicionamientos, pudieron comprender mal las culturas con que entraron en
contacto. Tampoco hay que olvidar que entre algunas culturas lo sobrenatural asumira
tambin formas absolutamente impersonales, como en el caso del mana melanesio. De
todas formas, algunas de esas entidades estn representadas por los protagonistas de
los mitos o historias sagradas que universalmente a nivel tradicional (y no slo a nivel
tradicional) dan fundamento a la realidad, confirindole un sentido y un valor. Estos
seres mticos son tpicamente inactuales, es decir, inactivos en el presente, y por tanto
privados de culto. Los estudiosos, bien por analoga con los fenmenos que encuentran
en las religiones superiores, bien por la necesidad prctica de una categorizacin, han
distinguido tipolgicamente a estos protagonistas mticos en varias figuras: creador,
trickster, primer hombre, hroe cultural, antepasado mtico o totmico, dema. Si esta
distincin puede responder a exigencias funcionales, no encuentra, sin embargo, una
comprobacin en la realidad de la expresin mtica. De hecho, todos estos
protagonistas de mitos realizan acciones fundantes -en las que se agota su funcinque
pueden ampliamente sobreponerse y estn muy poco caracterizados en sentido
personal: una lectura correcta de la documentacin etnogrfica manifiesta una
operacin de asimilacin a personalidades "mitolgicas" o "divinas" preconcebidas por
parte de los estudiosos occidentales, condicionados por su propio bagaje de
conocimientos. Pensemos, por ejemplo, en el influjo ejercido por el mito de Osiris en la
condepcin del dema (el ser mtico melanesio que, una vez matado, descuartizado y
sepultado, da origen a los alimentos) o, en otro aspecto, en la influencia del mito de
Prometeo en la conceptualizacin del trickster, aun cuando luego cada una de estas dos
conceptualizaciones sirvieron precisamente para explicar el mito egipcio y el griego.
Una funcin ms compleja respecto a la de los protagonistas mticos es la que ejercen
otras entidades sobrehumanas que, aunque pueden actuar en un nivel mtico dando
fundamento a las realidades, se consideran, sin embargo, como existentes y activas en
el presente y son, por tanto, objeto de culto. Tambin en este caso los estudiosos han
elaborado una tipologa, distinguiendo entre el ser supremo, el seor de los animales, la
tierra madre, los espritus (de la naturaleza, de los muertos, espritus tutelares),
antepasados, divinidades.
En lo que se refiere a las actividades rituales, las religiones tradicionales presentan dos
tipos fundamentales de ritos: los autnomos, que no tienen ningn destinatario
especfico, y los cultuales, es decir, los ritos insertos en el culto a los seres
sobrehumanos considerados en disposicin de intervenir activamente en los asuntos
humanos. Entre los primeros hay que sealar los ritos mgicos y toda la amplia
categora de ritos de pasaje (o sea, los ritos que sealan, a nivel individual y/ o
colectivo, las transiciones ms significativas de un estado o condicin a otro, entre los
que hay que mencionar especialmente los ritos de iniciacin tribal y los ritos de
comienzo de ao), mientras que los segundos estn representados por la oracin, el
sacrificio y la ofrenda.
834

Puesto que, como ya se ha dicho, en las culturas tradicionales la esfera de accin

religiosa no es conceptualmente distinta de los otros campos operativos de la
existencia, a menudo en los niveles ms "primitivos" no aparece ninguna
especializacin "profesional" de tipo religioso: es el cabeza de familia o el jefe de la tribu
el que se ocupa de las cosas "sagradas" junto con las "profanas". La especializacin
religiosa coincide con la mayor especializacin de todas las dems actividades
humanas; por tanto, es en las culturas de una estructura social ms compleja donde
podemos encontrar actores rituales propiamen-, te dichos, que segn los casos desemi
penan su papel por delegacin o pot vocacin personal. Adivinos, hechiceros,
curanderos y magos son los "especialistas" ms comunes en cosas religiosas que se
encuentran a nivel tradicional; una mencin especial merece el chamn, tipo de actor
ritual que con medios psquicos o artificiales alcanza un estado de trance, en el cual
entra en comunicacin con los espritus y obtiene de ellos facultades adivinatorias o
teraputicas extraordinarias. Las clases sacerdotales verdaderas y propias slo se
encuentran en las culturas tradicionales ms complejas y evolucionadas, caracterizadas
de ordinario por formas religiosas de tipo olitesta ms o menos rudimentales frica
occidental, Polinesia, Amrica precolombina).
En numerosas sociedades tradicionales (Amrica septentrional y meridional, frica,
Oceana) asumi un relieve especial durante la poca colonial y poscolonial la figura del
profeta, que se convirti a menudo en lder de movimientos socio-religiosos de
emancipacin, tanto en sentido poltico como en sentido cultural. El fenmeno del
profetismo sigue teniendo gran importancia, ya que gracias a algunas personalidades
carismticas florecen por todas partes en el tercer mundo sectas o religiones,
ordinariamente de tipo sincretista (es decir, que conjugan elementos de la religin
tradicional con elementos de origen cristiano, hasta superar a veces la simple
yuxtaposicin para asumir connotaciones totalmente originales), de gran influencia en
las poblaciones nativas, y muchas veces caracterizadas por intentos proselitistas que se
derivan precisamente de la asimilacin del espritu ecumnico y misionero del
cristianismo. Estas nuevas religiones, llamadas convencionalmente "espirituales",
"carismticas" o de "curacin", son un sntoma y un ndice del malestar cultural de
unas masas tradicionales sometidas a un impacto cada vez ms traumtico con la
modernidad y con sus contradicciones y, en el caso de abierta contraposicin a las
Iglesias misioneras, de crtica consciente de la traicin cometida por el occidente en
perjuicio del mismo evangelio.
Describiremos ahora a grandes rasgos las caractersticas fundamentales de las
religiones tradicionales segn un criterio geogrfico, aunque sealando que la variedad
de las culturas presentes en las diversas reas hace que este tipo de clasificacin sea no
solamente reductivo, sino sumamente artificioso y homologante. De hecho, si en
algunas reas relativamente aisladas o circunscritas (por motivos histricos y/ o
geogrficos: Australia, Melanesia, Polinesia, zonas subrticas de Asia y de Amrica) las
culturas respectivas se presentan bastante homogneas desde el punto de vista de su
estructura socioeconmica (de cuya importancia en la determinacin del tipo de
religin ya hemos hablado), hay otros continentes (Amrica septentrional y meridional,
frica) que ofrecen una variedad tan grande de situaciones que resulta casi imposible
cualquier generalizacin, a no ser aplastando, nivelando, abstrayendo y, por tanto,
mistificando sustancialmente los datos y los problemas.
Las diversas creencias de los mltiples grupos aborgenes de cazadores-recolectores
australianos encuentran cierta unidad en la enorme importancia que conceden a los
protagonistas mticos medio-humanos, medio-animales que en el "tiempo del sueo"
fundaron los rasgos de la naturaleza y de la cultura nativa, dictando las normas de la
vida social y dejando en la tierra lugares y objetos sagrados que son receptculos de su
poder, y en los complejos rituales que conmemoran o ritualizan sus acciones. Pero no
parece corresponder a la realidad la presencia que en otros tiempos se les atribuy de
835

un culto a un ser supremo de tipo urnico. A nivel ritual, las iniciaciones tribales son las
ceremonias ms complejas, dramticas y culturalmente significativas, junto con los
ritos de incremento de las especies animales y vegetales, relacionados -como otros
muchos aspectos de la vida social y religiosa de los australianos- con el fenmeno tan
discutido del totemismo. El brujo y el curandero considerado el uno como causa de
infortunios, de enfermedad y de muerte, y el otro como dispensador de remedios, pero
a menudo coincidentes en la misma persona- son unos actores rituales reconocidos;
pero no existe ninguna organizacin religiosa, y la gestin de lo "sagrado" est
difundida entre todos los hombres ancianos, segn un proceso progresivo marcado por
las diversas etapas iniciticas.
Las religiones de las islas de Melanesia presentan rasgos semejantes por un lado a las
creencias australianas y por otro a las polinesias, pero en general su originalidad reside
en el pragmatismo que las caracteriza: son menos "msticas" que las religiones
australianas y menos "vinculantes" que las polinesias, concediendo un amplio margen a
la iniciativa del hombre. Horticultores y pescadores, los melanesios han elaborado una
abundante mitologa, reconocen una multitud de espritus y practican el culto a los
antepasados mediante ritos complejos que afectan a cada clan y/ o a aldeas enteras,
como en el caso de las grandes fiestas de renovacin o de comienzos de ao, durante las
cuales se hacen ofrendas primiciales a los espritus de los muertos. Tambin los ritos de
iniciacin tanto tribales como de sociedades secretas revisten una especial importancia;
los primeros confluyen a menudo, cronolgica e ideolgicamente, en el culto a los
antepasados, como garanta de la continuidad de las generaciones. Entre los grupos que
practican la cra del jabal se celebra cada cierto nmero de aos una gran fiesta de
carcter competitivo, durante la cual un bigman, para alcanzar prestigio sociopoltico,
sacrifica ostentosamente a los espritus o entidades mticas enormes cantidades de
animales, que luego consumen orgisticamente los que participan en la fiesta. La
hechicera, en su acepcin ambivalente, ocupa un ancho margen en la vida de los
melanesios, que recurren frecuentemente a hechizos mgicos para conseguir sus
objetivos; el xito o la eficacia de un hechizo o de un ensalmo se atribuye al mana, una
especie de oscuro poder que se concede indiferentemente a toda clase de espritus,
personas o cosas que demuestren tener xito o dar fortuna.
Debido a la conversin precoz y casi general al cristianismo de la poblacin nativa, la
religin tradicional polinesia es ya cosa del pasado y los elementos que la constituan
originalmente han quedado reducidos a reminiscencias de un tiempo que los mismos
polinesios reconocen tan lejano como el del mito. En su origen la Polinesia presentaba
una notable homogeneidad cultural: horticultores, criadores de puercos y pescadores,
las sociedades polinesias estaban muy jerarquizadas, y algunos jefes, por las
dimensiones de su poder, eran autnticos reyes. La organizacin religiosa contaba con
un cuerpo sacerdotal que gozaba de enorme prestigio. Las creencias religiosas
reflejaban la ordenacin social: las numerosas divinidades, muchas de las cuales
estaban ligadas genealgicamente entre s, estaban organizadas en una especie de
panten de estructura jerrquica, en cuya cima haba tres figuras inciertas de creadores
mticos. Todos estos seres extrahumanos tenan cada uno una esfera de accin propia,
representando una porcin especfica de la realidad. Podan hacer dao a los hombres o
favorecerles, y por eso, como los diversos jefes, tenan que ser obsequiados con
frecuentes ofrendas durante las numerosas ceremonias que oficiaban los sacerdotes en
lugares sagrados especiales. Podan adems poseer a los individuos mediante el trance,
y protegan a los hechiceros. Las almas de los muertos tenan un papel privilegiado, con
atributos ambivalentes. Tambin tenan un valor religioso, poltico y social tanto el
mana, entendido como una cualidad en cierto modo procedente, de las divinidades que
daba xito y prestigio a las personas, como el tab, concepto que se aplicaba a todo lo
que era sagrado o prohibido, y cuya violacin tena consecuencias de orden mstico y/ o
social. Merece una especial mencin la sociedad areoi, a la que los polinesios, hombres
y mujeres, podan acceder por posesin divina o por iniciacin; de estructura
836

rgidamente jerrquica, se usaba para la ejecucin de juegos, ritos y espectculos

sagrados; sus miembros gozaban de privilegios y poderes excepcionales tambin ante la
autoridad poltica, viviendo en una dimensin ritual totalmente distinta de las de los
hombres comunes.
Las religiones de los indios. norte y sudamericanos se resienten notablemente de la
heterognea situacin ecolgica, econmica y cultural en que se encuentran, dada la
inmensidad del rea considerada. Algunos grupos viven an (y han vivido durante
milenios) slo de la caza y de la recoleccin, otros viven de la agricultura, otros
eminentemente de la pesca, de forma que resulta imposible incluso la ms abstracta de
las generalizaciones. A pesar de ello, podemos sealar en su estrecha relacin con la
naturaleza entendda religiosamente y sacralizada el elemento que unifica y caracteriza
todas sus creencias. Tambin es universal la presencia de una compleja mitologa, y
consiguientemente de ua serie de protagonistas mticos entre los que destaca (de
forma especial, pero no exclusiva, en Norteamrica) el trickster, hroe cultural
teriomorfo, a menudo antagonista del creador, cualificado por un comportamiento
ambiguo: fundador y dador de importantes elementos culturales, pero tambin
tramposo, astuto y necio a la vez, hroe de aventuras ordinariamente cmicas y
grotescas. Junto a los protagonistas mticos encontramos, segn los tipos de cultura, a
otros seres supremos (Tierra del Fuego), seores de los animales (entre todos los
grupos cazadores y los esquimales), diosas de la tierra y de la vegetacin (en ambas
Amricas, entre los pueblos cultivadores y tambin excepcionalmente entre algunos
grupos de cazadores), espritus relacionados con elementos o acontecimientos csmicos
y atmosfricos (de difusin casi universal), espritus tutelares de varios tipos. Estos
ltimos, presentes en ambas Amricas, tienen suma importancia en Amrica
septentrional (excepto en el sur-oeste), estando en el centro de rituales inIciticos y de
prcticas visionarias individuales, dirigidas a la adquisicin de una relacin privilegiada
con un espritu. La adquisicin de un espritu tutelar est tambin en la base del
chamanismo, presente en algunas zonas rticas (en las que aparece en su aspecto ms
puro y prototpico) de la extremidad opuesta del continente. Tan slo en la zona
andina, quiz por el antiguo influjo de la civilizacin incaica, y entre los navajos y los
pueblos del suroeste de los Estados Unidos se puede encontrar un sacerdocio ms o
menos propiamente dicho. La vida ritual y ceremonial es en todas partes bastante
densa en acontecimientos, tanto a nivel individual como a nivel colectivo. Las festas de
mayor relieve son las de renovacin, ligadas al comienzo del ao agrcola o al comienzo
de la estacin de caza y pesca. Las iniciaciones tribales y las de sociedades secretas o de
medicina (estas ltimas exclusivamente entre los indios norteamericanos) son de los
momentos religiosos ms fuertes de la existencia individual y comunitaria de los
nativos.
Los pueblos rticos y subrticos euro-asiticos nos ofrecen cierta homogeneidad de
creencias -ahora ampliamente sustituidas por la cristianizacin-, con acentuacin de
algn que otro elemento particular segn se trate de grupos ecolgicamente
determinados en un estilo de vida basado en una economa venatoria o respectivamente
ganadera. En lo que se refiere a los pueblos cazadores y pescadores (adems de los
esquimales, otros muchos grupos asiticos, como los siberianos y los ainu de la isla
japonesa de Hokkaido), las creencias religiosas, sostenidas por una compleja mitologa,
se centran previsiblemente en algn seor de los animales, unido a veces a otra figura
de ser supremo y a una serie de espritus de la naturaleza y espritus tutelares. Las
actividades rituales se centran en la estacin de cese de la caza para culminar en el
momento de su reanudacin; el operador ritual es tpicamente el chamn. Los grupos
ganaderos, especalmente los pastores de renos (a menudo el mismo grupa tnico
practica un rgimen econmico, venatorio o pastoral, segn el hbitat; tal es el caso de
numerosos pueblos siberianos como los yucaghiros, los ciuckos, los tungusos, mientras
que la cra de ganado encuentra siempre su presupuesto en una fase venatoria anterior:
lapones, yakutos, samoiedos, etc.), veneran principalmente a un ser supremo de tipo
837

urnico, al que ofrecen sacrificios con ocasin de las grandes fiestas anuales ligadas al
ciclo estacional de la cra del ganado, pero su horizonte religioso est poblado adems
de otras numerosas entidades extrahumanas, entre las que destacan varios espritus
tutelares de los animales salvajes. Tambin aqu es preponderante el complejo
chamnico.
El continente africano nos ofrece una enorme variedad de creencias religiosas, ya que
presenta ejemplos de casi todos los ambientes ecolgicos y de los consiguientes
regmenes socioeconmicos con diversos tipos de cultura. En el frica negra la gama va
desde la cultura de la caza y de la recoleccin de los pigmeos del bosque ecuatorial y de
los bosquimanos del Kalahari hasta la cultura agrcola de los grandes reinos del frica
occidental, pasando por los millares de sociedades de cultivadores ms o menos
primitivos y de ganaderos a pequea y gran escala (hotentotes, nilticos, etlpicos). Por
eso mismo hemos de abstenernos de hacer una tipificacin generalizante y acentuar
ms bien aquellos elementos de espiritualidad generalizada e intensa y de integralismo
que cualifican y unifican las diversas expresiones religiosas africanas, que pueden
contraponerse y se han contrapuesto de hecho al materialismo y al individualismo de
Occidente. La tarea que hoy se impone a los estudiosos es la de reexaminar en clave
histrica las religiones tradicionales africanas, tanto porque han sido errneamente
tenidas por inertes, estticas e impermeables al devenir -cuando en muchos casos su
capacidad de adecuacin y de respuesta creativa a crisis endgenas o a las nuevas
condiciones impuestas por el colonialismo antes y despus de la modernizacin
atestiguan una plasticidad que debe tener necesariamente presupuestos histricoscomo
porque demasiadas veces en su descripcin y en el juicio formulado sobre las mismas
han influido los prejuicios, positivos o negativos, de los informadores, los etngrafos y
los tericos que de una u otra manera leyeron esas diferencias con sus propios
esquemas y reducindolas a sus propios cdigos.
Esto mismo vale para cualquier conjunto de creencias, si es que queremos finalmente
comprender el tesoro de espiritualidad encerrado en el hombre en cualquier latitud
geogrfica, cronolgica y cultural en que se encuentre.
BIBL.: BRANDON S.G.F. (ed.), Diccionario de las religiones comparadas, 2 vols.,
Madrid 1975; BRELICH A., Introuzione alla storia delle religioni, Roma 1966 CLARKE
P. (ed.), Traditional Religions, en S. SUTHERLAND, L. HOULDEN, P. CLARKE y F.
HARDY (eds.), The World's Religions V, Londres 1988; ELIADE M. Tratado de historia
de las religiones, 2 vols., Madrid 1974; LANTERNARI V., Movimenti religiosi di libert
e di salvezza dei popoli oppressi, Miln 1960; POUPARD P. (ed.), Diccionario de las
religiones, Barcelona 1987; PuEce H.C. (ed.), Storia della religioni XVIII, Ipopoli senza
scrittura, 2 vols., Bar 1978; SABBATUCCI D., Sommario di storia delle, religioni, Roma
1987.
D. Visca
V. Religin popular
1. EL ESTUDIO DE LA RELIGIN POPULAR. a) La investigacin, el anlisis y la
interpretacin del fenmeno religioso despierta un amplio inters en el campo de las
ciencias humanas, preocupadas por la problemtica cultural o social, ntimamente
ligada al hecho religioso. As, de la religin y de la fenomenologa de la religiosidad
popular se ocupan intensamente la antropologa cultural y la etnologa religiosa, la
psicologa y sociologa de la religin y la historia de las instituciones y prcticas
religiosas, la fenomenologa y filosofa de la religin y la teologa de las religiones, la
teora de la misin y la teologa pastoral. El campo de observacin y anlisis es vasto y
diversificado: el folclore religioso y las tradiciones populares, las prcticas mgicas o
supersticiosas, las fiestas y cultos populares, los elementos de sincretismo religioso y de
838

mestizaje cultural presentes en las diversas manifestaciones de la vivencia social de lo

religioso, particularmente en las clases populares, en especial entre los campesinos, en
sus ritos y celebraciones, en sus leyendas y mitos, en sus proverbios y refranes, en su
ethos vital y social.
Tanto la metodologa especfica como los criterios de interpretacin de las prcticas
religiosas divergen notablemente. As, los hechos real o supuestamente religiosos
pueden ser observados con un inters meramente antropolgico y cultural, o pueden
ser objeto de una investigacin comparativa, sea de carcter histrico y evolutivo, sea
de carcter morfolgico y estructural. Finalmente, tales fenmenos, caractersticos de la
religiosidad humana, pueden ser interpretados en la perspectiva de determinados
postulados naturalistas o positivistas, espiritualistas o materialistas, ideolgicos o
teolgicos. De este modo, la fenomenologa de la religin popular puede ser
considerada meramente como expresin de la bsqueda de seguridad existencial por
parte de las clases populares ante una situacin cultural o social de miseria y atraso, de
opresin o de especial fragilidad; otras veces el hecho religioso es interpretado
meramente como una bsqueda de mayor poder, consenso o legitimacin social e
histrica; otras, en fin, el hecho religioso es justamente interpretado como la expresin
de la fe popular.
b) A la divergencia de presupuestos metodolgicos y de criterios hermenuticos se
aade una diversidad conceptual en el modo de entender lo popular. Unas veces lo
popular es entendido como lo tpico de la idiosincrasia nacional de un pueblo, pensado
como sujeto colectivo de una historia y de una cultura, de una sociedad y de un Estado,
en relacin con la vivencia de su religiosidad; otras veces, lo popular es comprendido
como lo propio de los estratos populares, clases, razas o culturas, en cuanto subalternas
y oprimidas por otras culturas, clases o razas; o, finalmente, puede considerarse lo
popular como opuesto a lo oficial. En tal caso, la religiosidad popular significa la
vivencia religiosa y las creencias de determinados grupos humanos, prevalentemente
en los estratos subalternos de la sociedad, que persisten en una cierta resistencia o
divergencia a las formas ortodoxas oficiales. De este modo puede hablarse, de forma
muy diversificada, de la religiosidad del pueblo argentino, de la devocin mariana del
pueblo mejicano o del pueblo andaluz, de las leyendas o culto a los muertos en la
religiosidad popular gallega o centroamericana o de diversos fenmenos de la
religiosidad popular amerindia o afroamericana.
c) La forma popular de vivir la religin est particularmente condicionada por la
cultura, tanto de la clase dominante cuanto de las clases subalternas. La relacin entre
fe popular y cultura popular puede considerarse un caso particular de la relacin entre
religin y cultura, en su mutua interaccin dialctica (I Inculturacin): En todas las
culturas donde se vive una situacin tenoma, es decir, donde la irrupcin de lo
sagrado adquiere una particular intensidad, la religin ofrece a la cultura su dimensin
de profundidad vital. Tal sucede en las grandes reas culturales inspiradas por las
grandes religiones del Oriente, por el hinduismo o por el budismo, por la religin de
Israel o por la del islam.. Tal sucede tambin en las naciones marcadas por el contacto
profundo con el cristianismo. A su vez, la cultura ofrece las formas expresivas que
hacen presente en la vida familiar y social los grandes ideales y'valores religiosos: la
verdad absoluta, la belleza sublime, la justicia incondicionada, la bondad
misericordiosa.
Tambin la cultura popular o las subculturas de las clases o razas subalternas en un
determinado espacio pueden ofrecer formas expresivas de la fe o de la esperanza
religiosa, del ethos de solidaridad y fraternidad, de la bsqueda de reconciliacin y paz
a la misma religiosidad o piedad. De este modo han coexistido siempre con la vida de la
comunidad eclesial como institucin mltiples expresiones de la fe y de la vivencia
religiosa popular, dotadas muchas veces de gran sinceridad religiosa y autenticidad
839

humana en su expresin de. la confianza creyente Vides qua), as como de contenidos

objetivos de la fe Vides quae). Frecuentemente, la vivencia religiosa se ha mezclado
ntimamente con las realidades culturales o sociales, coloreando el lenguaje y el arte
popular, la vida familiar y comunitaria.
2. LA CUESTIN DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR. a) Suele hablarse de religiosidad
popular cuando la forma y modo de vivir la religin asume un carcter ms directo y
sencillo en su vivencia, buscando una mayor funcionalidad y una modalidad ms
accesible al individuo o al grupo concreto. De este modo, la religiosidad popular puede
fcilmente superar la barrera representada por la forma erudita y conceptual,
dogmtica y abstracta, de vivir la piedad o de pensar la fe. Adoptando formas ms
espontneas de vivir el sentimiento religioso, o al menos ms accesibles al nivel cultural
de los interesados, la religiosidad popular tiende a esquivar la mediacin de la figura
sacerdotal, sentida como ausente o distante, o incluso como obstculo a la
comunicacin religiosa. En la religiosidad popular se cultiva una forma de oracin
frecuentemente por intercesin de un santo protector, sentida como ms eficaz para
conseguir el objeto deseado en la splica religiosa por las urgentes o angustiantes
necesidades humanas, particularmente aquellas que afectan a los estratos ms pobres y
menos protegidos de la sociedad.
No es fcil dilucidar la cuestin de la relacin existente entre una forma popular y una
forma oficial de vivir la religin. En muchos casos puede constatarse una cierta
prioridad de lo popular y espbntneo sobre lo erudito y elaborado. En numerosas
situaciones y circunstancias suelen coexistir histricamente ambas formas de vivir la
religiosidad, dndose entre ellas una relacin dialctica: la forma normativa y erudita
de vivir la religin suele nutrirse de la vivencia popular del sentimiento religioso, al cual
procura encuadrar en un sistema teolgico y normativo. A veces la fe popular se limita a
divulgar los conceptos teolgicos en una forma ms prxima a la cultura popular de las
clases subalternas. En el lenguaje o en el gesto, en la piedad o en la devocin, la
religiosidad popular frecuentemente se caracteriza por diversas notas, como una cierta
espontaneidad y riqueza de comunicacin desde el punto de vista de lo intuitivo y
simblico, as como de lo emotivo y fantstico, de lo vivencial y festivo, de lo celebrativo
y de lo teatral.
b) La religiosidad popular cubre una amplia gama de fenmenos vitales y sociales,
culturales y religiosos. A nivel popular, la religin es vivida no raramente en contacto
con el ciclo vital o con la realidad social. As encontramos una celebracin religiosa del
nacimiento o de la salida de la adolescencia, del noviazgo o del matrimonio, de la
enfermedad o de la muerte. Encontramos tambin una consagracin festiva o
celebrativa del trabajo agrcola o industrial, particularmente en las fiestas patronales o
regionales. El cristianismo, como religin universal, asume la dialctica fundamental de
la religin bblica, como religin de la creacin y de la alianza, que consagra, critica o
bendice la naturaleza y la historia. Cuando la l evangelizacin ha asumido
positivamente la vida humana e histrica de un pueblo en su camino hacia Cristo, seor
de la creacin y mediador de la alianza, surgen formas nuevas de cristianismo popular.
Con todo, la fenomenologa de la religiosidad cubre un espectro tan amplio, que no est
exenta de un alto grado de equivocidad, dado que por religiosidad popular se entiende,
aun en el caso del cristianismo o del catolicismo popular, desde formas mgicas o
supersticiosas de piedad arcaica precristiana vividas en sincretismo con devociones
tpicas de la fe del medio rural hasta otras formas de reviviscencia de tradiciones del
catolicismo popular, que sirven para mantener la conciencia de una identidad religiosa
y social. As puede hablarse de influencias amerindias o afroamericanas en
determinados rasgos del catolicismo latinoamericano en su vivencia popular; o pueden
analizarse tambin cultos populares, como peregrinaciones u otras fiestas y devociones,
840

tpicas de la veneracin popular de los santos cristianos o representativas de la

devocin mariana.
c) En la religiosidad popular cobran nueva importancia los movimientos de renovacin
en la pastoral popular y laical, como los crculos bblicos y las comunidades eclesiales
de base, los grupos neo-catecumenales o neopentecostales, que frecuentemente asumen
la funcin de educar y alimentar una sana religiosidad popular, vivida plenamente en la
comunin eclesial. En su relacin con los grupos populares y su caracterstico modo de
vivirla fe y la piedad, la autoridad eclesial ha oscilado entre diversos tipos de reaccin,
en parte debido a la naturaleza de los mismos fenmenos religiosos, en parte
condicionada por circunstancias histricas. Desde el rechazo de formas juzgadas
supersticiosas o mgicas hasta la rehabilitacin de formas de legtima devocin; desde
la tolerancia de 'formas imperfectas de vivencia creyente hasta la proposicin de
prcticas admisibles y conciliables con la ortodoxia y con la liturgia cannica. A su vez,
tambin los grupos populares han oscilado en su relacin con las instancias autoritarias
y oficiales en las diversas comunidades religiosas, sea aceptando sinceramente las
orientaciones de la autoridad, sea rechazndolas o incluso camuflando su reaccin bajo
formas diferentes de sincretismo religioso. Con todo, las formas de la religiosidad
popular no deben ser juzgadas necesariamente como negativas; a veces constituyen
manifestaciones esplndidas de inculturacin de la fe y de adaptacin de una religin
universal a ambientes nacionales, sociales o culturales, caracterizados por una enorme
diversidad.
BIBL.: ADOUKONOU B., Jalons pour une thologie africaine, Pars-Namur 1980; Bo
V., La religiositpopolare, Ass 1979-,DusosQC.; PLONGERON B. y ROBERT D., La
religion populaire, Pars 1979; GALILEA S., Religiosidad popular y pastoral, Madrid
1980; ISAMBERT F.A., Le sens du sacr. Fte el religion populaire, Pars 1982;
LACROIX B. y BOGIONI P., Les religions populaires, Quebec 1972; MALDONADO L.,
Religiosidad popular, Madrid 1976; PASTOR F.A., Ministerios laicales y comunidades
de base, en "Gregorionum" 68/ 1-2 (1987) 267-305.; PASTOR F.A. y otros,
Inculturazzione, Roma 1979; PIzzuTI D. y GIANNONI P., Fede popolare, Turn 1979;
RAHNER K., Zum Verhltnis von Theologie und Volksreligion Schriften zur Theologie
XVI, Einsiede1n 1984, 185-195; TILLARDJ.M.R. y otros, Foi populaire. Foi savante,
Pars 1976.
F.A. Pastor
VI. Filosofa de la religin
1. UNA REALIDAD COMPLEJA. Entre las muchas disciplinas que por diversas
razones, con distintas perspectivas y con instrumentos de anlisis especficos, se
ocupan de la realidad de la religin (experiencias, emociones, culto y tradiciones,
vivencia individual y comunitaria, inspiraciones, predicacin y difusin, incluso
polmicas y divisiones), le corresponde ciertamente a la filosofa de la religin la
reflexin crtica sobre ella, pero sin que esto la separe de las dems ciencias que se
ocupan del mismo objeto (psicologa, sociologa de la religin, historia de las religiones
y religiones comparadas...) ni delimite, de forma absoluta y definitiva, un criterio
epistemolgico unvoco. Pensemos en la ciencia de la religin, de carcter emprico, no
normativo; de anlisis "objetivos" y, en cuanto que es posible, completos de formas
histricas; de relaciones recprocas y con la cultura, la poltP ca, la sociedad, la
economa y el ambiente... Pensemos en la fenomenologa de la religin que da una
mirada de conjunto y ordena la complejidad de los fenmenos, de las convicciones y de
las experiencias religiosas. Estos ejemplos no son casuales, ya que el mismo trmino es
empleado, en diversos sentidos y con una metodologa diferente, en el terreno filosfico
y en el no filosfico; esta rpida incursin puede tener una justificacin comparativa.
Despus de rehusar los presupuestos de tipo hermenutico que estn en la base de
841

interesantes modelos de la filosofa de la religin (desde Schleiermacher hasta Italo

Mancini), con una actitud distinta respecto al evolucionismo histrico, la filosofa de la
religin afronta una masa enorme de datos arqueolgicos, etnolgicos, histricos,
psicolgicos de todas las religiones, una amplia rea sacral, difcil de definir respecto a
la magia y los tabes. El mito, el rito, el sacrificio, el culto de los santos y de los
difuntos, la escatologa, la apocalptica, los libros sagrados y la revelacin son ncleos
temticos proyectados sobre un cuadro monotesta-politesta-pantesta difcil de
componer sobre un plano diacrnico. Hay un tipo de fenomenologa que; por
definicin, quiere ser equidistante del objetivismo cientfico abstracto y del
subjetivismo fcilmente esclavo de prejuicios y de ideologas, y manteniendo como
ineludible la referenbia, incluso indirecta, a la cuestin subyacente de la "esencia de la
religin" (y del "carcter absoluto del cristianismo', quiere mediarlos (y superarlos) en
la intencionalidad. Sin profundizar en este estatuto filosfico de la fenomenologa (no
slo de Husserl, sino ms concretamente la de Max Scheler), se presenta ante el
cristiano la rica presencia de las "semillas de la Palabra" y la larga, lenta y
contradictoria preparacin evanglica (pensemos en los sacrificios humanos, en la
homofagia, en la manducacin de cadveres, en la prostitucin sagrada, etc.).
La inteligencia de la fenomenologa (pensemos en la fundamental Phiinomenologie der
Religion, 1933, de Van der Leeuw) radica en el reconocimiento de la especificidad que
determina las variantes sobre una constante. Recordemos el monumental Der
Ursprung der Gottesidee, 12 vols., 1912-1955, de W. Schmidt, el reconocimiento de la
presencia constante, aunque con formas e intensidades diversas, del concepto
monotesta de ser supremo (mtodo histrico-cultural). Se trata de sealar la
arquitectura de la totalidad (el bosque de rboles) a travs del lenguaje, los smbolos,
los ritos, los mitos. Hay que evitar la ideologizacin (como ocurri con cierto
modernismo); hay que delimitar y leer los fenmenos religiosos sin extralimitarlos e
instrumentalizarlos. Con Das Heilige (1917), R. Otto inaugur el giro fenomenolgico,
haciendo mellas en el inveterado estereotipo cultural de la explicacin gentica de la
religin hija del racionalisino, del positivismo y del evolucionismo. La "escuela de
Marburgo" fundada por l sera la encargada de seguir estudiando el a priori complejo,
los elementos numinosos e irracionales, morales y racionales (recurdese el subttulo
"Sobre lo irracional en la idea de lo divino y su relacin con lo racional'~ que hacen de
lo sagrado ("mysterium tremendum et fascinans") algo distinto de toda estructura
humana naturalista. Es decisiva la aportacin de R. Pettazzoni fundador de la escuela
italiana de "historia de las religiones", al diferenciarse, tanto de la tradicin de la
Comparative Religion inglesa como de la Religiongeschichtliche Schule alemana.
Las cuestiones "filosficas" permanentes son fundamentalmente, por su parte,
problemas de filosofa de la religin, sobre todo la de Dios: existencia, atributos,
posibilidad y condiciones de su comunicacin con el hombre. No nos referimos slo,
naturalmente, a los ttulos explcitos de la "filosofa de la revelacin". Ms an, el
horizonte de las disciplinas es tan amplio y variado (hay que pensar tambin en la
historia de la Iglesia, de la exgesis y de los dogmas, en la espiritualidad, en el
ecumenismo) que el concepto mismo de religin, fundamental en la poca moderna,
carece de un significado preciso. A partir de la tradicin grecorromana, este trmino
oscila, se usa en sentido genrico, es sinnimo de fe, orden, ley, secta. A travs de la
aportacin de los padres, de la gran tradicin escolstica, del humanismo, llegamos a la
reforma y a la reformulacin del binomio clsico (medieval) fe-razn, en la trada fereligin-razn con el subrayado del primer trmino, aun cuando desde Agustn hasta
Calvino el segundo trmino aparece con mayor frecuencia. A travs de la religinsentimiento (desde el pietismo hasta Schleiermacher),. al que se contrapone la religin
de la razn (especficamente Kant), surgir el concepto de religin y el paso desde la
teologa de la religin hasta la filosofa de la rligin en sentido moderno. A nosotros
nos interesa sobre todo la historia (los antecedentes) y el paso. Entre otras cosas,
842

porque estamos convencidos de que sigue siendo ineludible la leccin kierkegaardiana

de la fe como modelo atpico de filosofa de la religin.
La religin tiene su propio origen en la experiencia religiosa, y la reflexin sobre la
experiencia religiosa se hace desde el punto de vista de la misma experiencia religiosa.
Pero la revelacin no es de suyo convincente para el pensamiento; se necesita una fe,
mientras que al pensamiento le corresponde la libertad (una opcin fundamental) de
interpretarla, afirmarla o negarla. Por una parte la fe filosfica, por ejemplo de Jacobi:
todo conocimiento humano procede de la revelacin y de la fe, ya que todo
procedimiento de demostracin lleva al fatalismo; nosotros slo podemos sealar
semejanzas; por la fe conocemos lo finito y lo infinito, la existencia de nuestro cuerpo
(Lettere sulla doctrina di Spinoza, 1785). Por otra, la experiencia mstica, por ejemplo la
de Teresa de vila o Juan de la Cruz, para quienes el lenguaje es inadecuado para
expresar la experiencia interior, y la unin con Dios no puede ser expresada por
ninguna cosa creada y ninguna cosa pensada. Scrates llega a los umbrales de la
realidad religiosa, es decir, de la trascendencia; por otro lado, Guillermo de Alvernia
(por el 1180-1249) escribe que debe haber una nica fe, porque la raza humana tiene un
origen comn y un solo fin: la fe cristiana es la mejor garanta, la nica verdadera
religin. Lessing declara, de forma impenitente, que es- incapaz de saltar a la
trascendencia; Hegel tiene la presuncin especulativa de aceptar, explicar, "ir ms all"
de la fe con el concepto. El ontologismo (de Gioberti y, quizs, de l Rosmini) predica
que la primera realidad conocida no es el ser finito, sino el ser infinito y divino; al
contrario, los tradicionalistas (o fidestas) piensan que la idea de Dios y su existencia
slo pueden ser reveladas, y por tanto slo pueden ser conocidas por fe. Condenado el J
racionalismo con la Dei Filius en el /Vaticano I, el problema volvi a plantearse con la
reclusin inmanentista de los modernistas (cf Lamentabili y Pascendi, del 1907). Es
sugestivo lo que dice Jaspers de la sagaz psicologa moderna. Declarndose extrao a
toda fe religiosa, habla de una fe filosfica, respiracin de la fbertad, que llena y mueve
al hombre en su fundamento, hacindolo capaz de superarse a s mismo y alcanzar el
origen del ser (cf Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 269). Nos gustara definirla
como "prembulos de la fe".
2. FILOSOFA DE LA RELIGIN: UNA DIMENSIN PERENNE DEL PENSAMIENTO.
Se puede tambin intentar sealar en Spinoza (Tractatus theologico politicus, 1670) el
comienzo de la filosofa de la religin en sentido moderno, y ver en la variada etapa de
la ilustracin su fatigosa y a veces confusa elaboracin instrumental, y en el
florecimiento del romanticismo idealista (alemn, naturalmente) su definicin
definitiva. Pero, sin detenernos en la problemtica de esta "definicin" (espaciotemporal, con todos los riesgos), podemos captar en todo el mbito filosfico los
elementos de una reflexin filosfica de lo que abarca esta "voz". Desde la interioridad
misma de un mythos, fecundo e incontrolado, surge la exigencia de un logos, que
apunta a una divinidad "uno... grandsimo", pero ms all de todo antropomorfismo
"de aspecto" o "de pensamiento", una sustancia inmutable. En el siglo vi a.C. Jenfanes
(es reductivo hablar de escepticismo en quien anticipa la crtica de la Ciudad de Dios a
travs de la espiritualidad sofista) habla de una "sabidura buena" al mismo tiempo
tica, teolgica y poltica, y que -parafraseando un texto bblico- podramos decir que
"viene de arriba". Pero los dioses no revelaron todo a los mortales desde el principio; se
necesita tiempo: tal es el discurso que recoge la Educacin del gnero humano (1780),
de Lessing. El que siente dentro de s al demonio no es artfice de "nuevos dioses" en
contraposicin a los antiguos, que aseguraban la estabilidad de la polis (Scrates en la
Apologa de Platn), sino que piensa en un dios creador y providente y, a travs de un
concepto de la divinidad liberada de la fijeza espacial, mantiene lejos a los amigos de la
impiedad y de la injusticia (lo mismo en los Memorables de Jenofonte).
A travs de la alegora (que llega hasta a atribuir a los dioses ruindades humanas que
no les pueden corresponder, lo mismo que tampoco se les puede atribuir el mal), es la
843

realidad de los dioses la que es preciso alcanzar. Nunca como en este caso es evidente
en Platn la reciprocidad de lo ideal y lo real. La "Suma_Teolgica" de Platn (Leyes
X), que ser el fundamento de la "teologa patrstica" y de la influencia ininterrumpida
sobre todo un filn de interpretacin del cristianismo espiritual-interior-tico, parte de
la fe "universal" en Dios que todos los hombres pueden obtener de la existencia, la
belleza, el orden de las cosas (vase tambin Rom 1). Si el alma es el principio del
movimiento, los dioses conocen, sienten y ven todas las cosas y se cuidan de todo y de
todos. No pueden ser corrompidos por los hombres; la impiedad de stos slo se les
puede atribuir a ellos mismos.
Hay tambin una "Teologa de Aristteles" (Metafsica XII), basada en su cosmologa,
que parte de la continuidad del movimiento y de su principio "tal que su sustancia sea
acto", "alguien que mueva, sin ser movido". Principio inmvil que imprime un
movimiento eterno y uniforme, motor inmvil y, con una progresin exquisitamente
metafsica, "pensamiento del pensamiento..., pensamiento que se piensa a s mismo".
Es puntual el comentario de Toms de Aquino: el primer motor tiene que ser "sustancia
que existe por s sola" y su sustancia ha de ser acto (en l hay una referencia esencial del
intellectus al intelligere, como de la essentia al esse). Pero los siglos no pasan en vano;
si la reflexin aguda y dolorosa de la tragedia griega ha dado una dimensin existencial
y dramtica a la reflexin religiosa (centrada en el conflicto insanable entre el hado y la
providencia, la necesidad y la libertad, la culpa y la pena y, en definitiva, Dios y el
hombre), el cristanismo trajo por un parte la luz de la revelacin y estimul por otra un
replanteamiento de los problemas con mayor precisin. Ya no es posible la
identificacin aristotlica entre filosofa primera-metafsica-teologa.
Pero el paso que se dio de la sustancia a la sustancia divina no dej de tener
consecuencias lingsticas y conceptuales. La sustancia, la "primera categora"
aristotlica, concepto fundamental de la metafsica, comprende desde Aristteles,
pasando por los padres y la escolstica, hasta Descartes, Spinoza y Leibniz, una
sustancia particular, nica, absoluta y suprema, que es la sustancia divina. Plataforma
filosfica y de la discusin teolgica sobre la naturaleza de Dios (y de la Trinidad) en su
variedad lingstica, que supondr malentendidos y confusiones: hypstasis, hypaxis,
physis, essentia, substantia, natura..., no har crisis ms que en el empirismo, que se
opondr a la idea de una sustancia desnuda de caracteres, dejando a salvo la crtica
consecuente de que un manojo de propiedades pueda definir alguna cosa.
Es la diversa concepcin de sustancia lo que califica "teolgicamente" a Platn respecto
a Scrates (y a Aristteles respecto a Platn): la ousa es verdaderamente tal en el plano
eterno, abstrado de la realidad, por lo que la sustancia "fenomnica" asume un
significado ambiguo. La profundizacin relativa al hecho de que slo las sustancias
tienen ideas correspondientes, que estn jerarquizadas y ordenadas por el Demiurgo, y
que la unidad representa el vrtice de la realidad, prepara, no sin la mediacin de las
categoras aristotlicas y del neoplatonismo, la primera especulacin, filosfica y
teolgica, cristiana.
Para Aristteles, mediante la analoga, el concepto de sustancia puede referirse al
individuo concretado por su materialidad y a Dios. Aunque ho theos no tiene
necesariamente una acepcin monotesta concreta, fue el fundamento de una
concepcin monotesta en el sentido desarrollado ms tarde por los comentaristas
neoplatnicos y que ejerci sin duda una gran influencia en los escritores cristianos.
stos arrostraron el problema de la unidad (ser puro, nico) y generalidad de Dios
(primero de todos los dems) de la "teologa" aristotlica, con el apoyo platnico de que
el dios supremo es absolutamente uno, simple e incalificado; el segundo dios es el que
se representa como polimorfo. Esta interpretacin de la jerarqua divina, fundada en
una lectura del Parmnides, se hace familiar a los cristianos a travs de Eudoro de
Alejandra y est atestiguada, por ejemplo, en el Evangelio de Felipe y en Baslides. No
844

slo la prte ousa ser el Padre y la detera ousa el Logos, sino que se hablar de la
sangre como sustancia del alma (Clemente de Alejandra) y del milagro del agua
transformada en vino como cambio de sustancia (Orgenes). Pero, sobre todo, el Logos
es ousa ousin, mientras que el Padre est detrs de todas las cosas (ef Rep. 509b:
epkeina ts ousas).
En Platn s inspira Orgenes, que comenta Jua_14:6 : "Yo soy... la verdad", y llama a
Jess "sustancia de la verdad" (Contra Celsum VIII, 12). En Filn, Clemente y Orgenes
la "idea de Dios" corresponde al Logos "lugar de las ideas", "idea de las ideas". Todo
esto pasa, naturalmente, por la experiencia que los cristianos tienen de Dios, con
diversos matices y acentuaciones (msticas y pedaggicas), hasta la theologia negativa.
3. RAZN Y SABIDURA. Se plantea el problema de si las otras categoras pueden
aplicarse a Dios, y se llega a la conclusin de que Dios no est en el tiempo y el espacio,
sino que el tiempo y el espacio estn en Dios. Atanasio afirma que Dios es totalmente
simple, no tiene accidentes, no necesita de nada para completar su sustancia; que es
adems akatlepts: si lo llamamos "Dios y Padre y Seor" es porque intentamos
definirlo. Es fecunda la confrontacin con la concepcin bblica de Dios: ser, uno,
fuente, fuego, espritu, luz, vida, amor, bien, padre, seor, inmanente y trascendente,
providencial y omnisciente. Sobre esta base, por ejemplo, se purifican y espiritualizan
los conceptos de noton phos y pneuma. Si Tertuliano, con su latn especial, llama a
Dios Corpus, se hace comn la acepcin spiritus y la definicin unus. Todo esto no
dejar de tener consecuencias en las controversias y definiciones cristolgicas y
trinitarias; los malentendidos sobre el homoosios nacen de la polisemia de la ousa y
del temor (p.ej., en Eusebio) de lo que nosotros llamaramos (teolgicamente)
modernismo, mientras que Atanasio logr convencer de que el trmino no hace ms
que contener ms concisamente lo que se contiene de manera difusa en la revelacin.
As pues, sobre el eje fundamental de la relacin Ie-razn (respectivamente dialctica
subordinada, recprocamente autnoma o inevitablemente implicada) se desarrolla una
precisin de conceptos y de disciplinas evidente, por ejemplo, en los apologetas y en los
alejandrinos y en las expresiones "semina verbi" o "anima naturaliter christiana".
Tras la fase polmica, apologtica o antihertica, se plantea la exigencia de un estudio
"cientfico" de la revelacin, lo cual significa una exposicin doctrinal orgnica,
completa y precisa, de tal categora que no disguste a los "intelectuales". No es
casualidad que la primera y la ms clebre escuela teolgica sea la de Alejandra, la
ciudad fundada por Alejandro Magno en el 331 a. C., cuna del helenismo y centro
luminoso de una intensa vida cultural, encrucijada de civilizaciones. El estudio del texto
sagrado va acompaado de la preocupacin por enfrentarse no slo con las doctrinas
religiosas orientales, sino sobre todo con la filosofa clsica griega. Por eso, el anlisis
filosfico de los contenidos de la fe y, bajo la influencia sobre todo de Platn, la
interpretacin alegrica de los textos sagrados utilizada por Filn de Alejandray ms
an por Clemente fue erigida en sistema por Orgenes. Para Filn la interpretacin
alegrica es la ms verdadera; el sentido literal es como la sombra respecto al cuerpo.
La alegresis se convierte en instrumento hermenutico de un discurso tico religioso
que alcanza a los principios metafsicos, operacin caracterstica de inculturacin del
rico y culto rabino de Alejandra, cuyo trato amoroso con las Escrituras iba
acompaado de una preocupacin terica: "Para m siempre es tiempo de filosofar" (De
Providentia 11, 215). Para llevar a los--hombres la palabra de Dios se preocupa de
conciliar el mensaje bblico con las ideas filosficas. El comienzo es apodctico: "Dios
es, por tanto, la fuente primera con toda razn, ya que fue l el que hizo surgir este
mundo por entero" (De fuga, 198). Pero hay un dualismo metafsico: frente a Dios
absoluto, creador, luz y medida de todas las cosas (como en Platn, Leyes IV, 716c, y
contra Protgoras) est el mundo mltiple, corruptible, material y, en medio, el mundo
de las ideas (Filn es el primero que habla de "mundo inteligible', debidamente
845

ordenadas y que tienen en su cima al logos divino, sabidura de Dios, proyectoarquitecto del mundo. Tambin el hombre est calcado en el logos: "En los confines
entre la naturaleza mortal y la naturaleza inmortal, participando necesariamente de la
una y de la otra, ha sido creado al mismo tiempo mortal e inmortal: mortal en el
cuerpo, inmortal en la mente" (De opificio mundi, 135). Es sta la base para la
tematizacin, dentro del clima helenista de incertidumbre e insatisfaccin por la
racionalidad, de nuevas relaciones entre la razn y la fe; para nuevas perspectivas de
salvacin recuperadas por la revelacin. Es ste el clima en el que renace y adquiere
nuevo vigor la antiqusima gnosis con su concepcin global del ser: cosmolgica,
antropolgica, soteriolgica, y la misma -pero ms acentuadaconcepcin maniquea de
un dualismo exasperado entre una dolorosa experiencia del mal y el anhelo insatisfecho
de la salvacin total en una vida bienaventurada que colma todas las ansias. Tambin
aqu la interpretacin alegrica de la revelacin se hace por medio de una operacin
sincretista de recuperacin de los mitos religiosos orientales y de las categoras
filosficas griegas.
Para ser perfecto, el hombre tiene que recorrer -dice Filn- un itinerario que lo lleve de
un saber filosfico enciclopdico ("encclico" a la sabidura (teolgica): "En verdad, lo
mismo que las disciplinas encclicas contribuyen a la adquisicin de la filosofa, as
tambin la filosofa debera ser esclava de la sabidura" (De Congressu, 79). Frente a los
personajes bblicos palidece la mtica figura de Scrates: "Moiss, el hombre que
explor la naturaleza inmaterial..., dirigi su investigacin en todas las direcciones
posibles, intentando ver claramente a aquel hacia el que tiende nuestro ms ardiente
deseo y que es el nico bien (De mutatione, 25-26).
Son stos los presupuestos de la exgesis patrstica que sobre la distincin fundamental
moral-espiritual-mstico desarrollar una pluralidad de sentidos: anaggico,
tropolgico, parablico. No slo el espiritualismo platonizante, sino la antropologa
paulina cuerpo-alma-espritu est en la base de la divisin tripartita de Orgenes de los
sentidos de la Escritura: literal, moral, espiritual, que con los estmulos de Agustn y de
Gregorio quedar fijada escolsticamente por Agustn de Dacia: "Littera gesta docet,
quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia". Y Agustn (De doctrina
christiana 2,15) advierte que no hay que perderse entre literalistas y alegoristas: las
Escrituras se malinterpretan por dps motivos, cuando se sobreponen signos
desconocidos o ambiguos. Pero el cuadro es ms complicado: estn las herejas (p.ej., el
gnosticismo), un aspecto de la reaccin virulenta de la filosofa clsica pagana. Tras el
lento y largo caminar del primer milenio (entre Escoto Erigena y Anselmo de Aosta),
hay que esperar al humanismo y al renacimiento para un nuevo planteamiento del
problema en trminos problemticos, ciertamente, pero vivos y fecundos.
4. DE LA TEOLOGIA NATURAL A LA FILOSOFA DE LA RELIGIN. "Necios" llama
la Sabidura (c. 13) a los que por las obras no supieron reconocer al artfice, y Rom 1
carga las tintas acusndolos de ceguera y depravacin. Luego, Pablo (en 1 Cor 13)
reconoce que la visin es "como en un espejo", en aquellos espejos metlicos de
entonces, que, aunque bien bruidos, no lograban dar una imagen muy clara. Los ms
iluminados de los apstoles no slo reanudarn el dilogo con los autores de la cultura
clsica, sino que en su pensamiento filosfico y religioso reconocern las fecundas
semillas del Verbo. El logos humano es participacin del Logos divino; pero en la
formulacin posterior la apologtica (demostracin por grados, religiosa, cristiana,
catlica) marcar el paso de la teologa natural a la filosofa de la religin. Aunque la
sola fide de la reforma excluira el recurso a la apologtica, Apologa y Confesin de fe
es el ttulo de la protesta de fe en Dios y en el Hijo Jesucristo presentada por los
valdenses al duque Manuel Filiberto en 1560. La "teologa de los primeros pensadores
griegos", justa comprensin de la divinidad a travs de la razn o "filosofa primera",
que alcanza al ser (supremo), encuentra su sistematizacin en los tres gneros: mtico
(fbulas, de los poetas), fsico (natural, de los filsofos), civil (de los pueblos) de Varrn
846

(Antiquitates), que se recogern en La ciudad de Dios (6,5,1). Tambin Cicern haba

afirmado, mucho antes del Discurso del mtodo de Descartes, que la verdadera ley es la
recta razn, conforme con la naturaleza, difundida entre todos, constante, eterna.
Si Ireneo (Adversus Haereses 40,20,7) haba afirmado que "la gloria de Dios es el
hombre vivo", con la inmediata consecuencia terico-prctica de que "la vida del
hombre es la visin de Dios", Agustn invierte las acusaciones de los paganos contra los
cristianos criticando violentamente el politesmo (De civitate Dei) y afirmando en la
religin cristiana la realizacin histrica de la verdadera religin (Epistolae 102,12,5).
Pero esta comprobacin es slo el presupuesto de una realidad superior que encuentra
su cima en la doctrina de la Trinidad (De Trinitate), expuesta mediante la categora de
la relacin que, si impide a Agustn familiarizarse ms con el concepto de persona, le da
la oportunidad de desarrollar ampliamente el reflejo antropolgico de los vestigios (serconocer-querer; mente, noticia, amor; memoria, inteligencia, voluntad). No se trata
naturalmente de una explicacin de la Trinidad a partir del hombre, sino de un intento
de comprender al hombre a partir de la revelacin trinitaria. Y el hombre se encuentra
lejos de Dios "in regione dissimilitudinis" (Confessiones 7,10), recuerdo platnico
(entre el no-ser de la nada y el ser inmutable de Dios) y anticipacin de la descripcin
que hace san Bernardo del "status naturae lapsae": "Nobilis illa creatura in regione
similitudinis fabricata... de similitudine ad dissimilitudinem descendit" (De diversis,
sermo XLII, 2). La polmica tan viva de Bernardo contra el dialctico Abelardo no
pretende condenar la dialctica, sino poner en guardia contra la eliminacin del
misterio cristiano y reafirmar la primaca de la caridad sobre la lgica. La regin del
pecado y de la semejanza deformada es en la que nacemos en la concupiscencia y
vivimos en la carne, la voluntad es obliqua y el saber filosfico conduce a las tinieblas
(BUENAVENTURA, De donis Spiritus Sancti IV, 12).
Pero es el nico modo de librarse de un solipsismo teolgico (PEDRO DAMIANO, De
divina omnipotentia) y de la seduccin de la dialctica, que llevan por diversos caminos
a un peligroso desprecio de s y del mundo (INOCENCIO III, De contemptu mundi sive
de miseria conditionis humanae).
El odio a la materia, el desprecio de la corporeidad bajo el peso de la experiencia del
mal el deseo de evadirse de un mundo de sinsabores y el deseo ardiente de una vida
verdadera, plena, tranquila, haban opuesto a una pistis una gnsis, por medio de una
reviviscencia en el cristianismo de un fenmeno religioso muy antiguo. Le toca al
franciscanismo, con su carga de humanidad y de sentido de la naturaleza, de amor a
Dios y al prjimo, de gozo en el sufrimiento, vencer las nuevas formas de gnosticismo.
Ya lo haba advertido Agustn: "Una cosa es ser racional, y otra ser sabio", y
Buenaventura llamar revelacin a una iluminacin interior cierta (Comm. in Sent. II,
4,2,2). Pero se advierte la necesidad de que la razn haga ms inteligible la fe, la
confirme e interprete las Escrituras, que son fuente de conocimientos filosficos (Juan
Escoto Erigena). La dialctica est llamada a renovar el estudio de la teologa; as lo
hace Fulberto, director de la escuela episcopal de Chartres, con la cautela que requieren
los dogmas de la fe. Pero su discpulo Berengario de Tours (De sacra cena adversus
Lanfrancum) ser condenado por su negacin de la presencia real de Cristo en la
eucarista, y el libelo de Lessing (Berengarius Turonensis, 1770) querr ser la apologa
de una libertad ilustrada de pensamiento.
Con el Monologium ("Exemplum meditandi de ratione fidei") y el Proslogium ("Fides
quaerens intellectum', Anselmo de Aosta (10331109) articula la prueba ontolgica, en la
que la existencia de Dios creda se presenta de una forma racionalmente ineludible
("creemos que t eres alguien del que no puede pensarse nada mayor', porque es el
nico ser cuya existencia in intellectu se identifica con la existencia in re. Una prueba
muy clsica sobre la que se dividirn los ms grandes pensadores: primero, contra ella,
847

santo Toms, y luego Kant, que considerarn infranqueable la distincin in intellectu-in

re; en favor, Descartes y Leibniz (con la modificacin: "si es posible'.
Para evitar confusiones de tipo pantesta, el concilio IV de Letrn (1215) advertir:
"Entre el creador y la criatura no puede advertirse una semejanza tan grande que no sea
mayor la desemejanza que se debe advertir".
5. HACIA LA "EDAD DE LA RAZN". La escolstica, inaugurada por Anselmo, alcanza
su cima con santo Toms de Aquino (1225-1274): el presupuesto es que el sabio (el que
hace uso de la razn) es capaz de demostrar la existencia de Dios. Sobre este prembulo
de la fe puede elevarse el conocimiento del Dios de la fe, uno y trino. Por eso Toms,
para quien la naturaleza humana hace referencia a Dios, causa y fin, puede decir con su
profundsima sencillez: "Religio proprie importat ordinem ad Deum" (S.Th. II-II, 81-1),
que categoriza la afirmacin paulina: "Lo que veneris sin conocerlo, eso es lo que yo os
vengo a anunciar" (Heb_17:23). Dios es el objeto material de toda la investigacin:
conocido con la luz natural de la razn humana (Summa contra gentiles) o con la luz
sobrenatural de la razn divina (Summa Theologica). Pero la perfecta armona fe-razn
hace que el propsito de la primera. sea exponer "la verdad profesada por la fe
catlica..., eliminando los errores contrarios" (Heb_1:2). Se trata de una obra teolgica,
aunque en el dilogo con los no cristianos utiliza argumentos racionales: es oficio del
sabio la consideracin de las causas supremas, de la verdad fuente de toda verdad. La
exposicin procede con las debidas articulaciones y de forma apodctica: Dios,
existencia y naturaleza (Heb_1:1); la creacin y las criaturas (Heb_1:2); Dios, fin ltimo
y supremo rector (Heb_1:3); misterios divinos y escatologa (Heb_1:4). En resumen,
Dios en s, Dios creador, Dios fin, Dios sobrenatural. Slo cambia el mtodo
pedaggico, pero se trata siempre de una razn manuducta fide. En efecto, en la
Summa Theologica es donde, una vez definida la naturaleza y el mbito de la "sacra
doctrina", se afronta el problema de la existencia de Dios, y la afirmacin bblica se
prueba con las famosas cinco vas, que reformulan el pensamiento aristotlico:
movimiento, causa eficiente, contingente y necesaria, grados de las cosas, gobierno de
las cosas (el argumento ex gubernatione, que recurre a los estoicos y al nous de
Anaxgoras, en la Contra gentiles se refiere a san Juan Damasceno: es imposible
separar los criterios epistemolgicos de las dos Summas). En la cumbre de un largo
proceso de asimilacin, la filosofa clsica consolida el dogma cristiano, y al mismo
tiempo la razn humana afirma sus derechos.
Para que no seduzca el rbol de la ciencia ("seris como dioses' y la libido de saber no
vaya acompaada de la concupiscentia carnis y no lleve a la desesperacin de la
salvacin, la sabidura debe ser sabrosa ciencia, pues de lo contrario se convierte en
arte diablica. La spiritualis intelligentia es un presupuesto del filosofar cristiano y la
charitas del hombre redimido, al reconciliarlo con Dios y con el prjimo, le hace posible
la intuicin general de la belleza del orden csmico. Se sobrentiende constantemente la
referencia a la revelacin, no como demostracin incontrovertible (el riesgo de las
ideologas), sino como gracia, como don gratuito, que solicita la fe del hombre. La
seduccin de la gnosis, a pesar de que, la polmica medieval (dialctica del pecado,
pecado de la dialctica) tuvo una respuesta tranquilizante en la escuela franciscana, y
un equilibrio que no se ha alcanzado desde entonces en el sistema tomista, llevar a la
reduccin del ser al pensamiento (Descartes), luego a la percepcin ("esse est percipi":
Berkeley) y finalmente a la idea.
Roger Bacon (1214-1292), aunque sugiere la atencin al consejo de los dems; libros y
autores, ya que la ciencia crece con las aportaciones sucesivas y es un progresivo
alumbramiento, advierte que la atencin de los telogos a las quaestiones no debe
apartarlos del estudio del texto (Comp. stud theol.). El entusiasmo cristiano y el celo
misionero se conjugan en Raimundo Lulio (1235-1315) con una actitud irnica y
ecumnica, dirigida al desvelamiento de los diversos credos y de la fragmentacin de
848

las religiones. Este "Doctor illuminatus",con su Ars Magna, suea con una "ars
inventiva", una sabidura orgnica y universal, que pueda alcanzarse con un
entendimiento revestido de fe, iluminado por la fe. Una exposicin convencida, no una
demostracin apologtica, del monotesmo y de la inmortalidad es lo que nos ofrece el
Libro del Gentil y de los tres sabios. El Gentil es sacado de las estrecheces del bosque y
de las tinieblas del terror para que goce de la realidad espiritual beatificante del judo,
del cristiano y del musulmn, iluminados a su vez sobre el significado de los cinco
rboles (virtudes divinas) que rodean a una fuente (la verdadera doctrina), por una
fascinante y misteriosa damisela, la "Inteligencia", depositaria de la nica verdad
contenida en los tres credos. Y como los tres, tras la presentacin serena y convincente
de su propia fe, no esperan que el Gentil escoja una de ellas, Luho se interrumpe con la
promesa que los tres se hacen de seguir encontrndose y dialogando para buscar an la
verdadera fe. Esta formulacin de la antigua "parbola de los tres anillos", recogida de
varias formas hasta el Natn el sabio de Lessing, si presenta problemas, es tambin sin
duda una elevada expresin de civilizacin y de verdadera religin en una poca en la
que se predicaban apasionadamente las cruzadas y se combatan sanguinarias guerras
de religin.
Se anuncia una poca nueva con un espritu nuevo. Pero la novedad est contenida en
la sabidura antigua, de la que est impregnada la Biblia y el evangelio, y que vuelve a
aparecer en diversos contextos. "Si uno que vive en medio del cristianismo se dirige a la
casa de Dios, a la verdadera casa de Dios, teniendo de Dios una representacin
conceptual exacta, y le reza, pero no le reza en la verdad, mientras que otro que vive en
tierras paganas reza con toda la pasin de lo infinito, aun cuando sus ojos se posen en
la imagen de un dolo, quin est ms cerca de la verdad? Uno reza a Dios en la
verdad, aunque se dirija a un dolo; el otro no reza a Dios en la verdad, y por tanto en
verdad adora a un dolo" (S. KIERKEGAARD, Postilla conclusiva non scientifica, del
1846: SV II, 168). De forma anloga se haba expresado con suma concisin Spinoza en
el Tractatus theologico politicus de 1670: "Si alguien creyendo en la verdad se vuelve
contumaz, ste en realidad tiene una fe impa; y si, por el contrario, creyendo la
falsedad es obediente tiene la (fe) piadosa" (en Opera, ed. GEBHARDT, III, Heidelberg
1925, 158). Y Agustn: "Gcese ste aun as, y desee ms hallarte no indagando que
indagando no hallarte" (Confesiones I, 6,10). Pero las aventuras del espritu tienen sus
propios riesgos.
6. HUMANISMO Y ANTIHUMANISMO. Una parte significativa del humanismo, al
poner ms al hombre en el centro de su atencin, de su estudio, de sus preocupaciones,
radica en la superacin de los rgidos esquemas de lo incontrovertiblemente lgico. Ms
que de una revuelta abierta contra el pensamiento medieval (que no haba descuidado
ni los studia humanitatis ni al hombre), se trata de una continuacin del mismo con un
desplazamiento de intereses, con una mayor interioridad religiosa, ms moral y menos
codificada, menos definida y ms abierta y tolerante.
Por los mismos aos en que escribe Dante, Albertino Mussato (12611329) habla de la
poesa como arte divino, otra filosofa, teologa del mundo: el poeta tiene la misin de
revelar los seres. Desde la antigedad los divinos poetas hablaron de Dios en el cielo,
aun cuando a quien nosotros llamamos Dios ellos lo llamaron Jpiter o lo identificaron
con alguna realidad corporal.
La filosofa y la religin, las dos: amor y estudio de la verdad y de la sabidura, que es
Dios, son autnomas, sin que entren en conflicto; estn en relacin mutua, pero en un
plano de igualdad. As piensa Marsilio Ficino, que en la bsqueda filosfica libre y
pluralista ve, a travs de un retorno al pasado, la desvinculacin de una filosofa
religiosa (cristiana, rabe o juda) en favor de una concepcin del mundo abierta y
variada. En un plano ms religioso, la reforma llevar a sus ltimas consecuencias, en
conflicto con los mismos valores del humanismo, la bsqueda de la verdad y de la
849

dignidad del hombre, negando la "posesin" de la verdad y el libre albedro y haciendo

prevalecer la realidad de la fe sobre la de la religin. Las citas, las traducciones y las
imitaciones de algunos moralistas y del pensamiento moral clsico (desde Platn y
Aristteles hasta Cicern, Plutarco, Sneca y Epicuro...) no contraponen, sino que
armonizan, una salvacin ltima, un paraso (cristiano) con la actividad virtuosa de una
vida moral en la Ciudad. Desde Cicern hasta Erasmo, pasa por santo Toms la lnea de
un eclecticismo tolerante ("la misma naturaleza es la razn, que es ley divina y
humana": De offics III, V), que no se aparta sustancialmente del "seguir la
naturaleza..., vivir segn la naturaleza" de Aristteles y de los estoicos. Es verdad que
existe el peligro de un retorno al paganismo, como denuncia Savonarola, as como un
equilibrio inestable, como en el Cusano, entre una "paz de la fe" irenista y la
reafirmacin de la verdadera religin cristiana. Pero adems de las Conclusiones
filosficas, cabalsticas y teolgicas (del 1486), utopa prometeica destinada al fracaso,
de Pico della Mirandola, nos ha llegado la "oracin" De la dignidad del hombre, con la
aparicin, entre opiniones y discusiones, del "fulgor de la verdad". Y estn adems el
platonismo cristiano de Ficino (sin olvidar una cierta interpretacin aristotlica que, a
travs de Alejandro de Afrodisia, aparece en el De immortalitate animae (1516) de
Pomponazzi, sobre el que no sin razn se ha hablado de "doble verdad', con el esfuerzo
por identificar el hado y la fortuna pagana con el concepto bblico 'y cristiano de
Providencia en Coluccio Salutati y Len Bautista Alberti.
Meticulosidad filolgica, brillantez de exposicin, vigor polmico, junto con una aguda
libertad de conciencia (no sin cierta ambigedad) dan crdito a la afirmacin
erasmiana de haber logrado que el humanismo se dirigiera a la celebracin de Cristo.
La crtica corrosiva del Elogio de la locura (1509) est en la lnea de la reforma del
cristianismo (sin ahorrar a los reformadores) y de la vanidad de las ciencias y las
doctrinas, recogida de los antiguos, presente en Pico y tematizada por Agripa de
Nettesheim (De la incertidumbre y vanidad de las ciencias y las artes y proclamacin de
la excelencia del Verbo de Dios, 1530). Al fenmeno humanista, tan complejo, hemos
de atribuir tambin el magma de la aspiracin religiosa entre magia ocultismo y
hermetismo, que ve afectados en diversa medida a muchos de los autores citados, y
sobre todo a Giordano Bruno. Es atpico, pero significativo, el fenmeno Maquiavelo
(El prncipe, 1513), contrapuesto al elemento melanclico (admirablemente "descrito"
por Durero en su grabado homnimo) y utpico (Toms MORO, Utopa, 1516).
Es ste un cuadro que se complicar ms an hasta llegar a conocer la vanidad de todo
doctrinalismo teolgico, cientfico, literario, moral (Agripa, Montaigne, Erasmo); la
corrosin-destruccin de una ley natural universal (Montaigne-Maquiavelo); la
anulacin de los ideales clsico-cristiano-humanistas de lmite, jerarqua, equilibrio,
euritmia (Telesio, Bruno y sobre todo la Reforma) hasta el paso del cientificismo
cabalstico o aristotlico al empirismo puro, que con Bacon y Galileo seala el comienzo
de una nueva poca.
En resumen, hay que evitar un discurso redondo de fcil identificacin de un cierto
humanismo con un cierto cristianismo, en una serena atmsfera de anima naturaliter
christiana. Hay tambin una perspectiva cristiana, que no minimiza en nada los
aspectos precarios, ambiguos, dramticos, irracionales de la existencia, en donde una
existencia de mal-estar, un status naturae lapsae, un status deviationis, no ve en la
salvacin una salida fcil y mucho menos obvia. La locura difusa encuentra una
respuesta en la locura de la cruz y en la pretensin paradjica de salvarse de la locura a
travs de la locura de la cruz. Tambin el hombre cristiano est inmerso en el misterio
de la historia, entre una respuesta ya dada y un significado todava no comprendido. La
theologia negativa, la theologia crucis, la teologa dialctica son expresiones radicales,
no slo de la inconmensurabilidad de lo divino con lo humano, sino tambin del
carcter ineludible del misterio del mal y de la tentacin que llega desde la sugestiva
(aunque discutible) lectura de Job: "tentacin es la vida dei hombre sobre la tierra"
850

(7,1), hasta la experiencia mstica: "la suprema tentacin es no ser tentado" (G. Groote)
y el inquietante y desencantado: "El que no es tentado, qu sabe?"
El mundo, prosigue Groote, es lugar de condenacin y transgresin, fatiga y dolor,
vanidad y malignidad, desilusin y desesperacin. La dura militia Christi, dibujada en
la Vita Antonii de Atanasio, a travs de tentaciones, apariciones diablicas terrorficas y
transformaciones alucinantes de la misma naturaleza, es recogida y puesta al da, en el
Flandes saqueado y devastado por las guerras de religin, por J. Bosch, P. Bruegel y
otros pintores flamencos. Un humanismo nrdico de la insecuritas y de la indignitas
hominis de unos pintores a los que Enrico Castelli (Il demoniaco nell arte, Miln 1952)
ha llamado "telogos". Locura de la racionalidad (el rbol del saber), pero tambin de la
religin y de la reforma religiosa, y la perspectiva de una prdida de la identidad, del
anonimato (Nadie, Niemand), desmitizacn radical de la dignitas hominis, ya
explicitada en el citado De contemptu mundi y recogida sobre bases y con resultados
diversos por Kierkegaard. Mientras que por un lado se recogen temas estoicos (JUSTO
LrrSro, De constantia, 1584) y prosigue el xito del epicuresmo (desde el De voluptate
de I. Valla, 1431, hasta el De vita, moribus et placitis Epicurei, en ocho libros, 1647, del
"doux prtre" Gassendi), por otro lado Agustn Steuco sostiene que todas las corrientes
filosficas pueden referirse a la filosofa cristiana (De perenni philosophia, 1540), y
Melchor Cano afirma que la razn natural es un "locus theologicus" (De locis
theologicis, 1563).
7. ACEPCIN MODERNA. Francis Bacon distingue entre la filosofa divina (teologa) y
la filosofa de la naturaleza (terica y prctica), y desea que los empricos (facultad
experimental) y los dogmticos (facultad racional) trabajen de comn acuerdo (Novum
0rganum), Galileo advierte que la fsica dice cmo va el cielo, pero no cmo se va al
cielo. Pero vuelve a presentarse el problema de la sustancia.
Si la sustancia aristotlica se define por su relacin con los accidentes, la cartesiana se
define en relacin con otra sustancia y con la distincin entre pensamiento y
naturaleza, que llevan a desarrollar el concepto de sustancia a partir de la autonoma
del pensamiento: "Por sustancia no podemos entender ms que la cosa que existe de tal
manera que no tiene necesidad de ninguna otra para existir" (Princ. I, 51). De aqu la
heteronoma de la sustancialidad de las criaturas y la autonoma de la sustancia divina
como autntica autonoma del pensamiento. Aunque el pensamiento responde aciertos
requisitos de la definicin, siempre har referencia a un cuerpo, y con esto a un tercero
(primero ontolgicamente; ya hemos hablado de la repeticin cartesiana de la "prueba
ontolgica", que es Dios. "Con el nombre de Dios entiendo una cierta sustancia infinita,
independiente, sumamente inteligente, sumamente poderosa...; por l, tanto yo como
cualquier otro, si existe algo, hemos sido creados" (Med. III, 1114). Con toda seguridad
Descartes concluye que la sustancia no puede predicarse univoce de Dios y de los otros
y que su relacin es una creatio continua: "Dios es causa de las cosas creadas, no slo
secundum fieri, sino tambin secundum esse"(as escribe a Gassendi).
Spinoza defini la sustancia "quod in se est et per se concipitur" (Ethica, Def. III), es
decir, aquello cuyo concepto no tiene necesidad, para formarse, del concepto de otra
cosa; con la definicin de los atributos y de los modos del ser se completa el entramado
del concepto de sustancia con el concepto de mundo, con todas las implicaciones
pantestas que aparecen en el Spinozastrit,- documentado en el pistolario JacobiMendelssohn Sobra la doctrina d Spinoza (1785). El Tractatus theologico politicus
(1670) es considerado por algunos-como el comienzo de la filosofa de la religin en
sentido moderno: hermenutica del hecho religioso, de la religin histrica, de la
tradicin de una religin que se dice revelada (la judeo-cristiana) sobre la base del
lumen naturale. El universal bblico "Dios nico, omnipotente, providente,
remunerador" fundamenta la fundacin del verdadero culto: obediencia a Dios en la
prctica de ajusticia y de la caridad, sin que, por lo dems, tenga ningn sentido buscar
relaciones o afinidades entre la fe y la teologa (obediencia) por un lado y filosofa
851

(verdadera) por otro. Se examina la Escritura desde la luz natural, como la misma
naturaleza, evitando atribuirse lo que no resulta evidentemente de su historia. Salvo el
derecho de cada uno a la libertad de pensamiento, el resultado no sern los dogmas de
la verdad, sino los dogmas de la piedad (fe obediencial), en la acogida de los principios
que surgen con claridad y que pueden constituir la base de una pacfica convivencia
religiosa: existe Dios, o sea, un ente supremo, nico, omnipresente, que lo gobierna
todo; en el culto a Dios, en la obediencia, en la justicia, en la caridad est la salvacin;
Dios perdona los pecados de los que se arrepienten. Leibniz tiene que partir de la crtica
de Spinoza para armar la pluralidad de las sustancias, la infinita multiplicidad de las
sustancias simples. Pero tambin critica la sustancia aristotlica con la definicin de
sustancia singular que defina al sujeto, con todos sus predicados, pasados, presentes y
futuros. Y critica tambin la sustancia cartesiana: "Porque si no hay ningn vere unum,
desaparecer toda vera res" (A. Volder, 20-6-1703). Construye as un concepto de
sustancia como unidad que se define sistemticamente: la mnada, la infinita
multiplicidad de las mnadas. Y es su orden, no ya el hecho de que existan las criaturas,
lo que prueba la existencia de Dios. Por eso la sustancia se determina como expresin
del concepto original de lo divino. Sustancia que fundamenta la armona del universo,
naturaleza original constante y absoluta, sin lmites, que contiene todas las realidades
posibles. El argumento ontolgico se completa con la demostracin de la posibilidad
del ser perfecto (todas las cualidades simples puramente positivas pueden coexistir sin
contradiccin): Si es posible, existe (sin ms) y es "existentrficante". sta es la nueva
relacin de la sustancia con el mundo: no podemos derivarla de los conceptos ms que
en virtud del concepto primitivo, de forma que no hay nada en las cosas sino con la
influencia de Dios y no, podemos pensar nada en la mente sino con la idea de Dios. Y en
la relacin con el mundo, la sustancia encuentra la relacin con Dios: "Todas las
sustancias creadas concretas son expresiones distintas del mismo universo y de la
misma causa universal, o sea Dios" (Pr. Ver.). Sobre la distincin verdad de razn
(absoluta) y verdad de hecho (contingente) en los Nouveaux Essais sur I ntendement
humain (1704) se plantear la polmica Lessing-Kierkegaard. Con Essais de Thodice
sur la bont de Diew, la libert de 1 homme et 1 origine du mal (1710), Leibniz, al
responder al Dictionnaire historique et critique (16951697), de Bayle, puso las bases de
la teodicea moderna.
En contra del racionalismo cartesiano, Pascal, extrao a la tradicin escolstica, recoge
en sus Penses la lnea interiorista y espiritualista que, entre la Escila y Caribdis del
dogmatismo y del pirronismo, insatisfecho de las respuestas cientficas (tambin la
metafsica es una ciencia; las pruebas metafsicas de la existencia de Dios dejan al
hombre insatisfecho e indiferente), tiene que captar los vestigios de Dios que hay en l y
fuera de l, en la naturaleza. Pero todo esto no puede conseguirse sin jugarse la propia
existencia en una apuesta que da significado a la existencia humana, porque le hace
alcanzar a Dios. El Dios de Jesucristo, no de los filsofos, a quien se dirige Pascal en el
Mmorial de un modo personal y coloquial.
8. UN CRISTIANISMO SIN MISTERIOS. Una religin sin misterios para una vida sin
enigmas: tal es el programa del amplio e indefinible movimiento del desmo, que hunde
sus races en la cultura del renacimiento, rechaza la especulacin clsica y escolstica,
asume una actitud especialmente polmica respecto al cristianismo y encamina hacia la
ilustracin y el racionalismo. Contrario al atesmo, pero reacio a embarcarse en
cuestiones metafsicas sobre Dios, es intil aadir que la revelacin divina y la
institucin divina de la Iglesia son para el desmo cuestiones sin sentido. Slo se
admiten los principios religiosos y morales que el hombre puede alcanzar con su razn;
el mito, en el mbito cultural cristianoeuropeo, y especialmente ingls, es precisamente
un cristianismo "razonable", sin misterios. Podemos pensar en el Campanella de la
religio innata ms que en el Bruno hermtico, mgico y pantesta; pero hay que
comenzar con Herbert de Cherbury y con su programtico De veritate prout
distinguitur a revelatione, a verisimile, a possibile et a falso (1624). Shaftesbury
852

profundizar en el Sensus Communis (1709), base de toda esttica y moral, pero

tambin de un sentimiento religioso, con planteamientos ilustrados y muy crtico del
cristianismo. Christianity not Misterious (1696) de J. Toland excluye que puedan darse
contenidos de revelacin superiores a la razn. El evangelio puede ser interpretado
libremente y sin depender de ninguna autoridad eclesistica; todas las religiones son
manifestaciones de la religin natural (otra anticipacin de la ilustracin).
Inmediatamente antes, J. Locke haba publicado Essay on the Reasonableness of
Christianity as delivered in the Scriptures, un manifiesto del desmo que propugna una
fe inmanente en una revelacin natural ampliada, una razn que es la facultad
orientadora que orienta las ideas, un Estado mundano-poltico separado .de una Iglesia
religiosa-trascendente. Lo que le importa a Locke es la libertad de la conciencia
religiosa entre un stado que ha de ocuparse del bienestar civil y una Iglesia que no
debe tener la facultad de lanzar sanciones y reservar a la razn la funcin de juzgar si
hay una revelacin y cul es el significado de las palabras que la contienen (cf Ensayo
sobre el entendimiento humano IV, XVIII, 8). La necesidad de conformar la revelacin
con la religin natural es para A. Collins la base del libre examen en cuestin de religin
y del libre pensamiento; sera indigno de un ser racional aceptar las imposiciones de la
autoridad. Sobre la coincidencia del cristianismo (como de toda religin) con la religin
natural se expresa tambin M. Tindal, Christianism as Old as Creation, 1730).
Con la tradicin desta coincide D. Hume en su crtica a la supersticin y al fanatismo
intolerante; pero lo combate criticando radicalmente su fundamento, la razn, en la
adhesin absoluta a la empira, con resultados escpticos. Los Dialogues concerning
Natural Religion (1779) y la Historia natural de la religin reflejan su negativa a
trascender la empira, la imposibilidad de definir una realidad religiosa que en su
contingencia histrica se representa sobre todo en los excesos y en las degeneraciones;
de la misma forma que nace del miedo y de la ignorancia, la religin sigue tambin
envuelta en la hipocresa y el fanatismo, en la supersticin y en la intolerancia. Es
significativa la asimilacin humana del natural belief a una credulidad natural, a la
supersticin y al fanatismo. La religin pura, filosfica, indirecta y remotamente
supuesta, anticipa el mtico noumenon kantiano, mientras que es absolutamente
dogmtica su absolutizacin de la empira y de la inmoralidad de la religin. Hume
rechaza el design argument al negar la analoga y el principio de causalidad (post hoc,
non propter hoc), al considerar la metafsica y la teologa escolstica como una clara
"sophistry and illusion", al creer que es absolutamente ininteligible la cuestin de la
sustancia del alma, lo mismo que toda cuestin sobre la sustancia, y al atribuir a los
milagros una "weak probability", mientras que la certeza es slo de la experiencia. En
una palabra, si la "popular religion"tiene su origen en la naturaleza humana, el "natural
belief " es inconciliable con la fe en Dios, no tiene ningn significado religioso.
En Alemania, bajo la influencia del desmo, se desarroll la ilustracin sobre la base del
racionalismo de Wolff, que encontraba una concordancia perfecta entre la religin
natural y la razn. En la Theologia naturalis (2 vols., 1736-1737) Wolff sostena que las
verdades de la Escritura pueden conocerse tambin slo con el uso recto de la razn. Se
reforz as el equvoco de la razn natural, en realidad artificial y literaria, plido reflejo
del monotesmo filosfico, con pocas excepciones (Herder, Hamann), hasta que
Schleiermacher la ridiculiz en sus Discursos sobre la religin (1799).
La exgesis liberal de J.S. Semler (Apparatus ad liberalem N. Testamenti
interpretationem, 1769) ofreci una aportacin decisiva a una religin cristiana
vernnftig (se va pasando decididamente del desmo al racionalismo kantiano); Semler,
en una perspectiva histrico-evolutiva, distingue entre palabra de Dios (absoluta) y
palabra de la Biblia (con su revestimiento psicolgico, sociolgico y cultural), entre
religin privada (inspirada en los actos buenos, invisibles, de Cristo) y religin pblica
(constituida), entre experiencia religiosa y conceptualizacin teolgica. Se ve el canon
bblico en sus vicisitudes histricas, como cualquier otro texto literario, ya que ninguna
853

figura se considera completa y normativa; no todos los libros tienen el mismo valor;
una cosa es el mensaje cristiano original y otra el revestimiento histrico y el
acomodamiento psicolgico. Las mismas frmulas dogmticas se ven en la evolucin
histrica de la vida de la Iglesia.
En la Apologie oder Schutzschrift der vernnftigen verehrer Gottes de H.S. Reimarus
(1694-1768), que public Lessing en 1778, se encuentra mucho de todo esto, con una
acentuacin escatolgica del mensaje de Cristo, que excluye la idea de fundacin de la
Iglesia. No es una casualidad que Lessing, el exponente tpico de la ilustracin
racionalista, sea el apologeta de la religin natural, de la que debera alejarse lo menos
posible la religin revelada o positiva. La historia es el lugar natural para el gnero
humano, lo mismo que para el individuo lo es la educacin. El cristianismo es la ltima
de las religiones positivas, prdromo de una religin futura, racional, de la humanidad,
preludio de un nuevo evangelio eterno (La educacin del gnero humano, 1780). La
reduccin del mensaje de Jess a una filantropa genrica es un aspecto de la
historizacin realizada en el- escrito Sobre la demostracin del espritu y de la fuerza
(1777), en donde, refirindose a la conocida distincin de Leibniz, afirma: "Las verdades
histricas contingentes nunca pueden ser una prueba de las verdades de razn
incondicionadas". Y en Una rplica tenemos una de las definiciones plsticas ms
clebres del espritu ilustrado: "Si Dios tuviese bien apretada en su diestra toda la
verdad y en su izquierda solamente la aspiracin inquieta por la verdad, aun con la
condicin de errar eternamente equivocado, y me dijese: `Escoge!', humildemente me
echara sobre su izquierda y le dira: `sta, Padre! La verdad pura slo te pertenece a
ti!"'
9. LA OPCIN FUNDAMENTAL. En el frontispicio de las Migajas filosficas (1844),
Kierkegaard vuelve a plantear la pregunta: "Puede haber en la historia un punto de
partida de una conciencia eterna? Cmo puede interesarnos el ms all de la historia?
Puede construirse sobre un conocimiento histrico una bienaventuranza eterna?"
Como es sabido, a travs de la paradoja de Dios en el tiempo, la hiptesis de la
salvacin cristiana, mediante la dialctica de la fe en la contemporaneidad con Cristo, la
filosofa de la verdad se convierte en teologa de la salvacin, como enuncia la
"moraleja" final: "Aqu se ha tomado un nuevo instrumento: la fe, como nuevo
presupuesto, la conciencia del pecado como una nueva decisin, el momento como un
nuevo maestro: Dios en el tiempo". Esto supone la inversin del hegeliano "la filosofa
debe evitar absolutamente ser edificante" (Vorrede a la Fenomenologa del espritu, con
un programa igualmente absoluto y constante: "Para edificacin y para despertar'. El
problema de la salvacin personal en trminos de bienaventuranza procede de
Kierkegaard en su Apostilla conclusiva no cientfica (1846), en donde, en la seccin
dedicada a Lessing, junto con el homenaje a la conciencia socrtica de los propios
lmites en la negativa a dar el salto de la fe y de la honestidad intelectual respecto a la
pretensin de la "superacin" hegeliana, se aade la denuncia del orgullo sutil del que
rechaza la posibilidad de la salvacin. Scrates y el "edificante" pasan a Kierkegaard a
travs de Hamann (Sokratische Denkwrdigkeiten, 1759), que representa otro aspecto
de la ilustracin, no racionalista, y por tanto refractario al racionalismo kantiano y a las
"charlas trascendentales" del "Hume prusiano". Con espritu pascaliano, Hamann
denuncia la ruptura tan peligrosa entre la razn y la naturaleza, entre el idealismo y el
realismo, tan nociva como la separacin entre alma y cuerpo. Tambin la razn puede
engendrar errores y tiene necesidad del sentimiento, de la fe, de la revelacin (el
hombre es imagen de Dios), presente en la naturaleza y en la Escritura: la una y la otra
deben interpretarse como materiales del espritu bello, creador, imitador. Esta
revelacin se cumple en el Hijo. La religin es entonces profeta del Dios desconocido en
la naturaleza, del Dios escondido en la gracia, que con milagros y misterios educa la
razn para llevarla a una ms elevada sabidura y levanta nuestros nimos para una
mayor esperanza.

854

La conciencia de los lmites de la razn y la conciencia del pecado abren al hombre al

encuentro con Cristo; la subjetividad no es la fundamentacin de la verdad en el propio
ser, sino la relacin personal con la verdad eterna, que se manifiesta in persona Christi,
en la historia. No se trata de una obstinada identidad del pensamiento y del ser, sino de
un conocer tico y tico-religioso. Una investigacin que para Kierkegaard viene desde
siempre: "Encontrar una verdad que es verdad para m, encontrar la idea por la que
tengo que vivir y morir" (Papirer, 1835), en la desilusin de la armona ficticia, de una
falsa relacin idlica del cristianismo con la razn especulativa en Hegel y con la
teologa especulativa en los hegelianos. Desconfiando igualmente de la "razn pura"
kantiana y del sentimiento de Schleiermacher, de la especulacin hegeliana y de la
"filosofa positiva" de Schelling, que pretenda partir de la existencia para fundamentar
la existencia, Kierkegnard, a travs de la "escuela de los griegos" y de Scrates, Agustn,
Pascal y Hamann, busca a Dios en Jesucristo, sin perder tiempo en las pruebas, en los
prueambula: "En efecto, si Dios no existe, es imposible demostrarlo; pero si existe, es
una locura querer demostrarlo" (p. 173). Pero para no achacar a Kierkegaard un
irracionalismo que no le corresponde, hay que tener bien presente una distincin clara
establecida por l: "La paradoja absoluta sera que el Hijo de Dios se hiciera hombre,
viniese al mundo y circulase por l de forma que nadie lo reconociera... La paradoja
divina es que l se hace notar, al menos por el hecho de que realiza milagros; es all
donde se reconoce su omnipotencixdivina, aun cuando exija la fe para resolver su
paradoja" (Papirer, 1842-1843). No hay nada que se relacione con la dialctica
hegeliana ni con el desconocimiento del principio de no contradiccin, sino una
recuperacin de la teologa cristiana que exalta la opcin fundamental personal, el salto
de la fe, al mismo tiempo que la incapacidad de la "demostracin" para llevar a Dios a
la existencia del hombre. En la contemporaneidad con Cristo, con la respuesta a la
dificultad de Lessing, se presenta una filosofa de la historia que da una nueva
perspectiva a la referencia de la imitatio Christi a la cristologa, aun con todas las
dificultades (de orden histrico y caracterial) eclesiolgicas. Kierkegaard da una de las
definiciones ms bellas de la libertad, esa realidad subyacente a toda la exposicin que
estamos haciendo: "Lo ms que puede hacerse, en cualquier caso, por un ser es hacerlo
libre. Se necesita precisamente la omnipotencia para poder hacerlo" (Papirer, de 1846).
Hemos llegado as de la hiptesis ideal a los umbrales de la fe; queda abierto el crculo
de una filosofa de la verdad, que se convierte en teologa de la salvacin. No se trata ni
de los prolegmenos a una filosofa cristiana, ni de un captulo de la apologtica (para
Kierkegaard la apologtica es una ciencia de ataque), ni de una derivacin del
sentimiento de Schleiermacher (ni mucho menos de la "filosofa positiva" de Schelling),
ni de una disposicin a un equvoco utilizado de nuevo en la teologa dialctica.
La ilustracin y la Popullirphilosophie van a la par en M. Mendelssohn y son la clave de
lectura y el criterio expositivo del pensamiento filosfico y de la tradicin religiosa
(hebrea). El Fedn. Sobre la inmortalidad del alma (1767) recoge la argumentacin
platnica de la espiritualidad del alma, responde a la objecin pitagrica de carcter
psicologista, describe la realizacin completa del hombre en la otra vida. Con Jerusaln,
poder religioso y judasmo (1782), refirindose al Tractatus de Spinoza, presenta la
religin hebrea no como religin dogmtica, sino como cdigo de leyes cultuales y
normas de vida para la consecucin de una felicidad razonable, y vuelve a proponer el
mito (ilustrado) del progreso. En polmica con La educacin, de Lessing, el hombre
individual progresa, pero la humanidad vacila continuamente dentro de ciertos lmites.
Acogido con entusiasmo por Kant como expresin de libertad de conciencia, fue
atacado violentamente por Hamann, Golgatha und Srheblimini, que vea minada la
posibilidad de la fe en la lectura racionalista de la religin. Su ensayo Sobre la pregunta:
qu significa ilustracin (1784), ve en ella un aspecto de la cultura, una misin del
hombre como individuo y ciudadano, una lucha contra el prejuicio, la barbarie y la
supersticin. La respuesta de Kant, con la clebre definicin inicial: "La ilustracin es la
salida del hombre de su estado de menor edad, que debe imputarse a s mismo", y con
la exhortacin: "Sapere aude!", subraya que precisamente en las cosas de la razn es
855

donde se necesita poner ms claridad. El Spinozastreit, donde disiente de Jacobi en la

interpretacin de Spim,ca, opone el deber de apartar las dudas solamente con moti , ,s
racionales, no conoce ninguna fe en las verdades eternas en contra del jacobiano:
"Todos nacemos en la fe y hemos de permanecer en la fe, lo mismo que todos nacemos
en la sociedad y hemos de permanecer en la sociedad... Mediante la fe sabemos que
tenemos un cuerpo y que fuera de nosotros existen otros cuerpos y otros seres que
piensan" (La doctrina de Spinoza).
Mendelssohn complet su pensamiento en Morgenstunden, una cumplida expresin
del tesmo filosfico, en contra del materialismo y del pantesmo spinozista, pero
tambin en contra del criticismo kantiano. Se reafirma la capacidad de la razn de
conocer la verdad y de llegar a los conceptos "cientficos" de la existencia de Dios,
existencia evidente tanto a posteriori (sentidos externos e internos) como a priori (Dios
es pensable, luego existe realmente). Puede imaginarse la reaccin de Kan(, que ve en la
obra de Mendelssohn un ejemplo clsico de la ilusin de la razn ("metafsica
dogmatizante") cuando confunde las condiciones subjetivas de la pensabilidad con la
condicin de la posibilidad ontolgica de los objetos. En su obra Qu significa
orientarse en el pensamiento (1786), Kant haba puesto a punto las cosas en la polmica
Jacobi-Mendelssohn, recordando, una vez-ms, el riesgo de un pensamiento que, sin
tener en cuenta los lmites de la razn, acababa en fantasas y quimeras. En El nico
argumento posible para una demostracin de la existencia de Dios (1763), el ser
necesario resultaba del anlisis de los conceptos de posibilidad y de existencia: el
fundamento de la posibilidad no se encuentra en la existencia de las cosas, ya que sta
presupone la posibilidad. Despertndose del "sueo dogmtico" con la Crtica de la
razn pura (1781), Kant excluye las pruebas de la existencia de Dios ontolgica,
cosmolgica y fsico-teolgica. Pero reflexionando sobre los intereses de la razn
("Qu puedo .saber? Qu debo hacer? Qu puedo esperar?") llega al "ideal del sumo
bien como principio determinante del fin ltimo de la razn pura". Dios es un
"postulado". En el prlogo a la segunda edicin, de 1787, escriba: "As pues, no puedo
admitir nunca a Dios, la libertad o la inmortalidad para el uso prctico necesario de mi
razn sin quitarle al mismo tiempo a la razn especulativa sus pretensiones a una
visin trascendente". De aqu la conclusin: ",He tenido que suprimir el saber para
sustituirlo por la fe", despus de haber hablado ampliamente de la "imposibilidad de
una prueba ontolgica de la existencia de Dios" (ib, 477-484), de la "imposibilidad de
una prueba cosmolgica" (ib, 484-496) y de la "imposibilidad de la prueba fsicoteolgica" (ib, 496-503).
En La religin en los lmites de la sola razn (1793) se llega del sumo bien, postulado
para la fundamentacin de la ley moral, a una fe racional pura y, mediante sta, a la
existencia de Dios en cuanto causa adecuada del sumo bien. El concepto de religin no
tiene nada que ver con los datos de la experiencia religiosa, que fundamenta una
dogmtica eclesial ligada a una revelacin positivay realiza los deberes para con Dios en
una comunidad de fieles con unas formas particulares de culto. Slo importa la funcin
de la religin dentro de la razn humana, su papel en el acontecimiento del verdadero
reino universal de Dios, que ha de vencer al mal radical. La religin racional se pone en
el mismo plano que la exgesis: "As la religin racional y la ciencia de la Escritura son
los intrpretes y depositarios competentes de un documento sagrado". En 1811, al
escribir Las cosas divinas y su revelacin, Jacobi recoga un pensamiento de Pascal
("Hay que amar las cosas divinas para poder conocerlas) y atribua a Kant el mrito de
"haber dejado sitio a una fe que no puede ser violada por el dogmatismo de la
metafsica".
Jacobi fue el primero en hablar del nihilismo, al que conduce el idealismo. En los
Discursos sobre la religin (1799), Schleiermacher se pregunta: "Cmo acabar el
triunfo de la especulacin, el idealismo perfecto y rotundo, si la religin no lo equilibra
y no le deja presentir un realismo ms alto?" Y aunque consciente del carcter peligroso
856

de la cita, exclama: "Sacrificad reverentemente conmigo un mechn de cabellos a los

manes del santo excomulgado Spinoza!"
Es la respuesta a las solicitaciones de un ambiente cultural insatisfecho de soluciones
sobrenaturalistas, por una parte, y de un fro planteamiento racionalista, por otra, y que
para ser mejor comprendida necesita referirse no slo a la posterior Doctrina de la fe,
sino al Nochlass de la Hermenutica y de la Dialctica. A travs de estas obras se
precisa el sentido no psicologista o subjetivista del sentimiento, la relacin entre un
riguroso individualismo y una dimensin comunitaria-eclesial, la relacin con Dios y
con el mundo. La definicin de la religin como "sentimiento y gusto del infinito" va
contra los tericos-metafsicos y los pragmatistas-moralistas, contra el frvolo
indiferentismo, contra toda especie de locura humana, "desde las insulsas fbulas de
los pueblos salvajes hasta el desmo ms refinado, desde la tosca supersticin de
nuestro pueblo hastalos fragmentos mal remendados de metafsica y de moral que se
llaman cristianismo racional".
La imagen que da mejor idea de todo esto es el caos, pluralidad y diversidad de los
reflejos del infinito en lo finito, en donde, entre las expresiones histricas de la religin,
destaca el cristianismo, ya que su fundador, Cristo, tuvo la intuicin ms limpia y ms
profunda. Dios, que "no lo es todo en la religin, sino slo una parte; el universo es
ms", y que en los Discursos se define de varias maneras como universo eterno,
infinito, se definir posteriormente en la Doctrina de la fe. En su madurez,
Schleiermacher rechaz siempre la filosofa de la identidad: Dios, el Dios vivo, es
fundamento original del ser, metafsicamente distinto, no identificable con la totalidad
de lo finito y de lo mltiple. A travs de la mediacin de la Dialctica, la intuicin y el
sentimiento..., el sentimiento y el gusto de lo infinito, se convirti en la Doctrina de la fe
en "sentimiento de dependencia absoluta". Schleiermacher evit, a partir de la primera
edicin de los Discursos, el trmino de "intuicin" en la definicin de la religin para
evitar confusiones con la intuicin de lo absoluto, que defina para Schelling la esencia
de la filosofa. De acuerdo con Fichte, guard las debidas distancias de una concepcin
de la intuicin intelectual, de la contemplacin del eterno en nosotros, en donde el
alma, en una relacin inmediata, se convierte en una sola cosa con el absoluto, sin
perder su individualidad.
Probablemente se dirige a Fichte el apstrofe de las primeras pginas del segundo
Discurso: "Qu hace vuestra metafsica..., vuestra filosofa trascendental? Clasifica al
universo y lo subdivide en muchas especies de esencias..." (p. 68). Como se recordar,
Fichte estuvo seriamente implicado en el Atheismusstreit (aunque Jacobi escribi en
Idealismo y realismo que la filosofa trascendental de Fichte no es ni testa ni atea), y,
sin embargo, en las obras Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del
mundo (1798) y Misin del hombre (1800) consideraba indudable la existencia de Dios
como fundamento del orden moral del mundo.
Herder no haba sido extrao a la formulacin del sentimiento de Schleiermacher. Para
l la religin es una determinacin existencial; toca inmediatamente el nimo del
hombre su conciencia ms ntima (Von Religionen. Lehrmeinungen und Gebracher,
1789). As, sobre todo en las Ideas para la filosofa de la historia de la humanidad
(1784-1791), "sobre todo la religin, junto con la metafsica, la moral, la fsica y la
historia natural, contribuye a la historia de la humanidad. Por todas partes, la gran
analoga de la naturaleza me ha conducido a la verdad de la religin... La naturaleza no
es un ser independiente, sino que Dios es todo en sus obras". El captulo IV del libro IV
de la primera parte afirma: "El hombre est formado para la humanidad y la religin", y
aade: "La religin es la suprema humanidad del hombre...; la primera y la ltima
filosofa ha sido siempre la religin".
Hegel se mostr siempre crtico frente a los Discursos, que exasperan el principio
jacobiano de la subjetividad (Fe y saber). En la Fenomenologa del espritu, dibujando
857

el sistema cientfico del verdadero saber sobre la premisa de "slo en el concepto

encuentra la verdad el elemento de su existencia", hace la crtica ms radical de la
filosofa romntica y -del "magro sentimiento de lo divino". Quiere que el juicio final
sea sin apelacin: "Si en el hombre la religin se basa tan slo en un sentimiento...,
entonces el perro sera el mejor cristiano" (Prlogo a la Filosofa de la religin, de
Hinrichs).
Pero precisamente lo que plantea un problema es el carcter "completo" del sistema
hegeliano, como ya hemos indicado varias veces a travs de la crtica kierkegaardiana y
como se ver luego a travs de los resultados de la derecha y de la izquierda hegeliana.
Los llamados Escritos teolgicos juveniles marcan el alejamiento esforzado y a veces
contradictorio de la pesada herencia kantiana. La positividad de la religin cristiana
describe el paso del mensaje de amor de Cristo a la nueva positividad de un
cristianismo tico, y El espritu del cristianismo y su destino ve en las dos naturalezas,
humana y divina, de Jess la conexin de lo finito con el infinito. Hasta llegar al
Fragmento de sistema del 1800, donde se afirma con claridad que la filosofa debe
terminar en la religin, que es la nica capaz de levantar la vida finita hasta el infinito.
Las Lecciones sobre la filosofa de la religin pasan del concepto de religin, a travs de
las religiones histricas, al cristianismo como religin absoluta. Ni el sentimiento ni la
especulacin filosfica son los elementos constitutivos de la religin. Una vez superado
el riesgo ilustrado-racionalista de la reduccin de la religin a los lmites de la sola
razn, la religin es conciencia de la relacin con Dios, de la relacin del espritu
limitado del hombre con el espritu absoluto de Dios. El sentimiento elevado a
conciencia es la misma doctrina religiosa expresada en imgenes y es lo que
propiamente llamamos fe. "Lo que es absolutamente verdad, la verdad misma, la razn
en la que se resuelven todos los enigmas del mundo, todas las contradicciones del
pensamiento ms profundo, todos los dolores del sentimiento, la razn de la verdad
eterna y de la paz eterna, la misma verdad absoluta, el apagamiento absoluto..., el
ltimo punto central, en ese pensamiento que es nico, conciencia y sentimiento de
Dios: se es el objeto de la religin.
La filosofa y la religin coinciden: la primera es representacin, la segunda es concepto
del espritu absoluto (el arte es su intuicin). Tienen en comn el contenido, las
exigencias y los intereses. "Por eso la filosofa es teologa, y la ocupacin con Dios, o
mejor dicho, en Dios, es por eso mismo un servicio divino" (ib, 87). Despus de "la
muerte de Dios" y del "viernes santo especulativo", esto representa una nueva
posibilidad de teologa filosfica.
Es ejemplar el caso de Schelling. Su atencin sincera a los problemas religiosos,
especialmente en Filosofa y religin, (1804), y en las Investigacones filosficas sobre la
esencia de la libertad humana (1809), a travs de la Filosofa de la mitologa desemboca
en la Filosofa de la revelacin: feliz realizacin de una teologa especulativa,
comprensin filosfica de la revelacin cristiana o, ms bien, en la especulacin, la
Vollendung idealista, que supone inevitablemente el vaciamiento de la revelacin de
sus contenidos sobrenaturales, de sus caracteres especficos? "No se trata de una
dogmtica especulativa, sino de una explicacin del cristianismo a partir de su carcter
ms elevado, histrico. Este carcter ms elevado, que se remonta hasta el comienzo de
las cosas, queda explicado por completo". Sometido a la teora de las "potencias", Cristo
es una persona individual, pero simblica, expresin finita del vrtice infinito del
antiguo mundo de los dioses, hasta el punto de que "la encarnacin de Dios es una
encarnacin desde toda la eternidad"(ib, 319-320). Unavez afirmada la continuidad
entre el paganismo y el cristianismo, la exgesis de n morph theo (Flp_2:6) es el
resultado "especulativo" inevitable: "No es verdadero Dios, sino in forma de Dios...; no
se poda hablar del Hijo en ese estado intermedio... l, en su humanidad, no se despoja
de su divinidad, sino de la falsa... En efecto, el Logos se desdiviniz cuando se hizo
858

potencia extradivina..., se hizo hombre con todo lo que en l no era del Padre" (ib, II,
144.146.280.281).
La derecha interpret la Aujhebung hegeliana como conservacin de la religin en la
filosofa. Es significativo y programtico el titulo de la Zeitschrift fr Philosophie und
Spekulatve Theologie, fundada en 1837 y dirigida por I. H. Fichte, y en la que
colaboraron Weisse, Krabbe, Vorlnder. Para la izquierda hegeliana, la Aujhebung de la
religin tendr que ser un alejamiento definitivo de la filosofa. Feuerbach, que se haba
redo de la "filosofa positiva" y de la filosofa de la revelacin (tambin es feroz la
denuncia de Engels, Schelling und die Offenbarung, Leipzig 1842) de Schelling, del
sentimiento de Schleiermacher y de la teologa especulativa, con La esencia del
cristianismo (1841) y La esencia de la religin (1845) reduce la teologa a antropologa
primero y a fisiologa despus. El materialismo dialctico de Marx intenta desmitificar
todas las superestructuras, y consiguientemente tambin la de la religin: basta con
quitar las condiciones de su aparicin, o sea, el capitalismo (Manuscritos econmicofilosficos, 1844; Ideologa alemana, 1846). Vale la pena recordar que la famosa
definicin d la religin como "opio del pueblo" ("Introduccin" a la Crtica de la
filosofa del derecho de Hegel, 1843) est en 'un contexto en el que "la miseria religiosa
es, por una parte, expresin de la miseria real y, por otra, protesta contra la miseria
real. La religin es suspiro de la criatura oprimida, sentimiento de un mundo sin
corazn, espritu de una situacin en la que el espritu est ausente".
Pero ms all de estas nobles expresiones, como se sabe, aqu el discurso se ha hecho
ideolgico: de una ideologa que hoy estamos viendo que se viene abajo.
BIBL.: AA. V V., L rmeneutica delta filosofa della religione. Atti del XVII Colloquio
internazionale sulla problematica delta demitizzazione, Roma, 1977; AA.VV., In lotta
con 1 ngelo. La filosofa degli ultimi due secoli di fronte al cristianesimo Turn 1989;
BABOLIN A. (cid.), R metodo dellaftlosofia della religione, 2 vols., Padua 1975; FER E.,
Religio. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frhchristentum bis zur
Reformation, Gotinga 1986; FERRETTI G., Filosofa de la religin, en Diccionario
teolgico interdisciplinar, Sgueme, Salamanca; GRASSI P.G. (ed.), Filosofa della
religione. Storia e problemi, Brescia.1988; MANCINI I., Filosofa delta religione, Casale
Monferrato 19863 MIEGGE E., Religione, en Storia antologica dei problemifilosofici,
Florencia 1965, 1309ss; OLIVETTI M. M., Filosofa della religione come
problemastorico; Padua 1974 SCNMITZ J., Filosofa de la religin, Barcelona 1987.
S. Spera
VII. Crtica de la religin
Crtica de la religin la hay ya en la antigedad (griega), lo mismo que en la poca del
cristianismo primitivo, y tambin, naturalmente, en tiempo de la reforma; sin embargo,
la crtica moderna de la religin, que adquiri notoria importancia a mediados del siglo
xlx con la tesis de la proyeccin de Feuerbach, es una crtica de la religin de un tipo
particular. Se caracteriza por la impugnacin expresa y razonada de la existencia de
Dios y, relacionado con esto, por la refutacin de las pruebas de su existencia. El
hombre tiene el derecho, y a la vez el deber, de fundamentar la verdad de la fe religiosa
tambin ante la razn frente a s mismo y frente a los dems. Esa confrontacin expresa
se la impone su conciencia. Pero se la impone tambin el mismo cristianismo (catlico),
pues ste no se entiende a s mismo desde sus orgenes como un salto a lo desconocido,
lo casual o arbitrario. El cristianismo se ha enfrentado siempre con crticos radicales de
su fe; sin embargo, en la poca moderna la crtica de la religin presenta argumentos
filosfico-antropolgicos ms sistemticos, que adems es posible encontrar en la
conciencia general del hombre moderno "europeo".
859

La expresin "crtica de la religin" no es unvoca. Por eso hay que distinguir entre
crtica interna de la religin y crtica interconfesional, crtica relativa a otra religin y
crtica atea o agnstica de la religin. Cuando la reflexin sobre la religin, por las
razones que sea, lleva a negar la religin o bien la existencia de Dios, se habla en
sentido ms estricto de crtica de la religin. En este sentido ateo se tratar aqu de
crtica de la religin.
I. CAUSAS Y ANTECEDENTES DE LA CRTICA MODERNA DE LA RELIGIN. a) La
crtica moderna de la religin comienza en la poca de la ilustracin, y sobre todo de
sus consecuencias. I. Kant escribe en el Berlinische Monatschrift del ao 1874, bajo el
ttulo "Respuesta a la pregunta: Qu es la ilustracin?", las conocidas palabras:
"Ilustracin es el abandono por el hombre del estado de minora de edad que debe
atribuirse a s mismo. La minora de edad es la incapacidad de valerse del propio
intelecto sin la gua de otro. Esta minora es imputable a uno mismo cuando su causa
no consiste en la falta de inteligencia, sino en la ausencia de decisin y de valenta para
servirse del propio intelecto sin la gua de otro. Sapere aude! Ten la valenta de utilizar
tu propia inteligencia. ste es el lema de la ilustracin".
No es, pues, casualidad que ahora se someta las llamadas "pruebas de la existencia de 1
Dios" a un examen crtico por la sola razn humana y `que se rehse de antemano
cualquier "prueba de autoridad". El mismo Kant, al reducir todas las pruebas de la
existencia de Dios que conoca a la llamada prueba "ontolgica" y negarla, pero ante
todo al impugnar la posibilidad metafsica de conocer a Dios, estableci remotamente el
fundamento y la base de la crtica moderna de la religin (cf Crtica de la razn pura).
Ahora bien, cuando el entendimiento se ocupa de la cuestin de la existencia de Dios, se
plantean los siguientes problemas: No hay duda de que el concepto "Dios" se cuenta
entre los ms difciles de interpretar terminolgica y conceptualmente. Por supuesto, la
teologa se ha esforzado siempre en evitar o corregir los equvocos y las
representaciones demasiado simplistas de Dios. Sin embargo, en la praxis de la
catequesis y la predicacin resulta difcil transmitir una idea de Dios purificada hasta
cierto punto de representaciones mitolgicas o antropolgicas. Adems, aunque no
siempre, si los atesmos modernos son defendidos por pensadores que conocen la
tradicin cristiana y el pensamiento teolgico en cierta manera slo desde "fuera",
entonces es posible entender la crtica de la religin en cuanto impugnacin de la
existencia de Dios como rechazo de un concepto de Dios contrario a la comprensin
cristiana del mismo, aunque no todo argumento ateo se base slo en
"incomprensiones". Es decir, existen ciertamente argumentos de crtica de la religin
que en todo caso invitan a los cristianos a reflexionar y meditar.
b) Otro antecedente ms de la crtica moderna de la religin es el hecho de que el
concepto de "prueba" tiene un significado orientado en el sentido de las ciencias
exactas. Si se recuerda la declaracin del Vaticano I, segn la cual se puede conocer a
Dios con seguridad con la luz de la razn natural (cf DS 3026), se desvanece la
distincin entre fe y conocer (en el sentido de una "prueba'. Incluso se puede afirmar
que la teologa fundamental tradicional dio por sentadas demasiado fcilmente las
llamadas "pruebas de la existencia de Dios", cosa que todava poda justificarse
mientras la discusin de la cuestin de Dios se diriga a personas ya creyentes (que no
tenan problemas reales respecto a la cuestin de su existencia); pero que, al mismo
tiempo, esta explicacin no poda satisfacer ni a la seriedad, ni a los deseos, ni a los
argumentos de la crtica de la religin. En resumen, se olvid que no hay ni puede
haber pruebas de la existencia de Dios apodcticas para la razn, sino que el hombre,
tambin respecto al problema de Dios, depende de la libre decisin de la conciencia.
Segn Karl Rahner (y otros), se precisara hoy una "mistagogia".
c) Adems, hoy estn articulados ms claramente que antes todos los argumentos
"contra" Dios que se refieren a la cuestin de la teodicea.
860

Para impugnar la existencia de un Dios amoroso y providente se aducen las mltiples

formas de sufrimiento, desgracias y angustia -causadas no slo por el pecado-,toda la
miseria humana y la experiencia de la contingencia. As, por ejemplo, S. Freud le hace a
O. Pfister, amigo suyo y pastor protestante, la comprensible pregunta de cmo puede l
conciliar el sufrimiento de este mundo con el amor de Dios. Adems de estos
argumentos, que no se desarrollan ms aqu, se critica muchas veces la angustia
humana y el ansia de seguridad y de proteccin. As, por ejemplo, Nietzsche deca:
"Cmo se llega a creer en Dios? La sensacin del poder, cuando invade al hombre de
forma repentina y aplastante -y as ocurre con todos los grandes afectos-, suscita en l.
la duda sobre su persona; no se atreve a concebirse como causa de este fenmeno
sorprendente, y por eso introduce una persona ms fuerte, una divinidad, para este
caso... En resumen, el origen de la religin est en las sensaciones extremas de poder,
que sorprenden al hombre como algo extrao... La religin es una sensacin de miedo y
terror ante s mismo" (H. KRONER led.], Der Wille zur Macht, Stutgart 1930, 100).
Y B. Russell -agnstico segn su propia confesin- responde a la pregunta de qu ha
movido a los hombres durante siglos a creer en la religin: "Creo que principalmente el
miedo. El hombre se siente bastante impotente. Hay tres cosas que le infunden miedo
al hombre. Primero, lo que la naturaleza puede hacerle. Segundo, lo que pueden hacerle
otros hombres... Y tercero -lo cual tiene que ver mucho con la religin-, teme lo que la
violencia de sus pasiones podra inducirle a hacer; cosas de las que, en un momento de
serenidad, sabe que se arrepentira. Por esta razn la mayora de los hombres tienen
muchsimo miedo en su vida, y la religin les ayuda a no sentirse tan atormentados por
estos temores" (B. RUSSELL, Bertrand Russell sagt seine Meinung, Darmstadt 1976,
4647). Estas y otras afirmaciones, que se podran multiplicar a discrecin, llevan a las
cuestiones que abordaremos enseguida sobre los motivos y causas de la existencia de
una fe en Dios segn los ateos.
d) Muy brevemente, hagamos referencia tambin al influjo de la historia moderna de la
religin y al hecho de la concepcin pluralista del mundo. El conocimiento de la
multitud de religiones del pasado y del presente, la coexistencia en el espacio de
distintas comunidades religiosas, una libertad pluralista e ideolgica expresamente
querida en las democracias, todo esto influye naturalmente en la mentalidad del
hombre moderno, llevndole no slo a preguntarse por la verdadera religin, sino
tambin a poner en duda la existencia de Dios (o de "seres trascendentes') en general, e
igualmente la de una supervivencia despus de la muerte.
2. ARGUMENTACIN DE LA CRITICA DE LA RELIGIN. Hay que distinguir entre un
tipo de argumentacin fundamental de la crtica atea de la religin y diversos
argumentos particulares. Por esta razn habra que hablar mas bien de atesmos (en
plural!), pues ciertos atesmos se excluyen recprocamente.
a) Como ningn ateo o crtico de la religin impugna la contingencia del hombre en la
pluralidad de las experiencias, la cuestin bsica respecto a la existencia de Dios se
decide en la interpretacin de estas experiencias. El creyente considera imposibles tales
experiencias sin la existencia de Dios: sin Dios no podran siquiera existir! Frente a
esto, el ateo replica explicando -hecho ste irrebatible- que el hombre puede con su
mente ir ms all de su limitacin, llegando as a una idea de Dios que est lejos de
demostrar su existencia real. En todos los argumentos de la crtica de la religin se oye
el rechazo de la llamada "prueba ontolgica de la existencia de Dios", o sea, que es
ilegtimo concluir de la idea o del deseo la existencia real de Dios. Esto lo expone
acertadamente R. Garaudy (en su poca marxista): "El marxista se hace las mismas
preguntas, vive en la misma tensin hacia el futuro, se siente acosado por las mismas
exigencias que el cristiano; pero no considera justificado transformar su pregunta en
respuesta, su exigencia en presencia" -naturalmente, se refiere a la presencia de la
existencia de Dios-. Y, sucintamente, en el mismo pasaje: "Mi sed no demuestra que
861

exista, la fuente" (R. GARAUDY, J. B. METZ y K. RAHNER, Der Dialog oder ndert
sich das Verhltnis von Katholizismus und Kommunismus, Reinbeck 1966).
S. Freud argumenta claramente partiendo del deseo del hombre. La fe de Dios es un
deseo neurtico, porque es infantil; slo que, afirma Freud, lo que el hombre puede, o
incluso debe desear, est lejos de ser realidad. Lo decisivo es aqu -aunque no todos los
crticos de la religin formulen expresamente esta pregunta-: Por qu, si no existe un
Dios, existen la religin y la fe en Dios? Por distintas que puedan ser las respuestas a
estas preguntas, en cualquier caso, en el fondo de todas las variantes de la crtica de la
religin se debe considerar la fe en Dios como una conciencia secundaria o como una
necesidad secundaria del hombre, teniendo por base la religin una necesidad primaria
que el creyente no conoce, sino que slo la crtica de la religin descubre y
desenmascara, y que, naturalmente, no tiene nada que ver con Dios.
b) Slo es posible citar a continuacin a los crticos importantes de la religin; la
brevedad de las citas no basta, sin duda, para comprender suficientemente los
argumentos y los objetivos; el cristiano debe preguntarse y dejarse interpelar si y hasta
qu punto su idea de Dios necesita ser eventualmente revisada con los argumentos de
la crtica de la religin.
Para L. Feuerbach no se trata ya, como para Kant, de la cognoscibllidad de Dios por la
razn humana, sino de la causa de la fe en Dios. Su conviccin fundamental es: lo que
llamamos nosotros Dios, en realidad no es otra cosa que la conciencia del hombre
mismo o de la especie humana, objetivada y conceptualmente concretizada. "La
religin, por lo menos la cristiana, es la actitud del hombre frente a s mismo o, ms
exactamente, frente a su esencia; pero la actitud respecto a su esencia como a una
esencia distinta. La esencia divina no es otra cosa que la esencia del hombre; o mejor: la
esencia del hombre abstrada de las .limitaciones del hombre individual, es decir, real y
corporal, objetivada, o sea, contemplada y venerada como otra esencia, distinta de l,
independiente; por tanto, todas las determinaciones de la esencia divina son
determinaciones de la esencia humana" (L. FEUERBACH, Das Wesen des
Christentums, Stutgart 1960, 17). Con Feuerbach, la tesis de la proyeccin penetr
expresamente en el pensamiento de la crtica de la religin.
K. Marx, junto con F. Engels, fue al principio "entusiasta feuerbachiano '; pero ms
tarde lleg a la conviccin de que Feuerbach haba desarrollado una explicacin
psicogentica de la religin, demasiado ligada al hombre individual. Marx estaba
ciertamente convencido de que Feuerbach haba refutado la religin; por eso no se
encuentra en Marx ninguna exposicin sistemtica contra la religin o contra la
existencia de Dios. No obstante, Marx modifica la crtica de la religin de Feuerbach,
designando a la religin como el "compendio de un mundo al revs". Concretamente:
como el hombre es en primer lugar un ser social, las relaciones socio-econmicas
determinan tambin en cada momento la conciencia del hombre. El hombre piensa
forzosamente segn son sus relaciones sociales; es el "conjunto de las relaciones
sociales". Como la historia de la humanidad no es ms que una historia de conflictos de
clases, una historia de la explotacin del hombre por el hombre, "las ideas dominantes
de cada poca seran siempre nicamente las ideas de la clase dominante". Para Marx
es evidente que el hombre explotado necesita el "sol ilusorio" de la religin; por una
parte, gracias a su facultad de trascendencia, puede representarse unas condiciones de
vida mejores que las situaciones concretas de miseria, y por eso necesita consolarse con
un mundo mejor: el ms all; mas no ve con ello que las promesas de la
contraproducente religin, que no es otra cosa que la expresin de su miseria terrena,
se puede alcanzar cambiando fundamentalmente las relaciones econmicas (estatalizar
los medios de produccin) y el orden social (abolicin de todo antagonismo de clases).
En consecuencia, la religin es "expresin de la miseria real y... protesta contra la
862

miseria real" (K. MARX y F. ENGELS, Manifest der kommunistischen Parte, en MEW
IV, Berln 1959, 480).
La crtica de la religin de S. Freud parte, como no poda menos de esperarse, de su
psicologa de lo profundo. Para Freud, la funcin de la religin consiste en huir de la
"dura realidad"; es la regresin al proceder de la infancia: el hombre adulto quisiera
volver a ser nio; como esto evidentemente no es posible, se refugia en los sntomas de
la conducta neurtica, siendo la religin una forma de superacin psquico-patolgica
de la vida. En una carta a su amigo Ferenczy del 1 de enero de 1910 le comunica Freud
una iluminacin nocturna sobre el origen y funcin de la religin: "La razn ltima de
la religin es el desamparo infantil del hombre"; afirmacin que Freud explica as
diecisiete aos ms tarde en Futuro de una ilusin: "La misma persona a la que debe el
nio su existencia, el padre (ms exactamente, la instancia parental, integrada por el
padre y la madre), ha protegido tambin y velado por el nio dbil, desamparado,
expuesto a todos los peligros que le acechan en el mundo exterior; con su proteccin se
ha sentido seguro. Tambin al llegar a adulto el hombre sabe ciertamente que posee
mayores fuerzas; pero igualmente ha aumentado su conocimiento de los peligros de la
vida, y concluye con razn que, en el fondo, sigue estando lo mismo de desamparado y
sin proteccin que en la infancia; que frente al mundo sigue siendo un nio. Por tanto,
tampoco ahora puede renunciar a la proteccin de que disfrut de nio. Pero desde
hace tiempo sabe tambin que su padre es un ser de una fuerza limitada, que no est
dotado de todas las perfecciones. Por eso recurre al recuerdo del padre de la infancia
tan sobrestimado por l, lo eleva al rango de divinidad y lo proyecta en el presente y en
la realidad" (S. FREUD, Gesammelte Werke, vol. 14, Londres 1955, 175-176).
Junto a estos conocidos crticos de la religin habra que mencionar an,
evidentemente, a otros muchos que critican y niegan la existencia de Dios.
Recientemente se comprueba cada vez ms que disminuye el nmero de crticos ateos
de la religin famosos por sus publicaciones cientficas. Tambin se ha reconocido por
parte de la crtica de la religin que, as como no existe ninguna prueba concluyente de
la existencia de Dios, tampoco se puede aducir ninguna demostracin que fuerce a
negar su existencia. Hoy los crticos de la religin propenden ms bien a presentarse
como agnsticos, aunque su argumentacin puede conducir en ltima instancia al
atesmo. Ejemplo de "agnstico ateo" puede ser J. Amry, que en un artculo dado a la
luz originariamente como conferencia radiofnica habla de un "atesmo sin
provocacin". Amry parte de que si bien comprende los dogmas religiosos
tradicionales, no puede, sin embargo, creer (p.ej., 'por encima de la bveda celeste debe
vivir un padre bueno'. En cambio, Amry no comprende las afirmaciones de los
telogos progresistas; por ejemplo, cuando explican que Cristo "habra resucitado en la
conciencia de algunas personas". Amry concluye sus reflexiones as: "El sin fe, el ateo
o agnstico o como quiera que lo llamemos, no sabe qu hacer con estas formas que se
desarrollan ante sus ojos; tiene la sensacin de que la religin tradicional se
desvaloriza. El ateo no se considera triunfante en absoluto; simplemente ve con
discreta sorpresa desarrollarse un proceso que a l, el ateo, hace que le parezca
superfluo alardear de librepensador. La mayor provocacin del atesmo consiste en que
ya no provoca ni quiere provocar" (J. AMRY, Widersprche, Stutgart 1971, 27).
Si Amry estuviera en lo cierto, sera ste el resultado a que aspiraba el atesmo, su
meta implcita o tambin explcita. Entonces el atesmo sera lo que en el fondo siempre
ha querido ser: una evidencia indiscutible, ya que no suscita protestas de creyentes,
escpticos y ateos.
BIBL.: Adems de las obras ya citadas en el texto: WEGER K. H. (ed.), La crtica
religiosa en los tres ltimos siglos. Diccionario de autores y escuelas, Barcelona 1986.
K. H. Weger
863

VIII. Psicologa de la religin

1. PRENOTANDOS. a) Definicin. Hay una ciencia psicolgica de los
fenmenos religiosos? Cul es su objeto y cmo lo trata?
La psicologa, definida como una ciencia de las conductas, comprende el
estudio de los comportamientos y de sus significaciones. Las
significaciones no son ms que parcialmente conscientes (motivaciones), y
su estudio se ve llevado muchas veces a darles un sentido a travs de los
dinamismos afectivos parcialmente inconscientes. Tanto si se trata de
individuos como de grupos, la aclaracin de las significaciones, sin
interpretaciones arbitrarias, es la tarea ms difcil de la psicologa. Por una
parte, el lenguaje explicativo o expresivo de un sujeto depende fuertemente
del discurso que domina en los grupos de los que forma parte, los de su
ambiente social y su cultura. Por otra parte, todo el trabajo psicolgico es
relacional. Tiene que ir acompaado de una autocrtica constante de las
hiptesis, nunca totalmente neutras, y de las interpretaciones del
investigador, tanto en la construccin de un dispositivo de bsqueda como
en su recepcin personal del lenguaje de los sujetos, de los grupos o de los
documentos estudiados. A pesar de la diversidad de sus aproximaciones
metdicas, de las que luego hablaremos, la psicologa definida como
"ciencia de las conductas", tanto si es descriptiva como experimental o
clnica, encuentra tambin all su unidad (D. Lagache, 1949).
La religin, abordada entonces como un conjunto de conductas
observables y hasta mensurables, social y culturalmente situadas,
constituye un objeto o un terreno psicolgicamente definible?
Aparentemente, no. La diversidad y la heterogeneidad de los
comportamientos religiosamente motivados es inmensa: castidad en el
celibato, pero tambin prostitucin sagrada; meditaciones silenciosas,
pero, tambin molinos de oracin; ortodoxia, pero tambin profetismo;
huida del mundo pero tambin insercin en el mundo para reformarlo;
empresas pacficas, pero tambin guerras santas. Desde P. Johnson (1959)
hasta R. Paloutzian (1983), desde G. Milanesi y M. Aletti (1973) hasta B.
Spilka, R. Hood y R. Gorsuch (1985), desde P. Pruyser (1968) hasta A.
Vergote (1983), todos los autores de manuales chocan con este carcter tan
variopinto de los fenmenos religiosos y hasta de las definiciones que
intentan englobarlos en una categora, como la de lo "sagrado" (R. Otto),,
que sirve de armazn (discutido) a la obra de Mircea Eliade. Una filosofa
de la trascendencia, de tipo occidental, con o sin referencia a la palabra
"dios", acaba velando no solamente la diversidad de los funcionamientos
psico-sociolgicos que esas dos ciencias humanas podran examinar ms
de cerca, sino tambin la innegable diversidad de su "sustancia" positiva,
objetivamente instituida: tradiciones, construcciones de lenguaje,
escrituras, discursos, ritos y... teologas. Una solucin estrictamente
psicolgica, en ambientes socioculturales limitados, sera la de considerar
como "religiosa" toda conducta observable declarada como tal por los
individuos o los grupos, bien para atestiguarla o bien para discutirla. La
psicologa de la religin tendra as como objeto tanto los fenmenos de la
creencia (p.ej.) como los de la increencia (cf a este propsito A. Vergote,
1983). Toda investiga864

cin llevara consigo el examen de conductas engendradas en la

encrucijada de un sistema simblico, de una institucin social y de una
vida subjetiva. Debera entonces disfrutar del instrumental necesario para
llegar a ello (observaciones clnicas, cuestionarios, correlaciones diversas,
experimentalidad en sentido estricto), segn los mtodos psicolgicos
aplicados en cualquier otro terreno. Es probable que, en toda cultura,
semejante polaridad (creencia-increencia) exista a lo largo de un eje en
donde se encuentra tambin la duda, eventualmente generalizada en un l
agnosticismo religioso.
La falta de definicin relativa a su objeto propio en psicologa cientfica de
la religin no es ningn impedimento ni obstculo para su desarrollo. La
biologa como ciencia del viviente ha progresado mucho, marginando los
debates especulativos sobre la esencia de la vida y desarrollando sus
propios parmetros a partir de la hiptesis paradjica segn la cual en el
viviente todo sera explicable, mensurable y hasta reproducible a partir de
uno de'los elementos psico-qumicos. Es lo que ocurrira quiz con el
psiquismo, esa parte de la psicologa humana que responde a unos
condicionamientos cientficamente establecidos. Est perspectiva es la que
ha adoptado y desarrollado con coherencia J.-F. Cataln (1986) en
Psychisme et vie sprituelle, en DSp 12 (2), al que remitimos para evitar en
este artculo la repeticin de referencias a la psicologa de las
espiritualidades, de la vocacin al celibato consagrado o a sus aplicaciones
en psicologa pastoral, que tata bien ha hecho J.-F. Catalan. Para la
psicologa de las diversas familias espirituales se completar el panorama
con B. Secondin (1987) o A. Godin (1986, cc: 4-5); para la psicologa de la
vocacin, con A. Godin (1975) y L. Rulla (1978); para las aplicaciones a las
relaciones pastorales, con A. Godin (1983), J. Scharfenberg (1980) o R.P.
Vaughan (1987), y para una prctica social en pastoral, con Nadeau (1987).
Para situar y respetar la frontera epistemolgica que distingue entre
ciencias especulativas (filosofa, teologa) y ciencias empricas (psicologa,
sociologa) de la religin, se puede usar, con P. Ricoeur, la categora
(tomista) de "causalidad material dispositiva (1949) o descubrir una
reflexin original sobre las articulaciones del lenguaje religioso (cristiano),
propuesta por Jean Ladrire (1984, vol. 2).
Recurriendo a la produccin reciente de obras cientficas de psicologa
(tanto experimental como clnica), este artculo sugiere que su aportacin
no consiste principalmente en ofrecer a la teologa respuestas concretas a
algunas de sus cuestiones (p.ej., a propsito de la crisis de las creencias en
los "fines ltimos"), sino a partir de sus propios mtodos, invitar a la
teologa a plantear cuestiones de una forma nueva. Vase en este sentido el
intento de A. Godin (1988) y la articulacin general de este problema hecha
por J.-M. Pohier (desde 1967) y discutida luego por J:-P. Deconchy (1967).
La conclusin de este ltimo es la siguiente: "Un creyente ha de poder
admitir que una teologa reglamente en parte su pensamiento, su creencia
y su fe. Pero dado que est haciendo epistemologa, tiene que desconfiar de
que tambin esta teologa se empee en regular su epistemologa".
b) Jalones histricos: los comienzos. A principios de siglo, a ambos lados
del Atlntico norte y en el mismo ao, dos investigadores inician una
aproximacin psicolgica a los fenmenos religiosos. En Harvard, William
James recoge sistemticamente la indefinida variedad del lenguaje por el
que los sujetos expresan sus "experiencias refgiosas" (1902). Este brillante
865

comienzo se va marcando progresivamente de extraas limitaciones,

confirmadas por otros escritos tericos de W. James. Lo esencial de la
religin consiste en una experiencia interior, intensa, gozosa y
virtualmente mstica. Es verdad que todo lenguaje expresivo se inscribe en
una historia, pero es ante todo la historia de una emocin (Erlebnis). La
lengua inglesa, como la francesa o la espaola, no dispone ms que de una
palabra, mientras que en alemn existe otra (Erfahrung). Se entra as en un
callejn sin salida, inconsciente, pero bien aclarado ms tarde por W.L.
Brandt (1982). Teolgicamente molesto para el pensamiento cristiano que
se articula sobre una "revelacin" (comunitariamente recibida y
atestiguada en unas Escrituras), la opcin que recoge y privilegia la
experiencia interior (Erlebnis) corre el gran peligro de esterilizar el
impulso de la psicologa como ciencia, en donde los hechos religiosos se
inscriben necesariamente en una sntesis activa (Erfahrung) efectuada y
confrontada con unas realidades de orden social e institucional. A pesar de
los esfuerzos por producir una especie de tipologa de las diversas
experiencias interiores, sobre todo por obra de R.W. Hood (1975:
presentacin de 32 breves relatos a diversos grupos, cuyas respuestas se
analizan factorialmente), la composicin de estos relatos (influida unas
veces por W. James y otras por W.T. Stace) plantea dversos problemas. El
descubrimiento de un factor M (misticismo general), distinto de un factor
m (alegra experimentada en relacin con unos conocimientos derivados de
una religin instituida), confirma el sentimiento experimentado ante
James por algunos investigadores ms recientes: "Respeto a un hombre
que, con un raro vigor, ha querido dar a nuestra ciencia un objeto y un
estatuto propios, pero pena por ver cmo mete a la psicologa de la religin
en un callejn sin salida. Por este ttulo, segn la expresin de E.R.
Goodenough, James sigue siendo nuestro gigante y nuestra desesperacin"
(J.P. Deconchy, 1969).
En Ginebra, Theodore- Flournoy (1902) seala los lmites metodolgicos
que se imponen a la investigacin cientfica en psicologa de la religin: no
slo renunciar a toda cuestin sobre la existencia o la verdad (en s) de una
realidad transfenomenal, sino tambin toda. evaluacin de la relacin
formalmente religiosa, establecida activamente, entre unos sujetos y una
realidad que ellos consideran como trascendente o divina. Invitando as a
"poner entre parntesis" (Aufhebung) un proceso de ontologizacin,
evidentemente presente en filosofa de la religin y en teologa, la
psicologa adopta la posicin clsica de muchas ciencias humanas
(economa, p.ej.), que reivindican su autonoma concretamente frente a las
injerencias del poder poltico o religioso. No renuncia, sin embargo, al
estudio de las significaciones que adquieren, en unos sujetos o grupos
religiosos o no-religiosos, las creencias, los ritos, los mitos a los que se
adhieren o que rechazan. Como tampoco renuncia a estudiar las
significaciones de la palabra "dios" y a utilizarla para descubrir sus
connotaciones (lingsticas, cognoscitivas, afectivas) en el ambiente
sociocultural (de hecho, judeo-cristiano) en donde se desarrollar segn
los principios de Flournoy. La psicologa se libera afirmando como
cientficamente no pertinente un "saber absoluto" que los creyentes
vincularan legtimamente a una fe en un Dios-quehabl-de-s-mismo, o
tambin una "modificacin" (imposible de explicar de otro modo) que su
plegaria hubiera producido directamente en su cuerpo o su psiquismo. Es
sta la condicin misma de sus progresos como ciencia psicolgica.

866

Retrasos y obstculos. El camino que as se haba abierto no fue seguido,

sin embargo, ms que despus de medio siglo. Primero, porque algunos
excelentes psiclogos se sintieron fascinados por la bsqueda de lo
excepcional en religin, como las conversiones repentinas, los estados
extticos o msticos (as Leuba, Marchal, Pacheu, Janet). En Alemania
prevaleci por mucho tiempo el mtodo introspectivo de estados de
conciencia, provocados a veces sistemticamente (Girgensohn, Gruehn y su
escuela, W. Keilbach y la revista "Archiv", 1962-1976). Algunos estudios
comparativos sobre las derivaciones, religiosas o no religiosas, de la
meditacin, con grupos experimentales y de control (grupos zen con
intenciones teraputicas), fueron recogidos ulteriormente, pero con una
aproximacin cientfica distinta (Jan van der Lans, 1978, 1980),
demostrando la importancia del cuadro de referencia en la produccin de
experiencias (ervaringen) religiosas o no religiosas.
Antes de 1950 haba algunos raros pioneros convencidos de que las
tcnicas de observacin (cuestionarios vlidos, medidas repetidas, escalas
de actitudes, correlaciones significativas, imgenes proyectivas,
asociaciones libres, mtodos experimentales, etctera), despus de
demostrar su fecundidad en psicologa humana, seran los mismos que
podran resultar operacionales para estudiar las conductas religiosas segn
parmetros o dimensiones por explorar. Se puede citar as a G. W. Allport,
deseoso ya desde 1935 (quiz sin tener conciencia de ello) de ahondar las
diferencias entre la orientacin extrnseca y la orientacin intrnseca de
una religiosidad individual (1950), mientras que G. Castiglioni desde 1928
evalu la evolucin del vocabulario de los nios, y luego el de los
adolescentes, a propsito de Dios (1941). L. Thurstone desde 1929
construy escalas de actitudes sociales, que pasaron pronto al terreno
moral y religioso (1954). Y A. Welfor fue el primero en designar como
"experimental" una aproximacin que descubra formas de oracin ms
sencillas, preferidas por los que no van a la iglesia y poco apreciadas por
los que van (1946).
Tericamente fue preciso percibir que la variedad tan prolfica de lenguajes
religiosos y de conductas que se apoyan en ellos haca intil la hiptesis
pseudoexplicativa de una "necesidad religiosa" en el sentido estricto de un
estado de tensin interna que exigiera su satisfaccin en un objeto o en una
accin especfica. En todo caso, la psicologa, ciencia de observacin, es
totalmente incapaz de establecer la existencia de semejante necesidad,
tanto si se trata de Dios (qu Dios?) como de la inmortalidad (que no hay
que confundir con un deseo de evitar la muerte).
La ltima causa del retraso es el considerable desarrollo de la psicologa
clnica, de su conceptualizacin (concretamente en torno al "deseo"
parcialmente inconsciente) que designa los dinamismos psquicos y las
teorizaciones que lo acompaaron en las diversas escuelas psicoanalticas
(Freud y Jung principalmente) fueron objeto de un profundo
desconocimiento por parte de las Iglesias. No solamente el psicoanlisis
(terapeutas, clientes, tericos), sobre todo el freudiano, sera condenado en
1950 sobre bases estereotipadas, como la del "pansexualismo", sino que
todo el orden simblico de las culturas religiosas y de los seres humanos
que se mueven en ellas para vivirlas o discutirlas tuvo que esperar a que la
psicologa de la religin pudiera gozar sin demasiadas turbulencias de sus
notables progresos tanto en el plano de los individuos (psicologa clnica)
como en antropologa cultural. Tan slo despus de 1965 comenzaron a
867

multiplicarse las investigaciones y publicaciones, entre otros motivos con

la relectura de los textos bblicos. Para descubrirlas puede verse el artculo
bien documentado de A. Vergote (1972) y luego los libros de Dominique
Stem (1985) y de L. Beirnaesrt (1988). A. Vergote (1975) discuti
profundamente la aportacin psicoanaltica a la antropologa, a la exgesis
histrico-crtica y a los fnmenos extraos "capaces de una interpretacin
psicolgica (visiones, glosolalias)".
Sobre el nacimiento difcil de la psicologa de la religin y la evolucin
reciente de los mtodos se dispone de una documentacin crtica
insustituible (para las producciones en ingls y en francs), gracias a J.-P.
Deconehy (1970 y 1987); en lengua inglesa, D.M. Wulff (1985) y L. Brown
(1987); en italiano y para la produccin italiana, A. Godin (i983, 245-249),
G. Milanesi (1973), L. S. Filippi y A.M. Lanza (1981).
2. CUESTIONES ANTIGUAS PLANTEADAS DE OTRA MANERA. En
1965, para ordenar el campo cubierto por el estudio psico-sociolgico de
los fenmenos religiosos, los dos socilogos C.Y. Glock y R. Stark
propusieron distribuirlos en varias dimensiones. Algunos anlisis
factoriales han mostrado a la vez el inters de abordar la religin como
"pluridimensional" y de presentarla un poco en forma distinta: dimensin
cognoscitiva (distinguiendo entre conocimiento y creencias), ritual
(distinguiendo entre prcticas privadas y liturgias instituidas), experiencial
("Erlebnis", experimentada interiormente, o "Erfahrung", reaccin de
sntesis efectuada en relacin con las realidades sociales o institucionales),
consecuencial (efecto de compromiso o recada modificadora en otros
terrenos: psicolgico, moral, ideolgico). Diversos estudios han revelado a
travs de cuestionarios correlaciones bastante fuertes entre lo cognoscitivo
(creencias) y lo ritual (liturgias a las que se asiste), lo cual no tiene nada de
sorprendente, pero una correlacin muy dbil entre lo experiencial
(Erlebnis) y lo consecuencial (compromiso en el campo profano). Esto
permite comprender la polarizacin entre dos tipos de creyentes
practicantes, los que buscan la lnea mstica o la lnea tica en una religin.
De los ltimos veinte aos, este artculo se quedar con un pequeo
nmero de hechos religiosos, metodolgicamente bien recogidos y que
permiten al telogo percibir ciertos ternas familiares dentro de una nueva
perspectiva.
a) Creencia: Dios providencia. Por qu ocurre un suceso, feliz o
desgraciado? En 1966, J.B. Rotter desarroll varios instrumentos de
medida y descubri una distribucin curiosa, pero bastante clara, entre dos
modos de pensar. Unos sujetos relacionan los xitos o el progreso con sus
comportamientos, sus capacidades o sus caractersticas propias; es decir,
con factores que pueden depender de su control personal llamado
"interno". El control "externo", por el contrario, evoca unos individuos que
ponen a los sucesos positivos o negativos fuera del alcance de su control
personal, bien porque se refieren a algo irremediable (condicionamientos,
determinismos), bien a "alteridades poderosas" (Rotter) con
intervenciones imprevisibles o bien al azar (buena o mala suerte). El
inters psicolgico del "locus of control" radica en poner de antemano en
un conjunto ms amplio la variedad de creencias religiosas. La teora de la
atribucin empez as en Estados Unidos con unas investigaciones
concretas (p.ej., P. Benson y B. Spika relacionan la imagen de Dios, externa
o interiorizada, con el grado de estima de s mismo, 1973) y con una
868

planificacin axiomatizada (B. Spilka, P. Shaver y L.A. Kirkpatrick, 1985)

de estudios sobre las diversas variables en cuestin: el suceso (gravedad,
proximidad) y su contexto, el sujeto, sus disposiciones y motivaciones
(conscientes, inconscientes). Entre tantos trabajos, slo uno retendremos
aqu como establecido.
Colocados a travs de las cuestiones o de evocaciones-relatos ante unas
situaciones concretas, varios grupos religiosos (cristianos adultos)
atribuyen a la "providencia" unos sucesos que otros grupos menos
religiosos (criterio: sentimiento de la proximidad de Dios) atribuyen al
"azar" (luck). Se trata de sucesos graves, una riada que se lleva la casa del
vecino y deja intacta la del narrador de la historia, como testigo impotente.
Vase tambin R.L. Gorsuch (1983).
El increble xito devocional de la nocin de providencia (uno de los
atributos divinos segn la reflexin filosfica de Toms de Aquino),
empleada en detrimento de la de azar (suceso fortuito que resulta del cruce
entre unos determinismos ciegos o entre stos con ciertas intenciones
humanas), adquisicin bastante tarda en la mentalidad infantil, se explica
por un deseo de aliviar algo la ansiedad humana, confrontada
inevitablemente con esas coyunturas. La nocin de providencia, que reduce
la angustia, es psicolgicamente "funcional", sobre todo cuando se asocia a
otros atributos divinos (omnipotencia, bondad, omnisciencia). Entonces,
esos conceptos poco coherentes con la revelacin neotestamentaria y su
postura ante el mal, podran reexaminarse a la luz de sta? (proposicin
antigua de L. Malevez, 1960). Ha cambiado profundamente el concepto de
providencia? O se trata simplemente del reconocimiento de su valor
funcional, que las fuentes cristianas invitan a superar? No le toca al
psicloga juzgar de ello.
b) Creencia: Dios-Padre. Por qu no Dios-Madre? Esta apelacin,
recogida dogmticamente en la fe de los cristianos, no encierra
psicolgicamente algunos elementos de la figura maternal? En veinte aos,
una investigacin rigurosa y considerable (ms de quince aplicaciones en
ambientes culturalmente diversificados) ha aportado a esta cuestin unas
precisiones muy interesantes (A. Vergote y asociados, 1981). El equipo del
profesor Antoine Vergote ha construido una escala de semntica
diferencial (asociaciones libres a palabras inductoras, Osgood),
instrumento que se ha probado ya en otros terrenos. Hay que aclarar en
primer lugar una cuestin no religiosa: la figura del padre ideal y la figura
de la madre ideal ("no tal como fueron vuestros padres para vosotros, sino
en la representacin del padre bueno, de la madre buena tal como os los
representis', encierran cada una de ellas las (36) cualidades propuestas?
Y en qu grado de intensidad (siete grados)? Resultado: algunas de las
cualidades ideales se reservan predominantemente para la madre y se
agrupan en torno a la disponibilidad (acogida, sosiego, paciencia, refugio,
seguridad); otros rasgos convienen ms bien al padre y forman una
constelacin en torno al tema de ley (autoridad, decisin, juicio, poder,
principio). Adems, se introducen ms dbilmente ciertas cualidades en la
imagen de la madre (femineidad, proteccin) o del padre (saber, poder,
orden). Estas cualidades perifricas varan significativamente segn los
pases (Blgica, Colombia) o las culturas (Indonesia, Filipinas).
Finalmente, la atribucin de numerosas cualidades (sobre todo centrales) a
los dos padres, pero ms dbilmente unas veces a la madre y otras al padre,
revela que hay efectivamente una estructura en la parentalidad (ideal) en la
869

que cada una de las dos figuras, a pesar de estar bien diferenciadas, se
vincula con la otra en la representacin ideal que se hace de ellas.
Psicolgicamente, como subraya Vergote con razn, es la representacin
ideal, culturalmente establecida, la que es capaz de ser metaforizada o
simbolizada en su trans fert (meta phore) a una divinidad (A. Vergote,
1983, sobre todo pp. 206-211). Se encuentra efectivamente una utilizacin
de las cualidades parentales, bien estructuradas en torno a la
disponibilidad y a la ley, en la semntica que expresa la representacin de
Dios en todos los grupos de cultura cristiana. Los rasgos maternales son
cuantitativamente ms numerosos en los creyentes, que confiesan, sin
embargo, su fe en una Trinidad en la que Dios es Padre; pero los rasgos
paternales menos numerosos se atribuyen a la divinidad con una
intensidad mayor de lo que fueron para el padre (segn la carne), lo cual
ocurre raras veces con los rasgos maternales. En fin, la atribucin a la
divinidad de rasgos maternales o paternales (llamados anteriormente
"perifricos' se realiza en muchos casos segn dos condicionamientos
culturales. Estas observaciones colocan a la teologa ante ciertas opciones
cuando evoca el nombre del Padre. Adquiere ste todo su sentido en la
analoga de una relacin engendrarte-engendrado (tal como se define para
la vida intratrinitara)? Habr que mantener una diferencia respecto a la
diversidad emprica de lo paternal-maternal? O conviene atenerse al
significado hebreo de Padre como jefe de clan, de tribu o de pueblo, de ese
pueblo nuevo de los que responden al ofrecimiento de una filiacin
adoptiva por "afiliacin libre" (los hermanos y hermanas del Seor son
los/las que escuchan la Palabra y la siguen)? Y en esta lnea, no es
importante que la teologa pastoral encuentre un discurso sin
ambigedades que indique cmo ciertos rasgos de la figura maternal
(sosiego, proteccin, refugio, seguridad, ternura) y de la paternal
(autoridad, juicio, ley, poder, fuerza) deben sufrir todos ellos cierto cambio,
molesto para el deseo inclinado siempre a soar con una madre
magnificada, con un padre magnificado, si tienen que designar la novedad
del reino anunciado y esperado segn el Espritu? La investigacin
psicolgica ha podido aportar una densidad nueva a los trminos de esta
opcin, psicopastoralmente abierta. No le corresponde a ella la eleccin.
c) Prctica: ritos y oraciones. La dimensin de los comportamientos
religiosos es la ms accesible a los sondeos psico-sociomtricos de todo
tipo. Atestiguan, como es sabido, en la cultura llamada "occidental", al
mismo tiempo una decadencia considerable de las prcticas litrgicas o
rituales tradicionales (asistencia a misa, nmero de confesiones) y una
proliferacin de brotes ms o menos salvajes (incluidos los nuevos lugares
de peregrinacin consecutivos a ciertas apariciones). Psicolgicamente, hay
cierta omnipotencia del deseo propia de la primera infancia ("Que se haga
lo que yo digo, y si no grito!'~, que encuentra su apoyo en ciertos objetos
sacralizados, en ciertas actitudes a veces onerosas o dolorosas, en ciertos
personajes ms o menos idealizados, que siempre le han presentado las
diversas religiones del mundo ("Que se haga mi voluntad con la ayuda
de...!"). Religin funcional seguramente, ya que aguarda el deseo de verse
colmado con el apoyo de una omnipotencia (aspecto religioso del deseo)
con la facultad de modificar el curso de las cosas en su dura realidad, e
incluso de unas causalidades propicias que resultan de la materialidad de
los objetos utilizados, de los ritos minuciosamente cumplidos (aspecto
ldico-mgico). Ha habido numerosos sondeos, encuestas y observaciones
en este sentido. Concretamente, para la diversidad comparada de los
grupos estudiados, los resultados publicados por L.B. Brown (1967, 1968)
870

sobre las "oraciones para pedir favores". Sealemos el ocaso rpido, entre
doce y veinte aos, de una opinin segn la cual existira una relacin de
causalidad externa (no con una explicacin psicolgica) entre diversas
oraciones y ciertos resultados que se dan por descontados o se esperan de
esas oraciones. A1 contrario, en ciertas situaciones descritas, muchos de los
encuestados en toda edad mantienen que es oportuno ("all right") rezar,
pero de otra manera. El lenguaje del amor encierra numerosas expresiones
de deseo, sin que el principal papel de la peticin sea la obtencin de un
favor. Una religin "revelacional" de los deseos y del proyecto divino, no
introducir en la accin y en la oracin una especie de espacio espiritual en
donde se encuentren unos deseos que no son nunca totalmente
convergentes?... Pero quiz se diga: la "peticin de favores" (casi milagros
que modifiquen el curso de las cosas) es propia de una l religin popular.
Sabida es la dificultad de definir lo "popular". Ms vale, sin duda, recordar
los dos modos de pensar (locus of control) sealados anteriormente a
propsito de creencia en un control externo o en un control interno. Estos
dos modos de pensar se encuentran en todos los ambientes. Pero la
particularidad de cierto misticismo parece consistir en atraer la
exterioridad del control hacia la esfera del control interno que se trata de
remodelar, de reforzar y hasta de modificar de forma prodigiosa, casi
milagrosa. El .caso de la glosolalia, "discutida como don milagroso debido
a una intervencin directa del Espritu Santo", no puede ya, despus de
quince aos de investigacin en los Estados Unidos, abordarse de esta
manera. Jams ningn registro ha confirmado el hablar en una lengua
extranjera no aprendida por el/la glosolala. Los anlisis fonticos y
lingsticos establecen que las glosolalias no tienen algunos de los
caracteres tpicos de toda lengua instituida o hasta inventada por juego. A1
contrario, tienen ciertas particularidades que revelan algn parentesco
entre los fonemas expresivos, no orientados hacia la comunicacin, de los
glosolalas, incluso cuando ellos/ ellas tienen lenguas diferentes. Se piensa
en una capacidad desigualmente compartida, como podra serlo tambin la
capacidad taumatrgica de los curanderos. "Sera equivocado... hablar de
un `don' que una persona recibe y otra no, como si se tratara de una
gratuidad reservada a unos cuantos escogidos" (cardenal L.J. Sueneus,
1984). No hay nada que impida apreciar la oracin en forma glosollica; se
ha practicado en vanas religiones no cristianas. Puede enriquecerse de
significados y de simbolismos (inversin de la confusin de lenguas en
Babel, p.ej.). Es excelente la obra de sntesis psicolgica realizada por H.N.
Maloney y A.A. Lovekin (1985). Tendrn que optar la teologa y la pastoral
entre las significaciones "funcionales" y "revelacionales" de los ritos y
oraciones? Como psiclogo cristiano, creo que entre los deseos del hombre
(religioso) y los deseos segn el Espritu trinitario se tratar siempe de un
compromiso, por lo dems necesario, si el Verbo surgi en la realidad de la
historia humana con un proyecto nuevo sobre el mundo (A. Godin, 1986, c.
7). Nuevo quiere decir distinto de las esperanzas que el hombre religioso
puede poner en Dios o en los dioses (S. Freud).
d) Lenguaje mtico, discurso ortodoxo y palabraproftica. La historia de las
religiones muestra que stas se transmiten, oralmente o por la escritura, no
por discursos (como la mayor parte de las ideologas), sino por relatos,
cuyo alcance simblico se re-presenta en unos ritos gestuales en donde se
dan curso ciertos juegos de improvisacin en un marco o contexto litrgico
tradicional y ordenado. Toda religin que, remontndose a sus fuentes,
produce relatos de forma mtica, por ejemplo, a propsito de los
"orgenes", o tambin expresivos de la personalidad de su (o de sus)
871

fundador(es), tiene que arrostrar inevitablemente la cuestin del paso de

los mitos, culturalmente integrados y pasivamente recibidos (p.ej., en la
imaginacin de los nios), a su transformacin activa en smbolos
(/Semiologa 11) con significado religioso. En una catequesis cristiana se
considera generalmente que diversas creencias deberan desprenderse
progresivamente de su forma imaginaria para abrirse a una fe libre y
activa. La aportacin de R. Goldman (1964), a pesar de su marco
operacional demasiado estrechamente cognoscitivo, ha rendido un gran
servicio al hacer que se tome conciencia de la Edad Media, antes de la cual
no es accesible en la mayor parte de los casos el significado de ciertos
relatos. Por otra parte, una especie de fundamentalismo (literalismo) en la
interpretacin de las Escrituras se ha desarrollado como un
"antimodernismo" en los Estados Unidos, ya desde muy pronto (1910), en
grupos marcados por un autoritarismo con efectos psicolgicamente
desastrosos. Actualmente influye en ciertas corrientes de pensamiento,
sobre todo en Francia (D. Hervieu, 1986; Lger, 1988), sin abrir
perspectivas duraderas de poder influir en una sociedad afectada
profundamente por la l secularizacin (J. D. Hunter, 1983). Las
modalidades de creencia en la Escritura (literalidad, antirreligiosidad,
mito-simbolismo) han inspirado un cuestionario, el LAM de R.A. Hunt
(1972), que slo se ha aplicado a grupos muy modestos de poblacin. Un
poco adaptado segn los ambientes socio-culturales, rendira grandes
servicios en pastoral, as como en teologa fundamental. Ms de cuarenta y
cinco aos despus de la Divino afflante Spiritu, de Po XII (1943),
permitira a los creyentes, evocando, por ejemplo, el relato de la pesca
milagrosa, atestiguar su fe, en el sentido del relato (la promesa a los
discpulos de convertirse en "pescadores de hombres', pronuncindose -o
no- sobre el hecho milagroso de esta pesca, y tambin a los no-creyentes,
rechazar el uno y el otro. Ms vale saber en qu punto se encuentran las
Iglesias y sus diversas familias espirituales.
Muy distinto es el servicio prestado por J.-P. Deconchy con sus dos
volmenes de investigaciones sobre la ortodoxia (1971, 1980). No se trata
ya de describir y de evaluar una situacin de las creencias, sino de proceder
a experimentaciones capaces de revelar la estructura y la funcin de un
dinamismo esencial a toda institucin que intente mantener un modo de
pensar (ideologa) o de asentimiento cognoscitivo (creencias). Es curioso
cmo antes de 1971 la palabra "ortodoxia" no figuraba en seis de los
grandes diccionarios clsicos de teologa publicados despus de 1932.
Otros diccionarios ms modestos o recientes vacilaban entre "opinin
recta" u "opinin conforme a una enseanza revelada". Las
experimentaciones han recado ante todo en el lxico religioso disponible a
propsito de "Dios" en comparacin con otras palabras inductoras (casa,
padre, etc.): el nmero de palabras diferentes inducidas por
Dios es ms pobre, pero sobre todo se empobrece cuando la situacin de
ortodoxia est (inconscientemente) reforzada (encuesta presentada por un
pretendido centro diocesano de investigacin) y ms an si est
amenazada (encuesta por un pretendido centro de pensamiento
racionalista). Los otros procedimientos experimentales utilizan "doxemas"
o breves proposiciones-creencias que hay que clasificar como verdaderas o
como falsas, absolutamente obligatorias o prohibidas, para poder formar
parte de "mi grupo-Iglesia". Prescindiendo aqu de los detalles de estos
procedimientos (presentados crticamente por A. Godin, 1972, 1983), se
puede afirmar ahora que la estructura de la dinmica de ortodoxia supone
872

tres dimensiones: la regulacin Dsicosocial de la pertenencia (A), el

desnivel percibido de ciertos enunciados respecto a la razn (R) o
respecto al corpus bblico (C). Despus de una primera medicin de la
ortodoxia de un grupo, si la experimentacin introduce una alteracin de
uno de estos tres elementos, la segunda medicin descubre un
reforzamiento compensatorio de los otros dos. En conjunto, el contenido
de la informacin es menos importante que la regulacin de la pertenencia.
La cohesin de un grupo prevalece sobre el significado de los enunciados
(R), por ejemplo. En cuanto a la relacin con las citas bblicas (C), se
emplea sobre todo para sostener unas proposiciones aceptadas por los
entrevistados, pero que carece de eficacia para las proposiciones
"dogmticamente" rechazadas. La ortodoxia funcional, estudiada de este
modo, muestra que los sujetos utilizan menos la fuente bblica para
vislumbrar nuevas proposiciones posibles que para proteger unas
informaciones "absolutamente" ciertas por estar ya reguladas por el grupoIglesia. As se vera psicolgicamente confirmado un proverbio segn el
cual la tradicin prevalece sobre la Escritura. Pero es ste un proverbio
teolgico, sise reconoce que la Escritura es ya el producto de una tradicin?
Algunas nuevas experimentaciones (Deconchy, 1982) han puesto de relieve
otros elementos que sirven de apoyo aciertos enunciados-doxem as
derribados por una informacin cientfica: la utopizacin ("ms tarde, los
que tengan fe alcanzarn una comprensin mejor de la proposicin
afirmada', la escatologizacin ("el final de los tiempos revelar plenamente
lo que quiere decir esta proposicin'~ y la mistificacin ("con ayuda del
tiempo... diversas instancias religiosas -el magisterio, los telogos, los
msticos- contribuirn a hacer ver su verdad'. Incluso en el caso de
proposiciones ms desviadas respecto a la estructura del sistema ortodoxo,
se concede este reforzamiento "venidero" ms frecuentemente a los
msticos que a los telogos o al magisterio. Es sta una tendencia de los
aos 1975-1980, que puede coyunturalmente reorientarse...
La obra considerable de J.-P. Deconchy empieza ahora a ser conocida,
comentada y explotada. Alabada o desconocida, se abre y se cierra, sin
embargo, con varias alusiones al otro dinamismo, el de la palabra
(mesinica, proftica), que entra con la ortodoxia "en un modelo
diacrnico de movimiento oscilatorio" y le da su verdadero carcter
especfico entre las ideologas. "Ella reside probablemente en otro sitio, en
el iniciador prestigioso, en el `mesas' en quien se encontraba ya la
totalidad de la informacin... El grupo-Iglesia se vera entonces en tensin
entre la imposicin de sus estructuras actuales y la voluntad de volver a sus
fuentes y a sus orgenes, hasta aquel instante privilegiado en que no era
an una Iglesia..." (o.c., 1971, 345), cuando -hemos de aadir- no exista
an la refraccin en cuatro evangelios de aquella poca privilegiada en la
que la afectividad y la imaginacin se ponan en movimiento en torno al
profeta. Por su dinamismo propio, una ortodoxia reforzada tendera a
reducir funcionalmente la revelacin a una ideologa, a un conjunto de
proposiciones-doxemas que pudieran imponerse como dogmas. Pero
incluso entonces habra que anunciarlas interpretndolas. Y all es donde
se abre de nuevo el espacio espiritual por el que la Escritura vuelve a
convertirse en Palabra viva, proclamada en unas culturas cambiantes, obra
del segundo Soplo, el que ya no habla, como el Hijo, pero que hace hablar a
los que se renen en su nombre.
"Si por dogmtica se entiende la inteligencia de la fe -haba escrito un
telogo-; quiz tendramos que dejar de no considerar como serio ms que
873

el lenguaje formalizado. Idealmente, un teologa simblica debera

recoger en un solo discurso las referencias bblicas, la reflexin
especulativa y la presencia del debate contemporneo" (C. Geffr, 1969).
Recoger en un solo discurso: se trata de un proyecto o de un sueo? Lo
cierto es que este telogo designaba tres tipos de lenguaje muy diversos
entre s. El psiclogo social ha presentado los resultados de una obra,
compleja -pero ya realizada, que es difcil discutir en su terreno. El doble
sentido de los smbolos no podr prescindir nunca de las constataciones
laboriosas que provienen del terreno: el "debate contemporneo". La
estructura y el dinamismo de la ortodoxia mejor iluminada no pueden
resultar indiferentes para la teologa fundamental.
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A. Godin

IX. Sociologa de la religin

La sociologa de la religin, como las otras ramas de la sociologa, tiene su
objeto especfico y su mtodo particular. En efecto, por una parte estudia,
el fenmeno religioso en sus actitudes, comportamientos, su estructura y
su dinmica, que se derivan de la naturaleza social del hombre; por otra se
aplica a sus contenidos con el mtodo propio de las ciencias de la
observacin y utilizando fundamentalmente para ello un planteamiento
inductivo.
Esta afirmacin, ms bien genrica, necesita una puntualizacin ms
detallada tanto del objeto propio de la sociologa de la religin como de sus
implicaciones metodolgicas. Con esta finalidad es interesante presentar
una panormica breve, pero suficiente, del planteamiento del estudio
sociolgico de la religin. Finalmente, para ser completos, aadiremos
875

algunas consideraciones sobre los problemas abiertos en la actualidad. En

esta perspectiva y con la intensin de limitarnos a los aspectos ms
importantes, los puntos fundamentales de nuestra presentacin podran
sealarse as: 1) delimitacin de su contenido desde el punto de vista
sociolgico; 2) exposicin de las principales aportaciones ofrecidas por los
diversos autores; 3) descripcin pluridimensional del:fenmeno religioso;
4) situacin epistemolgica actual de la sociologa de la religin.
I. PUNTUALIZACIN DEL OBJETO. La delimitacin inicial del contenido
de la sociologa de la religin registra dos orientaciones fundamentales:
una concepcin esencial de la religin que atiende a su ncleo central y
especfico (delimitacin sustantivista y exclusivista) y una visin basada en
las funciones que la religin desempea como respuesta a las esperanzas y
expectativas del hombre (delimitacin funcionalista e inclusivista).
Cada uno de estos dos procedimientos, tomado aisladamente, debe
considerarse limitado, y por consiguiente inadecuado, para ofrecer una
base a una concepcin corriente del objeto de la sociologa de la religin.
Por consiguiente, es preciso dirigirse a un planteamiento que reconcilie
estas dos orientaciones y garantice una nueva aproximacin, evitando por
un lado las desventajas de cada una y potenciando por otro sus aspectos
positivos. Creemos que esto es posible a, travs de una serie de pasos que
eviten toda opcin basada en prejuicios y manifiesten una capacidad
heurstica adecuada. El primer momento lo constituye una coleccin
emprica y lo ms amplia posible de indicaciones y datos procedentes de
las diversas fuentes. Viene luego un segundo momento crtico de
discernimiento sobre la base de criterios de naturaleza histrica, doctrinal,
sociocultural. En un tercer momento se deduce de estos pasajes una
delimitacin del concepto de religin amplio y selectivo, rico en contenidos
y metodolgicamente operativo.
Este procedimiento marca la aproximacin sociolgica a la religin y
manifiesta la justificacin y la fiabilidad de fondo del objeto, captado en su
contenido directo, en su alcance relaciona!. Por consiguiente, se basa en la
participacin de los fenmenos religiosos en el concepto y en la dinmica
de la cultura y de la estructura social. De aqu se sigue que la sociologa de
la religin tiene por objeto los fenmenos sociales y culturales de carcter
religioso (p.ej., acciones, funciones, grupos, organizaciones culturales y
sociales, originadas y modeladas por instancias religiosas) y los fenmenos
religiosos (p.ej., el conocimiento y la experiencia religiosa, los fenmenos
de revelacin, las relaciones con realidades supraempricas...) de
caractersticas culturales y sociales.
La sociologa estudia e interpreta la presencia, la estructura, la dinmica,
las funciones personales y sociales de estos aspectos y articulaciones
internas, tanto individualmente como en su entramado de
interdependencia. Explora adems las condiciones y los factores de
continuidad en el tiempo (transmisin tradicional), de contacto
generacional (proceso de socializacin), de asimilacin y de identificacin
(personal y/ o colectiva). Analiza, finalmente, el proceso de
institucionalizacin tanto en general como en relacin con las dimensiones
concretas.
Junto a estos elementos constitutivos, la sociologa observa la situacin
cultural e intercultural de una religin determinada y la compleja
876

problemtica que de all se deriva en la relacin entre religin y contexto

cultural. En efecto, actualmente se ha superado, o mejor dicho completado,
el planteamiento tradicional de la variable "dependiente" o
"independiente", y se capta una relacin ms compleja y realista que se
expresa en trminos de variable "autnoma". Esta ltima teora afirma que
entre la religin y la sociedad existe una multiplicidad de relaciones activas
y pasivas, por lo que es posible la aplicacin del "modelo ciberntico", tal
como nosotros mismos llevamos ya haciendo desde hace tiempo. Por eso
mismo explica tanto la persistencia del fenmeno religioso como su
transformacin, as como su diversa configuracin en un contexto concreto
a lo largo de los aos.
La sociologa de la religin aborda este conjunto de aspectos con su
metodologa particular. Se trata de una aproximacin inductiva tal como la
practican otras ramas de la sociologa. Por otra parte, este estudio emprico
se hace en relacin con las modalidades de percepcin y de vivencia de
cada uno de,los aspectos del fenmeno religioso, es decir, tanto de los
individuos como de los grupos. Este planteamiento puede tener un carcter
horizontal (con formas de confrontacin de los niveles alcanzados por los
elementos de los diversos estratos y de las diversas categoras sociales) o
longitudinal (respecto a la evolucin de cada una de las dimensiones a lo
largo de la historia de un pueblo, de una comunidad local, as como en las
diversas edades de cada persona). Lgicamente, las posibilidades sealadas
son slo tericas; por eso mismo no siempre pueden ni deben actuarse en
cada una de las investigaciones, pero tienen ante los ojos los diversos
objetos que pueden asumir como propios las investigaciones concretas.
2. DESARROLLO DE LA SOCIOLOGA DE LA RELIGIN. En la
sociologa de la religin se da una evolucin paralela a la de la sociologa
general. Los comienzos se pierden en el tiempo, constituyendo lo que suele
llamarse fase protohistrica. Se caracteriza por la presencia de
aproximaciones por parte de otras ciencias,' que podemos llamar matrices
respecto a la sociologa de la religin, pero con unas aportaciones que no
son especficas ni orgnicas, sino fragmentarias y ocasionales. El estudio
sistemtico de los fenmenos religiosos comenz propiamente cuando la
sociologa se fue organizando como ciencia distinta y autnoma. Desde
entonces se fueron multiplicando los intentos de aproximacin sociolgica
a la religin, pero con evidentes condicionamientos derivados del clima
cientfico y filosfico del siglo pasado.
En conjunto, el desarrollo de la sociologa de la religin puede subdividirse
en tres grandes perodos, aunque con contornos no muy claros, y por tanto
con diversas superposiciones entre las diversas etapas. Fundamentalmente
podemos distinguir: I) un primer perodo de orientacin terica y global
preponderante; 2) un segundo perodo, en el que prevalece la orientacin
emprica, limitada especialmente al estudio de la prctica religiosa; 3) un
tercer perodo, en el que predomina la orientacin que equilibra el aspecto
emprico y el terico.
a) La orientacin terica. Se trata de un perodo muy importante, que va
desde los primeros intentos sistemticos hasta las aportaciones decisivas y
fundamentales de Durkheim y de Weber. Como subraya la misma
expresin que define esta orientacin, atiende a los problemas de carcter
global del hecho religioso, y especialmente a su relacin con la sociedad.
Entre los temas de mayor importancia pueden sealarse: el problema del
877

origen de la religin, la dinmica del fenmeno religioso en s mismo o en

relacin con los otros fenmenos sociales. Se pueden distinguir en l dos
corrientes especialmente respecto al modo de plantearse la relacin con la
sociedad. La primera corriente se designa en lenguaje tcnico como teora
de la variable dependiente, mientras que la segunda corriente, que
reproduce ms bien el planteamiento opuesto, se designa como teora de la
variable independiente.
1) La religin como variable dependiente. En esta orientacin se sostiene
que la religin es esencialmente un producto de las condiciones sociales. La
religin existe y permanece como fenmeno producido por la sociedad y
sufre las influencias de su evolucin. Forman parte de ella los primeros
autores que se ocuparon del fenmeno religioso en el clima positivista del
siglo pasado: desde A. Comte hasta K. Marx, desde H. Spencer hasta E.
Durkheim.
Tiene especial importancia la obra de Durkheim. Permanece
sustancialmente en el cauce del pensamiento antropolgico-cultural de la
poca, pero subraya su carcter ms especficamente sociolgico,
intentando llegar a una teora general sobre el origen y la permanencia de
la religin. Los puntos principales de la concepcin de Durkheim,
expuestos en su obra Las formas elementales de la vida religiosa, pueden
sintetizarse as: segn Durkheim, la religin es un hecho social porque
nace, se afirma y se desarrolla en funcin del grupo (o clan), el cual, para
prevenirse contra el peligro de disgregacin, proyecta fuera de s la
"conciencia del grupo" (una especie de hipostatizacin ideal de s mismo),
como algo superior, intangible, distinto, sagrado, simbolizado por el ttem.
As pues, junto al simbolismo esttico (el ttem) se sitan el simbolismo
narrativo (los mitos), el simbolismo operativo (el culto), que hacen
presente a la psique individual la conciencia de grupo. Todo esto necesita
ser vivido y desarrollado ulteriormente y transmitirse luego a las otras
generaciones. De aqu se deduce la exigencia de un sistema fijo de reglas y
estructuras, es decir, de un "conjunto de creencias y de prcticas relativas a
cosas sagradas, que unen en una sola comunidad, llamada Iglesia, a todos
los que se adhieren a ella".
2) La religin como variable independiente. Es igualmente significativa y
consistente la aportacin de los que plantean la relacin religinsociedad
invirtiendo el esquema de fondo y atribuyendo a la religin la funcin de
variable independiente. Segn esta corriente, es preciso estudiar la
dinmica de las religiones, su presencia y el papel que han tenido en la vida
social. Este papel puede configurarse mejor como elemento capaz de
imprimir a la sociedad orientaciones culturales de tal tipo que condicionen
efectivamente su desarrollo. En esta orientacin entran varios autores,
como Hobhouse, Twaney, Troeltsch y otros ms recientes.
Entre ellos, el autor ms importante es ciertamente M. Weber. Afirma que
la religin tiene un papel importante en el proceso de racionafzacin del
mundo, entendido como proceso de clarificacin, sistematizacin de ideas
vistas en su fuerza vinculante (normatividad), por lo que se convierten en
motivaciones eficientes del obrar social. En este sentido la religin
representa un papel innovador y es factor de cambio social y tambin
econmico.

878

Pero esta capacidad de influencia es diferenciada y depende de la

metafsica (inmanentista o trascendentalista) en que se apoya una religin
determinada y de la tica (mundana o extramundana) que se deriva de ella.
La concepcin inmanentista resuelve el problema de la discrepancia entre
el mundo real y el ideal con conceptos pasivos y de aquiescencia, que llevan
a la contemplacin de la divinidad y a una concepcin automtica y
mecnica de evolucin del mundo. La concepcin trascendentalista se basa
en el concepto de creacin y de proyeccin finalista de la creacin y
compromete en un papel activo de transformacin del mundo. Cada una de
estas dos orientaciones particulares se distingue a su vez en mstica, y
asctica, connotando de este modo una acentuacin mayor en un sentido o
en otro, dando origen, finalmente, a cuatro tipos fundamentales. Segn
Weber, la incidencia de la religin en la realidad social consiste
principalmente en el mayor empeo y conciencia de compromiso en la
actuacin de una funcin religiosa propia en la relacin con el mundo. sta
se da principalmente por lo que l llama ascetismo mundano, que consiste
sustancialmente en la fuerte identificacin entre la profesin y el concepto
de vpcacin (expresadas en alemn por el mismo trmino, Beruf) en
sentido religioso. Weber expone este planteamiento en varias partes de su
obra, y especialmente en La tica protestante y el espritu del capitalismo.
b) La orientacin sociogrfica. Despus de otros varios intentos de sntesis
prevaleci la orientacin sociogrfica. Su iniciador fue G. Le Bras que
quiere reconstruir y analizar el comportamiento religioso, especialmente
en relacin con la observancia de la prctica religiosa. En 1931 public un
cuestionario para un examen detallado y una explicacin histrica de las
condiciones del catolicismo en las diversas regiones de Francia. Este
planteamiento lo fueron siguiendo poco a poco otros autores, hasta el
punto de que lleg a ser la orientacin dominante hasta los aos sesenta.
Esta aproximacin se presta realmente a una toma de contacto de la
situacin de comportamiento y de agregacin de la religin, especialmente
en funcin de su utilizacin pastoral.
Se trata sustancialmente de una aproximacin de tipo descriptivo, centrada
en el estudio cuantitativo de la participacin en la misa dominical y en las
otras formas de devocin, y de la recepcin de los sacramentos. Luego, los
diversos datos se articulan segn varios parmetros demogrficos y
territoriales, derivndose varias formas de clasificacin que muestran
cmo y en qu grupo o categora de personas est ms o menos difundido
cierto tipo de prctica. Sucesivamente se fueron considerando otros
parmetros de confrontacin, como la relacin entre religin e
industrialismo, la incidencia de la urbanizacin, la influencia debida a la
estructura organizativa social y eclesial, el desarrollo de la pertenencia
religiosa, la repercusin del fenmeno de la secularizacin...
El desarrollo de las investigaciones segn este planteamiento no ha
dedicado la debida atencin al contenido y al mtodo. Se ha notado la falta
de vinculacin de la investigacin con la teora sociolgica general, as
como la insuficiencia de aplicacin y de mtodo debida al hecho de haber
privilegiado especialmente la prctica religiosa como indicador, a menudo
exclusivo, de anlisis. Estas limitaciones hacen indebidas y
desproporcionadas las deducciones sobre una comprensin del
comportamiento religioso.

879

c) La orientacin actual. En estos ltimos aos se ha constatado un giro en

las investigaciones aplicadas al fenmeno religioso. Se ha intentado por
una parte evitar los defectos del planteamiento de los primeros socilogos,
as como los inherentes a la orientacin sociogrfica, realizando un tipo de
aproximacin ms amplio y comprensivo y al mismo tiempo de mayor
validez cientfica.
En este contexto adquiere un relieve especial la ampliacin de las
dimensiones que se han de estudiar y analizar, llegando al planteamiento
pluridimenslonal, que abarca al mismo tiempo los diversos aspectos
fundamentales del fenmeno religioso. Esta aproximacin tiene en cuenta
no solamente la prctica religiosa, sino tambin el elemento cognoscitivo y
sus expresiones simblicas. Insiste adems en el elemento comunitario, y
por tanto en los procesos de pertenencia y de identificacin con la propia
religin. Finalmente subraya la presencia de un elemento tico, como
derivado de la religin, que consiste en un conjunto particular de normas
que regulan el comportamiento de los fieles.
En esta orientacin ha tenido un notable desarrollo el planteamiento
metodolgico. La aplicacin del mtodo sociolgico se ha hecho ms seria y
rigurosa, exigiendo una operacionalidad ms atenta de los conceptos y un
consiguiente afinamiento de las tcnicas o instrumentos empleados. El uso
creciente de las computadoras ha ofrecido una aportacin significativa a la
investigacin concreta, haciendo posible una mayor complejidad y
"sofisticacin" de la elaboracin de los datos y una lgica mejora de las
perspectivas de interpretacin.
3. LA RELIGIN COMO FENMENO PLURIDIMENSIONAL. Es evidente
que un fenmeno tan complejo y articulado resulta compuesto de muchas
dimensiones. Esta afirmacin es generalmente compartida, pero exige el
uso de criterios objetivos y plausibles para una actuacin adecuada. Se
subrayan particularmente los siguientes: homogeneidad interna,
autonoma conceptual, fundamento antropolgico, operacionalidad de los
conceptos. Sin embargo sigue en pie el hecho de que en el paso a la
individuacin concreta de las dimensiones se observan algunas diferencias.
stas hacen referencia tanto a la cantidad de dimensiones como a la
descripcin de cada una de ellas. De todas formas prevalece la orientacin
segn la cual es posible sealar cuatro dimensiones fundamentales: la
creencia, la prctica religiosa, el aspecto comunitario y las implicaciones
ticas.
a) Las creencias. Se entienden comnmente como el conjunto de elementos
intuitivos y cognoscitivos, percibidos y sentidos no slo como un hecho
intelectual, sino tambin como experiencial y voluntario, relativos a una
realidad mtaemprica, y por consiguiente inverificable por naturaleza. En
concreto, hacen referencia a los contenidos del credo de cada religin y a
las doctrinas respectivas sobre Dios, el mundo, el hombre en sus aspectos
de "realidades ltimas" y en sus mutuas relaciones. Las creencias
constituyen la dimensin de base de la vida religiosa. Son las que dan valor
y significado a los ritos; las que justifican el aspecto organizativo, no slo
como hecho de grupo, sino como comunin; las que dan contenido y valor
religioso a las normas morales.
b) La prctica religiosa. Por la expresin "prctica religiosa" se entiende el
conjunto de ritos organizados y propuestos por la comunidad (gestos,
880

palabras, smbolos), con cuya participacin el hombre manifiesta sus

relaciones con Dios, encon trando en ellos la potenciacin de su misma
religiosidad. Pueden distinguirse tres funciones principales de los ritos
religiosos: expresiva, instrumental, comunitaria. El conjunto de los ritos
registra adems una serie de distinciones internas que se han hecho ms o
menos notorias y corrientes en la literatura. Se tienen ritos repetitivos y no
repetitivos segn su naturaleza ntima y los efectos que producen, ritos que
pueden actuarse comunitariamente y ritos que se ejecutan a nivel
individual, etc.
c) El aspecto comunitario. El fenmeno religioso tiene como caracterstica
constante la de actuarse de forma comunitaria. La adhesin y el
compromiso del individuo en la comunidad que se constituye sobre la base
de los vnculos. religiosos se deriva de la naturaleza social del hombre, pero
tambin de la exigencia y del planteamiento comunitario de los actos
religiosos. Este aspecto comunitario puede percibirse en varios niveles. En
el plano interreligioso se hace referencia a la estructuracin global interna
(iglesia o secta). En el plano de la organizacin interna, por el contrario, se
percibe la distincin cualitativa y funcional de los miembros (clero o fieles)
y la divisin territorial (dicesis, parroquia...). En el plano personal. se
seala la adhesin, la identificacin con la propia organizacin religiosa y
la participacin en las responsabilidades comunes.
d) La dimensin tica. Toda religin ofrece siempre valores y metas que
constituyen un proyecto global de hombre y de sociedad, presentado como
respuesta a las instancias ltimas de la existencia. De all se derivan, por
tanto, normas y obligaciones que regulan las relaciones entre los hombres y
entre stos y la divinidad. En cuanto a la tica, las diversas religiones
pueden presentar concepciones distintas. Un primer tipo insiste en la
definicin de las funciones, en la jerarquizacin y en la ejecucin formal y
exterior de los actos prescritos, presentando una orientacin socialmente
conservadora (religin preceptista). El segundo tipo subraya ms bien la
mejora tanto personal corri social, la coherencia con los valores, la
superacin del ritualismo, y propone formas de innovacin y de
transformacin social (religin proftica).
Antes de cerrar la breve exposicin sobre las cuatro dimensiones del
fenmeno religioso hay que destacar dos observaciones importantes.-- La
primera se refiere a la presencia de una relativa interdependencia' entre las
diversas dimensiones, y por tanto a la influencia, bajo la forma de estmulo
de motivacin o de consecuencia o implicacin, de la una respecto, a las
otras. La segunda observacin, por su parte, remacha la insistencia de una
cierta autonoma, no slo conceptual, sino tambin operativa, entre las
diversas dimensiones. Por tanto puede suceder que una persona (o grupo)
destaque en una dimensin, pero no en otra, con la perspectiva de
encontrarse frente a formas de una religiosidad incompleta y/ o coherente.
4. TEMAS ACTUALES Y PROBLEMAS ABIERTOS. A pesar de lo que he
dicho, el desarrollo de la sociologa de la religin se encuentra an en las
primeras fases de crecimiento. No faltan por tanto, problemas y
dificultades de contenido y de mtodo, que ser preciso profundizar y
arrostrar. El nmero y la calidad de estos problemas dependen de varios
factores de naturaleza tanto histricocultural como epistemolgica. Por
tanto es conveniente aludir al menos a los temas actuales ms importantes
y a los problemas abiertos que la sociologa de la religin como ciencia ha
881

de tocar de forma correcta, teniendo en cuenta tanto el objeto que le es

propio como el mtodo que caracteriza a sus planteamientos.
El primer tema lo constituye el nacimiento de nuevos cultos, que se ha
presentado como gnesis de nuevos movimientos religiosos derivados de
religiones existentes, tanto en formas totalmente autnomas e
independientes como con modalidades sincretistas. De todos modos, estos
nuevos cultos han mostrado una gran capacidad de captacin,
especialmente entre los jvenes. Ha sido impresionante la rapidez de
difusin y la radicalidad de sus planteamientos. La valoracin global de
este hecho tiene que realizarse subrayando que en realidad se trata de
simples tendencias, y que en conjunto no se ha registrado ni un gran
desarrollo de masas ni una consistencia notable y duradera.
Otro tema interesante es el que se refiere a la relacin entre religin y
sociedad. Entre las muchas modalidades concretas del mismo hay que
subrayar la relacin entre religin y liberacin. Ha tedido un notable
desarrollo no slo en Amrica Latina, sino en otros lugares. En el plano
interpretativo puede reducirse a una versin puesta al da dei problema
perenne de la relacin entre religin y desarrollo vista en una ptica
sociopoltica. De aqu se ha derivado un fenmeno interesante y vital,
aunque muchas veces se ha interpretado ms bien de forma ideolgica que
propiamente cientfica.
Tambin es muy importante el tema de la religiosidad popular. Es bastante
conocido la revitalizacin de este fenmeno registrada en los ltimos aos,
seguido -como era de prever- de un vivo debate sobre su concepcin y
definicin, as como de sus perspectivas analticas e interpretativas. La
cuestin principal sigue siendo el problema de fondo, o sea, si interpretar
los elementos populares slo como un sinnimo de arcaicismo, de
subdesarrollo, de folclore, de clase, o bien como manifestacin de algo
antropolgicamente perenne, pero tpico de una cierta ejecucin de los
actos religiosos vividos de forma masiva.
Tiene tambin importancia el tema de la religin en la sociedad moderna.
Considerando superada la teora de la secularizacin, se presentan
fundamentalmente tres teoras principales: la teora de la privatizacin (la
religin invisible), la teora de la exteriorizacin folclrica (religin civil), la
teora de la persistencia de la pregunta religiosa en la bsqueda de
significado en condiciones nuevas y segn perspectivas originales (religin
transformada).
En relacin con los temas de naturaleza metodolgica hay que aludir ante
todo al problema de la delimitacin del fenmeno religioso. Esta dificultad
afecta al status de la sociologa de la religin en el plano de las diversas
ramas de la sociologa general, reduciendo la sociologa de la religin a un
aspecto de la sociologa del conocimiento.
Por otra parte, no han faltado los que han acentuado la dificultad de operar
sobre el objeto de la sociologa de la religin hasta llegar a negar la
perspectiva de encontrar y de usar empricamente los indicadores
adecuados para mantener un estatuto acadmico y cientfico satisfactorio.
De "aqu se siguen, para estos autores, graves problemas en la realizacin
de investigaciones empricas dentro de un determinado contexto
sociocultural y en la valoracin de la fiabilidad y objetividad de los
882

resultados (crisis del estatuto epistemolgico). Sin embargo, en este

planteamiento no se excluye una cierta tendencia inducida por una
concepcin ideolgicamente desfavorable de la religin en s o de una
religin histrica concreta.
Concluyendo esta breve exposicin del significado, el alcance, el estudio y
el anlisis de la religin desde el punto de vista sociolgico, parece evidente
la legitimidad de sus planteamientos tericos de fondo, as como la
justificacin de su aportacin metodolgica. Lgicamente, este modo de
aproximarse a la religin no es ni nico ni exhaustivo, sino que supone y
postula, especialmente hoy, otras diversas aproximaciones que se ocupen
de la religin, como la teologa, la filosofa, la historia, etc. Habr que
insistir, por tanto, en la utilidad de una aproximacin interdisciplinar y
presentar la perspectiva de aportaciones y contribuciones de diversas
ciencias para una mayor comprensin del mismo fenmeno religioso.
BIBL.: AA.VV., Religion and Social Change, Acts of 13th CIRS, Lille 1975;
BERGER P.L., La construccin social de la realidad, Madrid 1986; ID, Para
una teora sociolgica de la religin, Barcelona 1971; CAMBELL C., The
Sociology of Religion, Londres 1971; CARRIER H., Psico-sociologa de la
afiliacin religiosa, Estella 1977; DURKHEIM E., Lasformas elementales de
la vida religiosa, Madrid 1982; FICTHER J., Social Relations in urban
Parish, Chicago 1954; GLGCK C.Y. y BELLAH R.N., The new Religious
Consciousness, Berkeley 1976; LE BRAs G., tudes de sociologie religieuse,
Pars 1956; LUCKMANN, The Invisible Religion, Nueva York 1968;
MILANESI G., Sociologa de la religin, Madrid 1974; O'DEA T., The
Sociology of Religion, Nueva Jersey 1966; ROBERTSGN R., Sociological
Interpretation of Refgion, Oxford 1970; SCARVAGLIERi G., L9sttuto
religioso comefatto sociale, Padua 1973; In, Religione e societ a confronto,
Reggio Emilia 1982; WACH J., Sociologie de la religion, Pars 1955;
WEBERM., La ticaprotestante y el espritu del capitalismo, Madrid 1984.
G. Scarvaglieri

X. Teologa de las religiones

1. INTRODUCCIN. La teologa de las religiones es un nuevo campo de
estudio; que comienza a interesar a pensadores cristianos deseosos de
llevar adelante un provechoso dilogo con los miembros de religiones no
cristianas y de contribuir a un mejor entendimiento de las religiones del
mundo. Cmo se relaciona el cristianismo con otras religiones del
mundo? Puede el cristianismo todava afirmar que es nico, dado el hecho
de que otras religiones se proponen a s mismas como medios de salvacin
ltima del hombre? Cul es la base teolgica para la relacin del
cristianismo con otras grandes tradiciones religiosas? Es posible ser a la
vez evanglico y estar completamente abierto a lo que Karl Jaspers llama
"comunicacin sin lazos" con el hinduismo, budismo, islam?
Los cristianos nos hacemos cada vez ms conscientes del pluralismo
religioso, que crece rpidamente, en el que vivimos de da en da en medio
de musulmanes, hindes, budistas y miembros de otras tradiciones
religiosas. Cada uno de estos credos proclama su propio mensaje de verdad
eterna y de salvacin. Al cristiano tambin se le plantea el problema de
883

comprender otras creencias a la luz de su propia fe y compromiso. Se le

plantea el problema teolgico de cmo dar cuenta de la diversidad de vida
religiosa con la afirmacin de verdad de cada uno. Es el cristianismo la
nica verdadera religin absoluta dirigida a toda la humanidad? Puede el
cristianismo al mismo tiempo reconocer valores religiosos autnticos en
otras credos? Si Cristo es el nico camino verdadero hacia Dios y es el
mediador universal entre Dios y el hombre, qu podemos decir de otras
religiones como caminos de salvacin, de otros fundadores o profetas
religiosos en cuanto que muestran el camino de salvacin? Se salvan los
hombres de otras creencias? Cul es su valor salvador desde la perspectiva
cristiana? Hay algn tipo de revelacin sobrenatural en otras religiones?
2. LA TEOLOGA CRISTIANA DE LAS RELIGIONES. La teologa cristiana
de las religiones es la disciplina que pretende dar solucin a los problemas
que surgen de las implicaciones teolgicas de vivir en un mundo
religiosamente plural. Hace sus reflexiones sobre estas implicaciones a la
luz de la fe cristiana. La teologa, siendo una ciencia normativa, juzga a la
luz de la fe cristiana la validez de las afirmaciones religiosas de otras
religiones. El telogo de las religiones hace juicios de valor sobre otras
religiones desde el punto de vista de la verdad y la eficacia sobrenatural;
sus criterios de juicio se derivan de los principios de la fe y revelacin
cristianas. La teologa de la religin difiere de la filosofa de la religin (l
Religin, VI) porque la ltima, aunque es tambin una ciencia normativa,
hace juicios de valor a la luz de la razn natural y no a la luz de la
revelacin.
Puede haber una teologa de las religiones desde el punto de vista hind,
budista e islmico, en la medida en que estos diferentes adeptos religiosos
reflexionan sobre el encuentro de las religiones del mundo o sobre la
relacin de su propia religin particular con otras religiones a la luz de su
propia fe. sta es la razn por la que llamamos a nuestra disciplina teologa
cristiana de las religiones. En este punto surge una interesante cuestin.
Puede haber una teologa universal de las religiones? Una teologa
universal de las religiones se entiende a veces como la reflexin sistemtica
sobre la religin que incluye a todas las religiones y se orienta no a una
comunidad religiosa particular, sino a todas las comunidades religiosas.
Esto significara que los "telogos" tendran que reflexionar y hablar de una
forma que fuera inteligible para todos, en un lenguaje compartido por
todos, sin reemplazar por eso el lenguaje religioso particular (Leonard
Swidler). Esta teologa universal de las religiones, desde mi punto de vista,
es ms una filosofa de la religin que una teologa de la religin, pues la
teologa es siempre una reflexin sistemtica sobre la propia fe en toda su
especificidad y peculiaridad, no simplemente sobre sus elementos comunes
con otras creencias.
Aunque la historia y la fenomenologa de la religin y la teologa de las
religiones son diferentes en perspectiva y mtodo, existen no obstante una
estrecha conexin entre las dos disciplinas. El telogo puede y debe hacer
uso de los resultados de la historia y de la fenomenologa de las religiones.
Porque la importancia de este uso est demostrada por el hecho de que no
slo hace al telogo capaz de evitar el relativismo y sincretismo religiosos,
sino que tambin le permite positivamente profundizar y ampliar su
comprensin de puntos de vista, experiencias y normas sobre las que la
teologa se basa. La teologa se hace viva cuando la experiencia y la prctica

884

religiosas concretas de los hombres religiosos es tenida en cuenta en la

explicacin y elucidacin de la verdad revelada, el culto y la prctica.
3. APROXIMACIONES CONTEMPORNEAS A OTRAS RELIGIONES.
Podemos proporcionar una presentacin concisa de los principales
senderos que la moderna teologa cristiana ha seguido en sus esfuerzos
para comprender la relacin entre cristianismo y otras religiones. Tres
principales aproximaciones han sido propuestas para resolver la tensin
entre dos axiomas fundamentales: a) que la salvacin es a travs de
Jesucristo solo; b) que Dios desea la salvacin de toda la humanidad; c)
existen posturas exclusivistas, nclusivistas y pluralistas, que parecen
haberse creado a partir de un nfasis sobre uno o ambos axiomas.
La actitud exclusivista ve el genuino conocimiento y experiencia de Dios
confinado a la religin cristiana; en otras religiones slo hay una visin
borrosa y poco valor salvador. Insiste en que toda salvacin viene de Dios
slo a travs de Jesucristo. La aproximacin nclusivista concede que se
puede encontrar genuino conocimiento y experiencia de Dios en otras
tradiciones religiosas, pero sostiene que la plenitud de ese conocimiento y
experiencia slo se puede encontrar en el cristianismo. Esta posicin
reconcilia y mantiene junto el axioma de la voluntad salvadora universal de
Dios y el axioma de que la salvacin viene slo por medio d Dios en Cristo
y su Iglesia. As afirma tanto el valor de otras religiones como lo decisivo de
Cristo. La aproximacin pluralista que pretende ser una "revolucin
copernicana" en las aproximaciones teolgicas a otras religiones sostiene
que otras religiones son igualmente senderos salvadores hacia el nico
Dios. Presenta las diferentes tradiciones religiosas como expresiones
diferentes de un conocimiento y experiencia de Dios que es comn a
muchas tradiciones.
4. LA APROXIMACIN EXCLUSIVISTA. En esta visin slo la fe cristiana
es verdadera y todas las dems religiones son falsas. Por ejemplo, Emile
Brunner afirma que mientras las religiones primitivas, politestas y
msticas, no tienen la pretensin de ser una revelacin de validez universal,
tres religiones del mundo hacen esta afirmacin. De stas, la religin de
Zoroastro y el islam se reducen en la prctica a un tesmo racionalista y
moralista sin ningn misterio de redencin. El judasmo todava espera al
mesas, y por eso no afirma una revelacin final, o bien se reduce tambin
al mismo tipo de tesmo. Brunner concluye que la afirmacin de una
revelacin universalmente vlida es de hecho bastante rara y que aparece
en su plenitud slo en la fe cristiana. Su tesis es que otras religiones son
producto de la religin divina original en la creacin y del pecado humano.
Concluye: "Mientras que la teora relativa de la religin considera el
elemento bsico de todas las religiones como la esencia de la religin, y
todo lo que las distingue a unas de otras como no esencial, en lo que a la fe
bblica se refiere es verdadero exactamente lo contrario. Es el elemento
distintivo lo que es esencial, y todo lo que la fe cristiana pueda tener en
comn con otras religiones es no esencial" (Revelation and Reason).
Hendrik Kraemer ha propuesto prcticamente el mismo punto de vista.
Apelando a lo que llama "realismo bblico", dice que la revelacin
desplegada por Dios mismo en Cristo es absolutamente su generis. Si se
ha de aplicar la idea de cumplimiento al evangelio, slo puede ser con
referencia a la promesa de Dios otorgada en actos previos de revelacin y
no en relacin a puntos de semejanza con los credos no cristianos (The
Christian Message in a non-christian World). Las diferencias y las anttesis
885

son ms significativas que las semejanzas y los puntos de contacto. A la luz

de la revelacin en Cristo vemos en las religiones no cristianas slo una
desorientacin fundamental del hombre y un buscar a tientas a Dios, que
encuentra una solucin divina insospechada en Cristo (ib).
1 K. Barth, en su obra Kirchliche Dogmatik, tiene una larga seccin titulada
"La revelacin de Dios como abolicin de la religin". Distingue entre la fe
cristiana, que est basada slo en la revelacin que hace Dios de s mismo
en Jesucristo, y toda religin que es ftil bsqueda por el hombre de la
verdad y sentido ltimos. Esta bsqueda est condenada al fracaso, porque
Dios es el totalmente otro; y, si no fuera por su condescendencia, los
hombres no podran haber conocido absolutamente nada acerca de l. La
religin es el vano intento de los hombres justos a sus ojos de erigir su
propia verdad para justificarse a s mismos por sus propias obras, su
propia piedad y su propia pretensin de descubrir a Dios sin la ayuda de la
gracia divina. Como tal es una falta de fe pecaminosa. Esta actitud hacia
otras religiones esa menudo llamada dialctica, como toda la teologa que
est detrs es dialctica, porque rechaza el punto de vista que mira a Dios
como un "objeto" de razonamiento teolgico (va positiva) y tambin la
nocin mstica de que slo lo que Dios no es puede ser pensado (va
negativa), trascendiendo el "s" y el "no" de estos mtodos por medio de
una tercera aproximacin (va dialctica), que afirma que Dios no es
conocido ni como objeto y ni siquiera de forma meramente negativa, sino
como sujeto, como el "t" que misteriosa y milagrosamente se revela a s
mismo a los hombres en su propia libertad incondicionada. El cristiano
puede decir "s" a otras religiones, porque son de alguna forma una
respuesta a la aproximacin del Dios al que adora; pero debe decir "no",
porque son una respuesta confusa, distorsionada. As, la relacin del
evangelio cristiano con otras religiones es una relacin de juicio y
cumplimiento; un juicio sobre su pecado y un cumplimiento de su origen
oculto en la revelacin divina.
S. LA APROXIMACIN PLURALISTA. sta es tambin llamada
aproximacin de relatividad. Tenemos un relativismo cultural, que afirma
que cada religin es la expresin apropiada de su propia cultura. As, el
cristianismo es la religin de Occidente, el hinduismo es la religin de la
India y el budismo es la religin del sudeste de Asia. La actitud del
relativismo cultural asume generalmente que la religin es un subproducto
de la cultura. Existe un relativismo epistemolgico que afirma que no
podemos conocer la verdad absoluta, sino solamente lo que es verdadero
para nosotros. Creemos que el cristianismo es verdadero para nosotros,
pero no podemos seguir afirmando que es la verdad para todos los pueblos,
puesto que ellos deben ser los jueces de eso. Este tipo de relativismo acaba
en sincretismo, que es el esfuerzo por combinar las diversas religiones para
reducirlas a un comn denominador. Finalmente, encontramos lo que se
denomina relativismo teolgico, que sostiene que todas las religiones son
simplemente senderos distintos hacia la misma meta. Por eso el sendero
que uno elige es tan slo asunto de preferencia personal. Pero una
investigacin cuidadosa ha demostrado que las religiones del mundo
tienen muy diferentes concepciones de la realizacin del hombre.
La aproximacin pluralista a veces tiene tambin un aspecto evolucionista.
Algunos pensadores cristianos sostienen que en el fondo de todas las
religiones est la misma esencia, que es idntica a todas, como la
naturaleza intrnseca que yace oculta bajo todas las formas religiosas. Esta
886

esencia de la religin es entendida de varias maneras: como creencia

doctrinal, moral o experiencia. Algunos afirman que es misticismo
(Hocking), el sentimiento de dependencia absoluta (Schleiermacher), el
sentido numinoso de lo santo (R. Otto), el reconocimiento de todos
nuestros deberes como mandamientos de Dios (Kant) o el encuentro
personal con Dios (Farmer). En este caso la interpretacin cristiana de
otras religiones ser que contienen la esencia de la religin en diverso
grado de imperfeccin y realizacin parcial, mientras que el cristianismo
constituye la manifestacin ms plena de esta esencia.
APROXIMACIN INCLUSIVISTA. Los cristianos reclaman para Cristo una
posicin nica y mantienen que el cristianismo no es meramente una entre
muchas religiones, sino, en un sentido absoluto, la religin para todos. La
afirmacin de ser nica puede entenderse en dos sentidos: exclusivo e
inclusivo. La posicin exclusivista que hemos perfilado arriba tiene la
pretensin de ser exclusiva; lo que significa que se debe asumir que Cristo
es la verdad de manera exclusiva; las otras religiones y sus figuras centrales
se considera que son falsas. La aproximacin inclusiva, por el contrario,
sostiene que todo lo que se encuentra de verdadero y bueno en otras
religiones est incluido y trascendido en Cristo y el cristianismo. Esta
posicin inclusivista es ciertamente catlica. El evangelio de san Juan
presenta a Jess diciendo: "Nadie va al Padre sino por m". Pero el mismo
evangelio identifica en el hombre de Nazaret al Logos eterno, la expresin
de Dios, que ilumina a todo hombre viviente. sta es una inclusin
inmensa, que significa que dondequiera que Dios habla, ha hablado o vaya
a hablar a travs de los grandes lderes religiosos como Moiss, Buda,
Mahoma, Jess, tenemos su encarnacin. Esta afirmacin del NT de
inclusin inmensa a favor de Jesucristo implica en principio todo lo que en
cualquier sitio y por todas partes pueda denominarse expresin (el Logos)
de Dios. Esta afirmacin no significa que los cristianos no tengan nada que
aprender de otras religiones. Aunque ellos creen que todo se resume de
manera intensiva en Cristo, hay, extensivamente hablando, mucho que
aprender de otros seguidores religiosos. La afirmacin de singularidad
para Cristo se refiere a una singularidad de inclusifi total, no de exclusin.
Pero el verdadero escollo reside en unir esta inclusin total a una figura
histrica particular, que sufri bajo el poder de Poncio Pilato. San Agustn
escribi: "Que `en principio exista aquel que es la Palabra, y aquel que es
.la Palabra estaba con Dios y era Dios', esto lo le (no, como l explica, con
las mismas palabras, sino su sentido) en los libros de los neoplatnicos; ...
pero que `aquel que es la Palabra se hizo carne y habit entre nosotros',
eso no lo le ah" (Conf. VII, IX, 13s). En Jess es donde la voluntad
salvadora de Dios est perfectamente representada y llevada a efecto. El
Cristo resucitado y glorificado es aclamado en el NT como el Seor del
universo, el-Cristo csmico. La afirmacin de que en Jess el Logos
(expresin de Dios) se hizo carne significa que Jess expresa en su
personalidad humana absolutamente todo lo que es posible para Dios
expresar as. Jess es la palabra definitiva de Dios en el hombre. Esto no
niega que el mismo Logos pudiera expresarse en su mxima plenitud
posible en cualquier otro hombre en el que pudiera evolucionar algn da,
o en cualquier otro nivel de la creacin.
La Iglesia es el medio de acceder a Cristo. Es la organizacin a travs de la
cual y en la cual el mismo Cristo resucitado mantiene contacto con aquellos
que creen en l. El cristianismo no es precisamente un cuerpo de doctrina;
ni una agrupacin de individuos, cada uno de los cuales sigue un gran
887

ejemplo; ni es la Iglesia una sociedad voluntaria de quienes se interesan

por Cristo. La Iglesia es el cuerpo de Cristo; es decir, el organismo, ms que
la organizacin, en el que y a travs del que Dios, en Cristo, es reconocido y
adorado.
DOCTRINA DEL VATICANO II SOBRE LAS RELIGIONES. Podemos
distinguir entre la experiencia religiosa fundamental y la experiencia
religiosa socio-culturalmente cualificada, tal como se encuentran en las
religiones. Por el trmino "fundamental" entendemos la conciencia y la
experiencia religiosa que es sabido est inscrita en el ser humano: ese
sentimiento religioso primero que se expresa en interrogantes
fundamentales, en aspiraciones y esfuerzos humanos. Se refiere a la
capacidad religiosa, a las dotes religiosas y a su expresin primaria tal
como aparece en todo ser humano, al margen de los contenidos socioculturales que una estructura cultural puede imprimir en l. Esta
experiencia religiosa fundamental ha sido perfilada en lenguaje efectivo
por el concilio como un fenmeno compartido por toda la humanidad, y
que est en la base de todas las religiones. Puede ser denominado el humus
sobre el que germinan las religiones de la tierra. "Qu es el hombre? Cul
es el sentido y el fin de nuestra vida? Qu es el bien y qu el pecado? Cul
es el origen y el fin del dolor? Cul es el camino para conseguir la
verdadera felicidad? Qu es la muerte, el juicio, y cul la retribucin
despus de la muerte? Cul es, finalmente, aquel ltimo e inefable
misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia el
cual nos dirigimos?" (NA l).
Cmo interpreta el telogo esta experiencia religiosa fundamental a la luz
de la palabra de Dios? Este hecho universal de la experiencia humana se
refiere al hecho primario de ser el hombre una criatura y a su destino en
Cristo, en el que todo ha sido creado, en el que todo subsiste y al que todo
tiende.
El concilio dice que tambin pueden alcanzar salvacin eterna aquellos que
sin culpa propia no conocen el evangelio de Cristo o su Iglesia y, sin
embargo, buscan sinceramente a Dios y, movidos por la gracia, se
esfuerzan con sus obras en hacer su voluntad tal como les es conocida por
los dictados de conciencia (LG 16). El misterio pascual de Cristo es
verdadero no slo para los cristianos, sino para todos los hombres de
buena voluntad en cuyo corazn la gracia opera de una manera invisible.
Porque, si Cristo muri por todos los hombres y si la vocacin ltima del
hombre es de hecho una, necesitamos creer que el Espritu Santo, de una
manera conocida slo por Dios, ofrece la posibilidad de ser asociado a su
misterio pascual (GS 22). El concilio habla de las maneras y modos en los
que la accin salvadora de Dios llega a los no cristianos, a saber: a travs de
las realidades creadas (GS 36) y a travs de la ley interior (GS 16) y la
conciencia (1311 3).
Habla de los elementos de la verdad y de la gracia que se hallan ya entre las
naciones como si fueran una presencia secreta de Dios (AG 9). La conducta
de vida y enseanzas propuestas por las religiones no cristianas reflejan
frecuentemente el rayo de verdad que ilumina a todos los hombres (NA 2).
El concilio no rechaza nada de lo que es verdadero y santo en estas
religiones (NA 2), y reconoce las tradiciones ascticas y contemplativas
cuyas semillas fueron a veces ya plantadas por Dios en culturas antiguas
antes de la predicacin del evangelio (AG 18). Subraya que los esfuerzos
888

religiosos con que los hombres buscan a Dios pueden a veces servir como
camino orientativo hacia el verdadero Dios, como una preparacin para el
evangelio (AG 3). Cualquier bondad o verdad halladas en ellas es
considerada por la Iglesia como una preparacin para el evangelio (LG 16).
De nuevo ensea que aquellos que no han recibido el evangelio estn
relacionados de varias formas con el pueblo de Dios (AG 16). Menciona
primero a los judos, despus a los musulmanes y aquellos que a travs de
sombras y figuras buscan al Dios desconocido, y quienes sin culpa suya no
han llegado todava a un conocimiento explcito de Dios, pero que se
esfuerzan por vivir una vida buena, gracias a su gracia.
El concilio ha proporcionado estos elementos, sobre los cuales el telogo de
las religiones tiene que reflexionar para elaborar una autntica teologa de
las religiones. Qu valor poseen las religiones no cristianas en la economa
de salvacin? Qu valor tienen a los ojos de Dios? Son depositarias de
revelacin divina y pueden ser consideradas como caminos y medios de
salvacin para sus seguidores? Las religiones son la objetivacin social y
estructural del sentimiento religioso fundamental innato en el hombre. El
sentimiento religioso interior del hombre se expresa espontneamente en
formas y estructuras objetivas y sociales. En esta expresin externa y social
de la experiencia religiosa est tambin reflejada la accin interior de Dios
en el hombre. Desde este punto de vista podemos esperar encontrar en las
religiones la presencia o el reflejo de la luz que ilumina a todo hombre" (Jn
1 9). Podemos tambin decir que en las religiones existe la objetivacin de
aquel instinctus Dei invitantis, gracias al cual, como dice santo Toms de
Aquino, Dios llama a los hombres a la salvacin. Adems, sabemos por la
revelacin que el hombre lleva en s mismo una imagen de Dios empaada
por la culpa y por el condicionamiento psicolgico que ella ha ocasionado.
El hombre est herido por el pecado y lleva en s mismo una inclinacin al
mal, a ir contra la voluntad de Dios. Por esta causa no podemos considerar
las religiones simplemente como realidades totalmente luminosas,
depositarias del Espritu de Dios y objetivacin del camino de la salvacin
sobrenatural. En la medida en que las religiones son expresin de la
condicin de criatura del hombre, sujeto a la accin salvadora de Dios,
deben ser consideradas como depositarias de valores salvadores
verdaderos, como objetivaciones de impulsos profundamente humanos
sostenidos por la gracia de Dios. Pero puesto que el hombre est herido por
el pecado, debemos ver las religiones como inevitablemente marcadas por
la negatividad humana, con todas las ambigedades que esto implica. De
ah que exista la necesidad de un discernimiento claro de la herencia de las
religiones, y de distinguir entre los diversos niveles de cada religin
individual.
El problema de la relacin entre las religiones y la economa cristiana de
salvacin es una relacin compleja. Qu tipo de relacin tiene la
autocomunicacin de Dios producida en la Iglesia con la que tiene lugar en
la esfera de las religiones no cristianas? Existe una revelacin divina entre
los no cristianos, y si existe, cul es su naturaleza? Qu valor debemos
atribuir a los libros sagrados de las tradiciones religiosas no cristianas?
Cul es el estatuto teolgico de sus fundadores y lderes espirituales del
pasado y del presente?
Con respecto a la cuestin de la relacin de participacin vital en la
comunicacin divina entre las religiones y la economa cristiana, tenemos
que observar primero que esta autocomunicacin divina se denomina en la
889

Biblia "reino de Dios", justificacin, salvacin, renacimiento, nueva vida,

comunin con Cristo. Trae luz y vida; de ah que tambin se llame
revelacin, iluminacin, vida, espritu, energa. Es sta una terminologa
tpicamente cristiana, utilizada para calificar la novedad de la revelacin y
experiencia cristianas. No podemos decir que la realidad denotada por
estos trminos exista de idntica manera fuera del cristianismo, puesto que
esto no tendra en cuenta la insistencia con la que las fuentes cristianas
perfilan la nueva experiencia en Cristo. Por otra parte, no podemos decir
simplemente que esta experiencia no tiene nada en comn con la que le
precede, anticipa y prepara, puesto que eso no respondera al plan divino
tal como est descrito en las mismas fuentes y que est en la base de los
esfuerzos misioneros de los apstoles. La verdadera solucin, que sera fiel
a la tradicin bblica y a las conclusiones de la fenomenologa de las
religiones, es admitir "diversos grados de participacin", gracias a los
cuales los hombres son informados de la economa divina. Esta gradacin
de participacin, en la esfera de un gran plan unitario, est en la base del
prlogo de san Juan y de los dos primeros captulos de la carta a los
Romanos, donde se muestra claramente la relacin entre la economa
salvadora efectuada en Cristo y la del AT y de la humanidad que no ha
recibido la Torah (P. Rossano).
Desde el punto de vista psicolgico, la autocomunicacin divina se puede
explicar por el hecho de que la experiencia religiosa fundamental, previa a
toda expresin cultural, es el lugar y el punto de contacto normal y
privilegiado de la autocomunicacin divina con los hombres. Si la
experiencia religiosa est totalmente ausente o distorsionada, la fe
cristiana no puede arraigar, y mucho menos producir brotes. La semilla de
la palabra divina cae en diferentes tipos de suelo y produce fruto segn la
profundidad y fertilidad del propio terreno religioso.
Desde el punto de vista histrico y fenomenolgico, tambin se ve que las
formas y estructuras de la experiencia religiosa de la humanidad son el
normal y constante medio de expresin de la economa cristiana en la
historia. En los textos bblicos es bien claro cmo la revelacin se ha hecho
accesible a los hombres a travs de las categoras religiosas de los hombres
a los que era dirigida. La historia de la teologa, de la liturgia, de la
espiritualidad cristiana tiene que tomar en cuenta seriamente la l
inculturacin de la fe en el medio espiritual y religioso de la gente.
8. LOS PUNTOS DE VISTA BIBLICO Y PATRSTICO SOBRE LAS
RELIGIONES. La Biblia reconoce y proclama como positivo y dado por
Dios para la salvacin el legado religioso de la raza humana, tanto en los
individuos como en los pueblos. Desde luego, la Biblia rechaza con firmeza
sus aberraciones y errores. Anuncia una intervencin histrica de Dios con
su pueblo con vistas a toda la humanidad, que es lograda, elevada y
transformada en su espritu religioso. De ah que las religiones aparezcan,
en sus elementos autnticos y genuinos, como la preparacin providencial
para Cristo, "en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida
religiosa y en quien Dios reconcili consigo todas las cosas" (NA 2).
En toda la Biblia, la historia de salvacin y la revelacin estn entretejidas
con la religin y sus formas, y llegan al hombre y producen su efecto en l a
travs de las formas y categoras inherentes al hombre religioso. Desde la
perspectiva del NT es evidente que el don divino de la fe se injerta en las
rdenes preliminares del "temor de Dios" y de la sumisin a l; que la
890

hermandad y la comunidad cristiana cumplen las aspiraciones de la

sociedad y de la asociacin comunes a las religiones, y que la misma
sacramentalidad de los actos sagrados (el bautismo y la eucarista)
responden a la bsqueda universal de un medio eficaz de establecer
contacto con lo divino.
La poca de los padres era muy distinta de la nuestra, y en esta perspectiva
tenemos que comprender su aproximacin a otras religiones, a saber: el
dilogo no era su principal inters. Su actitud fundamental era de lucha y
de oposicin. Dios est presente en toda criatura; toda verdad viene de l.
De ah que san Justino hable de las "semillas de la Palabra" y san Clemente
de Alejandra de un Testamento helnico. Justino parta de la mxima de
que la razn (el logos germinal) era lo que una a los hombres con Dios y
les conceda el conocimiento de l. Antes de. la venida de Cristo, los
hombres haban posedo, por as decir, semillas del Logos y haban sido as
capaces de llegar a facetas fragmentarias de la verdad. Por eso aquellos
paganos, en cuanto que "vivan conforme a razn'.", eran, en un sentido,
cristianos antes del cristianismo. El Logos haba asumido ahora figura y se
haba hecho hombre en Jesucristo. Haba llegado a encarnarse en su
totalidad en l.
Justino era muy optimista acerca de la armona del cristianismo y la
filosofa griega. El evangelio y los mejores elementos de Platn y de los
estoicos eran modos casi idnticos de aprehender la misma verdad,
admitiendo que los filsofos griegos haban cometido serios errores. Pero
era marcadamente negativo con respecto al culto pagano y el mito
religioso. El politesmo es vulgar, supersticioso y, con frecuencia, inmoral;
una imitacin y caricatura demonacas de la verdadera religin, sembradas
por los poderes malignos para engaar a los hombres y producir la
impresin de que el evangelio es slo un mito religioso ms, como las
religiones paganas, para impedir a los hombres liberarse de la idolatra.
Las semejanzas entre el cristianismo y el paganismo en el culto y el mito
son explicadas como imitaciones de la verdad inspirada por el demonio,
que con previsin y sagacidad ha intentado predisponer a los hombres
contra el evangelio por medio de caricaturas de la encarnacin, etc. No
puede existir reconciliacin con ideas falsificadas del culto, y rechaza todo
sincretismo que mezcle la historia cristiana con leyendas griegas. Pero las
grandes verdades filosficas sobre Dios las alcanzaron los filsofos griegos,
bien por derivacin a partir de los libros de Moiss o a travs del ejercicio
de la razn dada por Dios.
Ningn autor cristiano primitivo escatima esfuerzos para acentuar el
absurdo y la inmoralidad del politesmo. El paganismo ha tenido su poca,
igual que la civilizacin que fund; la nueva ley cristiana ha ocupado su
lugar. La humanidad est siendo renovada a partir del tiempo de Cristo y
est destinada a llegar a l. Pero los padres tenan una actitud de estima y
respeto para todo pagano de buena fe (Agustn, Justino, Clemente, Basilio).
La verdad es que, para los padres, la humanidad pertenece a Dios y al
mismo tiempo es absolutamente una. Afirman tambin que Dios jams ha
abandonado a las naciones gentiles incluso en las horas ms oscuras de su
historia.
Qu decir acerca del reconocimiento de valores religiosos que se hallan en
filosofas y religiones paganas? La respuesta es compleja y delicada. A los
891

filsofos se les conceda un cierto favor; pero ninguno, o casi ninguno, a las
diversas religiones. Las religiones paganas se identificaban con el
politesmo del populacho y eran sencillamente la obra del demonio. Hay un
reconocimiento del fracaso del esfuerzo humano cuando es abandonado a
si mismo, que exige la venida de Jesucristo.
La teologa catlica de las religiones del mundo ha seguido dos lneas
claramente definidas, representadas por J. Danilou y por K. Rahner.
LA LNEA,DE DANILOU EN LA TEOLOGA DE LAS RELIGIONES. Las
religiones no cristianas expresan una dimensin de la naturaleza humana.
El hombre es fundamentalmente religioso; es decir, es capaz de reconocer
con su inteligencia y de ratificar con amor su relacin con la divinidad.
Esto es verdad a nivel individual, puesto que el amor de Dios es una
condicin de la completa realizacin del hombre, de su felicidad; esto es
verdad tambin a nivel social, puesto que el acto religioso es una parte del
bien comn temporal. La caracterstica distintiva de las religiones es que
perciben lo divino a travs de sus manifestaciones. Los fenmenos
csmicos son signos a travs de los cuales los hombres de todas las pocas
han percibido una presencia divina. La presencia de lo divino es percibida
todava con ms fuerza a travs de acciones humanas. El nacimiento, la
adolescencia, el matrimonio y la muerte van siempre acompaadas por
ritos religiosos. El ritmo estacional del cosmos y de la vida humana es
celebrado en ciclo litrgico. Los ritos reproducen las acciones ejemplares
de los seres divinos en el reino de los arquetipos. As los ritos y mitos
expresan una experiencia fundamental por medio de la cual el hombre
entra en comunin con lo divino que le trasciende.
Aquello que es esencialmente un signo no puede ser identificado con la
sustancia misma de la religin. No era el sol en cuanto objeto material lo
que los hombres religiosos adoraban, sino que a travs del sol adoraban el
poder benfico que es la fuente de luz y de vida. El hecho de que la religin
se exprese a travs de estructuras socioculturales no significa que sea
reducible a estas estructuras. Por medio de las relaciones humanas
fundamentales el hombre entra en comunin con la realidad que le
trasciende. Finalmente, el hombre percibe lo divino en su yo interior como
distinto de s mismo y como alguien que acta dentro de l. Percibe sus
verdaderos lmites propios y aquello que hay de absoluto en l; percibe lo
divino en la iluminacin de su mente, que habita en el corazn de su ser y
que le impele a buscar a Dios. Las grandes religiones son la expresin
histrica del acto religioso en la humanidad. Las religiones son una y
diversas: una, porque pertenecen al mismo nivel de la experiencia de lo
divino; cada religin nos hace conscientes de los modos en los que los
hombres han reconocido a Dios a travs de la meditacin del mundo y le
han buscado ms all del mundo; la diversidad es parte de la esencia de las
religiones; existen divergencias radicales en las religiones mismas. Las
diferencias dentro del cristianismo reflejan, en la unidad de la nica fe que
es necesariamente una, los diferentes tipos de mentalidad religiosa que
reciben esta fe, cada una a su manera.
El hecho judeo-cristiano se nos presenta como algo absolutamente
distinto, porque no es simplemente un conjunto de varios medios de
adorar a Dios, sino que es el testimonio de un acontecimiento que
constituye la historia sagrada. La Biblia es una historia que da testimonio
de las acciones de Dios, de la invasin de la historia por parte de la Palabra.
892

Las religiones son un movimiento del hombre hacia Dios; la revelacin da

testimonio de un movimiento de Dios hacia el hombre. El mbito de todas
las religiones es manifestar a Dios a travs de la repeticin de los ciclos
natural y humano. El objeto de la revelacin es un acontecimiento nico, es
decir, el acontecimiento de Cristo. Si este acontecimiento es nico,
entonces la revelacin tiene que ser necesariamente nica, que consiste en
creer en la realidad de ese acontecimiento nico. Adems, las religiones,
creadas por el genio humano, atestiguan el valor de importantes personajes
como Buda, Zoroastro, Confucio, pero estn marcadas por- los defectos de
lo que es humano. La revelacin es la obra de Dios solo. El hombre no
puede aducir ningn pretexto para ello, puesto que no tiene ningn
derecho a ello. Siendo un puro don de Dios, es la verdad infalible la que se
aplica en un sentido slo a Dios. La religin expresa el deseo que el hombre
tiene-de Dios, que continuamente postula en su vida; por otra parte, la
revelacin atestigua la respuesta de Dios a este deseo, conducindole a la
salvacin que slo Jesucristo asegura. La revelacin es proftica y
escatolgica, fuera del alcance del hombre. Pero la revelacin no destruye
la religin, sino que la realiza.
Mientras que la religin es el reino de la experiencia espiritual, es decir, la
experiencia de lo divino, la revelacin es el reino de la fe, que exige al
hombre fiarse de la experiencia de otro que viene de arriba. Esta oposicin
entre cristianismo y otras religiones no representa una incompatibilidad
entre ellos; significa una conexin recproca. La encclica l Ecclesiam suam
da testimonio de su vitalidad y de sus valores, que siguen conservando. El
cristianismo asume los valores de las religiones, los purifica, los transforma
sin destruirlos, porque Cristo ha venido a tomar posesin de todo hombre;
el valor ms grande es el homo religiosus. La salvacin trada por Cristo no
consiste en sustituir con otra realidad la que es propia de la naturaleza. Es
al hombre a quien la Palabra viene a salvar, y el hombre al que ha creado es
un hombre religioso. De ah que la Palabra haya venido tambin a
transformar los valores religiosos. Si los actos religiosos del hombre han
sido el punto de insercin de lo divino, estos mismos significan tambin el
cumplimiento del deseo que ellos han suscitado. Esto significa un nuevo
nacimiento del espritu, que da origen a la vida de Dios. La relacin entre el
cristianismo y otras religiones es recproca. El cristianismo es necesario
para que la revelacin se realice; pero la calidad efectiva de esta realizacin
depende de la calidad del hombre religioso transformado por la revelacin.
El dilogo de la revelacin con las religiones no cristianas pasa por el
problema de la religin, es decir, el problema del hombre religioso.
El cristianismo no consiste en conocer a Dios; para esto la religin es
suficiente. Pero, en realidad, sin el cristianismo las otras religiones no
conocen al verdadero Dios; o, mejor todava, no conocen a Dios
autnticamente; el cristianismo no es simplemente una religin; es ms
que esto; es una accin salvadora de Dios.
Las religiones no cristianas pertenecen al reino de la creacin; por tanto, a
una esfera diferente de la salvacin. El sentimiento religioso forma parte de
la creacin. A partir del hecho de que la creacin ha sido herida por el
pecado, las religiones son medios ambiguos y constituyen obstculos para
la salvacin. Las religiones no tienen medios de salvacin. No son los
caminos de salvacin, porque slo Dios salva al hombre a travs de Cristo,
que sigue actuando en la Iglesia. Esto no impide que haya algunos
elementos humanos en ellas; los ms importantes son los religiosos, que
893

son buenos, aun cuando estn ms o menos pervertidos. Estos elementos

tienen un papel de preparacin, y constituyen "piedras de expectacin",
que esperan ser asumidas en la catolicidad de la Iglesia, transformadas y
salvadas. Aun cuando la pertenencia a la Iglesia es necesaria para la
salvacin, hay suplementos de esta pertenencia que siempre siguen siendo
misteriosos.
Es sta una posicin intermedia entre el sincretismo de la teologa liberal y
la teologa dialctica de Barth. Admite un cierto valor en las religiones,
pero corregido por la afirmacin de la trascendencia del dominio de la fe
sobre el dominio de la religin. Esta teologa est erigida sobre dos
fundamentos: la experiencia misionera y la visin eclesiocntrica de la
'salvacin. La perspectiva misionera reconoce los elementos buenos y
verdaderos de las religiones, pero tambin su ambigedad y su condicin
de obstculos para la conversin. La visin eclesiocntrica considera a la
Iglesia como el nico instrumento de salvacin en la historia. De ah que
las religiones no contengan ningn medio de salvacin, sino solamente los
valores que podan y tienen que ser salvados, transformados e integrados
en la catolicidad de la Iglesia. Esta lnea de teologa es generalmente
atribuida tambin a H. de Lubac, Maurier, Bruls y Cornelis, con matices de
cada uno de ellos.
10. LA LNEA DE KARL RAHNER EN LA TEOLOGA DE LAS
RELIGIONES. l cristianismo se considera a s mismo como la religin
absoluta, vlida para todos los hombres; no puede reconocer los mismos
derechos a ninguna otra religin. Esta conviccin est basada en el hecho
central del cristianismo: Jesucristo, la palabra de Dios, que se hace a s
mismo presente de forma concreta entre los hombres; por su muerte y
resurreccin ha reconciliado al mundo con Dios, no de una manera
alegrica o simblica, sino realmente, en el sentido objetivo. Cristo, que ha
llevado a cabo la salvacin de todos los hombres en la realidad histrica, ha
deseado la continuacin de su obra en una actualizacin histrica
permanente instituyendo la Iglesia. Esta actualizacin histrica
permanente es precisamente la religin, que une a los hombres con Dios.
El cristianismo tiene, por tanto, un punto de partida intrahistrico en
Jesucristo. Esto implica que los hombres han de encontrarla como su
religin legtima y obligatoria. Antes de este encuentro con el cristianismo,
una religin no cristiana contiene los elementos de conocimiento "natural"
de Dios entremezclados con la debilidad humana debido al pecado
original; pero se encuentran tambin momentos sobrenaturales de gracia,
y por esta causa pueden ser reconocidas como una religin "legtima". Esta
postura descansa sobre la afirmacin teolgica de la voluntad salvadora
universal y efectiva de Dios con respecto a todos los hombres. Por una
parte, la salvacin es algo especficamente cristiano, y no hay salvacin
fuera de Cristo; por otra parte, Dios ha destinado de una manera real y
verdadera esta salvacin a todos los hombres. De estos dos elementos se
sigue que el hombre est abierto a la influencia de la gracia sobrenatural
divina, de la cual se le ofrece una comunin ntima con Dios y una
participacin en su vida. Adems, las religiones no cristianas pueden tener
un sentido positivo; no deberan ser consideradas apriorsticamente como
ilegtimas, incluso cuando contengan muchos errores. Del hecho de que el
seguidor de una religin no cristiana est bajo la influencia de la gracia se
sigue que esta realidad sobrenatural de la gracia tiene que ser encontrada
en esta religin, en la cual la relacin con lo absoluto es el elemento
894

especfico, determinante. Todo hombre tiene que tener la posibilidad de

participar en una autntica y salvadora relacin con Dios. Dada la
naturaleza social del hombre, el hombre concreto no puede llevar a cabo
esta relacin con Dios en una intimidad completamente individual y fuera
de la religin de su medio, puesto que la insercin de la profesin
individual de la religin en un orden social y religioso es uno de los
elementos esenciales de la religin verdadera y concreta. La voluntad
salvadora de Dios llega al hombre por voluntad y permiso divinos en su
religin concreta, en su situacin existencial y concreta, en su
condicionamiento histrico cultural. Esto no excluye por parte del hombre
el derecho y la posibilidad de ser crtico y de seguir los impulsos religiosos
de reforma dentro de su propia religin.
Desde esta perspectiva, el cristianismo no considera al hombre que
pertenece a otra religin como un simple no cristiano, sino que le
considera ms bien como "cristianos annimos". Rahner explica el
significado de esta expresin as: "Si es verdad que el hombre al que el
cristianismo propone su mensaje es ya originalmente, o al menos podra
serlo, un hombre que est orientado hacia la salvacin; si es verdad que
este hombre encuentra su salvacin, en una circunstancia dada, antes de
que le llegue la proclamacin de la salvacin cristiana; pero si es verdad
que esta salvacin es la salvacin de Cristo, puesto que fuera de l no existe
ninguna otra salvacin, entonces un hombre no slo puede ser un testa
annimo, sino que puede ser llamado "cristiano annimo"'. Permtasenos
recordar una vez ms que esto es considerado desde la perspectiva
teolgica cristiana, en el esfuerzo por dar a cada experiencia religiosa
verdadera su significacin intrnseca positiva, sin ofender de ninguna
manera a la creencia cristiana de que sta es propia del cristianismo solo.
La proclamacin del evangelio no convierte en cristiano a un hombre
totalmente desprovisto de Dios y de Cristo, sino aun "cristiano annimo"
en un hombre que sabe reconocer objetiva y reflexivamente, a travs de la
mediacin de un reconocimiento social en la Iglesia, su propio cristianismo
en la profundidad de su esencia de gracia. Esta afirmacin explcita de un
cristiano, en otro tiempo annimo, es una fase del desarrollo del propio
cristianismo, el desarrollo ms elevado y necesario de su esencia. Pero la
predicacin explcita del cristianismo es necesaria, porque sin tal
predicacin el hombre es entonces de forma negativa un "cristiano
annimo". Esto es necesario no slo desde la estructura social de
encarnacin de la gracia y del cristianismo, sino tambin porque esta
concepcin, ms clara y reflexiva, ofrece a los hombres una posibilidad
mayor de salvacin que si permanecieran slo como cristianos annimos.
Por eso la Iglesia tiene que considerarse a s misma como la nica
depositaria de la salvacin en un sentido exclusivo para cualquier otra
gente.
La historia de salvacin se realiza en la historia del mundo. La historia de
salvacin es distinta de la historia profana; a travs del cristianismo la
historia del mundo es interpretada en el sentido cristocntrico. El mundo
ha sido creado por el eterno Logos, deriva de l y tiene que volver a l. El
mundo y su historia han sido creados con vistas al Logos del Dios
encarnado. La historia de salvacin no queda restringida a la historia de
Israel y de la Iglesia. La historia de salvacin universal o general pertenece
a todos los hombres. La historia de la humanidad es transformada
interiormente en la historia de salvacin por el dinamismo de la gracia
895

redentora de Cristo. Por esto es distinta la historia especial de la salvacin

que .concierne a Israel y a la Iglesia. Tenemos que entender la historia
universal de salvacin desde el punto de vista de la historia especial de
salvacin. La historia de salvacin no se refiere solamente- a las decisiones
personales de los hombres; deja su sello en todo lo que el hombre hace en
la historia. Por eso es posible considerar la religin como la expresin
social de la historia universal de salvacin. Como tal, las religiones son los
caminos de salvacin ofrecidos por Dios a sus adeptos. En cuanto caminos
de salvacin son legtimos y conservan su valor hasta que son llamados a
sobrepasarlos en su encuentro con la Iglesia. No todos los seguidores de
Rahner entienden de la misma manera la expresin "caminos de
salvacin". Rahner encuentra el valor de las religiones en la teologa de la
gracia y en la existencia del "cristianismo annimo".
La voluntad salvadora universal de Dios es verdadera y real; por ella la
accin de Dios tiene que estar presente aun cuando sea de una manera
escondida. Todo el arco de la existencia humana est constitutivamente
atravesado por la activa presencia de Dios. Todo extrinsicismo debe ser
excluido en la concepcin de la relacin entre naturaleza y gracia. La gracia
penetra en los elementos constitutivos esenciales del, hombre, poniendo en
ellos el exisencial sobrenatural corpo el elemento constitutivo histrico,
antes de que el don divino de la gracia actual o habitual le sea dado al
hombre. Este existencial es sobrenatural porque trasciende los elementos
constitutivos del hombre, la posibilidad y la exigencia de la naturaleza
humana. No hay ningn legalismo, porque la voluntad salvadora universal
de Dios es verdadera y real; por eso es efectiva de algo real. Tampoco
ningn extrinsicismo, porque la gracia no es otorgada como un ornato
extrnseco sin ninguna predisposicin hacia ella por parte del hombre.
La lnea de Rahner es seguida por Schoonenberg, Schlette, Thils, Heislbetz,
Schillebeeckx, Fransen, Kng, Masson, Neuner, Nys:
11. CONCLUSIN. Algunos autores contemporneos insisten en el cambio
paradigmtico en la teologa de las religiones del mundo. Esto significa que
la base y principal inters de toda evaluacin teolgica de otras religiones
cambia de vez en cuando; de su relacin con la Iglesia (eclesiocentrismo) a
su relacin con Cristo (cristocentrismo); de sta, a su relacin con Dios
(teocentrismo); deberamos incluso ir ms all de este teocentrismo al
soteriocentrismo, es decir, la principal preocupacin de la teologa d las
religiones no debera ser la "recta creencia" en la unicidad de Cristo, sino la
"recta prctica", con otras religiones, de la promocin del reino de Dios y
de su "soteria", liberacin y el bienestar de la humanidad. El nfasis
importante aqu est en el cambio "paradigmtico". El trmino paradigma
es usado en un sentido anlogo al propuesto originalmente por Thomas
Kuhn, es decir, una serie completa de mtodos y procedimientos dictados
por un modelo central solucionaproblemas. Debera observarse aqu que
Kuhn tena muchas reservas acerca del uso de este concepto de paradigma
fuera del rea especfica de las revoluciones cientficas en la que se
desarroll; adems, ha explicado con ms precisin el modo en que un uso
"anlogo" de este trmino central difiere del original. Hay ciertas
condiciones que deben verificarse y realizarse para utilizar el cambio
paradigmtico como mecanismo metodolgico dentro de la ciencia
teolgica. Un modelo central de solucionar problemas no debera sacrificar
los elementos esenciales de la fe cristiana por la acentuacin indebida de
un elemento en detrimento de otro con el propsito de complacer a todos,
896

tanto a los no creyentes como a los no cristianos. Cuando un modelo

sociolgico o antropolgico es introducido en teologa, tiene que ser
controlado a la luz de la revelacin y de la tradicin. En esta perspectiva, la
teologa de las religiones est en su etapa inicial; se necesita ms
investigacin para evaluar estos mtodos.
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cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de Teologa V,
Madrid 1964, 135-IS6; In, Los cristianos annimos, en Escritos de Teologa
VI Taurus, Madrid 1969, 535-544; In, Valore salvifico delle religioni non
cristiane, Congresso internazionale di Missiologia, Roma 1975, 3-I l;
Rossano P., II problema teologico delle religioni, Roma 1975; ScnLerrs H.
R., Towards a Theology oj Religions, Londres 1965; Sumes C., Towards a
World 7heo%gy, Londres 1980; Teas G., Propos el problmes de la
theologie des religions non ehrtiennes, Tournai 1966; ID, Prsence el salut
de Dieu chez les non-chrtiens, Lovaina la Nueva 1987.
M. Dhavamony

897

REVELACIN
SUMARIO:
1. Introduccin;
2. Premisas metodolgicas;
3. Revelacin veterotestamentaria;
4. La revelacin en el NT;
5. El tema de la revelacin en los padres de la Iglesia;
6. Las declaraciones del magisterio;
7. Reflexin sistemtica: singularidad de la revelacin cristiana;
8. Rasgos especficos de la revelacin cristiana;
9. Conclusiones
R. Latourelle
1. INTRODUCCIN. En el contexto del pensamiento contemporneo, el tema de la
revelacin se encuentra en la encrucijada de todas las cuestiones y de todas las
discusiones. En efecto, el hombre occidental discute la pretensin del cristianismo, que
se presenta como la revelacin absoluta. Por otra parte, el judasmo, el islam y el
hinduismo tienen la misma pretensin. El hombre poscristiano, sobre todo occidental,
ateo o indiferente, decepcionado, amargado o rebelde, que procede de una civilizacin
forjada por el cristianismo, pero que se ha vuelto exange y es incapaz de engendrar
otra cosa que no sea el vaco y el sinsentido, no ve ya lo que el cristianismo podra
todava aportarle, teniendo en cuenta sobre todo que muestra una ignorancia abismal.
Una crisis de tales dimensiones no puede superarse con paliativos, sino con un
redescubrimiento de esa intervencin desconcertante, inaudita, de Dios en la carne y el
lenguaje de Cristo. En tiempos del imperio romano, el cristianismo tuvo que
enfrentarse con el paganismo; esta vez se las tiene que ver con el hombre poscristiano,
que ha abandonado o traicionado a Cristo. El primero vena a Cristo; el segundo tiene
que convertirse y volver a l. Como se dijo en el snodo de 1985 y en la exhortacin
Christifideles laici, el hombre occidental necesita una "segunda evangelizacin".
Efectivamente, el cristianismo tiene algo que decir al hombre de hoy, en particular al
hombre de Occidente, y ese algo es decisivo. Si no fuera capaz de decrselo, ningn
poder en la tierra, ninguna ideologa, ninguna religin sera capaz de suplantarlo. Por
898

ser Cristo la teofana suprema,'el Dios revelador y el Dios revelado, el "universal

concreto", ocupa una posicin nica que distingue al cristianismo de todas las dems
religiones que se dicen reveladas y que le discuten sus pretensin central. Es la nica
religin cuya revelacin se encarna en una persona que se presenta como la verdad viva
y absoluta, que recoge y unifica en s todos los aspectos de la verdad que jalonan la
historia de la humanidad: la trascendencia de la verdad que caracteriza a las corrientes
platnicas, la historicidad de la verdad que caracteriza al pensamiento moderno y
contemporneo, la interioridad de la verdad destacada por las diversas formas del
existencialismo. Cristo no es un simple fundador de religin; es a la vez inmanente a la
historia de los hombres y el trascendente absoluto. Por eso es el nico mediador de
sentido, el nico exegeta del hombre y de sus problemas.
Ayudar al hombre contemporneo a descubrir en todo su frescor esa realidad
primordial del cristianismo que es la revelacin, captar su especificidad, no es una
cuestin de opcin libre para el telogo que quiera ser a la vez contextual y sistemtico,
sino una necesidad natural.
2. PREMISAS METODOLGICAS.
Pero no es una tarea fcil lo que parece ser un servicio necesario. La primera dificultad
proviene del distinto ngulo de aproximacin que escogen los propios telogos. En
efecto, cierto nmero de telogos, catlicos o protestantes, a fuerza de "problematizar",
han "entenebrecido" tanto la reflexin teolgica que han logrado "velar" esa realidad
que, paradjicamente, se llama "revelacin" o "desvelamiento". El hecho es que han
escogido, como punto de partida, lo inexplicado para iluminar lo explieante. En vez de
dejarse llevar por la corriente misma de la revelacin para escuchar lo que ella dice de
s misma, han partido de presupuestos teolgicos.
1) Tal es el caso de telogos protestantes como K. Barth, R. Bultmann, W. Pannenberg.
Desde el principio, su reflexin est condicionada por una teologa de la fe, de la
historia, de la existencia humana. Algunos telogos catlicos, excesivamente influidos
por esta teologa reciente, han elaborado su reflexin sobre la revelacin dentro de las
perspectivas de la teologa dialctica, de la hermenutica existencial, de la teologa de la
praxis, en vez de acudir a las tradiciones bblicas y patrsticas, menos sistemticas sin
duda, pero ms cercanas a la fuente en su brotar original.
2) Otros telogos han escogido como punto de partida el fenmeno universal de las
religiones. Observando que todas ellas se dicen religiones de revelacin, con modelos
parecidos (mediadores, ritos, instituciones), concluyen que la revelacin cristiana es la
forma superior de una experiencia comn. Este comparatismo religioso corre el riesgo
de caer en las posiciones reductivas de Schleiermacher y de Sabatier o en las posiciones
ms avanzadas del modernismo. La fe cristiana tiene "lugares" normativos -como el
don de Cristo- que desafan toda espera y toda experiencia humana.
3) Otros, en vez de partir del "universal concreto", a saber: Cristo, creen preferible
poner primero un teln de fondo, a saber: la "revelacin trascendental", la gracia
universal de la salvacin concedida a todo hombre que viene a este mundo. La
revelacin crstica o "especial" aparece entonces como un episodio ms importante, un
momento ms intenso de esta revelacin universal. En vez de partir del universal
concreto y conocido, se parte del universal oculto e indeterminado, que escapa a la
comprensin de la conciencia humana. Ni la Escritura ni los documentos del magisterio
adoptan esta perspectiva.
4) Finalmente, otros se dejan guiar por los vocablos, concretamente por la palabra
revelar (apokalyptein). Pero tambin los vocablos son un terreno con trampas. Si es
verdad que el trmino "revelacin" se ha convertido en el trmino tcnico para designar
la automanifestacin y la autodonacin de Dios en Jesucristo, no ocurre lo mismo en
899

las fuentes bblicas. As, en el AT, revelar-revelacin tiene un eco apocalptico

indiscutible y cubre tan slo parcialmente una realidad mucho ms amplia. En el NT
hay una constelacin de unas treinta palabras que sirven para describir la revelacin en
su aspecto activo o pasivo. En el AT el trmino palabra prevalece sobre el de revelacin,
amplindose en el NT hasta convertirse en el Logos de san Juan. La verdad es que el
trmino evangelio es el que ms se acerca al sentido actual de revelacin. Si la presencia
de los vocablos tiene que mantenernos alerta, no puede ser suficiente.
5) Estamos, entonces, en un callejn sin salida? Es imposible definir esa realidad
polivalente que llamamos revelacin? Creo que podemos apelar a dos criterios de
discernimiento:
a) Encontramos en la tradicin cristiana lo que hoy se indica con el trmino preciso y
tcnico de revelacin, tal como se propone, por ejemplo, en la Dei Verbum? No se trata
de forzar los textos para hacerles decir lo que comprendemos hoy, sino de ver si, ya en
el origen, no habr un surco luminoso, lejano al principio, apenas perceptible, como
una serie de puntos claroscuros y separados, cuya unidad percibe con dificultad el ojo,
pero que acaban estableciendo unos puentes, luego una lnea cada vez ms firme, cada
vez ms brillante, hasta convertirse en la luz deslumbradora que es Cristo, mediador y
plenitud de la revelacin (DV 2,4). La l Dei Verbum, que es un punto de llegada, se
parece a un faro que al que busca le evita perderse por caminos sin salida: va
"jalonando" su bsqueda.
b) El segundo criterio llama la atencin sobre la realidad que responde a lo que
llamamos revelacin. Comprobamos entonces con sorpresa la extraa diversidad de
vocablos que corresponden a la fe. As Jess proclama el evangelio y dice: "Creed en el
evangelio" (Mar_1:15); predica, ensea e invita a la fe (Mar_6:2.5); da testimonio,
.aunque no se crea en su testimonio (Jua_1:1; Jua_3:32); habla y dice la verdad, pero
los judos no creen (Jua_8:46-47). A su vez; los apstoles dan testimonio, predican,
ensean e invitan a la fe en Cristo resucitado (Heb_2:41). San Pablo dice: "Pues bien,
tanto ellos como yo, esto es lo que predicamos y lo que habis credo" (1Co_15:11). El
misterio oculto y luego revelado se manifiesta y se notifica a todos los pueblos "para
que abracen la fe" (Rom_16:25-26). Tanto en el AT como en el NT, Dios habla para ser
escuchado (Heb_12:25) y credo (Heb_4:2). Tan slo un trmino designa la respuesta
del hombre: la fe, que responde a la accin reveladora de Dios, que se expresa por
mltiples conceptos, ya que ante el misterio de Dios el hombre no puede hacer ms que
multiplicar los intentos de aproximacin y balbucear lo que capta de l.
Para definir la revelacin utilizaremos el doble criterio que hemos propuesto. No se
trata evidentemente de repetir, en el marco de un artculo, las encuestas bblicas,
patrsticas, teolgicas ya hechas en el TW, en el DBS, en los dos fascculos del
Handbuch der Dogmengeschichte o en las monografas elaboradas sobre la teologa de
la revelacin. Por otra parte, una sistematizacin de la revelacin sin una perspectiva
diacrnica sera muy pobre. Adems, los lectores de un diccionario no siempre tienen
acceso a esas obras de gran envergadura, ni siquiera tiempo para recorrerlas.
Escogemos una solucin media: la que consiste en subrayar los puntos de continuidad y
de discontinuidad, en indicar los ngulos de aproximacin, los puntos de relieve, los
exegetas principales, responsables de nuevas orientaciones. No siempre se ha efectuado
este tipo de operacin, a pesar de que suele ser el primer objeto de las peticiones del
lector; as pues, sincrona y diacrona a la vez, prioridad de la sistematizacin, pero a
partir de fuentes seriamente inventariadas.
3. REVELACIN VETEROTESTAMENTARIA. El AT no posee un trmino tcnico para
designar lo que llamamos "revelacin", sino que utiliza un lenguaje variado. Tomada en
su totalidad, como fenmeno complejo que incluye una multiplicidad de formas, de
medios, de vocablos, esta revelacin se presenta como la experiencia de la accin de
una fuerza inesperada, pero soberana; que modifica el curso de la historia de los
900

pueblos y de los individuos. Sin embargo, esta accin no es una manifestacin brutal de
poder, sino que se presenta como un encuentro entre uno que comunica y otro que
recibe. En sentido amplio, se trata de un proceso de dilogo entre seres inteligentes,
entre personas.
1) Etapas y formas de la revelacin. a) Terminologa. El mundo oriental se serva de
ciertas tcnicas para intentar conocer los secretos de los dioses: adivinacin, sueos,
consultas de la suerte, presagios, etc. El AT conserv mucho tiempo algo de estas
tcnicas, purificndolas de sus adherencias politestas o mgicas (Lev_19:26;
Deu_18:10s; 1Sa_15:23. 28), pero atribuyndoles cierto valor. Tambin es significativo
que Israel se negara siempre a aceptar ciertas formas clsicas de tcnicas destinadas a
hacer conocer el pensamiento divino, concretamente la hepatoscopia, usada en todas
partes en la mntica sacrificial del antiguo Oriente. Como en la mayor parte de los
pueblos antiguos, los hebreos admitieron que Dios poda servirse de los sueos para
dar a conocer sus deseos (Gn_20:3; Gn_28:12-15; Gn_37:5-10; 1Sa_28:6). Jos
posee una copa adivinatoria y destaca en la interpretacin de los sueos (Gn 40-41).
Pero progresivamente se distingue entre los sueos que Dios enva a los autnticos
profetas (Nm_12:6; Deu_13:2) y los de los adivinos profesionales, que se basan en
sueos mentirosos (Jer_23:25-32; Isa_28:7-13). El AT se muestra muy reservado en lo
que concierne a las visiones de Dios, directas o indirectas. En las teofanas lo primero
no es el hecho de ver a Dios, sino el de or su palabra. La llamada de Dios a Abrahn se
presenta como pura palabra divina (Gn_15:1 ss). Igualmente es significativo que
Moiss, que poda tratar con Dios como un amigo con su amigo (xo_33:11), no poda
ver su rostro (xo_33:21-23). En los profetas, incluso en las visiones, las palabras son
lo esencial. La revelacin concedida a Samuel es una audicin (1Sam 3). En el lenguaje
revelador del AT, las races ms empleadas guardan relacin con la accin de
comunicar, decir, hablar, contar, de modo que la expresin palabra de Dios sigue
siendo la expresin privilegiada para significar la comunicacin divina. Por su palabra
es como Dios va introduciendo progresivamente al hombre en el conocimiento de su ser
ntimo, hasta el don supremo de su Palabra hecha carne.
b) Revelacin patriarcal. La revelacin recibe sus primeros contornos con Abrahn y los
patriarcas. Sin embargo, los relatos patriarcales no son histricos" en el sentido
moderno de la palabra: no son ni biografas, ni mitos, ni cuentos populares, ni
leyendas, sino "relatos populares religiosos": quieren hacer compartir la experiencia de
un Dios de tipo particular, ya que ella fundamenta la experiencia de Israel como pueblo
creyente. Habra podido concebirse esta experiencia como la de una iluminacin y un
conocimiento sobre Dios, a la manera de Buda. Pero no hay nada parecido en la vida de
Abrahn, sino una serie de acontecimientos y de decisiones provocadas por Dios y por
su llamada: "La palabra del Seor fue dirigida a Abrn" (Gn_15:1). Ese Dios es un Dios
"desconcertante", que "pone en camino": "Sal de tu tierra... y vete al pas que yo te
indicar" (Gn_12:1; Gn_22:1-2). Abrn vive la experiencia de una partida hacia lo
desconocido, con una sola garanta: la promesa de Dios. l sabe que Dios lo gua, pero
en una direccin insospechada (Gn_15:5.6.12.17). En lo ms profundo de esta noche
de fe surge una promesa gratuita, unilateral, incondicionada: la de una descendencia
innumerable (Gen 17), seguida de un cambio de nombre: Abrn se convierte en
Abrahn, "padre de una multitud". Esta promesa parece incluso estar en contradiccin
con los hechos, ya que Abrahn y Sara no tienen descendencia. Pero Dios es fiel ms
all de lo improbable y hasta de lo imposible. Sara engendra un hijo. Mas apenas
nacido Dios lo pide en sacrificio (Gn_22:1-19). En medio de las tinieblas, Abrahn se
pone en manos de Dios "que ve" (Gn_22:1-14). Al Dios que se le haba manifestado
como seor de la historia y de la vida y como el Dios de la promesa, Abrahn responde
con una disponibilidad total: su reaccin es la de la fe y la obediencia. Por eso Abrahn
es el "padre de los creyentes" (Rom_4:16). En esta primera etapa de la revelacin,
prototipo de toda la revelacin venidera, Dios se manifiesta por su obrar en la historia:
un obrar que es promesa y cumplimiento, palabra eficaz que realiza la salvacin que
901

promete. Consiguientemente, a la promesa responde, no ya una "gnosis sobre Dios",

sino una fe obediente.
c) Revelacin mosaica. La segunda etapa decisiva de la revelacin se cumpli en el
acontecimiento vivido del xodo: un acontecimiento de salvacin, que libera a Israel de
la esclavitud de los egipcios y que va acompaado de la autopresentacin de su autor.
A1 revelar su nombre a Israel por mediacin de Moiss, Dios revela no solamente que
existe, sino que es el nico Dios y el nico salvador: "Yo soy el que soy" (xo_3:14).
Yhwh est siempre presente, activo, siempre dispuesto a salvar, y slo l. Al revelar su
nombre, Dios toma partido por Israel, que se convierte en su elegido y luego en su
aliado. La liberacin, la eleccin, la alianza, la ley, forman un todo indivisible. En
efecto, la alianza y la ley no se comprenden ms que a la luz de todo el proceso
liberador que tiene en ellas su consumacin. Por la alianza, Yhwh, que prob a Israel su
poder y su fidelidad, hace de este pueblo su propiedad y se convierte en el jefe de la
nacin. Las "palabras de la alianza" (xo_20:1-17), o las "diez palabras" (los debarim:
xo_34:28), expresan el exclusivismo del Dios de Israel y las exigencias morales del
Dios "santo" que se ala con un "pueblo santo". Al aceptar la alianza, Israel acepta el
estilo de vida que responde a su vocacin. Pero la salvacin precede a la eleccin, a la
alianza y a la ley. En adelante, el destino de Israel est ligado a la voluntad de Dios
histricamente expresada y basada en el acontecimiento de la liberacin. En el xodo,
Israel ha tenido la experiencia de un encuentro; pero Yhwh no puede reducirse al
acontecimiento. Por medio de Moiss, revela su nombre y el sentido del
acontecimiento. Israel emprende una existencia dialogada, situada en un contexto de
llamada y de respuesta. Desde su origen, la revelacin posee ya su estructura de
acontecimiento-significante. La dialctica de la promesa y del cumplimiento sigue
adelante. Al revelarse como el Dios de la historia. a los patriarcas, y luego a Israel, Dios
confiere ya a la revelacin histrica su dimensin universal.
d) Revelacin proftica. La palabra va dirigida al pueblo; no directamente, sino por
unos "mediadores" (xo_20:18). Moiss, mediador de la . alianza y del declogo, es el
prototipo de los profetas (Deu_34:10-12; Deu_18:15-18). Aunque Josu aparece ya
como el confidente y el portavoz de Yhwh, tan slo a partir de Samuel (1Sa_3:1-21) se
impone el profetismo, hacindose casi permanente, bajo una forma ms bien
carismtica que institucional, hasta el siglo v.
Los profetas anteriores al destierro (Ams, Oseas, Miqueas, Isaas) son los guardianes y
los defensores de la alianza y, de la ley. Su predicacin es una llamada a la justicia, a la
fidelidad al Dios tres veces santo; pero como Israel es infiel a las condiciones de la
alianza; el dabar divino pronuncia las ms de las veces condenaciones y anuncia
castigos (Am_4:1; Am_5:1; Ose_8:7-14; Miq 6=7; Isa_1:1020; Isa_16:13; Isa_28:1314; Isa_30:12-14). Estos castigos no sern revocados. El tema de la irreversibilidad y de
la eficacia de la palabra.de Dios se afirma claramente en Isa_9:7 : "El Seor ha lanzado
una orden contra Jacob y va a caer sobre Israel". Puro dinamismo, la palabra se dispara
como una flecha y produce sus efectos por etapas sucesivas.
En la reflexin teolgica sobre la revelacin, Jeremas ocupa un lugar importante, ya
que intent determinar los criterios de la palabra autntica de Dios. stos criterios son:
el cumplimiento de la palabra del profeta (Jer_28:9; Jer_32:6-8), la fidelidad a Yhwh y
a la religin tradicional (Jer_23:13-32), y, finalmente, el testimonio, muchas veces
heroico, del propio profeta en su vocacin (Jer_1:4-6; Jer_26:12-15).
El Deuteronomio, que se deriva de los ambientes del norte, influidos por la predicacin
proftica de los siglos ix y vIII, se encuentra en la confluencia de dos corrientes: la
corriente legalista, que es la expresin del sacerdocio, y la corriente proftica. Bajo esta
doble influencia se profundiza la teologa de la ley. El Deuteronomio vincula ms que
902

nunca la ley al tema de la alianza. Si Israel quiere vivir, tiene que poner en prctica
todas las palabras de la ley (Deu_29:28), ya que esta ley, salida de la boca de Yhwh, es
fuente de vida (Deu_32:47). Pero el Deuteronomio incluye adems en la ley mosaica
todas las clusulas de la alianza (Deu_28:69), es decir, todo el corpus de leyes morales,
civiles, religiosas, criminales. Por fin, la palabra de la ley se "interioriza": "La palabra
est muy cerca de ti; est en tu boca, en tu corazn, para que la pongas en prctica"
(Deu_30:11-14). La ley consiste en amar a Dios con todo el corazn y con toda el alma
(Deu_4:29).
Paralelamente a las corrientes proftica y deuteronmica, se elabora una literatura
histrica (Jueces, Samuel, Reyes), que es de hecho una historia de la salvacin y una
teologa de la historia. La alianza establecida con Yhwh y las condiciones puestas por l
suponen que el curso de los acontecimientos est regulado por la voluntad divina, en
funcin de las actitudes del pueblo elegido. Desde entonces, Israel no ha dejado de
pensar en. su religin dentro de las categoras de la historia. En definitiva, es la palabra
de Dios la que hace la historia y la vuelve inteligible. Un texto importante de esta
literatura histrica es la profeca de Natn (2Sam 7), que establece el mesianismodel
rey. Por esta profeca, la dinasta de David se convierte directamente y par siempre en
1a aliada de Yhwh (2Sa_7:16; 2Sa_23:5), en el eje de la salvacin. En adelante, la
esperanza de Israel se basa en el rey: el rey presente primero; y luego, un rey futuro,
escatolgico, a medida que las infidelidades del rey histrico van retrasando las
esperanzas en un rey segn el ideal davdico. Esta profeca es el punto de partida de una
teologa, elaborada por los profetas, que es eminentemente promesa, vuelta hacia el
futuro, ms bien que una teologa de la alianza que presenta unas exigencias ante todo
cotidianas.
En tiempos del destierro la palabra proftica, sin dejar de ser palabra viva, se hace cada
vez ms palabra escrita. En este sentido, es significativo que la palabra confiada a
Ezequiel est inscrita en un rollo que el profeta tiene que asimilar para predicar su
contenido (Eze_3:1s). Un carcter importante de la profeca de Ezequiel es su tono
pastoral. Tras la cada de Jerusaln (Eze_33:1-21), Israel deja de existir como nacin.
La palabra de Yhwh se hace entonces palabra de aliento y de esperanza para los
desterrados abatidos. Ezequiel emprende la formacin del nuevo Israel, a la manera de
un director espiritual (Eze_33:1-9). Dejando entrever que la palabra que decret y
realiz el castigo sigue siendo todava promesa fiel, Ezequielvela, sin embargo, para que
nadie se engae sobre su naturaleza: no basta con escuchar la palabra, hay que vivir de
ella (Eze_33:31).
El Dutero-Isaas (Is 40-55), que hay que leer en el marco del destierro, considera el
dabar divino en su dinamismo a laven csmico e histrico. Su soberana absoluta sobre
la creacin es el fundamento y la garanta de su accin omnipotente en la historia;
Yhwh es el seor de las naciones, lo mismo que de las fuerzas naturales, porque con su
palabra lo ha suscitado todo de la nada. l est en el punto de partida y en el trmino de
los acontecimientos: su palabra predice, suscita, cumple. Dios mantiene los polos
extremos de la historia (Isa_41:4; Isa_44:6; Isa_48:12). Y sta es inteligible porque se
desarrolla segn un plan que la Palabra va revelando progresivamente a los hombres,
sin que deje nunca de alcanzar su resultado (Isa_55:10-12).
Como vemos, si la revelacin del Sina sigue siendo el bloque central de la revelacin; si
perdura a travs del AT, sobre todo en la poca real y durante el destierro; si se va
profundizando, es sobre todo gracias al profetismo. Pues bien, lo que constituye la
originalidad del profeta es que ha sido objeto de una experiencia privilegiada,
ordinariamente en el momento de su vocacin: conoce a Yhwh porque Yhwh le ha
hablado y le ha confiado su palabra. Ha sido llamado a una intimidad especial con Dios;
llamado a conocer sus secretos (Nm_24:16-17), sus designios (Am_3:7), para
convertirse en su intrprete ante los hombres.
903

Esta experiencia es la experiencia fundamental del profeta: la palabra de Yhwh est en

l (Jer_5:13). El profeta tiene conciencia de que no ha creado l esta palabra; de que
esta palabra no es suya, sino de Dios. Si la ha recibido, es paca transmitirla, para
publicarla, anunciarla. l.es la boca de Yhwh (Jer_15:19; Eze_7:1-2), el hombre de la
palabra (Jer_18:18). Vive entre los hombres como el intrprete autorizado por Dios de
todo lo que sucede en el universo (tempestades, cataclismos, hambres, prosperidad), en
el mundo de los humanos (pecados, muertes, obstinacin) y en la historia (derrotas,
xitos, sucesin de los imperios). Conviene subrayar el carcter objetivo y dinmico de
esta palabra. Su primer efecto est en el profeta mismo que la recibe. Acta en l como
un fuego devorador (Jer_20:8-9), como una fuerza irresistible (Jer_20:8-9), como una
luz deslumbradora. Yhwh ha hablado: el profeta ha de dar testimonio de ello. Tal es la
experiencia de Ams (Am_3:8); de Jeremas (Jer_20:7-8), de Isaas ( Isa_8:11), de
Ezequiel (Eze_3:14), de Elas (1Re_18:46), de Eliseo (2Re_3:15). Palabra de Dios en
una palabra humana, la palabra proftica participa de su eficacia. No es nunca estril.
Sin embargo, Dios es siempre el Seor y su palabra acta segn sus designios, que l va
descubriendo poco a poco, y que son un proyecto de salvacin y de vida. Por eso, en
todo el AT, Dios tiene paciencia, escucha, se ablanda, perdona.
El campo de accin de la palabra proftica es la historia; esta palabra es creadora e
intrprete de la historia. Porque es en la historia, a travs de las intervenciones de Dios,
donde el pueblo hebreo tuvo la experiencia de la accin divina en su favor. La fe de
Israel se apoya en estos acontecimientos fundadores, y su credo consiste en recitarlos
(Deu_26:5-10). La accin de Dios que anuncian los profetas es por partida doble obra
de la palabra: primero, porque es la palabra de Yhwh la que suscita y dirige los
acontecimientos: "El Seor Dios no hace nada sin que manifieste su plan a sus siervos
los profetas" (Am_3:7); para Israel, la historia es un proceso dirigido por Yhwh hacia
un trmino querido por l. Pero el profeta no slo anuncia la historia, sino que la
interpreta; percibe el sentido divino de los acontecimientos y lo notifica a los hombres:
interpreta la historia desde el punto de vista de Dios. El acontecimiento y la
interpretacin son como las dos dimensiones de la nica palabra de Dios. La historia de
la salvacin es una serie de intervenciones divinas interpretadas por el profeta. As, a
travs de los acontecimientos del xodo, interpretados por Moiss, el pueblo hebreo
conoci a Yhwh como el Dios vivo, personal, nico, omnipotente, fiel, que salva a su
pueblo y hace alianza con l con vistas a una obra comn de salvacin (Deu_6:20-24).
De aqu se sigue que Dios, sus atributos, sus designios se revelan no ya de forma
abstracta, sino en la historia y por la historia. Hay un progreso en el conocimiento de
Dios; pero ese progreso est ligado a unos acontecimientos que la palabra de Dios
anuncia, realiza e interpreta por medio de los profetas; es una historia-significante.
e) Revelacin sapiencial. Aunque la literatura sapiencia del AT pertenece a una
corriente de pensamiento internacional (Grecia, Egipto, Babilonia, Fenicia),
atestiguada ya en el segundo milenio, esa corriente de pensamiento se transform muy
pronto en Israel en instrumento de revelacin. El mismo Dios que ilumina a los
profetas se sirvi de la experiencia humana para revelar al hombre a s mismo
(Pro_2:6; Pro_20:27). Is, rael asume la experiencia humana, pero la interpreta y
profundiza en ella a la luz de su fe en Yhwh. Ms an, los datos sobre los que se ejerce
la reflexin sapiencial pertenecen muchas veces a la revelacin: la historia, la ley y los
profetas. La sabidura, como la palabra, sali de la boca del altsimo. Tambin ella
finalmente se identifica con la palabra de Dios. El salterio, que se fue formando poco a,
poco, a lo largo de la historia, es sobre todo respuesta a la revelacin; pero es tambin
revelacin, ya que la oracin de los hombres, por los sentimientos que expresa, le da a
la revelacin toda su dimensin. La majestad, el poder, la fidelidad, la santidad de
Yhwh reveladas poi los profetas se reflejan en las actitudes del creyente y en la
intensidad de su plegaria. Espejo de la revelacin, los salmos son tambin su
actualizacin cotidiana, en el culto del templo.
904

Con la revelacin sapiencil se relaciona el tema de la revelacin csmica -es decir, a

travs de la creacin-, que representa una etapa bastante tarda de la revelacin
inspirada. En efecto, por la historia conoci Israel a Yhwh cuando experiment en
Egipto su fuerza liberadora. La meditacin incesante en esta fuerza ilimitada de Yhwh,
que utilizaba a su antojo los elementos de la naturaleza para salvar a su pueblo,
desemboc, por medio de una maduracin orgnica y homognea, en la creencia en la
creacin. Israel comprendi que Dios que suscit a su pueblo de la nada de la
esclavitud, suscit tambin el cosmos de la nada. Su soberana es universal: "Con su
palabra hizo el Seor los cielos y con el soplo de su boca todo lo que hay en ellos...
Porque l lo dijo, y todo fue hecho; l lo orden, y todo existi" (Sal 33 6.9). Cuando la
palabra se impone a los hombres, se convierte en ley; cuando se impone a las cosas,
crea. Como la creacin es la cosa dicha por Dios, es tambin revelacin (Job; Prov; Si;
Sab; Sal; Rom_1:16).
2) Objeto y carcter de la revelacin veterotestamentaria. La revelacin del AT tiene
rasgos especficos que la distinguen de cualquier otro tipo de conocimiento:
a) La revelacin es esencialmente interpersonal. Es manifestacin de alguien a otro.
Yhwh es a la vez el Dios que revela y el Dios revelado; se da a conocer y se hace conocer.
Hace alianza con el hombre, primero como un seor con su siervo, luego
progresivamente como un padre con su hijo, como un amigo con su amigo, como el
esposo con la esposa. La revelacin introduce en una comunin con Dios para la
salvacin del hombre.
b) La revelacin veterotestamentaria procede de la iniciativa de Dios. No es el hombre
el que descubre a Dios: es Yhwh el que se manifiesta cuando quiere, a quien quiere y
porque quiere. Yhwh es libertad absoluta. Fue el primero en escoger, prometer, hacer
alianza. Y su palabra, que desbarata las ideas humanas y carnales de Israel, hace brillar
ms an la libertad de su designio. Esta libertad se manifesta adems en la variedad de
medios escogidos por l para revelarse: vas de la naturaleza, de la historia, de la
experiencia humana; variedad de personalidades elegidas (sacerdotes, sabios, profetas,
reyes y aristcratas, aldeanos y pastores); diversidad de modos de comunicacin
(teofanas, sueos, consultas, visiones, xtasis, raptos, cte.); diversidad de gneros
literarios (orculos, exhortaciones, autobiografas, descripciones, himnos, poesa,
reflexin sapiencia) cte.)
c) Lo que da su unidad a la economa de la revelacin es la palabra. Las filosofas
griegas y las religiones del perodo helenista tienden a la visin de la divinidad. La
religin del AT, por el contrario, es la religin de la palabra escuchada. Este predominio
del or sobre el ver es uno de los rasgos esenciales de la revelacin bblica. Dios le habla
al profeta y lo enva a hablar; ste comunica los designios de Dios e invita a los hombres
a la obediencia de la fe. Sin embargo, esta palabra inicia en la visin. Si los hombres no
penetran todava en lo ms hondo del misterio, tienen ya por la palabra una primera
idea de l. Notemos adems que la palabra manifiesta, por parte de Dios, un gran
respeto a la libertad del hombre. Dios se dirige al hombre, lo interpela,. pero ste sigue
siendo libre de adherirse a su palabra o de rechazarla. Finalmente, la palabra, que es el
intercambio ms espiritual entre los hombres, es tambin el medio por excelencia de
trato espiritual entre Dios y el hombre. El pecado consiste en endurecerse para no or la
palabra. Segn se la acoja o no, la revelacin se convierte para el hombre en muerte o
en vida.
d) Pero la finalidad de la revelacin es la vida y la salvacin del hombre, una alianza con
vistas a una comunin. La revelacin del AT arranca de la promesa hecha a Abrahn y
tiende a su cumplimiento. Para el profeta, el presente no es ms que la realizacin
parcial del futuro anunciado, esperado, preparado, pero todava oculto. Lo que est
presente no adquiere todo su peso ms que por la promesa, en el pasado, de lo que
ocurrir en el futuro. Cada revelacin proftica marca un cumplimiento de la palabra,
905

pero al mismo tiempo hace esperar un cumplimiento ms decisivo todava. La historia

tiende as hacia la plenitud de los tiempos, que ser el cumplimiento del designio de
salvacin en Cristo y por Cristo.
3) Nocin veterotestamentaria de la revelacin. La revelacin se nos presenta en el AT
como la intervencin gratuita y libre por la que el Dios santo y oculto -en el terreno de
la historia y en relacin con los acontecimientos de la historia, interpretados
autnticamente por la palabra de Yhwh dirigida a los profetas, segn modos de
comunicacin muy diferentes- se va dando poco a poco a conocer, a s mismo y el
designio de salvacin que tiene .que aliarse con Israel y, a travs de l, con todas las
naciones, para cumplir en la persona de su ungido o mesas la promesa hecha antao a
Abrahn de bendecir en su posteridad a todas las naciones de la tierra. Esta accin es
concebida como palabra de Dios que invita al hombre a la fe y a la obediencia: una
palabra esencialmente dinmica, que realiza la salvacin al mismo tiempo que la
anuncia y la promete.
4. LA REVELACIN EN EL NT. La intuicin central del NT es que se ha producido un
acontecimiento capital entre las dos alianzas: "Dios, despus de haber hablado muchas
veces y en diversas formas a nuestros padres por medio de los profetas, en estos das,
que son los ltimos, nos ha hablado por el Hijo" (Heb_1:1-2). En Jesucristo, la Palabra
interior, en la que Dios conoce todas las cosas y se expresa totalmente, asume la carne y
el lenguaje del hombre, se hace evangelio, palabra de salvacin para llamar al hombre a
la vida que no pasa. En Jesucristo, Verbo encarnado, el Hijo est presente entre
nosotros y, en unos trminos humanos que nosotros podemos comprender y asimilar,
habla, predica, ensea, da testimonio de lo que ha visto y odo en e seno del Padre.
Cristo es la cima y plenitud de la revelacin, el que revela a Dios y el que revela al
hombre s mismo: tal es la gran novedad, e misterio inagotable, cuyo esplendor
despliegan los escritores sagrados, insistiendo cada uno en un aspecto. Luego es preciso
recomponer en la unidad esas perspectivas diferentes para captar su complejidad y la
riqueza del todo, algo as como ocurre con las vistas complementarias de una misma
catedral.
1) La tradicin sinptica. En Marcos estn ausentes las palabras clave del vocabulario
de revelacin (P.ej., apokalypt6, apokalypsis). Ms que en otros lugares, una atencin
exclusiva al logion de Mat_11:25-27; Lev_10:21-22, y a los binomios ocultarmanifestar, conocer-revelar puede dar pie a caer en el equvoco. Al narrar la historia de
Jess, los evangelistas no hacen ms que contarla manifestacin de Dios en Jesucristo,
ya que Cristo es el lugar ms denso de esta epifana de Dios. El evangelio de Marcos, en
concreto, es la manifestacin progresiva de Jess, mesas e Hijo del Padre, que se revela
y revela al Padre por sus palabras, sobre todo las parbolas y por sus obras,
concretamente sus milagros, sus ejemplos, su pasin, su muerte, pero que choca con el
rechazo de los suyos.
Los trminos que describen la accin reveladora de Cristo son: predicar (keryssein) y
ensear (didaskein). Cristo predica la buena nueva del reino y la conversin como
medio para entrar en l: "El reino de Dios est cerca. Arrepentos y creed en el
evangelio" (Me 1,15; Mat_4:17). Esta buena nueva decisiva apunta directamente hacia
Jess, a quien designa como si fuera en persona la inauguracin del reino: es "hoy"
(Lev_4:21)
- cuando llega la era de gracia anunciada por los profetas. Al hoy del anuncio del reino
responde el he aqu: el rabbi el maestro que ensea con autoridad; su enseanza es
nueva, su autoridad es nica (Mat_7:29), I una autoridad que lo sita en el rango r de
Dios: "Amn", "Pero yo os digo" (Mat_5:22.28.32). Basndose en Deu_18:18 la gente
designa a Jess como el profeta esperado para el fin de los tiempos (Me 6,14s; 8,28;
Mat_21:11). Sin embargo, cuando Jess habla de s mismo, no reivindica nunca este
ttulo de profeta, ya que como revelador supera a los profetas (Mat_12:40; Me 9 2-10;
906

Mat_17:1-13; Lev_7:18-23; Lev_9:28.36). El predica y ensea pero como Hijo del Padre
(Mat_7:21; Mat_10:3233; 11 25-27): "Nadie conoce perfectamente al Hijo sino el Padre,
y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aqul a quien el Hijo se lo quiera manifestar"
(Mat_11:27). Nadie conoce (Le: gignskein; Mt: epigignskein), con ese conocimiento
que es tambin experiencia, el carcter y la vida ntima, profunda, del Hijo sino el
Padre; y nadie conoce la vida intima, profunda, del Padre sino el Hijo. Los dos se
conocen, simplemente porque estn el uno frente al otro, como dos magnitudes iguales,
del mismo orden. Y nadie puede participar de ese misterio de conocimiento mutuo sin
una revelacin gratuita. Cristo, que es el Hijo, es el perfecto revelador del Padre. A los
discpulos que ha escogido se les ha dado, como una gracia, conocer los misterios del
reino de los cielos. Tambin el Padre revela el misterio de la persona de Cristo "a los
pequeos" que reconocen su indigencia ante Dios; pero esta revelacin es tambin un
don de Dios, una luz interior concedida por el Padre, que se niega al orgullo de "los
sabios". Este anuncio del reino, as como la revelacin de la identidad de Cristo como
Hijo del Padre, se realiza mediante "hechos y palabras", por medio de parbolas y de
milagros, segn una economa rigurosa de encarnacin.
As, en la tradicin sinptica, Cristo es revelador en cuanto que proclama la buena
nueva del reino de los cielos y ensea con autoridad la palabra de Dios. En definitiva, si
Cristo revela es por ser el Hijo, que conoce la vida ntima del Padre. El contenido
esencial de la revelacin es la salvacin ofrecida a los hombres bajo la figura del reino
de Dios anunciado e instaurado por Cristo. Cristo es a la vez aquel (ecce) que anuncia el
reino y aquel en quien el reino se realiza (hodie).
2) Los Hechos de los Apstoles. Los Hechos, en continuidad con la tradicin sinptica,
presentan a los apstoles como los testigos de Jess, que proclaman la buena nueva y
ensean lo que han recibido del maestro. Atestiguar, proclamar el evangelio, ensear,
pertenece a la funcin apostlica.
La palabra testigo designa a los apstoles y slo a ellos, ya que slo ellos estuvieron
asociados a Cristo durante toda su vida .y despus de su resurreccin. Siguieron a
Cristo por todas partes; fueron sus comensales antes y despus de su resurreccin. Slo
ellos tienen de Cristo una experiencia directa, viva; de su persona, de su mensaje, de su
obra. Son ante todo testigos de su resurreccin (Heb_1:22; Heb_2:32; Heb_3:13-16;
Heb_4:2.33; Heb_5:30-31; Heb_10:39.41.42; Heb_13:31); pero, ms en general, de
toda su carrera (Heb_1:21), desde el bautismo hasta la resurreccin; de toda su obra: de
la que tiende hacia la pasin-resurreccin y de la que se inaugura en la resurreccin. El
testimonio de los apstoles se realiza con la fuerza del Espritu (Heb_1:8), que les da
coraje y constancia y que acta en el corazn de sus oyentes para hacer que la palabra
de Dios llegue hasta su alma y sea acogida por la fe (He 16 14). Como Cristo, los
apstoles proclaman la buena nueva de la salvacin (Heb_2:14; Heb_8:5; Heb_10:42);
no dejan de "ensear y proclamar la buena nueva de Jess" (Heb_15:35; Heb_18:25;
Heb_28:31). Por tanto, su funcin es la de ser testigos y heraldos. Su palabra es
dinmica, explosiva; no pueden callar la salvacin dada por Cristo, ya que sta es la
nica noticia vlida, la nica capaz de transformar los corazones, de incendiar al
mundo para encender en l el amor. La deposicin de los apstoles-testigos constituye
el objeto de nuestra fe: una deposicin hecha no slo de palabras, sino tambin de
ejemplos de vida, de actitudes, de ritos. Este testimonio concreto, englobarte, realiza el
crecimiento de la Iglesia bajo la accin del Espritu.
3) El "corpus "paulino. El binomio misterio-evangelio nos sita en el corazn del
pensamiento de san Pablo sobre la revelacin. Este misterio, primero oculto, fue luego
manifestado, predicado, notificado con vistas a la fe. Este vocabulario evoca la
literatura sapiencial y apocalptica; adems, subraya ms el contenido de la revelacin
que la misma accin reveladora.
907

El misterio, como intuicin fundamental de Pablo adquiere en sus cartas una

ampliacin de sentido claramente perceptible. En 1Co_2:6-10, el misterio es ya el
designio de salvacin realizado en Cristo; pero aparece como una "sabidura" que tiene
por objeto los bienes destinados por Dios a los elegidos y que slo pueden comprender
los hombres animados por el Espritu, ya que esta sabidura gene su fuente en el
Espritu de Dios (1Co_2:10-16).
En Col_1:26, el misterio, oculto en otro tiempo, se ha desvelado y realizado ahora. Se
convierte en acontecimiento histrico: concierne a la participacin de los gentiles, tanto
como de los judos, en los bienes de la salvacin (Rom_16:25). La carta a los Efesios
ampla ms an esta visin (Efe_1:9-10): el misterio es la reunin de todas las cosas en
Jesucristo, la agrupacin de todos los seres terrenos y celestiales, bajo un mismo Seor,
Cristo. El misterio del que habla san Pablo es el plan divino de la salvacin, oculto en
Dios desde toda la eternidad y desvelado ahora, por el cual Dios establece a Cristo como
centro de la nueva economa y lo constituye, por su muerte y resurreccin, en el nico
principio de salvacin, tanto para los gentiles como para los judos, en la cabeza de
todos los seres, ngeles y hombres; es el plan divino total (encarnacin, redencin,
participacin en la gloria) que, en definitiva, se reduce a Cristo, con sus insondables
riquezas (Efe_3:8). Concretamente, el misterio es Cristo (Rom_16:25; Col_1:26-27;
1Ti_3:16). En su descripcin del misterio, san Pablo pone al principio el acento en la
vocacin de los gentiles, de la que l es ministro por vocacin especial (Efe_3:8-9;
1Ti_2:7; Rom_15:6); luego, en las cartas de la cautividad, el misterio se convierte
principalmente en Cristo y en la participacin en Cristo: todo se "recapitula" en l.
Creado en la unidad, el mundo vuelve a la unidad por Cristo, salvador y Seor
universal.
Una vez revelado a los testigos escogidos (Ef 3 5; Col_1:25-26), el misterio es notificado
a todos los hombres. San Pablo establece una equivalencia prctica entre evangelio y
misterio (Rom_16:25; Col_1:25-26; Efe_1:9-13; Efe_3:5-6). En los dos casos se trata de
la misma realidad, a saber: el designio divino de salvacin, pero vista desde dos ngulos
distintos. Por un lado, se trata de un secreto oculto, luego manifestado, desvelado; por
otro, de una buena nueva, de un mensaje anunciado, proclamado. Plan divino oculto y
revelado, plan divino proclamado: evangelio y misterio tienen el mismo objeto o
contenido. Este objeto es doble: soteriolgico, a saber: toda la economa de la salvacin
por Jesucristo (Efe_1:1-10), y escatolgico, a saber: la promesa de la gloria, con todos
los bienes de la salvacin, destinados tanto a los gentiles como a los judos (Col_1:28;
1Co_2:7; Efe_1:18). El misterio notificado a los hombres por la predicacin del
evangelio se convierte en el plan de salvacin que ha llegado a la etapa d
acontecimiento personal. En lugar de evangelio, pero con el mismo sentido, Pablo
utiliza tambin el trmino de palabra (Col 1 25-26; 1Ts_1:6) o palabra de Dios
(1Ts_2:13; Rom_9:6; 1Co_14:26) o palabra de Cristo (Rom_10:17). Por esta palabra,
que es mensaje de Dios en labios humanos, sigue siendo Dios el que habla e interpela a
la humanidad (Roen 10, 14), invitndola a la "obediencia de la fe" (Rom_16:26;
2Co_10:5). "Esto es lo que predicamos y lo que habis credo" (ICor 15,11).
Por ser el misterio la reunin en Cristo de los judos y de los gentiles, la Iglesia se
presenta como el trmino definitivo del misterio, la realizacin esplendorosa de la
economa divina, su expresin visible y estable. El designio de salvacin no slo es
revelado y proclamado por el evangelio, sino que se realiza adems efectivamente en la
Iglesia, "cuerpo de Cristo" (Efe_4:13). El establecimiento de la Iglesia significa que ha
llegado ya el tiempo de la sumisin de todas las cosas a Cristo (Col_1:16). Lo mismo que
Cristo es el misterio de Dios hecho visible, tambin la Iglesia es el misterio de Cristo
hecho visible. Los tiempos se han cumplido; se ha dado ya la salvacin anunciada.
Sin embargo, para Pablo sigue habiendo una tensin entre la revelacin histrica y la
revelacin escatolgica, entre la primera y la ltima epifana de Cristo, aqulla velada y
908

sta gloriosa (Flp_2:5-11). No cabe duda de que es "ahora" cuando se revela el misterio,
antes oculto (Rom_16:25), y de que "ahora" se cumple la predicacin del evangelio.
Pero san Pablo desea an ms vivamente la revelacin escatolgica, cuando se realizar
en plenitud la "revelacin de nuestro Seor Jesucristo" (1Co_1:7; 2Ts_1:7) y cuando
aparecer tambin la gloria de todos los que se han configurado con Cristo
(Rom_8:1719). Esta tensin entre historia y escatologa, entre fe y visin, entre
humildad y gloria, es caracterstica de san Pablo.
La revelacin, segn san Pablo, se concibe como la accin libre y gratuita por la que
Dios, en Cristo y por Cristo, manifiesta al mundo la economa de la salvacin, es decir,
su designio eterno de reunir todas las cosas en Cristo, salvador y cabeza de la nueva
creacin. La comunicacin de este designio se hace por la predicacin del evangelio,
confiada a los apstoles y profetas del NT. La obediencia de la fe es la respuesta del
hombre a la predicacin evanglica, bajo la accin iluminadora del Espritu. Esta fe
inaugura un proceso de conocimiento cada vez mayor del misterio, que slo acabar en
la revelacin de la visin.
4) La epstola a los Hebreos. El trmino prevaleciente para designar la revelacin es el
de palabra. En una comparacin entre las dos fases de la economa de la salvacin, la
epstola subraya la continuidad entre las dos alianzas, al mismo tiempo que la
excelencia de la nueva revelacin inaugurada por el Hijo. La novedad de la epstola a
los Hebreos, para la historia de la revelacin, radica en dos puntos: cotejo entre la
antigua y la nueva alianza, grandeza de las exigencias de la palabra de Dios.
Desde los dos primeros versculos, la epstola pone de relieve la autoridad de la
revelacin del NT, aunque manteniendo la relacin histrica entre las dos fases de la
historia de la salvacin: entre las dos economas hay una continuidad (Dios ha
hablado), una diferencia (tiempos, modos, mediadores, destinatarios) y una excelencia
(superioridad de la nueva economa).
El elemento de continuidad es Dios y su palabra. La ausencia de complemento directo
del verbo lalefn subraya que, ,por su palabra, Dios quiere ante todo entrar en
comunicacin, en dilogo personal con el hombre, con vistas a una comunin con l. La
epstola no indica el contenido de esta comunicacin, sino los destinatarios (los padres,
los profetas, nosotros). Sin embargo, esta palabra est marcada por la historicidad: hay
una diferencia en las pocas (los tiempos pasados y el tiempo presente), en los modos
de expresin (palabra sucesiva, parcial, fragmentaria, multiforme del AT), en los
mediadores (pluralidad de inspirados en el AT, en comparacin con la unidad del NT,
en donde todo se resuelve en la persona del Hijo, heredero de todas las cosas,
irradiacin de la gloria del Padre, mediador nico, tanto en el plano de la revelacin
como en el del sacerdocio). En ltimo anlisis, es la Palabra la que hace la unidad de las
dos alianzas, y es la persona del Hijo la que constituye la superioridad de la revelacin
nueva sobre la antigua.
El segundo tema en que insiste la carta a los Hebreos es el de la grandeza y las
exigencias de la palabra de Dios, siempre en una perspectiva de confrontacin de las
dos alianzas. Hay que obedecer al evangelio ms an que a la ley (Heb_2:1), en virtud
de la superioridad absoluta de Cristo. La palabra de Dios, en la carta a los Hebreos, se
presenta con unos rasgos que evocan los del AT, pero con un carcter de mayor
urgencia, debido a la presencia del Hijo entre nosotros.
Activa, eficaz ms tajante que una espada de doble filo (Heb_4:12-13), siempre actual
(Heb_3:7.15; Heb_4:7), resuena en los odos del cristiano en un hoy permanente que le
invita a entrar en el descanso del Seor (Heb_3:7.15; Heb_4:11). La palabra del NT
exige una fidelidad, una obediencia en proporcin con el origen y la autoridad de su
mediador, el Hijo.
909

5) San Juan: evangelio y cartas. Juan, como Marcos, ignora los trminos de revelacin
como apokalypt, apokalypsis, igual que el binomio oculto-manifestado. No utiliza el
vocabulario de Pablo sobre el mysterion, sino ms bien el lenguaje de los ambientes
helenistas: z, logos, phs, altheia, doxa, substantivados todos ellos en Jesucristo. Se
encuentra en l phanero6, y sobre todo un conjunto de trminos que apelan a la misma
reaccin de fe como mandamiento (11 veces), testimonio (14 veces), atestiguar (33
veces), hablar (59 veces), gloria (18 veces), verdad (25 veces), palabra (40 veces), y
vocablos que subrayan la acogida de la revelacin, como escuchar (58 veces), creer (98
veces). Si san Juan lleva a cabo una reclasificacin de los vocablos de revelacin, esto se
debe a la novedad trada por Cristo, que es ya Dios-entre-nosotros. l es en persona la
verdad, el Logos, la luz, la vida. Se trata de un salto cualitativo. Cristo manifiesta al Dios
invisible. La encarnacin es la revelacin realizada.
Para san Juan Cristo es el Hijo que manifiesta al Padre: "Da testimonio de lo que ha
visto y odo" (Jua_3:32; Jua_8:38). A su vez, el Padre da testimonio del Hijo por las
obras de poder que le ha concedido realizar (Jua_5:36) y por el atractivo que ejerce en
las personas hacindolas consentir en el testimonio de Cristo ( Jua_6:44-45).
Ya en el prlogo, Juan establece una ecuacin entre Cristo, Hijo del Padre, y el Logos.
Cristo es la Palabra eterna, subsistente, y la revelacin se cumple porque esta Palabra se
ha hecho carne para darnos a conocer al Padre. El prlogo se presenta como la gesta del
Logos, como un resumen de toda la historia de la revelacin, en un texto de densidad
nuclear. Aunque esta gesta comienza por la accin creadora del Logos, lo primero y lo
que explica todo es el drama del Logos que se ha hecho carne, que habita entre los
hombres, manifiesta su gloria y choca con el rechazo de los suyos. En una visin
retrospectiva, el prlogo ve en la creacin una primera manifestacin de Dios y del
Logos y un primer rechazo a los hombres. La luz brill en las tinieblas (Gn_1:3), pero
los hombres no comprendieron y ofuscaron aquella primera manifestacin del Verbo
(Jua_1:10; Rom_1:19-23; Sab_13:1-9). Dios se escogi luego un pueblo y se manifest a
l por la ley y los profetas; pero esta manifestacin, como la primera, se sald con un
fracaso. El Verbo vino a los suyos, a su casa, "y los suyos no lo recibieron" (Jua_1:11).
Finalmente, el Logos se hizo carne y plant su tiedda entre nosotros. "A Dios nadie lo
ha visto jams; el Hijo nico, que est en el Padre, nos lo ha dado a conocer"
(Jua_1:18). Nadie puede ver lo. invisible: si conocemos a Dios, es porque en Cristo la
Palabra se hizo carne, se hizo acontecimiento histrico y, al mismo tiempo, exegeta del
Padre y de su designio de amor.
Tres elementos constituyen a Cristo perfecto revelador del Padre: su preexistencia
como Logos de Dios (Jua_1:1-2), su entrada en la carne y en la historia (Jua_1:14) y su
intimidad permanente de vida con el Padre, tanto antes como despus de la
encarnacin (Jua_1:18). De este modo, san Juan le confiere a la revelacin su mayor
grado de significado y de extensin.
En virtud de su misin reveladora, que se arraiga en su vida misma en el seno de la
Trinidad, Cristo habla y da testimonio: es el Hijo que da a conocer al Padre (Jua_1:18),
el testigo que declara lo que ha visto y odo, y un testigo fiel (Apo_1:5; Apo_3:14). En la
tradicin sinptica, Jess es el meslas que ensea, predica y anuncia la buena nueva del
reino. En san Juan, el Mesas se identifica plenamente como el Hijo del Padre. Lo que
cuenta el Hijo es la vida intima, el amor mutuo entre el Padre y el Hijo: un amor que el
Padre quiere comunicar a todos los hombres, para que todos sean uno. La finalidad de
la revelacin es que "los hombres lleguen a la unidad perfecta" y que, as, los hombres
sepan que el Padre ha enviado al Hijo y que ama a los hombres como a su Hijo
(Jua_1:23-25).

910

San Juan dice la ltima palabra sobre la revelacin: obra de amor, de salvacin, que
tiene su origen en la Trinidad. Pero al presentar la revelacin como acontecimiento
histrico del Verbo que toma carne, la revelacin aparece como un escndalo.
Desconcierta todas las concepciones humanas, incluso las del AT. Lo trgico de la
revelacin es que los hombres se cierran a la luz, se encierran en su dolo de Dios y
prefieren correr hacia su perdicin. Drama descrito en el prlogo, recogido e ilustrado
luego en el milagro del ciego de nacimiento (Jn 9).
Tras este recorrido, podemos describir la revelacin neotestamentaria como la accin
soberanamente amorosa y libre por la cual Dios, a travs de una economa de
encarnacin, se da a conocer a s mismo, en su vida ntima, as como el designio de
amor que concibi eternamente de salvar y de traer a todos los hombres hacia l . en
Jesucristo. Accin que realiza por el testimonio exterior de Cristo y de los, apstoles y
por el testimonio interior del Espritu, que realiza por dentro la conversin de los
hombres a Cristo. As, por la accin conjunta del Hijo y del Espritu, el Padre declara y
lleva a cabo su designio de salvacin.

5. EL TEMA DE LA REVELACIN EN LOS PADRES DE LA IGLESIA. Sera intil

buscar en los padres de la Iglesia de los primeros siglos el equivalente de un tratado
moderno sobre la revelacin, ya que ellos no ven en la revelacin un hecho que
establecer ni un problema en el que ahondar. Las primeras generaciones cristianas
estn an bajo la impresin de la gran epifana de Dios en Jesucristo. La revelacin es
una realidad obvia. La reflexin entonces se preocupa menos de "demostrar" la
posibilidad de la revelacin que de proclamar al mundo entero el acontecimiento
desconcertante, inaudito, de la irrupcin de Dios en la carne y en el mensaje de Cristo.
As pues, el primer problema que se plantea es el de la inculturacin en la revelacin
cristiana en el seno del mundo griego. La reflexin de ah resultante no est
sistematizada todava, sino ligada directamente a las exigencias de las comunidades
evangelizadas o por evangelizar: es esencialmente una teologa "contextual", en relacin
con las corrientes de pensamiento de la poca: objeciones judas, gnosis, etc. No se
duda de la realidad de la revelacin; ms bien se remite a ella como al nico criterio de
interpretacin.
En esta reflexin contextual y ocasional de los primeros padres de la Iglesia hay a la vez
menos y ms que en la reflexin actual sobre la revelacin. No cabe duda de que
algunos problemas de hoy ni siquiera asoman a la conciencia de esos cristianos. Por
otra parte, hay en el pensamiento patrstico unos principios de fecundidad inagotable,
de los que puede sacar partido la sistemtica actual: a) Muy cerca del acontecimiento, el
pensamiento patrstico evoluciona dentro de una visin de conjunto del misterio
cristiano. Se inspira en la Escritura y sigue en contacto con los primeros testigos; bebe y
se elabora en la fuente; todo discurso es discurso sobre Dios que crea, que salva, que
revela; en cada reflexin hay siempre una teologa implcita de la revelacin. b) Para
responder a las objeciones, a las herejas, a las visiones reductivas, los padres de la
Iglesia se ven movidos a componer "grandes planos" para ilustrar mejor los puntos de
encuentro con las culturas y las religiones, pero tambin la singularidad, la
especificidad del fenmeno cristiano; as se desarrollan con especial intensidad los
temas de la relacin entre AT y NT en la diferencia y en la unidad, el del carcter
gradual de las etapas de la revelacin, el de la economa y pedagoga del plan divino, el
de la centralidad de Cristo, el de la tensin entre el misterio de Dios revelado pero
siempre oculto, el de la accin necesaria del Espritu tanto para acceder a la revelacin
como para comprenderla. Estos "grandes planos", representados peridicamente,
acaban por imponer una imagen de la revelacin cristiana en su totalidad: un paisaje
del que cada detalle ha sido iluminado por un flash en un momento de la historia. El
911

impacto sobre los espritus es ms intenso que el de un punteado uniforme. Siguiendo

otra comparacin, podra decirse que la reflexin patrstica, al hacer surgir a lo largo de
los siglos bloques de pensamiento, acab formando archipilagos y luego continentes
de contornos y relieves bien definidos. El contexto de esta reflexin, con todos sus
imprevistos, nos conduce muchas veces a tomas de conciencia ms fuertes que un
pensamiento teolgico lineal y demasiado bien organizado. Por eso, ms que presentar
un desfile de padres de la Iglesia, creemos que ser til indicar algunos de los aspectos
de la revelacin que ellos iluminaron. La Iglesia posapostlica, en un primer tiempo,
vivi en la espera del retorno inmediato del Seor. Por este motivo la revelacin tom
un tinte escatolgico. Pero muy pronto fue el problema de la articulacin de los dos
Testamentos el que moviliz la atencin.
1) Los dos Testamentos: unidad y progreso. Los judaizantes queran conservar la
primaca de la revelacin proftica, mientras que los marcionistas oponan los dos
Testamentos. Representaban a Cristo como el revelador de un Dios absolutamente
nuevo, desconocido del mundo judo. Establecan una oposicin radical entre el Dios
del AT y el del NT. Entre estas dos actitudes -no captar suficientemente la novedad del
evangelio (tentacin de los ambientes judos tradicionales), o bien subestimar el AT y
romper con l (a la manera de Marcin)-, Justino, Ireneo, Clemente de Alejandra y
Orgenes subrayan la continuidad y la unidad profunda de los dos Testamentos. Un
mismo y nico Dios es el autor de la revelacin por su Verbo o Logos; la creacin, las
teofanas, la ley, los profetas, la encarnacin, son las etapas de esta manifestacin nica
y continua de Dios a travs de la historia humana. Por otra parte, subrayan con no
menor claridad el progreso realizado de una economa a la otra. Progreso que cada uno
de ellos considera de forma un tanto diferente. Para Justino, manifestacin parcial y
oscura del Logos en el AT; clara y en plenitud en el NT. Segn Ireneo, preparacin,
educacin de la humanidad, esbozos y promesas de la encarnacin en el AT; luego,
cumplimiento y don de Cristo en el NT. Segn Clemente de Alejandra, enigmas y
misterio en el AT; explicacin de la profeca en el NT. Segn Orgenes, conocimiento
del misterio en el AT; realizacin y posesin en el NT; paso de las sombras y de las
imgenes a la verdad, de la letra y de la historia al Espritu.
2) La teologa del Logos: punto de encuentro de las culturas. La predicacin a los
paganos significaba la confrontacin del mensaje cristiano con una corriente de
pensamiento marcada por categoras no bblicas, sino filosficas. Para hacer el
evangelio accesible a los paganos, la reflexin cristiana adopt una filosofa elaborada
por el /platonismo y el estoicismo, con el riesgo de invertir la nocin de revelacin en el
sentido de un conocimiento, de una gnosis superior, en detrimento de su carcter
histrico. Para Platn, Dios es inefable, y por tanto no interviene en la historia. Para
echar un puente entre la idea de la trascendencia radical de Dios y su revelacin en la
historia, Justino llama la atencin sobre la funcin mediadora de Cristo; pues el Jess
de la historia se identifica con el Logos, con el Verbo de Dios, que se apareci primero a
Moiss y a los profetas y luego se hizo carne para la salvacin de todos los hombres.
Justino concibe la revelacin como un proceso soteriolgico, pero tiende a atribuir al
Cristo-Logos un alcance universal. Esta doctrina aparece en el tema del Logos
spermatikos: antes de Cristo haba spermata tou Logou; esas semillas son la
participacin de un conocimiento nfimo, parcial, del que slo Cristo, Logos encarnado,
dar la perfeccin. En virtud de esta participacin, los pensadores paganos pudieron
percibir algunos rayos de verdad y merecer el ttulo de cristianos (1 Apol. 46,2-3).
Situando as al Logos Domo centro de perspectiva, Justino pone a la revelacin bajo el
signo del conocimiento.
Este aprecio y este recurso a la filosofa griega, que existe ya en Justino, es ms visible
todava en Clemente de Alejandra (muerto antes de 21 S), cuyo sistema de
pensamiento se basa en la teologa del Logos salvador y revelador. Clemente no vacila
en conceder la prioridad al conocimiento de Dios sobre la salvacin (Strom. IV, 136,5).
912

Al optar por un Logos, fuente de luz y de verdad, Clemente propone la revelacin como
una "gnosis" cristiana, respondiendo as al deseo de conocimiento que animaba a su
ambiente cultural. "El rostro del Padre es el Logos, por el que el Dios se ilumina y
revela" (Paed. I, 57,2; Strom. VII, 58,3-4). Luz del Padre, el Logos revela todo lo que
hay en el mundo, todo lo que hace al hombre capaz de comprenderse a s mismo y de
participar de la vida de Dios. Este conocimiento ofrecido por Dios en plenitud, que
procura al hombre la salvacin: tal es el contexto de la revelacin. Slo el Logos
encarnado confiere la "iniciacin reveladora de Cristo", y no los sistemas gnsticos. No
cabe duda de que, fiara Clemente, el conocimiento de Dios est en el primer plano de su
reflexin, ms an que la historia de la salvacin. En consecuencia, nuestro nico
pedagogo es el Logos. Somos "alumnos de Dios; su propio Hijo nos da una instruccin
verdaderamente santa" (Strom. I, 98,4; Prot. 112,2). La incomparable superioridad del
cristianismo se debe a que tiene al Logos por maestro (Strom. II, 9,4-6), de quien recibe
una enseanza superior. Antes de Cristo, la filosofa se les dio a los griegos como un
tercer testamento para conducirlos a Cristo. En adelante, la filosofa est al servicio de
la fe. Es el Logos encarnado el que nos ensea cmo puede el hombre hacerse hijo de
Dios; l es el pedagogo universal, que rene la ley, los profetas y el evangelio. La
dimensin de la historia de la salvacin se mantiene en sus etapas, pero subordinada al
principio de la gnosis total. No hay verdadera gnosis ms que en el cristianismo; pero
su fuente es Dios que, por esta gnosis, conduce a una salvacin indisolublemente ligada
a Cristo.
Orgenes (muerto en el 253-254) elabora tambin una reflexin sobre la revelacin a
partir del Logos, imagen fiel del Padre. "En el Verbo se ve al que es Dios e imagen del
Dios invisible, del Padre que lo engendr" (Com. Jua_32:29). La revelacin se lleva a
cabo porque el Verbo se encarna y, a travs de la encarnacin, o sea, por la carne de su
cuerpo y la carne de la Escritura, nos permite comprender al Padre invisible y
espiritual. El Logos es mediador de una revelacin que va de la creacin a la ley, a los
profetas y al evangelio. La revelacin alcanza su primera cima en la encarnacin del
Logos. Sin embargo, a los ojos de Orgenes, la encarnacin no es tanto un brusco
descenso del Logos a la historia como una promocin de todas las cosas al Espritu. La
encarnacin del Logos inaugura un conocimiento progresivo segn la trada sombrasimagenverdad. Ms an que el paso de las preparaciones al cumplimiento, Orgenes
subraya el paso de los signos a la realidad: de la carne al espritu, de las sombras y de
las imgenes a la verdad, de la letra al espritu, del evangelio temporal al evangelio
eterno. Lo que importa no es tanto el hecho de la encarnacin como el hecho de captar,
de reconocer la venida de Dios bajo la accin de la gracia. Por eso Orgenes subraya ms
que Clemente de Alejandra la subjetividad de la revelacin. La iluminacin,
inaugurada por la fe, lleva consigo un proceso de progreso en la inteligencia de la
revelacin: tensin del evangelio temporal, captado cada vez mejor, al evangelio eterno;
realidad de los misterios esbozados en el evangelio temporal. No es el conterfido lo que
cambia, sino su manifestacin progresiva, su espirituafizcin, hasta el cumplimiento
definitivo en la visin. Orgenes, como Clemente, acoge el esfuerzo de inculturacin de
la filosofa griega, pero no llega a hablar de un testamento de los gentiles.
La reflexin de los alejandrinos, al hacer salir a la Iglesia de su aislamiento y marchar al
encuentro de la cultura helenstica, representa un esfuerzo positivo de reconciliacin
con el mundo antiguo; pero tambin un peligro de "intelectualizacin" excesiva de la
revelacin bblica, concebida como una gnosis, una enseanza, una doctrina superior.
Esta corriente, que corre el riesgo de desenganchar la revelacin de sus lazos histricos,
tuvo repercusin en toda la teologa ulterior, y hasta en el reciente concilio. Ya en el
perodo postridentino, con Surez y De Lugo, la revelacin se fue comprendiendo cada
vez ms como una doctrina, como un conjunto de verdades sobre Dios. Las quejas que
se manifestaron en vsperas del Vaticano II subrayan todo el empobrecimiento de la
nocin de revelacin, afectada de intelectualismo, reducindola a la comunicacin de
913

un sistema de ideas ms que a la manifestacin y a la entrega de una persona que es la

verdad personificada.
3) Economa y pedagoga de la revelacin. Si el pensamiento patrstico de los primeros
siglos supo evitar estos peligros, es porque nunca perdi el contacto con las categoras
bblicas y, sobre todo, porque nunca dej de reflexionar en la historia de la salvacin.
Esta vinculacin a la historia sirvi de contrapeso a una revelacin concebida como
puro conocimiento. En este sentido, la teologa de san Ireneo, provocada por los
gnsticos, constituye un punto de referencia insoslayable.
En cierto sentido los gnsticos llevan a su apogeo la idea de revelacin, porque para
ellos el conocimiento 0 gnosis viene de arriba, por iluminacin. La gnosis entra as en
competencia con el cristianismo, ya que se aleja de la historia. Se aparta del Jess
histrico para aferrarse al Cristo pneumtico. Cristo conserva su papel mediador, pero
desfigurado; la Iglesia tuvo que redeflnir y precisar este papel en la historia de la
salvacin.
En el contexto antignstico, que opone el AT al NT, Ireneo subraya la unidad de la
historia de la salvacin. Consiguientemente, el tema de la revelacin. se relaciona con el
tema ms amplio de la accin del Verbo de Dios, ala vez creador y salvador. Con su
concepto de "economa" o "disposicin", Ireneo insiste en la unidad orgnica de la
historia de la salvacin. El mismo Dios realiza, por su nico Verbo, un nico plan de
salvacin, desde la creacin hasta la visin. Bajo la gua del Verbo, la humanidad nace,
crece y va madurando hasta la plenitud de los tiempos (Adv. Haer, IV, 38,3).
A los gnsticos, que distinguen entre el Cristo y Jess segn la carne, Ireneo opone el
tema de la economa y propone la encarnacin como la cima de la economa que
comenz ya en el AT. Ms an, como el Verbo est presente a la totalidad de los
tiempos, es ese Verbo el que ya desde el comienzo, desde la creacin, revela al Dios
creador (Adv. Haer. II, 6,1; 27,2; IV, 6,6). "Igualmente, por la ley y los profetas el Verbo
se proclamaba a s mismo y proclamaba a su Padre" (Adv. Haer. IV, 6,6; 9,3).
Finalmente, el Hijo vino a este mundo y "nos dio toda la novedad al darse a s mismo"
(Adv. Haer. IV, 34,1).
La novedad del cristianismo es la vida humaiya del Verbo: no hay un Dios nuevo, sino
una manifestacin nueva de Dios en Jesucristo. La encarnacin es una teofana del
Verbo de Dios, y el progreso consiste en la presencia humana y carnal del Verbo, hecho
visible y palpable entre los hombres, a fin de manifestar al Padre, que sigue siendo
invisible (Adv. Haer. IV, 24,2). El AT es el tiempo de la promesa; el NT es la realizacin
de la promesa y el don del Verbo encarnado. Los dos Testamentos forman una trama
indesgarrable. Ireneo pone de relieve los acontecimientos de la historia de la salvacin
y vincula estrechamente el AT al "evangelio tetramorfo". Los apstoles son el eslabn
entre Cristo y la Iglesia (Adv. Haer. I, 27,2; IV, 37,7), pero Cristo es la clave de bveda
de todo el edificio.
Casi todos los padres, especialmente Justino, Clemente, Orgenes, Basilio, Gregorio de
Nisa y Agustn, insisten, como Ireneo, en este carcter de "economa" de la revelacin.
sta se presenta como un plan de salvacin, infinitamente sabio, que Dios concibe
desde toda la eternidad y realiza pacientemente por caminos previstos por l,
preparando y educando ala humanidad, hacindola madurar y revelndole
progresivamente lo que ella es capaz de comprender. Los padres, sobre todo Ireneo, se
complacen en trazar la historia de los pasos que Dios ha dado para "acostumbrar" al
hombre a su presencia.
Con esta idea se relaciona la de los plazos de la venida de Cristo. La Carta a Diogneto
afirma que los hombres tenan que pasar por la experiencia de su impotencia antes de
914

conocer la plenitud de la salvacin (perspectiva dramtica). Ireneo, Clemente, Orgenes

(en algunos textos) desarrollan la tesis de la pedagoga divina. Dios educa a la
humanidad para que reciba la plenitud de los dones divinos de la encarnacin
(perspectiva optimista). Para Agustn y Orgenes (en otros textos) apenas se plantea
este problema, ya que la Iglesia tiene la extensin de toda la humanidad. Comenz ya
con los patriarcas. La verdad de Cristo era ya conocida por los profetas del AT.
Evocando constantemente las etapas de esta economa y de esta pedagoga, los padres
no dejan de afirmar el carcter histrico de la revelacin: su vinculacin profunda a la
historia en su preparacin, en su anuncio y en su plenitud en Jesucristo, en su
extensin a todo el mundo por medio de los apstoles y de la Iglesia. Este esquema
conoce algunas variantes concretamente en el lugar que se concede a los profetas y a los
apstoles, as como en la importancia que se le atribuye a la filosofa. Pero, para todos,
la revelacin culmina en Cristo, Hijo del Padre, Verbo o Logos encarnado y, por
consiguiente, perfecto revelador.
4) Centralidad de Cristo. Todos los padres de la Iglesia ven en Cristo la cima, la
consumacin de la historia de la salvacin. Verbo de Dios, Hijo del Padre, asume todos
los caminos de la encarnacin, tanto la palabra como la accin, para darnos a conocer
al Padre y su designio de salvacin. Sin embargo, ordinariamente es a la palabra
humana de Cristo a la que atribuye el papel principal. Prioridad que se expresa en los
vocablos que emplean: palabra de Dios, palabra de Cristo, buena nueva o evangelio,
enseanza, doctrina de la fe, de la salvacin, prescripciones, mandamientos, rdenes de
Dios o de Cristo, regla de verdad, regla de fe, ete. Para Ignacio de Antioqua, Ireneo y
Atanasio, la encarnacin y la revelacin forman una unidad.
Ignacio de Antioqua ve en la persona de Cristo el todo de la revelacin y de la
salvacin: "No hay ms que un solo Dios que se manifest por Jesucristo, su Hijo, que
es su Verbo, salido del silencio" (Magn: 8,2; 6,1-2). Todas las manifestaciones del AT se
orientan hacia la manifestacin definitiva de la encarnacin: "El conocimiento de Dios
es Jesucristo" (Efe_15:1; Magn. 9,1). A los judaizantes, que oponen el evangelio y los
profetas y que subordinan el evangelio a los archivos del AT, Ignacio les presenta la
persona de Cristo, en el que todo se resuelve en la unidad, esperanza y cumplimiento:
"Para m, mis archivos son Jesucristo; mis archivos inviolables son su cruz, su muerte y
su resurreccin y la fe que viene de l" (Phil. 8,1-2). Cristo es "la puerta por la que
entran Abrahn, Isaac y Jacb y los profetas y los apstoles de la Iglesia; todo esto
conduce a la unidad con Dios" (Phil. 9,1). Cristo es el nico salvador y revelador.
Ireneo polariza igualmente todo el acontecimiento de la revelacin en la encarnacin
del Hijo: "Por el Verbo hecho visible y palpable apareca el Padre" (Adv. Her. IV, 6,6).
El Hijo encarnado no procura solamente un conocimiento abstracto del Padre; es su
manifestacin viva: No es que el Hijo sea naturalmente visible; es invisible por
naturaleza, lo mismo que el Padre; pero la encarnacin lo hace visible y a travs de
mltiples caminos le permite manifestar al Padre (Adv. Haer. IV, 6,6). La revelacin
por consiguiente, a los ojos de Ireneo, se presenta como la epifana del Padre a travs
del Verbo encarnado. Cristo o el Verbo encarnado es el visible, el palpable, el que
manifiesta al Padre, mientras que el Padre es el invisible que manifiesta al Hijo
encarnado y visible. As pues, Ireneo establece una equivalencia prctica entre la
encarnacin tomada en concreto y la revelacin: las dos pueden intercambiarse.
Atanasio distingue dos aspectos en la manifestacin del Verbo por la encarnacin: la
manifestacin de Cristo como persona divina, imagen del Padre y la comunicacin por
medio de l de la doctrina de la salvacin. A pesar de la ley y de los profetas, los
hombres se han olvidado de Dios y han pecado. Por "condescendencia", por
"filantropa" y para restaurar en el hombre la imagen del Padre, el Verbo de Dios se ha
encarnado (De Inc. 8), "divina epifana a los hombres" (De Inc. 1). Capta a los hombres
en su nivel: as podrn reconocer "en sus obras hechas corporalmente al Verbo de Dios
915

que est en- el cuerpo y, por medio de l, al Padre" (De Inc. 14). Lo mismo que el Verbo
invisible se manifestaba por la obra de su creacin, el Verbo encarnado se hace
reconocer por sus obras de poder, los milagros (De Inc. 16). Atanasio afirma, como
Orgenes: "El Verbo... se ha hecho visible en su cuerpo para que tuviramos una idea de
su Padre invisible" (De Inc. 54). En segundo lugar, la encarnacin le permiti a Cristo
dar a conocer al hombre la doctrina de la salvacin (De Ine. 52) e invitarlo a la fe.
Aunque reconoce el papel central de Cristo, la teologa griega se muestra menos atenta
al papel de la encarnacin. As, Justino y Clemente ven sobre todo en Cristo al maestro,
fuente de toda verdad; y en la revelacin, la comunicacin de la verdad absoluta, de la
verdadera filosofa. Orgenes se sita en la unin de estas dos teologas; Para l, Cristo
revela en el sentido de que, por medio de la carne, podemos hacernos una idea del
Verbo y, por el Verbo, imagen del Padre, una idea de Dios mismo. Los alejandrinos ven
en Cristo al que trae la luz a las inteligencias sumergidas en las tinieblas. Nostalgia
platnica del mundo de la luz y de su contemplacin por la inteligencia.
5) Inaccesibilidad y conocimiento de Dios! La hereja de Eunomio, en el siglo iv, obliga
a los eapadocios :a tratar de nuevo el problema de la centralidad de Cristo, pero desde
una perspectiva distinta. En efecto, Eunomio pretenda que la esencia divina, una vez
revelada, no presenta ya ningn misterio. Frente a este error, Gregorio de Nacianzo,
Basilio y Gregorio de Nisa confiesan que Dios sigue siendo el inefable, el inaccesible,
incluso despus de haberse revelado; es la tiniebla misteriosa que nadie puede penetrar
por entero. Incluso los grandes confidentes de Dios, como Moiss, David, Isaas, Pablo,
declaran que la esencia de Dios sigue siendo misterio. Lo que sabemos de los secretos
de Dios nos viene de Cristo. Slo l atraviesa la opacidad de las tinieblas de nuestra
ignorancia. Nuestra fe, dice Gregorio de Nisa, viene "de nuestro Seor Jesucristo, que
es el Verbo de Dios, vida, luz y verdad, Dios y sabidura, y todo esto por naturaleza".
"Convencidos de que Dios se ha aparecido en la carne; creemos este solo verdadero
misterio de piedad, que se nos ha transmitido por el mismo Verbo, que por s mismo
habl a los apstoles" (C. Eunom. 11,45,466-467).
Lo mismo que los capadocios, san Juan Crisstomo insiste en el hecho de que Dios, aun
revelado, sigue siendo el Dios invisible, inenarrable, inescrutable, inaccesible,
indefinible, irrepresentable; sigue siendo el abismo, la tiniebla. Lo que sabemos de
Dios, se nos ha revelado por Cristo y su Espritu (Job. hom. 15,1).
Los capadocios, como los alejandrinos, atienden particularmente a la apropiacin
subjetiva de la verdad y a su fructificacin en el alma por la fe y los dones del Espritu.
Bajo su accin iluminadora, el alma penetra cada vez ms en los misterios del Padre y
del Hijo: una bsqueda de la verdad que nunca acaba y que es cada vez ms ardorosa.
El Espritu irradia su luz en el alma, que, bajo los efectos de esta irradiacin, se va
haciendo cada vez ms transparente y espiritual. Slo el Espritu, observa san Basilio,
"conoce las profundidades de Dios y la criatura recibe de l la revelacin de sus
misterios" (De Sp. S. 24).
6) Doble dimensin de la revelacin. Esta insistencia en la accin iluminadora del
creyente por el Espritu nos introduce en un ltimo rasgo de la revelacin, que
subrayan la mayor parte de los padres de la Iglesia: un tema especialmente ilustrado
por san Agustn, inspirado en san Juan y tambin en la filosofa platnica y
neoplatnica. A la accin exterior de Cristo, que habla, predica y ensea, corresponde
una accin interior de la gracia, que los padres, siguiendo a la Escritura, designan como
una revelacin, una atraccin, una audicin interior, una iluminacin, una uncin, un
testimonio. A1 mismo tiempo que la Iglesia proclama la buena nueva de la salvacin, el
Espritu acta por dentro para hacer asimilable y fecunda la palabra oda.

916

Los alejandrinos insisten en esta segunda dimensin de la revelacin, pero es sobre

todo Agustn el que explica su funcin y su mecanismo. La palabra de Cristo no es ya
una palabra humana; est dotada de una doble dimensin, exterior e interior, en virtud
de la gracia que la acompaa y vivifica. Agustn desarrolla esta idea sobre todo en su
comentario a Jua_6:44 : "Nadie puede venir a m si el Padre que me envi no lo atrae",
y en su De gratia Christi, dirigido contra Pelagio: "Venir a Cristo" es sufrir la atraccin
del Padre, es creer. Si Pedro pudo confesar a Cristo como mesas, fue en virtud de esta
atraccin, que es un don. Cristo hace or su palabra, pero es el Padre el que concede al
hombre acogerla, en virtud de la atraccin hacia el Hijo que l produce en el alma.
Recibir las palabras de Cristo, observa tambin Agustn, es no solamente orlas
exteriormente "con los odos del cuerpo, sino en el fondo del corazn", como los
apstoles (Joh. Tr. 106,6). Or con los odos interiores, obedecer a la voz de Cristo y
creer es todo la misma cosa (Joh. Tr. 115,4). Agustn insiste en ello: la palabra oda
exteriormente no es nada si el Espritu de Cristo no acta interiormente para hacer que
reconozcamos como palabra dirigida personalmente a nosotros la palabra oda:
"Jesucristo es nuestro maestro y su uncin nos instruye. Si esta inspiracin y esta
uncin fallan, las palabras resonarn intilmente a nuestros odos" (Ep. Joh. Tr. 3,13).
Esta gracia es al mismo tiempo atractivo y luz. Atractivo que solicita las fuerzas del
deseo; luz que hace ver en Cristo a la verdad en persona.
El concilio de Orange, expresndose segn las ideas de Agustn, dir que nadie puede
adherirse a la enseanza del evangelio y poner un acto salvfico sin "una iluminacin y
una inspiracin del Espritu Santo, que da a todos la suavidad de la adhesin y de la
creencia a la verdad" (DS 377). El hombre recibe de Dios un doble don: el del evangelio
y el de la gracia, para adherirse a l en la fe (De gr. Christi I, 10,11; 26,27; 31,34). De
forma ms universal, Cristo, como Verbo de Dios, es la luz nica del hombre, el
principio de todo conocimiento, tanto natural como sobrenatural. En trminos
jonicos, Agustn se complace en definir a Cristo como el camino, la verdad, la luz y la
vida.
En conclusin, la temtica desarrollada por los padres de la Iglesia sobre los puntos que
hemos indicado es demasiado importante para que pueda prescindir de ella una
teologa de la revelacin. En varios puntos disipa las tinieblas acumuladas por una
reflexin construida fuera de las categoras bblicas o tributaria de una filosofa de
inspiracin racionalista.
Para el perodo medieval cf. Toms de Aquino.
6. LAS DECLARACIONES DEL MAGISTERIO. En una perspectiva diacrnica, las
declaraciones del magisterio suceden naturalmente a la reflexin de la poca patrstica
y medieval. El magisterio no interviene generalmente ms que para enderezar o
condenar una desviacin grave. Pues bien, durante los primeros siglos y durante toda la
Edad Media jams se discuti la existencia de la revelacin. En todo caso, nunca se
pronunci un anatema o una condenacin que hiciera creer ei la negacin del hecho o
en una contaniincin del concepto. Las controversias que ocupan la atencin de la
Iglesia se refieren principalmente a la Trinidad,,a la encarnacin, a los misterios de
Cristo. Nadie piensa en negar o .poner en duda el hecho de que Dios hablara a los
hombres por Moiss y los profetas, y luego por Cristo y los apstoles.
La expresin ms completa en la poca medieval de la nocin de revelacin es sin duda
la que nos ofrece el IV concilio de Letrn, en el ao 1215: "Esta santa Trinidad...,
primero por Moiss y los santos profetas y por sus dems servidores, segn una
disposicin muy sabia de las circunstancias, dio al gnero humano una doctrina de
salvacin. Y finalmente el Hijo nico de Dios, Jesucristo..., hizo ver de manera ms
manifiesta el camino de la vida" (DS 800-801). El concilio, como los padres de la
Iglesia, subraya los temas de la economa y del progreso de la revelacin, que culmina
917

en Jesucristo. Como san Buenaventura y santo Toms,. habla de doctrina de la

salvacin. La revelacin es la accin-fuente de donde procede esta doctrina, pero es la
doctrina la que retiene la atencin. Todava no aparece el trmino revelacin.
1) El concilio de Trento y el protestantismo. El protestantismo del primer perodo,
aunque no pone directamente en discusin la nocin de revelacin, supone una
amenaza para la misma. As Calvino, en su Institution de la religion chrtienne (1, 5,2),
admite que Dios se manifiesta a los hombres por las obras de su creacin, pero aade
inmediatamente despus que la razn humana qued tan gravemente tocada por el
pecado de Adn, que esta manifestacin de s mismo es intil para nosotros. Por eso
Dios regal a la humanidad no slo "maestros mudos", sino tambin su divina palabra
(ib, I, 6,1). As, de los dos tipos de conocimiento de Dios reconocidos tradicionalmente,
a saber: por la creacin y por la revelacin histrica, el primero se ve marginado en
beneficio del segundo. Muy pronto, el protestantismo tendi a desvalorizar todo
conocimiento de Dios que no fuera por revelacin en Jesucristo. Adems, al mismo
tiempo que afirmaba el principio de la salvacin por la gracia y la fe solamente, el
protestantismo asentaba el de la autoridad soberana de la Escritura. La regla de fe es la
Escritura sola, con la asistencia individual del Espritu, que permite captar lo que se ha
revelado, y por tanto lo que hay que creer. El testimonio del Espritu en las almas es
inseparable de la palabra de Dios en la Escritura. Slo el Espritu ilumina la palabra.
As pues, a primera vista, el protestantismo parece exaltar el carcter trascendente de la
revelacin, al suprimir todo intermediario entre la palabra de Dios y el alma que la
recibe. Pero de hecho la compromete, pues al mismo tiempo que establece el principio
de la autoridad soberana de la Escritura, se opone a la autoridad de la Iglesia (DS 1477),
bien en su tradicin, bien en las decisiones actuales de su magisterio. Corre el peligro
de caer en una inspiracin incontrolable, encaminndose hacia el individualismo o el
racionalismo. Un proceso que aparece con toda su desnuda claridad con el
protestantismo liberal, pero que comenz ya en el siglo xvii. Por su parte, el concilio de
Trento intent apartar el peligro ms inmediato que constitua una atencin demasiado
exclusiva a la Escritura, en detrimento de la Iglesia y de su tradicin viva. El decreto
sobre esta materia fue publicado el 15 de abril de 1546; dice as:
"El sacrosanto, ecumnico y universal concilio de Trento..., ponindose perpetuamente
ante sus ojos que, quitados los errores, se conserve en la Iglesia la pureza misma del
evangelio que, prometido antes por obra de los profetas en las Escrituras santas,
promulg primero por su propia boca nuestro Seor Jesucristo, Hijo de Dios y mand
luego que fuera predicado por ministerio de sus apstoles a toda criatura ( Mat_28:19s;
Mar_16:15) como fuente de toda saludable verdad y de toda disciplina de costumbres; y
viendo perfectamente que esta verdad y disciplina se contiene en los libros escritos y
tradiciones no escritas que, transmitidas como de mano en mano, han llegado hasta
nosotros -desde los apstoles, quienes las recibieron o bien de labios del mismo Cristo o
bien por inspiracin del Espritu Santo; siguiendo los ejemplos de los padres ortodoxos,
con igual afecto de piedad e igual reverencia recibe y venera todos los libros, as del
Antiguo como del Nuevo Testamento, como quiera que un solo Dios es autor de ambos,
y tambin las tradiciones mismas que pertenecen ora a la fe, ora a las costumbres, como
oralmente por Cristo o por el Espritu Santo dictadas y por continua sucesin
conservadas en la Iglesia Catlica" (DS 1501).
Sealemos, en primer lugar, que en este prrafo no aparece el trmino de revelacin: el
que est en primer plano es el de evangelio, que representa un uso neotestamentario
ampliamente utilizado, a saber: la buena nueva o el mensaje de salvacin trado y
realizado por Cristo y predicado a toda criatura (Mar_16:15-16). El concilio se alinea
entonces con el uso medieval y con el concilio de Letrn.
El evangelio, la doctrina de la salvacin, es el objeto propuesto a nuestra fe. De forma
ms sistemtica, el texto encierra una triple afirmacin: a) El evangelio se nos ha dado
918

de forma progresiva: anunciado primero por los profetas, promulgado luego por Cristo,
predicado finalmente por orden suya, por los apstoles, a toda criatura. En l est "la
fuente de toda saludable verdad y de toda disciplina de costumbres". b) Esta verdad
salvfica y esta ley 'de nuestro obrar moral, que tienen su nica fuente en el evangelio,
estn contenidas en los libros inspirados de la Escritura y en las tradiciones no escritas.
c) El concilio acoge con la misma piedad y respeto la Escritura (AT y NT) y las
tradiciones "que vienen de labios de Cristo o bien por inspiracin del Espritu Santo'.' y
"se conservan en la Iglesia catlica por continua sucesin". Por eso hay que creer todo
lo que est contenido en la palabra de Dios, escrita o transmitida (DS 3011). El mensaje
evanglico nico, la buena nueva nica encuentra su expresin en dos formas distintas:
escrita y oral. En el decreto sobre la justificacin se presenta de nuevo el objeto de fe
como. una doctrina enseada por Cristo, transmitida por los apstoles, conservada por
la Iglesia y defendida por ella contra todo error (DS 1520). No cabe duda: lo que est en
el primer plano de la revelacin es el mensaje de salvacin; la doctrina enseada por
Cristo. La centralidad de Cristo, corno persona, fuente, mediador y plenitud de la
revelacin, pasa a un segundo plano.
2) El concilio Vaticano I y el racionalismo. Por primera vez un concilio emplea
expresamente el trmino revelacin. Pero lo que est en discusin no es todava la
naturaleza y los rasgos especficos de esta revelacin, como en el Vaticano II, sino el
hecho de su existencia, de su posibilidad, de su objeto. Como en el concilio de Trento, lo
que llama la atencin no es tanto la accin reveladora original como el resultado, el
objeto de esta accin, a saber: la doctrina de fe y su contenido: Dios y sus decretos, sus
misterios.
Para comprender el /Vaticano 1 hay que recordar el contexto histrico precedente. Con
la ilustracin europea de los siglos xvti y xviit llegan a ocupar el primer plano de la
conciencia occidental las exigencias del sujeto pensante. Inevitablemente tena que
plantearse el problema de una intervencin divina de modo trascendente.
Aparte de la posicin catlica, se poda tericamente pensar en tres respuestas
diferentes, que existieron de hecho: o bien rechazar la hiptesis de una revelacin y de
una accin trascendente de Dios en la historia humana (respuesta del desmo y del
progresismo -DS 3027-3028-,que exigen para la razn una autonoma absoluta: la fe en
una religin revelada representa un desprecio de la razn humana; el hombre ha de
cesar de portarse como un "nio", siempre sometido, siempre a remolque de la Iglesia),
o bien reducir la revelacin a una forma especialmente intensa del sentimiento religioso
universal (respuesta del protestantismo liberal y de las posiciones extremas del
modernismo), o bien, finalmente, suprimir uno de los dos trminos: Dios (as los
partidarios del evolucionismo absoluto, como los hegelianos, que conservan todava la
palabra revelacin, pero vaca de todo sentido tradicional; el cristianismo no representa
ms que un momento, ya superado, de la evolucin de la razn hacia su devenir total).
Frente al pantesmo y el desmo, el Vaticano I declara el hecho de una revelacin
sobrenatural, su posibilidad, su conveniencia, su finalidad, su discernibilidad, su
objeto. Para captar el alcance de su intervencin, hay que recordar los nombres que
desde hace dos siglos dominan el pensamiento occidental: protestantes en su mayora,
que fueron derivando poco a poco hacia las diversas formas del racionalismo y del
materialismo. En Alemania, VVolf (16791754), Kant (1724-1804), Fichte (1762-1810),
Schelling (1775-1854), Hegel (1770-1831), Schopenhauer (1788-1860), Schleiermacher
(17681834), Strauss (1808-1874), Baur (1792-1860). El racionalismo ingls se relaciona
con la filosofa de Bacon (1561-1626), con el materialismo de Hobbes (1588-1679), con
el sensualismo de Locke (1631-1704); en continua deriva, aparecieron el positivismo de
Stuart Mill (17721836), el evolucionismo sabio de Spencer (1820-1903) y de Darwin
(1809-1882). En Francia, Voltaire (1694-1778) y Rousseau (1712-1778) fueron, con la
Enciclopedia, los maestros del laicismo moderno. Las teoras de Locke penetraron all a
travs de Condillac (1715-1780), mientras que el positivismo ingls, con Hume, Spencer
919

y Darwin, se introduca por medio de Comte (1798-1857), Taine (1828-1893) y Littr

(1801-1880).
Atenindonos al contexto inmediato del concilio, recordemos que el siglo xlx, excepto
un corto perodo de religiosidad romntica, sufri sobre todo la influencia de los destas
ingleses y de los enciclopedistas franceses. Se discuten en los ambientes cultos las
nociones de sobrenatural, de revelacin, de misterio, de milagro, y se rechazan los
ttulos del cristianismo en nombre de la crtica histrica y de la filosofa. La ciencia de
las religiones, nueva por entonces, rechaza incluso su carcter de trascendencia. La
izquierda hegeliana, con Feuerbach, prepara el camino al atesmo de Marx, mientras
que las explicaciones materialistas del mundo y de la vida van ganando rpidamente .el
favor del pblico, bajo la influencia de Spencer y de Darwin.
En cuatro captulos, la constitucin Dei Filius, del Vaticano 1, expone la doctrina de la
Iglesia sobre Dios, la revelacin, la fe, las relaciones entre la fe y la razn. Nos
quedaremos sobre todo con la.contribucin del segundo captulo, que se refiere a la
revelacin; no tanto a su naturaieza como al hecho de su existencia, de su posibilidad,
de su objeto.
a) En el primer prrafo de este captulo, el concilio distingue dos caminos por los que el
hombre puede acceder al conocimiento de Dios: el camino ascendente, que arranca de
la creacin (per ea quae Jacta sunt), tiene por instrumento la luz de la razn y alcanza a
Dios, no en su vida ntima, sino en su relacin causal con el mundo; el segundo camino
tiene por autor al Dios que habla, autor del orden sobrenatural, que se da a conocer a s
mismo y los decretos de, ,su voluntad. A1 hablar del primer camina de acceso al
conocimiento de Dios a travs de lo creado, el concilio no dice si este conocimiento se
logra de hecho con o sin la ayuda de la gracia. Si el concilio afirma que la razn humana
puede acceder al conocimiento de Dios por lo contingente, es ante todo porque ve esta
verdad afirmada en la Escritura (Rom_1:18-32; Sab_13:1-9) y en toda la tradicin
patrstica, y tambin porque la negacin de esta verdad conducira al escepticismo
religioso.
El segundo camino de acceso a Dios es el camino sobrenatural de la revelacin: "Sin
embargo, plugo a la sabidura y a la bondad de Dios revelar al gnero humano por otro
camino, sobrenatural esta vez, a s mismo y los decretos eternos de su voluntad; as lo
dice el apstol: `Despus de haber hablado Dios en otro tiempo en varias ocasiones y de
diversas formas a los padres,por los profetas, en estos das, que son los ltimos, nos ha
hablado por el. Hijo"' (DS 3004). Aunque sumario, este texto nos ofrece varios datos
importantes sobre la revelacin: 1. E1 texto establece el hecho de la revelacin
sobrenatural y .positiva, tal como la proponen, el AT y el NT. 2. Esta operacin es
esencialmente gracia, don del amor, efecto del "beneplcito" de Dios (placuisse). 3.
Iniciativa de Dios, la revelacin no se ha dado sin embargo sin motivo: convena a la
sabidura y a .la bondad de Dios: a la sabidura de Dios, creador y providencia (DS
3001, 3003), para que las verdades religiosas de orden natural "pudieran ser conocidas
por todos, sin dificultad, con firme certeza y sin mezcla de error" (3005); y tambin a su
sabidura de autor del orden sobrenatural, ya que si Dios elev al hombre a ese orden,
tena que darle a conocer el fin y los medios para alcanzarlo. Convena adems a la
bondad de Dios: ya la. misma iniciativa por la que Dios sale de su misterio, se dirige al
hombre, lo interpela, entra en comunicacin personal con l, es un signo de su
benevolencia; el que esta comunicacin no slo haga ms fcil el camino natural del
hombre hacia l, sino que lo asocie a los secretos de su vida ntima, a "la participacin
en los-bienes divinos" (DS 3005), es lo que conviene al amor infinito. 4. El objeto
material de la revelacin es Dios mismo y los decretos eternos de su libre voluntad. Los
prrafos siguientes (DS 3004, 3005) indican que este objeto comprende tanto las
verdades accesibles a la razn como los misterios que la superan. Por Dios hay que
entender su existencia, sus atributos, as como la vida ntima de las tres personas; por
920

decretos, los que conciernen a la creacin y al gobierno natural del mundo, as como los
que se refieren a nuestra elevacin al orden sobrenatural, la encarnacin, la redencin,
la vocacin de los elegidos. 5. Todo el gnero humano es beneficiario de la revelacin;
sta es tan universal como la salvacin. 6. El texto de la carta a los Hebreos viene a
confirmar esta doctrina del hecho de la revelacin y a marcar el progreso de una alianza
a otra. La cita, estrechamente vinculada al texto, da a entender que la revelacin se
concibe como palabra de Dios a la humanidad: Deus loquns... locutus est. Lo que
establece la unidad y la continuidad de las dos alianzas es la palabra de Dios: la del Hijo
es la continuacin y la consumacin de la de los profetas:
b) 1. El segundo prrafo aporta a estos elementos de definicin unas nuevas
determinaciones relativas a la necesidad, la finalidad y el objeto de la revelacin. Si la
revelacin es absolutamente necesaria, dice el concilio, es "porque Dios, en su bondad
infinita, ha ordenado al hombre a un fin sobrenatural, es decir, a la participacin de los
bienes divinos" (DS 3005). Por tanto, es en definitiva la intencin salvfica de Dios lo
que explica el carcter necesario de la revelacin de las verdades de orden sobrenatural.
Respecto a las verdades religiosas del orden natural, el concilio, recogiendo los mismos
trminos de santo /Toms, la describe con unos rasgos propios de la necesidad moral:
esta necesidad no depende ni del objeto, ni del poder activo de la razn, sino de la
condicin actual de la humanidad. Sin la revelacin, esas verdades no "pueden ser
conocidas por todos, sin dificultad, con una firme certeza, sin mezcla de error" (S.Th. I,
1-1; II-II, 2-4, c).
La encclica Humani generis, en el 1950, habla expresamente de "necesidad moral". Se
trata siempre del mismo objeto que en el prrafo anterior, pero considerado esta vez
bajo su aspecto de proporcin o desproporcin con las fuerzas de la razn.
2. Una palabra como "revelacin" evoca tanto la accin como el trmino de esa accin, a
saber: el don recibido, la verdad revelada. Por eso el concilio se ve llevado, por una
transicin normal; a considerar la revelacin bajo su aspecto objetivo de palabra dicha
o expresada. Lo que contiene esa revelacin, dice el concilio recogiendo las mismas
palabras del concilio de Trento, son los libros escritos o las tradiciones que "habiendo
sido recibidas por los apstoles de labios de Jesucristo en persona; o habiendo sido
transmitidas por as decirlo de mano en mano por los mismos apstoles, a quienes se
las dict el Espritu Santo, han llegado hasta nosotros" (DS 3006). Pero, con una
precisin nueva que no apareca en el concilio de Trento, el Vaticano I emplea
expresamente el trmino "revelacin" para designar el contenido de la palabra divina:
haec porro supernaturalis revelatio. Esta palabra dicha por Dios, contenida en la
Escritura y en la tradicin, es el objeto de nuestra fe. Por eso el concilio declara en el
captulo III que debemos creer "todo lo que est contenido en la palabra de Dios escrita
o transmitida" (DS 3011).
c) A la revelacin de parte de Dios responde la fe de parte del hombre. El motivo de esta
fe es la autoridad de Dios que habla. La fe, dice el concilio, se adhiere a las cosas
reveladas, "no por su verdad intrnseca percibida a la luz natural de la razn, sino por la
autoridad de Dios mismo que no puede ni engaarse ni engaar" (DS 3008). La
declaracin va dirigida evidentemente contra los racionalistas. Al distinguir as entre fe
y ciencia, evidencia natural y asentimiento de fe, el concilio dice equivalentemente aunque no aparece el trmino- que la palabra de Dios pertenece al orden del
testimonio. En efecto, una palabra que exige una reaccin de fe, es decir, que invita a
admitirla slo por la autoridad del que habla, es propiamente un "testimonio". ero la fe
misma es un don de Dios. Recogiendo el texto del concilio de Orange (DS 377) y las
afirmaciones vanas veces repetidas de la Escritura, de la tradicin patrstica y medieval,
es concilio declara: nadie puede adherirse a la enseanza del evangelio como es preciso
para llegar ala salvacin, sin una iluminacin y una inspiracin del Espritu Santo, que
da a todos la suavidad de la adhesin y de la creencia en la verdad (DS 3010). El s de la
921

fe en la predicacin del evangelio es al mismo tiempo abandono libre a la mocin del

Espritu.
De este modo; el Vaticano I concibe la. revelacin, en sentido activo, como accin de
Dios con vistas a la salvacin del hombre, por la que l se da a conocer: a s mismo y los
decretos de su voluntad. Sin embargo, est claro que es la revelacin en sentido objetivo
lo que atrae su atencin. En la constitucin sobre la Iglesia, el Vaticano I establece una
ecuacin entre revelacin y'/ depsito de la fe: "A los sucesores de Pedro se les ha,
prometido el Espritu Santo para que conserven santamente y expongan fielmente la
revelacin transmitida por los apstoles o el depsito de la fe"(DS 3070).
La contribucin del Vaticano I se reduce a los puntos siguientes: 1, afirmacin de la
existencia de la revelacin sobrenatural de su posibilidad, de su necesidad, de su
finalidad; 2, determinacin de su objeto material principal: Dios mismo y los decretos
de su voluntad de salvacin;
3, la adopcin del trmino "revelacin" en sentido activo y en sentido objetivo, que pasa
a ser desde entonces un trmino oficias y tcnico; 4, el recurso a las analogas de la
palabra y del testimonio (implcitamente) para describir esta realidad indita; 5, la fe
adhesin libre a la predicacin del evangelio, es- sostenida par una accin interior del
Espritu, que. fecunda la palabra escuchada. Esta contribucin, comparada con la del
Vaticano II, parece todava muy pequea, pero hay que apreciarla en su contexto.
3) La crisis modernista. El modernismo, en su aspecto ms profundo, es la
manifestacin "contextual" de un esfuerzo, que hay que reanudar continuamente, por
armonizar los datos de la revelacin con la historia, las ciencias y las culturas. Problema
demasiado grave para resolverse de un solo golpe. El esfuerzo del modernismo no se
comprende ms que a la luz de los cambios que deba arrostrar la Iglesia de la poca
ante un mundo que se transformaba en todos los niveles. El proyecto de los
modernistas se sita en el nivel religioso e intelectual, pero tuvo la mala fortuna de
llegar en un momento en que la Iglesia, mal preparada, inquieta ante un pensamiento
cada vez ms sedicioso, se senta desbordada por todas partes. En vez de abrirse "al
mundo de su tiempo", como en es Vaticano I3, slo pens en defender= se, en
condenar: produjo la Pascendi en vez de la Gaudium et spes. Qu contraste entre estos
dos momentos de la historia de la Iglesia!
Los factores que estaban en juego en esta toma de conciencia de una nueva cultura en
gestacin eran demasiado complejos para ser comprendidos por los mismos que se
agruparon bajo el nombre de modernistas. Cmo reunir bajo una misma etiqueta y
acercar a pensadores tan distintos como M. Blondel, monseor Mignot, L.
Laberthonnire, G. Tyrrell, el barn von Hgel y A. Loisy?Ciertamente, ningn
modernista se habra reconocido en ese cuerpo doctrinal tan fuertemente estructurado
que presenta la Pascendi. No existe un modernismo comn, sino tendencias que en
aquella poca parecan conducir a graves y seguras desviaciones.
En el movimiento de reflexin sobre la revelacin, los documentos antimodernistas
representan un momento de la crisis de una Iglesia perdida todava en el "laberinto de
la modernidad" (E. Poulat) y que deba aventurarse por pistas inexploradas. Los
documentos de la poca dan "testimonio" de una transicin: se preocuparon ms de
proteger, de defender, que de crear y renovar. Por lo dems, no podemos concederla
misma autoridad, a las decisiones de la Comisin bblica, al decreto Lamentabili, ala
encclica Pascendi, al,motu proprio Sacrorum antistitutn, que a un concilio de la
amplitud del Vaticano II.
Esencialmente, lo que tema la Iglesia en las tendencias avanzadas hasta el extremo del
modernismo era ver cmo se disolva la revelacin histrica en un sentimiento religioso
ciego, surgido de las profundidades del subconsciente, bajo la presin del corazn y el
impulso de la voluntad. En ese momento se caera en las posiciones de A. Sabatier. La
922

revelacin se reducira a una vaga experiencia religiosa, de la que las diversas religiones
son otros tantos puntos de emergencia en la conciencia de cada una. Se concibe que el
magisterio, ante semejantes desviaciones, defendiera con vigor el carcter a la vez
histrico y trascendente de la revelacin y su contenido doctrinal. Sin negar sus rasgos
de inmanencia, se niega s aeducirla a una pura inmanencia.Contra los excesos del
modernismo, que se opona a !a nocin de revelacin como "depsito divino" o
"conjunto de verdades definidas", para sustituirla por una revelacin, creacin humana,
nacida de las profundidades de la subconsciencia, que se iba elaborando
paulatinamente de lo oscuro a lo claro, de lo informulado a lo formulado, l juramento
antimodernista declara que el objeto de fe es "todo lo que Dios ha dicho, atestiguado y
revelado" (DS 3542). La revelacin es el contenido de una palabra, de un testimonio,
Ese contenido se llama en otros lugares doctrin, palabra revelada, evangelio (DS 35383550). Por primera vez en un documento oficial, se encuentran reunidos los tres
trminos de palabra (dicta), testimonio (testctta) y revelacin (revelttta). Cada uno de
estos tres trminos recoge ,y precisa al anterior: palabra, la revelacin se dirige al
hombre y le comunica los designios de Dios: testimonio, exige la reaccin especfica de
la fe. La revelacin es palabra de testimonio: de ah la definicin de locutip Dei
attestans, que har fortuna durante varios decenios y que condensa en una frmula las
declaraciones de la Escritura, de la tradicin patrstica y de la teologa. Lo que Dios ha
dicho, atestiguado, revelado, la Iglesia lo llama: palabra revelada, doctrina de fe,
depsito divino confiado a ella para ser conservado sin aadidos, sin alteraciones, sin
cambios de sentido o de interpretacin. Esta doctrina no es del hombre, sino de Dios.
Sobre el tema de la revelacin, los documentos antimodernistas aportan una
terminologa ms precisa, al mismo tiempo que se caracterizan por una evidente
inflacin del carcter doctrinal de la revelacin, en perjuicio de su carcter histrico y
personal. Se comprende mejor entonces la alergia de la teologa preconciliar,
representada por hombres cmo De Lubac, Danilou, Brouillard, Vn Balthasar,
Chenu, que se elevan contra cierto intelectualismo que tendera a hacer de la revelacin
la comunicacin de un sistema de ideas ms bien que la manifestacin de una persona
que es verdad personificada, punto de llegada de una historia que culmina en
Jesucristo. Los excesos de los telogos antimodernistas provocaron una reaccin que se
manifest en la l Dei Verbum. Las quejas de la teologa preconciliar se reducan a dos:
temor de reducir el cristianismo a un intelectualismo exagerado; positivamente, deseo
de una mayor fidelidad a los datos de la Escritura y de la tradicin.
7. REFLEXIN SISTEMTICA: SINGULARIDAD DE LA REVELACIN CRISTIANA.
I) Contexto. La teologa actual de la revelacin concilar y posconciliar no es fruto de
una generacin espontnea, sino ms bien el resultado de un camino laboriosamente
recorrido, a lo largo de muchos aos, en medio de tensiones dramticas. Esta reflexin
ha nacido en un contexto de cambios acelerados, muy bien descrito por la Gaudium et
spes (nn. 4-10). El espritu cientfico ha extendido su imperio sobre todo el mundo del
conocimiento: sobre las ciencias fsicas, biolgicas, psicolgicas, econmicas y sociales.
Adems, esta ciencia no se ha constituido fuera de la filosofa. Las- filosofas de moda
son las de la existencia, la persona, la historia, el lenguaje, la praxis (R. WINLING, La
teologa del siglo XX, Salamanca 1987).
El inters por la teologa de la revelacin en el mundo catlico se vio estimulado por la
renovacin bblica y patrstica. La vuelta a las fuentes bblicas tuvo como corolario la
primaca de la palabra y de la accin reveladora. Efectivamente, en las enciclopedias y
diccionarios recientes, los artculos bajo las rbricas "palabra", "lenguaje", "revelacin",
"fe" constituyen muchas veces por su amplitud y la riqueza de su informacin
verdaderas monografas. Adems, se han multiplicado los trabajos sobre las nociones
fundamentales necesarias para la inteligencia de la revelacin (p.ej., gnosis, misterio,
epifana, testigo, testimonio, palabra, verdad). Aunque la teologa patrstica sobre el
tema de la revelacin no ha progresado al mismo ritmo, la teologa de la revelacin ha
923

podido aprovecharse ya de la renovacin de los estudios patrsticos, bien a nivel de las

grandes colecciones (Sources chrtiennes, Handbuch der Dogmengeschichte), bien a
nivel de las monografas (p.ej., sobre, Orgenes, Ireneo, la escuela de Alejandra,
Gregorio de Nisa, Hilario de Poitiers, Agustn, etc.). Por su parte, la teologa
protestante, por su abundancia y su calidad, ha contribuido notablemente a la
renovacin de la teologa catlica. Baste recordar algunos de los nombres ms
importantes: t K. Barth, 1 R. Bultmann, E. Brunner, H.W. Robinson, l P. Tillich, H. R.
Niebuhr, G. Kittel, J. Baillie. Accin, acontecimiento, historia, encuentro,
significatividad, son otros tantos aspectos que la teologa protestante se complace en
subrayar. En el mundo catlico son las reflexiones sobre el estatuto de la teologa, sobre
el sentido de la predicacin (teologa kerigmtica, teologa de la predicacin), sobre el
desarrollo del dogma, sobre la fe, las que han servido de catalizadores. Luego, despus
de la guerra, aparecieron los primeros ensayos de sistematizacin, que fueron el punto
de partida de una prodigiosa proliferacin de monografas sobre la revelacin misma,
sobre la Dei Verbum, sobre la teologa fundamental.
Esta toma de conciencia de la importancia del tema de la revelacin no se ha producido
sin sufrimientos y sin vctimas. En efecto, la teologa de la revelacin se ha construido
en un clima de tensin entre la enseanza oficial y una investigacin marcada por las
nuevas corrientes de pensamiento. La teologa de los manuales no era bastante sensible
al movimiento de la historia, al carcter interpersonal de la revelacin y de la fe. Su
atencin se diriga ms bien al aspecto objetivo de la revelacin que a la accin
reveladora en s misma. Estaba ms preocupada por conservar la doctrina que por
hacer fructificar el tesoro. La libertad de investigacin estaba severamente controlada
por el Santo Oficio. En este sentido es tpico el debate que rode ala "nueva teologa",
que se desarroll en medio de sospechas, de denuncias, de suspensiones de enseanza.
2): Tipologa de la revelacin. La verdad es que muchas de estas tomas deposicin
aparentemente irreductibles se deben ala complejidad misma de la revelacin, a sus
paradojas, a la multiplicidad de sus aspectos. Lo cierto es que la revelacin es de una
riqueza inagotable: a la vez accin, historia, conocimiento, encuentro, comunin,
trascendencia e inmanencia, progreso, economa y consumacin definitiva. La
polivalencia misma de la realidad expone constantemente al telogo a valorar un
aspecto en detrimento del otro, falseando as el equilibrio. Quin puede pretender
recoger todo el esplendor de una catedral desde un solo ngulo de perspectiva? Esta
diversidad de perspectiva es lo que legitima ciertos ensayos como el de A. Dulles
Models of Revelation (Nueva York 1983).
En un estudio diacrnico hemos constatado ya cmo la reflexin contextual de cada
poca privilegi algn que otro aspecto, pero sin excluir o negar los dems. As, bajo la
influencia griega se desarroll una reflexin que subray en la revelacin sobre todo el
carcter de conocimiento, de gnosis superior, en detrimento de una revelacin centrada
en la manifestacin de la persona. Luego, el perodo gregoriano, que culmina con
Melchor Cano, estableci una diferencia -que se convirti casi en ruptura- entre el
perodo constitutivo de la revelacin y el perodo siguiente, dedicado a exponer, a
explicar, a interpretar el dato revelado concebido, ddeforma esttica y jurdica. As se
brra la contemporaneidad de la revelacin y de la fe actual. Con la Ilustracin, la razn
se convierte en el Absoluto, capaz de conocerlo todo: el hombre no tiene ya nada que
recibir de Dios. La reaccin del Vaticano I fue reafirmar el don sobrenatural de la
revelacin, sin liberarse sin embargo de cierto extrinsecismo, que separa la accin y el
contenido de la revelacin, signos de una revelacin concebida sobre todo como
doctrina. Con el Vaticano II, la revelacin recobra su centro en Jesucristo: Dios
revelante, Dios revelado, signo de la revelacin. Cristo es el universal concreto, que
estamos invitados a acoger en la fe.

924

A. Dulles, en una perspectiva a la vez diacrnica y sincrnica, propone cinco modelos

fundamentales de la revelacin, que comprenden todos los dems: a) El primer modelo
es el de la revelacin concebida principalmente como una doctrina formulada en unas
proposiciones que la Iglesia ofrece a nuestra fe. Este modelo pone de relieve el aspecto
objetivo de la revelacin, identificada con el depsito de la fe confiado a la Iglesia. El
origen divino de esta enseanza est atestiguado por unos signos exteriores. Este
modelo es el que comparten los evangelistas conservadores y la neoescolstica; se
encuentra igualmente en el ala integrista actual de la Iglesia catlica. b) Frente al
primer modelo, el segundo pone en el primer plano de la revelacin los grandes
acontecimientos de la historia de la salvacin, que culminan en la muerte y la
resurreccin de Jess, y que permiten interpretar la historia anterior y la venidera. Esta
revelacin pide una respuesta de indefectible esperanza en el Dios de la promesa y de la
salvacin. Con acentuaciones muy diversas, este modelo est representado por O.
Cullmann, W. Pannenberg, G.-E. Wright. c) En un tercer modelo, representado por
Schleiermacher, Sabatier y Tyrrel, la revelacin se concibe sobre todo como una
experiencia interior de gracia y de comunin con Dios, que se realiza en un encuentro
directo e inmediato de cada uno con lo divino. Dios se comunica a s mismo al alma que
se abandona a su accin: esta experiencia es portadora de salvacin y de vida eterna.
Para algunos, Cristo sigue siendo el mediador de esta experiencia. En cualquier
hiptesis, la respuesta del hombre a esta experiencia mstica es la del afecto piadoso, la
de la plegaria del corazn. d) El cuarto modelo, representado por K. Barth, R.
Bultmann, E. Brunner, G. Ebeling, concibe la revelacin como "manifestacin
dialctica". Puesto que Dios es el trascendente, el totalmente otro, es l el que sale al
encuentro del hombre que lo reconoce en la fe. La palabra de Dios revela y oculta al
mismo tiempo la manifestacin de Dios. La primaca de Dios es absoluta. Los
bultmannianos, sin embargo, subrayan que el desvelamiento de Dios es al mismo
tiempo desvelamiento al hombre de su condicin de pecador. e) Segn un quinto
modelo, la revelacin encuentra su lugar privilegiado en un cambio del horizonte
ltimo del hombre. Se trata de una nueva toma de conciencia del hombre frente a la
accin trascendente de Dios que se revela y frente al compromiso del hombre en la
historia humana. Los acontecimientos del pasado slo tienen inters en cuanto que
interpretan el presente. La revelacin tiene un poder salvfico en cuanto que contribuye
a restructurar incesantemente nuestra experiencia y el mundo mismo. La fe es la toma
de conciencia de este proceso transformador de la revelacin. Este modelo est
representado, con matices diferentes, por M. Blondel, P. Tillich, K. Rahner, G. Baum, G.
Moran, D. Tracy, A. Darlap y por la teologa de la liberacin bajo la gua de G. Gutirrez
y L. Boff.
A. Dalles intenta recuperar los valores de cada uno de estos modelos, no por la opcin
privilegiada de uno de ellos, o por una agrupacin selectiva de los mismos, o por medio
de una armonizacin, sino por el camino de una "superacin", que l descubre en la
mediacin simblica: concretamente, en el Cristo-smbolo, que integra todos los
modelos precedentes y los completa.
Nosotros pensamos igualmente que Cristo es el nico camino de aproximacin a la
revelacin: es su persona de Verbo encarnado la que lo asume todo, lo reclasifica todo,
lo interpreta todo, lo descifra todo. Optamos por una aproximacin totalizante a la
revelacin cristiana que permita expresar su "singularidad", sus rasgos "especficos",
ofreciendo as la posibilidad de identificarla como tal, y al mismo tiempo distinguirla de
las otras religiones que tienen la misma pretensin de ser "reveladas". Presentamos a
continuacin estos rasgos que nos parecen pertenecer a la especificidad de la revelacin
cristiana.
8. RASGOS ESPECFICOS DE LA REVELACIN CRISTIANA. 1) Principio de
historicidad. El primer rasgo especfico de la revelacin cristiana es el vnculo orgnico
925

que la vincula a la historia. En un sentido muy general, todas las religiones son
histricas, es decir, coexisten con la historia; pero lo que especifica a la religin
cristiana es no solamente que se dio en la historia y que posee ella misma una historia,
sino que se despliega a partir de unos acontecimientos histricos, cuyo sentido
profundo fue notificado por unos testigos autorizados, y que se acaba en un
acontecimiento por excelencia, el de la encarnacin del Hijo de Dios: un suceso
cronolgicamente definido, puntual, en situacin y en contexto respecto a la historia
universal. As, a diferencia de las filosofas orientales, del pensamiento griego y de los
misterios helnicos, que no conceden ningn lugar a la historia o le hacen poco caso, la
fe cristiana est esencialmente referida a unos "acontecimientos" que han "sucedido".
La Escritura narra hechos, presenta a unas personas, describe unas instituciones. En
otras palabras, el Dios de la revelacin cristiana no es simplemente el Dios del cosmos,
sino el Dios de las intervenciones, de las irrupciones inesperadas en la historia humana;
es un Dios que viene, interviene, acta, salva. No se hablara de revelacin, ni de AT ni
de NT, ni de promesa ni de cumplimiento, sin una serie de acontecimientos situados en
el tiempo, en un ambiente cultural determinado y sin unos mediadores que notifican de
parte de Dios la "significatividad" de esa historia, proyectada hacia un cumplimiento
definitivo en Jesucristo.
Nunca se ha negado ni olvidado este vnculo orgnico de la revelacin con la historia,
aunque a lo largo de los siglos a veces ha sido poco subrayado. As el Vaticano I, como
hemos visto, presenta la revelacin como un obrar divino por el que se nos comunica la
doctrina revelada o el depsito de la fe. Cita a Heb_1:1; pero las implicaciones de este
texto no entran de manera significativa en la descripcin de la revelacin: sta se
presenta como una accin vertical, cuya conclusin es una doctrina sobre Dios, pero
esta accin apenas roza la historia. La conciencia cristiana no se ha olvidado nunca de
este rasgo fundamental de la revelacin: la prueba est en que la Iglesia ha rechazado
constantemente todas las formas de gnosis que renacen continuamente: desde Marcin
hasta Bultmann. El Vaticano II ha credo oportuno reafirmar con energa este carcter
histrico de la revelacin.
2) Estructura sacramental. La DV subraya con la misma energa que la revelacin no se
identifica con la trama opaca de los acontecimientos de la historia. Afirma que se trata
al mismo tiempo de una historia y de su interpretacin autntica, incluyendo a la vez la
horizontalidad del hecho y la verticalidad del sentido salvfico, querido por Dios y
notificado por sus testigos autorizados: los profetas, Cristo, los apstoles. La revelacin
es al mismo tiempo acontecimiento y comentario. Decir que Dios se revela verbis
gestisque es decir que Dios interviene en la historia, pero por unas mediaciones:
mediacin de los acontecimientos, de las obras, de los gestos y mediacin de algunos
elegidos para interpretar estos acontecimientos. Dios entra verdaderamente en
comunicacin con el hombre, le habla; pero por la mediacin de una historia
significante'y autnticamente interpretada. El acontecimiento no entrega todo su
sentido ms que por la mediacin de la palabra. Sin Moiss; como ya hemos visto, el
xodo no seria ms que una emigracin como otras muchas. Esta estructura
sacramental de la revelacin distingue a la revelacin cristiana de cualquier otra forma
de revelacin, as como de toda apariencia de gnosis o de ideologa. La afirmacin de
esta estructura, claramente expresada en la DV, constituye una revelacin cuyas
implicaciones se hacen sentir en todos los niveles. Por ejemplo, si es verdad que la
revelacin cristiana se realiza por los verba y los gesta de Cristo, se sigue que la
transmisin de esta revelacin no puede reducirse a la comunicacin de un cuerpo
doctrinal. En ese caso la revelacin se convertira en un discurso sobre Dios, pero sin
impacto en la vida.
3). Progreso dialctico del AT: La dimensin histrica afecta a la revelacin en su
progreso tanto como en su estructura. Est progreso se efecta segn un doble
926

movimiento dialctico: promesa y cumplimiento por parte de Dios, atencin meditativa

y confiada por parte de Israel.
a) A los ojos de Israel, lo que cuenta no es tanto el ciclo anual, en el que toda comienza
de nuevo, como lo que Dios hizo, hace y har segn sus promesas. La,promesa y el
cumplimiento constituyen el dinamismo de este tiempo en tres dimensiones. Pero lo
que pone en movimiento-esta historia y mantiene su impulso es la intervencin del
Dios de la promesa. En efecto, es la promesa, con la esperanza que suscita en el
acontecimiento que la, colmar, lo que sensibiliza a la historia. Como Dios es fiel a sus
promesas, cada nuevo cumplimiento hace esperar un cumplimiento ms decisivo
todava y constituye una especie de relevo en el desarrollo continuo de la historia hacia
su trmino final. Por eso Israel no slo conmemora el pasado, sino que lo considera
como promesa. del porvenir. La misma salvacin escatolgica se describe en la
categora de la promesa; pero de una promesa ampliada, de un cumplimiento que ser
la transfiguracin del pasado. El acontecimiento decisivo ser un nuevo xodo, una
nueva alianza, ,una salvacin universal. As, gracias a la promesa, toda la historia est
en marcha hacia el futuro, hacia un cumplimiento definitivo de esa historia, sin que
pueda sin embargo anticiparla m definirla con claridad. Aunque desde el punto de vista
fenomenal la historia de Israel parece ir en declive, caminando hacia un fracaso,
realmente en el nivel ms profundo de la promesa y de la historia de la salvacin, la
revelacin se encamina hacia el tiempo de la plenitud, que, es el tiempo de Cristo.
b) A la dialctica de la promesa y del cumplimiento de la palabra de Dios responde por
parte de Israel una actitud de atencin meditativa y de confianza en la promesa. En
efecto, puesto que la historia es el lugar de la revelacin de Yhwh, Israel no deja de
meditar en los acontecimientos que marcaron su nacimiento y su desarrollo como
pueblo. En particular, los acontecimientos del xodo; de la eleccin, de la alianza y de la
ley constituyen una especie de prototipo de las relaciones de Yhwh y de su pueblo, que
es como la clave de toda interpretacin ulterior. El AT, en su forma actual, es el fruto
del rumiar multisecular del pueblo de Dios, bajo la gua de los profetas y de los
escritores inspirados, pero a partir de los mismos acontecimientos. Las .grandes
recopilaciones que llamamos el Yahvista, el Elohsta, la tradicin sacerdotal, el
Deuteronomio, el Cronista, nacieron de esta reflexin: representan otras tantas
relecturas de la historia de la salvacin. As pues, la unificacin del AT se hizo no sobre
la base de una sistematizacin lgica, sino a partir de la sucesin de los acontecimientos
prometidos y cumplidos por Dios. El principio de unificacin es ante todo el obrar de
Dios en la historia, segn una concepcin del tiempo, no solamente lineal, sino ms
bien en espiral, por crculos cada vez ms amplios y ricos de inteligibilidad. En fin, al
ser la revelacin sobre todo promesa y cumplimiento, el tiempo presente aparece como
un tiempo de espera vigilante, de esperanza y de confianza. Para Israel, creer es
obedecer y confiarse; es reconocer a Yhwh como el nico Dios salvador y confiar en sus
promesas. A medida que va avanzando Israel en el tiempo, pasando dolorosamente por
la experiencia de su fracaso y su pecado, va viviendo en la esperanza de Aquel que viene
y de la salvacin definitiva que trae consigo. La esperanza va creciendo al ritmo de la
desgracia.
4) Principio encarnacional. Si la revelacin cristiana es histrica, hay que aadir
inmediatamente un segundo rasgo, ms especfico an que el primero, a saber: el de la
encarnacin del Hijo de Dios entre los hombres. La encarnacin es el tiempo de la
plenitud, el momento en que el ritmo de la historia se precipita y se concentra en la
persona del Verbo hecho carne. La novedad es radical y absoluta. Dios no solamente
entra en la historia, sino que, para manifestarse, asume lo que hay ms distinto de l: el
cuerpo y la carne del hombre, con todos los riesgos y los lmites del lenguaje, de la
cultura y de la institucin. Cristo no trae consigo solamente la revelacin: es l mismo
la revelacin, la epifana de Dios. Sin embargo, esta oscuridad de la carne se convierte
en el medio privilegiado por el que Dios quiere manifestarse y darse definitivamente a
927

nosotros en una revelacin que no pasar. La gracia de Dios, dice san Pablo, "ahora se
ha manifestado con la aparicin de nuestro Seor, Cristo Jess" (2Ti_1:10). Es decir, en
Jesucristo, la agape de Dios, "Dios ha manifestado su bondad y su amor por los
hombres" (Tit_3:4). En Jesucristo, "la vida se ha manifestado" (1Jn_1:2-3). Gracias al
signo de la humanidad de Cristo, Juan pudo ver, escuchar y palpar al Verbo encarnado.
As pues, segn los trminos de la Escritura, la encarnacin es, en su realizacin
concreta, la revelacin de Dios mismo en persona. Cristo es la palabra epifnica de
Dios. La humanidad de Cristo es la ex-presin de Dios. En Cristo, el signo alcanza su
punto ms alto de expresividad, ya que est presente y activo por la plenitud del
significado, a saber: Dios mismo. Cristo es el sacramento de Dios, el signo de Dios. Este
principio encarnacional de la revelacin est indicado en la DV en un texto de rara
densidad y concisin; "Pues l (Jesucristo; Verbo hecho carne), con su presencia y
manifestacin..., lleva a plenitud toda la revelacin y la confirma con testimonio divino,
a saber: que Dios est con nosotros" (DV 4).
Este principio encarnacional tiene mltiples consecuencias para la inteligencia de la
revelacin:
a) En primer lugar hay que subrayar que la funcin reveladora de Cristo es el resultado
inmediato de la encarnacin. La revelacin y la encarnacin pertenecen al mismo
misterio de la elevacin de la naturaleza humana y del lenguaje humano. La
encarnacin subraya cmo el Hijo tom la carne del hombre por la unin hiposttica,
mientras que la revelacin subraya la manifestacin de Dios por los caminos de la carne
y del lenguaje. Pero la encarnacin, como la revelacin, es automanifestacin y
autodonacin de Dios. Al revelarse, Dios se da; y al darse por la encarnacin, Dios se
revela.
b) En segundo lugar, si por la encarnacin hay una verdadera "inhumanizacin" de
Dios, se sigue que todas las dimensiones del hombre son asumidas y utilizadas para
servir de expresin a la persona absoluta. No solamente las palabras de Cristo, su
predicacin, sino tambin sus acciones, sus ejemplos, sus actitudes, su comportamiento
con los pequeos, con. los pobres, con los marginales, con todos los que la humanidad
ignora, desprecia o rechaza, as como su pasin y su muerte, su existencia entera, es
una perfecta actuacin para revelarnos su propio misterio, el misterio de la vida
trinitaria y nuestro misterio de hijos. Cristo se compromete por entero en la revelacin
del Padre y de su amor. Por tanto, hay que decir que el amor de Cristo es el amor de
Dios en visibilidad, que las palabras y acciones de Cristo son las acciones y las palabras
humanas de Dios.
c) Ampliando la aplicacin de este principio encarnacional, podemos decir que el Verbo
de Dios, al encarnarse asume las diversas culturas de la. humanidad para decir la
salvacin cristiana a cada pueblo y para llevar a esas culturas a su perfeccin. Por otra
parte, si es verdad que Cristo pertenece a una cultura determinada, es en virtud de su
trascendencia, en cuanto absoluto, como salva a las culturas, incluso a la suya, de sus
desviaciones y escorias; como las purifica, las endereza, las eleva y las perfecciona. .
d) Comprendemos mejor el sentido de esta economa de la encarnacin, si observamos
que lo que Cristo viene a revelar a los hombres, es decir, su condicin de hijos, es un
nuevo estilo de vida, una praxis. Pues bien, la revelacin de este nuevo estilo de vida
por el nico camino de una enseanza oral hubiera sido muy poco eficaz y sin un
verdadero impacto. Haba que "ilustrar", "ejemplificar", vivir ese nuevo estilo de vida.
Por eso Cristo, Hijo del Padre en el seno de la Trinidad, vino a los hombres para
revelarles su condicin de hijos tomando l mismo una condicin de hijo. Escuchando a
Cristo y contemplndolo, vindole obrar, es como se nos revela nuestra condicin de
hijos y aprendemos con qu amor ama el Padre al Hijo y a los hombres, sus hijos
adoptivos.
928

5) Centralidad absoluta de Cristo. Si Cristo es a la vez el misterio revelante y el misterio

revelado, el mediador y la plenitud de la revelacin (DV 2 y 4), se sigue que l ocupa en
la fe cristiana una posicin absolutamente nica, que distingue al cristianismo de todas
las otras religiones, incluido el judasmo. El cristianismo es la nica religin cuya
revelacin se encarna en una persona que se presenta como la verdad viva y absoluta.
Otras religiones tuvieron sus fundadores; pero ninguno de ellos (Buda, Confucio,
Zoroastro, Mahoma) se propuso como objeto de la fe de sus discpulos. Creer en Cristo
es creer en Dios. Cristo no es un simple fundador de una religin; es a la vez inmanente
a la historia y el trascendente absoluto; uno entre millones, pero como el nico, el
totalmente otro.
Si Cristo est entre nosotros como el Verbo encarnado, los signos que permiten
identificarlo como tal no son exteriores a l, a la manera de un pasaporte o un sello de
consulado, sino que emanan de ese centro personal de irradiacin que es Cristo. Como
l es en su persona, en su ser interno, luz y fuente de luz, Jess puede hacer gestos,
proclamar un mensaje, introducir en el mundo una calidad de vida y de amor jams
vista, jams imaginada, jams vivida, y hacer surgir la cuestin de su identidad real. En
efecto,, las obras, el mensaje, el comportamiento de Jess son de otro orden:
manifiestan en nuestro mundo la presencia del totalmente otro: El cercano es
realmente el trascendente; el uno entre millones es el nico; el predicador sin techo es
el omnipotente; el condenado a muerte es.el tres veces santo. Esta presencia simultnea
nos pone alerta y nos interpela. En l hubo signos de debilidad, pero tambin signos de
gloria, suficientes para ayudarnos a penetrar hasta el misterio de su identidad real.
Jess mismo es el signo que hay que descifrar, y todos los signos particulares apuntan
hacia l como un haz convergente. Este misterio del discernimiento de la epifana del
Hijo entre los hombres, por la mediacin de los signos de su gloria, es otro rasgo
distintivo y al mismo tiempo escandaloso de la revelacin cristiana.
6) Principio de la "economia". Uno de los principales mritos de la DV ha sido
presentar la revelacin cristiana no como un misterio aislado, sino (siguiendo la
tradicin patrstica) como una amplia "economa", es decir, como un designio
infinitamente sabio, que Dios descubre y realiza segn unos caminos previstos por l.
Iniciativa del Padre, esta economa afecta a la historia y culmina en Jesucristo, plenitud
de la revelacin, para perpetuarse luego, bajo la accin del Espritu Santo, en la
comunidad eclesial, a travs de la tradicin y de la Escritura, en la espera de la
consumacin escatolgica. Todas las piezas de esta economa se sostienen y se iluminan
mutuamente, se organizan en una sntesis de la que Cristo y el Espritu son el principio
de unificacin y de irradiacin. Ilustremos brevemente este otro rasgo de la- revelacin
cristiana.
En esta economa, el AT ejerce una triple funcin de preparacin, de profeca y de
prefiguracin, ya que al asumir la carne y el tiempo, el Verbo de Dios cualifica todo el
tiempo de la economa de la salvacin. Todo lo que precede es preparacin de su
venida: preparacin de una familia segn la carne, preparacin de un ambiente social,
preparacin de un lenguaje como medio de expresin, preparacin de unas
instituciones (alianza, ley, templo, sacrificios, etc.) y de unos grandes acontecimientos
(xodo, conquista, monarqua, destierro, restauracin), que hicieron de la aparicin,de
Cristo una revelacin situada, "en contexto". En segundo lugar, el AT, como totalidad,
es una profeca del acontecimiento de Cristo, es decir, un esbozo del acontecimiento
escatolgico que se va constituyendo en el curso de los siglos, y que suscita la espera y
el deseo del acontecimiento mismo, imprevisible e inaudito en su determinacin
concreta. Cuando se da el acontecimiento, slo entonces adquiere la profeca todo su
sentido y todo su peso. Finalmente, el AT ejerce una funcin de prefiguracin o de
representacin simblica del eschaton: representacin en la que el hecho antiguo
(acontecimiento, instituciones, personajes) mantiene toda su consistencia de hecho
histrico, pero se encuentra al mismo tiempo incrementado, superado, trascendido por
la presencia de Cristo entre nosotros, el Enmanuel.
929

En efecto, cuando el Hijo est presente entre nosotros, se. nos da la novedad total. El
acontecimiento colma y desborda la espera.
Sin embargo, si es verdad que el AT comprendido, a la luz del evangelio adquiere un
sentido nuevo, el AT confiere a su vez al NT una densidad y un peso temporal que no
podra tener por s mismo. No se puede comprender el NT sin el discurso del AT,
siempre presente como en filigrana. Sin la clave hermenutica del AT, ciertos pasajes
del NT (la cena,_pascual, la copa de la alianza nueva y eterna) siguen estando en la
penumbra. Caminando con los discpulos de Emas, Cristo inaugur una nueva era en
la exgesis: l es en persona la exgesis del AT, pues es su culminacin y su
cumplimiento.
Con Cristo, la revelacin fundadora alcanza todo su apogeo y su carcter definitivo. Sin
embargo, tiene que transmitirse y perpetuarse a travs de los siglos, tan presente y tan
actual como el primer da. Con el tiempo'de la Iglesia, la revelacin entra en su fase de
expansin, de despliegue espacio-temporal. Bajo su aspecto de "economa", esta nueva
fase de asimilacin y de inculturacin de la revelacin no es menos admirable en
sabidura que la fase constitutiva.
En efecto, as como la plenitud de la revelacin en Jesucristo estuvo preparada por la
eleccin de un pueblo, por una larga, paciente y progresiva formacin de ese pueblo,
por una preparacin del lenguaje y de las categoras que sirven para expresar el
evangelio, tampoco la transmisin de la revelacin se deja al azar de la historia y de la
interpretacin individual. Hay que notar desde ahora que la plenitud de la revelacin se
nos ha dado, no por el medio relativamente ordinario de un profeta, sino por el medio
extraordinario del Verbo encarnado. Igualmente, la transmisin de la revelacin est
protegida por un conjunto de carismas que son obra del Espritu: carisma del origen
apostlico de la tradicin, carisma de la inspiracin de la Escritura, carisma.de la
infalibilidad confiado al magisterio de la Iglesia. No solamente estos carismas estn al
servicio de la revelacin para asegurar su transmisin fiel, sino que ellos mismos estn
ligados entre s y se ofrecen un mutuo servicio (DV, c. II).
No cabe duda de que esta "economa" es algo inaudito, algo nico en la historia; pero,
acaso Cristo y el cristianismo no son igualmente nicos? Por tanto, si es verdad que
una revelacin dada en la historia y por la mediacin de la historia no puede, por lo
visto, librarse de las vicisitudes del devenir histrico, nunca hay qu perder sin
embargo de vista la singularidad de la revelacin cristiana y la especificidad de su
"economa": en su preparacin (eleccin), su progreso (profetismo), su comunicacin
definitiva (Cristo, Verbo encarnado), en su transmisin (tradicin y Escritura
inspirada), en su conservacin e interpretacin (Iglesia y carisma de infalibilidad). En
definitiva, lo mismo que Cristo preside la fase constitutiva d la revelacin, el Espritu
de Cristo preside su fase de expansin a lo largo de los siglos. Esta economa tan
singular y tan especfica prohbe asimilar la revelacin cristiana a cualquier gnosis
humana y a las otras religiones que se dicen igualmente "reveladas".
7) Unicidad y gratuidad. Si la revelacin se presenta como una intervencin del obrar
de Dios en la historia humana que culmina en la encarnacin del Hijo, es fcil
comprender su carcter de gratuidad y de unicidad.
Efectivamente, la revelacin no se presenta bajo la forma de un conocimiento que se
debe descubrir, comunicada por un ser ms inteligente, sino como una novedad
absoluta. Su punto de partida es una iniciativa del Dios vivo, cuya libertad infinita no se
agota en el acto creador del cosmos. Esta vez se trata de un acontecimiento creador de
una creacin nueva, de un hombre nuevo, de una vocacin nueva y de un estilo de vida
nuevo. Se trata de un nuevo estatuto de la humanidad que hace del hombre un hijo de
930

Dios y de la humanidad el cuerpo de Cristo. Semejante iniciativa escapa a toda

exigencia y a toda imposicin del hombre.
Si se admite que la historia es un elemento constitutivo del hombre en cuanto espritu
encarnado, se sigue que la historia es el lugar de una manifestacin eventual de Dios y
que el hombre tiene que interrogar a la historia para descubrir en ella el tiempo y el
lugar donde la salvacin quiz ha tocado a la humanidad. Pero que Dios salga
efectivamente de su misterio para invitar al hombre a compartir su vida y que
intervenga en el terreno de la historia humana, aqu y no all, ahora y no despus, esto
pertenece al misterio de su libertad.
ste es ya uno de los rasgos subrayados, ms vigorosamente por la revelacin
veterotestamentana. No es el hombre el que descubre a Dios; es Yhwh el que se
manifiesta cuando quiere, a quien quiere y como quiere. Yhwh es libertad absoluta. Fue
el primero en escoger, en prometer, en hacer alianza. Y su palabra, en contradiccin
con las ideas humanas y carnales de Israel, hace brillar ms an la libertad y la
continuidad de su designio. Esta libertad se sigue manifestando tambin en la variedad
y multiplicidad de los medios escogidos por l para revelarse, Pero se palpa sobre todo
en la intervencin decisiva de la encarnacin. El que Dios decretara revelarse y salvar al
hombre asumiendo la carne .y el lenguaje del hombre, y que decretara prolongar esta
economa, por una economa de signos que fuera homognea, esto es algo que
pertenece al misterio insondable de su amor. La revelacin no es menos gratuita y
sobrenatural que la encarnacin y la redencin: todas ellas pertenecen al misterio de la
elevacin gratuita de la naturaleza humana.
Finalmente, el que Dios revelara al hombre las dimensiones del amor divino (del que le
invita a participar) mediante la economa de la cruz, esta iniciativa no puede menos de
presentarse como, locura y delirio a los ojos del hombre. Sin embargo, sumergindose
en el abismo ms profundo y ms increble de esa muerte en la cruz es como el amor de
Dios, en Jesucristo, se revela como el amor del totalmente otro. En ninguna parte mejor
que aqu aparece la absoluta libertad y gratuidad de la revelacin.
Epifana de Dios en Jesucristo, la revelacin cristiana es luz vertical del misterio de
Dios sobre el misterio del hombre. No es el hombre el que sirve de parmetro a Dios y
le dicta las formas ms aceptables de su accin, sino que Dios es el que mide al hombre
y le invita a la obediencia de la fe.
sta es la perspectiva constante de la Escritura. Por eso una concepcin de la revelacin
que tendiera a reducirla al sentido que el hombre quisiera reconocerle en la
comprensin de s mismo, sera una perversin de uno de los rasgos ms claramente
atestiguados en el AT y en el NT. La revelacin es gracia del Dios absolutamente libre. Y
san Pablo, para hablar de ello, no sabe ms que balbucear y glorificar (Ef 1).
Renunciando a sus ideas y dejndose llevar por el Espritu que murmura en l, es como
podr el hombre captar algo, de ese misterio de gracia y de liberad.
Con este carcter de gratuidad y de libertad de la revelacin podemos relacionar el de
su unicidad. En efecto, si Cristo es la palabra de Dios hecha carne, el Hijo del Padre
presente entre nosotros, aqul en quien s expresa y agota el amor de Dios a la
humanidad, hay que.deducir, con el Vaticano I y el Vaticano II, que la economa. trada
en l y por l no puede cosiderarse como un simple episodio de la historia de la
revelacin (DV 4): La revelacin de Cristo hace intil un tercer testamento. Hemos
entrado ya en el tiempo del fin. En Jesucristo, Dios nos ha dicho su nica palabra y nos
ha dado a su Hijo nico. Todo lo. que Dios quera decirle al hombre sobre el misterio de
Dios y el misterio humano ha sido ya dicho y consumado en la palabra total y definitiva
del Verbo de Dios.

931

8) Carcter dialogal. Para designar esta relacin nica que establece la revelacin entre
Dios y el, hombre por la mediacin de los acontecimientos y de su interpretacin, el
Vaticano II, siguiendo. a la Escritura y a toda la tradicin patrstica y teolgica,
conserva la analoga de la palabra: Dios ha hablado a la humanidad. Palabra dilogo,
trato de amistad.con los hombres; la analoga de la palabra incluye aqu todas esas
formas y medios de comunicacin que atestigua la Escritura. Pero qu profundidad
revela esta analoga cuando, aplicada a Dios y purificada de todas sus imperfecciones,
sirve para describir ese encuentro inaudito del Dios vivo con su criatura por la
mediacin de Moiss y de los profetas, y luego por la carne, el rostro y la voz de Cristo,
Palabra interna del Padre hecha carne para llamar a los hombres e invitarles a la
"comunin" con l! Palabra articulada, hecha evangelio, Palabra dada, inmolada hasta
el silencio de la cruz, en donde se dijo la palabra suprema con los brazos extendidos y el
corazn traspasado: Dios es amor. Esta estructura dialogal caracteriza toda la
revelacin del AT y del NT.
Pero hablar de l analoga es hablar de desemejanza tanto o ms que de semejanza. Por
una parte, es verdad que la revelacin, como la fe, se abre al misterio de una persona y
no de una cosa: de un yo que se dirige a un t; de- un yo que, al descubrir el misterio de
su vida, descubre al hombre que todo el sentido de la existencia humana reside en el
encuentro con ese yo y en la acogida del don que hace de s mismo. Tambin es verdad
que el evangelio no es simplemente encuentro "inefable" con el Dios vivo, sin rostro ni
contenido, sino notificacin de la salvacin en Jesucristo. Por este doble aspecto de
mensaje y de interpelacin, dentro de un desvelamiento del misterio personal de Dios
con vistas a una comunin de vida, la palabra de Dios evoca evidentemente lo que los
hombres designan con el nombre de "palabra", es decir, esa forma superior de trato
entre los hombres por la que una persona se expresa y se dirige a otra persona con
vistas a una comunicacin.
Pero, por otra parte, qu abismo entre esa palabra humana y la palabra de revelacin!
El que se dirige al hombre en Jesucristo no es un simple profeta, sino el trascendente
que se hace el totalmente cercano, el intocable que se hace palpable, el eterno que
invade el tiempo, el tres veces santo que se dirige en la amistad a su criatura, que se
haba vuelto por el pecado miserable y rebelde contra l. Dios encuentra a ese pecador
en su nivel, hombre entre los hombres, y se dirige a l con los gestos y las palabras que
puede captar. Cristo inicia a ese pecador en lo que hay de ms ntimo en l, es decir, el
misterio de su intimidad con el Padre y con el Espritu. En efecto, todo el evangelio se
presenta corno una confidencia de amor (Jua_13:1). Dios prosigue esta confidencia
hasta el trmino del amor. Cuando Cristo agot todos los recursos de la palabra, del
gesto y del comportamiento, llev su testimonio hasta la consumacin del martirio, que
es el testimonio supremo. Todo lo que hay de inefable en el amor del Padre a los
hombres se expresa entonces en el don de su Hijo. A1 hombre no le queda ms que
mirar y comprender. Juan, que vio los brazos extendidos, que vio correr el agua y la
sangre, que vio el corazn traspasado por la lanza, atestigua que Dios es amor. El amor,
en Jesucristo, se expresa y se entrega a la vez.
El hombre pecador no puede abrirse a este abismo del amor sin una accin interior que
recree al hombre por dentro y le permita acoger al totalmente otro (Jua_6:44;
2Co_4:4-6; Heb_16:14). El hombre no puede consentir en la revelacin y asimilarla en
la fe ms que cuando se ve movido por un nuevo principio de conocimiento y de amor.
Mensaje del evangelio y accin interior del Espritu constituyen, por tanto, las dos
caras, las dos dimensiones de la nica revelacin cristiana: dos dimensiones
complementarias, que a veces separan las circunstancias histricas, pero que en la
economa de la salvacin estn destinadas a encontrarse y vivificarse mutuamente. En
efecto, sin el mensaje, el hombre no podra saber que la salvacin viene a l, conocer lo
que Dios realiza en las profundidades del hombre por Cristo y en su Espritu; y, por
otra parte, sin la palabra interior, dirigida personalmente a l, no podra abandonarse
932

al Dios invisible y poner en l el todo de su vida. Porque hay siempre un abismo que
separa al hombre de Dios. El hombre tiene necesidad de seguridad, y encuentre esta
seguridad en lo que toca y en lo que ve, en la comprensin del universo en que habita y
en la domesticacin de sus fuerzas. Pues bien, por la revelacin el hombre se ve
invitado a fundamentar su vida, no ya en la seguridad que le procuran sus sentidos,
sino en la palabra del Dios. invisible. Sin la accin interior del Espritu el hombre no
podra "convertirse", renunciar a apoyarse en lo que ve, para abandonarse, a partir de
una palabra, en lo que no ve. As, la revelacin se da objetivamente en Jesucristo como
una realidad, pero no es asimilada por el hombre ms que gracias al Espritu. La
revelacin cristiana'es al mismo tiempo automanifestacin y autodonacin de Dios en
Jesucristo, pero bajo la accin finteriorizante del Espritu.
Por su estructura dialogal, que la asemeja y la distingue a la vez de la palabra de los
hombres, la revelacin cristiana, como palabra de Dios, constituye una realidad
absolutamente original y especfica.
9) Revelacin de Dios, revelacin del hombre. El hombre es para s mismo un enigma,
un misterio. Porque lo que hay de ms profundo en el hombre, lo que constituye el
primer horizonte sobre el que destaca todo su ser y su devenir, es el misterio mismo de
Dios que se inclina hacia el hombre, lo cubre con su amor y lo invita a una intimidad de
vida con las personas divinas. "En realidad -declara la Gaudium el spes- el misterio del
hombre no se ilumina de verdad ms que en el misterio del Verbo encarnado... Cristo,
el nuevo Adn, en la revelacin misma del Padre y del misterio de su amor, manifiesta
plenamente al hombre a l mismo y le descubre la sublimidad de su vocacin" (GS 22).
"Todo el que sigue a Cristo, hombre perfecto, se hace tambin ms humano" (GS 41).
La revelacin, segn Bultmann, no hace ms que notificar el sentido de nuestra
existencia de pecadores salvados por la fe. Hablar de la revelacin es hablar del hombre
en su relacin con Dios; es ante todo un discurso sobre el hombre. Es verdad que la
revelacin nos descubre el sentido de la condicin humana, pero hay que aadir
enseguida que lo hace revelndonos ante todo el misterio de Dios y de la vida trinitaria;
as es cmo se le revela al hombre su propio misterio. Cristo es la luz que ilumina a todo
hombre, no con una claridad que le fuera extraa, sino en el acto mismo por. el que nos
descubre el misterio de la unin del Hijo con el Padre en el Espritu. En efecto, Dios no
puede revelar el secreto de su vida ntima si no es para que comulguemos de l y
compartamos su vida.
Sin ser en primer lugar una antropologa, la revelacin tiene un destino antropolgico
en la misma medida en que es luz que brota del misterio divino, proyectada sobre el
misterio del hombre. La grandeza del hombre est en ser llamado a conocer a Dios y a
compartir su vida. Para discernir la especificidad de la revelacin cristiana en su
relacin con el hombre, hay que partir por tanto de la fuente de luz, de Cristo; y no de
las tinieblas que hay que iluminar.
En este caos y en estas tinieblas, Cristo se presenta como mediador de sentido: aqul en
quien el hombre llega a situarse, a descifrarse, a comprenderse, a acabarse e incluso a superarse. Cuando el hombre escucha a Cristo,
aprende algo del motivo por el que se siente aislado, desorientado, ansioso,
desesperado. Ante l se abre un camino de luz que ilumina la vida, el sufrimiento, la
muerte. El mensaje d Cristo es misterioso, pero es fuente siempre viva de sentido.
Lo esencial de este mensaje es que el hombre, dejado a s mismo, no es ms que odio y
pecado, egosmo y muerte; pero que, por gracia, el amor absoluto se ha introducido en
el corazn del hombre para darle, si el hombre lo acepta, su propia vida y su propio
amor. Cristo es aqul por el cual y en el cual se nos da este don. Hijo del Padre en el
seno de la Trinidad, Dios en la carne entre los hombres, hace de nosotros hijos del
933

Padre, que tiene en s el Espritu del Padre y del Hijo, que es Espritu de amor y rene a
todos los hombres en este amor. En Cristo aflora igualmente el "misterio de los otros"
en su verdad profunda. "Los otros" son el hijo del hombre, el siervo doliente, que tiene
hambre y sed, que est desnudo, enfermo, abandonado, pero destinado ala gloria del
Hijo amado. En Cristo no hay nadie "extrao": todos son hijos del mismo Padre y
hermanos del mismo Cristo. No hay nada ms que el amor del Padre y del Hijo y el
amor de todos los hombres reunidos por el mismo Espritu. La libertad, a su vez, es
consentimiento en el. amor que invade al hombre, apertura a la amistad divina, que
invita a compartir la vida. Y la misma muerte no es tanto una ruptura como un
acabamiento y una maduracin, un paso del hijo a la casa del Padre, el encuentro
definitivo del amor acogido en la fe. En eso est la salvacin.
La presencia de Cristo en el mundo se presenta as como una plenitud de amor. ste es
su sentido y el sentido que confiere a la condicin humana. Si Dios es amor (Un 4,810), nunca
el amor de Dios, en Cristo, ha sido ms parecido a este amor; nunca lo ha sealado l de
forma ms impresionante. En un mundo de intereses y egosmos, Cristo aparece como
el amor puro y sin sombra, ardiente y fiel, dado, entregado hasta el sacrificio de su vida
por la salvacin de todos: dilexit... tradidit seipsum. En Cristo, los hombres descubren
la existencia de un amor absoluto, que ama al hombre en l mismo y por l mismo, sin
la menor sombra de rechazo, y la posibilidad de un dilogo y de una comunin con ese
amor. Tienen de pronto la revelacin de que el verdadero sentido del hombre est en
entrar libremente en la corriente de la vida trinitaria: entrar "libremente", como una
persona, sin disolverse o perderse en el absoluto: El sentido ltimo del hombre es
responder al don de Dios, acoger esa incomprensible y desconcertante amistad,
responder a ese ofrecimiento de alianza del infinito con nuestra ruindad. En la
perspectiva cristiana, el hombre no se realiza finalmente a s mismo ms que en la
espera y en la acogida del don de Dios, del amor.
10) Tensin presente pisado. El mensaje de la fe ha quedado definitivamente
constituido por la deposicin de los testigos y confidentes de Cristo; los apstoles. Sin
embargo, para que no se convierta en una palabra sin eco, ese mensaje debe seguir
estando tan vivo como el da de su proclamacin. El hombre del siglo xx tiene que
sentirse afectado por la palabra de Cristo tan vivamente como el judo, el griego o el
romano del siglo i, ya que el proyecto del evangelio es suscitar en la humanidad un
dilogo que no acabar ms que cuando acabe la historia. Palabra dirigida a un
ambiente determinado, en un momento preciso de la duracin, tiene que llegar sin
embargo a los hombres de todos los tiempos, en su situacin histrica siempre nica, y
responder a sus preguntas, a sus inquietudes, para encaminarlos hacia Dios. La Iglesia
transmite el mensaje; pero al mismo tiempo tiene que reexpresarlo en funcin de la
cultura, del lenguaje y de las necesidades de cada generacin.
De, aqu se sigue una tensin inevitable entre el presente y el pasado. En efecto, por una
parte la Iglesia no tiene que apegarse a la letra del pasado, hasta llegar a caer en una
especie de primitivismo o romanticismo de las fuentes. Pero, por otra parte, tampoco
debe, .bajo el pretexto de responder a las aspiraciones del mundo contemporneo,
sacrificar a Cristo y su mensaje; al estilo de Bultmann o del protestantismo liberal del
siglo pasado.
En este trabajo de interpretacin y de actualizacin indefinida del mensaje, la Iglesia se
ve constantemente expuesta a este doble peligro: prescindir de la adaptacin necesaria
en nombre de -la fidelidad al pasado o comprometer`el mismo mensaje so pretexto de
un revisionismo perpetuo. Puede ser vctima del estancamiento, del inmovilismo, o
vctima de las formas pasajeras de la moda y del tiempo. Lo cierto es que hay una
tensin inevitable entre el pasado, dado y tranquilamente posedo, y la adaptacin
934

todava oscura, incierta, al presente y al futuro inminente. La Iglesia est condenada a

vivir en la precariedad.
Los binomios de tradicin y de interpretacin (a nivel del mensaje), de evangelio y de
inculturacin (en la presentacin del mensaje), de tradicin y desarrollo (a nivel de la
inteligencia y de la formulacin), expresan cada uno a su modo esta condicin singular
de la revelacin cristiana.
De hecho, la. Iglesia manifiesta en su predicacin la voluntad de no dejar caer nada del
mensaje recibido, de no alterarlo, de no introducir en l ninguna novedad, sino de
guardarlo intacto y proponerlo segn su verdadero sentido. Pero, por otra parte, siente
la obligacin de comprender el evangelio con un frescor siempre nuevo para sacar de l
respuestas inditas a preguntas inditas. Tiene que predicar el evangelio como buena
nueva para hoy. La Ecclesiam suam declara que la Iglesia "debe insertar el mensaje
cristiano en, la circulacin de pensamiento, de expresin, de cultura, de usos, de
tendencias de la humanidad, tal como vive y se agita hoy sobre la faz de la tierra"
["AAS" (1964) 640.641]. Por su parte, la Gaudium et spes reconoce que la Iglesia est
atravesando una nueva poca de la historia y que tiene la obligacin en todo momento
de "escrutar los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del evangelio" para
responder a las cuestiones de los hombres de cada generacin (GS 4). Y aade: "La
investigacin teolgica no debe perder el contacto con los hombres de su tiempo"; de
esta manera har un gran servicio a los pastores, que "podrn presentar la doctrina de
la Iglesia sobre Dios, sobre el hombre y sobre el mundo de una manera ms adaptada a
nuestros contemporneos, que de este modo acogern con mayor agrado su palabra"
(GS 62). Este trabajo de actualizacin y de presentacin de la palabra de Dios se
articula con una tradicin que comenz en los orgenes de la Iglesia y no se ha
interrumpido jams. De esta forma, el Vaticano II ha confrontado en una serie de
puntos el evangelio con unos problemas que las pocas anteriores no podan ni siquiera
plantear por haber surgido en un contexto diferente.
Esta fidelidad al pasado sin ser su esclavo, esta fidelidad en la actualizacin constituye,
al mismo tiempo que una paradoja, un rasgo especfico de la revelacin cristiana. Para
apreciar la gravedad de esta tensin basta con pensar en las dificultades de varias
comuniones protestantes: unas, obstinadamente apegadas a la letra del evangelio, pero
sin verdadera creatividad (comunidades protestantes de tipo fundamentalista), y otras,
por el contrario, demasiado preocupadas del hombre contemporneo y de su filosofa y
dispuestas a sacrificarle puntos esenciales del mensaje. La Iglesia quiere ser guardiana
de un pasado que no es un museo, sino fuente siempre viva y vivificante. Se apoya en el
pasado para comprender el presente; permanece fiel a la revelacin, sin desvirtuarla;
fiel a Cristo, sin eliminarlo; y, por otra parte, no deja de repetir: Cristo est vivo y
presente hoy.
11) Tensin historia-escatologa. Lo mismo que existe una tensin entre el pasado y el
presente, existe tambin otra tensin entre la revelacin de la historia y la revelacin de
la parusa. Muchos telogos actuales dirigen especialmente su inters a este acto final
de la revelacin, hasta el punto de romper a veces el equilibrio, difcil de mantener,
entre los dos trminos de esta nueva tensin.
No cabe duda de que, para la Escritura, el acontecimiento decisivo de la revelacin fue
dado en Jesucristo. En l se ha notificado y cumplido la salvacin y ha comenzado el
futuro. En efecto, decir que la revelacin culmina y acaba en Jesucristo es decir que, al
ser Cristo Dios-entre-nosotros como palabra del Padre, el dilogo de Dios ha llegado a
su cima, porque en este dilogo no se trataba tanto para Dios de comunicar a los
hombres cierta cantidad de verdades como de comunicarse a s mismo por su Palabra.
As pues, se consigue el objetivo buscado por la revelacin cuando, a travs de la
Palabra, "aparece" el amor y cuando, en esa Palabra, Dios y el hombre se encuentran y
comulgan entre s. Pues bien, en Jesucristo, Dios se ha dado y comunicado por entero.
935

Por eso la revelacin dada histricamente en Jesucristo es la revelacin decisiva, la que

alimenta nuestra fe, nuestra esperanza y nuestra caridad.
Lo que caracteriza a la revelacin histrica es la categora del ahora (nunc) y del hoy
(hodie). Con la'presencia de Cristo, "el tiempo se ha cumplido" (Me 1,15), ha llegado "la
plenitud de los tiempos" (Gl_4:4). San Pablo, que desea vehementemente la
manifestacin final de Cristo, no deja sin embargo de repetir: es "ahora" cuando se
revela el misterio antes'oculto (Ron 16',25); es "ahora" cuando se manifiesta la justicia
de Dios (Ron 3,21); es "ahora" cuando se cumple la predicacin del evangelio para
"presentar a todos los hombres perfectos en Cristo" (Coi 1,2528). La revelacin del NT
se presenta taxnbin,'sobre'todo en san Juan, omo el he aqu. (ecce) de-una persona, a
saber: Cristo, con la salvacin que l manifiesta y aporta. A este he aqu responde l Yo
soy de Cristo. En l la revelacin se ha hecho una persona, presente entre nosotros.
Este carcter decisivo de la revelacin histrica no excluye sin embargo la esperanza y
el anhelo del Cristo glorioso. El cumplimiento incluye un ya y un todava no. San Pablo,
que predica con tanto celo la revelacin trada por Cristo, sigue deseando la revelacin
escatolgica (1Co_1:7; 2Ts_1:7). Beneficiario en el momento de su conversin de un
"apocalipsis" del Hijo de Dios, aguarda la plena manifestacin de la gloria de su Seor y
de la gloria de todos los que se han configurado con Cristo (Rom_8:17-19). Porque
"todava no se ha manifestado lo que somos" (Jua_3:2). Finalmente, la Iglesia sigue
anunciando que el Seor viene, que va a venir. Espera el regreso del esposo y la
manifestacin esplendorosa de lo que ya existe bajo el velo de la fe.
No obstante, hay que subrayar que existe una diferencia esencial entre la primera y la
ltima espera de Cristo, entre la revelacin de la historia y la de la escatologa. En el AT
la promesa encuentra su cumplimiento en un porvenir que no se ha producido todava.
Con Cristo, por el contrario, el porvenir ya se ha dado y ha comenzado. La historia
conoce un umbral, un jaln inesperado en Cristo, vida eterna entre nosotros. La
revelacin no define .simplemente a Dios y al hombre como estando en el "no-mundo",
sino que anuncia que Dios est en el mundo, para que los hombres vivan en el mundo,
pero orientados hacia Dios en un aqu que es ya la vida eterna, inaugurando en el
tiempo la vida fuera de los lmites del tiempo, pero pasando, como Cristo, por la muerte
temporal y la resurreccin a la vida eterna. El cristianismo tiene su. porvenir detrs de
l, puesto que por el bautismo ha pasado de la muerte a la vida. Si la esperanza y el
anhelo del Seor es tan vivo en san Pablo y en la Iglesia, es precisamente porque el
acontecimiento decisivo ya ha tenido lugar y garantiza lo que ha de venir. Si esperamos
el retorno de Cristo, es porque ya ha venido. No es la parusa la que ilumina el NT, sino
ms bien es el acontecimiento de Cristo, con todo lo que incluye, el que ilumina el
futuro. El futuro es cierto porque el acontecimiento de Cristo ha iluminado e irradiado
el antes y el despus, entenebrecidos hasta entonces. Es la epifana en la historia la que
garantiza el apocalipsis y la que relanza continuamente a la Iglesia por los caminos de
la conversin, del rejuvenecimiento y de la santidad, a fin de que sea digna de
encontrarse con su Seor. Todo futuro, el de Cristo y el de los cristianos, ser el futuro
de este ahora. Todo porvenir es el porvenir de la revelacin ya cumplida en Jesucristo.
Por eso nos parece excesivo presentar la revelacin como si fuera tan slo promesa,
esperanza, escatologa, apocalipsis. En este sentido creemos que la teologa de J.
Moltmann est demasiado influida por la pattern de la revelacin veterotestamentaria.
Es verdad que no llegaremos nunca a suprimir la tensin real que existe entre lo que
ocurri y lo que vendr. La misma revelacin histrica atestigua tanto el apocalipsis
final de Cristo corno su epifana en la historia. Reducir o eliminar la una o la otra sera,
por tanto, una infidelidad al dato revelado.
Para el Vaticano II, la revelacin que corresponde a nuestra condicin real de viatores,
de peregrinos, es la que podemos captar y asimilar en Cristo, que "con su presencia y
936

manifestacin... lleva a plenitud toda la revelacin y la confirma con testinonio divino"

(DV 4). I~1 concilio reserva el tririino de revelacin pasa designar ante todo la
manifestacin histrica de Dios por el Verbo -hecho carne. Para designar la
manifestacin de Dios por su creacin, el concilio habla d su "testimonio permanente
en las cosas creadas" (DV.3); y para designar el acontecimiento final de la parusa,
habla de la "manifestacin gloriosa" de Cristo (DV 4). La revelacin es un trmino
reservado para la manifestacin y la comunicacin histrica de Dios en Jesucristo.
Tambin la creacin y la parusa se llaman "manifestacin" de Dios; pero slo la
manifestacin histrica de Dios por la encarnacin del Verbo encarnado recibe el
nombre de revelacin, que sigue siendo el trmino consagrado. La fe y la esperanza
tienden hacia el retorno glorioso de Cristo, pero en Cristo el futuro ya es nuestro.
Entonces descubriremos, con un asombro lleno de gozo, a Aquel que, en la fe, era ya el
compaero de todos nuestros das.
12) Cristo, norma de toda interpretacin de la salvacin. El punto de partida de toda
consideracin teolgica sobre la salvacin y la revelacin es Cristo. l es el nico punto
de referencia y de inteligibilidad de la historia de la salvacin y de la historia de la
revelacin. Arj y Telos, es l el que da a todas las cosas su sentido ltimo e inequvoco.
l es la clave de interpretacin de los tiempos que preceden y.siguen a su venida, as
como de todas las formas de salvacin anteriores; contemporneas y ulteriores a su
venida histrica. Tomar as la revelacin crstica como criterio universal en materia de
salvacn y de revelacin no es un signo de desprecio o desconfianza de las otras
religiones, sino ms bien el nico medio de situarlas y de valorarlas. As pues, esa partir
de Cristo, el "Universal concreto", como hemos de intentar precisar las relaciones de la
revelacin, en el sentido "tcnico" que se le reconoce despus del Vaticano II y de la DV,
con unas realidades estrechamente emparentadas con l y que a veces, abusivamente,
se llaman tambin "revelacin". Aqu, como en otros lugares, las confusiones
terminolgicas conducen con frecuencia a la confusin en el plano de las realidades.
13) Revelacin e historia de la salvacin. La historia de la salvacin es coextensiva con
la historia de la humanidad. "Dios cuid continuamente del gnero humano, para dar la
vida eterna a todos los que buscan la salvacin" (DV 3). Sin embargo, el concilio no
identifica la revelacin con la salvacin. Cada fase de la historia, antes de Cristo, es
historia de la salvacin; pero no es estrictamente historia de la revelacin, ya que se
ignora a s misma, incluso como historia de la salvacin. Sin la revelacin cristiana no
podemos saber con certeza lo que ocurre en el corazn de la historia profana.
Repitmoslo: la emigracin de Israel. sin la interpretacin de Moiss, en nombre de
Dios, no pertenecera a la historia de la revelacin, sino que se confundira con la serie
de emigraciones de la historia universal. La salvacin est presente por todas partes,
pero no est "plenamente revelada" ms que en Jesucristo. En efecto, es Cristo con el
AT quien la anuncia y la prepara el que da a la historia de la salvacin conciencia de s
misma y de especificidad respecto a la historia profana (poltica, jurdica social,
econmica, militar, cultural). Si esto es as, no sera mejor, siguiendo la tradicin de la
Iglesia, reservar el tema de revelacin y de historia de la revelacin para designar ante
todo la revelacin en y por Jesucristo?
14) Revelacin trascendental (o universal) y revelacin especial (o cristiana, histrica,
categorial). Entonces, cmo designar la gracia de la salvacin concedida a todos los
hombres (que algunos autores llaman tambin revelacin trascendental o universal) y
cmo precisar su relacin con la revelacin cristiana?
Empecemos por describir e identificar la realidad de que se trata. Por "revelacin
trascendental o universal" se entiende la autocomunicacin directa y gratuita que Dios
hace de s mismo a todo hombre que viene a este mundo (en la economa actual). Esta
accin "elevante" de Dios se inserta misteriosamente en el dinamismo cognoscitivo y
volitivo del hombre. Aunque no sea objeto de conciencia refleja y discursiva, es sin
937

embargo como el horizonte primero que se da con la existencia, en el que se inscribe el

obrar humano. Cuando el hombre, en el fondo de su conciencia, se entrega a esta
gracia, aunque ignore su existencia, su nombre y su autor, realiza su salvacin. Pero
una cosa es reconocer esta accin interior de la gracia y otra cualificarla de "revelacin".
La Escritura, por su parte, atestigua que la revelacin histrica-, dada en Jesucristo, no
puede ser acogida ms que en el contexto de una subjetividad tocada por la gracia.
Llama a esta accin interior una "atraccin" (Jua_6:44), una "iluminacin" similar a la
luz de la creacin en la primera maana (2Cor 4 4-6), una "uncin" de Dios (2Co_1:22),
un "testimonio" del Espritu (Un 5,6) y -tan slo en una ocasin-- una "revelacin"
interior (Mat_11:25; Mat_16:17). En el movimiento hacia Cristo, que es la acogida de la
revelacin por la fe, hay alguien que es el primero en obrar. Esta accin interior
conserva, sin embargo, el incgnito; deforma que en Mat_16:17 se observa que es el
mismo Cristo el que tiene que notificar a Pedro esta accin de la gracia en l.
Esta accin interior de Dios, que es idnticamente la gracia de la salvacin y de la fe, es
como la dimensin interior de la revelacin cristiana: porque no hay dos revelaciones,
dos evangelios, sino dos caras o dos dimensiones de una misma y nica revelacin, de
una misma y nica palabra de Dios. La gracia interior es la salvacin ofrecida, pero no
identificada. La accin salvfica de Dios se hace consciente y notificada en categoras
humanas por la revelacin histrica y categorial solamente. Slo por el evangelio
conocemos la voluntad salvfica universal de Dios, as como los medios de salvacin
puestos a disposicin de todos los hombres. Pues bien, pertenece a la economa de la
salvacin que el designio de Dios en Jesucristo sea conocido, notificado y llevado al
conocimiento de las naciones. Peftenece tambin a la naturaleza del hombre, criatura
racional, que la opcin de fe, en la que se compromete toda su vida, surja en el seno de
una conciencia plenamente ilustrada sobre la gravedad y la rectitud de esa opcin.
De esta forma la revelacin no alcanza su punto de madurez ms que cuando la historia
de la salvacin se conoce de forma positiva y cierta como querida por Dios. Pues bien,
slo el acontecimiento de Cristo es el acontecimiento pleno y definitivo, que se escapa
no slo del anonimato, sino tambin de toda falsa interpretacin de la historia de la
salvacin, de toda ambigedad. La revelacin trascendental sigue siendo
fundamentalmente ambigua sin la luz de la revelacin histrica y categorial. El
horizonte del hombre hacia el futuro es apertura a un horizonte indefinido que puede
recibir una interpretacin de tipo pantesta, testa o atesta. Tan slo la revelacin de
Dios en la historia puede disolver la ambigedad de fondo que rodea a la revelacin
trascendental.
En consecuencia, nos parece abusivo, a nivel del lenguaje teolgico, confundir
simplemente historia de la salvacin, gracia de la salvacin e historia de la revelacin,
creando as la impresin de que la revelacin es ante todo la gracia de la salvacin
otorgada a los hombres de todos los siglos, mientras que la revelacin cristiana,
histrica, categorial, no sera ms que un episodio ms importante, un momento ms
intenso de la revelacin universal, una especie de revelacin sectorial o filial de la
revelacin trascendental. La verdad es que esta distincin entre revelacin universal
(gracia de la salvacin) y revelacin especial (en Jesucristo) es una traicin de la
realidad. La revelacin universal autntica no es annima; es la que se realiza en
Jesucristo y la que confiere al hombre la gracia de la salvacin, antes y despus de l. Lo
que es especial no es el cristianismo, que es el l universal concreto, en Jesucristo, el
universal absoluto. Este universalismo cristiano incluye el AT, que es el desarrollo
progresivo de la revelacin plena, germinacin de la revelacin total, hasta Jesucristo.
Invertir las perspectivas es oscurecer la luz, prolongar una confusin que no encuentra
ningn apoyo en la Escritura ni en el magisterio, para los cuales la revelacin se
presenta como una irrupcin histrica, de Dios entre nosotros. Confundir esta
irrupcin puntual con la gracia salvfica, annima y universal, que invade al hombre sin
938

saberlo es aumentar el nmero ya demasiado elevado de las ambigedades que

estorban a la teologa. La DV se mantiene cuidadosamente al margen de estos
equvocos. Si buscamos un trmino apto para definir la accin de esta gracia de la
salvacin, podemos hablar, siguiendo a la Escritura, de atraccin, de iluminacin, de
testimonio, o -como santo Toms- de instinto interior, de palabra interior. Ms an,. si
queremos subrayar que la revelacin cristiana es a la vez evangelio exterior y gracia
interior, accin conjunta de Cristo y de su Espritu, podemos hablar de la dimensin
interior de la nica,revelacin, .de la nica palabra de Dios.
15) Revelacin e historia de las religiones. Si Cristo es la plenitud de la revelacin, Diosentre-nosotros, se sigue que l es la nica interpretacin autntica de todas las formas
de salvacin, anteriores, contemporneas o posteriores a su venida histrica. Es verdad
que la gracia de la salvacin, al actuar en un espritu marcado por la historicidad, tiende
a objetivarse en unos ritos, en unas prcticas, en un lenguaje. Bajo la accin de esta
gracia, los hombres buscan como a tientas, presienten vagamente un misterio de
salvacin. Las grandes religiones (p.ej., el / hinduismo, el 1 budismo), cuyo principal
objetivo es la liberacin del hombre, son intentos de interpretacin de esta gracia que
acta sin que ellas lo sean y sin que tengan de ello una conciencia refleja; pero, como
carecen de un criterio de discernimiento, la interpretacin que dan del incgnito de la
salvacin encierra junto con algunos elementos vlidos- ciertos ingredientes humanos,
ciertas ambigedades, desviaciones y errores. Las grandes religiones de la historia
mantienen una relacin positiva con la revelacin cristiana, pero la calidad de su
contenido y su exactitud tienen necesidad de ser precisados. Pues bien, slo Cristo es la
"plenitud de la vida religiosa" (Nostra aetate, 2). Aun el AT, tomado aisladamente, no
tiene de su propia revelacin una interpretacin absoluta e infalible, porque no conoce
todava la Palabra definitiva que disuelva sus propias ambigedades, que ilumine sus
figuras y disipe sus sombras. Slo Cristo hace posible la inteligencia perfecta del AT, as
como la de todas las experiencias religiosas de la humanidad. Slo el evangelio de
Cristo, proclamado por la Iglesia, constituye un acontecimiento que se interpreta
infaliblemente a s mismo, ya que aqu el principio de interpretacin es Dios mismo en
Jesucristo. Pues bien, el Verbo ilumina de forma diferente las diversas religiones, que
se presentan como rayos de esta verdad que ilumina a todo hombre que viene a este
mundo (NA 2). Se puede hablar a propsito de esto de la iluminacin o de la
manifestacin que Dios hace de s mismo a travs del cosmos, del camino de la
inteligencia o de otras experiencias, para significar as la accin del Verbo sobre la
humanidad: no hay nada que se escape a esa accin, que es fuente y norma de toda
verdad. Pero la revelacin cristiana es una realidad muy especfica, que no debe
confundirse con otras realidades connexas o que presentan algunos elementos parciales
de la misma.
16) Revelacin y experiencia. En estos ltimos tiempos la teologa de la revelacin se ha
confrontado a veces con el concepto de experiencia, un concepto tambin muy ambiguo
cuando se lo aplica a la revelacin. En el origen de esta relacin revelacin-experiencia
hay que poner al protestantismo liberal de F. Schleiermacher y de A. Sabatier.
Reaccionando contra Kant, Schleiermacher (1768-1834) se dedic a revalorizar el
sentimiento y la experiencia religiosa. Para l la revelacin se confunde con la
experiencia religiosa e imanente del hombre. Lo que ocurre en el creyente es la
repeticin personal e imperfecta de la conciencia de Dios que Jess tena en estado
perfecto. Para A. Sabatier, como para Schleiermacher, de quien depende, la esencia del
cristianismo se encuentra "en una experiencia religiosa, en una revelacin interior de
Dios, que tuvo lugar por primera vez en el alma de Jess de Nazaret, pero que se
verifica y se repite, menos luminosa sin duda, pero no impalpable, en el alma de todos
sus verdaderos discpulos" (Esquisse d ne philosophie de la religion, Pars 1897, 187188). La revelacin es "una experiencia religiosa" que "debe poder repetirse. y
continuarse como revelacin actual y experiencia individual" en la conciencia de todos
los hombres de todas las generaciones (ib, 58-59). Ms recientemente, G. Moran, en
939

The Present Revelation. The Search of religious Foundations (Nueva York 1972), ha
asumido, consciente o inconscientemente, las posiciones de Schleiermacher y de
Sabatier, identificando revelacin y experiencia interior personal. Esta experiencia
personal no est sometida a ninguna norma. La Escritura merece respeto, pero la gua
suprema es la experiencia. La revelacin es una experiencia que se realiza entre dos
personas, de sujeto a sujeto. Desde que empieza a subrayarse el lado objetiva del
trmino, se cae -segn Moran- en.la idea de revelacin "cristiana", obstculo
insuperable. La revelacin se llena a cabo en la experiencia de cada da.
En estas posturas sobre la relacin, revelacin-experiencia aparece de nuevo una
ambigedad de fondo. Se olvida que la revelacin supone siempre un doble don: Dios
se manifiesta y se da,pero tenemos adems aquello por lo cual podemos nosotros
recibir ese don, a saber: la experiencia original y fundadora que es la autoconciencia de
Jess, la iluminacin del profeta, la experiencia de Jess vivida por las apstoles. Por
otra parte, tenemos la acogida de la revelacin fundadora mediante la fe en los testigos
qu estn en el origen de la revelacin. En las posiciones que acabamos de describir se
confunde la fe en los testigos con la experiencia de la revelacin fundadora. Antes de
ser experiencia de la palabra de Dios siempre actual en nuestra conciencia y en nuestra
vida de hoy, la revelacin fue en su origen experiencia de esa palabra en la conciencia
de Jess, de los profetas y de los apstoles. Nuestra experiencia se vive por completo
bajo el rgimen de la fe, a saber: la fe y la mediacin de la experiencia de los testigos de
la revelacin constitutiva. La revelacin cristiana no es solamente paso de una
experiencia comn a una experiencia ms intensa, sino un salto cualitativo, una
novedad absoluta, realizada por la presencia personal de Dios entre nosotros en su
Hijo. La categora de experiencia no basta para explicar la revelacin; hay que aadir a
ella la mediacin histrica de Cristo, de los profetas, de los apstoles, y la mediacin de
la fe en esos testigos autorizados. No se pueden confundir y asimilar esos dos tipos de
experiencia. Una justa concepcin de la revelacin cristiana evita los dos extremos: el
inmanentismo, que elimina prcticamente la revelacin en Jesucristo, y el
extrinsecismo, que la hace objeto de un puro asentimiento del espritu a unas verdades
que le son inaccesibles.
Si se puede hablar propiamente de experiencia viva y consciente, es primero en el nivel
de la revelacin fundadora. As, la autoconciencia de Jess como Hijo del Padre es la
revelacin en su fuente. Se nos escapa la profundidad de esta autoconciencia. En Jess
hay un santo de los santos, un santuario, ya que l tiene su origen en la misma vida
trinitaria, que se expresa en y por la humanidad de Jess. Sin embargo, esta
autoconciencia nos es accesible por los indicios o radiaciones que nos dan de ella los
evangelios a travs de unos trminos como l Abba, que indica una intimidad nica y
exclusiva con el Padre; en las parbolas sobre la relacin Padre-Hijo (como la de los
viadores homicidas), o en el Logion de Mat_11:27; Lev_10:21-22, que manifiesta entre
el Padre y el Hijo un conocimiento mutuo que es tambin comunin de vida (t
Cristologa). El profeta goza, por su parte, de una experiencia privilegiada gracias a la
luz que lo invade, que levanta su espritu y le permite discernir lo que l sera incapaz
de descubrir por s mismo. El resplandor de esta luz es tal que el profeta capta, sin un
razonamiento explcito, que Dios es el autor de la luz recibida y de la verdad que le
descubre. El profeta no es slo un receptor de la revelacin por la fe, como nosotros,
sino tambin rgano de la revelacin y fuente de su crecimiento. Sin embargo, no
podemos comprender cmo se articulan en la conciencia del profeta estos dos planos de
la revelacin constitutiva y de la revelacin acogida por la fe. Finalmente, los apstoles
tienen de Cristo una experiencia nica, privilegiada (1Jn_1:1-3). No comulgamos de su
experiencia del Verbo de vida ms que a travs de su testimonio y de la fe en ese
testimonio. La experiencia que atestiguan es de una riqueza inagotable. Nadie puede
rivalizar con los apstoles en el conocimiento de Cristo, momento nico de la historia
de la revelacin, alba de la creacin nueva. De esta plenitud de experiencia, los
apstoles no lo transmitieron todo ni lo podan transmitir. Su predicacin y hasta su
940

estilo de vida no podan agotar la parte de inefable que tena esta experiencia personal
nica. A nosotros lo que se nos propone creer es el testimonio apostlico, o sea, la
disposicin de los que vieron y oyeron y que dan testimonio de lo que vieron y oyeron.
La fe en el testimonio de Cristo y de los apstoles no es, sin embargo, un puro
asentimiento del espritu, sino el fruto conjugado de la predicacin y de la gracia
interior. Mas esta gracia, en la economa habitual, no es objeto de una experiencia
consciente y refleja, ni puede llamarse estrictamente revelacin.
17) Revelacin y luz de la fe. Siguiendo a la Escritura, la tradicin patrstica y la
reflexin teolgica subrayaron siempre cmo la revelacin afecta a la subjetividad del
hombre, la eleva y la transforma para que ste perciba como palabra viva, dirigida
personalmente a l, el mensaje del evangelio. Nunca se deja de ver la accin conjugada
de la palabra exterior y de la palabra interior. Esta gracia interior, que hace eco a la
palabra exterior y la hace soluble en el alma, puede, sin embargo, recibir el nombre de
"revelacin"? Como hemos visto, la Escritura habla de atraccin, de testimonio, de
enseanza, de iluminacin, de apertura del corazn y, a veces, de revelacin. Santo
Toms habla de instinto interior (S. Th. II-Il, 2-9, ad 3) y de palabra interior.
La atraccin interior y la buena nueva del evangelio estn en estrecha relacin, pero
esta atraccin no es estrictamente revelacin; ms an, slo conocemos su existencia
por las fuentes de la revelacin, ms bien que por una reflexin psicolgica sobre la
experiencia viva de nuestra fe. La atraccin de la verdad y de la verdad personal estn
ligadas en el dinamismo intelectual que, fuera de los casos de mstica extraordinaria, no
se les puede distinguir por conciencia refleja. La influencia de esta atraccin es real,
decisiva en la adhesin de fe, puesto que es ella la que da al creyente poder adherirse al
evangelio y al Dios del evangelio. Ella es primera en el orden de la eficiencia; pero no es
el evangelio ni una palabra nueva. En un discurso teolgico riguroso no se la puede
designar con el nombre de revelacin; invita a creer, concede creer, pero sin levantar el
anonimato; es ms bien una inspiracin o una iluminacin del Espritu (DS 3010). Se le
puede dar, sin embargo, el nombre de l testimonio (en un sentido amplio, pero no
impropio) de Dios, que acta por dentro, con la garanta de la verdad increada. Pero ese
testimonio sigue siendo indistinto.
Precisemos ahora la relacin que une a las dos realidades. Se trata de dos realidades
complementarias, ordenadas la una a la otra y que constituyen como las dos
dimensiones de la nica palabra de Dios. ste interpela e invita a creer por medio del
evangelio de Cristo, de la predicacin de los apstoles y de la Iglesia y,
complementariamente, por la inclinacin y la atraccin interior que produce en el alma.
Hay una accin conjugada entre el anuncio exterior y la atraccin interior. La atraccin,
adaptndose al testimonio exterior, lo sostiene, lo asume, lo vivifica, lo fecunda. Cristo
y los apstoles declaran lo que el Espritu insina y fija en las almas. La atraccin
interior se da para connaturalizar al hombre con ese mundo nuevo, inconcebible, que
es el reino de Dios: est al servicio del evangelio. En el orden de la revelacin, la misin
del Espritu completa y acaba la misin de Cristo. La manifestacin de Cristo y de su
designio de salvacin proviene del evangelio; la eficiencia (disposicin para or y fuerza
para captar) proviene de la atraccin. En virtud de esta dimensin interior, la
revelacin constituye una palabra de una especie nica. A su eficacia de palabra
exterior se aade una eficacia particular, que alcanza al hombre en lo ms ntimo de su
subjetividad, en el corazn de su accin cognoscitiva y volitiva, para suscitar la
respuesta de la fe. Esta gracia que mueve, excita, llama, previene, suscita, aunque
pertenezca al orden de la iluminacin, no puede, sin embargo, postular para s el ttulo
de revelacin.
18) Escndalo y sobreabundancia. Todos estos rasgos que acabamos de describir,
juntos y cualitativamente contrastantes, mltiples y complejos, componen el rostro de
la revelacin cristiana y constituyen su especificidad. Por tanto, .la revelacin cristiana
no carece de rostro ni de relieve, apenas distinto de las otras formas de religin, de
941

modo que deberamos contentarnos con un vago pre-revelacionismo. Al contrario, se la

puede descubrir en el tiempo y reconocer en sus rasgos bien definidos. Ms an. El
conjunto de los rasgos mencionados nos manifiestan en la revelacin cristiana dos
caracteres nuevos que re ultan de la consideracin de su tot lidad misma, a saber: un
carcter de escndalo y un carcter de sobreabundancia.
a) En efecto, la revelacin cristiana se prese ta a los ojos del hombre contemporneo
sobre todo como algo escandaloso y hasta ininteligible. Este carcter afecta a la
revelacin en todos sus niveles. Primeramente, escndalo de una revelacin que nos
viene en la fragilidad y la caducidad del acontecimiento, expuesta a todas las
fluctuaciones de la historia; luego, escndalo de una revelacin que nos llega por los
caminos de la carne y del lenguaje del Verbo encarnado, figura tenue, punto perdido en
la historia de una cultura, de una nacin que no es a su vez nada entre las potencias de
este mundo. Escndalo, finalmente, de una revelacin confiada en su expansin a
travs de los siglos a una Iglesia integrada por miserables pecadores. La knosis de Dios
en la historia de Israel, la knosis del Hijo en la carne de Cristo, la knosis del Espritu
en la debilidad de los hombres de la Iglesia: esos anonadamientos sucesivos de Dios,
consumados en la forma escandalosa de la revelacin suprema del amor en la forma
visible y tangible de un crucificado, desconciertan toda concepcin humana.
Realmente, no es se el tipo de singularidad que habramos esperado del absoluto y del
trascendente. Sin embargo, en esa misma confusin de nuestras concepciones
humanas, en ese escndalo hay un rasgo fundamental de la revelacin de Dios como el
totalmente otro. El hombre jams lograr superar este escndalo si no elimina su
autosuficiencia para abrirse al amor que se le ofrece.
b) El segundo carcter que afecta a la revelacin en la totalidad de sus rasgos es la
sobreabundancia de salvacin que manifiesta: sobreabundancia de los medios de
comunicacin y de expresin; sobreabundancia de los caminos que anuncian y
preparan el acontecimiento culminante de la encarnacin del Hijo; sobreabundancia de
los carismas que acompaan y protegen la expansin de la revelacin a travs de las
edades (tradicin, inspiracin, infalibilidad); sobreabundancia, finalmente, de los
dones y de los medios de salvacin. Esta sobreabundancia, que es ya la marca de Dios
en el universo, es tambin un rasgo de la historia de la salvacin. Lo que extraa no es
la salvacin ofrecida a todos los hombres; es ms bien la sobreabundancia de salvacin
que acompaa a la revelacin cristiana. Ella representa, respecto a la salvacin
universal y respecto a las religiones histricas, un plus, una sobreabundancia en los
dones de la salvacin, que es la prodigalidad de Dios en la nueva creacin. Lo que
extraa es la sobreabundancia del amor de Dios al hombre pecador. Se concibe que
Dios salga de su silencio y que le declare al hombre su amor; pero que exprese este
amor hasta el agotamiento de su expresin, es decir, hasta el don de s mismo y hasta el
abismo de la cruz, es algo que manifiesta un amor que abunda y sobreabunda. Ante esta
"sobreabundancia", que "seala" la revelacin cristiana a la atencin de todos los
hombres, no cabe ms respuesta que la del amor: "Nosotros hemos conocido el amor
que Dios nos tiene, y hemos credo" (Un 4,16).
19) Revelacin y Trinidad. La clave hermenutica que descifra la revelacin se
encuentra, en ltimo anlisis, en el misterio de los misterios: la l Trinidad,
particularmente en la teologa de las misiones trinitarias y de la apropiacin.
La revelacin es obra de la Trinidad entera: Padre, Hijo y Espritu. La fecundidad
espiritual de la Trinidad se despliega segn la doble lnea del pensamiento y del amor:
de ah la pronunciacin del Verbo y la espiracin del Espritu. La pronunciacin ad
intra se,prolonga en una pronunciacin ad extra: es la revelacin. La palabra de Cristo
tiene su origen en la comunin de vida del Padre y del Hijo; por eso es palabra de Dios.
El Espritu prolonga la misin de Cristo, pero no la prolonga hablando de s mismo:
ilumina la palabra de Cristo en comunin de vida con el Hijo, que est tambin en
942

comunin de vida con el Padre. La revelacin no es la verdad de una persona, sino la

verdad de las tres personas. Se arraiga en la comunin de vida de las tres personas y
traduce esta comunin.
Aunque el Padre, el Hijo y el Espritu son un mismo y nico principio de la revelacin,
no se sigue que la Trinidad como tal no influya de ningn modo en la revelacin. Cada
una de las personas acta segn unos efectos que responden misteriosamente a lo que
son, respectivamente, el Padre, el Hijo y el Espritu en el seno de la Trinidad.
Como en todas las cosas, es al Padre a quien le corresponde la iniciativa, ya que el Hijo
lo recibe todo del Padre, naturaleza y misin. Es el Padre el que enva al Hijo como
revelador de su designio de amor (Un 4,910; Jua_3:16); es el Padre el que da
testimonio del Hijo y de su misin reveladora por las obras que concede realizar al Hijo
(Jua_10:25; Jua_5:36-37; Jua_15:24; Jua_9:41), y es el Padre el que atrae a los
hombres hacia el Hijo por la atraccin interior que produce en los corazones
(Jua_6:44).
Siendo ya el Hijo en el seno del Padre la Palabra eterna del Padre, en quien el Padre se
expresa adecuadamente, est ontolgicamente cualificado para ser entre los hombres la
revelacin suprema del Padre y para iniciarlos en su vida de hijos. Cristo es el perfecto
revelador del Padre y de su designio. Pues bien, el designio del Padre es la extensin a
la humanidad de la vida misma de la Trinidad. El Padre quiere reengendrar a su propio
Hijo en cada uno de los hombres, infundir en ellos su Espritu y asocirselos en la
comunin ms ntima, para que todos sean uno, como el Padre y el Hijo son uno, en un
mismo Espritu de amor. Si acogemos el testimonio que el Padre nos dirige por el Hijo,
el Padre hace de nosotros sus propios hijos (Jua_1:12). Entonces recibimos en nosotros
un espritu de hijos, un espritu de amor: "Dios ha enviado a vuestros corazones el
Espritu de su Hijo, que clama: Abba, Padre!" (Gl_4:6).
Mientras que el Hijo "hace conocer", el Espritu "inspira". Es el soplo y el calor del
pensamiento divino. Da fuerza y eficacia a la palabra. Cristo propone la palabra de
Dios; el Espritu nos la aplica y la interioriza, para que permanezca en nosotros. Hace a
la palabra 'soluble en el alma por la uncin que derrama en ella. Hace efectivo el don de
la revelacin. Es tambin el Espritu el que actualiza la revelacin para cada generacin,
a travs de los siglos. A las cuestiones de cada poca, el Espritu responde por una
sugerencia que es su presente.
As el Padre, por la accin conjugada del Verbo y del Espritu, por sus dos brazos de
amor, se revela a la humanidad y la atrae hacia s. El movimiento de amor por el que el
Padre se descubre a los hombres por Cristo y la devolucin que le hacen los hombres de
ese amor por la fe y la caridad aparecen como inmersos en el flujo y reflujo de amor que
une al Padre y al Hijo en el Espritu. La revelacin es una accin que compromete a la
vez a la Trinidad y a la humanidad; que entabla un dilogo ininterrumpido entre el
Padre y sus hijos, adquiridos por la sangre de Cristo. Se desarrolla a la vez en el plano
del acontecimiento histrico y en el plano de la eternidad. Se inaugura por la palabra y
la fe, y se acabar en el cara a cara de la visin.
9. CONCLUSIONES. Subrayaremos tres conclusiones. La primera se refiere,
evidentemente, a la nocin misma de la revelacin.
1) Nocin de revelacin. La revelacin cristiana es la automanifestacin y la
autodonacin de Dios en Jesucristo, en la historia, como historia, por la mediacin de
la historia, es decir, de unos acontecimientos y de unos gestos interpretados por los
testigos autorizados de Dios. Esta manifestacin tiene unos rasgos absolutamente
especficos, que hacen de la revelacin cristiana una realidad nica y sin precedentes:
historicidad, estructura sacramental, progreso dialctico de un tiempo en espiral,
943

principio encarnacional, centralidad absoluta de Cristo, Verbo hecho carne, "economa"

y pedagoga, dilogo de amor, revelacin al mismo tiempo de Dios y del hombre a s
mismo, realidad siempre en tensin (presente-pasado, historia-escatologa). La
singularidad de esta revelacin hace de Cristo la clave de la interpretacin de todas las
realidades conexas con l o que se le parecen: gracia universal de la salvacin,
experiencia de las religiones histricas, iluminacin de la fe. Todos estos rasgos de la
revelacin se parecen a una inmensa galaxia que tiene su centro en Cristo, punto
universal de interpretacin. Esta singularidad de la revelacin cristiana permite
identificarla y al mismo tiempo distinguirla de todas las religiones que se dicen
igualmente "reveladas".
2) Implicaciones en el terreno de la "comunicacin": Despus de lo dicho sobre la
revelacin y sus rasgos especficos, es evidente que su ! "comunicacin" difiere de la de
un sistema filosfico, la de un descubrimiento cientfico, la de una tcnica artesanal. La
comunicacin de la revelacin pertenece al orden del testimonio. Lo mismo que el
testimonio de Cristo fue indisolublemente un docere y un facere, tambin la
comunicacin del evangelio incluye no slo la praxis de un estilo de vida filial, sino la
proclamacin de la fe. De hecho, por el testimonio conjugado de su enseanza y de su
vida, los apstoles transmitieron lo que haban aprendido de Cristo "viviendo con l y
vindolo actuar" (DV 7). A su vez; la Iglesia "perpeta en su doctrina, su vida y su culto,
y transmite a cada generacin todo lo que ella es y todo lo que cree" (DV 8 y 10).
Comunicar la revelacin significa que "el que comunica y proclama la salvacin" es al
mismo tiempo el testigo vivo de una fe que ilumin y transform antes su vida. Si no, el
evangelio corre el riesgo de convertirse en una ideologa, en un sistema, en una gnosis,
en una tica.
En rgimen cristiano, la "comunicacin participa de la elevacin del hombre por la
encarnacin y la gracia. Los medios de comunicacin social se ven de alguna manera
"agraciados" con una dimensin nueva, que se debe a la especificidad de la revelacin
cristiana. En efecto: a) lo que se comunica es el evangelio, palabra revelada e inspirada,
palabra eficaz; b) el que comunica e invita a la fe es l mismo testigo viviente del
evangelio que propone; c) el oyente de la palabra es un hombre en quien acta el
Espritu de Cristo. Las tcnicas son las mismas (radio, televisin, cine, prensa), pero la
realidad comunicada, el que comunica y el que "escucha", representan una condicin
nica.
3) El "hoy" de la revelacin. El "hoy" de la palabra de salvacin proclamada por Cristo
sigue siendo actual y se dirige a todos los hombres. Hoy viene la salvacin; hoy llega el
tiempo de la conversin. La salvacin no est al final del camino, sino en cada instante
de nuestra vida: hoy, ahora. Las injusticias actuales, la guerra omnipresente, el
terrorismo, el genocidio, deberan contribuir reactivar en cada uno el sentimiento del
hoy de la salvacin notificado por la revelacin. El hombre no es hoy menos "odioso"
que ayer. La injusticia y el odio son una llamada desesperada del siervo doliente a un
reino de justicia y de amor. Como en tiempos de los patriarcas y de los profetas, Dios
dirige la historia. Cuando nos sentimos aplastados; sofocados por tanta violencia, el
silencio de Dios nos proyecta hacia la revelacin. Los hombres de hoy se parecen a los
del AT: esperan la paz, la justicia, la verdad, la vida, el amor, la salvacin. En el secreto
de sus corazones buscan un sentido a todas las cosas en un mundo aparentemente
desprovisto de sentido. A estos extraviados, a estos hombres que caminan en las
tinieblas; Cristo, plenitud de la revelacin, lesresponde: Yo soy el camino, la verdad, la
luz, la vida, el amor. A todos les dice: Yo soy. Para Dios no hay nada imposible, con tal
de que se encuentre con nuestra "buena voluntad".
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R. Latourelle
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

REVELACIONES PRIVADAS
Despus de la venida de Cristo no hay que esperar ya ninguna revelacin nueva en
relacin con la situacin fundamental de la humanidad respecto a la salvacin. En
efecto, en l y por l Dios ha revelado plenamente su designio universal de amor. Esta
revelacin se considera cerrada despus de la muerte del ltimo apstol. Sin embargo,
todava queda sitio, durante la fase presente de la economa salvfica, para las
revelaciones de Dios, destinadas a iluminar a los creyentes sobre la forma en que han
de portarse en las circunstancias en que viven y a dirigir su accin prctica, moral,
espiritual y religiosa. La calificacin de "privadas" que se les da para distinguirlas de la
revelacin precedente, llamada a veces "pblica", porque se dirige mediante el
ministerio de la Iglesia a los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares sin
distincin, no quiere decir que esas revelaciones se reserven necesariamente para una
sola persona. En realidad, muchas veces conciernen a todo un grupo, a todo un
ambiente y hasta a la Iglesia en su conjunto en un momento de la historia. Sin duda
sera mejor hablar, como lo hizo el concilio de Trento, de revelaciones "especiales" o
"particulares" (Dz 1540; 1566). As pues, utilizaremos este vocabulario.
1.La Sagrada Escritura y las revelaciones particulares no tienen por qu excluirse. Las
revelaciones de este gnero no se definen por la exclusn de su pertenencia a todo
947

contexto bblico, sino por su objeto, su finalidad y su destinatario. Si estos elementos

son particulares, las revelaciones son particulares y siguen siendo tales, aunque las
garantice la inspiracin de la Escritura, que no cambia sus caractersticas, si bien
asegura su autenticidad. El libro de los Hechas de los Apstoles est lleno de ejemplos.
Pedro, despus de haber anunciado en pentecosts la edad del Espritu, que obra por
medio de visiones, de sueos y de profecas (2,16-21), es informado mediante una
revelacin particular de cmo hay que proceder en lo que atae al centurin Cornelio
(10,3-8). Pablo se convierte despus de una revelacin recibida en el camino de
Damasco (9,3-9) y es guiado continuamente en su accin misionera por revelaciones
especiales (16,9; 18,9; 20,23; 27,23-24), a las que aadieron otras revelaciones de orden
estrictamente personal y mstico, de las que habla confiadamente a los corintios
(2Co_12:1-6). El Apocalipsis, antes de proponer sus visiones simblicas sobre la
teologa de la historia, comunica a diversas Iglesias unas revelaciones particulares que
se refieren menos a la doctrina que a la vida de una comunidad concreta o a 1a de una
persona (2Co_1:43, 2Co_1:22). Finalmente, los profetas cristianos, que las cartas
paulinas colocan inmediatamente despus de los apstoles (1Co_12:28; Efe_2:20;
Efe_4:11), no se limitan a exhortar, edificar e interpretar; a veces tienen una verdadera
revelacin de -Dios que comunicar (:l Cor 14, 29-30): sta se presenta como el acto en
que se expresa por excelencia la funcin proftica.
2. En la poca patrstica conviene sealar, entre otros, dos escritos tpicos: la Didaj,
que reconoce un amplio espacio a los profetas en la comunidad, pero establece reglas
para discernir entre los verdaderos y los falsos (11 7-12: SC 248,184-188), y el Pastor, de
Hermas, cuyas abundantes revelaciones de carcter apocalptico son especialmente una
llamada a la conversin y a la penitencia. Un hombre de Iglesia como san Cipriano.concede gran importancia a las revelaciones particulares, tanto a las suyas como a las
de su entorno, y apoya en ellas su ministerio pastoral (Efe_11:1-4 : CSEL 3;497-498),
que por otra parte no fue del agrado de todos (Efe_66:10 : CSEL 3,174). San Agustn es
ms reservado. Cree ciertamente en la existencia de las revelaciones privadas; pero
piensa que es muy difcil establecer una distincin entre las verdaderas y las falsas (De
Genesi ad litteram XII, 13-28: PL 34,465).
3. En la poca medieval son un hecho notable las obras espirituales que se presentan
como coleccin de las comunicaciones hechas por Dios a algunas santas mujeres. La
ms conocida es Brgida de Suecia (j' 1373). El concilio de Basilea haba puesto en su
programa el examen de sus revelaciones, lo que dio pie a las primeras exposiciones
sistemticas sobre el discernimiento de las revelaciones particulares, debidas por una
parte a Juan Gerson (t 1429), cuya obra De probatione spirituum recomienda sobre
todo, prudencia, y por otra a Juan de Torquemada o Turrecremata (j' 1468), cuyo
Defensorium super revelationes S. Birgittae formula los principios que luego recogieron
los telogos y los espirituales.
4. En la poca moderna, el tipo de teologa mstica que prevaleci con la escuela
espaola del siglo xvi muestra respecto a las revelaciones privadas una actitud de
completo desinters y de perfecto desprendimiento. En su manera de expresarse, san
Juan de la Cruz es muy severo. El deseo de los dqnes divinos y' la complacencia que se
pone en ellos- constituyen un gran obstculo para la unin con Dios, que solamente se
realiza en, la fe pura. As pues, la consigna ser clara. Es necesario "no admitir" las
revelaciones particulares cuando se manifiestan, sino ms bien "resistir" a ellas como
peligrosas tentanciones (Subida del monte Carmelo lI, 27,6). Si son verdaderamente
sobrenaturales, obtendrn de todas formas su efecto de gracia; si son ilusiones, el alma
no sufrir ningn dao por haberlas resistido. Santa Teresa es ms matizad-a. Las
visiones y las revelaciones ocupan un lugar importante en su existencia y en su obra.
Ella no se limita a indicar sus riesgos y peligros, sino que sabe tambin apreciar sus
posibles frutos (Vida, c. 25). En adelante los tericos de la espiritualidad pondrn las
revelaciones particulares entre los epifenmenos, o sea, entre los hechos accesorios y
948

accidentales de la experiencia mstica, que consiste esencialmente en la contemplacin

infusa y sus diversos grados.
Pero, por un singular contraste, surgi luego una serie impresionante de grandes
apariciones, que son caractersticas de esta poca. Su mensaje, se dirige por medio de
humildes videntes (mujeres o nios) a amplios sectores de la Iglesia, si no a la Iglesia
entera. Tenemos as en el siglo xvii las apariciones del sagrado corazn en Paray-leMonial; luego, en los siglos xix y xx, las apariciones marianas, de la Rue du Bac, en
Pars; de la Salette, de Lourdes, Pontmain, Ftima, Beauraing, Banneux... Es imposible
enumerarlas todas. Hoy no se puede tratar de las revelaciones privadas sin referirse a
esas apariciones. Porque ellas hablan, mandan, instruyen, confan secretos...
5. Los criterios de discernimiento para reconocer la autenticidad o el origen divino de
esta categora de fenmenos se han ido poco a poco codificando. El primero es de orden
doctrinal, y se refiere al objeto de la revelacin particular, a su ortodoxia. Queda
excluido que Dios pueda con, tradecir a su propia palabra, de la que la Iglesia es la
intrprete cualificada. Por tanto, se considerar falsa toda revelacin en contradiccin
con una verdad de la fe o de la moral. El segundo es de orden psicolgico, y se refiere al
sujeto: es una persona equilibrada o con tendencias patolgicas? El tercero atiende a
los efectos o frutos espirituales producidos tanto en el sujeto como en su entorno. Y
cuando se trata de revelaciones que tienen una amplia resonancia eclesial, el juicio de la
Iglesia toma en consideracin la veridicidad y la amplitud del movimiento colectivo de
oracin, de conversiones, de fervor verdadero que de all dimana, y, finalmente, los
milagros que guardan una vinculacin manifiesta con la revelacin en cuestin.
6. En el mecanismo -si se puede hablar as- de las revelaciones particulares, el
psiquismo natural y la causalidad'drvina no se oponen necesariamente. Hasta fechas
recientes se aceptaba generalmente la tesis de que mientras siga siendo posible una
explicacin natural, hay que excluir el recurso a una causa sobrenatural. Pero las
revelaciones particulares no son milagros en sentido estricto. No suponen forzosamente
una intervencin especial de Dios que suspenda el juego de las leyes del,psiquismo
humano. Dios puede utilizar, como medio de comunicacin, las posibilidades latentes
en la imaginacin, la inteligencia, el subconsciente del sujeto. Natural desde el punto de
vista de sus elementos psquicos, el fenmenopuede, muy bien ser sobrenatural por el
impulso de la gracia operante, que pone en prctica _y en movimiento unos procesos
variados analizables, descriptibles y recomponibles fenomenolgicamente por las
ciencias psicolgicas, sin que ese impulso sea cientficamente constatable por ser de
otro orden trascendente, absolutamente espiritual, de forma cine 1a pura psicologa, al
encontrarse ante un acontecimiento que pasa por una relacin, no podr nunca afirmar
que no es ms que un simple hecho psquico.
7. El asentimiento que hay que dar a las revelaciones particulares es un tema que
discuten los telogos. Hay dos opiniones. Surez es el principal representante de la
primera (De fide disp. III sec. 10: Opera omnia, ed. Vives, t. 12,90-94). Si es cierto el
origen de una revelacin, esa revelacin exige una adhesin de fe divina, al menos por
parte del beneficiario. En efecto, el motivo de la fe es la autoridad de la palabra de Dios.
Cuando est presente esta autoridad, sea cual fuere el objeto que atestigua, esto basta
para engendrar un asentimiento de fe divina. La diferencia entre la fe divina que se
dirige a la revelacin pblica y la que se pone en las revelaciones privadas. es
puramente accidental. En el primer caso, la revelacin es propuesta por la Iglesia; en el
segundo, directamente por Dios; pero el motivo del asentimiento es el mismo en cada
caso: la autoridad de Dios revelante. En cuanto a las personas distintas del beneficiario
de la revelacin privada, pueden igualmente y deben dar un asentimiento de fe divina si
tienen las pruebas y las garantas convenientes del hecho del origen divino de esa
revelacin. La opinin suateziana ha sido recogida recientemente por K. Rahner (Les
rvlations prives. Quelques remarques thologiques, en "RAM" 25 [19491509).
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La segunda opinin es, no ya la del propio santo Toms, que no trat nunca
expresamente esta cuestin, sino d la escuela tomista moderna. No niega que una
revelacin privada pueda dar lugar a un, acto de fe divina, pero no es se el casO en que
Dios revelase a una persona algo del misterio sobrenatural de su vida ntima. En efecto,
la ley divina no tiene solamente a la.palabra de Dios por motivo, sino al misterio mismo
de Dios por objeto. Es adhesin a Dios que habla de Dios. Donde hubiere testimonio de
Dios sobre un objeto extrao a su propio misterio, no se podra realizar la fe divina. La
escuela tomista tiende as a sustraer las revelaciones privadas del terreno de la fe
divina, ya que estas revelaciones no tienen en general como objeto las verdades no
contenidas en la revelacin pblica, sino que conciernen a la prctica cristiana, tanto
personal como social. Por tanto, el asentimiento que exigen es un asentimiento de fe
humana. Se designa as una forma de adhesin que no es de cualquier estilo, sino que
tiene la firmeza basada en las pruebas adquiridas por el ejercicio de nuestro sentido
crtico, y que procede sin duda no de la evidencia cientfica, sino de la certeza moral. Es
la opinin que defiende Y. Congar (La crdibilit des rvlations prives, en "VSSup" 53
[1937] 29-43).
8. Al magisterio, especialmente pontificio, le pertenece pronunciar un juicio autorizado
sobre las revelaciones privadas en la medida en que, como sucede frecuentemente,
tienen una repercusin notable en la Iglesia. Cuando este juicio es positivo, se trata
habitualmente de una aprobacin en sentido amplio. El magisterio no intenta
comprometer su autoridad en la afirmacin positiva del hecho mismo de la revelacin;
se contenta con permitir -por no haberse encontrado en ellas nada reprensible
doctrinalmente o concretamente inoportuno- la divulgacin de unos relatos que se
dicen revelaciones o que hablan de ellas. Esta aprobacin slo tiene el valor negativo de
una especie de nihil obstat. No hay obligacin de creer en esos relatos. As se deduce de
las declaraciones mismas del magisterio, cuya prctica explicaba en el siglo XVIII el
papa Benedicto XIV: "La aprobacin dada por la Iglesia a una revelacin privada. no es
sino el permiso concedido, tras un atento examen, de dar a conocer esa revelacin para
la instruccin y el bien de los fieles. A esas revelaciones, incluso aprobadas por la
Iglesia..., se les puede negar el asentimiento..., con tal que sea por buenas razones y sin
intencin de despreciarlas" (De servorum Dei beatificatione Il, 32,11).
En algunos casos excepcionales -por ejemplo, Paray-le-Monial y Lourdes- las
aprobaciones pontificias, por su repeticin masiva y sin restricciones, parece que no
pueden reducirse a la dimensin de un simple permiso o de un puro nihil obstat, sino
que adoptan un carcter positivo. Por eso se ha preguntado si esas aprobaciones no
comprometern la infalibilidad del magisterio, o al menos el ejercicio en cierto modo
irrecusable de su autoridad. Las respuestas son variadas. Desgraciadamente, no
carecen de ambigedad. Porque, qu es lo que garantiza en esos casos el magisterio?
Solamente el valor intrnseco de esas revelaciones, consideradas desde el punto de
vista del mensaje del que son portadoras, lo cual no plantea dificultades, o bien -lo que
parece guardar menos relacin con el magisterio- la realidad objetiva del fenmeno
(visin, aparicin, locucin) a travs del cual tomaron forma y se expresaron?
9. La finalidad de las revelaciones privadas en la Iglesia no es la manifestacin de unas
verdades doctrinales nuevas, sino una orientacin prctica dada a la actividad humana
en situaciones concretas y particulares de la vida de las personas, tomadas individual o
colectivamente. Intentan "guiar nuestra conducta" (Juan XXIII, en el centenario de
Lourdes: "AAS"51 [1958] 144). Pero cuando llaman la atencin sobre ciertas verdades
de la doctrina cristiana, no es para aadir algo al dpbsito de la fe, sino para hacer
penetrar su contenido de la manera ms conveniente a la vida de caridad, o para
destacar y proponer a la devocin de los fieles algn aspecto poco conocido, demasiado
olvidado, de ese depsito. En general, no son tanto afirmaciones como imperativos
morales, advertencias o invitaciones. Muchas veces son una llamada a la conversin y a
la penitencia. Constituyen siempre un impulso y un estmulo a una vida espiritual ms
950

seria, ms intensa, ms fervorosa, que tienda a hacer crecer en la fe y en el amor a Dios

o a lanzarse a empresas apostlicas y caritativas. Aunque irregulares y espordicas,
estas intervenciones constituyen en la vida de la Iglesia una funcin estable en la
medida en que se derivan del profetismo, del que dice santo Toms que tiene como fin
dirigir las acciones humanas (S. Th., II-II, 174, 6, ad 3).
Algunos se precipitan hacia este tipo de acontecimientos con una avidez ferviente, que
puede, por lo dems, sealar una necesidad legtima de encuentro vivo con lo divino.
Otros, invocando las lecciones de la experiencia, que demuestra que es ste un terreno
fcilmente sujeto a ilusiones, desviaciones, adulteraciones, manifiestan por reaccin un
exceso de desconfianza y de hostilidad. El buen uso de las revelaciones privadas se
encuentra en la superacin de estas actitudes contrarias.
BIBL.: ADNs P., Rvlafions prives, en DS 13, 482-492; AHCh,u E., Le visioni e le
rivelazioni, en AA. V V., La mstica, fenomenologa e rijlession teologtca II, Roma
1984, 473-481; LnueennN R., Fonction et status des apparitions, en AA. V V., Vraies et
fausses apparitions dans ! glise, Pars 1973 149-201 VOLICBN L., Les rvlations
dqns I 'glise, Mulhouse 1961.
P. Adns
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

951

SALVACIN
SUMARIO:
1. Aproximacin conceptual;
2. La salvacin en la teologa sistemtica y en la historia de la teologa;
3. La salvacin como objeto de la teologa fundamental:
A) Fundamentacin de una revelacin redentora,
B) Eclesialidad de la salvacin y legitimidad teolgica relativa de las religiones como
medio salvfico,
C) Gratuidad de la salvacin y cooperacin del hombre,
D) Salvacin e historia general de la emancipacin..
I. APROXIMACI6N CONCEPTUAL. a) Salvacin viene etimolgicamente de salvus
(salvo, sano, bueno: intacto), origen de los verbos salveo (estar bueno, sano; tener
salud) y salvo (salvar); y de los sustantivos salus (salud) y salvatio (salvacin). J.Ch.K.
Hofmann (1810-1877) y otros telogos de la escuela de Erlangen ("certeza de la
salvacin" como contenido de la "experiencia interior', cultivaron la teologa de la
alianza o "teologa federal" y recuperaron esta categora bblico-dogmtica del
cristianismo, central para su sistematizacin teolgica. Los antecedentes se remontan a
la teologa proftica y econmica de los siglos xvI y xvll (J. Coccejus), y su repercusin
llega a A. Schlater y O. Cullmann.
El Vaticano II consagra la concepcin histrico-salvfica de la revelacin como clave
hermenutica teolgico-fundamental para la reorganizacin de las disciplinas
teolgicas. .Entre los manuales en esta lnea, el ms representativo despus del concilio
es Mysterium salutis, imitado por otros proyectos del gnero, como, por ejemplo, la
serie espaola Historia salutis. El desarrollo conceptual guarda relacin principal con la
carga semntica que evoca salus, indicativa de la situacin de integridad de alguna
cosa, y principalmente del hombre amenazado por algn riesgo o peligro. De ah pasa a
significar la integridad, que slo la omnipotencia divina puede garantizar al hombre. El
Diccionario de la lengua espaola, al dar cuenta de las acepciones que el vocablo tiene
en espaol, aclara que salud es "estado de gracia espiritual" y "consecuencia de la gloria
eterna"; y hace equivalente esta carga semntica a la de salvacin, que es "consecucin
de la gloria y bienaventuranza eternas".
b) El NT expresa este contenido mediante los vocablos griegos del grupo lyo (desatar,
liberar a veces a cambio de algo: lytron, de una venta); del de sds (arrancar, salvar de
952

un peligro amenazante para la vida), y rhyomai (preservar, proteger de un peligro). El

NT atribuye a la muerte de Cristo ser causa de la regeneracin del hombre, que emana
del misterio pascual (Rom_4:25; Rom_5:10-11; 2Co_5:18). Por l Cristo es redentor y
salvador (sotr, el que libra o preserva) (cf Mat_1:21; Lev_2:11 ; Jn 4 42; Heb_5:32
1Ti_1:1; 1Ti_4:10; Flp_3:20; Efe_5:23; 2Ti_2:10; Tit_1:4; Tit_2:13; 1Jn_4:14; 2Pe_1:1;
Jud_1:25), mientras llama stera al don divino que Cristo ofrece (cf Luc_1:77;
Luc_19:9; Jua_4:22; Heb_4:12; Rom_1:16; Efe_1:13; 1Ts_5:9; 2Ts_2:13-14; 2Ti_2:10;
2Ti_3:15; Heb_2:10; Heb_5:9; Heb_9:28; 1Pe_1:5ss).
La salvacin es la nueva relacin en Cristo entre Dios, el hombre y el mundo, que
modifica su estatuto antropolgico y teolgico. Auln (Christus Victor, 1931) consider
permutables las diversas formulaciones de la salvacin redencin/salvacin,
satisfaccin vicaria, gracia, justificacin, reconciliacin, liberacin). Seil se distancia de
Auln, atribuyendo a estos vocablos un contenido conceptual no del todo transferible a
los dems. As lo entienden corrientes teolgicas actuales de distinto signo.
2. LA SALVACIN EN LA TEOLOGA SISTEMTICA Y EN LA HISTORIA DE LA
TEOLOGA. a) Autocomunicacin de Dios por Jesucristo en el Espritu (del Padre y del
Hijo) al hombre para su vida y felicidad eternas, la salvacin recorre todo el entramado
sistemtico de la teologa como objeto primordial de su consideracin cientfica.
Tradicionalmente su lugar ms propio es la soteriologa, que los manuales incluyen en
el tratado de cristologa dogmtica De Verbo incarnato. Se debe a la concepcin
agustiniana de Cristo mediador, cuya misin como redemptor es la reconciliacin,
elaborada sobre la idea jonica y paulina de encarnacin (ensarkosis) elaborada a partir
de la preexistencia del Verbo, y desarrollada por los padres al servicio de la identidad
divino-humana de Cristo (Calcedonia 451). El principio soteriolgico de la cristologa
dogmtica tiene su fundamento ontolgico en la communio idiomatum. Tres son las
cuestiones fundamentales para el desarrollo dogmtico de la cristologa: l.a la relacin
entre el misterio trinitario de Dios y el misterio de Cristo; 2.a la cooperacin de las dos
naturalezas en Cristo, y 3.a el ser personal del redentor (A. Auer). Las diversas tesis
teolgicas aclaratorias del misterio de Cristo, elaboradas histricamente a propsito de
estas tres cuestiones, generaron tensiones confesionales que necesitaron ser resueltas
autoritativamente en la Iglesia para evitar la heterodoxia (concilios contra las herejas
trinitarias de la antigedad). Los enfrentamientos escolares dieron lugar unas veces a
propuestas de difcil valoracin dogmtica: por ejemplo, las diversas consideraciones
de la encarnacin de Cristo por escotistas y tomistas en la Edad Media o la
funcionalizacin sotriolgica de la divinidad de Cristo por Lutero; y otras veces a
claras desviaciones contrarias a la fe en la Trinidad. As ciertos unitarismos en la
concepcin de Dios (Miguel Servet, arminianos, socinianos y unitaristas polacos e
italianos) surgidos del movimiento protestante del siglo xvl, que han hallado
prolongacin a su antitrinitarismo en movimientos paracristianos y sectarios modernos
de vigencia actual. Es el caso de mormones y testigos de Jehov, surgidos en el clima
antitrinitario de cierto protestantismo revelacionista y fundamentalista americano,
heredero de la emigracin histrica de unitaristas holandeses y britnicos, o bien,
corrientes teolgicas disolventes de la dogmtica trinitaria (teologa liberal y
modernismo), cuyo objetivo a principios de este siglo era reconciliar ilustracin y
modernidad con el cristianismo.
b) La salvacin no tiene en la cristologa dogmtica el nico tratamiento teolgico
adecuado. La neoescolstica tuvo razones para extender la reflexin sobre la salvacin a
los tratados que configuran la antropologa teolgica articulados en las que hoy
conocemos como protologa y antropologa fundamental desarrolladas por la
manualstica decimonnica. La creacin fue soteriolgicamente considerada en el
tratado De De creante et elevante,, resultado de los trabajos de C. Schrader, C.
Pasaglia y, sobre todo, G. Perrone y D. Palmieri. Ellos dieron unidad a todos sus
elementos dispersos en la Summa de santo Toms: los relativos a la creacin en general
953

(1, qq. 44-46); a la creacin del mundo material (1, qq. 65-74) y cada de los ngeles (1,
qq. 50-64) y de los hombres (qq. 75102; 11-I1, qq. 163-165); siguiendo el proceso de
unificacin iniciado en el siglo xviii por Ch.R. Billuart en l. Hay que aadir adems el
tratamiento de la cada del hombre (estado infralapsario) en el De peccatis,
prolongando el estudio del Aquinate del pecado original (I-I1, qq. 81-83),
particularmente desarrollado por la mariologa del siglo (D. Palmieri). Bien es verdad
que la mariologa, tratado dependiente de la cristologa dogmtica, no siempre fue
recogida en los manuales que han llegado hasta los aos cincuenta (SAGSALDAMA, Sac. theol. Summa 211, 445ss; 3111, 331 ss).
La antropologa teolgica, adems, encontr en el tratado De gratia Christi su
desarrollo ms especficamente soteriolgico al ocuparse de los frutos de la obra
salvfica del Redentor. Por l obtiene el pecador la justificacin y es introducido en el
proceso de santificacin que activa el Espritu Santo (objeto de la pneumatologa y de la
sacramentologa). Desde la antigedad se vio que la teologa de la gracia condicionaba
la comprensin de la fe como principio salvfico. San Agustn defendi contra el
pelagianismo la gratuidad del acceso a la fe y, por ella, a la salvacin. (De
praedestinatione sanctorurn, De dono perseverantiae), excluyendo toda comprensin
ejemplarista de la vida cristiana. La imitacin de Cristo implica participacin por el
bautismo en su vida y destino: el hombre va en libertad hacia su salvacin, pero atrado
y dirigido por la accin de Dios en virtud de la gracia de Cristo (Contra lulianum). El
initium ftdei igual que la perseverancia en el bien fueron sancionadas
magisterialmente: son obra de la gracia de la salvacin (DS 225-230; 240-244; 373378).
El desarrolla de la psicologa y epistemologa de la fe se abrira camino en la alta Edad
Media, dando lugar a una compleja comprensin de la gracia que activa la
transformacin notica y ontolgica del cristiano, gracias al instrumental filosfico
aristotlico. Por la fe, hbito infuso e instinto interior (santo Toms), la libertad del
hombre se halla en condiciones de actos salvficos. Es el paso del estado de `fe informe"
al de "fe informada" por la caridad. El impulso divino activa la capacidad del hbito de
la fe en conformidad con la situacin que sta crea en el hombre (C. gentiles 111, 154; In
11 Cor., 3 lect. 1,87). Con ello Aquinate explicaba la sobrenaturalidad de la accin
salvfca de Dios en el hombre, dando lugar a dificultades de comprensin teolgica
para la reforma.
c) Tambin la teologa sacramental y la eclesiologa son mbitos tradicionales de
reflexin sobre la salvacin, pues la Iglesia actualiza la salvacin por medio de los
sacramentos. Es en el signo sacramental (especialmente bautismo y eucarista) donde
los individuos posteriores a Cristo entran en comunin con l por participacin de la
gracia del sacramento. El bautismo fue para los padres alejandrinos iluminacin, y la fe
principio cognoscitivo sostenido por la gracia en el conocer del hombre. Inscritos en la
accin litrgica de la Iglesia, los sacramentos son acciones salvficas que median la
incorporacin del hombre a Cristo (CIRILO DE JERUSALN, Catequesis
mistaggicas), posibilitando ya en los siglos Iv y v una comprensin cristocntrica de la
accin litrgica de la Iglesia, extensin sensible de la humanidad redentora del salvador
(Gregorio de Nisa, Ambrosio). Concepcin acorde con la conviccin de los Padres sobre
la salvacin como divinizacin del hombre (theibsis), gracias a la humanizacin de
Dios, que hace a los hombres partcipes de la naturaleza divina (2Pe_1:4). l San Ireneo
fundament la historia de la salvacin como recapitulacin (anakephalaiosis) contra los
gnsticos; y san Atanasio defendi la divinidad de Cristo como razn teolgica de la
sobrenaturalidad de la santidad contra los arrianos; igual que Clemente de
Alejandradefendi la condicin del gnstico cristiano.
La Edad Media vio ampliada la reflexin sobre la mediacin sacramental de la salvacin
al plantearse la teologa la cuestin del votum sacramenta (cf infra epg. B). Con ello se
954

diluyen las fronteras de pertenencia a la Iglesia, condicin de la salvacin de los

individuos. Si el axioma de san Cipriano extra ecclesiam nulla salus era hasta entonces
indicativo de esta delimitacin eclesial de la salvacin, ahora se precisaba que la accin
de Dios es ms abarcadora que la de la Iglesia. Cristo, fundador de la Iglesia, hace de
ella instrumento de la salvacin por el bautismo, pero dese y martirio anticipan los
efectos de la gracia de la redencin incorporando a Cristo a sus confesores;
d) El siglo xix reafirma la lex incarnationis, que rige la comunicacin divina de la
salvacin. Si Petavio y luego Scheeben recuperan la accin deificante de la gracia
increada, del Pneuma, la apologtica reivindica su mediacin en la Iglesia, instrumento
sacramental del acceso a la noticia y gracia de Cristo. El desarrollo de la va histrica
pretendi vincular la salvacin a la confesin de fe y vida de la Iglesia. Se defendi el
carcter institucional de la fe contra el espiritualismo individualista de la reforma. La
apologtica finisecular catlica de la escuela romana objetiv el lugar histrico de la
salvacin al vincular la Iglesia a su fundador, sin dejar de reivindicar la va emprica,
centrada en las notas definitorias de la "verdadera Iglesia": unidad, santidad,
catolicidad, apostolicidad. Esto ocurra, sin embargo, cuando la escuela de Tubinga se
propona la demostracin "cientfica" de la accin reveladora de Dios en el desarrollo
histrico de la religin (1 J. S. Drey).
Con el nuevo siglo, la crisis del carcter absoluto del cristianismo, planteada por la
teologa liberal (E. Troeltsch) y el modernismo (A. Loisy), vena a ser crisis de la
sobrenaturalidad de la Iglesia. La teologa de F. Schleiermacher, deudora de la filosofa
romntica, modific la concepcin sobrenatural de la salvacin entendindola com
prceso de reconciliacin que el hombre experiencia en la conciencia de lo divino
mediada en el sentimiento de comunin con el universo. Salvacin es superacin de los
antagonismos que amenazan el orden creatural a causa de la accin histrica
degenerativa del mal. La teologa liberal avanz en la desdogmatizacin de la salvacin
y vio en ella un proceso de humanizacin, cuyo paradigma contempl en Jesucristo,
contenido racional de la revelacin. Su cristologa ejemplarista pretenda resolver la
tensin dualista entre lo divino y lo humano (Dios-mundo, Dios-hombre, accin divinahistoria humana). Desechada la tentativa liberal, la exgesis contempornea se entreg
a la reconstruccin de la cristologa implcita en la predicacin de Jess y en su
pretensin, sin renunciar a la luz que la fe arroja sobre los datos de la historia. Paliando
la tesis de la escuela de las religiones, se pudo distanciar a Jess de los mitos salvficos
de las religiones mistricas del helenismo y del mito gnstico del redentor. La
exploracin de la conciencia de Jess permita hablar de su actitud ante su muerte
inminente, y de su fe en la accin salvfica de Dios por su medio. Es patente la quimera
de un Jess ajeno a toda idea redentora, pues no parece posible sustraer a la conciencia
del redentor toda idea de "entrega sacrficial" a y/ o por Dios (Lafont).
3. LA SALVACIN COMO OBJETO DE LA . A) Fundamentacin de una revelacin
redentora. La teologa fundamental pretende la "fundamentacin" del hecho cristiano
como resultado de una revelacin redentora (salvifica), cuyas condiciones de
posibilidad le es obligado indagar. K. Rahner ha considerado esta tarea en dos
momentos: el formal (condiciones de posibilidad de una revelacin redentora) y, el de
fundamentacin (compulsacin de la fenomenologa cristiana como tal revelacin
salvfica). No todos los autores le han seguido, considerando que ambas funciones son
propias de la teologa fundamental (G. Sdhngen H. Fries), que incluir adems la
reflexin sobre la cientificidad del mtodo teolgico.
a) Esta tarea plantea a la teologa fundamental la legitimacin del designio o voluntad
salvfica universal de Dios afirmada en el dogma, en relacin con la tensin entre el
desarrollo de la historia universal y la aparicin de una historia particular de la
salvacin (Israel, Iglesia), que parece implicar, por su misma particularidad, la
negacin de esa voluntad, de salvacin. Sin suplantar a la teologa de la gracia, la
teologa fundamental pregunta por la posibilidad de una experiencia de Dios en el
955

interior de la historia general y por la relacin de la misma con la historia particular de

la salvacin (Pannenberg). En cuanto obedece al designio universal de Dios, la primera
tiene su razn teolgica en la apertura del hombre a tal experiencia, con sus lmites,
mientras la segunda es la expcitacin de esta apertura y superacin de tales lmites. El
Vaticano I afirm la posibilidad del conocimiento natural de Dios (DS 3004ss), sin
dejar de recordar la condicin cada del hombre, que afecta a su capacidad de
acercamiento a Dios. Esta afirmacin explica que el concilio hiciera objeto de fe la
misma posibilidad natural del conocimiento de Dios. Salo a la luz de la revelacin se le
aclara al hombre su situacin infralapsaria y la necesidad del auxilio de la gracia
redentora.
Cul es la relacin que en el hombre hallan su natural condicin pecadora y la
presencia de la gracia que justifica y da la salvacin? Esta cuestin fue objeto de
controversias, hacindose por ello necesarios dictmenes del magisterio. Tras las
intervenciones de Trento contra las corrientes luteranas, el siglo xvI conoci la
controversia de auxiliis sobre la relacin entre gracia y libertad, que provoc la reserva
del asunto a Roma. Despus en los siglos xvii y xviii, el magisterio intervino contra el
agustinismo heterodoxo de M. Bayo (DS 1901-1980), prcticamente alineado con las
doctrinas luteranas y seguidor de un naturalismo creatural cerrado. Tambin contra el
de Jansenio (20012008) y P. Quesnel (2400-2502), partidarios de una predestinacin
absoluta, esto es, selectiva. No sera posible una libertad redimida capaz de obras
salvficas: Dios ocupara el lugar del sujeto necesitado de redencin.
b) Lejos de archivarse estas cuestiones como patrimonio de la historia, la teologa
contempornea las ha actualizado. El problema permanece de hecho en su identidad:
cmo comprender la novedad de la salvacin afirmada por la Escritura, sin destruir la
concepcin protolgica del hombre, obra de Dios y creado en Cristo, con importancia
eterna para l? La cuestin no escap a los medievales, y tomistas y corrientes
agustino-franciscanas optaron por soluciones diferenciadas. Para los primeros, la
cristologa encontraba su apoyatura en su misma fundamentacin soteriolgica,
remitiendo la respuesta al interrogante de san Anselmo cur Deus homo? al hecho de la
revelacin redentora. Para los segundos, la razn soteriolgica de la cristologa no
anula la razn protolgica de la misma, antes bien la supone.
H. de Lubac (Surnaturel, 1946; Le mystre du surnaturel, 1965) ha reinterpretado la
historia de la teologa buscando un mejor esclarecimiento de la soteriologa. Prescinde
de una inteleccin de la sobrenaturalidad de la salvacin como superposicin de la
gracia a una "naturaleza pura", para ensayar un tratamiento teolgico-fundamental de
la finalizacin del hombre a la vida eterna desde la creacin. K. Rahner, por su parte,
habla del que llama existencial de gracia: el hombre, lo quiera o no, lo sepa o no, es
amado por Dios, que le ha creado y redimido. Su apertura "trascendental" a la salvacin
es apriorsticamente dada; la inmediatez de Dios al hombre no es resultado de una idea
innata ni tampoco contenido de una supuesta "revelacin primitiva" sino fundamento
de posibilidad del conocimiento "natural" de Dios y de la pregunta por la salvacin,
toda vez que el hombre tiene experiencia de la finitud del mundo y de su situacin
perdida bajo este existencial sobrenatural.
La teologa es para Rahner antropologa teolgica y, como tal, objeto de la teologa
fundamental; es decir, reflexin formal y de fundamentacin sobre la situacin del
hombre ante Dios, con un inters teolgico que no se puede ocultar. No es posible
ignorar que Jesucristo ha existido con la pretensin de ofrecer al hombre la salvacin
definitiva; de ah la necesaria reflexin sobre la cuestin en la teologa fundamental.
Rahner propone conciliar historia universal y particular de la salvacin, una
consideracin salvfica de la experiencia religiosa, posible en las religiones, y la
experiencia salvfica debida al conocimiento de Cristo en su singular valor absoluto. En
la revelacin de la salvacin en Cristo se descubre la legitimidad de toda experiencia
956

religiosa y sus lmites. En Cristo se revela el origen y fundamento de toda mediacin

creatural e histrica de la salvacin.
B) Eclesialidad de la salvacin y legitimidad teolgica relativa de las religiones como
medio salvifico. Con este planteamiento teolgico se reorienta la clsica cuestin de la
salvacin de los infieles y de la teologa de las religiones gracias a una reformulacin
teolgica del verdadero alcance del votum sacramenti (sive baptismatis), considerado
ya por santo Toms y los medievales-. Esta formulacin teolgica del votum sacramenti
encontr eco en las decisiones del Vaticano II; que valor positivamente las religiones
acristianas, en especial del judasmo y del islam (declaracin Nostra aetate). Pasada ya
la protesta de K. Barth y de la teologa dialctica contra la nivelacin liberal de
cristianismo e historia general de la conciencia religiosa, se atena la distincin
barthiana entre religin y revelacin. La primera no es ya vista por el protestantismo
radical como idolatra, sino como mediacin apropiada de la experiencia de la
revelacin y va de salvacin.
Se puede por ello hablar de una cierta legitimidad teolgica de estas religiones, que no
descansa tan slo en la libertad de la persona para profesar en libertad un determinado
credo religioso (declaracin Dignitatis humanae) ni en la sola aceptacin pblica de
una religin como fundamento de su legitimidad jurdica. La teora rahneriana del
cristianismo annimo es una formulacin teortica de la afirmacin bblica del designio
divino universal de salvacin e implica una reinterpretacin cualitativa, no cuantitativa
ni geogrfica, de la mxima de Cipriano. Resta la solucin de ciertas dificultades:
siempre es posible para la libertad errar culpablemente en el conocimiento de Dios y
rechazar la salvacin. Nadie puede ser apellidado cristiano contra su explcita voluntad
de no serlo.
Con todo, ni la propuesta del H. de Lubac ni la teologa rahneriana de la salvacin
permiten reducir el orden de la redencin al de la creacin. La salvacin no sta dada
en la apertura estructural ; apriorstica, del hombre a la gracia dada en su condicin
creatural (l Potencia obediencial), si bien no es comprensible ni posible sin stas. De ah
que si la salvacin, fruto de la redencin; no est dada de antemano en el orden
creatural, el hombre necesita ser asociado a Cristo por la fe y el bautismo, sin
oscurecimiento alguno del fundamento patrogentico de la salvacin. Todo lo
contrario, por la redencin, se ha revelado la realidad oculta del misterio inaccesible de
Dios (Efe_3:3-4). La Iglesia, en cuanto lugar de la explcita presencia de la salvacin,
deviene "signo, administradora e instrumento del designio de Dios" y puede ser
definida "sacramento de la obra salvadora de Dios "y, por eso, lugar de apropiacin de
la salvacin (declaracin anglicano-catlica La salvacin ,y la Iglesia [1986], n. 29). Que
la fe y el sacramento sean la va de acceso a la salvacin impide reducir esta apropiacin
al sometimiento al ethos religioso humano, y menos al de la razn ilustrada por la
ciencia y al de la voluntad emancipadora de la libertad.
En este sentido, algunas corrientes teolgicas actuales se esfuerzan por reformular la
salvacin en el contexto de la cultura actual. La dificultad que plantea el lenguaje
sacrificial del NT y la comprensin de la obra salvfica de Dios en la muerte violenta de
Jess no siempre permiten comprender el sentido del sufrimiento en el misterio de
Dios, que es el amor, y su valor redentor (R. Girard N. Leites, J.. Pohier, F. Varonne).
Una reinterpretacin del dogma de la redencin como formulacin funcional de la
revelacin acorde con la modernidad (G. Morel, H. Kng, Torres Queiruga) tiene el reto
de no soslayar la identidad divino-humana de Cristo y no ceder a nuevas formas de
racionalismo. La teologa fundamental atiende a ambas cosas: explorar las condiciones
de posibilidad de la fe dogmtica y de la comunicacin del misterio de Cristo al hombre
actual. Si se abandona la razn dogmtico eclesial de la fe, se hace imposible
comprenderla desde Dios. La revelacin ofrece una "nueva imagen de Dios, de la cual
957

no podamos disponer antes de que la revelacin tuviera cumplimiento" (Rovira

Belloso).
No es posible invalidar teolgicamente la accin misionera de la Iglesia. Ni la razn ni
sus proyectos de libertad son por s mismos lugar de comprensin del misterio redentor
de Dios, sino la revelacin de la misericordia divina. La misin cristiana se legitima por
su novedad y valor absolutos, y sin ellos no parece posible fundamentar la legitimidad
teolgica relativa de cualesquiera otras mediaciones, religiosas o no, en las que la
salvacin se ofrece a la experiencia humana. No es. posible evangelizar sin una
consideracin sincera del dilogo interreligioso, pero ste no puede sustituir la
proclamacin imperativa (Mar_16:15; Mat_28:19; Luc_24:47; Heb_1:8; Heb_2:38;
Heb_4:20) del kerygma cristiano (JUAN PABLO 11, Redemptoris mssio, 1990).
C) Gratuidad de la salvacin y cooperacin del hombre. Hoy parecen superadas las
posturas de controversia entre catlicos y protestantes surgidas del rechazo de la
teologa medieval de la gracia por los reformadores del siglo xvi y su defensa del
principio sola gratia. M. Lutero y los reformadores entendieron la salvacin
fundamentalmente como agraciamiento divino. El principio de la justificacin es la fe
en Cristo crucificado, revelacin en el ocultamiento (sub specie contraria) de la
salvacin. Slo la fe capta el carcter vicario del acontecimiento redentor, del "pro
nobis" de la pasin y de la cruz, lugar nico donde el telogo "aprehende las cosas
visibles e inferiores de Dios" (Disputacin de Heidelberg, tesis 19). La investigacin
sobre Lutero parece sostener que el carcter declarativo de la justificacin no exige
comprender la justicia de Cristo que Dios le imputa al pecador como mera cobertura
externa, pues esta justicia imputada es verdadera propiedad del redimido (WA 7 25-26:
"trueque dichoso" entre Cristo y el pecador). Cambio que comienza por la fe; resultado
de la proclamacin de la palabra de Dios o evangelio (WA 39,1, 83,26: 'fides, quae ex
auditu Christi nobis spiritum sanctum infunditur'). La convergencia de esta concepcin
luterana con la intencin dogmtica de Trento y de los telogos anglicanos parece hoy
clara, y as se deduce de los acuerdos actuales de catlicos y luteranos, y de anglicanos y
catlicos. Los reformadores apelaban al uso de dikaion en el NT ("declarar justo', y
catlicos y anglicanos han insistido en la transformacin ontolgica que expresa el
justificare. Todos convienen hoy en que no es posible separar justificacin y
santificacin, como son inseparables fe y amor. El creyente participa por la vida
teologal en la nueva humanidad revelada en Cristo (La salvacin, y la Iglesia [1986], nn.
14-15 y 19).
D) Salvacin e historia general, de la emancipacin de la libertad. La historia de la
salvacin no puede nivelarse con la historia de la conciencia religiosa, de la
emancipacin de la libertad y del progreso, siempre ambiguas; pero la historicidad de la
revelacin y de la gracia impide (contra Bultmann) su existencializacin. No es posible
deshistorizar la salvacin. Ms an, despus de la crtica de la religin desde el siglo
xviii, y despus de la impugnacin de la moral cristiana, no es posible concebirla sin
relacin con la historia de la emancipacin de la libertad. Ni siquiera el nihilismo
posmoderno puede evitarlo, si el mensaje de salvacin ha de significar algo para el
hombre de hoy, vctima de nuevas formas de desigualdad y opresin y de las guerras. Se
plantea as la pregunta por la relacin entre la salvacin ("reino de Dios' y ,las
realizaciones histricas, sin respuestas convergentes.
1) La nueva teologa poltica (J. B. Metz, J. Moltmann) ve la Sa]vacin como el objeto
trascendente de ]a esperanza teologal; su contenido es el futuro de Cristo (de Dios) para
el hombre (Moltmann). La acentuacin escatolgica diferencia la salvacin de su
mediacin intrahistrica (Metz: "reserva escatolgica'. Esta teologa de la salvacin se
entiende como hermenutica de una tica del cambio social en la direccin de la
salvacin futura, y se inspira en la dialctica negativa de la escuela de Frankfurt (Th. W.
958

Adorno). La salvacin impulsa el presente e impide una ideologa del status quo,
idolatra de toda religin poltica.
2) La teologa de la liberacin quiere ver la salvacin en la accin histrica que la
media. Frente a una concepcin del pecado como hamartiosfera, esfera de
conflictividad social ("situacin social de pecado', la salvacin es liberacin,
trascendente en su origen y realizacin escatolgica, pero perceptible en sus efectos
transformadores de toda situacin de opresin. Esta reinterpretacin social del pecado,
situacin de opresin y dependencia econmica, exige reinterpretar la salvacin como
liberacin integral del hombre, superando todo dualismo que espiritualice la salvacin
(G: Gutirrez). "Historia de la salvacin" o de las "salvaciones de la historia"? J.L.
Segundo). La respuesta opta por lo ltimo. Con mtodo oscilante, esta teologa
enriquece el contenido de la salvacin; aunque desplaza en parte la comprensin
teolgica de la misma. Es real el riesgo de convertirse en cobertura teolgica de una
poltica del cambio social, dirigido por las ciencias humanas y concepciones no exentas
de dificultades para la fe (SCDF, instr. Libertatis nuntius [1984] y Libertatis conscientia
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960

SANTIDAD
1. LA SANTIDAD, SIGNO DE LA PRESENCIA Y ACCIN DIVINAS. La palabra
santidad -en hebreo, qodesh- significa separacin, trascendencia y, en consecuencia,
grandeza, excelsitud. En la literatura bblica la santidad es atribuida ante todo a Dios.
"No hay santo como Yhwh" (1-Sam 2,2). Yhwh es el Dios tres veces santo, cuya gloria
brilla sobre la totalidad del orbe de la tierra y ante cuya majestad se postra la creacin
entera (Isa_6:1-3). Calificando a Dios como el santo, la Escritura afirma su
diferenciacin respecto a todo lo creado, su distincin frente a todo lo que implique no
slo pecado o impureza, sino tambin imperfeccin o lmite, y por tanto su densidad
ontolgica, la plenitud de su ser, la absoluta riqueza e intensidad de su existir.
Esta dimensin ontolgica de la santidad divina -decisiva como fundante-, no debe
llevarnos a considerarla una realidad esttica, ni tampoco una cualidad que, al implicar
en Dios una plena trascendencia, lo aleja de todo lo creado, convirtindolo en un
totalmente otro, al que repugna toda mezcla o comunicacin. Lo que ensea la
Escritura y constituye el ncleo esencial del mensaje cristiano es que el Dios tres veces
santo se ha hecho presente en la historia y ha entrado en relacin con los hombres. La
santidad es cualidad dinmica que, fluyendo del ser divino, se comunica a la criatura.
Algunos textos del AT., particularmente algunos textos profticos, describen la santidad
de, Dios como fuego o llama que devora o destruye toda imperfeccin y toda mancha,
purificando as a aquellos, a quienes toca (cf Isa_10:17). En otros lugares, dando un
paso ms, se presenta la santidad como, una cualidad de los seres o realidades en los
que Dios se ha hecho presente: el templo en el que habita la gloria de Dios ( Sal_5:8), el
sbado que le est dedicado (x 2Cr_35:2) y, en ltima instancia, el pueblo de Israel en
cuanto comunidad elegida por Dios y separada de las otras naciones precisamente para
ser depositaria y testigo de.los bienes divinos ( xo_19:6).
Esta comunicacin de Dios llega a su culmen en Jess de Nazaret: Jess, como declara
el evangelio de san Juan, es el Hijo al que el Padre santific y envi al mundo
(xo_10:36). "Lleno del Espritu Santo" (Luc_4:1), realiz con hechos y palabras, con
una obediencia llevada hasta la muerte, la voluntad del Padre. Resucitado y glorifcado
segn el espritu de santidad (cf Rom_1:4), puede ser designado como "el santo" (cf
Heb_3:14; Apo_3:7), aplicndole la expresin que el AT reservaba a Dios, ya que en l
habita la plenitud de la divinidad.
Esa santidad, que desde Dios Padre se derrama en Cristo, se extiende a partir de l a
toda la humanidad: constituido primognito del gnero humano y cabeza de la Iglesia,
Cristo santifica "en verdad" -es decir, real y verdaderamente- a quienes por la fe se
unen a l (Jua_17:19). El cristiano, que ha sido "santificado en Cristo Jess" (I Cor 1,2),
est llamado a santificarse cada da ms (1Ts_3:13), a unirse cada da ms
profundamente con Dios y, en Dios, con la humanidad y la creacin enteras, hasta que
llegue el final de la historia, y, al manifestarse. con -plenitud la nueva Jerusaln,
"ciudad santa" (Apo_21:2), el Seor Jess sea "glorificado en sus santos" (2Ts_1:10) y
Dios sea todo en todas las cosas (1Co_15:28). La historia es, en este sentido y en ltima
instancia, historia de la santidad.
La tradicin teolgica al reflexionar sobre la santidad ha distinguido con frecuencia
entre dos aspectos o dimensiones: santidad ontolgica y santidad moral. Con la
expresin santidad ontolgica se indica que la santidad cristiana no es una realidad
puramente ritual o externa, sino, al contrario, profundamente vital, ya que es fruto de
una accin del Espritu en las races mismas de nuestro ser y desemboca en una real
participacin en la intimidad divina. Al hablar de santidad moral se quiere expresar que
esa transformacin ontolgica se refleja en las obras, es decir, en la actitud espiritual y
en el comportamiento concreto. Esta distincin es acertada, pero conviene subrayar
que se trata precisamente de una distincin no entre realidades, sino entre aspectos o
961

dimensiones de una misma realidad. En otras palabras, que entre lo ontolgico y lo

tico existe una profunda conexin: lo ontolgico aspira, por su propia dinmica, a
manifestarse en el actuar y en la conducta; y el comportamiento moral no es la simple
realizacin de un deber o el mero acatamiento a una ley, sino la expresin de una vida
profundamente poseda.
Estas consideraciones son de especial importancia para la TF, ya que ponen de relieve
lo que podemos calificar como carcter sacramental o significante de la existencia
cristiana y, en consecuencia, el papel central que al tema de la santidad le corresponde
en orden a mostrar la credibilidad de la revelacin, es decir, del mensaje cristiano sobre
el destino divina del hombre. La comunicacin divina acontece a un nivel que
trasciende -la experiencia, pero que no es ajeno lo emprico. No hay, en suma,
evidencia de la presencia y accin divinas, pero s huellas o signos de su actuar. La
santidad es uno de esos signos; ms an, en cierto modo, el signo decisivo, ya que, en
cuanto expresin de la vida comunicada por Dios; dice referencia al objeto, fina lidad o
razn de ser de la accin di-' vina. No es, pues, un signo exterior o sobreaadido, sino
intrnseco y connatural.
2. ARTICULACIN DEL SIGNO DE LA SANTIDAD. La articulacin de la santidad en
cuanto signo de la presencia y accin de Dios est en ntima relacin con ese proceso de
la comunicacin de Dios que hemos descrito en los prrafos anteriores. Debemos, pues,
considerar tres momentos fundamentales: Cristo, la Iglesia, el cristiano.
a) Santidad de Cristo. "Jams un hombre ha hablado como habla este hombre"
(Jua_7:46). "Quin de vosotros me argir de pecado" (Jua_8:46). La exclamacin de
los soldados enviados por los fariseos y la pregunta de Jess ponen de manifiesto la
fuerza, el equilibrio interior, la armona espiritual que dejaban traslucir todas y cada
una de sus acciones; en suma, la santidad que emanaba de su figura. Desde una
perspectiva teolgico-dogmtica, esa realidad emprica ser presentada como el reflejo
de su misterio, de su condicin divino-humana. Una cristologa desde abajo o una
consideracin teolgico-fundamental siguen el camino inverso: desde la realidad
emprica, desde el impacto que produca Jess en sus contemporneos o el que puede
producir y produce hoy el encuentro con l a travs de las narraciones evanglicas, a la
interrogacin sobre su ser y sobre la verdad de su mensaje.
La santidad de Jess, precisamente en cuanto santidad concreta, susceptible de ser
percibida y experimentada, juega un papel decisivo en el itinerario hacia la aceptacin
de su palabra y, por tanto, hacia la participacin vital en su misterio. Y ello
precisamente porque la santidad de Jess, tal y como los evangelios la testifican, no es
una santidad postulada o predicada, sino vivida, y vivida con la naturalidad y
espontaneidad de lo que fluye del ncleo mismo de la persona. De ah que la pregunta
que Jess provoca no reenva a una realidad exterior a l, sino a 1o ms hondo de su
persona y, en consecuencia, termina por introducirnos en el misterio de comunin con
Dios en el que Jess consiste: "El que me ha visto a m, ha visto al Padre" (Jua_14:9).
Quien penetra hasta lo hondo de Jess se ve situado ante Dios mismo. Se da pues como dijera Karl Adam-, un proceder desde Cristo hombre hasta Cristo Dios o en
trminos de-Hans Urs von Balthasar, Jess es creble no en virtud de argumentos
yuxtapuestos, sino por el brillo que se desprende de su figura y conduce hacia su
misterio.
b) Santidad de la Iglesia. "La Iglesia, ya aqu en la tierra, est adornada de verdadera,
aunqye todava imperfecta, santidad (LG 48). Con un lenguaje diverso y preocupado
ante todo por las dimensiones apologticas, el Vaticano I se refera a esta misma
realidad para sealar que la Iglesia "por su eximia santidad" es "un grande y perpetuo
motivo de credibilidad y testimonio irrefragable de su divina legacin" (const. Dei
Filius: DS 3013).
962

La TF ha abordado ordinariamente esta cuestin siguiendo dos caminos diversos,

aunque confluyentes: en ocasiones, partiendo de la Escritura, a fin de sealar que, de
acuerdo con el testimonio bblico, la santidad es un rasgo o nota de la Iglesia, y pasar,
en una segunda fase, a documentar la positiva presencia de ese rasgo en la comunidad
cristiana (l Va de las notas); en otros momentos, partiendo de la Iglesia en cuanto
realidad social concreta para, analizando su predicacin y su vida, poner de manifiesto
que su historia est marcada no slo por un constante deseo o anhelo de santidad, sino
por una realidad de santidad efectiva (/ Va emprica).
Una y otra va pueden ser recorridas haciendo referencia a otras caractersticas de la
Iglesia, ya que la santidad no es su nica propiedad o nota. Conviene advertir, sin
embargo, que la santidad no es un rasgo entre otros, sino el rasgo decisivo, hasta elpunto de poderse decir, en palabras de Congar, que las otras notas son propiedades o
atributos de la santidad. Santidad e Iglesia se identifican, ya que la Iglesia no es otra
cosa que el efecto o fruto de la comunin entre Dios y el hombre instaurada en Cristo y
actualizada a lo largo de la historia en virtud de la accin del Espritu. La iglesia, con su
predicacin y con su propio existir, remite a la realidad de una unin con Cristo y en
Cristo, de la que ella misma vive, real, aunque an no cumplidamente. La santidad en
cuanto nota visible de la Iglesia no es otra cosa que el reflejo de su ncleo vital
c) Santidad del cristiano. La santidad de la Iglesia dice referencia, de una parte, a Cristo
y, por tanto, a la palabra del evangelio y a los sacramentos que evocan la memoria de
Jess y comunican su vida; y, de otra, al cristiano, al hombre singular concreto que, en
Cristo y por la accin del Espritu, se descubre llamado p Dios e invitado a la comunin
con De ah que sea precisamente en es e plano donde el signo de la santidad alcanza
una de sus puntas o aristas ms incisivas. No en vano el NT designa a los cristianos
como "los santos", con un apelativo que, aplicado primero a la pequea comunidad de
Jerusaln (cf Heb_9:13), se extendi despus a la totalidad de los creyentes (cf
Rom_16:2). El cristiano ha de saberse objeto de una eleccin o llamada que le exige
romper con el pecado y vivir de acuerdo "con la santidad y la sinceridad que vienen de
Dios"(2Co_1:12; cf Rom_6:19), dando as, con su existencia concreta, prueba de la
realidad de la gracia, de la autenticidad de la comunin con Dios y con los dems hecha
posible por Cristo.
Todo ello invita a pensar en las numerosas y egregias figuras que jalonan .la vida de la
Iglesia, en los santos reconocidos pblicamente como tales y cuyas vidas testifican la
fuerza de la gracia. En ellos se manifiesta sin duda alguna, la capacidad significante de
la santidad. Pero la santidad en cuanto signo no remite slo al pasado, sino tambin -e
incluso ante todo- al presente. "Todos los, fieles cristianos, de cualquier condicin y
estado, son llamados por el Seor, cada uno por su camino, a la perfeccin de aquella
santidad con la que es perfecto el mismo Padre" (LG 11). Toid cristiano est llamado a
dar "el testimono que fluye de la fe, de la esperanza y de la caridad" (AA 16), a ser -en
expresin de Josemara Escriv de Balaguer- "Cristo presente entre los hombres", es
decir, a vivir de manera que evoque y recuerde a Cristo, y quienes le rodean, al percibir
su empeo sincero en las buenas obras, "glorifiquen al Padre que est en los cielos"
(Mat_5:16) y se sientan impulsados a pedirle razn de su esperanza (cf 1Pe_3:15). El
testimonio de efectivo seguimiento de Cristo y la palabra que lo explica desvelando su
trasfondo constituyen un momento privilegiado del articularse de la santidad en cuanto
signo, ya que manifiestan de manera particularmente viva -es decir, dotada de
dimensiones existencialesla realidad de la gracia, con la invitacin a la fe que de ah
deriva.
BIBL.: Sobre la santidad en general: ANCILLI E. .Santidad cristiana, en Diccionario de
espiritualidad, t. 3, Herder, Barcelona 1984, 346-354; FESTUGIERE A.J., La saintet,
Pars 1962; FIGUERAs A., Santidad, en Enciclopedia de la Biblia, Barcelona 1963, 482488; GROss H. y GROTZ J., Santidad, en Conceptos fundamentales de 7eologa, t. 4,
Madrid 1966 186-197; ILLANES J.L., Mundo y santidad, Madrid 1948; LATOURELLE
963

R., Cristo y la Iglesia, signos de salvacin Salamanca 1971, 331-336 (actualidad del
signo de la santidad); ODASSO G., Santidad en Nuevo Diccionario de Teologa Bblica,
Madrid 1990, 17791788; PROCKSCH O. y KuHN K.G., Agios, en Theologisches
Wrterbuch zum Neuen Testament, t. 1, cols. 87-116; TRUHLAR K.V., SPLETT J. y
HEMMERLE K., Santidad y Santo, en Sacramentum mundi, t. 6, cols. 234-250,
Barcelona 1978. Sobre la santidad en sus diversas realizaciones, ver la bibliografa
citada en las voces Cristologa fundamental, Iglesia (Motivo de credibilidad, Notas de la
Iglesia, Va emprica), Martirio, Testimonio.
J. L. Illanes
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

SECTAS CRISTIANAS
La palabra "secta" se utiliza generalmente en un sentido tan vago como peyorativo. Por
su etimologa evoca la idea de secesin (secare, cortar) o bien la de seguimiento (sequi,
seguir).
Por consiguiente, en el uso comn designa o bien un pequeo grupo de adeptos
separados de otro mayor o bien el conjunto de discpulos de un maestro hereje. En
ambos casos, la palabra se utiliza tan slo para designar unos grupos que rechazan este
964

apelativo, por estar cargado de desprecio y de normatividad. En el contexto cristiano se

utiliza con referencia al vocablo Iglesia, que tiene siempre una connotacin positiva,
hasta el punto de que toda secta se afirma a s misma como Iglesia.
1. ESQUEMA TERICO. La sociologa religiosa ha intentado desde Max Weber
descubrir el contenido de los vocablos antitticos de secta y de Iglesia. Para Weber, la
secta se presenta como un grupo de voluntarios, mientras que la Iglesia es una
institucin de salvacin. Ernst Troeltsch recoge estas categoras de Weber, pero
enriquecindolas.
La Iglesia, como tipo sociolgico, es un cuerpo social establecido y una institucin
universal, dotada de un poder sacerdotal y sacramental; la secta es un grupo
contractual, que se opone al sistema eclesistico y rechaza todo compromiso con el
mundo.
La dicotoma secta-Iglesia ha sido recogida, desarrollada y concretada por diversos
autores, como Joachim Wach, Leopold van Weise, Howard Becker y sobre todo J.
Milton Yinger, que desarrolla la tipologa iglesia-secta segn el principio de
distanciamiento respecto al cristianismo universal. En el extremo del tipo sectario se
encuentra el culto, que se desarrolla como secta, y luego como secta establecida. Viene
luego la de nominacin, luego la Iglesia y finalmente la Iglesia universal, que realiza el
universalismo ms acabado, logrando la unidad de la sociedad (Iglesia medieval).
En teologa, el vocablo secta se utiliza para designar un tipo eclesiolgico. El tipo de la
secta es indisociable del tipo Iglesia; ambos tipos no se comprenden ms que en
referencia mutua. La inteligencia teolgica que tenemos de la secta depende
estrechamente de la comprensin que tenemos de la Iglesia. La secta es esencialmente
diferente de la Iglesia. No es una expresin subdesarrollada de la Iglesia, sino que
representa un tipo teolgico especfico en la historia del cristianismo.
Lo especfico de la secta no debe buscarse en su dinmica de disidencia y de secesin, ni
en su protesta vehemente contra la Iglesia establecida. Lo especfico de la secta reside
en la conjuncin del radicalismo escatolgico con el iluminismo. Al aislar el principio
escatolgico del principio de encarnacin, la secta cae en una forma exacerbada de
escatologa: el escatologismo. Y al aislar el principio pneumtico del principio
magisterial y sacramental, desemboca en una hipertrofia del principio pneumtico: el
iluminismo. La secta nace de la conjuncin del escatologismo y del iluminismo en una
coyuntura histrica concreta. Su especificidad est en ser la encarnacin histrica de
esta conjuncin.
El rostro polimorfo de la secta se deriva de la manera con que se articula la alianza del
escatologismo y del iluminismo, as como de las formas de expresin concreta de estos
dos principios fundamentales que determinan su espacio espiritual y definen su campo
hermenutico. El escatologismo puede tomar la figura del milenarismo, de la
futurologa apocalptica o del utopismo socio-poltico. En cuanto al iluminismo, puede
tomar la forma de una bsqueda excesiva de carismas o de revelaciones, de un
entusiasmo religioso desenfrenado, de un espiritualismo desencarnado o tambin de un
pietismo sereno, de un pentecostalismo moderado y de un fidesmo tranquilo. Bajo
estos diversos rostros, la secta es siempre la misma: apunta siempre hacia una salida de
la historia por arriba (iluminismo) y hacia adelante (escatologismo).
La secta presenta caractersticas secundarias que se derivan directamente de su nota
especfica. En primer lugar hay que mencionar el dualismo de la secta, que establece
rupturas en todos los niveles: presente-futuro, materia-espritu, cuerpo-alma, culturaevangelio, razn-fe, mundo-Iglesia, hombre-Dios.

965

El primer polo de estos dualismos siempre es malo, mientras que el otro siempre es
bueno. De ah la insistencia en la corrupcin del tiempo presente, que est en manos de
Satans y de sus vasallos, instalados en todas las instituciones, incluso religiosas. De
ah, en el plano socio-poltico, el "contemptus mundi" (rechazo de la sociedad) y la
negativa a comprometerse en las estructuras de este mundo; y, en el plano eclesial,
negativa al dilogo ecumnico, celo misionero y denuncia de las grandes Iglesias
(principalmente del sistema clerical y de la racionalidad teolgica).
La secta se caracteriza adems por su radicalismo tico. En ruptura con la sociedad y en
disidencia con la Iglesia, la secta vive en un radicalismo que se erige sobre la falta de
dilogo con la historia, la ciencia y la cultura. Radicalismo que garantiza la pureza
doctrinal y el rigorismo moral rechazando todo gnero de corrupcin: laxismo,
compromiso, adaptacin, atencin a las situaciones y al caminar de las personas.
Radicalismo que interpreta las exigencias evanglicas sin apelar al principio teolgico
de la economa. La secta es para los puros, para los perfectos.
A nivel de la experiencia espiritual, la secta est marcada por el cuo del fidesmo. La
secta propone una experiencia inmediata de Dios, de Cristo o del Espritu. Rechaza el
principio sacramental y tiende a superar toda mediacin y toda imagen. La fe, que es
esencialmente para la secta un acto de confianza y de abandono, no tiene por qu
sondear sus propios fundamentos ni buscar una racionalidad teolgica. La secta no se
interesa ni por la hermenutica de los orgenes ni por la hermenutica de las
significaciones. Se dirige al corazn y a la voluntad y exige la conversin radical.
Proyectada hacia adelante y hacia arriba, en disidencia con las Iglesias establecidas y en
ruptura con el mundo, la secta se aplica directamente a la palabra de Dios consignada
en la Biblia (y tambin a veces en otras "revelactones", interpretada, sobre todo en las
sectas contemporneas, de una manera fundamentalista. Saltando por encima de la
historia, la secta rechaza la tradicin y pretende vincularse a la comunidad primitiva, de
la que desea ser una copia.
En resumen, la secta es un grupo laico de creyentes en Jess y/ o en el Espritu,
reunidos voluntariamente entorno a la Biblia (y a veces en torno a una revelacin
complementaria), para formar en este mundo corrompido la comunidad autntica de
los verdaderos cristianos que viven en la negacin del compromiso y en el "contemptus
mundi", esperando la venida inminente del fin y el retorno de Cristo.
2. HISTORIA. Toda la historia de la Iglesia est marcada por la aparicin de sectas que
han engendrado su propio sistema eclesial y se han desarrollado como rivales de las
Iglesias establecidas. En la Iglesia antigua, los grupos de protesta de tipo sectario se
presentan mucho ms como cismas originados por la negacin de alguna de las
verdades decisivas. Estas disidencias contestatarias, de las que se conocen sobre todo el
marcionismo, el montanismo, el novacionismo y el donatismo, tienen que ver ms con
el tipo Iglesia que con la secta. Sin embargo, al rechazar la Iglesia imperial de
Constantino y al hacer depender la santidad de la Iglesia de la santidad de sus ministros
y de sus miembros, el donatismo se acercaba ms al tipo secta.
En la Edad Media los movimientos pauperistas y penitenciales, como los valdenses, los
pobres de Lin, los humillados, los seguidores de Arnoldo de Brescia, los "pobres
catlicos", los pobres de Lombarda, los discpulos de Henri de Lauzanne, se presentan
ms bien como cofradas disidentes que corno sectas. Su programa asctico, modelado
sobre la pobreza evanglica y apostlica, quera ser una protesta vehemente contra la
riqueza y el lujo de la mundanidad del papa, de los cardenales y del alto clero en
general, y contra el debilitamiento de la esperanza escatolgica en un tiempo en que la
Iglesia se identificaba con el reino de Dios. Por otra parte, los bogomilos y los ctaros
son religiones de tipo gnstico, que comprenden, sin embargo, algunos rasgos
966

sectarios. Los Hermanos del libre Espritu, los fraticelli y los espirituales franciscanos,
los joaquimitas, los beginos, los begardos -como ms tarde los alumbrados espaoles
y los quietistas-: todos estos grupos son manifestaciones tpicas de la espiritualidad
ilustrada que no responden ms que imperfectamente al tipo teolgico de la secta.
Con la llegada de las Iglesias protestantes en tiempos de la reforma es cuando el tipo de
la secta alcanza su plenitud. En adelante, la secta slo se desarrollar al margen del
protestantismo. La mayor parte de las sectas modernas y contemporneas son
expresiones disidentes de los movimientos de despertar y de protesta que brotaron
dentro de las Iglesias protestantes y anglicanas durante los ltimos siglos: el despertar
pietista (siglo xvii), el despertar evanglico (siglo xvlii), el despertar escatolgico (siglo
xix), el despertar pentecostalista (siglo xx). Los Estados Unidos no slo se convirtieron
muy pronto en terreno de eleccin de las sectas europeas, sino que ofrecieron adems
un campo frtil para la aparicin y la multiplicacin de nuevas sectas.
El pietismo dara origen a varias disidencias sectarias, entre las que se conocen sobre
todo los cuqueros o Sociedad de amigos, los Hermanos de Plymouth, llamados
comnmente darbystas, y la sociedad de los Hermanos de la Unidad, conocida con el
nombre de Hermanos Moravos. Heredero del pietismo luterano, el evangelio anglicano
se convertira en un pujante fermento de disidencia. De l nacera el metodismo, que
jug un papel decisivo en el conjunto de movimientos sectarios y concretamente en la
aparicin de sectas de tipo evanglico, hoy tan numerosas. El evangelismo
contemporneo prolifera en multitud de pequeas Iglesias autnomas, formadas por
diversas asociaciones independientes y toda una plyade de sectas fuertemente
marcadas con el cuo del fundamentalismo.
Nacido del evangelismo y de los "movimientos de santidad", el pentecostalismo
moderno se presenta ante todo como un movimiento de despertar dentro del
protestantismo. Caracterizado por la bsqueda de la experiencia inmediata del Espritu
y por la manifestacin de carismas, el pentecostalista encerraba un poderoso fermento
de disidencia que dara fruto muy pronto. Se ver surgir al lado de las Asambleas de
Pentecosts una multitud de sectas pentecostalistas y neopentecostalistas con los
nombres ms diversos: Tabernculo cristiano del Evangelio de los ltimos tiempos,
Templo milagroso del Espritu Santo, Misin del Espritu Santo... Todas estas sectas
estn bajo la autoridad indiscutida de un lder carismtico.
En cuanto al despertar escatolgico o "despertar de la segunda llegada" (comienzos del
siglo xii), est en el origen del adventismo, que se ha diversificado en varias sectas,
desde los Testigos de Jehov hasta la Iglesia universal de Dios (Herbert Amstrong), que
se caracteriza por su anglo-israelismo, del que tambin los mormones presentan un
caso muy particular.
Desde los aos sesenta, el movimiento sectario ha conocido un impulso extraordinario.
Explosin del evangelismo y del pentecostalismo en todas direcciones, recrudecimiento
de las sectas antiguas, aparicin de sectas nuevas.. El "Movimiento por Jess" se ha
expresado, no slo en el canto y la msica, sino en la aparicin de un gran nmero de
grupos marginales, algunos de los cuales -como los Nios de Dios- alcanzaron gran
notoriedad.
Aunque conservando las caractersticas tradicionales del tipo sectario, las sectas
contemporneas. estn profundamente marcadas, por un lado, por un celo misionero
tan inventivo corito tenaz, que sabe utilizar la prensa escrita y electrnica para difundir
su mensaje y ganar adeptos, y por otro lado, por un fundamentalismo que se expresa
tanto en su rechazo del modernismo, del evolucionismo, del liberalismo teolgico, del
comunismo y del humanismo secular, como en su apoyo a la estructura capitalista y a la
ideologa econmica vigente de Amrica del norte y Europa occidental. La Iglesia de la
967

Unificacin (Moon) es un buen ejemplo de esta posicin teolgica y socio-poltica.

Sera demasiado afirmar que las sectas contemporneas son, en general, socialmente
reaccionarias, polticamente desmovilizantes y culturalmente conservadoras? No es
ah adonde las conduce necesariamente su posicin escatolgica formal, su concepcin
privatizante de la fe y su espera en la llegada inminente del fin?
3. SECTAS Y CRISTIANISMO. A lo largo de la historia, la actitud general de la Iglesia
frente al movimiento sectario ha sido el rechazo global. Las sectas eran consideradas
como cismas y herejas, que ponan en peligro no slo la unidad de la Iglesia y la
ortodoxia cristiana, sino todo el sistema socio-poltico. Por su cualidad de herejes, los
grupos sectarios fueron perseguidos por la Iglesia institucional, que desde Teodosio el
Grande (395) no dud en recurrir a la violencia y apelar al brazo secular.
Hoy ha dejado de imponerse esta actitud de rechazo global. Antes que secesin y
hereja, la secta aparece esencialmente como un modelo especfico de cristianismo,
coma una forma paralela de seguir a Jess y de vivir el evangelio. Las sectas modernas
no son tanto herejas o negaciones de una verdad cristiana con interpretaciones
globales del cristianismo. Consideradas como expresiones de un tipo especfico del
cristianismo, las sectas no pueden ser ya objeto de una repulsa global por parte de las
grandes Iglesias.
En la medida en que se adhieren a algunas verdades esenciales de la revelacin
cristiana, las sectas entran dentro de un movimiento que tiende a la plenitud del
cristianismo. Es verdad que resulta difcil identificar las verdades esenciales de la fe
cristiana y el ncleo especfico del cristianismo y decir con precisin qu hay que
mantener del sistema y del corpus doctrinal del cristianismo para poder calificar a un
individuo de cristiano o a un grupo de Iglesia. Por ejemplo, para formar parte del
consejo ecumnico de las Iglesias, todo grupo debe profesar expresamente a Jess
como Hijo de Dios y salvador.
Sin entrar en todas las distinciones teolgicas, se puede afirmar globalmente que
muchas de las sectas contemporneas pueden con todo derecho llevar el ttulo de
"cristianas", en la medida en que profesan un corpus de doctrina cristiana capaz de
garantizar una actitud de fe autntica y de permitir as, en la gracia, la obtencin de la
salvacin en Jess.
Si las sectas son grupos cristianos, no habr que comprenderlas a la luz de los
principios del ecumenismo cristiano, segn el cual todas las Iglesias son esbozos ms o
menos logrados, anticipaciones ms o menos deficientes de la esencia escatolgica de la
Iglesia? Los "vestigia Ecclesiae", los elementos de Iglesia que se encuentran en las
sectas, pertenecen de derecho slo a la Iglesia de Cristo. Al pasar de una eclesiologa de
los elementos a una eclesiologa de la totalidad, nos vemos llevados a reconocer en gran
nmero de sectas contemporneas no solamente algunos elementos de Iglesia, sino
tambin el alma de la Iglesia, el Espritu Santo, que va construyendo laboriosamente el
cuerpo de Cristo.
BIBL.: AA.VV. Nuevos movimientos religiosos, en "Concilium" 181 (1983); ALAR A.,
Las sectas y los cristianos, Paulinas Madrid 1990; BARR J., Fundamentalism, Londres
1977; BECKsa H, y VoN WEISfi L., Systematic Sociology, Nueva York 1932;
BERGERON R., Le cortge des Fous de Dieu, Montreal 1982; COLINON M., Le
phnomne des sedes au XX sicle, Pars 1959; HOFF E.U., L glise el les sedes, Pars
1951; HU7TEN K. Le monde spirituel des sectaires, Neuchtel 1965; KLARK E.T., The
Small Sects in America, Nashville (Tenn.) 1937; LAVAUD M.B., Sedes modernes elfo
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E.R., The Roots of Fundamentalism, Chicago 1970; SECUV J., glises el sedes, en
968

Encyclopedia universales 5, 1974; In, Le phnomne des sedes dans la France

contemporaine, Pars 1956; SvNAN V., The Holinees. Pentecostal mouvement in the
United States, Grand Rapids (Mi.) 1971; TaoeLTSCe E., Die Soziallehren der
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religieux... Quand I ccident s veille, Mulhouse 1976; VIDAL MANZANARES C.
Psicologa de las sectas, Paulinas, Madrid 1990; WnsH J., Types of Religious
Experience. Christian and Non-christian, Chicago 1951, YINUEa J.M., Religin,
persona, sociedad, Madrid 1969.
R. Bergeron
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

SECULARIDAD
La utilizacin del concepto de secularidad encierra algunas dificultades. Un estudio
profundo tropieza inmediatamente con sus correlativos /secularizacin y secularismo.
Estos dos trminos aluden a unos fenmenos socio-culturales de gran complejidad, y la
reflexin sobre la secularidad, tanto si es de orden jurdico-cannico como filosfico,
sociolgico o teolgico, tiene que elaborarse en estrecha relacin con estos fenmenos,
adems de estar abierta a una pluralidad de experiencias. En la prctica es imposible
utilizar el singular, hablando del cristianismo, de la secularizacin o de la religin,
fenmenos considerados en sus contextos histricos y socioculturales diversificados. En
efecto, estos conceptos se refieren a unos vectores fundamentales de la experiencia
humana.
Podemos preguntarnos si sigue siendo pertinente todava reflexionar sobre la
secularizacin en teologa. En los aos sesenta sobre todo, esta cuestin preocupaba a
todas las ciencias humanas. Desde los aos setenta se intent un proceso contra la
secularizacin, bajo el doble signo poltico y religioso (p.ej., las teologas de la
liberacin y el fundamentalismo poltico). Sin embargo, ni el retorno masivo de lo
religioso ni el movimiento de liberacin de los pobres pueden sustituir pura y
simplemente al proceso de la secularizacin.
969

Para captar la relacin actual de la Iglesia con la secularidad, conviene analizar ante
todo el uso de este concepto en los documentos magisteriales. Un estilo de vida, el de
los institutos seculares aprobados por Po XII en el 1947 en la constitucin apostlica
Providamater Ecclesia, llama tambin la atencin, puesto que la secularidad constituye
su misin primera, a travs de la profesin de los consejos evanglicos. En un segundo
tiempo, el debate sobre la secularizacin, en su relacin con la fe.cristiana, esboza y
prepara el examen de la siguiente cuestin: la cultura llamada secularizada interroga
al testimonio cristiano?
1. APARICIN DEL CONCEPTO DE SECULARIDAD. Si "secularidad" remite al latn
saeculum, este trmino no es el nico para hablar de "mundo"; se habla tambin de
mundus. Mundus alude a la idea de espacio; como el griego kosmos, designa el
universo en el que todos los elementos estn ordenados los unos respecto a los otros en
una lgica interna y cerrada sobre s misma. Saeculum recoge la idea de tiempo,
expresada en griego por aion, edad, poca (el trmino snscrito yus y sus compuestos
tienen el mismo significado). Mundus recoge la concepcin griega del mundo como
lugar; saeculum alude a la concepcin hebrea del mundo como historia. La palabra
hebrea lam indica a la vez tiempo y mundo, es decir, el mundo temporal. El sentido
griego domin en la tradicin teolgica desde los apologetas del siglo H. A lo largo de la
historia se fue rechazando el sentido hebreo, orientado segn las dimensiones de
temporalidad y de historicidad del trmino "secularidad". La exgesis del AT ha puesto
en evidencia esta diferencia de sentido. Nunca se subrayar bastante la importancia de
la recuperacin, por parte de la teologa de su naturaleza histrica y temporal (cf H.
Cox, La ciudad secular, Barcelona 1973, 28ss).
El uso tradicional del trmino "secular" ignora la dimensin de la historicidad. El
adjetivo "secular" hace su aparicin en el siglo xH. Se relaciona con "siglo", con la
laicidad y con lo temporal, y se opone al terreno eclesistico o regular. En la perspectiva
jurdico-cannica, secular o seglar es el que vive en el mundo, es decir, en el siglo, en
oposicin al estado de vida llamado regular. En la Edad Media, el sustantivo
"secularidad" se emplea muy pocas veces para designar al estado del sacerdote secular.
Ms all de la aparente neutralidad de la terminologa jurdicocannica, el tiempo est
subordinado a lo que se considera como el terreno de lo sagrado y de la eternidad. Esto
supone una depreciacin de lo secular respecto a lo sagrado, lo espiritual religioso o
eclesistico. La temporalidad de lo secular es relativa y limitada; las actividades
"temporales" tienen una importancia menor que las actividades "sagradas". Por otra
parte, lo secular como lugar se opone a los espacios sagrados y al mundo del ms all.
Si es arriesgado definir la concepcin del espacio y del tiempo de una poca, resulta
posible, sin embargo, captar el aspecto dominante. Sobre todo a partir de la
introduccin por Gregorio Magno (540-604) (Moralia I, 14,20; V, 13,30; XXXII, 20,35:
PL 75,535.695; 76,657) de una jerarqua de vocaciones basadas en el ideal de vida
monstica, la "perfeccin" cristiana pertenece plenamente a los que renuncian a los
negocios del mundo". En el terreno de los estados de vida, esto se traduce en el siglo xti
en una concepcin bipartita de la Iglesia: los monjes o clrigos y los laicos, los hombres
del culto o de lo divino y los seglares. La relacin de las personas humanas con el
mundo y con los fines ltimos se ve orientada de forma especfica. Una atencin
centrada ms bien en los fines ltimos oscurece el significado escatolgico de la
historia: de ah la primaca del monaquismo.
La Edad Media mantiene juntos los dos trminos: mundus/espacio y saeculum/tiempo.
Pero sigue en pie un problema: reside en la asociacin del terreno religioso y ltimo con
el concepto mundus, y la asociacin del terreno profano y menos importante con el
concepto saeculum. La relacin de la fe con lo secular parece encontrar actualmente su
explicacin en el concepto de secularidad en el sentido jurdico-cannico y teolgico,
aunque la actitud antimodernista determina esta reflexin hasta el concilio Vaticano lI.
970

A comienzos de siglo, el catolicismo plantea la cuestin de la relacin con el mundo en

trminos de apostolado y de participacin en el apostolado de la jerarqua. Algunos
telogos o movimientos intentan alejarse del "gueto catlico" y plantean la cuestin de
la secularidad cristiana. El apostolado laico es considerado bajo tres formas: la
recristianizacin de las estructuras de la vida social, la evangelizacin directa y el
testimonio de vida silencioso y oculto,
Hasta el concilio Vaticano II, la efervescencia de los movimientos de accin laicos no va
acompaada de una profundizacin en las problemticas teolgicas. La teologa
llamada "de las realidades terrenas" (G. Thils), despus de un anlisis serio, resulta
basada en una separacin prctica entre lo natural y lo sobrenatural ms bien que
elaborada bajo la inspiracin de una pertinencia esencial de lo secular a la fe. La
reflexin tropieza con un dualismo entre escatologa y encarnacin, entre
humanizacin y evangelizacin. La utilizacin del concepto de secularidad, en su
sentido sociolgico y teolgico, concierne casi exclusivamente a los estados de vida.
El concilio Vaticano 11 fundamenta la secularidad en el misterio de la encarnacin de
Cristo: "El Verbo de Dios, por quien fueron hechas todas las cosas, hecho l mismo
carne y habitando en la tierra, entr como hombre perfecto en la historia del mundo,
asumindola y recapitulndola en s mismo" (GS 38). Los discpulos de Cristo
comparten esta condicin secular y "no hay nada verdaderamente humano que no
encuentre eco en su corazn" (GS l), como se recuerda en Flp_4:8 : "Hermanos,
considerad lo que hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de buena
fama, de virtuoso, de laudable". El concilio no elabora la significacin de la secularidad
de Cristo para la Iglesia. No hace ms que esbozar, sobre ese fundamento, la
secularidad de los miembros de la Iglesia: si todos participan de varias maneras de la
naturaleza secular de la Iglesia, la determinacin secular es particularmente propia del
laicado (LG 31) y de los miembros de los institutos seculares (PC 11), segn un triple
deber: "buscar el reino de Dios", "administrar las cosas temporales", "ordenarlas segn
Dios" (LG 31). Estos tres elementos condicionan juntamente la secularidad cristiana.
Aunque participan de la secularidad de la Iglesia, los ministros ordenados "siguen
estando, en virtud de su vocacin particular, ordenados principalmente al ministerio
sagrado" (LG 31). Finalmente, el alejamiento del mundo no concierne ms que a los
institutos de vida contemplativa (a mundo secessu: PC 7).
Los documentos del snodo de 1987 sobre los laicos y la exhortacin apostlica
possinodal de Juan Pablo 11 sobre Losfieles laicos (1989) permiten situar el estado
actual de la reflexin magisterial sobre la secularidad. El debate que subyace a estos
documentos puede resumirse en la cuestin siguiente: la secularidad del laico es una
realidad solamente sociolgica o es tambin teolgica y eclesial? En su tenor
sociolgico, la secularidad es el contexto de vida social, con sus cambios culturales, en
los que el laico participa activamente. Pero no se trata de una obra de transformacin
del ambiente. Las "proposiciones" finales del snodo afirman que toda la Iglesia tiene
una dimensin secular, aunque la secularidad connota particularmente la misin de los
laicos. El carcter secular del laico supone no solamente un sentido sociolgico, sino
ante todo teolgico, segn una triple misin: "participar en la obra de la creacin",
"liberar a la creacin de la influencia del pecado", "santificarse en el mundo" (n. 4). La
exhortacin possinodal de Juan Pablo II insiste ms en la secularidad de la Iglesia.
Recogiendo un pasaje del discurso de Juan Pablo II a los superiores y miembros de los
Institutos seculares (1972), afirma: "La Iglesia tiene una autntica dimensin secular,
inherente a su naturaleza ntima y a su misin, cuyas races se hunden en el misterio
del Verbo encarnado, y que se realiz de diversas formas por sus miembros"
(Christifideles laici, 15). Sin embargo, tal como anunciaba el Vaticano II, se trata de una
caracterstica propia del laicado. El bautismo confiere a todos una dignidad
fundamental comn, y la secularidad constituye una "modalidad" de la misma.
Finalmente, la exhortacin apostlica enuncia claramente: "El concilio no considera
971

simplemente su condicin como un marco exterior y un ambiente, sino ms bien como

una realidad destinada a encontrar en Jesucristo la plenitud de su sentido" (n. 15).
Estas formulaciones hacen sospechar que la secularidad es considerada desde un punto
de vista espacial y que su dimensin histrica propulsora no determina la naturaleza de
la Iglesia. Lo mismo que el laicado es enviado al mundo desde dentro del mundo, la
secularidad es un vector ms bien externo a la vida de la Iglesia. El discurso de los
institutos seculares permitira, sin duda, iluminar ms esta constatacin. De manera
oficial, estos institutos hacen y estn llamados a hacer la experiencia de la secularidad
que concierne a toda la Iglesia. En sus debates, ellos radicalizan las cuestiones que
suscitan los ambientes cristianos sobre la relacin entre la fe y lo secular.
Nacidos de la determinacin a llevar adelante el radicalismo evanglico en el corazn
del mundo, los institutos seculares conjugan la problemtica de la secularidad y de los
estados de vida en la Iglesia. Plantean en primer lugar la delicada cuestin de la vida
consagrada in saeculo el ex saeculo (S. LEFBVRE, Scularit el instituts sculiers,
Paulines, Montreal 1989). Tradicionalmente, la consagracin equivale a un alejamiento
del mundo y se realiza en la vida religiosa. Cmo unir entonces la consagracin y la
condicin secular? A lo largo de la historia de los institutos seculares -ngela de Mrici
fue la primera que tuvo la intuicin de esta forma de vida (siglo xvi)-, aparece la tensin
entre una captacin cada vez ms pragmtica de su identidad y la visin oficial de la
naturaleza ontolgica del compromiso con el radicalismo evanglico. Esto da lugar a
ciertos debates de este tipo: Son sus miembros verdaderos laicos? Tienen un vnculo
especfico con la secularidad? En cuanto a los institutos seculares sacerdotales, la
cuestin se hace todava ms crucial: Puede el sacerdote, el hombre de lo sagrado,
estar animado de una voluntad de arraigo verdaderamente secular? El discurso de los
institutos seculares se ve imbuido de problemticas segn las cuales la Iglesia sigue
definiendo todava su naturaleza a travs de las categoras clrigos-laicos, eclesialidadsecularidad, escatologa-historia. Se dedica a clarificar los estatutos de cada uno en la
Iglesia, pero recurriendo a la secularidad, en lugar de iluminar la secularidad en s
misma y en su relacin con la fe. En esta perspectiva, la anterioridad del estar-en-elmundo respecto al estar-en-la-Iglesia, segn el punto de vista de una ontologa de la
cultura, sigue siendo un principio abstracto. En el plano apostlico, una reflexin que
trate a la secularidad segn una relacin de exterioridad al evangelio suscita
problemticas tanto de "penetracin" (perfundere) como de aproximacin, de
intervencin y de insercin en el mundo. La frmula clave de los institutos seculares:
vivir y actuar "en el mundo y dentro del mundo" (PC 11), no hace ms que invertir el
problema sin resolverlo de verdad. En efecto, tanto si es considerado como viniendo de
fuera o como viniendo de dentro, el cristiano sigue siendo aquel que ha sido puesto
aparte para infundir a continuacin algo en el mundo, para "penetrarlo". Segn esta
perspectiva de "penetracin", la secularidad se concibe como una situacin, bien fuera
de la Iglesia, bien en la Iglesia, pero no de la Iglesia. Para reorientar la problemtica,
habra que integrar en la discusin la literatura teolgica de los treinta y cinco ltimos
aos sobre el problema de la secularizacin y del desplazamiento de lo religioso en el
seno de la secularidad.
2. SECULARIZACIN Y SECULARISMO. La comprensin de la secularizacin depende
de la toma de posicin ante lo secular y lo sagrado. Inicialmente, el concepto de
secularizacin encierra una significacin jurdicocannica: el paso del estado
eclesistico al estado secular, la alienacin de los bienes eclesisticos en beneficio de las
instancias civiles. En el plano histrico-poltico concierne a la cesin de poderes
religiosos a la autoridad civil. En el plano cultural significa la abolicin de elementos o
de smbolos culturales de naturaleza explcitamente religiosa. Segn esta concepcin
tradicional, la secularizacin se comprende en el seno de la Iglesia como un
rebajamiento (estado de vida), como una prdida (poltica) y como un fracaso
(cultural). Es lo que demuestra Hermann Lbbe en su estudio histrico-poltico de la
972

historia del concepto de secularizacin (Sdkularisierung. Geschichte eines

ideenpolitischen Begriffs, Munich-Friburgo Br. 1965).
La palabra "secularizacin" se utiliz por primera vez en Mnster, en 1803, por el
enviado francs delegado para negociar el tratado de paz de Westfalia. Se trataba de
definir las condiciones de liquidacin de la dominacin socio-poltica de la Iglesia.
Existe una neutralidad como punto de partida: la Iglesia admite las razones para
realizar ciertas secularizaciones de sus bienes; sin embargo, un juicio posible de
legitimidad o de ilegitimidad afecta al proceso en cuyo seno juegan unas fuerzas
polticas.
El Cdigo de derecho cannico recoge este trmino a partir de este uso histricopoltico inicial. Desde un punto de vista totalmente neutro, secularizacin significa la
salida autorizada de una persona de una orden religiosa para volver al estado laico. Sin
embargo, e1 secularizado pierde ciertos privilegios, concretamente el de ensear
teologa, lo cual implica un descrdito.
En el plano histrico-poltico, la secularizacin crea unos partidos opuestos: el juicio de
legitimidad que asientan los hombres de Iglesia o la conviccin de un progreso
sociocultural a los ojos del civil. Para el historiador Heinrich von Treitschke, hay una
perversin tanto en un lado como en el otro. Si ha habido abusos de propiedad por la
Iglesia, la toma de posesin de unos bienes por la instancia civil est marcada por la
codicia (H. VON TREITSCHKE, Deutsehe Geschichte im 19. Jahrhundert 1, Bis zum
zweiten Pariser Frieden, 1927, 186ss). Ms all de una cierta perversidad en cada una
de las partes en litigio, la secularizacin es un proceso necesario: la abolicin de una
teocracia que se haba hecho insostenible. Con el tiempo, la Iglesia acab viendo las
ventajas espirituales de la secularizacin, que la invitaba a una mayor autenticidad.
Aunque los conflictos se fueron atenuando, los diccionarios usuales en los aos
cincuenta consideran la secularizacin no ya solamente como una opinin social
insoslayable, sino tambin a veces como una amenaza para la cultura de cristiandad.
La lengua alemana distingue dos niveles de secularizacin: el nivel histrico-poltico,
indicado por la palabra Skularisation, y el nivel filosfico y cultural, expresado por la
palabra Skularisierung. La significacin filosfica y cultural aparece por primera vez
en las filosofas de la historia de inspiracin hegeliana. Sin embargo, Hegel habla de la
"mundanizacin" (Yerweltlichung) de la fe cristiana: la sociedad mundanizada
constituye el cumplimiento histrico por excelencia del cristianismo, especialmente por
el principio de autonoma y de libertad del individuo, sobre el que se basa la revolucin
francesa. El concepto de Skularisierung parece designar la tesis que relaciona al
cristianismo con la.secularizacin. Si Hegel no lo utiliz, es porque no admita las
luchas ideolgicas que connotan este trmino. Su visin de la historia se sita ms all
de los conflictos de este tipo.
La idea de una secularizacin cultural, expresada por el trmino Slfkularisierung
(traducida en adelante por "secularizacin" se forj por analoga con la significacin
jurdica e histrico-poltica, pero con referencia a una filosofa y a una tica seculares,
es decir, libres de la influencia teolgica y eclesistica. Los principales instigadores de
este movimiento son, en Francia, Vctor Cousin (1844), y en Alemania, Ernst Laas
(1882) y Friedrich Jodl (1889). La secularizacin cultural afecta ante todo y sobre todo
al terreno de la educacin. En la Europa del siglo xix, las actividades de la Sociedad
alemana para la Cultura tica (Die Deutsche Gesellschaft fr Ethische Kultur), de la que
E. Laas y F. Jodl son miembros dirigentes, atestiguan esta orientacin: adems de la
separacin de la Iglesia y del Estado, fomenta las escuelas neutras, con la enseanza de
una moral pblica autnoma, segn un pensamiento positivista tecnocrtico; promueve
un principio de tolerancia, aunque algunos de sus miembros se declaran francamente
hostiles a la religin y a las Iglesias. En Inglaterra la Sociedad Secular (the Secular
973

Society), fundada en 1846 por George Holyoake persigue estos mismos objetivos. Aqu
es donde hace su aparicin el trmino "secularismo", para subrayar el carcter
innovador de esta asociacin de. libre pensamiento. El contexto antirreligioso del siglo
xix favorece esta actitud. Sin embargo, Holyoake estimula la coexistencia de lo secular
con el cristianismo en la medida en que ste favorece el bien de todos. El secularismo
encuentra su fundamento filosfico en la escuela "asociacionista" de James Mill y
Jeremy Bentham en la posicin antitesta de Thomas Paine y Richard Carlile, as como
en la teora positivista. Propone un proyecto tico valorado nicamente a partir de las
condiciones materiales, independientemente de toda referencia a la trascendencia.
Segn la voluntad de coexistencia de Holyoake, la desconfesionalizacin de las
instituciones civiles significa la autonoma respecto al carcter trascendente del
cristianismo en la sociedad. La teologa concierne al otro mundo. Bajo la presidencia de
Charles Bradlaught (1866), la Secular Society se abre al librepensamiento materialista y
ateo del movimiento de Ludwig Bchner (1881). El "secularismo" como proyecto social
se presenta con dos tendencias, tolerancia u hostilidad, frente a lo religioso.
A comienzos de siglo, el concepto de secularizacin se emplea tambin para designar el
proceso de autonomizacin de la ciencia- respecto a la religin y a los poderes
religiosos. Richard Fester, en 1908, propone una secularizacin de la ciencia histrica,
de la visin bblica y teolgica del mundo. No se sita del lado de las luchas histricopolticas o culturales, sino que se confronta directamente con el antimodernismo
catlico, que se opone precisamente a la autonoma de la ciencia. Pero los vnculos de
Fester con el librepensamiento de la Secular Society son un obstculo para un uso
estrictamente cientfico y neutro del concepto de secularizacin. La sociologa alemana
lleva a cabo un giro en la comprensin de este concepto con Ferdinand Tnnies y Max
Weber. Aunque no habla nunca de secularizacin, Tnnies se dedica a reflexionar sobre
las condiciones de paso de la "comunidad" (Gemeinschaft) a la "sociedad"
(Gesellschaft) (F. TONNIES, Gemeinschaft und Gesellschaft, Berln 1887; Community
and Association, Routledge and Kegan Paul, Londres 1955). Se trata en este caso de
categoras antiguas, utilizadas concretamente por Confucio, Platn, Aristteles y
Agustn. Tras un mundo basado en la concordia, la moral y la religin, viene un mundo
basado en la convencin, la poltica y la opinin pblica. Se trata en este caso, para
T6nnies, de un proyecto de sociedad nuevo, sin referencia alguna religiosa. Lo que
Tnnies llama "sociedad" significa de hecho comunidad secularizada. A la distincin
entre "comunidad" y "sociedad", Tnnies asocia la distincin, por otra parte usual,
entre "cultura" y "civilizacin". Esta distincin no es neutra, sino que est
ordinariamente al servicio de una crtica de la civilizacin. Si Tnnies sabe reconocer
los beneficios de la civilizacin, tiene, sin embargo, miedo de la cultura. Formula la
esperanza de que "la semilla dispersa de la cultura moderna siga estando viva y recoja
la esencia y la idea de comunidad (Gemeinschaft), favoreciendo secretamente de este
modo la aparicin de una nueva cultura en medio de la otra en decadencia" (F.
TtiNNIES, Gemeinschaft und Gesellschaft, 248).
Max Weber,por, su parte, elabora una visin neutra de la secularizacin en trminos de
"desencantamiento del mundo" (Entzauberung) (Wirtschaft und Gesellschaft, 1.
Haibband, Tubinga 1956). Weber examina el vnculo entre calvinismo y capitalismo en
Europa occidental, siendo el capitalismo la conclusin secular de la actitud de fe
cristiana de carcter puritano. Considera el capitalismo como un producto de la
secularizacin. La racionalidad que domina este estilo de sociedad implica un
"desencantamiento" del mundo. Weber no pronuncia ningn juicio de valor sobre este
proceso, pero presupone que es irremediable. En contra de los partidos ideolgicos que
nacieron de la primera guerra mundial, Weber objeta que no son adecuados a una
racionalidad autntica; representan a esos antiguos dioses que quieren ponerse de
nuevo a regular las conductas de vida. Weber propone entonces una moralidad de la
libertad existencial. Siesta moralidad no procura la salvacin, la libertad de la razn
permite por lo menos que fracasen las doctrinas ideolgicas de salvacin.
974

Ernst Troeltsch es un heredero de la aportacin sociolgica a la cuestin de la

secularizacin. Su obra considera el aspecto teolgico (Die Bedeutungdes
Protestantismus fr die Entstehung der moderne Welt, Munich-Berln 1911). Tomando
en cuenta la relacin entre la teologa liberal y el mundo moderno, muestra cmo el
protestantismo ha contribuido notablemente al proceso de "desencantamiento"del
mundo. Por tanto, ve una continuidad entre la cultura secularizada y la fe cristiana.
Segn l, la cultura moderna es el protestantismo seculaFizado. Ilumina el problema
del porvenir de la fe cristiana. El proceso de secularizacin constituye un proceso de
disolucin de la fe tradicional. Frente a la situacin de crisis de la fe en este nuevo
contexto, Troeltsch opta por un historicismo teolgico segn el cual el concepto de
secularizacin es una categora histrica. No admite ninguna toma de posicin respecto
al proceso, bien como decadencia o bien-como progreso. Reconoce simplemente los
principios de libertad y de individualidad que son caractersticos del mundo moderno e
inherentes a la fe cristiana, como otras tantas aportaciones inestimables. Sin embargo,
teme que no se reconozca el fundamento metafsico y religioso de estos principios y que
se caiga en la consiguiente insuficiencia humana.
Entre las posiciones ulteriores, la ltima y ms importante es la de Friedrich Gogarten,
iniciador de las teologas de la secularizacin. Legitima la secularizacin e introduce
una nueva distincin respecto al secularismo. Con la significacin que le haba dado la
Secular Society, el concepto de secularismo lleg a definirse como la negacin de la
continuidad entre la fe y el mundo moderno, hasta la disolucin de la fe. Gogarten
propone una comprensin teolgica ms profunda, y que se impone todava hasta hoy,
en Destino y esperanzas del mundo (Barcelona 1971).
Para Gogarten, la secularizacin es un producto de la fe cristiana. Consiste en la
liberacin del hombre de las fuerzas del mundo que provoca la fe, modificando la
relacin del hombre con la historia. Recprocamente, significa una mundanizacin del
mundo, el final de la era mtica. Para comprender esta nueva relacin, Gogarten recurre
a los dos conceptos bblicos de filiacin y de herencia.
La salvacin establece una relacin con Dios indita, por la que el hombre se ve
constituido hijo en su propio ser. Anteriormente, en la etapa infantil de su historia,
estaba sometido a las fuerzas del mundo, en el sentido bblico, constituido por la ley. La
fe consiste en la aceptacin de la dependencia nueva, radical y fundamental respecto a
Dios como Padre, creador y justificador. En un segundo nivel, Gogarten explicita las
consecuencias de esta filiacin para la existencia terrena del hombre: adquiere una
libertad total frente al mundo en el sentido de que, heredero de la creacin, ejerce sobre
ella una soberana plena ( Gl_4:1.7). Este dominio supone que la dependencia
fundamental respecto a Dios se desarrolla a travs de una autonomizacin en el obrar:
el ser-recibidode-Dios se cumple en el ser-para-smismo. Estos dos polos tomados
juntamente mantienen en su equilibrio la condicin de criatura. La secularizacin
origina precisamente, para Gogarten, esta constitucin del ser humano para-s-mismo.
Cmo percibe Gogarten la degradacin de la secularizacin en secularismo? Para l se
lleva a cabo una perversin de la historicidad, segn la cual la direccin que toma el
devenir del mundo sigue estando rodeada de misterio. La secularidad es la aceptacin
de la historicidad humana. La forma con que el hombre, creyente o no creyente, se sita
respecto al futuro como un ser en continuo devenir y cuestionamiento, lo mantiene en
la secularidad. Si el hombre pretende determinar por s mismo la direccin de la
historia y deja por eso mismo de relativizar sus proyectos actuales, cae en el
secularismo.
Gogarten reprueba adems el secularismo cristiano, que confunde la fe con el
cristianismo, cuando ste pretende hacer a la salvacin operante en el interior de la
975

historia, ms bien que poner la decisin y la operacin absoluta en manos de Dios,

apoyndose nicamente en la fe. Gogarten revisa sobre esta base la concepcin actual
de la escatologa neotestamentaria, concebida como la realizacin ltima de la
salvacin de Dios, a la que se ordena toda la etapa del tiempo de la Iglesia. Para
Gogarten, el "todo pasa" adquiere una significacin histrica e indica el carcter
relativo de todo lo que constituye la existencia humana, incluidas las formas histricas
de expresin de la fe. El porvenir est siempre delante del hombre, que no puede
captarlo en su proyecto presente. E1 criterio que salvaguarda al creyente del
secularismo cristiano es precisamente la fe, por la que se diferencian claramente la
historia humana y la historia divina. Lbbe cree reconocer en la teologa de la
secularizacin un uso ms estrictamente cientfico del trmino Sdkularisierung.
El concilio Vaticano II no utiliza el concepto de secularizacin. Indirectamente se
refiere a l cuando legitima "la autonoma de las realidades terrenas" (GS 38) y precisa
el sentido de esta autonoma disocindola de una actitud de separacin en provecho de
una "sntesis vital" entre la fe y la vida (GS 43). El concilio marca el final del rechazo en
principio de la secularizacin mediante la orientacin decisiva que da a las relaciones
entre la Iglesia y el mundo en la declaracin de la libertad religiosa Dignitatis humanae.
sta declaracin implica tres revisiones principales: la Iglesia renuncia a definir su
relacin con el Estado segn una lgica de poder, abandona sus posiciones
contrarrevolucionarias ratificando los derechos del hombre y abandona, finalmente, el
proyecto de cristiandad. En adelante, la religin y el Estado coexisten de forma
autnoma. En cuanto al secularismo, constituye un proceso de eliminacin deliberada
de toda referencia religiosa. Observemos que las "proposiciones" del snodo de 1985
sobre los laicos evocan la secularizacin, para deslizarse inmediatamente hacia el
concepto de secularismo, definido en estos trminos: "Visin autonomista del hombre y
del mundo, que prescinde de la dimensin del misterio, e incluso no la tiene en cuenta
para nada o la niega" ("La Documentation catholique" n. 1909, col. 37). Esta definicin
presenta cierta dificultad: cmo puede la aproximacin cientfica de la realidad
subordinarse al misterio? Es posible simplemente identificar las finalidades humanas
con el porvenir absoluto de Dios?
El aggiornamento del concilio libera las fuerzas crticas y profticas de la Iglesia. La
reflexin sobre las relaciones Iglesia-mundo se abre a una "nueva" teologa poltica que
tiene en cuenta la modernidad e identifica sus consecuencias para la fe cristiana (cf J.
B. METZ, Teologa del mundo, Sgueme, Salamanca 1970; original alemn, Zur
Theologie der Welt, Munich 1968) y dedica una gran atencin a las posiciones de
pensadores protestantes como Rudolf Bultmann, Paul Tillich, Dietrich Bonhoeffer,
John A.T. Robinson, as como a las teologas de la ciudad secular propuestas por
Harvey Cox y Gibson Winter. Se formulan profundas crticas de la religin con ocasin
de las consideraciones sobre la desmitizacin, la desacralizacin y la secularizacin.
Hay dos posturas teolgicas de primer orden sobre la secularizacin que polarizan la
atencin: la de Johan-Baptist Metz y la de Harvey Cox. Toman el relevo de la teologa
de Friedrich Gogarten, desarrollando, respectivamente, una tesis segn la cual la
mundanizacin (Metz) o la secularizacin (Cox) del mundo tienen su origen en el
cristianismo, en su fuerza de actuacin sobre la historia humana. Este proceso conduce
a una relacin de la fe con el mundo muy alejada de la dicotoma tradicional entre lo
sagrado y lo profano, que por lo dems es extraa al mundo bblico. Metz critica las
teologas trascendentales y personalistas, incluso la que elabor su maestro Karl
Rahner. Cox guarda la distancia frente a los telogos llamados de la muerte de Dios
(William Hamilton, Thoinas 1. Altizer, Paul van Buren). Los dos emprenden un trabajo
de reanudacin con la ilustracin, sobre todo a partir de Karl Marx, comprendido a
travs del filsofo Ernst Bloch, que ha renovado la reflexin sobre el marxismo con su
obra maestra El principio esperanza (Aguilar, Madrid 1977- Mar_1980:3 vols.) Con su
reflexin sobre la "conciencia anticipadora", sobre "los sueos-haciaadelante" surgidos
976

de la capa preconsciente del hombre, Bloch dota al marxismo de una "futurologa".

Pero al mismo tiempo pone en evidencia el proyecto utpico de los pueblos de la Biblia
y las energas reformadoras y polticas que actan en su historia, ocultadas durante
demasiado tiempo por la Iglesia. Deforma ms general, Cox y Metz proclaman en voz
alta "el fin de la metafsica". Considerando lo real desde un punto de vista esttico,
realista y sustancialista, la metafsica no permite pensar en trminos de historia, de
devenir y de tiempo, concibiendo el cambio como un elemento accidental en un
universo inmutable.
En su Teologa del mundo, Metz sita la fe en la nueva conciencia del mundo que sali
del proceso de mundanizacin. La fe tiene que exponerse a las situaciones nuevas y
reflexionar sobre s misma a partir de ellas. La mundanizacin tiene su fundamento
teolgico y bblico en la encarnacin y la adopcin del mundo por Dios. Al asumir la
humanidad por medio de su Hijo, Dios adopt al mundo, lo cual significa que lo asumi
en su mundanidad propia.
Para conciliar la mundanizacin con la adopcin, Metz recurre al concepto de alteridad.
Dios establece con el mundo una relacin de reciprocidad, asumindolo en cuanto otro.
La restauracin salvfica del mundo quiere hacer que llegue a esa alteridad. En una
tensin vital e incesante hacia el Dios otro, el mundo profundiza en su mundanidadalteridad propia. Dios, que rodeaba al cosmos y lo predeterminaba (cosmocentrismo),
parece retirarse de la esfera mundana (antropocentrismo). Esta experiencia de la
"desaparicin" de Dios de la visin griega del mundo es vivida por muchos como un
estado de 1 atesmo. Realmente, si el atesmo -se impuso como interpretacin corriente
de este fenmeno, es porque la fe falt a su cita con la mundanizacin del mundo. La
nueva relacin religiosa con el mundo supone muchos aspectos inditos. La autonoma
en la administracin del mundo, incluso en la intersubjetividad, lleva consigo un
pluralismo muy acentuado de las conciencias. Resulta difcil una captacin unitaria de
la existencia. En este movimiento antropocntrico moderno, las categoras en que se
haba expresado hasta hace poco la experiencia de la divinidad se han visto
trastornadas. La misin cristiana debe desplegarse en una historia con una triple
dimensin: la perdicin, la salvacin y la mundanizacin-alteridad como lugar en que
se ejerce la libertad humana. Por su contribucin a la autonomizacin del mundo, el
cristianismo hace posible la toma de posicin libre en favor o no de la salvacin. El
ltimo rasgo que hay que subrayar es la primaca moderna del futuro. Responsable del
devenir histrico del mundo, el hombre moderno se ha orientado hacia el futuro; no ya
en la actitud contemplativa que caracterizaba a su relacin con el mundo como
naturaleza, sino en una voluntad constante de transformacin del mundo como
historia: Precisamente por eso J.-B. Metz prefiere optar por una teologa poltica (!
Teologa, V), escatolgica y crtica.
Esta preocupacin por la accin sobre la historia anuncia en Metz un cambio radical.
Metz denuncia el carcter abstracto de los diversos temas sobre la secularizacin. Su
obra La fe en la historia y en la sociedad (Cristiandad, Madrid 1982) constituye la
conclusin de este giro. Hace ms estrecha su lectura de la modernidad. Concebida
primero sobre todo como fenmeno global de mundanizacin, la comprende ahora
como proceso de emancipacin. Metz quiere corregir los efectos privatizantes de la tesis
de la secularizacin sobre la fe, A sus ojos, esta teologa neutraliza la fuerza crtica y
transformadora de la fe. Del mismo modo, tampoco admite la identificacin entre
cristianismo y secularizacin. Sin embargo, le complace que la Aufkltirung se haya
convertido en un slido locus theologicus. Las teologas liberales presentan la ventaja
de defender una visin de la Iglesia ms democrtica, la libertad de conciencia y de
opinin. Pero este liberalismo y neoliberalismo caen tambin en los atolladeros de la
Aufklrung, particularmente el tipo de ciudadano que es su sujeto principal, el hombre
burgus. En su teologa fundamental prctica, Metz quiere reorientar la teologa hacia
977

la condicin del sujeto histrico y concreto. El cristianismo es una praxis: tal es el

sentido de la radicalidad evanglica.
En La ciudad secular (Barcelona 1973; original americano, 1965), Harvey Cox intenta
mostrar la naturaleza judeo-cristiana de la secularizacin. sta representa una
oportunidad para el cristianismo. Siguiendo a Bonhffer, proclama "el fin de la
religin". La secularizacin invita a discurrir sobre Dios y a reinterpretar la Biblia a
partir de la secularidad. Las Escrituras refieren tres acontecimientos que constituyen el
principio de la secularizacin: la creacin engendra el desencantamiento de la
naturaleza, el xodo provoca la desacralizacin de la poltica, la alianza del Sina lleva
consigo la desconsagracin de los valores. Destaca adems algunas caractersticas de la
civilizacin tcnica y urbana. Recordemos en primer lugar el aspecto de movilidad. La
sedentarizacin hace nacer al homo religiosus, el hombre de tradiciones fijas, que no
acoge lo indito de los caminos de Dios. Toda la historia de la salvacin representa el
esfuerzo incesante por desespacializar a la divinidad (xodo), a fin de concebir el
mundo como historia y devenir. En segundo lugar, la actitud moderna pragmtica
concierne a la relacin del sujeto con la verdad. El hombre moderno se interroga ms
por el funcionamiento de las cosas que por su identidad sustancial, como ocurra
durante la era metafsica. La unidad fundamental en Cristo (Col_1:1-20) no equivale a
una fuente predeterminante de la orientacin histrica, sino que deja al hombre la
preocupacin de definir su propio mundo en una perspectiva de colaboracin con Dios.
Dnde se encuentra el lmite de la secularizacin? Si representa una sana
emancipacin de la humanidad, la secularizacin puede, sin embargo, degradarse y
convertirse en secularismo. El secularismo se presenta cuando la secularizacin se
transforma en una ideologa que oscurece la libre expresin de los sujetos y de la
experiencia. Si nos referimos al secularismo segn Gogarten, el lugar comn de los dos
autores indicara una radicalizacin de la institucin en la elaboracin de una manera
de vivir y de ser en compartimientos estancos. De esta manera el sistema se encierra
dentro de su propia lgica y se convierte en ideologa; deja de expresarse a travs de los
sujetos. Con ello puede constituirse tambin un secularismo cristiano, cerrado a los
espacios de la historicidad y del porvenir de Dios, situado por tanto fuera de la
secularidad. El proceso de secularizacin se sita en reaccin contra este secularismo
cristiano. Pero si a su vez la secularizacin se transforma en ideologa, es decir, se cierra
a los sujetos y a las experiencias, entonces tambin ella se degrada en secularismo. El
materialismo ateo y el neoliberalismo ciego se presentan como otros tantos ejemplos de
secularismo. El primero pretende ocultar la persistencia de lo religioso en los sujetos,
mientras que el segundo ignora a los marginados del liberalismo econmico.
Enfrentndose con esta ltima actitud, los telogos de la liberacin latinoamericana
critican globalmente la secularizacin y no esperan nada de la distincin entre
secularizacin y secularismo.
El desarrollo del pensamiento de Harvey Cox permite situar la secularidad en la
perspectiva de la autocrtica de la modernidad. En 1973, en La seduccin del espritu
(Sal Terrae, Santander 1979) precisa el objeto de su crtica de la religin. Bonhoeffer
rechaza la religin clericalizante que confinaba al creyente en una poltica reaccionaria
y no asuma plenamente la dimensin humana de la vida. Borrando a continuacin
alegremente la idea misma de religin, los telogos de comienzos de los aos sesenta se
abran sin una distancia crtica suficiente a las visiones de Marx, de Freud e incluso de
Nietzsche, ignorando toda la complejidad de la cuestin. Adems se impone
masivamente el hecho de las experiencias de carcter religioso, especialmente en los
pases de Europa oriental, y el fenmeno siempre presente de la oracin. La nueva
cuestin teolgica tiene que dejar de oponer evangelio y religin y esforzarse por
comprender las nuevas manifestaciones de lo religioso. Once aos ms tarde, en La
religin en la ciudad secular (Santander 1985), Cox sita ms su posicin de 1965 en el
horizonte del retorno a lo religioso, que se va acentuando. Analiza el fenmeno de lo
978

religioso en su vinculacin inesperada con lo poltico, sobre todo a travs del

fundamentalismo poltico americano y de las teologas latinoamericanas de la
liberacin. Pero no abandona por eso la conviccin segn la cual una teologa tiene que
inscribirse en la secularidad y proseguir la empresa de crtica de la religin, que
pertenece a la esencia del judeo-cristianismo. El papel fundamental de la teologa
cristiana consiste en asegurar el desarrollo de la historia humana bajo el signo de la
liberacin. Hace veinte aos esta conciencia le llevaba a hacer una vigorosa crtica de la
religin por la secularizacin, siguiendo a los profetas y a Jess. Ahora, despus del
abuso de poder de la razn y del totalitarismo poltico, es necesario pasar a una crtica
de la secularizacin por la religin, con una preocupacin central por los pobres.
Hemos de referirnos a dos crticas de las teologas de la secularizacin formuladas por
Friedrich Gogarten, Johan-Baptist Metz y Harvey Cox. En primer lugar, la afirmacin
del cristianismo como fuente de la sociedad secularizada, como religin del "fin de la
religin", resulta idealista, ya que cierra los ojos a la dificultad de las fuerzas histricas
laicas para obtener el reconocimiento de la autonoma de las esferas de lo secular.
Despus del cristianismo de Constantino la secularizacin marca indiscutiblemente una
ruptura con el cristianismo. As, a los ojos de Hans Blumenberg, las tesis de la
secularizacin parecen ser un esfuerzo de recuperacin de carcter oportunista, segn
"el modelo familiar de toda autopreservacin"(H. BLUMENBERG, The Legitimacy of
the Modern Age, The MIT Press, Cambridge-Londres 1983, 6). Esto remite a la
distincin entre la secularizacin como hecho y como interpretacin. Toda
interpretacin de este proceso lleva consigo una toma de posicin ideolgica. La
segunda crtica es que las tesis de la secularizacin se olvidan de los marginados. En
1976, en el coloquio sobre la Hermenutica de la secularizacin, bajo la direccin de
Enrico Castelli, Maurice Boutin observaba que F. Gogarten privilegiaba la cuestin del
sentido de la secularizacin (quid), pero se olvidaba de plantear el problema de los que
quedan marginados en este proceso de emancipacin (pro quibus). Esto es lo que han
comprendido bien los telogos de la liberacin. La reflexin no solamente debera
examinar todos los entresijos de la relacin "fe e increencia", sino tambin las
implicaciones de la relacin "fe e inhumanidad" (M. BoUTIN, L'espace de secularit, en
Prospettive sulla secularizzazzione, Istituto di Studi Filosofici, Roma 1976, 43-68).
Dicho esto, las teologas y las hermenuticas de la secularizacin, no ofrecen acaso
intuiciones fundamentales para reinterpretar el cristianismo en el mundo
secularizado?; no indican un camino en direccin hacia una teologa de la secularidad
que sea capaz de iluminar la naturaleza misma de la Iglesia y del testimonio cristiano?
3. HACIA UNA TEOLOGA DE LA SECULARIDAD. En 1976, Maurice Boutin
caracteriza la secularidad como "el espacio potencial" de la secularizacin, as como de
la fe. La visin heternoma del mundo, segn la posicin geocentrista del hombre en el
universo (cosmocentrismo), ha pasado a ser la visin autnoma propia del
heliocentrismo (antropocentrismo). Pues bien, lo humano dirige su mirada hacia la
"periferia" de su experiencia, identificndola como sagrada o secularizada.
Vislumbrando de esta manera su horizonte como una exterioridad, construye las
dualidades divino-mundo, sagrado-profano, trascendencia-inmanencia. Por
consiguiente, despus del giro realizado por el heliocentrismo se ve discutida toda la
visin religiosa. Boutin recuerda, sin embargo, que, sea cual fuere la manera como el
hombre comprende su posicin en el universo, debe considerar no solamente su
"periferia", sino tambin el "centro", el lugar a partir del cual toma posicin. De esta
manera puede superar la visin, tanto puramente religiosa como puramente
mundanizada del mundo. Boutin llama a este ambiente "espacio de secularidad", que
hace posible la religin y la secularizacin. El problema est en comprender cmo este
ambiente potencial logra reestructurarse en un rgimen heliocentrista.
A la luz de estas reflexiones sobre la doble posibilidad de la religin y de la
secularizacin, hay que hacer la siguiente observacin: hablar de la fase actual de la
979

historia-sobre todo de la historia occidental= en trminos de posmodernidad o de

retorno de lo religioso puede mantener la ilusin de una posible vuelta atrs. Ante la
complejidad cada vez mayor de la vida en sociedad, algunos individuos y algunos
grupos buscan reconstituirse a base de los discursos y de los ambientes tradicionales.
Pero acaso este retroceso no disimula una huida hacia adelante, ante la constatacin
de crisis de la modernidad? As pues, hemos de llegar la constatacin ms profunda
de una metamorfosis de lo religioso.
Otra observacin se refiere al fundamento dei la constitucin de la identidad cristiana.
La secularidad eclesial implica el reconocimiento de que el lugar de la misin cristiana
es el corazn del hombre, iluminado por el misterio de Cristo (GS 22). El punto focal de
la Iglesia es en cierto modo exterior a ella misma: el corazn de Cristo, fuente de la
salvacin, y el corazn del hombre, destinatario del anuncio de la salvacin. As pues, la
secularidad indica un continuo arrancamiento de s mismo en direccin hacia el mundo
y hacia el futuro de Dios, en Jesucristo. Esto recuerda de forma crucial que una
identidad slo puede desplegarse en la alteridad. El mundo secularizado representa el
no man's land, en donde queda a salvo la libertad de Dios. Por este ttulo, este proceso
remite al papel crtico de los paganos en la Biblia. Es un lugar que permite el anuncio
de la fe como dilogo, es decir, como asentimiento y como crtica de la cultura al mismo
tiempo. Esta dimensin fundamental de la secularidad eclesial le concede un tenor
teolgico. Paul Valadier sostiene la necesidad de una contestacin recproca que han de
dirigirse el mundo secularizado y la Iglesia: "Al encontrar a su otro incluso hostil, al or
su crtica, la fe descubre en s misma virtualidades ocultas... Puesto que la fe vive y se
afirma en la confrontacin con otro, es preciso luchar contra los repliegues de la Iglesia
sobre s misma y desconfiar de las voces que invitan a encontrar uno por s mismo su
identidad... Que los cristianos aprendan ms bien a perderse y se encontrarn en lo que
estn llamados a ser, ayudando al mundo a responder a su fin" (P. VALADIER, L Eglise
en procs, Calmann-Lvy, Pars 1987). Por consiguiente, al plantear la secularidad
nicamente en trminos de ambiente de vida o de misin, la visin del testimonio
cristiano se queda sin la toma de conciencia efectiva de los aspectos de secularidad
constitutivos de la experiencia misma de la fe y de su expresin. Juan Pablo II evoca
esta idea en su primera encclica Redemptor hominis (marzo de 1979), cuando afirma
que la persona humana en sus condiciones socioculturales concretas "es el primer
camino y el camino fundamental" (n. 14). Esto es lo que debera determinar al
testimonio cristiano en la secularidad. De la religiosidad que acta en el mundo actual,
de los esquemas de la cultura depende la reflexin sobre las estructuras de la Iglesia y
sobre toda su manera de ser y de obrar. Gabriel Vahanian habla de una Iglesia en la
vanguardia de la sociedad, lo cual exige la coparticipacin de seglares de las ms
diversas especializaciones en la vida eclesial (Dieu et 1 topie, Cerf, Pars 1976).
A la luz de lo que hemos dicho, se puede preguntar por la oportunidad del concepto de
"consagracin secular" que se utiliza en los institutos seculares (S. LEFBVRE,
Scularit et institus sculiers, Montreal 1989). Este concepto es portador de una
significacin ontolgica de separacin. Sin embargo, la encarnacin no significa ni
mucho menos una alienacin de la naturaleza humana por Dios, sino su recapitulacin
en su integridad propia. Santificado, el mundo sigue siendo mundo, se ve afirmado en
su mundanidad. Consagrado, en sentido estricto, se distingue de lo profano (S.
LEFBYRE, o. c., 88-91; cf tambin M.-D. CHENu, La "consecratio mundi'; en J.
BEYER (ed.), tudes sur les instituts scufers, vol. 3, Cerf, Pars 1966). La
sacramentalidad eclesial consiste en convertir al mundo en reino de Dios, no ya
penetrndolo desde fuera, despus de una segregacin "espacial", sino discerniendo en
l las llamadas y la presencia de Dios. Las teologas de la secularizacin saben
comprender la intuicin de los modernos en su crtica de la religin. El Dios bblico es
creador, relacional e histrico: rechaza toda espacializacin. Se opone al Dios de una
religin que se empee en someter la historia. De esta manera, el movimiento moderno
tiene cierto parentesco en el fondo con la desacralizacin bblica. No ser entonces un
980

movimiento de secularizacin legtima del Dios de los cristianos, durante tanto tiempo
sacralizado?
Lo cierto es que la toma de conciencia de un despliegue histrico hacia un porvenir
abierto y misterioso constituye una adquisicin irreversible de la modernidad. La
misma ciencia revoluciona nuestra visin de lo real mostrando que no evoluciona segn
una trayectoria continua y previsible (p.ej., el movimiento browniano y la teora de las
catstrofes). La consideracin de la autonoma de las realidades terrenas no puede
contentarse con considerarlas como realidades emergentes en s mismas, sino como
lugares en perpetuo cambio y diferenciacin, en s mismas y en su interrelacin. Lo
mismo ocurre con la esfera religiosa. Al limitar la secularidad a una actividad y a una
misin, el cristianismo ignora los cambios profundos que se llevan a cabo en las
sociedades actuales y que invitan a una reinterpretacin radical de la fe y de sus
expresiones. Esta reinterpretacin va a la par con el reconocimiento de los lugares en
donde convergen la psicologa individual y la organizacin socio-cultural, en donde la
cultura y la vida estn en perpetua interaccin. Despus de un perodo de uniformidad
en el que se confunda la ortodoxia y la ortopraxis, la fe y la prctica religiosa se
encuentran ordinariamente disociadas, lo cual acarrea la emergencia de subculturas
catlicas (cf J.M. DONEGANI y G. LESCANNE, Catholicismes de France, Descle, Pars
1982). Despus de la industrializacin, la era tecnolgica y la urbanizacin provocan la
fragmentacin de las adhesiones religiosas. Las encuestas en este terreno permiten
tener acceso a los meandros de la cultura secularizada, origen a la vez de una visin no
religiosa del mundo y de una visin religiosa del mundo transformada. La secularidad
resulta ser por este ttulo una dimensin que aparece en la vida de la Iglesia, un locus
theologicus de enorme complejidad, que exige una teologa fundamental abrevada en
las fuentes mismas de la experiencia.
BIBL.: CASTELLI E. (dir), Hermneutique de la scularisation, Aubier, Pars 1976; Cox
H., La ciudad secular, Barcelona 1973; In, La religin en la ciudad secular. Hacia una
teologa postmoderna, Santander 1985; DuQuoc Ch., Ambigedad de las teologas de la
secularizacin, Bilbao 1971; GOGARTEN F., Destino y esperanzas del mundo,
Barcelona 1971; LEFEBVRE S., Scularit el instituts sculiers. Bilan el perspectives
(Brches thologiques 5), Paulines, Montreal 1989; LuBBE H., Stikulartsierung.
Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs, Karl Alber, Munich-Friburgo Br. 1965;
METz J.B., Teologa del mundo, Salamanca 1970; VALAPIER P., Lglfse en procs.
Catholicisme el societ moderne, Calmann-Lvy, Pars 1987.
S. Lefebvre
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

981

SECULARIZACIN Y SECULARISMO
1. LA CUESTIN DE LA SECULARIZACIN. a) La secularidad es un fenmeno
caracterstico de la modernidad. En nuestra poca, al menos en el mundo occidental, el
hombre emerge como verdaderamente autnomo y como responsable de su situacin
global. Este fenmeno cultural es el resultado de un largo y complejo proceso histrico,
cuyas races ltimas son numerosas y de muy diversa naturaleza. No slo la cultura
griega, sino tambin la misma religin bblica, constituyen fuerzas histricas de gran
eficacia como agentes de secularizacin, al desmitizar la naturaleza csmica y al
responsabilizar ticamente al hombre de su existencia y su destino. La secularidad
viene a coincidir con un proceso de emancipacin real de la vida humana y de la razn
histrica, en relacin con un cierto modo de entender el saber riguroso o tambin en
relacin con el modo de vivir la religin en la propia circunstancia personal y social. El
proceso secularizante procura entender los diversos sectores vitales de un modo
inmanente a la propia realidad humana, siempre pls y ms diferenciada,
independientemente de los axiomas metafsicos o incluso de ciertas normas religiosas
del pasado. Lo importante para una hiptesis cientfica no es su concordancia con tales
sistemas metacientficos, sino su verificabilidad o su falsificabilidad, su utilidad o su
eficacia. Incluso se ha llegado a hablar de una "madurez cultural" para describir el
fenmeno de la emancipacin del saber cientfico y de la autonoma de la cultura
humana. Otra caracterstica del hombre secular es su inters por la vida presente en su
concrecin e historicidad, abandonando la nostalgia de lo eterno y rechazando una
forma meramente contemplativa de vivir la religin. El hombre secular, igualmente,
pierde inters por el mundo de las "ideas eternas", mientras concentra su atencin en la
fenomenologa y dinmica de lo verificable y controlable. Por ello, el hombre secular
fcilmente se adhiere a una forma de empirismo pragmtico que le hace estimar ms
los hechos que las grandes teoras metafsicas, polticas o religiosas. En la cultura
moderna, la vida pierde algunos rasgos fundamentales del mundo arcaico, pasando por
un proceso de eclipse en las formas convencionales de experiencia de lo sagrado. La
vida individual y social se torna ms racional y ms profana, acentuando su separacin
o incluso su ruptura con numerosas creencias del pasado religioso o cultural.
Igualmente, numerosas funciones vitales se emancipan de la tutela de las instituciones
religiosas, producindose una cierta desacralizacin de la realidad cultural o social, que
tanto puede significar una forma de decadencia religiosa cuanto una forma de
purificacin proftica de la misma vivencia creyente.
b) En nuestra poca y contexto histrico, la afirmacin religiosa debe vivirse dentro del
proceso de secularizacin tpico de la modernidad, caracterizado por la bsqueda de un
nuevo humanismo, centrado en la autonoma responsable del individuo como valor
mximo. La secularidad significa no slo el crepsculo del mundo mgico y
supersticioso de la cultura arcaica, sino tambin una amenaza para la actitud
contemplativa, propia de la ontologa griega o de la teonoma medieval. El proceso de
secularizacin rompe con la tradicin cultural, que pretende fundar el tiempo en la
eternidad y lo finito en lo infinito. En la tica y en la poltica, en la esttica y en la
filosofa, la cultura de la cristiandad antigua o medieval era teocntrica; en cambio, la
cultura de la modernidad es claramente antropocntrica y est particularmente
preocupada por la realidad contingente e histrica, singular y concreta. Para constatar
la distancia cultural que separa la antigedad o el medievo de la modernidad y la
actualidad, basta comparar el Gorgias de Platn o el Organon de Aristteles con el
Discurso del mtodo de Descartes o con La crtica de la razn pura de Kant. Lo mismo
982

sucede en el campo religioso, comparando las Confesiones de Aurelio Agustn, el

Monologion de Anselmo o el Itinerario de Buenaventura con los discursos Sobre la
religin de Schleiermacher, con el Concepto de la angustia de Kierkegaard o con la
Agona del cristianismo de Unamuno. Los filsofos y los telogos son incapaces de
pensar la realidad humana o de hablar de Dios del mismo modo o utilizando las
mismas categoras en que era posible hacerlo antiguamente. La situacin secular se
caracteriza tambin por la prdida de un cierto lenguaje filosfico y teolgico. Segn
algunos filsofos de la cultura, se estara iniciando una nueva poca histrica,
caracterizada por el pensamiento funcional, tcnico y positivo del homo urbanus de la
megalpolis posmoderna, dejando atrs no slo la fase mtica del mundo arcaico, sino
tambin la fase ontolgica de la polis griega. Como el mundo arcaico, nutrido de los
mitos homricos o babilnicos, dej paso a la civilizacin grecorromana, as la cultura
cristiana occidental vive una transicin hacia una civilizacin planetaria a travs del
proceso de la modernidad cultural, desde el renacimiento a la ilustracin, desde el
idealismo romntico al primer existencialismo y al positivismo y pragmatismo,
persiguiendo una nueva racionalidad y un nuevo humanismo.
c) Cmo debe ser juzgado, desde un punto de vista religioso, el fenmeno histrico de
la secularizacin? Como un acontecimiento lamentablemente negativo, como un
proceso religiosamente neutral o incluso como una realidad teolgicamente positiva?
Para una visin rgidamente integrista o fundamentalista, la secularizacin es un
fenmeno esencialmente antirreligioso. Para un cierto eclecticismo teolgico, la
secularizacin es un fenmeno religiosamente neutral, consistente en la superacin
cultural de mdulos de pensamiento propios de una poca precientfica. El hombre
secular no est ms o menos distante de la religin y de la fe que el hombre antiguo o
medieval. Pero el cristianismo debe constatar que hoy el imperativo de anunciar el
evangelio tiene como destinatario un hombre culturalmente diferente, en cuanto
marcado por el proceso secularizante. Finalmente, para el optimismo religioso de un
cierto progresismo teolgico, detrs del proceso secularizante se descubre la accin de
Dios, ya que la secularidad resultante permite al hombre alcanzar su autonoma y
madurez, librando al anuncio evanglico de una interpretacin falsa. Todo el proceso
secularizador es la consecuencia lgica de la conciencia de la autonoma creatural. La
conciencia de la creaturalidad despoja al mundo de toda aureola numinosa. El anuncio
del mensaje religioso sobre la accin de Dios en la historia de la salvacin y la
conciencia de la religin de la alianza dan al hombre un sentido tico en su proyecto
vital y una responsabilidad social en su proyecto histrico. El hombre se descubre como
realidad autnoma y personal, espiritual y responsable. La fe bblica ha tenido un
impacto religiosamente revolucionario. La teologa de la creacin, del xodo y de la
alianza ha "desacralizado" el mundo humano, como mundo, como historia y como
religin.
d) La misma hostilidad de la cultura secular contra ciertas formas deficientes de vivir la
religiosidad puede coincidir con una afirmacin apasionada de la verdad, en polmica
contra toda deformacin religiosa derivada de fanatismo o supersticin. De este modo,
la cultura de la modernidad secular puede ejercer una funcin correctiva de ciertas
lneas contradictorias de una falsa religiosidad. Paradjicamente, la crtica secular de
una intolerancia fantica o de una cruel tirana, derivadas de una falsa idea del
imperativo religioso como exigencia tica o poltica, puede significar un momento de
purificacin proftica de la misma religin.
Considerada en una perspectiva religiosa, la misma autonoma secular, en cuanto
expresin de una libertad humana responsable tanto en el compromiso de la accin
moral cuanto en el proceso de bsqueda incansable de la verdad, no deja de manifestar
una significacin positiva, tambin para el creyente. Una teologa de la creacin y de la
alianza slo puede legitimar la autonoma humana en cuanto creatura libre y
responsable y en cuanto posibilidad concreta de construccin de un futuro histrico
983

marcado por la solidaridad y fraternidad. Esta tesis del valor "religioso "de la
secularidad debe equilibrarse con la afirmacin del valor "secular" de lo religioso. En
cuanto afirmacin exacta de la polaridad dialctica de lo divino y lo humano, huyendo
de todo esquema de rivalidad, la religin es capaz de ofrecer una garanta de legtima
secularidad como bsqueda autnoma y libre de la justicia y de la verdad, de la
solidaridad y de la paz. La instancia religiosa tiene capacidad para corregir toda
pretensin de absolutizar lo relativo en los diversos sectores de la vida cultural o social
del hombre.
Como experiencia incondicionada de lo sagrado, tanto en la contemplacin mstica
como en la opcin tica, la religin ofrece a la cultura humana una dimensin de
profundidad. En nombre de los grandes ideales religiosos, la fe puede y debe ejercitar
una funcin crtica, denunciando toda forma de contradiccin o alienacin presente en
la vida humana, como expresin de la iniquidad tica o de la injusticia social. Por tanto,
no es posible concordar con la tesis de una irreconciliabilidad entre lo secular y lo
religioso. El conflicto puede nacer de la diversa fe que anima al creyente y al ateo, pero
puede suceder tambin que el ateo niegue simplemente una falsa imagen de Dios, que
tampoco el cristiano puede aceptar por no coincidir con el "Dios del evangelio "(GS 19).
2. EL PROBLEMA DEL. SECULARISMO. a) La secularidad de la cultura moderna y el
proceso mismo de la secularizacin se tornan problemticos cuando la autonoma
secular se enfrenta no slo con una forma ilegtima de heteronoma poltica, cultural o
religiosa, sino con la misma teonoma en cuanto tal, es decir, con la irrupcin misma de
lo incondicionado en lo sagrado, transformndose en una ideologa programtica de la
negacin de lo absoluto y lo divino. No se puede negar que un sector del humanismo
secular hace del secularismo su programa, nutriendo sentimientos de escepticismo o de
aversin ante la posibilidad de una afirmacin de Dios. Para el secularismo, la idea
misma de Dios aparece como alienante, intil o imposible. Pensada en un esquema de
rivalidad, la idea de Dios aparece como alienante, ya que, hipotticamente, privara al
hombre de su autonoma y libertad, de su autodeterminacin y responsabilidad, por
empujar al hombre fuera del mundo, hacia un refugio escatolgico. En vez de pensar en
cambiar el mundo para hacerlo mejor y ms humano, el hombre religioso parece
limitarse a pasar la vida en una mera contemplacin de la eternidad. A su vez, la
religin parece servir slo para legitimar un sistema de estructuras histricas o sociales
de carcter conservador y patriarcal. Al unirse a la vivencia religiosa, la poltica se
sacraliza. En este mundo sagrado y jerrquico falta espacio para la imaginacin y
fantasa creadoras. A1 sentirse legitimadas por una especie de derecho divino,
estructuras sociales histricamente anacrnicas se tornan resistentes al cambio.
Adems, no raramente la idea de Dios se presenta tambin como intil para mejorar la
vida humana, pues las opciones polticas concretas aparecen meramente en un
horizonte intraterrestre. Aunque en un segundo momento, en el caso del creyente, tales
opciones polticas puedan ser posteriormente legitimadas por una motivacin religiosa.
Por ltimo, supuesto el crepsculo de la metafsica y la imposibilidad de una
verificacin estrictamente emprica de los enunciados religiosos, la idea de Dios
aparece como imposible de ser pensada, ya que resulta increble para una
consideracin filosfica entendida como pura fenomenologa de lo social o cmo mero
anlisis estructural de los juegos lingsticos en las diversas situaciones humanas.
Consecuentemente, la idea de Dios viene a ser considerada como una suerte de
fantasma o como un espejismo ilusorio, sin que su eclipse en la conciencia despierte un
particular sentimiento de nostalgia.
b) La crtica de la razn histrica denuncia innumerables intolerancias y fanatismos
cometidos en nombre de la diferencia religiosa. El mismo problema del mal, eterna
objecin de toda teodicea, retorna con renovada incisividad tambin en nuestra poca
secular, como grito de protesta ante tantos crmenes cometidos, genocidios y guerras de
exterminio, actos de neocolonialismo econmico y de tirana poltica, sin que durante el
984

triunfo demonaco del terror se manifestase la gloria de la potencia punitiva divina. La

meditacin teolgica actual critica tambin una imagen falsa e ideolgica de Dios,
pensado como dispensador arbitrario y desptico de bienes y males, pobreza y riquezas,
salud o enfermedad. Adems de mitolgica o idoltrica, tal imagen resulta mtica y
alienante, por convertir la realidad de Dios en una discutible prolongacin del mundo.
Ciertamente, si se quiere dar el nombre de "tesmo" al sistema supuestamente religioso
que identifica la imagen del deus otiosus de la religin mstica con el motor immobilis
de la mquina del universo fsico, o que transforma la imagen del deus activus de la
religin proftica en el ttem del nacionalismo religioso, podr proponerse
legtimamente una forma de "a-tesmo", como negacin de una falsa imagen del Dios
de la revelacin bblica. Pero el atesmo como programa y el secularismo como
ideologa slo podrn constituir para el creyente un gran desafo. En todo caso, la
crtica religiosa del secularismo podr purificar el lenguaje teolgico del cristianismo,
corrigiendo sus deformaciones y_renovndolo en profundidad. En este sentido, la
teologa actual ha propuesto diversas alternativas, que podrn ser rectificadas bajo
algunos aspectos, pero que ofrecen algunas orientaciones que parecen constituir
opciones irreversibles de la tarea teolgica actual.
c) En primer lugar, puede considerarse irreversible la atencin teolgica concedida a la
revelacin divina y la conciencia de que, a travs de ella, conocemos realmente al Dios
viviente y libre. Esta conviccin teolgica se explcita en lo que se ha denominado la
concentracin cristocntrica de la revelacin. La palabra de Dios asume en Jesucristo
su definitividad escatolgica concreta. La revelacin divina nonos manifiesta una
fragmentada multiplicidad de abstracciones, sino a Dios mismo, como creador
omnipotente y padre misericordioso fiel. Pero el mensaje bblico es tambin la
objetivacin literaria de una experiencia religiosa fundante, viniendo a ser tambin de
este modo un testimonio humano de la palabra divina. Por esto puede considerarse
tambin irreversible la intencin hermenutica y la incidencia existencial. En efecto, el
kerigma nos revela nuestra autenticidad y sinceridad o, por el contrario, nuestra falta
de esperanza y de fe. El camino de Jess fue de una autenticidad radical, y constituye
para nosotros una posibilidad de verificacin concreta de nuestra aceptacin
incondicionada de Dios.
Puede considerarse tambin irreversible la superacin del idealismo teolgico como
sistema, a travs de una atencin a los aspectos dramticos de la existencia humana y
de la realidad vital e histrica. Sujeto y destinatario de la teologa, el hombre aparece
tambin en toda su finitud y fragilidad amenazado por la muerte como trgico destino;
amenazado por la culpa como posibilidad de alienacin existencial; amenazado por el
absurdo y por el vaco en su angustioso itinerario espiritual; amenazado por el mal
social y por la iniquidad histrica en su deseo de realizacin comunitaria. Esta
condicin humana amenazada constituye el escenario concreto de la revelacin divina,
cuyo mensaje se torna relevante precisamente en la confrontacin dialctica con la
finitud y alienacin, con la ambigedad y el mal, como proclamacin de fe y esperanza
en la potencia salvfica divina, que envuelve el destino humano.
d) Tambin la necesidad de aceptar la condicin de secularidad de nuestra poca puede
considerarse una opcin irreversible de la tarea teolgica actual. Esto supone aceptar la
imposibilidad de pensar a Dios y de hablar de la realidad divina al modo de un deus ex
machina, al que apelar en situaciones de impotencia humana. Supone tambin aceptar
la condicin de incredulidad y escepticismo, propia de nuestra poca, en que el creyente
debe afirmar su fe, vivindola en la profanidad de la secularidad, sin posibilidad de una
verificacin emprica inmediata. En un mundo secularizado, que organiza su
consistencia y su lgica, etsi deus non daretur, el creyente sufre la provocacin del
eclipse de lo sagrado y del crepsculo de las formas convencionales de vivir la religin.
Por ello resulta tambin irreversible la atencin prctica de la reflexin teolgica,
985

atendiendo al malestar que afecta a numerosos cristianos en su dificultad de

encontrarse en la forma convencional de vivir su fe. Durante el tiempo del "silencio de
Dios", la teologa necesita hallar una significacin ms profunda para la fe personal en
su itinerario vital buscando un nuevo lenguaje para la problemtica decisiva y
reanimando la tensin de la esperanza en el ejercicio de la libertad y en el compromiso
por el amor al prjimo, como "vicario de Cristo".
En busca de una nueva relacin entre historicidad y trascendencia, puede considerarse
tambin irreversible una atencin de la teologa a los problemas de la praxis, uniendo
una tica de la solidaridad a una cultura de la secularidad. Slo en la inmanencia de la
historia acontece el encuentro con la trascendencia, tanto en la revelacin y en la gracia
como en la vivencia de la fe y en la opcin por la justicia. Pero el primado de la praxis
no debe connotar, para el creyente, un ilgico "atesmo cristiano", ni el inmanentismo
histrico de un impropio "evangelio terrestre". La argumentacin de la "encarnacin"
como crisis de la trascendencia slo sera vinculante aceptando un "patripasianismo",
ya condenado por la tradicin antigua. Por ello, el postulado de la praxis y del empeo
poltico, en la inmanencia de la historia, no puede legitimar para el creyente una
autntica y sincera fuga dei. Tampoco el hecho de admitir la posible existencia de un
"cristianismo annimo" o de una forma inculpable de un atesmo meramente terico
puede justificar una aceptacin del nihilismo como heredero legtimo de la vivencia
cristiana. Por tanto, una reflexin teolgica sobre las implicaciones prcticas de la
aceptacin del kerigma cristiano no puede servir para justificar una ruptura con la
tradicin dogmtica, incluso en relacin con el lenguaje teolgico del "tesmo
cristiano", en cuanto afirmacin de la realidad divina, como absoluta y nica como
trascendente y personal. Si tal afirmacin fuera eliminada como estructura de
inteleccin de la misma religin bblica, la revelacin cristiana permanecera
ininteligible y perdera su fuerza de conviccin y su razn de ser. Slo el Dios in se
puede fundar el Dios quoad nos. Por ello, un lenguaje teolgico de un "tesmo cristiano"
como explicitacin lingstica de la afirmacin cristiana de Dios expresa una legtima
implicacin de la fe, constituye una estructura lgica necesaria para su comprensin
terica y un presupuesto indispensable para su libre aceptacin prctica. Por tanto, una
teologa radical de la "muerte de Dios", entendida como aceptacin del atesmo en
cuanto propuesta y del secularismo como programa, debe ser juzgada incompatible con
el cristianismo en cuanto tal.
BIBL.: AcQUAVIVA S., L Eclissi del sacro nella civilt industriale, Miln 1961;
ACQUAVIVA S. y GUIZZARD G., La Secolarizzazione, Bolonia 1973; ALTIZER Tb,J.J. y
HAMILTON W., Radical Theology ano the Death of God, Indianpolis-Nueva York
1966; BONHOEFFER D., Resistencia y sumisin, Salamanca 1983; Cox H.E., La ciudad
secular, Barcelona 1973; GLASNER, P.,7he SOC10logy of Secularization, Londres 1977;
GOGARTEN F. Destino y esperanzas del mundo, Barcelona 1971; LUCKMANN T., La
religin invisible, Salamanca 1973; MARTIN D., A General Theory of Secularization,
Oxford 1978; METz J. B., Teologa del mundo, Salamanca 1970; RAHNER K.,
Tkeologische Reflexionen zur Silkularisation, en Schriften zur Theologie VIII,
Einsiedeln 1967, 637-666; ROBINSON J.A.T., Sincero para con Dios, Barcelona 19672;
SOLLE D., Stellvertretung, Stutgart 1965; STALLMANN M., Was ist Sdkularisierung~
Tubinga 1960; TILLICH P., Die religidse Lage der Gegenwart, Berln 1926; VAHANIAN
G., The Death of God, Nueva York 1961' VAN BUREN P.M., The Secular Meaning of the
Gospel, Londres 1963; VAN LEEUWEN A.T., Christianity in World History, Londres
1964.
F.A. Pastor
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
986

SEMIOLOGA
SUMARIO:
I. SIGNO:
1. De los signos al signo;
2. Epistemologa del signo
3. Valor apologtico.
987

II. SMBOLO:
1. El smbolo en el horizonte interdisciplinar;
2. El smbolo en teologa;
3. El smbolo en la teologa fundamental
R. Fisichella
I. Signo
Es propio del hombre buscar el sentido y el significado de la realidad ms all d la
palabra pronunciada. Hay una globalidad del ! lenguaje humano que se especifica luego
en formas diferenciadas que ponen ms en evidencia el misterio y el milagro del mismo
hablar.
Cuando la realidad y su invitacin a ir ms all, hacia un significado ulterior, se unen en
un solo todo, entonces el lenguaje humano se convierte en signo.
La apologtica ha hecho siempre de los signos uno de los temas constitutivos de su
existir. Los signos daban cuerpo a la credibilidad del cristianismo y confirmaban su
origen divino.
En este horizonte es donde se hacan comprensibles las diversas y repetidas
intervenciones del magisterio de los ltimos ciento cincuenta aos. Desde la encclica I
Qui Pluribus, pasando por la Dei Filius del Vaticano I, hasta l Dei Verbum y Lumen
gentium del Vaticano II, casi nos parece asistir a una evolucin en el uso e
identificacin de los signos. De un reconocimiento puramente externo y extrnseco de
su valor se ha llegado a verificar su validez intrnseca, especialmente cuando Cristo y la
Iglesia son reconocidos e identificados como los signos principales de la revelacin
cristiana.
La teologa que subyace a estas intervenbiones, anclada siempre a una lectura
objetivista exclusiva del dato revelado, no poda ni saba captar la densidad y el valor
del signo en su relacin con el sujeto.
1. DE LOS SIGNOS AL SIGNO. - El Vaticano II ha tenido ciertamente el mrito de
presentar una triple innovacin respecto a la comprensin y el uso de los signos.
a) Un dato que destaca con claridad es la lectura personalista de los signos. Se los
considera no ya principalmente en su facticidad como cosas en s, sino que se les
identifica ms bien en la persona de Cristo y de la Iglesia (DV 2.4; LG 1.15). Puede
pensarse en este cambio como en un paso significativo de los signos al signo.
Efectivamente, la persona de Jess de Nazaret es el signo puesto ante los hombres, para
que comprendan el misterio de Dios. La Iglesia es el signo que permanece en la historia
para mediar y transmitir la palabra del Seor.
Una simple mirada sinptica sobre la evolucin de las sucesivas redacciones de DV 4
hace ver que en el texto denuo emendatum se tiene una prevalencia de la persona de
Cristo en la globalidad de su existencia histrica (tota su ipsius praesentia ac
manifestatione) sobre los diversos momentos de su obrar. La unidad y la unicidad de la
persona se convierten en fuente para otros signos y en criterio de discernimiento para
la comprensin total de los mismos.
b) A1 valorar la persona de Cristo y de la Iglesia, la DV confluye inevitablemente en una
visin histrica de los signos. El signo total de la revelacin se sita como culmen de la
historia de la salvacin (DV 2) y sigue siendo el principio de inteligibilidad de la historia
sucesiva (LG 48.52).

988

A partir de este acontecimiento se concretan en la historia las diversas intervenciones

de Dios, que son signos de su voluntad salvfica (la creacin: LG 16; la eleccin del
pueblo: DV 14; la finalizacin de la historia: LG 9).
c) En cuanto histricos, los signos estn orientados a provocar al hombre en su
bsqueda de sentido (/Sentido, II). Cada uno queda situado ante la concrecin del
signo y se siente llamado a buscar su significado profundo y a decidirse por l. Por
tanto, los signos hacen comprender tanto el camino irrefrenable hacia la inteligencia de
la verdad que todos tienen que recorrer como la voluntad de crear nuevos signos para
que se haga visible en el mundo la palabra de salvacin.
La personalizacin, la historizacin y la orientacin pueden caracterizar la renovacin
conciliar en lo que respecta a la teologa de los signos. El primer dato que resulta
entonces adquirido para la teologa del posconcilio es la identificacin de Cristo como el
signo de la revelacin y, en l, de la Iglesia como sacramento o signo de la unin entre
Dios y la humanidad (LG 1).
Si el Vaticano II llev a la identificacin del signo principal y fundador de la revelacin,
es tarea de la teologa fundamental posconciliar ofrecer una inteligencia crtica del
signo.
2. EPISTEMOLOGA DEL SIGNO. Es necesario ante todo indicar teolgicamente qu
es el signo, para indicar luego su valor apologtico.
a) Lo que resulta evidente en la definicin de signo es la pluralidad de respuestas que se
dan. A partir de los estoicos, los primeros en la historia del pensamiento que dejaron
una definicin del mismo, el signo es llamado simplemente "lo que parece revelar algo".
Toms de Aquino hablar del signo como causa sensible de un efecto escondido: "per
causam sensibilem quandoque ducimur in cognitionem effectus occulti" (S. Th. 1, 70,2).
Ms recientemente, De Saussure ha definido el signo como "unin de significado y
significante"; y Peirce, como "una cosa que, cuando la conocemos, conocemos otra". En
una palabra, se puede pensar en el signo con la frmula clsica que se ha transmitido
desde siempre: id quod inducit in cognitionem alterius.
Ms especficamente, decimos que es signo "todo lo que, con un fundamento histrico,
permite el conocimiento del misterio, creando las condiciones para la comunicacin
interpersonal.
b) Esta definicin permite ver unificadas algunas de las caractersticas esenciales que
componen el signo:
- la dimensin histrica. El signo, para ser tal, tiene que poseer una realidad que pueda
conocerse a travs de los caminos sensibles normales. Por tanto, tiene que situarse en el
horizonte cognoscitivo humano como una realidad que puede percibirse
inmediatamente como referencia a un significado ulterior;
- la dimensin de mediacin. El signo es una unin arbitraria entre un significado y un
significante. Por definicin, este ltimo no podr agotar jams en s mismo a lo
significado, si no se quiere destruir el signo mismo. La arbitrariedad de la unin puede
sufrir con el correr del tiempo una modificacin de relaciones, por lo que pueden ser
atribuidos diferentes significantes a lo significado; sin embargo, en virtud de una
"iniciativa colectiva" (De Saussure), el significado original que dio vida al signo nunca
podr quedar completamente eliminado o modificado;
- en cuanto a la relacin entre significado y significante, es posible crear una variada
serie de terminologas que acompaan al trmino general de signo. Tendremos
entonces: signo-ndice, signo-smbolo, signo-imagen, signo-esttico, etc., se trata de
niveles semnticos que indican una diferente relacin entre los dos elementos del
signo, pero que no modifican la realidad bsica del propio signo;
989

- el signo, adems, crea comunicacin. Incluso est creado para la comunicacin. Se

mantiene entre una fuente que lo emite y un destinatario que lo recibe. Por tanto, el
signo es medio de comunicacin que encuentra su espacio significativo en un contexto
que favorece su exacta comprensin.
c) As pues, puede verse ya realizada una primera serie de elementos que son
indispensables para la identificacin del signo. Ante todo, debe haber un consenso: esto
significa que el signo sale de la esfera de lo subjetivo; no puede ser signo solamente
para un individuo, ya que cesara el elemento de la comunicacin. Adems, el signo
provoca a la reflexin, en cuanto que estimula al receptor a dar el paso entre la realidad
significada y lo que es significado. Finalmente, mueve a una decisin, que supone la
aceptacin o el rechazo del signo; en efecto, no cabe neutralidad ante el signo, porque
se requiere una opcin en la identificacin de lo significado.
En una palabra, para tener un signo es necesario que se presente como sensible, como
perceptible; histrico, es decir, inserto en un contexto sociocultural; significante, que
introduzca en la comprensin de un significado ulterior expresado, pero no contenido
por completo; universal, es decir, que cree un consenso fuera de la esfera individual.
En la Escritura es posible ver realizada una semiologa que sabe acoger las
caractersticas que acabamos de describir y que destaca al signo como lenguaje de
revelacin apto para expresar el misterio mismo de Dios.
Para el hombre de la Biblia, el signo tiene esencialmente un valor religioso.
Es un medio por el cual el misterio se hace luminoso; no es una casualidad que el
hebreo t se traduzca primero en los LXX por semeion y luego por mysterion, antes de
que la Vulgata lo traduzca por signum.
Como Dios habita en una luz inaccesible y no es posible hacerse de l ninguna imagen
(xo_20:4), el medio ms adecuado para expresar su relacin con el pueblo ser el
signo: una realidad que se expresa, pero que no puede agotar el contenido del mensaje.
Lo mismo que una espiral que se mueve hacia el centro, vemos a Israel identificando
signos de la presencia reveladora de Yhwh en la naturaleza: el arco iris es signo de la
alianza universal (Gn_9:12-17); las estrellas del cielo y la arena del mar (Gn_15:5;
Deu_10:22) son signos que recuerdan la descendencia numerosa que, en virtud de la fe,
lograr tener Abrahn; la circuncisin sealar para todas las generaciones futuras que
el hombre pertenece a Dios y al pueblo consagrado a l (Gn_17:10-11).
Pero tambin en la historia pueden encontrarse signos que remiten ms directamente a
la relacin misteriosa entre Yhwh y su pueblo: la liberacin de la esclavitud de Egipto
(xo_13:1116), la peregrinacin por el desierto y la alianza pactada en el Sina
(xo_13:18; Deu_4:6), las diversas fiestas litrgicas (xo_12:21-28), seguirn siendo
en la historia hebrea otras tantas piedras miliarias que permitirn ver concretada la
obra de Yhwh en favor de su pueblo.
Se tratar de signos que habr que recordar y revivir, para que no falle nunca el
sentimiento de pertenencia y de consagracin a Yhwh.
La literatura proftica identifica en el mismo profeta el signo personal dado al pueblo
para revelar la voluntad de Dios y su plan de salvacin. El profeta como signo (Jer 16;
Eze_24:24; Os 2) multiplica los signos para que se convierta el pueblo y renueve su fe
(cf Jer 1; 18; 19; 24; 27; 32; Ez 4; 5; 24). Hay una pedagoga divina de los signos, que
abre progresivamente a la visin que culmina en el signo definitivo: Jess de Nazaret.

990

En efecto, sobre la definitividad de este signo construyen los textos neotestamentarios

su teologa. Aunque no confirmada del todo, la tesis de Bultmann sobre la presencia en
Juan de una Semeionquelle es ndice de una fuerte tradicin que vio en los semeia kai
erga to christo un momento estrictamente revelador.
A la variada presentacin de los signos que nos ofrecen los sinpticos corresponde en
Juan una teologa concreta del signo. Desde el "primero de los signos" (Jua_2:11) hasta
los "otros muchos signos" de 20,30, el evangelista casi parece identificar con stos la
lnea conductora de su escrito. El signo es para l ante todo una realidad visiva que se
impone al hombre; ms an, es lo que permite reconocer la presencia definitiva de Dios
en medio de su pueblo.
Signo es Jess de Nazaret en su misterio pascual; a los que piden signos para poder
comprender su origen divino, l slo propone el signo de Jons (Mat_12:39-41;
Mat_16:1-4; Luc_11:2932), para hacerles posible realizar el acto de fe en su persona.
Puesto que l es el signo ltimo y definitivo del Padre, puede multiplicar los signos para
hacer evidente la presencia del reino mesinico ( Jua_11:47). Y no slo l, sino los que
crean en l realizarn signos, incluso mayores, ya que en su persona todo ha alcanzado
su cumplimiento (Jua_11:12).
Se da, por tanto, una doble dialctica, que es fundamental para comprender el valor de
los signos dentro de la teologa neotestamentaria.
La primera se realiza a partir de Cristo: en l se da el signo como referencia al misterio
mayor, que es el Padre y el Espritu en su amor trinitario. Por tanto, el signo "Jess de
Nazaret" no permite que nos detengamos en l, sino que de l pasemos al misterio
trinitario. La segunda dialctica consiste en la referepcia a la gloria, que se presenta
pardjicamente en la miseria del sufrimiento y de la muerte. Otra forma es la que
provoca al creyente a ir ms all del aspecto tpicamente esplendente y maravilloso,
para reconocer la presencia de la misericordia y del perdn.
As pues, los signos por una parte provocan a la fe para que sea ms genuina, ya que
remiten al contenido fundamental que es el misterio de Dios; por otra parte estimulan a
los no creyentes para que sepan percibir a travs de ellos la presencia del misterio que
puede dar sentido a sus vidas.
Por tanto, para una semiologa teolgica sigue siendo fundamental la centralidad del
acontecimiento histrico de Jess como signo fontal, esttico, de la revelacin de Dios.
El principio hermenutico, constituido por su misterio pascual, habilita para la
comprensin y discernimiento de todos los dems signos (Jua_5:22; Jua_6:30;
Jua_8:15; Jua_12:48). Una vez ms, el creyente queda puesto en la condicin de tener
que escoger si detenerse en lo milagroso o llegar hasta el significado ms profundo de la
fe.
3. VALOR APOLOGTICO. Desde el punto de vista apologtico, la teologa
fundamental, despus de presentar los fundamentos epistemolgicos, tendr que ser
capaz de distinguir el uso de esta categora de otros usos diferentes en otras disciplinas
teolgicas, como, por ejemplo, la sacramental o la fenomenologa de la religin.
Quedmonos con la idea de que un uso peculiar es el de una adquisicin del signo
dentro de la problemtica sobre el lenguaje teolgico. Ms que otras expresiones
lingsticas, el signo favorece la elaboracin de un /lenguaje teolgico que se extienda
entre la presentacin del misterio y la inteligencia crtica del mismo. En efecto, el signo
favorece la dimensin de referencia a lo significado y deja comprender hasta qu punto
sigue siendo limitado el lenguaje humano a la hora de describir el misterio divino. Sin
embargo, este procedimiento no se realiza absolutizando o privando al lenguaje
991

humano de su expresin. Efectivamente, el signo remite necesariamente a la palabra

para poder apartarse de la esfera de la interpretacin subjetiva o de la equivocidad y ser
clarificado por ella.
Sin embargo, en virtud de su estructura, el signo no impide que sea preciso alcanzar lo
significado que est ms all de la esfera de lo subjetivo. El signo no puede realmente
reducirse ni a un anlisis lingstico exclusivo, que sera incapaz de dejar a lo
significado en su espacio de trascendencia, ni a una mera verificacin emprica, de la
que se escapara el valor constitutivo de lo significado.
El signo, paradjicamente, implica el anlisis metafsico, ya que obliga a ver presente
en la realidad significante tambin la realidad significada; su expresin es el lenguaje
tpico del "ir ms all" de lo que es representado para llegar definitivamente al ser
mismo.
El signo no es independiente del lenguaje; es lenguaje humano, ya que es una actividad
peculiar de la persona y, como tal, favorece la comunicacin y la mediacin de los
contenidos teolgicos tambin con los no creyentes. Estamos en presencia de un
lenguaje universal que puede crear mayores consensos y favorecer un intercambio
interdisciplinar.
A diferencia de la imagen, que queda relegada a la fantasa y al pensamiento del
individuo, el signo ofrece la objetividad de su expresin y la comunicacin
interpersonal.
Por consiguiente, el signo se convierte en un desafo para el hombre, ya que representa
algo que no se sabe o no se atreve uno a pronunciar, a pesar de que lo percibe como
real.
BIBL.: BROGLEE G. de, Los signos de la credibilidad de la revelacin cristiana,
Andorra 1965; Eco U., Signo, Barcelona 19802; FISICHELLA R., La revelacin: evento
y credibilidad, Salamanca 1989; LATOURELLE R., Cristo y la Iglesia, signos de
salvacin, Salamanca 1971' MOLLAT D., Le semeion joannique, en Sacra Pagina II~
Pars 1958, 209-218; PI-NINOT S., Tratado de Teologafundamental, Salamanca
19912; POTTMEYER H.J., Zeichen und Kriterien der Glaubwrdigkeit des
Christerltums, en IIFTh IV, 373-413; SASISSURE F. de, Curso de linguistica general,
Buenos Aires 1979.
R. Fisichella
II. Smbolo
El uso indiscriminado de las palabras tiene sus consecuencias. Crea una imposibilidad
de comunicacin y es fuente de equvocos.
Sucede a menudo que se asiste en teologa a la intercambiabilidad en el uso de signo y
de smbolo.
La identificacin, admisible en algunos aspectos sise queda uno en la especificacin
genrica, no permite, sin embargo, tener siempre una clara comprensin de los
conceptos teolgicos. Es necesario que todo autor, en su exposicin, clarifique el uso
semntico que desea confiar al signosmbolo para permitir al destinatario tener una
clara comprensin del horizonte semntico en que se ha introducido.
1. EL SIMBOLO EN EL HORIZONTE INTERDISCIPLINAR. Especialmente en
nuestros das se debate ampliamente lo que es el smbolo y la funcin simblica, Este
tema es objeto de diversas disciplinas y ciencias que, acentuando algunos elementos
respecto a otros, dan un significado distinto de la nica realidad. As Durkheim,
992

estudiando el valor social del smbolo religioso, lo identifica como significante de una
"conciencia colectiva", que permite la continuacin en el tiempo de la representacin
religiosa. Por consiguiente, el significado simblco no est contenido en la realidad
intrnseca, sino que es aadido a ella por la conciencia colectiva.
De una opinin distinta son las escuelas psicoanalistas, que identifican el smbolo como
expresin privilegiada sobre la cual situar en primera instancia la interpretacin
onrica. Las diversas escuelas lo interpretan luego segn sus propios principios: Jung,
por ejemplo, lo ve como revelacin de una situacin concreta arquetpica, colectiva o
individual. Cuanto ms capaz es el smbolo de expresar esta creencia atvica, mas
universal y significativo llegar a ser. Por otra parte, IClein y Lacarrecurren al smbolo
para expresar el lenguaje metafrico de las palabras.
En el plano ms filosfico, para una gnoseologa del lenguaje son fundamentales y
determinantes los s= tudios de E. Cassirer. El simbol y la funcin simblica sirven
para significar toda actividd formadora del espritu. El mito, la lgica y el arte son,
indiferentemente, formas simblicas en que lo significante y lo significado no pueden
separarse ni distinguirse; efectivamente; todo lo que es pensado slo es pensable a
travs de los smbolos mticos, lgicos o estticos: "El smbolo no es un revestimiento
meramente accidental del pensamiento, sino su instrumento necesario y esencial"
(Filosofa delle forme simboliche I, fl linguaggio, Florencia 1961, 20ss).
Para la semntica puede valer la definicin de Morris, que define el smbolo como "un
signo producido por su intrprete, que acta como sustitutivo de otros signos de los que
es sinnimo" (Segni, linguaggio e comportamento, Miln 1948).
As pues, el smbolo participa de una amplia autonoma; pero es tambin ms
convencional, ya que es producido por agentes humano-sociales.
Finalmente, en la perspectiva esttica el smbolo es asumido como aquello que permite
expresar artsticamente la realidad trascendente.
2. EL SMBOLO EN TEOLOGA. Tambin en el horizonte teolgico es posible verificar
diversas interpretaciones sobre la comprensin del smbolo.
Se recuerda la escuela alejandrina en la historia de la exgesis como la protagonista de
una lectura simblica de la revelacin. Dentro de la Escritura resulta realmente fcil
reconocer una simbologa que, a travs de unos smbolos sacados de la naturaleza o de
la convencin humana, intenta mediar un contenido particular de la revelacin.
El AT est lleno de acciones simblicas que nos refieren los profetas. Como ejemplo,
podemos pensar en Jeremas, que compra una vasija de barro (Jer_19:1-15) y la rompe
en mil pedazos en presencia de los ancianos del pueblo y de los sacerdotes; la
simbologa resulta evidente a travs de la palabra del profeta: "As romper yo a este
pueblo y a esta ciudad, como se hace aicos un vaso de alfarero que ya no puede
recomponerse" (Jer_19:11).
Es posible encontrar otras formas de smbolos, bien a nivel de nombres propios de
personas (Yezrael: "Dios siembra", en Ose_1:4; Sear-Yasub;-el hijo de Isaas, que
significa "un resto volver": Isa_7:3; Kefas, aplicado a Pedro para indicar su funcin en
la Iglesia), bien a nivel de cifras numricas, de las que el Apocalipsis nos ofrece
numerosos testimonios.
La teologa dogmtica contempornea le debe a K. Ltahner un ensayo para una teologa
del smbolo (Escritos de teologa IV, Taurus, Madrid 1961, 283-321), en lo que se refiere
a una ontologa del smbolo. Partiendo de la determinacin epistemolgica general, que
993

entiende el ente simblico por s mismo, en cuanto que necesariamente se "expresa

para hallar su propio ser" (p. 286), Rahner extiende a toda la teologa este principio
diciendo: "La teologa entera no puede concebirse a s misma sin ser esencialmente una
teologa del smbolo" (p. 300).
Tambin los diversos tratados, como la Trinidad, la cristologa, la eclesiologa, la
teologa sacramental, estn afectados por esta lectura ontolgica del smbolo.
Manteniendo como central el misterio de la Trinidad, Rahnerhabla de un smbolo
esencial o smbolo real interno, que "es la aparicin y perceptibilidad espacial, temporal
e histrica, en la que una esencia al aparecer se muestra y mostrndose se hace
presente, mientras que forma esta aparicin realmente distinta de ella (Kirclze und
Sakramertt, Friburgo 1960, 34). El smbolo esencial es el momento interno de la
realidad misma que se da y que se completa mediante el signo, aunque sigue siendo
distinto de l. Por tanto, el ente es simblico por s mismo y se expresa para poseerse;
se da al otro que sale de s, y de este modo se encuentra a s mismo por conocimiento y
por amor. En una palabra, "smbolo es el modo del auto conocimiento y del encuentro
en general de s mismo" (ib, 67).
En esta perspectiva, Rahner puede pensar en el smbolo de tres maneras: 1) como
propiedad del ente que alcanza su propia perfeccin; 2) como relacin entre dos entes;
3) como expresin mediante la cual se realiza el conocimiento y el amor de s.
El smbolo, en esta perspectiva teolgica, es lo que hace presente con su peculiar
modalidad la realidad de la salvacin: Dios.
3. EL SMBOLO EN LA . En la perspectiva de la teologa fundamental, la primera tarea
que habra que realizar sera la de producir una "gramtica simblica" (que dira
Cassirer) que sepa sealar los elementos comunes y las diferencias entre los diversos
usos y aplicaciones del smbolo, de modo que la ciencia teolgica pueda gozar de un
horizonte epistemolgico ms coherente.
Como apologtica, que entra en contacto con las diversas filosofas, la teologa
fundamental podra constituir una especie de puente entre la nueva acepcin del
smbolo, su valor hermenutico y su uso teolgico. Efectivamente, el smbolo, ms que
"decir" algo, "evoca" la realidad simbolizada. Esto permitira entonces una expresividad
del teologar que, sin caer en reduccionismos ni en modas pasajeras, supiera recuperar
ante todo los datos peculiares- de la Escritura, que pone en el smbolo una confianza
casi ciega; narrando y evocando smbolos, el autor sagrado afirma al mismo tiempo la
presencia vital y activa de Dios y la impronunciabihdad de su nombre. Adems, podra
proponer de nuevo los contenidos de la tradicin patrstica y medieval, que hizo de la
interpretacin simblica una especie de via eminentiae para la comunicacin del
mensaje revelado.
Para una hermenutica del lenguaje teolgico, la teologa fundamental, refirindose al
smbolo, asme un principio que no permite la indiferencia o la intercambiabilidad de
los signos. En efecto, el smbolo, aunque pertenece al signo, se distingue de l porque
en el momento de la referencia de lo simbolizado a lo simbolizante lleva ya consigo una
representacin decisiva de lo simbolizado (v.gr. no se puede sustituir fcilmente el
hocico de la zorra por el del asno para expresar la astucia; pero decir "zorra", "Fuchs",
"volpe", "fox", "renard", es indiferente, con tal que haya un acuerdo social). Esto
permite a la teologa, en su expresin, hacer siempre referencia a un lenguaje simblico
dado ya por s mismo como inmediato y cmo intuitivamente aceptable.
De todas formas, el smbolo le recuerda, 4 la teologa la irreductibilidad del lenguaje de
la revelacin a un mero lenguaje "cientfico". Le obliga ms bien a tomar muy en
consideracin la presencia del I misterio y. del /silencio como expresiones que no
994

toleran reduccionismos de ninguna clase.. El smbolo, una. vez dado y asumido,

comunica aquella autonoma que posee ante las determinaciones de la lengua e invita a
ir siempre ms all, hacia aquel espacio de apertura infinita que tan slo puede alcanzar
la imagen del poeta, del mstico y del espritu libre.
BIBL.: BABOLIN S'., Sullafunzione comunicativa delsmbolQ; Roma 1985; CASSIRER
E.; Pilosofa. de las formas simblicas 1, Mjico 1971; CHEVALIER J. y CHEERBRANT
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R. Fisichella

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

SENTIDO
SUMARIO:
I. SENTIDO DE LA FE.
II. SENTIDO DE LA REVELACIN:
1. Renovacin del sentido objetivo;
2. En el espacio de la gnoseologa;
3. En el espacio de la revelacin;
4. Revelador y revelacin;
5. La muerte de Jess como plenitud de sentido;
6. Consecuencias para una gnoseologa teolgica.
III. BSQUEDA Y DON DE SENTIDO:
1. Bsqueda de sentido;
2. El don de sentido.
I. Sentido de la fe
El "sensus fidei" ha sido objeto de la reflexin teolgica en estos ltimos decenios,
comenzando por los dogmas marianos y continuando hasta la teologa de la revelacin
y la eclesiologa. Su formulacin explcita ha sido consagrada por el Vaticano II,
especialmente en el texto paradigmtico de LG 12, as como en diversas nociones afines
presentes,en todo el concilio (sensus fidei: PO 9; sensus catholicus: AA 30 sensus
christianus fidelium: GS 52; sensus christianus: GS 62 sensus religiosus: NA 2; DH 4;
GS 59; sensus Dei: DV 15; GS 7; sensus Christi et Ecclesiae: AG 19; instinctus: SC 24;
PC 12; GS 18). Adems, se lo supone implcitamente en el texto sobre criteriologa de la
evolucin del dogma, de DV 8:
El "sensus fidei" incluye dos realidades relacionadas entre s, pero no superpuestas. Por
un lado, el "sensus fi dei"propiamente dicho, que es una cualidad del sujeto, al que la
995

gracia de la fe, de la caridad y de los dones del Espritu Santo confiere una capacidad de
percibir la verdad de la fe y de discernir lo que le es contrario. Se trata de una expresin
acuada por la gran escolstica del siglo x1II (Guillermo de Auxerre, Alberto Magno,
Toms de Aquino...), y surge del anlisis de las facultades de la fe en el sujeto creyente.
Por otro lado, encontramos otra realidad, el "sensus fidelium" -que es lo que se puede
captar desde fuera objetivamente de cuanto creen y profesan los fieles=, propio de los
telogos de la segunda mitad del siglo XVI (Melchor Cano, Roberto Belarmino,
Surez...), y que nace de un estudio de criteriologa doctrinal. Como desarrollo de este
ltimo se da el "consensus fidelium", o el "universus ecclesiae sensus" de Trento (DS
1637), que aade el asentimiento universal y se refiere a aquella situacin en que todo
el cuerpo de los creyentes, "desde los obispos hasta el ltimo de los laicos" -siguiendo la
expresin de san Agustn, citada por la misma LG- profesan la misma fe. En esta
situacin, el Vaticano II afirma que todo el pueblo de Dios no puede errar con la
frmula "in credendo fall nequit", que recuerda la famosa expresin mfallibilitas in
credendo" -.--usada en el debate conciliar (AS III/ 1, 198)-,tan clsica a partir de los
telogos postridentinos y divulgada por los manuales anteriores al Vaticano II (H.
Diekmann, T. Zapelena, A. Lang...). La legitimidad, pues, de tal infalibilidad se da
cuando se cumplen.estas cuatro condiciones: expresa el consentimiento universal, se
refiere a la revelacin, es obra del Espritu Santo y es reconocida por el magisterio (cf
DV 8.10' LG 12.25). Su recta interpretacin ha sido precisada por la declaracin de la
Congregacin para la doctrina de la Fe Mysterium Ecclesiae, n. 2 ("AAS"63 [19731398 =
EV 4, nn. 2567-2569).
El concepto de "sensus fidei" en LG 12, comporta los siguientes elementos teolgicos.
En primer lugar es un sentido "sobrenatural" que "el Espritu de la verdad suscita y
mantiene, en la lnea fundamental de don gratuito de la fe. En segundo lugar, se trata
de "una peculiar caracterstica... de todo el pueblo de Dios"; por tanto, no como algo
sectorial, sino como propio de todos sus miembros. Finalmente, el texto describe los
efectos de este don, ya que por este sentido de fe el pueblo de Dios: a) "recibe no una
palabra de los hombres, sino la verdadera palabra de Dios"; b) "se adhiere
indefectiblemente a la fe transmitida a los santos de una vez para siempre"; c) "penetra
ms profundamente en esta fe", y d) "la aplica ms plenamente en la vida".
Adems de este texto eclesiolgico explcito, el Vaticano II cita implcitamente tal
categora en el contexto de la.transmisin de la revelacin al enumerar la criteriologa
de la evolucin del dogma catlico en DV 8. En efecto, de los cuatro factores de dicho
progreso ("la asistencia del Espritu Santo'', "la contemplacin y estudio de los
creyentes", "la inteligencia interior de las cosas espirituales"; "el anuncio de aquellos
que con la sucesin del episcopado recibieron el carisma cierto de la verdad', abarcan el
"sensus fidei" especialmente el tercer factor y, en parte tambin, el segundo. Se trata, en
definitiva, de una prolongacin de la accin con que el Espritu Santo genera la fe, ya
que de hecho, el desarrollo del dogma no es otra cosa que una profundizacin en la fe,
teniendo en cuenta la descripcin que el Vaticano II nos da de sta en DV 5 al subrayar
que "a fin de que la inteligencia de la revelacin sea cada vez ms profunda, el mismo
Espritu Santo perfecciona constantemente la fe por medio de sus dones", en la lnea de
la tradicin catlica (concilio II de Orange: DS 377; Trento: DS 1525; Vaticano I: DS
3010).
La fundamentacin teolgica del "sensus fidei" encuentra en el NT testimonios claros al
dar cuenta de que existe un rgano de la fe y de su comprensin, obra del Espritu, en
cada uno de los bautizados y en toda la Iglesia. As, en diversos textos se habla del
"sentido de Cristo" (1Cor 2 16J; de la "inteligencia espiritual" (Col_1:9) y de "los ojos
iluminados del corazn" (Efe_1:18; cf tambin Jua_14:17; Jua_16:13; Flp_1:9...). A
partir de aqu, la tradicin patrstica y teolgica habla de los "ojos del corazn", "los
ojos del espritu" o "los ojos de la fe". Baste recordar la expresin agustiniana: "Habet
namque fides oculos suos" (Efe_120:2.8; PL 33,458), las del Aquinate: "Per lumen fidei
996

vident esse credenda" (II-II, q. 1, a. 5, ad 1) y "ocultata fide" referida a la resurreccin

de Jess (IIl, q. 55, a. 2, ad l). A su vez, se divulgan los axiomas tales como
"ekklesiastikn fronema" o "sensus ecclesiasticus et catholicus" (Eusebio, Jernimo,
Casiano...), "sentire cum ecclesia" (Basilio, Agustn, Len Magno...), y, finalmente,
"sensus fidei", que aparece por primera vez en san Vicente de Lerins (t 450:
Commonitorium, c.23: PL 50,669), como sntesis de su clebre criterio de crecimiento
dogmtico. "quod ubique, quod semper, quod ab omnibus, creditum est" (Com., c.2: PL
50,640).
La primera reflexin teolgica ms significativa sobre el valor epistemolgico y
fundamental del "sensus fide" se debe a Melchor Cano, que lo sita ya sea en el
contexto de la tradicin, ya sea en el de la autoridad de la Iglesia catlica (De Locis
theologicis, 3.3: "communi fidefum consensione"; 4.4: "ecclesia in credendo errare non
potest'~. Esta cuestin fue posteriormente abordada por dos grandes apologetas del
siglo pasado: J. Balmes (fi 1848), que se refiere al providencial "instinto de fe" que ha
dado el Creador a los creyentes (El Protestantismo comparado con el catolicismo I, c.
IV) y l J.H. Newman (f 1890), que habla del "sentido ilativo"que posibilita el
asentimiento real en materia de fe y conciencia, y propone las condiciones para el
"consensus fidelium" (On consulting the Faithful in matters of Doctrine, 3). En el
mismo siglo, dos telogos profundizaron en la comprensin del "sensus fidei" en el
marco de la tradicin como "sentido global", en J.A. Mhler (+ 1838), y como "cuerpo
de fe", en M.J. Scheeben (+ 1888).
Ya en el siglo XX dos corrientes principales han dinamizado su profundizacin. La
primera ha sido el movimiento mariolgico, que culmin con la definicin de la
asuncin de la Virgen (1950; DS 3900), y que dio un renovado impulso al "sensus
fideifidelium" en el desarrollo dogmtico. De este modo se ha puesto de relieve que tal
desarrollo proviene de modo preeminente de la fe del pueblo cristiano, que reconoce en
los privilegios marianos una verdad revelada.
La segunda corriente impulsora ha sido fruto de la renovacin de la eclesiologa,
especialmente de la teologa del laicado, que subraya la relacin entre "sensus fidei" y
funcin proftica del bautizado, ya antes del Vaticano II (Y. Congar), aspecto bien
recogido por este concilio y que ha experimentado un nuevo impulso con motivo del
snodo de los obispos sobre el laicado de 1987 y la exhortacin apostlica Christifideles
laici (30 de diciembre de 1988), que al tratar de la participacin de los laicos en el oficio
proftico de Cristo nombra explcitamente el "sensus fide" (cf LG 12), unido a la gracia
de la palabra (n. 14). Tambin los estudios posconciliares se han centrado en su
dimensin epistemolgica propia de la teologa fundamental, y a su vez en la bsqueda
de criterios tericos y prcticos para apelar a su uso.
As pues, en sntesis, para comprender la naturaleza propia del "sensus fidei" hay que
considerarlo, en primer lugar, en el contexto de la existencia cristiana, :que posibilita, a
partir del "maestro interior", que es el don de la fe, un "juicio segn connaturalidad en
asuntos de la fe" (1111, q. 45, a. 2; la Humani generis se refiere a esta "connaturalitas":
DB 2324), que manifiesta as la "lgica connatural de la existencia cristiana". En
segundo lugar, el "sensus fide" debe situarse en el contexto de la comunin eclesial,
que posibilita la estrecha articulacin entre el magisterio "exterior", propio del colegio
apostlico con su cabeza y sus sucesores, que tiene la "misin de interpretar
autnticamente la palabra de Dios escrita o transmitida" (DV 10; cf LG 25), y el
magisterio "interior" del Espritu, presente en todos los bautizados, y que se manifiesta
en la participacin en la funcin proftica de Cristo y ,de la Iglesia (cf LG 12.35.37 DV
8) como "va emprica" de la tradicin viviente de la Iglesia. Especialmente en la etapa
posterior al Vaticano II, el ejercicio ms concreto del "sensus fidei" suscita la bsqueda
de pistas prcticas. As, entre otras, en el de la realizacin de la complementariedad
entre Iglesia docente y discente en el contexto de la comunin eclesial; en el del valor
997

epistemolgico preciso de la "religiosidad popular" (! Religin, V) y de la "praxis"como

"lugar teolgico"y expresin del "sensus fide-fidefum"; en el ejercicio de la
corresponsabilidad eclesial, especialmente de los laicos, revalorizando las formas de
sinodalidad y consulta en l.Iglesia.
BIBL.: ALSZECHV Z., El sentido. de l fe y el desarrollo dogmtico, en R.
LATOURELLE (ed.), Vaticano Il:- Balance y perspectivas, Salamanca 1989, 105-116 (:
Il, 5); BEINERT W., Sentido de fe de los creyentes, en DTD, 649-651; FERNNDEZ DE
TROCNIZ L.M., "Sensus f:dei"- lgica connatural de la existencia cristiana, Vitoria
1976; PiH-NINOT S., Aportaciones del Snodo 1987 a la, teologa del laicado, en "RET"
48 (1988) 321-376.330.362-364; SANCHO J., Infalibilidad del Pueblo de Dios,
Parriplona 1979.
S. Pi-Ninot
II. Sentido de la revelacin
1. RENOVACIN DEL SENTIDO OBJETIVO. La presentacin renovada de la
revelacin que ha hecho el Vaticano II ha vuelto a traer el equilibrio entre los dos
elementos que constituyen el acontecimiento de la revelacin: la intervencin de Dios y
el sujeto creyente.
La historia de la teologa puede demostrar fcilmente que ha habido un perodo en el
que el olvido del destinatario de la revelacin ha hecho perder de vista la realidad
misma del acontecimiento, contrayendo toda la revelacin solamente a su contenido
objetivo, cuya verdad era confirmada por signos externos que comprobaban su origen
divino.
Desde el punto de vista teolgico, la teologa fundamental debe estar en disposicin de
proponer una lectura crtica .de la doble acepcin de sentido que tiene la revelacin:
por una parte, el sentido del propio acontecimiento; por otra, la respuesta a la pregunta
sobre el sentido de la existencia que plantea la humanidad.
Si la revelacin se sigue situando hoy con su pretensin de dar la ltima respuesta a la
demanda de sentido que surge en el ser humano, esto se debe a que ya en s misma,
como acontecimiento, se presenta como cargada de sentido, ms an, como siendo ella
misma un sentido sin ms posibilidades de referencia ulterior.
Se habla, por consiguiente, de sentido de la revelacin como de aquel sentido original,
el primero por ser el ltimo de toda fundamentacin; sentido que se distingue de un
sentido genrico heredado que poseemos todos en cuanto que formamos parte de esta
humanidad; ste es el sentido fontal y fundamental, que permite la posibilidad de
preguntar por el sentido, y que, en cuanto tal, es posible reproponer permaneciendo
intacto en todas las pocas y todas las culturas.
Entendemos por sentido lo que permite ver realizada esta transparencia genuina entre
la esencia y la existencia, por la que la primera se agota en la segunda y la segunda es
captacin y expresin de la primera. Sentido es coherencia y conformidad perfecta
entre lo que se expresa y lo que constituye su significado definitivo. Sentido es el fin
ltimo que se da por s mismo, encontrando las razones de esta finalidad en la
dinmica interna del propio significar. En una palabra, sentido es lo que aparece y se
impone con evidencia; es la evidencia misma que se da a conocer.
2. EN EL ESPACIO DE LA GNOSEOLOGA. La existencia de este sentido es lo, que
capta como obvio la actividad epistemolgica del sujeto. Existe, es, es percibido como
aquel quid que ha sido dado desde siempre y sin el cual no se da percepcin alguna.

998

El sujeto, mediante la "admiracin" que lo capacita para un conocimiento cada vez ms

completo de lo real, descubre que se da algo como existente. Hay una presentacin sic
et simpliciter de un objeto al sujeto, y es lo que constituye la evidencia.
As pues, la evidencia, como darse del objeto al sujeto; es lo que permite ver concretada
la primera relacin gnoseolgica objeto-sujeto.
En efecto, el sujeto se caracteriza por su "poder disponer de s"; es libre para salir de si
mismo y para volver a s mismo, de comunicar los datos de este su recorrido
cognoscitivo y de permanecer solo con el objeto conocido; en todo caso, esta dimensin
hace evidente una realidad: la presencia de algo distinto de uno mismo.
En su actividad gnoseolgica el sujeto est siempre dispuesto a acoger en s el objeto de
conocimiento; pero l mismo no sabe ni puede saber qu es lo que ocurrir despus de
que lo haya acogido en s. Siempre est ante la imprevisibilidad de lo que podr
suceder. Podr ser transformado o podr negarse a cambiar, como podr pensar que ha
recibido un don...; de todas formas, siempre se estar frente al hecho de que el sujeto
podr descubrir una dimensin de s mismo que es precisamente la de eso nuevo con
que llegar a encontrarse, y por tanto su posibilidad de ser receptivo de una revelacin.
Esto le hace comprender igualmente que su realizacin plena, es decir, su posibilidad
de percibirse como sujeto que est en disposicin de conocer y de disponer de s, slo es
posible en el espacio del objeto que le sale al encuentro. Su autorreallzacin necesita un
conocimiento que est fuera de l; su esencia lo lleva a encontrarse con lo que l no
conoca antes, pero que, sin embargo, es necesario para su realizacin.
En una palabra, la presencia del objeto trae un equilibrio a la desmesurada pretensin
del saber humano. Pues si por una parte es verdad que el conocimiento personal es
ilimitado, y por tanto infinito en su relacionarse, tambin es verdad que sta falta de
limitacin se debe al hecho de que en cada ocasin se presenta un objeto que conocer.
Hay, por tanto, un poder ilimitado de conocimiento;, pero un poder que es dado por el
hecho de recibir el conocimiento a travs de la presentacin del objeto. Por
consiguiente, la mirada del sujeto es ilimitada; pero esto se debe a que siempre se le
ofrece algo.
3. EN EL ESPACIO DE LA REVELACIN: Teolgicamente, en el acto de revelacin
tienen que manifestarse los rasgos de plena libertad ,y trascendencia que caracterizan a
Dios. De aqu se sigue que la forma de revelacin que se le da al hombre tiene que
acogerse como expresin de la libertad de Dios en su decisin de comunicarse a s
mismo.
Por tanto, el creyente no podr "juzgar" nunca las formas con que se da la revelacin.
sta tendr que ser acogida con las determinaciones que lleva consigo y en las formas
que expresan la libertad de Dios en su comunicacin.
La identificacin de la revelacin con la persona de Jess de Nazaret, como expresin
ltima y definitiva de Dios a la humanidad, es lo que constituye lo especfico de la fe
cristiana. Esta identificacin afirma que la figura de la revelacin se tiene en el misterio
de la encarnacin, en donde la naturaleza divina comparte plenamente la historicidad
de un sujeto.
As pues, la forma de la revelacin se le da al conocer humano a travs del misterio que
impone para su comprensin la dialctica de una "ocultacin/desvelamiento" constante
y recproco de la misma figura.

999

Por tanto, la persona de Jess de Nazaret es esa comunicacin ltima y definitiva de

Dios a la humanidad tras la cual no hay que esperar ya ninguna nueva revelacin de
Dios (DV 4). Su persona se revela como una relacin ininterrumpida con el misterio
trinitario; en efecto, l revela una conciencia de estar en dependencia del Padre y de
estar lleno del Espritu; esto es lo que hace de l el logos, es decir, la primera expresin
"pblica" del misterio de Dios.
4. REVELADOR Y REVELACIN. Afirmar que Jess expresa la evidencia, el sentido de
la revelacin, significa consiguientemente ver realizado en l aquel acuerdo perfecto y
aquella conformidad plena entre el revelador y la revelacin. No slo no existe un
revelador mayor, sino que tampoco puede ser comunicado ni revelado nada nuevo que
l no haya expresado ya.
La identidad revelador-revelacin se basa en la conciencia de Jess, que no invoca ms
testimonio que el del Padre (Jua_5:31.36-37). Las palabras que l pronuncia son las
palabras del Padre (Jua_3:34); los signos que pone en acto son los que l ha visto
realizar al Padre (Jua_5:19.36); por eso es el
Hijo y lo posee todo, hasta el punto de que se convierte en lugar extremo del juicio ya
realizado (Jua_3:35).
Precisamente este "remitir" al Padre es lo que permite afirmar que, humanamente, todo
ha sido dicho por Dios en Jesucristo y que l es el contenido del misterio revelado.
Lo expresa tambin claramente la teologa joanea cuando recoge la expresin de Jess
que dice: "Esta doctrina no es ma, sino del que me ha enviado"(Jua_7:16). Por didaj
el evangelista entiende la revelacin pblica que Jess hace en obediencia a la voluntad
del Padre; aqu, sin embargo, se da una acepcin particular a este trmino, ya que la
apelacin al conocimiento de la voluntad de Dios no se dice que se derive de la
Escritura o de la Torah. Nos encontramos ms bien con la constante pretensin de
Jess de querer anunciar directamente, sin mediacin alguna, las palabras y los signos
de Dios del mismo modo que l los aprendi del Padre (Jua_8:28).
Pero al mismo tiempo estamos en presencia de un nuevo dato revelado; lo que l revela
es suyo, pero no es suyo porque pertenece al Padre. La apelacin que aqu se hace al
otro es de todas formas una apelacin que no puede prescindir de su persona, porque
est presente y operante precisamente en l: "el que me ve a m, ve al que me ha
enviado" (Jua_13:45).
5. LA MUERTE DE JESS COMO PLENITUD DE SENTIDO. La dimensin paradjica
de la .plenitud de sentido puede verificarse en la muerte en cruz de Jess de Nazaret.
Efectivamente, en un nico acontecimiento encontramos la ltima pregunta que el
hombre plantea sobre s y sobre su destino y la naturaleza misma de lo que se revela
como amor que llega hasta la entrega total de s mismo.
En la muerte de cruz, la revelacin que Jess hace del Padre es total, porque en esa
muerte alcanza su cima la obediencia a su voluntad (Flp_2:8) y consiguientemente se
hace transparente el contenido revelado.
El ser del Hijo es obediencia total y recepcin total por parte del Padre. En esto consiste
su libertad, por lo que puede afirmar que da su vida para recobrarla de nuevo (cf
Jua_10:17-18), ya que entre l y el Padre hay una identidad de naturaleza. sta es el
amor trinitario que constituye la relacionalidad personal que los hace ser Padre e Hijo
en un infinito e ininterrumpido dar y recibir, atestiguado por la espiracin del amor
como tercera persona.
Este dar y recibir total se expresa humanamente en la muerte de cruz, porque en la
muerte -y slo en ella- Dios revela la cumbre de su movimiento, el de llegar hasta el fin.
1000

Ciertamente, no una cumbre plotiniana, en donde los que llegan al final se encuentran
en el punto extremo y opuesto del movimiento inicial, sino un punto en el que la
conclusin expresa la fuerza impulsiva del comienzo al evidenciar y dar mayor
consistencia a la fuente misma, que nunca pierde intensidad.
Pero lo que resulta "humanamente" sensato es que este amor no es fin de s mismo; por
el contrario, se dio "a los malvados" (Rom_5:6). Dios no se entrega a la muerte por los
inocentes, sino que toma al inocente para que puedan ser redimidos los malvados.
Este acontecimiento de muerte lo ve cada uno realizado y dirigido a l mismo en su
propia existencia, precisamente en el momento en que ve y experimenta concretamente
su propio pecado.
Por tanto, en la muerte de Jess de Nazaret se da el sentido como transparencia de la
naturaleza divina y como asuncin en ella de la naturaleza humana, ya que el
crucificado por la humanidad lleva su carne martirizada en la vida de resurreccin del
amor trinitario.
6. CONSECUENCIAS PARA UNA GNOSEOLOGA TEOLGICA. La presencia de un
sentido original y gratuito que se le da al creyente .tiene consecuencias para el saber
teolgico.
Podran entonces sealarse los "principios teolgicos" que resultan bsicos para una
teologa fundamental, entendida como epistemologa (l Teologa, II) del saber teolgico
como tal; podemos esquematizarlos as:
a) El creer es una forma peculiar del saber humano, cuando se coloca ante la revelacin
de Dios.
En efecto, creer no significa renunciar a la dimensin gnoseolgica; implica ms bien
reconocer que ya en el interior del acto de fe se dan ciertos elementos que hacen al
sujeto capaz de pensarse a s mismo como libre y en disposicin de percibir la verdad.
Adems, el creer en este horizonte no es ante todo una adhesin aun sistema abstracto
de pensamiento, que pueda ser tachado de ideologa; es esencialmente una relacin
interpersonal que llega a crearse con la persona de Jess de Nazaret a travs de una
comunidad viva. A1 creer, el sujeto se pone en aquella situacin antropolgica que hace
que su acto sea uno de los ms significativos, ya que en l se da una de las formas ms
altas de riesgo y de donacin de s. Ante la fragmentariedad del conocer humano, el
creer se sita como aquella forma de conocimiento global que acoge en s al otro para
poder comenzar y progresar en el conocimiento de s mismo.
b) La "novedad" radical para la existencia humana est constituida por el
acontecimiento revelado.
La revelacin, a nuestro juicio, tiene que llevar consigo ante todo el elemento de algo
radicalmente nuevo que se da. Esta novedad no es del sujeto ni procede de l; se
percibe, por el contrario, en virtud de un movimiento externo que le sale al encuentro y
que es capaz de conducirlo a la conciencia de una existencia percibida como deudora
para con el otro.
La posibilidad de conocimiento la ofrece el acto kentico de Dios, que se revela y que se
encuentra claramente con una criatura humana que, como tal, est llamada a tomar
conciencia de su apertura a la recepcin de la revelacin (l Potencia obediencia]).
Esta novedad radical se verifica tanto en el nivel de los contenidos como en el de la
comprensin y explicitacin. El acontecimiento pascual ofrece el principio
1001

hermenutico de esta novedad, puesto que ahora la victoria definitiva sobre "el ltimo
enemigo en ser destruido, la muerte" (1Cor, 15,24-26) se lleva a cabo en la historia de la
humanidad.
A partir de esta novedad cada uno se ve movido a mirar hacia el futuro, como en las
palabras del profeta: "No os acordis de antao, de lo pasado no os cuidis! Mirad; yo
voy a hacer una cosa nueva" (Isa_43:18). Aqu el "acordarse" est cargado de esa
"admiracin" que permite ver lo verdaderamente nuevo que no exista en el pasado,
pero que se da ahora y se hace visible.
c) La historicidad de Jess de Nazaret es principio esencial y constitutivo del saber de la
fe.
La historicidad de Jess no puede limitarse slo a su existencia; indica algo ms, a
saber: su autocomprensin y la explicitacin de su conciencia personal(/ Cristologa
fundamental). El maestro de Galilea determin con su conciencia y con su
comportamiento la vida de sus contemporneos; entre ellos hubo algunos hombres y
mujeres que ms directamente lo dejaron todo y lo siguieron, porque creyeron en l y
en su palabra, al ver cmo se cumplan en l las promesas en que haban esperado.
Esta fe inicial suya fue la que permiti transmitir hasta nuestros das, aunque de
manera mediata, la conciencia ms genuina de Jess sobre su misin, su relacin con
Dios y el sentido de su muerte salvfica. La teologa netestamentaria que nos habla de
Jess de Nazaret en su autointerpretacin no es una traicin de las palabras del
maestro (berwinden besagt nicht abstossen: Heidegger), sino que ms bien pone de
manifiesto cmo la fe conoce y sabe, expresar sus conceptos.
d) La eclesialidad es la dimensin formal del saber de la fe. (l Teologa: eclesialidad y
libertad). Si el hacer teologa no procediese de una conciencia eclesial, como aportacin
para el crecimiento de la comunidad, se reducira a una forma de saber esotrico y a la
esterilidad.
La Iglesia no es extraa a la revelacin; es su depositaria y su mediadora a lo largo de
los siglos. En su conciencia respectiva de sus funciones ministeriales, el pastor y el
telogo tienen que hacer referencia a esta matriz comn, para permitir que el dato
revelado se ponga realmente al da.
Recuperar la dimensin del sentido objetivo de la fe no significa privar al,creyente de
sentirse interpelado por Dios y de considerarse a s mismo como destinatario de su
comunicacin. A1 contrario, equivale a hacer descubrir y subrayar un elemento de
antropologa bblica que considera siempre al hombre como un "llamado", como un
"asumido" por Dios y amado primeramente por l.
Pero esta perspectiva hace descubrir que el conocer humano es sienpre fragmentario;
la revelacin no est determinada por el sujeto, sino que se le da a cada uno para que
"comprenda" y "crea" (Jua_20:31); por consiguiente, es un don gratuito del obrar libre
de Dios. Por tanto, si hay que hablar de sentido de la revelacin, es para que el creyente
comprenda de modo evidente que Dios y su misterio impulsan siempre hacia lo semper
major.
BIBL.: BALTHASAR H.U. von, Gloria, Una esttica teolgica I, La percepcin de la
forma, Madrid 1985; ID, Theologik I, Wahrheit der Wett, Einsiedeln 1985;
MELCHIORRE V., Essere e parola, Miln 1982.
R. Fisichella
III. Bsqueda y don de sentido
1002

Todos los hombres se encuentran reunidos en torno a la cuestin fundamental del

sentido de la vida. Pero, ya desde el principio, la cuestin se desdobla: primero se
plantea la bsqueda del sentido o de un sentido de la condicin humana; luego se trata
de ver ms bien el sentido revelado y ofrecido como un don, a saber: la revelacin de
Dios y del hombre en Jesucristo. El presente artculo insiste en la primera cuestin y no
hace ms que esbozar la segunda, que se desarrolla ms ampliamente en el artculo
sobre la revelacin y su credibilidad.
1. BSQUEDA DE SENTIDO. El hombre es ante todo una pregunta sobre s mismo y
sobre el sentido ltimo de su vida. No es capaz de eludir esta pregunta, como tampoco
es capaz de huir de s mismo. Quermoslo o no, observa Pascal en su Apuesta, todos
estamos "embarcados": qu somos?, para qu existimos?, adnde vamos? El
hombre no puede eliminar estas preguntas sin renunciar a ser hombre. El hombre es
para s mismo un enigma, y no podr hacer nada vlido hasta que penetre ese misterio.
Los novelistas, los telogos y los filsofos contemporneos no cesan de declarar que el
problema de los problemas es el hombre. El hombre sabe que tiene .que morir, pero no
puede renunciar a la cuestin del antes y del despus de su desaparicin. Animal
"racional", est sediento de sentido. Y si la crisis del sentido alcanza un paroxismo sin
lograr una solucin, se resuelve en la tragedia del suicidio, drama que todos los aos se
lleva a millones de seres humanos, sobre todo entre los jvenes de doce a veinticinco
aos.
En la mayor parte de los casos, el sentido de la vida se nos presenta como una herencia
transmitida por el ambiente familiar, social y religioso que nos ha visto nacer. Puede
decirse entonces que hay millares de sentidos, desde los balbuceos de la humanidad
hasta nuestros das. Para conocerlos habra que desarrollar ante todo el panorama de
models elaborados a lo largo de los siglos por las filosofas, las religiones, las
civilizaciones. Nos encontraramos entonces con el antiguo Egipto, que, despus de
haber intentado domar la muerte con sus propias fuerzas (xito, poder), se hundi en la
resignacin y el fatalismo ante el imprevisible desarrollo de la historia y el indescifrable
misterio de la muerte; despus, Mesopotamia, que no encontr ms respuesta que la
del escepticismo, impotente ante la vida como ante la muerte; luego, el mundo griego,
prisionero del retorno cclico de una historia que se repite sin tener una orientacin,
abandonado a las fuerzas ciegas del destino; el Oriente, ligado a la rueda de la vida, en
donde el nacer, el creer y el morir no son ms que participaciones en un solo acto de la
vida, al que siempre se vuelve despus de haberse desprendido momentneamente de
l por la muerte; el Occidente moderno, con Nietzsche, que sustituye a Dios por el
hombre, para ver muy pronto cmo explota ese superhombre, sustituido por el Espritu
(Hegel) o por la sociedad (Marx). Para escapar de estas esclavitudes, el hombre se ha
lanzado con furia a otras nuevas esclavitudes: la tecnologa; la lucha de clases, la
produccin y el consumo, la droga, las manipulaciones genticas, la guerra atmica, etc.
Ante esta cascada de sentidos que se contradicen se llega a preguntar en un segundo
tiempo: no habr un "verdadero sentido" que acabe triunfando e imponindose a los
dems? Para no alargarnos, podemos entonces agrupar todas las diversas posiciones
ante la vida. Sistematizando un poco las cosas; podemos reducir a cuatro estas
posiciones:
a) La primera posicin consiste en echarse a la vida con "fruicin", esperando de ella la
respuesta a todas las aspiraciones del hombre. Pero lo cierto es que esta posicin no es
ms que, ingenuidad y superficialidad. En efecto, la decisin de aceptar la vida sin
ponerla en cuestin implica ya una opcin: la de liberarse de todo lo que pudiera
presentarse en la vida como una constriccin. Esta actitud implica que el hombre se
escoge a s mismo, y no a otro, como modelo. Intenta realizarse como sujeto totalmente
libre; pero este proyecto no puede menos de abortar, ya que por todas partes el hombre
choca con su finitud, con sus limitaciones incontrolables. Esperar por l mismo y slo
por l su cumplimiento definitivo es una suprema ilusin. A1 final se encuentra con la
1003

barrera de la muerte. No puede, sin embargo, deducirse de esto que sea falso y que no
encuentre ningn eco el deseo de cumplimiento que anida en el corazn humano. La
verdad es que en la voluntad gueriente del hombre (l Blondel) hay ms que en su
voluntad querida, expresada en la inmediatez de sus opciones. El reconocimiento de no
poder realizarse solo aqu abajo podra muy bien ser tan slo el deseo invertido de
realizarse plenamente en otra parte y en otro.
b) La segunda posicin es la del pesimismo, la del nihilismo. Los partidarios de esta
posicin prefieren una solucin radical al juego de los "amantes" de la vida. "A qu
vienen tantas triquiuelas para descartar un problema quimrico? Ms vale una franca
y brutal negacin que todos los pretextos hipcritas y todas las sofisticaciones del
pensamiento. Saborear la muerte en todo lo que es perecedero antes de verse uno a s
mismo sepultado por ella, saber que seremos aniquilados y querer serlo: tal es para los
espritus puros, libres y fuertes, la ltima palabra de la liberacin, del coraje y de la
certeza experimental: con la muerte todo muere" (BLONDEL, L Action 1893, 23). Lo
que hay que matar no es el ser que no es, sino la voluntad quimrica de ser. No hay que
esperar nada de la vida, porque la vida no puede darnos nada. "Poner de manifiesto el
engao de todo instinto de conservacin y de supervivencia es procurar a la humanidad
y al mundo la salvacin en la nada, en esa nada que hay que definir como la ausencia
del querer" (ib, 29). A esta solucin del pesimismo y del nihilismo responde Blondel:
No se puede concebir y querer la nada ms que afirmando otra cosa. No se afirma la
nada sino porque se tiene necesidad de una realidad ms slida que la que se mueve.
"Por mucho que se afine el pensamiento y el deseo: del querer-ser, del querer no ser,
del querer no querer, siempre queda este trmino comn: querer, que domina con su
inevitable presencia todas las formas de la existencia y dispone soberanamente de los
contrarios" (ib, 37). En realidad, la voluntad de la nada procede de un amor absoluto al
ser, decepcionado por la insuficiencia del fenmeno, del "parecer" (ib, 38-39). La
voluntad de la nada es pura contradiccin. En realidad, lo que se quiere es que haya
algo, pero que ese algo se baste de verdad. Se quiere que haya algo consistente. De ese
deseo inconfesado: hay algo, surgir quiz un deseo ms profundo: hay alguien. Se trata
de saber si la voluntad superficial del hombre que proclama la nada de la existencia est
de acuerdo con su voluntad profunda, sedienta, de un ser verdadero.
c) La tercera actitud es la de la existencia rebelde. Desde el siglo xtx el hombre ha
descubierto que no es libre, que no es ya dueo de su propia casa ni de lo que le rodea:
est sometido por todos lados. De ah la actitud del hombre rebelde (A. Camus). "Me
rebelo, luego soy". Ya antes de Nietzsche se encuentra en Max Stirner (1806-1856) una
rebelda en estado virulento. Stirner barre todo lo que pueda negar o tocar al individuo.
La verdad consiste para cada uno en sentirse dueo, propietario de ella. Desde entonces
no cesa de crecer la ola de la rebelda, pasando del nivel del pensamiento al de la
historia. Nietzsche, considerando la muerte de Dios como un hecho adquirido, se
vuelve contra todo lo que intente sustituir falsamente a la divinidad desaparecida. La
salvacin se hace sin Dios y en la tierra; la divinidad es el espritu individual. Marx, por
su parte, quiere liberar al hombre de la explotacin econmica, sometiendo la
naturaleza y sustituyendo el dominio de los amos por el de los esclavos. Para obedecer a
la historia, la humanidad llega a caminar hacia una esclavitud tal como nunca se haba
visto. Freud quiere liberar a los individuos de los determinismos y de las cadenas de
determinismos no vencidos. Para Jean-Paul Sartre, lo mismo que para Albert Camus,
tanto la vida como la muerte son absurdas. Para Sartre, se nace sin motivo y se muere
por accidente, como de propina. La muerte le quita al hombre su libertad y aniquila
todas sus posibilidades de realizacin. A partir del mismo horizonte, Camus saca otras
conclusiones. La vida es absurda, privada de sentido; entonces, la nica grandeza del
hombre es aceptar la vida en su carcter absurdo, y luego ejercer su libertad para crear
un sentido dentro mismo de lo absurdo. La actitud de rebelda rechaza la existencia de
una consumacin en su condicin actual, as como en un absoluto situado fuera del
hombre. Es una nueva edicin del estoicismo. El hombre busca su grandeza en la
1004

contestacin y se aferra a ella. Pero una contestacin basada en una exigencia de

absoluto que luego se declara inexistente; es una contestacin orientada hacia la nada;
ms an, es la nada de la contestacin. El error del hombre rebelde no est en la
pretensin de una realizacin suprema, ya que Dios nos invita a esa cima, sino en su
pretensin de conquistar con sus propios recursos naturales la deificacin o la perfecta
libertad a la que aspira.
d) Una ltima posicin consiste en reconocer que el hombre est imbuido de una
exigencia de absoluto que, de hecho, no se realiza en esta vida, pero sin negar que, de
derecho, pueda realizarse. Ante la muerte, que radicaliza la cuestin del hombre, ste
toma conciencia de que lleva en s mismo una aspiracin invencible a realizarse
indefinidamente; por otra parte, la muerte le revela al hombre su impotencia total para
asegurar por s mismo su supervivencia y su cumplimiento. La muerte coloca al hombre
ante una opcin insoslayable: o bien reconoce que su existencia, en cuanto proyecto y
aspiracin a un ser-ms, posee un sentido, y entonces cabe albergar la esperanza de un
porvenir trascendente, de una supervivencia despus de la muerte; o bien acepta que su
existencia est privada de sentido, con lo que se presenta la desesperacin total. El que
reconoce un sentido a la existencia ligado al sentido de la muerte, confiesa que su vida
es precaria y que est indeleblemente marcada por la finitud, pero que se trata de un
dato inicial sobre el que l se va edificando poco a poco y se experimenta como deseo de
un absoluto esperado. Reconoce que su libertad no puede cumplirse ms que por una
libertad superior que le trasciende. Se reconoce como "persona", es decir, como sujeto
consciente y libre, que se establece en una relacin consentida con el mundo, con los
otros ^y con el absoluto; y se constituye "definitivamente" como persona abrindose a
lo super-personal, que da fundamento a la toma de conciencia que tiene de ser un ente
finito, pero impregnado de una voluntad de infinito. El hombre, sin embargo, no puede
decir nada sobre la decisin salvadora de esa libertad superior que trasciende a la suya.
En efecto, entramos entonces en el mundo de las propuestas de salvacin que se han
ofrecido histricamente al hombre. Por otra parte, si se presentase una religin capaz
de responder a los anhelos ms profundos del hombre, de colmar esa sed de infinito
que lo devora, ms an, de desbordar todo lo que l puede concebir, entonces sera
irracional descartar esta hiptesis de un sentido revelado, ofrecido, dado. El hombre
debe por lo menos abrirse a la hiptesis de una palabra eventual de Dios, dirigida al
hombre en la historia. En su realidad histrica, la revelacin cristiana parece responder
a esta espera indeterminada, pero irresistible, del querer humano.
2. EL DON DE SENTIDO. A la bsqueda de sentido el cristianismo responde con el don
de sentido: un sentido revelado y ofrecido en Jesucristo. "En realidad, el misterio del
hombre no se ilumina de veras ms que en el misterio del Verbo encarnado" (GS 22).
Cristo se presenta como la gran presencia que lo.ilumina todo, que lo interpreta todo.
Verbo de Dios, encarnado entre nosotros, representa la plenitud de sentido en un
mundo que est en busca del sentido perdido.
Cristo no es solamente la irrupcin de Dios en la historia humana, sino la irrupcin
"masiva" de sentido. El mensaje de Cristo alcanza al hombre en lo ms ntimo de su ser,
en unas profundidades inaccesibles a la psicologa y al psicoanlisis, en donde la ciencia
y el discurso se callan y desaparecen, como ante una galaxia que huye y se nos escapa
sin cesar. Cristo es la clave del enigma humano, la asuncin y la superacin de toda
antropologa. La verdad es que el misterio de Cristo y el misterio del hombre no forman
ms que un sol misterio. Pero si el hombre, por Cristo, tiene que revelarse a s mismo,
ser por la revelacin de lo que hay ms ntimo y ms profundo en el misterio de Cristo,
a saber: el misterio de su filiacin. El secreto del hombre, tanto si l lo sabe como si no,
es que lo cubre el amor de Dios; es que el hombre es amado y salvado por el Padre en
Cristo y en el Espritu. Y solamente cuando el hombre ha descubierto este misterio es
cuando puede ser plenamente revelado a s mismo, en su grandeza: objeto de las
complacencias de Dios, destinado a acoger el amor del Padre que se revela en
1005

Jesucristo. En esta participacin y esta comunin en el misterio de la vida trinitaria es

donde el hombre "se realiza". La clave del misterio del hombre es que Dios, en
Jesucristo, quiere re-engendrar en cada hombre a un hijo e inspirarle su Espritu de
amor, que es un espritu filial. La encarnacin del Hijo pone de relieve la dignidad del
hombre, mientras que por la redencin se nos revela el precio de cada ser humano.
Entonces la revelacin, lejos de ser extraa al hombre, est tan ntimamente ligada a su
misterio que el hombre, sin ella, no podra identificarse a s mismo.
Las preguntas que anidan en el corazn humano son igualmente las que estn en el
corazn de la revelacin. Podrn intentarse todas las aproximaciones que se quieran al
cristianismo, pero nunca se podr prescindir del sentido que Cristo representa para el
hombre y las problemas de su condicin. Cristo sigue siendo un misterio, pero un
misterio iluminador; fuente siempre viva de sentido. Celando el hombre toma
conciencia de que el misterio de Cristo hace eco a su propio misterio y lo alcanza en esa
zona ms ntima de su ser para iluminarla y calentarla hasta el punto ms alto de fusin
y de fisin, entonces la revelacin no es ya solamente "plausible", al poner armona
dentro del hombre, sino que se presenta como "creble". En otras palabras, si es verdad
que Cristo, por su vida y su mensaje, es mediador de sentido, nico exegeta del hombre
y de sus problemas, si es verdad, que en l el hombre llega a situarse, a comprenderse, a
realizarse e incluso a superarse; si, finalmente, la luz que Cristo proyecta sobre la
condicin humana le penetra en lo ms hondo, entonces se plantea la cuestin de su
identidad: no ser l, tal como declara l mismo, el Hijo del Padre, Dios-entrenosotros, sentido de Dios y del hombre, don del sentido, por ser l mismo palabra de
Dios?
BIBL.: BLONDEL M., L Action, Paris 1893; FISICHELLA R., La revelacin, evento y
credibilidad, Sgueme, Salamanca 1989; LATOURELLE R., El hombre y susproblemas a
la luz de Cristo, Sgueme, Salamanca 1984 LEGAUT M., L Homme la recherche de son
humanit, Pars 1971; LEVINAs E., Totalidad e infinito, Sgueme, Salamanca 1977;
RUIZ DE LA PEA J.L., El ltimo sentido, Madrid 1980; TILLICH P., El coraje de
existir, Laia, Barcelona 1973; VV.AA., La vie a -t-elle un sens, en "Nouveau Dialogue",
noviembre 1988 VATICANO II Constitucin Gaudium et spes, 1965; ZUNDEL M., Quel
homme et quel Dieu?, Pars 1976.
R. Latourelle
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

1006

SIGNOS DE LOS TIEMPOS

SUMARIO:
1. Recuperacin de un trmino antiguo;
2. Nueva perspectiva del Vaticano II;
3. Lneas para una teologa de los signos de los tiempos
R. Fisichella
La atencin constante a la historia y la relacin del evangelio con ella hacen surgir,
teolgicamente, el tema de los signos de los tiempos.
Signos de los tiempos es una expresin antigua; su origen evanglico remite a la
necesidad que ha de tener el creyente de escrutar constantemente el mundo en que vive
para poder comprender ante todo las expresiones positivas o negativas que se dan en l,
verificar luego las orientaciones que asume y, finalmente, poder influir en l con la
fuerza provocadora y renovadora del evangelio.
1. RECUPERACIN DE UN TRMINO ANTIGUO. La expresin aparece por primera
vez en Mat_16:3 (Luc_12:5456). Ms all de la autenticidad o no del texto, que muy
probablemente se resiente de una interpolacin posterior, estamos frente a la dialctica
que opone continuamente Jess a las exigencias de sus interlocutores: la necesidad de
ver un signo como prueba de su divinidad. Como ya en 12,38-39, Jess remite al "signo
de Jons", que ser el nico que har comprender la realidad de su misterio. Aqu, sin
embargo, recurriendo a un simple fenmeno meteorolgico, el evangelista parece
insertar una explicacin ulterior que intenta destacar tanto el carcter absurdo de la
exigencia que presentan a Jess los "fariseos y saduceos" como su incapacidad para
saber reconocer en l al mesas: "Por la tarde decs: Har buen tiempo, porque el cielo
se enrojece. Y por la maana: Mal tiempo, porque el cielo se enrojece con sombras.
Sabis interpretar el aspecto del cielo, y no sois capaces de interpretar las seales de
los tiempos?"
Se trata de una invitacin a ser perspicaces, esto es, a saber estar dispuestos a mirar en
profundidad, en lo ms ntimo, la realidad, para poder as reconocer lo esencial.
Se debe a la accin proftica de Juan XXIII la recuperacin del valor y del significado
de esta categora para la vida de la Iglesia y para la reflexin teolgica. El sentido
original del versculo de Mateo fue utilizado insistentemente por el pontfice con la
intencin de provocar a los cristianos a saber mirar los cambios del mundo
contemporneo para poder anunciar de nuevo el evangelio de Cristo de forma que
pueda ser comprendido.
En el documento de convocatoria del concilio Vaticano II, Humanae salutis, fechado
simblicamente el 25 de diciembre de 1961, se dice textualmente: "Haciendo nuestra la
recomendacin de Jess de saber distinguir los signos de los tiempos, creemos
descubrir en medio de tantas tinieblas numerosas seales que nos infunden esperanza
sobre los destinos de la Iglesia y de la humanidad" ("AAS" 54 [1962] 5-13).
Contra los "profetas de desventuras", siempre dispuestos a anunciar acontecimientos
nefastos, como si el fin del mundo estuviera siempre acechando (cf Discurso de
apertura del concilio, 11 de octubre de 1962), Juan XXIII propona el optimismo
evanglico para saber responder a los momentos de crisis de la Iglesia y de la sociedad
con una renovada fuerza espiritual capaz de reconocer las virtualidades presentes en los
hombres de buena voluntad y la accin constante del Espritu.
Este mismo pathos puede vislumbrarse en la ltima encclica de este papa, la Pacem in
terris, escrita pocos meses antes de su muerte. Al final de cada captulo Juan XXIII
1007

propona la lectura de algunos signos de los tiempos. Ntese que el texto oficial latino,
quin sabe por qu misterio redaccional, no lleva esta expresin, que puede
encontrarse, sin embargo, en todas las traducciones oficiales de la encclica.
Tambin Pablo VI emple esta expresin en su primera encclica, Ecclesiam suam. En
este texto se advierte que hay que "estimular en la Iglesia la atencin constantemente
vigilante a los signos de los tiempos y la apertura continuamente joven que sepa
verificarlo todo y quedarse con lo que es bueno" ("AAS" 56 [1964] 609-610).
El concilio, con el nuevo clima que se estaba creando, especialmente en las relaciones
Iglesia-mundo, no poda encontrar una solidaridad mayor con estos precedentes. En
varias ocasiones aparece este trmino en los diversos documentos conciliares, hasta
encontrar en la Gaudium el spes su formulacin oficial. "Signos de los tiempos" puede
ser considerada, en este horizonte, como una de las formulaciones ms originales del
concilio en su intencin pastoral.
En este punto resulta til mencionar algunos textos explcitos en los que aparece esta
expresin, ya que son fundamentales para la comprensin de esta categora y
constituyen unos puntos muy tiles de referencia para su interpretacin teolgica.
Por orden cronolgico, es fcil sealar el camino de los textos conciliares:
a) "Como quiera que hoy, en muchas partes del mundo, por inspiracin del Espritu
Santo, se hacen muchos esfuerzos con la oracin, la palabra y la accin para llegar a
aquella plenitud de unidad que Jesucristo quiere, este santo snodo exhorta a todos los
catlicos a que, reconociendo los signos de los tiempos, participen diligentemente en la
labor ecumnica" (UR 4).
b) "Saludando con alegra los venturosos signos de la poca presente y denunciando
con tristeza estos hechos deplorables el sagrado concilio exhorta a los catlicos y ruega
a todos los hombres que consideren con suma atencin cun necesaria es la libertad
religiosa, sobre todo en la presente situacin de la familia humana" (DH 15).
c) "(Los presbteros) oigan de buen grado a los laicos, considerando fraternalmente sus
deseos y reconociendo su experiencia y competencia en los diversos campos de la
actividad humana, a fin de que, juntamente con ellos, puedan conocer los signos de los
tiempos" (PO 9).
d) "Para cumplir esta misin, es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los
signos de la poca e interpretarlos a la luz del evangelio, de forma que, acomodndose a
cada generacin, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la
humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua
relacin de ambas. Es necesario por ello conocer y comprender el mundo en que
vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramtico que con frecuencia le
caracteriza" (GS 4).
En estos textos puede verse un continuo progreso en la enseanza conciliar: partiendo
de una perspectiva de vida interna a la comunidad cristiana, mediante la cual se invita a
los creyentes al compromiso por la unidad, se pasa progresivamente a reconocer la
presencia de signos externos que provocan a la Iglesia en dos frentes: el primero, en el
mbito de la libertad religiosa; el segundo, en el reconocimiento de las conquistas del
saber, de forma que se pueda anunciar el evangelio deforma comprensible.
Tras estos textos explcitos vienen otros muchos textos del concilio en donde es muy
clara la referencia a los signos de los tiempos, aunque de forma implcita. Una breve
ojeada a este punto podr ayudar sucesivamente a la elaboracin de una "teologa de
los signos de los tiempos" realizada por el Vaticano II.
1008

Hay dos prrafos de la GS especialmente importantes en este tema: "El pueblo de Dios,
movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce es el Espritu del Seor,
que llena el universo, procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de
los cuales participa juntamente con sus contemporneos, los signos verdaderos de la
presencia o de los planes de Dios. La fe todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el
plan divino sobre la entera vocacin del hombre. Por ello orienta la mente hacia
soluciones plenamente humanas" (GS I 1).
Y en el nmero 44 contina: "Es propio de todo el pueblo de Dios, pero principalmente
de los pastores y de los telogos, auscultar, discernir e interpretar, con la ayuda del
Espritu Santo, las mltiples voces de nuestro tiempo y valorarlas a la luz de la palabra
divina, a fin de que la verdad revelada pueda ser mejor percibida, mejor entendida y
expresada en forma ms adecuada".
2. NUEVA PERSPECTIVA DEL VATICANO II. Aunque recuerdan la enseanza de
siempre, es fcil constatar cmo estos textos implantan, ante todo en la reflexin
teolgica, algunos principios que son bsicos para la verificacin del intento conciliar
sobre las nuevas relaciones que ha de asumir la Iglesia frente a la historia humana y la
actuacin de los hombres en las diversas situaciones socioculturales.
Las siguientes observaciones pueden permitir un cuadro ms global de la teologa de
los signos de los tiempos realizada por el Vaticano II.
a) Como primer dato, hay que sealar el cambio de lenguaje, que revela una perspectiva
diferente en la que se inserta la Iglesia. En efecto, la comunidad cristiana se
autocomprende como sierva de la Palabra que se le ha confiado y que tiene la
responsabilidad de transmitir en la historia. La Iglesia est, junto con sus
contemporneos, en constante y permanente camino en la bsqueda- y adquisicin de
la verdad entera (Jua_16:13). Se ofrece a todos y a cada uno como compaera en la
bsqueda de la voluntad real de Dios, y por tanto del bien de la humanidad. A los
hombres y mujeres de este tiempo que buscan a Dios les ofrece su "compaa de la fe",
sabiendo muy bien que la accin del Espritu que la gua acta y se dilata tambin fuera
de sus confines institucionales (LG 8).
b) Para cumplir la misin recibida de Jesucristo, la Iglesia pide la ayuda de los hombres
de su tiempo, a fin de ser capaz de leer atentamente los fenmenos humanos y las
tensiones.que se vienen a crear en la historia. Es una Iglesia "pobre" la que surge de
estos textos, una Iglesia que ha perdido toda forma de presuncin y arrogancia y que es
consciente de que la verdad es bsqueda en comn y que ella la posee slo en la
perspectiva dinmica de la escatologa. Se deduce, por tanto, la responsabilidad de una
solidaridad con todos y la conciencia de un compromiso universal para la consecucin
de la salvacin, por lo que nos salvamos todos juntos o no correspondemos a la misin
que hemos recibido.
Es una Iglesia que deja la perspectiva de ser maestra ante el mundo, para recuperar la
categora del discipulado, sabiendo que uno solo es el maestro, Cristo (Mat_23:10): "La
Iglesia reconoce los muchos beneficios que ha recibido de la evolucin histrica del
gnero humano... La Iglesia necesita de modo muy particular la ayuda de quienes por
vivir en el mundo, sean o no creyentes; conocen a fondo las diversas instituciones y
disciplinas y comprenden con claridad la razn ntima de todas ellas" (GS 44). Nunca se
haban odo en estos ltimos siglos palabras tan claras y explcitas por parte del
magisterio respecto al mundo y la ayuda que la comunidad creyente pide a todos, en
virtud de su pertenencia a la humanidad y de su competencia en el mbito cientfico.
No es preciso demostrar a cuntos aos luz estn estas palabras de las frmulas de
perplejidad y de condena del siglo pasado frente al "mundo" y el progreso; la Iglesia, de
1009

esta manera, ha vuelto a descubrir valientemente un nuevo modo de ponerse ante las
culturas y la sociedad. Negarlo equivaldra a olvidar los honrados esfuerzos que se han
realizado en este sentido; y olvidarlo significara traicionar el espritu del Vaticano II.
c) La asuncin de los signos de los tiempos obliga a la Iglesia, en su enseanza, a la
atencin permanente ante las diversas situaciones de vida y las diferentes culturas que
subyacen a los modelos de las sociedades. El mundo y su historia se modifican y varan
a la vuelta de pocos aos; cada vez ms se imponen las formas de progreso y de tcnica,
y la informacin alcanza al mismo tiempo a pueblos muy distantes entre s; el
evangelio, sin embargo, tiene que ser anunciado y comprendido tambin en esas
situaciones para que llegue a todos el mensaje de salvacin.
Los signos de los tiempos pueden orientar entonces hacia una interpretacin ms
universal y global del mensaje salvfico, ya que intentan presentar aspiraciones y
concreciones de ideales que son patrimonio comn de la humanidad. En cierto modo
pertenecen a la pedagoga de la revelacin puesto que pueden identificarse con aquellos
grmenes de vida, los logoi spermatikoi, tan apreciados por los padres de la Iglesia, que
estn colocados en el mundo y en el corazn de cada individuo, para capacitarlos a
percibir ms fcilmente la accin de Dios, que suscita continuamente fuerzas nuevas
para la realizacin plena de lo creado.
d) Ante los signos de los tiempos, la Iglesia se ve provocada a desarrollar su accin
proftica, ya que est llamada a comprometerse a leer los signos y emitir el juicio de
Dios sobre ellos. En el horizonte de la ! profeca que caracteriza a la comunidad
cristiana, el juicio estar siempre en el horizonte de la salvacin, en cuanto que
proviene del centro mismo de la revelacin, que presenta al crucificado como lugar
definitivo de la salvacin, al ser la expresin ltima del amor del Padre.
A1 emitir este juicio, la comunidad creyente se aparta de los diversos "profetas de
desventuras" y reconoce, finalmente, la bondad de la creacin en todas sus expresiones,
igual que las conquistas positivas del hombre cuando estn orientadas al bien de todos.
As pues, recoge cada una de estas expresiones en el escenario ms omnicomprensivo
de la palabra de Dios, para que puedan quedar plenamente iluminadas y orientadas (GS
40-90).
e) Finalmente, los signos de los tiempos mueven a considerar seriamente el horizonte
escatolgico que caracteriza a la fe cristiana. En efecto, con estos signos, todos,
creyentes y no creyentes, se ven relacionados con un futuro como espacio y tiempo
definitivo del cumplimiento de s mismo y de toda la historia humana.
As pues, los signos de los tiempos representan aquellas etapas necesarias para los que
viven todava la condicin de peregrinos, mediante las cuales es posible vivir con
vigilancia y con espritu atento la espera del esposo que ha de venir. Si la condicin de
vigilancia es un deber evanglico para la comunidad, es igualmente una obligacin para
el no creyente, ya que slo as puede ser capaz de percibir la evolucin de la historia y
de la cultura y estar dispuesto a dar respuesta a los interrogantes que eventualmente
tuvieran que surgir de ella.
A travs de la asuncin de esta categora creemos que el concilio favoreci
ulteriormente aquel procedimiento de personalizacin de una apologtica del signo que
ya haba iniciado con la Dei Verbum y la Lumen gentium.
Para resumir la novedad de la enseanza conciliar a este propsito, podemos decir que
hay dos datos que resultan determinantes: 1) Jesucristo es el signo fontal de la
revelacin, y la Iglesia es, en fidelidad a l, su signo sinnimo; stos son los signos
permanentes de la presencia de Dios, y por tanto, fundamentalmente, los verdaderos
signos de los tiempos. Estos signos de revelacin orientan a la historia
1010

escatolgicamente y permiten la finalizacin del devenir histrico. Son signos del

tiempo para este tiempo, ya que llevan impresa dentro de s la nota de la universalidad,
que los hace plenamente accesibles a todo tiempo y normativos para cada uno. 2) Son
igualmente signos de los tiempos todas aquellas aspiraciones de la humanidad que
determinan el progreso y orientan hacia la adquisicin de formas de vida ms
humanas.
3. LINEAS PARA UNA TEOLOGIA DE LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS. Recogiendo
los diversos datos descritos con vistas a una "definicin" de los signos de los tiempos
que ayude a la comprensin del fenmeno, podemos decir que stos son
acontecimientos histricos que crean un consenso universal, por los que el creyente es
confirmado en la verificacin del obrar inmutable y dramtico de Dios en la historia, y
el no creyente se orienta hacia la individuacin de opciones cada vez ms verdaderas,
coherentes y fundamentales en favor de una promocin global de la humanidad.
Esta "definicin" intenta sintetizar algunas ideas constitutivas para la identificacin de
los signos de los tiempos. Se habla ante todo de acontecimientos histricos; esto
significa que no todos los hechos pueden ser considerados signos de los tiempos, sino
slo aquellos que tienen la caracterstica de ser acontecimientos. Acontecimiento es lo
que constituye una etapa fundamental de la historia de todos; es tan-cualificante que
marca una piedra miliar en la marcha de la humanidad. Es un punto de referencia tan
necesario que sin l no se alcanzara una plena comprensin de la historia de un
perodo, de un pueblo o de una cultura. Por tanto, decir que los signos de los tiempos
son acontecimientos equivale a darles una dimensin epocal.
Se dice adems que se requiere el consenso universal; por eso estos signos deben ser
catalizadores de alguna manera. Tienen que expresar una caracterstica de
universalidad; en efecto, su significado debe ser recibido por todas partes en su sentido
ms genuino. Por tanto, los signos de los tiempos estn llamados a expresar el signo
progresivo de unidad de los diversos elementos humanos que, prescindiendo de
anlisis propios de intereses privados, tienden hacia el bien de la humanidad.
En la "definicin" que hemos dada se distingue expresamente entre la lectura del
creyente y la del no creyente, bien para subrayar ms la nota de la universalidad de los
signos que, en cuanto tales, no deben estar sometidos a ningn prejuicio; bien para
favorecer el encuentro sobre el alcance de los signos antes de su interpretacin; bien,
finalmente, para permitir al creyente llevar a cabo una verdadera compaa de la fe sin
pretensin alguna respecto al "otro"(/ Teologa fundamental: destinatario).
As pues, por creyente entendemos al que est inserto en la comunidad cristiana y al
que, en virtud de esto, est llamado a leer los signos de los tiempos a la luz de la palabra
de Dios (GS 11; 44) y a ver en ellos una presencia peculiar del Creador. El creyente, en
virtud de la fe, ser llevado a identificar cada signo con las diversas manifestaciones del
amor trinitario de Dios revelado en Cristo. Sin embargo, en el reconocimiento y en la
lectura de los signos ser llamado a realizar el mismo camino que el no creyente y
tendr que caminar con l hasta el fin; sin embargo, luego estar llamado a dar un paso
ms, puesto que tendr que llegar a la interpretacin cristolgica y eclesial del signo.
Para el no creyente, los signos de los tiempos podrn expresar las tensiones y las
aspiraciones de los hombres hacia una forma de vida ms humana. Sin embargo, si los
signos tienen que crear un consenso, esto significa que capacitan tambin al no
creyente para aquel compromiso coherente, a fin de que la verdad nica sobre el
hombre y sobre la creacin pueda ver finalmente la luz plena. Pero al actuar en
compaa con el creyente, tambin el no creyente podr verse provocado a una
pregunta ulterior, que podr desembocar en la cuestin sobre Dios y en la opcin de fe
cristiana.
1011

Lo que hemos expuesto hasta ahora afecta principalmente a la descripcin sobre la

naturaleza de los signos de los tiempos. Para una visin global del fenmeno es
conveniente aadir algunas observaciones sobre el discernimiento de los signos.
En cuanto signos, participan de la naturaleza del signo (/Semiologa, I); son, por tanto,
una relacin entre un significante y un significado; su lectura y su interpretacin estn
muchas veces sometidas a ambigedad. Cmo es posible sealar los signos de los
tiempos? Y a quin compete su interpretacin?
El concilio haba ya destacado algunos fenmenos particulares que, por sus
caractersticas, parecen atestiguar la presencia de Dios en el mundo y pueden
identificarse como signos de los tiempos; entre ellos se reconoce: la santidad personal
del creyente, que atestigua la novedad del evangelio (LG 39-42), las aspiraciones
profundas por la libertad religiosa (DH 15) y el respeto a la dignidad del hombre (GS
63-72), el martirio como signo supremo del amor y de la coherencia con el ideal de vida
(LG 42), la tensin hacia formas de cultura ms humanas y universales (GS 53-62), la
bsqueda y la dinmica hacia la paz internacional (GS 7790). Todos estos signos, en la
perspectiva de los padres conciliares, remiten casi intuitivamente a Dios y crean un
consenso universal.
Pero cmo proceder en el reconocimiento y en la interpretacin de otros signos que de
vez en cuando propone la historia?
Puesto que, como se ha dicho, los signos de los tiempos son ante todo acontecimientos
histricos, es necesario que su importancia quede confiada primariamente a las
ciencias humanas. En varias ocasiones y de forma explcita, la Iglesia y la enseanza del
magisterio han manifestado su confianza en la ciencia y en los cientficos (GS 15; 44); se
les pide un reconocimiento preliminar de los fenmenos que crean consenso y que de
suyo tienden a imprimir en la sociedad formas de vida ms humanas. Una vez
reconocidos los signos, hay que interpretarlos.
Consideramos que, como principio teolgico, el intrprete cualificado de los signos de
los tiempos tiene que ser la comunidad creyente. El concilio dice que el sujeto de la
interpretacin es la "Iglesia" (GS 4); pero inmediatamente despus explicita esta
afirmacin hablando de "todo el pueblo de Dios", especialmente los "pastores y los
telogos" (GS 44). Como puede verse, se da una interpretacin que, por una parte, hace
referencia a la comunidad entera y, por otra, destaca a los pastores y a los telogos,
probablemente en virtud de su ministerio y de su competencia.
Ms en conformidad con la descripcin de los signos de los tiempos que se ha ofrecido,
podra aplicarse aqu para su interpretacin lo que sostena Pablo VI en la Octogesima
adveniens como mtodo de lectura para los fenmenos sociales, en cuanto que
se.destaca ms a la comunidad particular. Leemos all: "Corresponde a las
comunidades cristianas analizar objetivamente las soluciones de su pas, aclararlas a la
luz de las palabras inmutables del evangelio, aplicar los principios de reflexin, los
criterios de juicio, las normas de accin" (OA 3).
En unos pocos rasgos encontramos en este texto los principios fundamentales que
determinan el modo de situarse ante los signos de los tiempos: reconocimiento, lectura,
interpretacin, juicio; pero dentro de la comunidad y con la competencia especfica de
cada uno.
Por tanto, toda la Iglesia local se hace intrprete de los signos de los tiempos,
respetando las funciones y los carismas de cada uno, pero caminando "junto con toda la
humanidad" (GS 40), ya que forma con ella la nica familia de Dios.
1012

Del mismo modo que la comunidad reconoce los signos de los tiempos, que como tales
tienen siempre el elemento de la positividad, ya que tienden al progreso de la
humanidad y de la comprensin de la verdad revelada, as tambin esa comunidad est
llamada al reconocimiento de los anti-signos que, por el pecado de todos, impiden el
verdadero progreso y retrasan la accin de liberacin global.
El segundo momento que se debe poner en acto es el de la interpretacin de los signos.
Puesto que los creyentes y los no creyentes estn unidos en el reconocimiento, es
oportuno que una criteriologa hermenutica no anule la fuerza de este elemento.
Pensamos, por, tanto, que pueden asumirse ciertos criterios generales en cuanto que
expresan la intencin de compartir en comn, y ciertos criterios especficos que
caracterizan a la lectura cristolgica y eclesial. de los creyentes.
Pueden asumirse como generales dos criterios: el de la dignidad humana, que favorece
el reconocimiento de todas las formas que suponen la libertad y la promocin de cada
persona, y el de la justicia, que debe considerarse como el punto mnimo e
indispensable del amor, ya que con ella cada uno se pone en la condicin de vivir una
vida dignamente humana.
Bajo los criterios especficos es evidente que resulta ms determinante la referencia
teolgica, ya que toca a la comunidad, que, de suyo, vive la realidad que anuncia.
Pensamos en tres criterios, que expresamos con el lenguaje bblico de:
a) Glorificar a Cristo (Jua_16:14): los signos de los tiempos, en cuanto que son
irradiacin de la gloria del Seor, tienenque encontrar su plena significacin solamente
en l. Por eso, cada uno de los signos tiene que volver a Cristo y tender a su gloria, para
anunciar ulteriormente la victoria de su muerte sobre toda forma de injusticia y de
pecado. Por consiguiente, los verdaderos signos de los tiempos pueden reconocerse
porque llevan dentro de s esta dinmica de superacin de lmites y capacitan para el
reconocimiento de.la verdadera libertad.
b) Edificar la Iglesia (Efe_2:22): en cuanto que la comunidad creyente es mediacin de
la revelacin, constituye tambin su signo histrico permanente que percibe cada uno.
Los signos de los tiempos tienen que urgir a los creyentes a la construccin escatolgica
de la Iglesia, para que a travs de las diversas formas de participacin en la vida de la
humanidad pueda realizarse en su misin. Si por un lado los signos de los tiempos
capacitan a la humanidad para formas de vida ms humanas, por otro tienen que
sostener a la Iglesia en su camino hacia el encuentro con el esposo. La presencia de los
diversos carismas y ministerios que se dan para la construccin de la Iglesia encuentran
en este horizonte su ambiente ms vital. Como expresin del amor y de la actuacin de
Dios, los signos de los tiempos se comprenden como tales, ya que son reconocidos
como formas que permiten a la Iglesia saber corresponder a las exigencias de la historia
con la fuerza del evangelio.
c) Recapitular todo en Cristo (Efe_1:10): los signos de los tiempos tienen que orientar a
los creyentes para que sepan mirar permanentemente hacia "los cielos nuevos y la
tierra nueva", en donde quedar definitivamente desterrada toda clase de muerte. Por
tanto, los verdaderos signos de los tiempos abren a la plenitud de la realizacin
csmica, en donde todo, lo creado, la historia y la humanidad en ella, encontrar su
cumplimiento. Si los signos de los tiempos tuvieran que detenerse tan slo en la
referencia inmediata o en la realizacin temporal, careceran para los creyentes de toda
su fuerza de propulsin hacia la construccin del futuro.
Con la lectura que hemos presentado, los signos de los tiempos pueden reducirse a su
ncleo esencial, constituido por el acontecimiento mismo de la revelacin: el amor
1013

trinitario de Dios. De la forma culminante de este amor, constituida por la muerte del
Hijo, surgen otras expresiones y formas de amor, para que este nico signo permanezca
como normativo y reconocible para siempre.
La atencin a los signos de los tiempos es una tarea irrenunciable para la Iglesia y una
responsabilidad para cada uno. Con ello se hace ms inmediato el descubrimiento de
todo lo que hay de bello, de bueno y de verdadero en nuestra historia y en el mundo que
formamos. Pero, para los creyentes, esos signos tienen un significado ulterior: la
presencia permanente de un Dios que, incluso despus del acontecimiento de la
encarnacin, sigue habitando en medio de nosotros y viviendo con nosotros.
La atencin a los signos de los tiempos, con sus elementos de reconocimiento, lectura e
interpretacin, no puede, sin embargo, agotar la tarea de los creyentes de tener que
crear continuamente nuevos signos a travs de los cuales hacer visible la actualidad de
la revelacin. Una teologa de los signos, que se detuviera tan slo en su lectura, sin
saber proseguir en la voluntad de suscitar nuevos signos, quedara privada de algo
esencial. Los criterios adoptados anteriormente exigen que los creyentes estn en
disposicin de mirar siempre hacia nuevos signos, por estar continuamente atentos a
las diversas situaciones de la vida.
Por consiguiente, los signos de los tiempos constituyen un desafo que la Iglesia lanza al
mundo; con ellos invita a vivir elpresente histrico con toda la intensidad que posee,
pero sin olvidar que la mirada ha de orientarse siempre hacia el futuro que est delante.
La capacidad de percibir y de poner nuevos signos de los tiempos estar en proporcin
con la capacidad de saber hacer revivir tambin para el da de hoy los tiempos
mesinicos de la presencia de Dios entre nosotros. Es la palabra del Seor la que nos
invita a ello: "Os aseguro que el que cree en m har las obras que yo hago y las har
an mayores que stas, porque yo me voy al Padre" (Jua_14:12). Esto supone para cada
creyente que no puede permanecer como espectador pasivo; la fe es testimonio de un
trabajo coherente y continuo que dura toda la vida, sin conocer el reposo del sbado.
BIBL.: BoFe C., Segni dei tempi, Roma 1983; CHENU D.M., Signes des temes, en
"NRTh" 87 (1965) 29-39; FisIeE<eLLw R., La revelacin: evento y credibilidad,
Salamanca 1989, FUsseL K., Die Zeichen der Zeit als locus theologicus, en "FrZPhTh"
31 (1984) 259-274; GONZLEZ CARVAJAL L., Los signos de los tiempos. El reino de
Dios est entre nosotros, Santander 1987; LwTOURELLE R., Cristo y la Iglesia, signos
de salvacin, Salamanca 1971; G'COLLINS G., Teologa fondamentale, Brescia 1982;
PIE-NnvoT S., Tratado de teologa fundamental, Salamanca 1989; POITMEYER A.J.,
Zeiehen und Kriterien der Glaubwrdigkeit des Christentums, en HFTh IV, 373-413
QuINZa X., Signos de los tiempos. Panorama bibliogrfico, en "Miscelnea Comillas"
49 (1991) 253-283.
R. Fisichella
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

1014

SILENCIO
La teologa se ha olvidado del silencio. Llevada por el afn de convertirse en ciencia, ha
relegado a la mstica y a la espiritualidad la realidad esencial de su reflexionar,
corriendo continuamente el peligro de caer en la inexperiencia de su objeto de
investigacin.
Es paradjica la situacin del que tiene que hablar o escribir sobre el silencio. Por un
lado, resulta poco agradable hablar de l, ya que siente uno colgada sobre s como la
espada de Damocles, aquella sentencia de Heidegger: "No hay peor conversacin que la
que se basa en discurrir o en escribir sobre el silencio" (In cammino verso il linguaggio,
123); por otro lado, se siente con fuerza el deseo de hablar de l para permitir que una
reflexin sobre el silencio favorezca la recuperacin de una conciencia sobre su
esencialidad para el hombre contemporneo.
Pero hablar del silencio resulta un intento casi contradictorio, ya que para ello es
preciso romperlo, o al menos suspenderlo por algn tiempo. Sin embargo, ste es el
nico camino que se puede recorrer para que el silencio resulte significativo y para que
su relacin con el sujeto cree espacios de sentido.
La teologa fundamental puede recuperar el estudio del silencio al menos en un doble
plano. Primeramente, como epistemologa teolgica, tendr que mostrar que el silencio
es un mtodo en teologa en cuanto expresin ltima que relaciona al objeto de
investigacin con el sujeto epistmico. Adems, convirtindolo en un tocus theologicus,
para que el creyente y el hombre contemporneo tengan la posibilidad de encontrarse
con un signo que expresa y remite a la presencia de Dios.
I. FENOMENOLOGfA DEL SILENCIO. Qu es el silencio? Todos tienen experiencia
de l. Conocemos un silencio-que divide y otro que niega; uno que crea angustia y otro
1015

que expresa amor; uno que nos hace sospechosos y otro'que es el fundamento de una
amistad y de una comprensin. Conocemos momentos de silencio que son fros y
glaciales, y otros que nos gustara que no acaaran nunca porque engendran serenidad y
paz. Pues bien, todos stos no son ms que fragmentos de un silencio mayor que los
engloba y significa, un silencio que garantiza al hombre que es l mismo y que se
autocomprende como persona libre.
As pues, es preciso remontarse de los, silencios al silencia original, el que -como talest privado todava de toda determinacin emotiva, y que, sin embargo constituye la
condicin de posibilidad misma de lo que se est escribiendo.
Existe primariamente el silencio que. crea la reflexin y la sostiene. Este silencio no es
slo objeto de especulacin terica, sino ms bien lo que hace que la reflexin sea lo
que es. Es la condicin previa para que la mente pueda reflexionar; es la intuicin
original que se presenta visualmente a la inteligencia, y que por tanto ha sido ya puesta
en la existencia,.aun cuando todava no tenga la posibilidad de hacerse palabra
hablada..
El silencio es una realidad; es un hecho que existe as, simplemente; que permite
reflexionar y expresarse y volver sobre uno mismo para dar un significado pleno a la
propia reflexin y expresin. As pues, podramos decir que el silencio es un
acontecimiento original, que existe lo mismo que la vida, la muerte, la fe, el amor...; que
quiz de alguna forma contiene a todos los dems, porque se identifica con el misterio
mismo del propio ser. Sumergindonos fuera del tiempo y del espacio, nos insertamos
en aquel acto creador original por el que nos relacionamos inmediatamente con el
Creador.
El silencio no es una pausa debida al cansancio del hablar, ni se presenta cuando la
palabra ha dejado de existir; al contrario, constituye la esencia de todo lenguaje
humano, ya que representa su fuente original y su fin ltimo.
As pues, la palabra y el silencio no pueden considerarse como trminos opuestos, como
si la presencia del uno determinase la exclusin y la huida del otro; son ms bien dos
aspectos que forman el lenguaje humano como dato constitutivo del ser hombre. Por
tanto, no existe conflictividad alguna entre el silencio y la palabra, sino unidad e
integracin, en la que el silencio tiene una prioridad temporal y ontolgica. No se dara
palabra sin silencio; pero tampoco se dara verdadero silencio ms que como
suspensin de la palabra.
La primera tarea que habra que desarrollar es la de una epistemologa del silencio. En
efecto, no basta con mostrar su existencia ni tampoco con reclamar su valor; ante todo
es preciso destacar que el silencio pertenece constitutivamente al sujeto humano y que
sin l no se da humanidad.
Si se acepta la expresin de Heidegger de que "el hombre es hombre en cuanto que
habla" (In cammino verso illinguaggio, 27), hay que estar, sin embargo, dispuesto a no
detenerse :en esta etapa de la reflexin, y es preciso avanzar en la bsqueda de un
principio todava ms fundamental: el lenguaje est sostenido por el silencio.
Por tanto, es preciso reducir el silencio al silencio, para ser capaces de comprender
cmo es en s y de qu manera se relaciona el sujeto con l.
2. SILENCIO Y PALABRA. El primer acto de reconocimiento del silencio es su relacin
con la palabra. Como se ha dicho, la palabra y el silencio constituyen un binomio para
la constitucin del lenguaje humano y del mismo hombre. La palabra llega a encontrar
en el silencio su Sitz im Leben genuino.
1016

El acto mediante el cual se acta la palabra pone de suyo fin al silencio; pero la palabra
pronunciada, casi por encanto, retorna y permanece en el silencio, porque ste es el que
le confiere sentido. Precisamente en el momento en que surge la palabra del silencio de
la mente refleja y en el momento en que la palabra acaba proponiendo otra vez un
nuevo silencio, es cuando adquiere el sentido pleno de su ser. Una palabra no completa,
es decir, interrumpida y bajo la superposicin de otra, no podra ser nunca sensata, ya
que se encontrara constantemente bajo diversas interpretaciones y se hara
inevitablemente equvoca..Estaramos en presencia tan slo del "rumor", esto es, de
una palabra annima e impersonal, privada de un referente, y por tanto irresponsable.
Una palabra completa, es decir, en relacin con el silencio que la origina y que la
contiene, es plenamente significativa, ya que evoca el silencio que la origina y que le
imprime fuerzas siempre nuevas.
La palabra interviene a su vez para sacar al silencio de la vaguedad, del vaco y de lo
indefinido, aunque de nuevo el silencio restituye a la palabra dicha su precisin. As
pues, la palabra se quedara hurfana sin su referente silencio, carecera de
profundidad y se dispersara en lo superficial, en lo indicativo, pero sin poder
caracterizar nunca a la relacin interpersonal. En una palabra, en cada palabra hay un
sentido original, que es el que remite inmediatamente al pensamiento que la engendra.
Creemos que es aqu donde la palabra adquiere su significado autntico, ya que se
constituye aquella relacin con el silencio que se convierte en "espacio", en "lugar" en
donde se relacionan el pensamiento que engendra, la palabra que se expresa y el
significado que asume.
3. SILENCIO Y PERSONA. La relacin silencio-palabra remite necesariamente a aquel
que parece ser el creador del uno y de la otra. "Parece" ser el creador, ya que en el fondo
es precisamente en esta relacin con el lenguaje donde cada uno descubre tanto el
lmite de s mismo como la propia trascendencia.
Es verdad que el hombre crea su palabra, pero nunca como en este caso realiza la
experiencia de la gratuidad. No es l el que crea; es l ms bien el que pertenece al
lenguaje. En todo caso, es deudor de otro, ya que recibe la palabra del otro. Si habla, es
slo porque naturalmente se ha visto obligado al silencio; si quiere comprender, slo
podr hacerlo creando el silencio.
En el silencio el hombre aguarda la palabra y la acoge; en ciertos aspectos la crea,
porque la hace ser "suya" sin embargo, en el mismo silencio que le permite la intuicin
y la reflexin descubre tambin la imposibilidad de poder pronunciarlo todo. Una gran
parte de l mismo permanece en el silencio, ya que la intimidad del pensamiento y del
corazn no se expresa con palabras.
El silencio constituye adems para el hombre la condicin para expresar su propia
libertad y para experimentarse como persona libre. En efecto, el silencio suscita en el
sujeto reacciones antitticas: no sabe el porqu del silencio ni tampoco qu habr
despus del silencio. Su estar colgado del silencio le obliga a tener que elegir. Situacin
dramtica, ya que podra realizarse o aniquilarse a s mismo. Solamente su libertad le
permite al silencio hacerse movimiento hacia la palabra o estaticidad cerrada en s
misma. Si es verdad que el silencio realiza al hombre en la palabra, tambin es verdad
que se le puede aniquilar si permanece siempre y slo con l.
Estos elementos permiten verificar que el lenguaje constituye al hombre, pero
solamente cuando se toma al silencio como uno de sus elementos constitutivos, pero no
absoluto.
1017

En este contexto resulta significativa la norma del Qohlet 3,7 (Sir_20:18): "(Hay) un
tiempo para callar y un tiempo para hablar"; porque en la sabidura humana iluminada
por la gracia se llega a crear un equilibrio entre los dos, con vistas a la unidad.
EL SILENCIO EN LA ESCRITURA. La Biblia ha hecho del silencio un leitmotiv de su
hablar de Dios. "El silencio constituye el paisaje de la Biblia", ha dicho agudamente el
telogo judo A. Neher en su sugerente estudio sobre L xil de la Parole; pero quiz se
podra llevar ms all la paradoja, diciendo que la Biblia es el libro del silencio de Dios.
Se ha helenizado demasiado al logos para comprender lo que expresa de verdad. Nos lo
recuerda con claridad Ignacio de Antioqua en su carta Ad Ephesios: "Una palabra
pronunci el Padre, y fue su Hijo; esa palabra habla siempre en el eterno silencio y en
el, silencio tiene que ser escuchada por el alma".
La Escritura expresa el silencio original, que es la primera expresin de amor del Padre,
que se hace luego Palabra obediencial del Hijo y Espritu de amor como nuevo silencio
que llega "ms all. del Verbo" y que encierra en s el misterio trinitario. De este
silencio nace la revelacin, que se hace luego palabra histrica y proftica, y finalmente
palabra definitiva en la encarnacin del Hijo, pero que desemboca en un nuevo silencio
como contemplacin y respuesta de fe.
La Biblia es el primer gran testigo de la grandeza del silencio ya que no lo califica slo
como realidad para el hombre y para la creacin, sino que lo convierte en el horizonte
privilegiado sobre el cual hay que poner el misterio de la revelacin de Dios.
El AT, en la pluralidad de sus formas terminolgicas, expresa preferentemente los
estados que se relacionan con el silencio ms que la realidad en s. Los trminos dama,
sataq, haso, haras, alam, haster panim, cubren una amplia gama de significados que
van desde el silencio entendido como expresin de la noche, del sueo y de la muerte
hasta el silencio del caos y del sheol o indicar al hombre mudo o perezoso. Pero al
menos 25 veces haster panim indica el escondimiento-silencio de Dios.
En efecto, desde el punto de vista histrico destaca el tema del silencio de Dios
vinculado a su escondimiento. El pueblo pide que Dios no se esconda, que no se aleje de
l, pues en ese caso se acabara la historia y dejara de ser un pueblo (cf Deu_31:1718;
Jer_33:5-6; Isa_54:7; Eze_24:23);1os Salmos indican esta misma realidad y ponen de
manifiesto este sentido de temor como una oracin de invocacin (cf Sal_30:8;
Sal_104:28; Sal_143:7; Sal_27:9; Sal_102:3; Sal_69:18).
Hay un texto de Isaas que puede considerarse como el intento de dar cuerpo al tema
del silencio del hombre ante el misterio de Dios: "S, en ti hay un Dios escondido"
(Isa_45:15; cf Isa_8:17) indica al mismo tiempo la realidad del misterio y la esperanza
que suscita en el creyente.
El silencio se designa igualmente como el lugar privilegiado de la revelacin de Dios. La
permanencia en el desierto y el silencio que naturalmente recuerda esta imagen marca
todas las relaciones entre Israel y Yhwh como relaciones que se realizan en el silencio.
Pero es la misma experiencia de los profetas la que nos orienta a leer en este mismo
horizonte. De forma ms directa, el relato teofnico de Elas en 1Re_19:11-12 : el
profeta siente en la cueva un viento impetuoso; pero Dios no estaba en el viento, ni
tampoco en el terremoto ni en el fuego; slo cuando lleg "un ligero susurro de aire" o,
como ms bien leen plsticamente algunos intrpretes, "en la voz del silencio", slo
entonces se cubri Elas el rostro por saber que estaba en la presencia de Dios.
Igualmente, Ezequiel propone una expresiva simboIoga en este sentido: su silencio se
convierte en signo del reproche de Yhwh contra un pueblo que no quiere escuchar. El
1018

que quiera escuchar, como el que no quiera, tendr que referirse al silencio del profeta,
ya que ste se convierte en. contenido de revelacin y en signo de discernimiento (cf
Eze_3:26-27).
Diferente del silencio humano, que a menudo se confunde con el descanso y la falta de
movimiento, el silencio de Dios es ms bien fuente dinmica de diversas reacciones.
Cuando Dios se revela, hay que postrarse ante l en el silencio de la adoracin: "A ti se
debe el silencio de la alabanza" (Sal_65:2).
En Jess de Nazaret el silencio de Dios se abre a una palabra definitiva sobre la vida. l
es la palabra de Dios, en laque parece cesar el silencio; sin embargo, hay en los
evangelios varias expresiones que demuestran cmo en esta palabra sigue estando el
silencio de la revelacin.
El hablar de Jess es tambin su silencio; en l se descubre quiz la dimensin ms
profunda de su revelar. Es tambin un texto de Ignacio de Antioqua el que ilustra esta
idea: "Es mejor callarse y ser que hablando no ser. Es bueno ensear si el que ensea
acta. Hay, pues, un solo maestro que habl, hacindose todo lo que dijo; pero las cosas
que l hizo callando son dignas del Padre. El que posee la palabra de Jess puede
escuchar tambin su silencio, para que sea perfecto, para que acte a travs de las cosas
que dice y sea conocido por medio de las cosas que calla" (PG V, 657-658).
Para ser palabra definitiva del Padre, Jess tuvo que poder expresar ante todo su
silencio: el que da paso al amor trinitario. El silencio de Cristo se basa en aquel silencio
de la obediencia trinitaria que acepta ser pronunciado primordialmente por el Padre.
En esta perspectiva podemos leer los diferentes momentos de la vida de Jess, en
donde el elemento del silencio parece ser -el ms autntico para indicar su relacin con
el Padre: "Se fue a un lugar solitario, y all estuvo rezando" (Mar_1:35; cf Mat_14:23).
La noche y la soledad evocan de suyo el concepto y la realidad del silencio; la oracin
entre Jess y el Padre, en esa intimidad, slo poda ser la del silencio de la adoracin
amorosa.
De todas formas, otros textos permiten ver la actitud de Jess ante el silencio. La
teologa de Marcos prefiri precisamente esta actitud histrica propia de Jess; en
varias ocasiones nos dice que exiga, incluso con energa (cf Mar_1:43), el silencio a sus
discpulos e interlocutores, especialmente sobre los hechos que ms sealaban su
mesianismo (cf Secreto mesinico; i Cristologa: ttulos). En esta misma lnea
encontramos un silencio de fondo en los relatos lucanos de la infancia, o bien el silencio
de los procesos, sin olvidar el silencio del juicio que al mismo tiempo pone fin a las
acusaciones de los malvados y revela la misericordia del perdn (Jn 8;1-11).
Pero ms que cualquier otro silencio, el que empieza con el "grito" en la cruz y se
prolonga durante todo el sbado santo es el mejor ndice de revelacin. Este silencio, en
el que slo aparentemente parece como si Dios no hablara ya a travs de la palabra del
Hijo, es, por el contrario, el silencio que se hace lenguaje de revelacin ms eminente,
que cualifica al mismo acontecimiento.
El silencio de la muerte y del sepulcro revela la profundidad del amor trnitario. El Hijo
comparte la condicin humana hasta el extremo momento del silencio en el sheol.
El Dios que se calla es realmente el Dios que grita su cntico de victoria sobre el pecado
y la muerte. El amor trinitario, que haba salido del silencia del dinamismo entre el
Padre, el Hijo y el Espritu, se expresa ahora como silencio que comparte la condicin
de muerte. El Dios que muere en Jess es el Dios que ama; pero su silencio indica hasta
1019

qu punto ama: hasta darlo todo, hasta hacerse muerto entre los muertos, para que se
exprese as el lmite, el punto extremo, que es luego el punta original, del amor de Dios.
Despus de ese silencio absoluto, ya que es el nico que puso Dios en el mundo,
cualquier otro silencio del sufrimiento, incluso el silencio extremo de Auschwitz o de
los campos de exterminio, tiene que referirse, para ser plenamente comprensible, al
silencio del Glgota y del sbado santo, ya que slo aqu el silencio de Dios sobre s
mismo se hace palabra clarificadora sobre el dolor, el sufrimiento y el drama de la
existencia humana.
As pues, tambin el silencio -mejor dicho, sobre todo el silenciohabla y expresa la
revelacin de Dios. No estamos aqu ante una lectura apaftica que tienda a la
inefabilidad de Dios, sino ms bien ante la asuncin positiva del silencio, que se
convierte as en el instrumento y el lenguaje que mejor expresa la revelacin.
Pero no se trata dei silencio como falta de palabra, como si fuese una imposicin del
silencio para obedecer al mandato de no hacerse ninguna imagen de Dios, sino ms
bien del silencio como lenguaje que se asume para hacer comprender en plenitud los
signos y las palabras expresadas. En una palabra, se ve realizada la dialctica expresada
por Agustn: "Verbo crescente, verba deficiunt".
5. EL SILENCIO COMO UN SIGNO DE LOS TIEMPOS. La teologa fundamental puede
recuperar tambin el silencio como un signo de los tiempos capaz de expresar una
tensin de la humanidad hacia formas de vida humanamente ms dignas. Si, por una
parte, es verdad que las sociedades y culturas contemporneas estn creando cada vez
mrgenes ms restringidos para relacionarse con el silencio, tambin es verdad, por
otra parte, que se est realizando una conciencia que impulsa a la recuperacin del
silencio.
La relacin tan difcil hombre-silencio no debe exasperarse, sin embargo, como si fuese
un producto nocivo slo de los ltimos decenios. El hombre ha tenido siempre temor al
silencio y ha intentado huir de l. Pascal recuerda en varias ocasiones que sus
contemporneos, para no pensar en los graves problemas recurran a la caza (cf
Penses, 194; 168; 171); Kierkegaard en un precioso fragmento dice que "el estado
actual del mundo, la vida entera, est enferma. Si yo fuera mdico y alguien me pidiera
un remedio, respondera: crea el silencio, lleva al hombre al silencio". Y tambin R.
Guardini observaba a principios de este siglo: "Basta con mirar alrededor de nosotros,
al mundo que nos rodea, para ver en qu medida tan terrible ha desaparecido el
silencio y cmo seguir desapareciendo cada vez con el incremento de las habladuras".
Jung parece hacer eco a Pascal: "El ruido es bienvenido, porque se impone a la
advertencia instintiva del peligro que hay en nosotros. El que tiene miedo de s mismo,
busca compaas ruidosas y rumores estrepitosos. El ruido da cierto sentido de
seguridad, como la locura; por eso se lo busca. El ruido nos protege de penosas
reflexiones, destruye los sueos inquietantes..., es tan inmediato y tan
predominantemente real que todo lo dems se convierte en un plido fantasma".
La falta de silencio aparece hoy ms dramtica, porque ha crecido la conciencia de una
presencia de formas inhumanas. La crtica de los ruidos, la defensa de lo verde y de la
naturaleza en general no son ms que el indicio de una conciencia crtica ms grande
que est dentro de nosotros y que progresivamente se ha visto obligada a callar por la
imposicin del bienestar. El hombre de hoy, especialmente el que est inmerso en la
metrpoli, se halla continuamente bajo el impacto de palabras y rumores vacos y
variados que lo destruyen: ruidos de mquinas, alaridos de los que pasan, desorden de
un turismo frentico de masa, prisa por llegar a punto a la cita y no dejar pasar los
plazos, seales de circulacin, publicidad por todos los rincones, escritos en las
paredes..., toda una orga de estrpitos y algarabas.
1020

Parece difundirse como una mancha de aceite un nuevo sentido de respeto a la

naturaleza y a la vida bajo sus diversas formas. Pues bien, todo este movimiento est
destinado al fracaso si no se relaciona fundamentalmente con el silencio.
La creacin de espacios de silencio puede permitir un nuevo encuentro con uno mismo
y con los que nos rodean; es sta una condicin necesaria para poder salir del tnel del
ruido en que nos encontramos, con la consiguiente prdida de identidad.
El comportamiento de Jess de Nazaret cuando, despus de que sus discpulos
volvieron de su primer trabajo de evangelizacin y no encontraban facilidades para
hablar con l a solas, ni siquiera tiempo para poder comer ante el bullicio de la gente,
les invit a ir a "un lugar retirado y descansar un poco" (Mar_6:30-32), debera ser
tomado muy en serio por los creyentes de hoy.
No solamente el monje es el signo concreto del que ama el silencio. Es tpico del
hombre maduro, que ha comprendido el valor de la vida, el deseo de dejar por un
momento las palabras para recuperar el silencio. La recuperacin de relaciones
interpersonales autnticas que superen el escollo del individualismo, una nueva forma
de enfrentarse con la realidad, pasa a travs del silencio.
No se invoca la permanencia en el silencio; el silencio deber ser siempre un
"momento", un "espacio" de donde salir luego y reemprender la comunicacin. En el
desierto slo es posible estar cuarenta das o cuarenta aos; pero no toda la duracin de
la vida; porque el hombre ha sido creado para estar en relacin.
La autoconciencia de una prdida o de una recuperacin del silencio se convierte en
una forma de maduracin que est en disposicin de producir una conciencia de
pertenencia y de solidaridad mucho ms eficaz para un humanismo nuevo, ms all de
las barreras ideolgicas y de las diferencias de lenguaje.
El silencio :parece entonces constituir una especie de zona de confn para la
recuperacin del sentido y del significado de la grandeza del lenguaje humano. Esto
parece hoy ms evidente todava por la multiplicacin y la diferenciacin de los
lenguajes, desde el humano hasta el informtico, que es ya de dominio comn. Cuando
dentro de poco lleguemos a los ordenadores de la "quinta generacin", es decir, capaces
de autoprogramarse, entonces precisamente, ante las maravillas del lenguaje de la
mquina, el hombre estar finalmente en disposicin de comprender el valor del
silencio. Efectivamente, descubrir entonces que, en todo caso, el lenguaje humano
ser el nico que pueda crear el silencio y darle sentido. La mquina producir
lenguajes y frmulas, fruto de la precisin y de la inteligencia artificial; pero el hombre
producir sentido, porque ser capaz de escoger y de pronunciar el silencio.
BIBL.: BALDINI M., Le parole del silenzio, Turn 1986; ID, Le dimensioni del silenzio:
nella poesa, nella filosofa, nella musica, nella linguistica, nella psicanalisi, nella
pedagoga e nella mistica, Roma 1988; BALTHASAR H.U. von, Palabra y silencio, en
Ensayos teolgicos 1, VerbumCaro, Madrid 1964, 167-190; ID, II tutto nel frammento,
Miln 1972; HEIDEGGER M., Unterwegs zur Sprache, 19602; NEHER A., L silio della
parola, Casale Monferrato.1983; PICARD M., 11 mondo del silenzio, Miln 1951;
RAHNER K., Tu se il silenzio, Brescia 1967; RASSAM J., Le silence comme
introduction la mthaphysique, Toulouse 1980; ULRICH F., El hombre y la palabra,
en Mysterium Salutls 11 / 2, Madrid 1970, 737794:
R. Fisichella
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
1021

SIMBOLISMO
El smbolo (l Semiologa, II) aparece con predileccin en algunos terrenos de la
experiencia humana; surge naturalmente en las actividades psquica, potica y
religiosa. Destacaremos algunos caracteres comunes a los diferentes tipos de smbolos,
antes de centrar ms particularmente nuestra atencin en el significado del lenguaje
simblico presente en la Sagrada Escritura.
El rasgo ms general de la expresin simblica es el encuentro, en ella, de la
representacin y del dinamismo: el smbolo es una imagen cargada de afectos. El
significado que transmiten los smbolos se sita por tanto en un nivel preconceptual, en
la penumbra de la sensibilidad y de la afectividad. La imagen puede ser la
representacin de una cosa percibida o inventada por el sujeto: lo demuestra el
unicornio lo mismo que el lobo o que la ballena. Los afectos ligados a las imgenes les
dan su peso, su calidad y su diversidad: un afecto masivo e indiferenciado como la
angustia, o bien alguno de los sentimientos que constituyen la gama de la afectividad
humana, o bien, finalmente, una mezcla de sentimientos, a veces contradictorios- y a
veces complementarios.
Estas imgenes cargadas de afectos dan a la vida humana su densidad y su seriedad:
indican su direccin, su entusiasmo y sus reticencias, su apertura y.sus bloqueos. Es
fcil com. prender entonces que constituyan el objeto privilegiado de la mirada y de
la'accin del psicoterapeuta. Quiz sea en el psicoanlisis donde se manifiesta con
mayor evidencia la carga afectiva que anima a ciertas imgenes: la angustia impulsiva
que se evoca cada vez que el pequeo Hans percibe tal tipo de caballo ilustra muy bien
el aspecto dinmico de ciertas imgenes. Igualmente, la obra de un poeta encierra
imgenes cargadas de los sentimientos dominantes de su autor; se trata; como dice
Gaston Bachelard, de temas que interesan. Finalmente, es bien sabido que la
experiencia religiosa se expresa en imgenes fuertemente impregnadas de afectos tales
como los que explicita Rudolf Otto en. su obra clsica Lo sagrado.
Las imgenes y los afectos no estn fijados de una vez para siempre en un individuo; se
modifican en la medida en que ste se desarrolla o retrocede. As es como Karl. G. Jung
evala el progreso psquico de un ser humano segn las figuras que surgen regular=
mente a lo largo del proceso de individuacin. Para Karl Rogers, el xito de una terapia
est en funcin de la aparicin de sentimientos nuevos y diferenciados, que suceden a
los sentimientos globales y apenas presentes en el campo de la conciencia; y al revs,
una regresin va siempre acompaada de figuras que hacen nacer la angustia.
Igualmente, un progreso en la experiencia religiosa ir acompaado, por ejemplo, de
una transformacin de la imagen de Dios y de los sentimientos vinculados a ella: el
padre sustituye al tirano y el amor sucede al miedo; el sentimiento de distancia deja
sitio a la certeza de la presencia familiar.
Los smbolos no expresan solamente la experiencia de los individuos considerados
aisladamente; pueden igualmente ser compartidos por una colectividad: nacin, grupo
lingstico, cultura, religin. Algunos smbolos tienen, por consiguiente, una historia y
dan origen a una tradicin. En cierto platonismo, el cuerpo puede ser considerado
como la crcel del alma, el lugar en donde tiene que pagar su deuda. En las religiones
1022

testas, la divinidad suprema es paternal, est relacionada con los cielos, y mantiene
con el hombre una relacin de palabra y de escucha. A1 contrario en una religin
cosmobiolgica, el hombre est unido al cosmos por toda una serie de
correspondencias vitales. Los grupos pueden desarrollarse o retroceder lo mismo que
los individuos. Paul Ricoeur, en La symbolique du mal, ha mostrado cmo en la
tradicin juda del AT se han transformado los smbolos del mal, pasando
sucesivamente de la mancha acompaada de un terror ciego, a travs del pecado unido
al temor de la clera de Dios, hasta la culpabilidad mezclada con remordimientos de
conciencia; al mismo tiempo, cada figura nueva reinterpreta y conserva en s misma las
figuras superadas. En sentido inverso, Nietzsche considera como una regresin el
hecho de que la figura de Dionysos, central en Grecia y que dio origen a las tragedias de
Esquilo y de Sfocles, fuera sustituida por la figura del socratismo en las obras de
Eurpides y en la enseanza de Scrates, subsistiendo tan slo de forma subterrnea en
los misterios griegos.
Ms an, algunas experiencias parecen estar compartidas por todos los individuos, sea
cual fuere su lenguaje, su cultura o su religin; por tanto, los smbolos que las expresan
son universales y pueden recibir el nombre de arquetipos. Jung y su escuela han
insistido particularmente en la presencia de imgenes primordiales, que se portan
como centros energticos y que trascienden los lmites de los individuos y de las
colectividades.
Los smbolos no significan del mismo modo que los.conceptos, sino que obedecen a las
leyes de la imagen y del afecto. No expresan un significado unvoco. Por el- contrario,
significan en la medida en que forman como una red, hablndose entonces de
"constelacin de signos": imgenes que tienen cierto parentesco entre s y que evocan
afectos parecidos apuntan hacia un significado que sugieren sin explicitar. Por eso es
posible estudiar los smbolos de un paciente que sigue una cura psicoanaltica, de un
poeta o de un jefe religioso. De los informes sobre L homme aux rats, de las obras de
Vctor Hugo o de los escritos de Juan de la Cruz se han podido deducir "universos"
simblicos, que presentan en cada caso una organizacin original y coherente. Este
estudio puede proseguir en un nivel ms elevado y tomar como objeto la configuracin
imaginaria de movimientos culturales o religiosos, como el romanticismo, el
cristianismo o la Auf7drung. Finalmente, se puede intentar una empresa ms
complexiva todava: agrupar los materiales simblicos, sea cual fuere su .origen, dentro
de ciertas estructuras bien determinadas. Tal es el proyecto desarrollado por Gilbert
Durand, en su obra Les structures anthropologiques de 1 imaginaire. Parte de las tres
dominantes reflejas sacadas de la reflexologa betcheveriana: la dominante vertical
(postural), la dominante nutritiva (ingestin) y la dominante sexual (rtmica). Su tesis
consiste en constituir tres grandes universos simblicos en la prolongacin de las tres
dominantes reflejas. El primer gesto est en correlacin con la altura, la luz y la visin,
con las tcnicas de separacin y purificacin, simbolizadas frecuentemente por las
armas, las flechas y las espadas. El segundo gesto est en correlacin con la ingestin, y
evoca las materias profundas, como el agua y la tierra, as como los objetos que
contienen algo, las copas y los cofres. Finalmente, los gestos rtmicos estn en
correlacin con los ritmos de las estaciones y los movimientos astrales, y evocan los
numerosos sustitutos del ciclo: la rueda, la rueca, el torno y el encendedor. De este
modo distribuye todo el campo de lo simblico en dos estructuras: la diurna, ligada al
gesto postural, y la nocturna, ligada a los reflejos digestivo y sexual.
Cmo se agrupan los smbolos para formar una red cuya extensin y complejidad
pueden ampliarse hasta llegar a determinar una visin global del mundo? Tomaremos
como ejemplo un smbolo que el hombre ha considerado siempre como expresivo de su
vida, con sus ciclos y sus crisis, sus sufrimientos y sus esperanzas, y que Mircea Eliade
estudia en el captulo IV de su Tratado de historia de las religiones.

1023

El hombre ha reconocido en los fenmenos lunares un modelo de su, propio

comportamiento: ha comprendido y expresado la modalidad de su existencia en el
modo de ser lunar. La luna es el astro que "mide" el tiempo con su propia duracin.
Tiene una "vida" dramtica y pattica: nace, crece, mengua y muere. Encarna al tiempo,
en la medida en que est en devenir, sujeta a la transformacin y a la muerte. Sin
embargo, la muerte de la luna no es definitiva, ya que resucita a los tres das. Esta
intuicin es el punto de partida de una inmensa sntesis, en la que el hombre expresa su
visin del mundo y su insercin en el cosmos. Lo mismo que la luna, el hombre nace,
crece, va disminuyendo y muere; pero esta muerte no puede ser definitiva. Su
esperanza de supervivencia en la muerte y ms all de ella encuentra a la vez su
expresin y su confirmacin en la luna nueva, que renace de la muerte de la luna vieja.
La "ley" lunar no rige solamente el comportamiento humano; el cosmos entero est
sometido a ella como a un principio de unificacin y de organizacin. Toda forma est
sometida al devenir y ha de volver al estado catico; la muerte es una regresin, una
entrada en lo informe. Pero la regresin y la muerte no marcan ms que una etapa en el
proceso cclico: la etapa del descanso de las formas, de su hibernacin, con vistas a un
nuevo nacimiento. La muerte y las tinieblas tienen un valor positivo: es la poca de la
Noche csmica en la que todo descansa, en la que todas las formas son posibles, en la
que se permiten todas las esperanzas; la muerte constituye un estado en que el tiempo
queda abolido y "matado", en provecho de una entrada en lo transhistrico.
El simbolismo lunar puede llegar a extender su imperio sobre todas las esferas
csmicas y a formar un "sistema" perfectamente coherente. As es como toda la vida
vegetal se somete al devenir lunar. La planta cumple un ciclo que se renueva sin cesar:
vuelve al estado de semilla y de hibernacin, durante el cual se regenera el poder
vegetal para dar en primavera una nueva vegetacin. Consideradas desde el punto de
vista simblico, la tierra y la luna son perfectamente intercambiables; las dos son el
lugar de donde parten todas las formas y en donde todas las formas se absorben de
nuevo con vistas a su renacer. La tierra es la luna, y la luna es la tierra. Tambin las
aguas se integran en la sntesis lunar. Adems de estar sometidas a un ritmo peridico,
son germinativas, como la tierra y la luna: tienen la funcin de dar origen a todo lo que
tiene forma en el cosmos y de reabsorber en s mismas todas las formas que "han tenido
su tiempo". La catstrofe acutica tiene un carcter lunar, y el hroe que sobrevive para
inaugurar una humanidad regenerada es el compaero de la luna nueva que ha pasado
por la muerte. Otras series de relaciones igualmente importantes se establecen entre la
luna y la mujer o entre la luna y los difuntos.
El "parentesco" de estas imgenes nos muestra cmo puede un smbolo como la luna
convertirse en ncleo de una red inmensa, en la que cada cosa toma un sentido en la
medida en que participa de un aspecto revelado por la luna. De esta forma, una
multitud de objetos se convierten en smbolos lunares: el caracol, la serpiente, la rana,
el perro, el oso y la araa; las plantas, las hierbas y las conchas; las perlas y el roco; la
espiral y el rayo; la rueca y el huso.
Este ejemplo nos permite comprender cmo acta la ley de la imagen. Los objetos
enumerados anteriormente no valen ante todo por su sentido literal y unvoco. Todos
ellos son intercambiables entre s e idnticos a la luna, porque todos ellos expresan el
mismo esquema fundamental. As pues, este esquema unifica todo el universo y
constituye el lazo de una sntesis en la que "se sostienen" todos los objetos del mundo,
sometidos a la misma ley. El mismo hombre forma parte de esta sntesis csmica, ya
que es reconocido en ella con su condicin. Su condicin, hecha de sufrimiento y de
grandeza, de amenaza de muerte y de deseo de vivir siempre, recibe una valoracin y
una estima al someterse a una ley que la supera. De esta manera, el hombre participa
del mismo modo de existencia que el resto del universo. Sus actividades adquieren
entonces una dimensin csmica. La realidad por excelencia se manifiesta en ellos; son
1024

portadores de una realidad que hace saltar los lmites de su individualidad y les
confiere un "sentido de universo".
Este "plus de sentido" o este "sentido de universo" que caracteriza a los smbolos
csmicos ha dejado sus huellas a nivel de los smbolos personales. Imgenes cargadas
de afectos, los smbolos expresan, en el plano de la sensibilidad, el modo de ser general
del sujeto humano. Esto significa que el significado transmitido por el smbolo precede
a toda diferenciacin en facultades o virtualidades particulares, cognoscitivas o
afectivas, intelectuales o sensibles. La imaginacin es precisamente ese lugar
intermedio por donde el significado circula libremente entre las diversas funciones
humanas: las exigencias corporales se integran en los niveles ms elevados de la psique
y del espritu; el espritu recibe su complemento sensible necesario, y, finalmente, la
imagen y el afecto se ajustan entre s.
Esta significacin preconceptual, presente en el smbolo, revela por tanto el conjunto
del ser humano, en la medida en que se sita en el mundo con sus opciones
fundamentales respecto a s mismo, a los dems y a Dios. Los smbolos reflejan la
condicin existencial del sujeto, que vive sus opciones fundamentales en el gozo o en la
tristeza, en la paz o en la lucha, en el asombro o en la decepcin, en la esperanza o en el
desaliento o en una mezcla de sentimientos que se refuerzan o se contradicen entre s.
Por consiguiente, todo smbolo tiene un plus de sentido en la medida en que evoca la
apertura del sujeto a la totalidad de su mundo, en donde sugiere el aspecto absoluto de
sus opciones ms esenciales. De esta manera el smbolo guarda relacin con el
absoluto, al que est abierto el sujeto humano; es, por as decirlo, su resonancia en su
sensibilidad y su afectividad. Ms que el concepto tiene aptitud para hacer vislumbrar
los infinitos matices que modulan la forma como se sita cada uno en la totalidad del
universo.
Cuando un smbolo es familiar a alguien, su comprensin consiste en seguir el
movimiento de la imagen que lo conduce espontneamente a lo que sta sugiere. Pero
cuando uno es introducido en un conjunto simblico que supone una distancia en el
tiempo o en el espacio cultural, est obligado a dar un largo rodeo de interpretacin.
Sirvindose de los diversos mtodos de lectura, puede llegar a alcanzar lo que pretende
el texto, es decir, la clase de mundo que le propone el mismo texto.
El hombre actual se encuentra con el texto bblico en una distancia que la exgesis tiene
la tarea de colmar. Encuentra all smbolos que se arraigan en la tradicin juda, pero
que no son extraos a otras unidades culturales ni quiz a todo ser humano. Sin
embargo, incluso para estos ltimos, su comprensin exige que se tenga en cuenta su
insercin en un contexto de smbolos, en el que adquieren su sentido. Por ejemplo en la
Escritura el agua es un smbolo importante. Acoge una serie de valores que parecen casi
universales: las aguas disimulan las. formas, borran las culpas, purifican y regeneran,
contienen los grmenes de todas las posibilidades de la existencia. Sin embargo,
mientras que otras culturas han desarrollado una cosmogona acutica, el smbolo del
agua se reinterpreta en la Biblia en funcin de un contexto testa y, en el NT, en funcin
de un contexto cristolgico. As es como el agua, fuente de vida y de fecundidad
universal, viene a su vez de Dios o de Cristo como de un origen ms profundo. El agua
est en relacin con otros smbolos de vida, como el vino o la tierra; pero stos son
recogidos a su vez por un conjunto de smbolos propiamente testas, como la luz, la
altura, la palabra, el soplo, el padre, el juez, etc. El smbolo del agua, reinterpretado en
un contexto testa, traduce a su vez lo divino, que integra en l los ritmos y los ciclos
vitales.
As pues, la significacin de lo divino no es unvoca. Lo divino se revela a medida que se
exploran los mltiples smbolos en los que, a lo largo de los siglos, un pueblo ha ido
depositando la riqueza y la diversidad de su experiencia, en la complejidad de sus
1025

situaciones particulares. Su experiencia de lo divino la inscribi el pueblo judo en su

vocabulario, con los mltiples matices, representativos y afectivos, que sealan su
encuentro con Dios. Estos smbolos se arraigan en el mundo de la altura (Dios es luz,
reside en los cielos y se manifiesta a los hombres en la montaa), en el mundo de la
vida (Dios es fuente de las aguas, de la vida y de la fecundidad), en el mundo de las
relaciones interpersonales (Dios es padre, esposo, rey); etc. Estas representaciones
evocan sentimientos variados y contradictorios: la trascendencia y la presencia familiar,
el espanto y el cario, el celo y la misericordia, etc.
Adems, en el NT, los smbolos no slo aluden a lo divino, sino que se identifican con
Jess, como si encontrasen su recapitulacin en ese nico smbolo portador de lo
divino que es Jess en su humanidad. Jess es a la vez la luz del mundo, la palabra del
Padre, la fuente de agua viva, el verdadero templo, el juez escatolgico, el siervo
doliente, etc.
La revelacin de Dios en Jesucristo, en la medida en que se fij en un lenguaje rico en
smbolos, est pidiendo una cristologa que se haga hermenutica, que recoja y explore
las mltiples significaciones de lo divino encarnadas en el tiempo y el espacio y
asumidas en Cristo muerto y resucitado. Gracias al proceso infinito de la interpretacin
es como puede el creyente, sobre la base de su experiencia religiosa inserta en la Iglesia
y con la ayuda de diversos mtodos de lectura, comprender la clase de mundo que le ha
abierto el texto evanglico, designado muchas veces como el reino de Dios o el nuevo
nacimiento.
BIBL.: BAUDOUIN Ch., Psicoanlisis del smbolo religioso,, Paulinas, Mjico 1958;
CHEvALIER J. y GHEERBRANT A., Diccionario de los smbolos, Hetder, Barcelona,
1986; DURAND G., Les structures anthropologiges de t'imaginaire, Poitiers 19693;
ELIADE M., Tratado de historia de las religiones, Cristiandad, Madrid 1974;
LONERGAN B.J.E, Mtodo en teologa, Sgueme, Salamanca 1988; RAHNER K., Para
una teologa del smbolo, en Escritos de teologa 4, Taurus, Madrid 1964 283-321;
RICOEUR P., Interpretation Theory: Discours and the Surplus of Meaning, Tejas
19764.
J. Naud
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

1026

SMBOLO DE LA FE
Desde la primera mitad del siglo lv se conocen textos concisos, aunque completos,
utilizados para proclamar formalmente la propia adhesin a la fe de la Iglesia. En su
apelacin al papa Julio I, en el 340 d. C., Marcelo de Ancira expona su fe citando el
texto conocido como el antiguo credo romano (vetus Romanum: DS 11). En el concilio
de Nicea, Eusebio de Cesarea intent disipar las sospechas sobre su ortodoxia
explicando la confesin de fe que le transmitieron durante su propia instruccin
catequtica, que l afirmaba haber credo y enseado, como presbtero y obispo, hasta
el presente da (en griego, Athanasius Werke, vol. 3/2, ed. H.G. OPITZ, p. 29; en latn,
PG 20,1538).
El desarrollo primitivo. Las frmulas confesionales fijas, conocidas desde la poca de la
controversia arriana, tienen hondas races en los tiempos de los orgenes cristianos. Un
modo inicial de profesar la fe en Cristo era declarar "Jess es el Seor" (1Co_12:3) o
"confesar con tu boca que Jess es el Seor y creer en tu corazn que Dios lo resucit de
entre los muertos" (Rom_10:9; ef Flp_2:10; Heb_2:36). En otras Iglesias de la poca
del NT, la confesin central fue que Jess era de modo nico "Hijo de Dios" (IJn 4,15;
Miq_16:16).
A finales del siglo i, como se refleja en el evangelio de Mateo, el bautismo de un nuevo
discpulo era una consagracin solemne "en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu
Santo" (28,19). Un siglo ms tarde, en el norte de Africa, como menciona Tertuliano de
vez en cuando, el que o la que iba a ser bautizada, primero renunciaba a Satans y
despus profesaba su adhesin a la fe cristiana en respuesta a una serie de tres
preguntas estereotipadas sobre la creencia en Dios como Padre, Hijo y Espritu Santo.
Hacia el 215 d.C., Hiplito describa el rito bautismal de la Iglesia de Roma, relatando el
texto fijo del rito. Ya en el agua, antes de la inmersin, el ministro haca estas
preguntas: "Crees en Dios, Padre todopoderoso? Crees en Jesucristo, Hijo de Dios,
que naci por obra del Espritu Santo de Mara virgen, fue crucificado bajo Poncio
Pilato, y muri y fue sepultado, y al tercer da resucit vivo de entre los muertos, subi a
los cielos, est sentado a la derecha del Padre y ha de venir a juzgar a los vivos y a los
muertos? Crees en el Espritu Santo, en la santa Iglesia, en la resurreccin de la
carne?" (Traditio apostolica, 21: SC 11 bis, 80-93; el credo, slo en DS 10). As, una
profesin verdaderamente primitiva de la fe de la Iglesia tena estructura interrogativa
o dialgica. La fe consista en responder "creo" a las preguntas sobre Dios y su
economa de salvacin, formuladas por un ministro de la Iglesia en el momento central
del acto litrgico del bautismo e incorporacin a la comunidad.
Las frmulas declarativas del siglo iv, como la del vetus Romanum y el credo de
Cesarea, tenan su principal Sitz im Leben en el catecumenado. Mientras la estructura
pregunta/ respuesta segua siendo central en el acto mismo del bautismo, la entrega del
credo de la Iglesia (traditio syn:boli) a los catecmenos marcaba un paso hacia un
estadio avanzado de preparacin para el bautismo. Se les recitaba la frmula utilizada
en la Iglesia a la que iban a entrar, se les exiga aprenderla de memoria y recibir
instruccin, normalmente por parte del obispo, sobre el significado de cada parte del,
texto. El ejemplo mejor conocdo de esta instruccin se halla en los Sermones
catequticos (PG 33) de san Cirilo de Jerusaln.
Poco antes de ser bautizados, los candidatos sealaban el fin de su instruccin
prebautismal con el rito de la redditio symboli. San Agustn incluye en sus Confesiones
un relato de cmo se haca esto en Roma en torno al 355 d.C., cuando el distinguido
erudito Mario Victorino entr en la Iglesia. "En Roma, aquellos que estn a punto de
entrar en tu gracia hacen, de ordinario, su profesin con una frmula establecida que
aprenden de memoria y recitan desde una plataforma elevada, a la vista de los fieles".
Los sacerdotes podan ofrecer la opcin de una profesin privada. "Pero Victorino
1027

prefiri proclamar su salvacin a plena vista de los fieles reunidos... Cuando subi a la
plataforma para hacer su profesin, todos los que le conocan susurraron llenos de gozo
su nombre al odo de sus vecinos... l hizo su proclamacin de la verdadera fe con
extraordinaria franqueza, y todos le habran cogido con alegra entre sus brazos y le
habran estrechado contra sus corazones" (Conf. VIII, 2,5).
Estos credos declarativos desarrollan los credos interrogativos del rito del bautismo,
segn la / "regla de la fe" de las diferentes iglesias locales, con el fin de ofrecer
expresin sumaria a la fe en la que los candidatos estn siendo iniciados. Se conoce una
serie completa de credos occidentales de los siglos tv al v1 (DS 13-26), que difieren algo
del vetus Romanum, y de los que sali el textus receptus del "Credo de los apstoles" de
la Iglesia occidental (DS 30). Estos textos no pretendan exponer la regla de fe
completa, sino ms bien formular el corazn evanglico de la revelacin de Dios de s
mismo y de su obra de salvacin en Cristo.
Pero el concilio de Nicea en el ao 325 d.C. inici un nuevo movimiento al promulgar
un credo declarativo para toda la Iglesia, que pretenda expresar una parte de la regla
de fe comn en trminos que excluyen un error especfico (cf / Dogma). El credo no era
tanto para uso de los creyentes individuales, como expresin de su fe personal, cuanto
para exponer una norma comn de ortodoxia por la que los obispos legtimos pudieran
ser reconocidos, y otros obispos pudieran mantener el lazo de comunin eclesial con
ellos.
El credo niceno (DS 125) excluye ciertas tesis promovidas por Arrio de Alejandra,
especialmente al afirmar de modo especfico que el Hijo de Dios es engendrado del ser
o sustancia (ousia) del Padre y es "consustancial (homoosios) con el Padre". La
intencin aqu no era imponer a la Iglesia una metafsica, sino ms bien contrarrestrar
las formas muy concretas en que Arrio haba hablado de la monarqua divina y del
origen del Hijo como "el comienzo de sus obras" (Pro_8:22). Arrio interpretaba el NT
desde el punto de vista de textos como Jua_14:28 : "El Padre es mayor que yo". La
definicin nicena declara, por encima de todo, que es Dios mismo quien se revela en
Jess de Nazaret. El significado de ousa y homoosios no fue elaborado por los obispos
en concilio. La intencin de su accin queda especialmente clara por la adicin al credo
que promulgaron de una breve lista de formulaciones arrianas que niegan la divinidad
del Hijo, por ejemplo: "Hubo un tiempo en que no exista", que estn ahora prohibidas
bajo pena de excomunin (DS 126).
El credo niceno sirvi de modelo para todas las declaraciones dogmticas futuras, al ser
una medida reguladora que concierne al lenguaje de instruccin en la Iglesia y una gua
a aplicar en la interpretacin de la Escritura. Un lugar de privilegio le sera dado, por
ejemplo, a un texto como Jua_10:30 : "Yo y el Padre somos una sola cosa". El credo
niceno excluye una regla errnea de fe y principio de interpretacin, establece un
criterio de comunin entre obispos e Iglesias y transmite el texto que las Iglesias
finalmente aceptaron y convirtieron en el punto de partida de posteriores precisiones
dogmticas de la fe que haban recibido.
Significado teolgico. Despus de Nicea, el credo de la Iglesia asumi claramente una
nueva funcin al convertirse en expresin sealada de ortodoxia y en condicin de
communio entre las Iglesias. Sera empobrecerlo, sin embargo, perder de vista el papel
primordial del credo para expresar la adhesin del creyente a Cristo como Hijo de Dios,
resucitado y Seor. La estructura trinitaria de los credos bautismales ms antiguos deja
claro que estos textos encajan en la accin por la que un individuo (l o ella) confa su
vida a los designios salvadores del Dios trino. El credo es un elemento en la expresin
litrgica y eclesial de conversin. El contexto, es decir, la iniciacin en la comunidad de
fe, muestra claramente que el credo pertenece a un rito de paso del pecado y la
alienacin a la "familia de Dios" (Efe_2:19), como una persona que deja "la idolatra
1028

para servir al Dios vivo y verdadero, con la esperanza de que su Hijo Jess, al que l
resucit de entre los muertos, vuelva del cielo y nos libre del desastre inminente"
(1Ts_1:9s).
A la antigua prctica de la traditio/redditio symboli se le ha dado renovada importancia
en el Ritual de iniciacin cristiana de adultos de la Iglesia catlica. Esta colocacin del
credo pone de manifiesto un segundo elemento esencial de su significado. Porque el
credo no es una invencin propia del candidato, sino ms bien una preciosa parte de lo
que la Iglesia tiene y transmite fielmente como administradora (cf / Depsito de la fe).
El credo deriva, en ltima instancia, del ministerio de predicacin y enseanza de los
apstoles de Cristo y es profesado bajo la direccin de aquellos que han accedido a la
responsabilidad de ensear, guardar y explicar la palabra transmitida (DV 10). Pero el
sujeto fundamental de la declaracin cristiana "yo creo en Dios..." es la persona
colectiva de la misma Iglesia. El "yo" del credo es la comunidad de aquellos que estn
unidos en una fe comn, una comunidad de testigos y creyentes que comparten la vida
entre s y con Dios (cf lJn 1 1-3). El dilogo del credo bautismal es, primero, la oferta de
la fe de la Iglesia a un nuevo miembro; segundo, la voluntaria apropiacin del nuevo
miembro de su participacin en esa fe. Y en la fe, donde la revelacin alcanza su
pretendido trmino, el creyente tiene nueva vida y acceso al Padre a travs del Espritu
Santo.
Una ltima penetracin en el sentido del credo ha sido articulada por santo Toms de
Aquino. Concerniente a la multiplicidad de distintos "artculos" de contenido doctrinal,
Toms sostiene que todos los diversos artculos deberan verse como implcitamente
contenidos en los dogmas primordiales de que Dios existe y tiene un cuidado
providente por nuestra salvacin. El credo da nueva articulacin al ser de Dios, que
conoceremos como nuestra bienaventuranza fundamental, y a su dispensacin de
medios histricos para alcanzar esa bienaventuranza. El nmero de artculos crece,
pero esto acontece para explicitar lo que est presente en la conviccin de fe ms
fundamental (S.Th. II-II, 1-7). El objeto ltimo de la fe no es la multitud de artculos
que confesamos. Los necesitamos a causa de nuestro modo histrico de conocer,
siempre parcial; pero aquello a lo que nos conduce Dios por la fe es sencillamente hacia
s mismo como prima Veritas (De veritate, 14,8 ad 5 y ad 12).
Desde el punto de vista de la propia fe, Toms enuncia un principio para ser aplicado
tanto a cada artculo de fe como al credo en su conjunto: "Actus autem credentis non
terminatur ad enuntiabilem sed ad rem" (S. Th. II-II, 1-2, ad 2). La fe es un movimiento
del espritu humano agraciado que no alcanza su trmino en el artculo del credo que
profesa, sino en la realidad en l revelada. Un artculo del credo formula una verdad de
revelacin divina pero el artculo no constituye el objeto ltimo del movimiento
dinmico de la fe. "Articulus est perceptio divinae veritatis tendens in ipsam" (II-II, 16). La aceptacin y profesin de un artculo del credo es, as, slo un momento de un
movimiento que trasciende al propio artculo. La fe lleva a la persona a la unin con
Dios, la prima Peritas, que tambin ahora, revelndose a s misma, irradia la luz de su
presencia en los corazones humanos.
BIBL.: DE HALLEUx A., La rception du Symbole oecumnique de Nice et
Chalcdoine, en "EThL" 61 (1985) 5-47; DE LUEAC H., La fe cristiana, Secretariado
Ttinitario, 19882; KELLY J.N.D., Primitivos credos cristianos, Secretariado Trinitario,
1980; LANCZKOWSKI G. y otros, Glaubensbekenntnis(se), en "TRE" 13 (1984) 384446; MARTHALER B., The Creed, Mystic, Conn., 1987; NADEAU M.-T., Fbi de 1 Eglise.
Evolution et sens d une formule (Theologie historique 78), Pars 1988; RATZINGER J.,
Teologa de los principios teolgicos, Herder, Barcelona 1986; SABUGAL S., Credo. La
fe de la Iglesia, Zarnora 1986; VOKES F. E. y otros, Aposta lisches Glaubensbekenntnis,
en "TRE" 3 (1978) 528571.
1029

J. Wicks
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

SINPTICO, El problema
Los tres primeros evangelios presentan entre s tan gran parecido que se les puede
reproducir en tres columnas paralelas: de ah el nombre de sinopsis, de evangelios
sinpticos, que los designa. Si se habla de problema sinptico, es en virtud de las
divergencias que acompaan a estos parecidos. No se trata de "armonizar" los tres
evangelios, sino ms bien de explicar esta concordia discors mediante una investigacin
histrica y literaria sobre las relaciones mutuas de los tres primeros evangelios.
1030

Marcos, el ms corto de los tres evangelios, tiene solamente 661 versculos. El material
de Marcos se encuentra casi ntegramente en Mateo o en Lucas o en los dos. Marcos
slo tiene 30 versculos propios: dos milagros, tres cortos relatos, una parbola,
algunos loghia de Jess y un comentario sobre la costumbre juda de las abluciones.
Mateo, que cuenta con 1.068 versculos, contiene la sustancia de Marcos, excepto 40
versculos; tiene 330 versculos propios. Lucas cuenta con 1.149 versculos, de los que
350 estn sacados de Marcos, es decir, ms de la mitad del mismo; Lucas ha omitido
los pasajes que le parecan una repeticin o eran expresiones demasiado duras para sus
lectores de la gentilidad. El relato de la pasin manifiesta en l una gran libertad.
Subrayemos solamente que de los 1.149 versculos, tiene 548 propios; concretamente,
los relatos de la infancia (132 versculos), cinco relatos de milagros, 16 parbolas. Mateo
y Lucas tienen en comn 235 versculos que no se encuentran en Marcos. Los
defensores de la teora de las dos fuentes opinan que este material procede de otra
fuente escrita.
Los tres sinpticos tienen una parte "narrativa" considerable. Aunque este material no
constituye propiamente hablando, una "biografa" de Jess, representa, sin embargo,
una visin coherente de su actividad. Marcos es el que reproduce ms fielmente esta
visin de conjunto. Una parte importante de los discursos se encuentra en los tres
evangelios; pero 235 versculos, pertenecientes a los loghia de Jess, son comunes a
Lucas y a Mateo. El acuerdo sustancial de los tres evangelios, a nivel de estructura y
hasta de formulacin, coexiste con notables divergencias. As., los 235 versculos
comunes a Lucas y Mateo se agrupan en seis grandes discursos en Mateo, mientras que
estn dispersos en Lucas y en unidades ms breves. Las divergencias se encuentran a
nivel de percopas importantes, como el padrenuestro, las bienaventuranzas, la triple
tentacin...
Antes del siglo xix no se plante el problema sinptico. Se buscaba simplemente
"armonizar" los cuatro evangelios; esta mentalidad se observa en el De consensu
evangelistarum, de san Agustn y se impuso hasta finales de la Edad Media. Pero lo
cierto es que tan slo con J.C. L. Giesler (1818) empez la investigacin a plantear como
problema histrico la concordia discors. La hiptesis universalmente aceptada entre los
nocatlicos y prcticamente recibida por la mayor parte de los exegetas catlicos, con
algunos matices, es la teora de "las dos fuentes".
Se puede resumir as. Mateo y Lucas dependen de Marcos para la parte "narrativa", y
de la Quelle ("fuente") o coleccin de las sentencias de Jess, para las palabras; esa
fuente se reconstruy a partir de los loghia comunes a Mateo y a Lucas. Marcos es el
ms antiguo de nuestros evangelios; es l responsable del gnero literario "vangelio" y
ofreci el marco general ~ que sirvi a sus sucesores. Pero la Quelle precedi al
evangelio de Marcos. Esta teora no explica evidentemente toda la materia de los
sinpticos. La Quellenkritik se interes por las partes de Mateo (ms de la quinta parte)
y de Lucas (ms de un terci) que no se explican por la teora che las dos fuentes. Lucas
en concreto busc y dispuso de fuentes que le son propias.
A nivel de las fuentes escritas no ha habido ninguna hiptesis que haya logrado
suplantar a la teora de las dosfuentes ni superarla. Indiquemos que algunos exegetas
catlicos, siguiendo el testimonio de Papas, atribuyen al apstol Mateo un evangelio
redactado en hebreo, en el que se agrupaban las sentencias del Seor. La obra del
apstol "autorizara" as el evangelio griego conocido en su tiempo, con los retoques e
interpretaciones que se hicieron de l.
No hay ninguna dependencia literaria entre Mateo y Lucas. A nivel de ,la formulacin
literaria, Mateo es ms fiel a la Quelle que Lucas, lo cual favorece la aproximacin entre
nuestro evangelio cannico y la obra aramea atribuida al apstol Mateo por Papas,
1031

traducida luego al griego y conocida en adelante con el nombre de Quelle. Lucas es ms

fiel que Mateo a nivel de ordenacin del material. Marcos no conoci la Quelle.
La teora de las "dos fuentes" sigue siendo en el orden prctico la ms satisfactoria,
pero no es capaz de resolver adecuadamente el problema sinptico sobre la base
solamente de las dependencias literarias. Mateo y Lucas tienen sus propias fuentes.
Adems habr que tener siempre en cuenta la accin de la tradicin oral durante toda
la formacin de los evangelios escritos. Es difcil determinar exactamente la influencia
de esta accin oral, pero hay que reconocer que siempre se dio.
BIBL.: LEN-DUEOUR X., Autour de la question synoptique, en "RSR" 42 (1954) 549584; McCooL F.J., Synoptic Problem, en NCE 13, 886-891; RoeERr A. y FEUILLEr A.,
Introduccin a la Biblia II, Barcelona 1967, 251-281; VAGANAY L., l a Question
synoptique. Une hypothse de travail, Pars 1954; WIKENHAUSER A., Introduccin al
Nuevo Testamento, Barcelona 1966.
R. Latourelle
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

SITZ IM LEBEN
Esta expresin, que ha entrado en el vocabulario corriente gracias a la escuela de las
formas (Formgeschichte), se relaciona con su proyecto de reconstruir la prehistoria de
los evangelios, a saber: el perodo que se extiende desde la tradicin oral hasta la
redaccin por escrito de las primeras agrupaciones literarias. En una primera etapa de
reconstruccin de la tradicin oral hubo que aislar e identificar las unidades literarias
que componen los evangelios; luego se intent reconocer el Sitz im Leben, o ambiente
vital o el contexto socio-religioso que explica su aparicin y su formacin en la vida
eclesial primitiva. Estos ambientes de vida, asociados a las diversidades de la Iglesia,
son: el anuncio misionero, la catequesis, el culto, la polmica.
BIBL.: BEneosLSe W,A;., Literary Criticism of the New Testament, Filadelfia 1970;
Eccea W., Methodenlehre zum Neuen Testament. Einfhrung in linguistiche und
historisch-krtische Methoden, Friburgo Br. 1987; HneeL N.. Literary Criticism ofthe
1032

pld Testament, Filadelfia 1971; LoHmNK G., Ahora entiendo la Biblia. Crtica de
lsformas, Madrid 1977; Lnrrcea W. (ed.), Handbuch der Bibelarbeit, Munich 1987;
McKtvtceT EN., What is Form Criticism, Filadelfia 1969; ScHeONER J. (ed.),
Introduccin a los mtodos de la exgesis bblica, Barcelona 1974; STeNCER W.,
Biblische Methodenlehre, Dsseldorf 1987; ZIMMERMANN H., Los mtodos histricocrtieos en el Nuevo Testamento, Madrid 1969.
R. Latourelle
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

SOBRENATURAL
La palabra designa lo que supera a la naturaleza; sin embargo, precisamente el
concepto de naturaleza no est definido teolgicamente de manera unvoca, pues
tambin sirve para designar la naturaleza divina. Ms exactamente significa la que no
ha sido creado y, en cuanto increado, tiene repercusiones en la naturaleza en cuanto
creada. Pues slo donde tales repercusiones pueden rastrearse es posible preguntar
sensatamente desde lo creado por algo sobrenatural. La formacin de la palabra, y por
tanto tambin el concepto mismo, es estrictamente paralela a "meta-fsica" (= despus,
detrs, ms all y, en este sentido, por encima de la naturaleza), aunque en realidad se
trata de una representacin que quiere destacar la orientacin de arriba abajo. En
cualquier caso, estos conceptos suponen una visin de la realidad en planos diversos.
La expresin cristiana "sobrenatural" indicaba el aspecto de la realidad que no est
sometida a las condiciones de la creacin, que, sin embargo, para sta y vista desde
sta, es necesaria, sin que la creacin pueda determinarla de alguna manera.
1033

Desde la revelacin judeocristiana resulta inevitable una distincin en este sentido;

pero el problema de una formacin anloga del concepto conduce a aquellas
dificultades que acompaan y con frecuencia caracterizan el camino del concepto
"sobrenatural" en la historia de la teologa. H. de Lubac ha trazado esta historia en sus
etapas ms importantes en Surnaturel (1946) y en Augustinisme et Thologie
moderne,as como en Le Mystre du Surnaturel (ambas en 1965). La demostracin
histrica de una existencia anterior de la palabra en la Edad Media tarda no cambia
para nada el descubrimiento real de H. de Lubac de que la verdadera eficacia del
concepto proviene de la disputa entorno a Bayo y a C. Jansen, y en este contexto se
relaciona con la concepcin de rdenes de lo sobrenatural y de lo natural ms o menos
independientes y .completos como elemento decisivo de un sistema.
El hombre apenas puede concebir un orden sobrenatural como: tal, e incluso un
sistema, porque no tiene acceso a esta realidad en lo creado o fuera de ello. Por eso la
trascendencia de ese orden hay que descubrir la o manifestarla como inmanente, sin
que pueda afirmarse una vinculacin necesaria en lo creado con lo sobrenatural. Como
lo ha demostrado H. de Lubac, es an ms delicado y arriesgado trazar un orden o un
sistema de la naturaleza pura como concepto opuesto. En vez de poder asegurar con
ello la plena independencia, gratuidad y libertad de lo sobrenatural, como afirman sus
defensores, el intento conduce ms bien a la consecuencia de que lo sobrenatural es
superfluo, y en ltimo caso slo un duplicado absurdo de lo que conocemos como
naturaleza/ creacin.
En realidad, esta concepcin de lo sobrenatural recibe su contenido de la conocido, es
decir, de lo natural/ creado, y se presenta luego como una reunin de elementos ya
conocidos en un plano supuestamente superior abstrayendo de las limitaciones
creadas. Sin embargo, la imagen as trazada no puede expresar precisamente la
peculiaridad de lo sobrenatural; su sentido es dudoso. Para llegar a otra concepcin,
habr que comenzar incluyendo el concepto de Dios de la tradicin judeo-cristiana,
como se intent ya arriba, precisando la naturaleza como lo creado. Dios aparece
entonces como creador en sentido pleno all donde alcanza su meta suprema en esta
accin: la propia autocomunicacin a lo que no es l. En este sentido sera
"sobrenatural" lo que constituye esta autocomunicacin directa o indirectamente, as
como todo lo que es afectado por ella en la medida en que es ste el caso. Esto el
hombre puede conocerlo en virtud de la revelacin; por ms que sta le afecte hasta lo
ms profundo de su constitucin, no puede bosquejarla desde l.
La peculiaridad cristiana de lo sobrenatural exige ciertamente una concepcin que
incluya la plena y definitiva autocomunicacin de Dios en Jesucristo. Slo a esta luz
adquiere tambin el concepto de creacin aquellos contornos que permiten conocerlo y
juzgarlo no slo como designacin de una situacin condicionada neutralmente, sino
como expresin de un querer y de un obrar personales, y por tanto como expresin
bsicamente personal. La vocacin a la filiacin divina expresa la relacin de lo creado
a lo sobrenatural, y con ello su orientacin sobrenatural, de una manera ms plena y
ms profunda que el discutido "desiderium videndi Deum". Sin embargo, surge la
dificultad de que a un acontecimiento histrico, sometido a las limitaciones de espacio
y de tiempo, se le atribuya un significado que por su naturaleza no puede corresponder
a ningn dato histrico concreto. Para obviar esta dificultad parece indispensable
descubrir en la disposicin humana general la correspondencia a la manifestacin de
Jess, es decir, aquellos supuestos de conocimiento, comprensin y adhesin que le
permiten al hombre conocer y reconocer en Jesucristo la mediacin y la referencia a lo
sobrenatural. K. ! Rahner habla a este respecto de "existencial sobrenatural" y de una
cristologa que anda buscando en virtud del desarrollo de la idea de un salvador
absoluto, condicionada por la experiencia. H. de Lubac remite a la concepcin comn
de los escolsticos del siglo xn cuando declara: "La creacin del Espritu tiene su meta
no en s misma, sino en Dios" (Le Mystre du Surnaturel, Pars 1965, 132), sin
1034

cuestionar por ello en lo ms mnimo el carcter gratuito de la gracia o la libre

responsabilidad propia del hombre. Una evolucin ulterior de estas posiciones
fundamentales se produjo donde se precis la gracia ante todo desde el conocimiento, o
desde la libertad o desde la belleza. La colocacin del acento en la verdad, el bien o el
placer condiciona diversas orientaciones, que pueden realizarse tambin
antitticamente. Mas si de este modo no se favorecen facetas unilaterales a costa de los
otros acentos respectivos, que poseen su derecho absolutamente propio, slo es posible
verlo en sus realizaciones y en sus consecuencias. Tampoco respecto al objeto es
simplemente una posibilidad inocente la eleccin de una perspectiva teolgica.
El significado de lo sobrenatural en las teologas con diversos acentos repercute
singularmente en la orientacin y el proceder respecto al mundo. No al azar la teologa
poltica y la teologa de la liberacin (l Teologa, V y VI) se han vuelto en contra de una
privatizacin de la vida de fe o contra un cristianismo que se sita ante el mundo
neutralmente o en actitud de renuncia. La orientacin al fin ltimo -concebido
individual o socialmente- no puede ignorar que la realizacin de este destino se alcanza
o se malogra en la conducta prctica respecto a las realidades terrenas. La gracia se ha
dado para que produzca fruto, y por los frutos se conoce si se la ha acogido y empleado
rectamente. Por eso hay que admitir que Dios como fin ltimo del hombre no se le
presenta a ste precisamente como fin ltimo exclusivo de sus expectativas, sino que se
le comunica para aqu y ahora, para que proceda como cristiano y viva ahora como
cristiano. Lo sobrenatural y lo creado no se mezclan, y sin embargo constituyen una
unidad; ms an, su colaboracin fuerza a tomar posicin y a comprometerse, o sea
produce su efecto plenamente como tarea del cristiano. Con su exigencia, lo
sobrenatural confiere a la existencia creada la tensin que conviene a su vida.
Por medio de estos efectos rastreables es posible experimentar indirectamente lo
sobrenatural; pero aqu no podemos considerar ms detenidamente las formas posibles
de esta experiencia. Por supuesto, lo sobrenatural se da aqu slo indicativamente; su
neta indicacin requiere la mencin de la revelacin de la palabra de Dios,
concretamente de Jesucristo y su mensaje, a fin de que le resulte comprensible al
hombre en su sentido propio. De esta manera se enuncia el carcter cristolgico de lo
sobrenatural. Slo desde la manifestacin de Jesucristo adquiere un nombre .y un
rostro la autocomunicacin de Dios en el mundo. Por eso cuando se habla de lo
sobrenatural hay que hacer siempre referencia a ello, a fin de asegurar al concepto, en
cuanto al contenido y formalmente, lo que es preciso para evitar incomprensiones y
abusos. Ante todo, esta referencia no permite la divisin y el aislamiento de los rdenes,
tal como serva de base a la concepcin de la "teora de los dos pisos". Ms bien sugiere
una concepcin anloga a la frmula cristolgica del concilio de Calcedonia o de la
verdad de la encarnacin. Con ello ofrece tambin el principio de una consideracin
histrico-salvfica de lo sobrenatural y de su peculiar dinmica. Este aspecto, como
algunos otros, era objeto de muy breve consideracin en el tratamiento tradicional del
tema, lo que tena como consecuencia una visin unilateral y no equilibrada del
problema. Pero tambin la casi abstraccin total del hombre determinado por lo
sobrenatural o el desplazamiento de su consideracin a la espiritualidad y la piedad
robusteci esta unilateralidad. Por eso hay que esperar de una acentuacin consciente
del carcter cristolgico de lo sobrenatural una nueva imagen que estimule la reflexin
teolgica y haga ms fecunda esta verdad tambin para otras consideraciones
teolgicas; pero, en todo caso, que libre al tema del aislamiento en que ha cado.
La historia de la palabra slo resulta til en la medida en que el trmino es desconocido
en la Iglesia antigua, aparece desde la Edad Media y se desarrolla rpidamente a partir
de la teologa postridentina, convirtindose en un trmino tcnico especial que se
resiente de las mencionadas parcialidades y de ser empleado en el sistema. El uso
adjetival es ms originario y est mucho ms extendido que el sustantivo, que
esencialmente slo se impuso en el siglo pasado. Como sustantivo independiente, el
1035

concepto resulta particularmente desafortunado; porque sugiere una perspectiva y una

concepcin que crea poder renunciar a las referencias necesarias.
BIBL,: BOUILLARD H., Lgica de Zafe, Madrid 1966; LuBAc H. de El misteri de lo
sbrenatu-' ral, Barcelona, 19912; ID, Agostinismo e teologia moderna, Miln 1979; ID,
Petite catchse sur Nature et Grce, Pars 1980.
K. H. Neufeld
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

SOLEDAD
Una encuesta hecha en un gran pas de Europa revela que, para el 65 por 100 de las
personas encuestadas, la soledad es la prueba ms dura de soportar. En una encuesta
paralela, hecha esta vez en ambientes eclesisticos, los estudiantes han declarado que
temen nueve veces ms la soledad. que la muerte.
Paradoja del siglo xx, que no habla ms que de comunicacin, de dilogo, de compartir,
pero .que experimenta ms que nunca el sentimiento de la soledad. El hombre vive en
grupo, trabaja en grupo, piensa en grupo, y por otra parte se siente incomprendido,
abandonado, aplastado, rechazado. Se vive la soledad como la ms obsesiva de las
pobrezas. Trastorna el corazn y el espritu, como si el organismo no tuviera ya
anticuerpos para luchar contra el vaco que lo devora. El hombre se siente expulsado de
s mismo, sin que nadie pueda o quiera unirse a l.
La soledad parece ser uno de los rasgos del sin-sentido de nuestra sociedad. Pero si
hablamos aqu de ella es ante todo porque es inseparable de la condicin humana. En
este sentido pertenece al misterio del hombre, de su condicin de criatura "finita" ante
Dios. A su manera, plantea la cuestin del l sentido: un sentido parcialmente accesible a
los recursos humanos, pero que nunca se encuentra sin una iluminacin de arriba, la de
Cristo.
Mas cuando hablamos de soledad, utilizamos un trmino ambiguo. En efecto, hay
muchas clases de soledad: la soledad dolorosa y sufrida, impuesta por los
acontecimientos; la soledad mala y agresiva, es decir, el mutismo y el aislamiento;
finalmente, la soledad fecunda, aceptada, abierta y acogedora (p.ej., la de los santos, la
1036

del mismo Cristo). La verdad es que la nica distincin vlida tiene lugar entre la
soledad mala o aislamiento y la soledad fecunda, la nica autntica. El problema est
en pasar del aislamiento a la soledad-recogimiento, de la vida fallida a la vida lograda.
1. FORMAS DE LA SOLEDAD. La primera forma de soledad nos la impone el estilo de
vida moderno, sobre todo en las grandes ciudades. En las pequeas aldeas todos se
conocen demasiado. En la gran ciudad, que rene a tanta gente y que debera
desarrollar el sentido de comunidad, se vive como clulas aisladas o en paralelo, en un
perfecto anonimato.,Se roza uno con los dems como se roza con las paredes. En lugar
del calor humano, la frialdad de los icebergs. Se puede uno codear con el vecino
durante aos, sin identificarlo y sin identificarse ante l. Puede morir sin que lo
sepamos sin que nos preocupemos de ello. El vecino es raras veces el prjimo. La vida
de las grandes empresas, con su maraa de oficinas y de mquinas, no favorece en nada
esta situacin. A .fuerza de vivir con las mquinas, se corre el peligro de ocuparse
maquinalmente de todo y de todos. Se atrofia la aptitud para el encuentro humano. Las
salas de televisin, con sus sillones confortables, pero aislados, son el smbolo de una
indiferencia que acaba engendrando el abandono, y luego el aislamiento agresivo.
Otra forma de soledad sufrida es la que nace de la falta de comprensin por parte de los
que estn cerca de nosotros: los parientes, los amigos, los compaeros de trabajo.
Soledad tanto ms penosa cuanto que proviene de aquellos con los que normalmente
deberamos poder contar ms. Este tipo de soledad se encuentra en las familias en las
que los esposos viven amurallados uno frente al otro: "soledad en compaa" de las
parejas deshechas, en guerra abierta o larvada, antes de "desengancharse" para
emprender aventuras ocasionales y desgracias "en cadena"; soledad tambin del joven
"monoparental", que no sabe ya a quin pertenece, presa indicada de todas las
tentaciones. Este fenmeno de incomprensin y de soledad consiguiente se encuentra,
no menos virulento, entre las diversas clases de la sociedad (obreros y patronos,
sindicatos y gobernantes) y entre diversas generaciones: drama de la incomprensin
entre hijos y padres (padres egostas o hijos desnaturalizados que desertan del hogar y
se unen a grupos clandestinos: parados, inadaptados, drogados).
La tercera forma de soledad sufrida, involuntaria, pero la ms penosa y desgarradora,
es la que toma los nombres de abandono, de rechazo. Quienes la han conocido ni
siquiera quieren acordarse de ella, pues es la experiencia de una desintegracin de todo
el ser. Experiencia de jvenes sacerdotes, ardientes y llenos de celo, pero abandonados
a sus propias fuerzas, en/ambientes descristianizados, helados y congelantes, sin
posibilidad de "llenarse" de nuevo espiritual e intelectualmente. Es la suerte de las
personas desplazadas o de los "refugiados". A1 principio se les acoge bien, pero dura
poco la luna de miel en el pas de adopcin. En el tren, en el metro, en el autobs, su
acento, sus rasgos o su color delatan pronto al "extranjero". Son raros los hogares y ms
raros an los corazones que les acogen con el calor de una amistad fiel.
Pasemos a las personas de la tercera o de la cuarta edad, condicin ahora ordinaria en
nuestros pases occidentales, en los que ha crecido notablemente la longevidad. La
persona anciana se siente muchas veces como un muerto anticipado: pasa la mayor
parte de su tiempo en la cama, o frente a la televisin, o sentado a la ventana,
contemplando un mundo que ya no le mira, ya que no tiene nada que ofrecer a la
sociedad. Apenas se acuerdan de ellos en el perodo electoral. En algunos pases la
entrada en el asilo es como la antecmara de la muerte, en la que se arroja lo
irrecuperable. No es extrao que este abandono engendre la amargura y hasta el
aislamiento agresivo.
Los ms golpeados por la soledad-abandono son los enfermos graves, los enfermos
"crnicos". Se sienten disminuidos fsica y socialmente, apartados espacialmente de los
dems. No pertenecen ya al mundo de los vivos. Seres en decadencia, molestos,
1037

insignificantes, inspiran muchas veces desprecio o repugnancia biolgica, como la que

se siente ante la podredumbre de la tumba. Se espera su muerte para hacerse con su
herencia. El enfermo puede salir de esta crisis purificado y engrandecido, pero puede
tambin hundirse en la "mala soledad", que le aparta de s mismo y de los dems.
Est, finalmente, el abandono-desamparo-rechazo de todos los desvalidos ante la
fuerza brutal de los regmenes de opresin, polticos, militares o econmicos. Toda
injusticia en el mundo deja "sola" a la vctima, frente a la tentacin del suicidio. Es la
condicin de los pueblos que, desde hace siglos, viven en una soledad "colectiva":
dominados, oprimidos, sometidos, aplastados, sin esperanzas de salir de esta situacin,
como el nufrago que, despus de cada intento por flotar, se siente cogido por la nuca y
sumergido de nuevo implacablemente.
Sealemos que la experiencia de la soledad sufrida es una prueba, pero no
necesariamente un fracaso de la existencia. A1 contrario, si se la vive en unin con
aquel que es a la vez soledad y plenitud, con Cristo, puede convertirse, como la soledad
de los contemplativos y la de los que sufren, en la energa espiritual ms poderosa del
mundo. Si no, puede hundirse en el aislamiento, en la soledad mala.
2. LA SOLEDAD MALA O EL AISLAMIENTO. El aislamiento es una soledad que, en
vez de madurar, se ha agriado. Se encuentra en las personas que han conocido
demasiado pronto el fracaso en su vida, pero sin aceptarlo ni superarlo jams. El
aislado se vuelve amargo, agresivo, arisco frente a todo y a todos. El incomprendido, el
mal-amado, se hace malamante; un ser despreciado, que responde con el desprecio. Va
arrastrando su vida y lo mira todo con los ojos recelosos. Esta tentacin acecha a todo
el que envejece y ve cmo van disminuyendo, hasta desaparecer, sus oportunidades de
xito. "Ya he dado todo lo que tena que dar! Ahora que se apaen los otros!" Una vida
que poda fructificar, se vuelve estril.
Los ambientes cristianos no estn exentos de estas tensiones, no menos feroces que las
de las colonias animales. Si uno no pertenece a tal colectividad, a tal ideologa, a tal
tendencia, se ve excluido de todo, no slo del poder, de los favores, sino hasta del
oxgeno necesario para respirar. Esos ambientes, en vez de ensancharse en caridad, se
convierten en infiernos, en los que cada uno se atrinchera, se~protege, se. defiende... y
ataca. Si trata con los dems, es para chocar con ellos o aplastarlos. El miedo est
omnipresente, como una guillotina siempre pronta a cortar cabezas. Realmente el
hombre aislado es repulsivo: necesita ser salvado.
3. SOLUCIONES A LA SOLEDAD. No hay ms que una salida verdadera a la soledad:
por arriba, mediante una superacin. Pero esta soledad fecunda es una conquista. Exige
que uno se recoja para encontrarse, como Cristo cuando se alejaba para orar, para
reencontrarse como Hijo en la intimidad del Padre. Sin el recogimiento, el retiro se
convierte en sequa, en desierto intolerable. .Si uno deja el torbellino, el jaleo, es para
encontrarse con el agua tranquila. Vuelve a s mismo para volver a los dems; pero ms
rico, con algo que ofrecer.
Otro elemento de la soledad verdadera es la apertura a los dems. El recogimiento y la
apertura constituyen una sola operacin. La soledad, al llevar al hombre hacia el centro,
lo revela a s mismo, en su libertad, en el misterio de su insustituible unicidad; en su
finitud tambin, con su necesidad de conocer, de amar y de obrar para realizarse. Si no,
se atrofia y muere. La soledad ensea tambin a ver a los dems con una misma
mirada; no como una sombra indiferente o como un objeto que poseer, que explotar,
sino como un misterio de libertad y de unicidad que slo se descubre por el camino de
la confianza, del testimonio.libre. El exclusivismo y el totalitarismo son enemigos de la
verdadera soledad. Slo la soledad verdadera conduce a la amistad y al amor
autnticos. La soledad se parece entonces a la soledad divina, que es a la vez plenitud
infinita y desapropiacin infinita. La verdadera soledad conduce, finalmente, a la
1038

renovacin de s mismo. El que se sumerge en su propio corazn y se abre a los dems,

se crea un ser nuevo. La verdadera soledad es fuente de progreso, de creatividad, de
integracin. La dialctica de la vida es la de la soledad y la comunin: un ritmo a dos
tiempos. Intelectual y espiritualmente, no hay fecundidad sin soledad.
4. SOLEDAD RADICAL INEVITABLE. Dicho esto sobre la soledad autntica y fecunda,
no se ha dicho todo. En efecto, hasta en las condiciones ms favorables, hasta en los
ambientes ms protegidos, se sigue dando en el fondo de nuestro ser una soledad
radical, inevitable: la que se debe al hecho de nuestro misterio personal. Percibir lo que
somos es tomar conciencia de que somos todos y cada uno "celdas secretas", retiros
misteriosos. En algunos momentos esta toma de conciencia se siente como un estado
de miseria. Pero puede ser beneficiosa y convertirse en llamada a aquel que se
encuentra en donde nadie puede penetrar, ms interior a nosotros mismos que nuestro
mismo yo; y tambin una llamada a otras soledades semejantes a la nuestra, las de los
que nos rodean, los que nos necesitan y con los que sentimos la necesidad de
comunicarnos en un circuito ininterrumpido de simpata y de amor.
Esta soledad radical se debe al misterio de nuestra unicidad (cada uno somos una
muestra nica, inimitable), que nos empareja con el misterio de la unicidad de Dios. El
que no ha sentido nunca esta soledad, no ha penetrado bien en las profundidades del
corazn humano. Esta soledad se debe tambin al hecho de nuestra indigencia. Hechos
para Dios, slo l puede llenarnos. En efecto, aunque no lo sepa, el hombre lleva en s
mismo una nostalgia invencible de Dios, una sed de infinito que slo podr saciarse en
l. Todos los apoyos humanos son frgiles: nos fallarn o nos defraudarn. Algn da,
por lo menos el ltimo da, nos encontraremos solos, sin pantalla alguna, ante Dios. sa
es la soledad fundamental, inevitable. Cuanto antes tomemos conciencia de ello, antes
se ver colmada nuestra soledad, ya que entonces la plenitud nos cubrir con su amor y
vendr a colmar nuestra indigencia.
Este encuentro de nuestra soledad con. la plenitud no puede realizarse en medio del
ruido, de la agitacin, sino en el recogimiento y en el !silencio, que dejan al alma
escuchar, abrir la puerta a la gran presencia. Cuando uno se recoge as, se ampla y se
deja orla voz de Dios, que es brisa ligera. La soledad se ve poblada.entonces por la
presencia del otro, que es luz, calor, nuevo amor, fuerza nueva, gozo nuevo, armona
entre Dios y nosotros. Cuando le deca a un canceroso en fase terminal: "Te sentirs
muy solo en algunos momentos", me respondi con una sonrisa iluminada
interiormente: "No! Cuando estoy solo, siempre estamos dos". No puede decirse
mejor. En efecto, la muerte es el encuentro de nuestra -soledad radical, congnita, con
el t divino, que manifiesta finalmente su rostro. La muerte es la soledad que ha llegado
a su punto de madurez: la soledad colmada por la plenitud.
5. CRISTO Y NUESTRAS SOLEDADES. En nuestra vida hay momentos de soledad que
se deben al cansancio, a una depresin fsica pasajera. Recurrimos entonces al mdico,
a los expertos. Un amigo puede tambin ayudarnos a superar los malos tragos. Pero
aunque nuestra actividad fsica sea normal, 'nunca llegamos a eliminar esas formas de
soledad humana que jalonan inevitablemente toda existencia. Hay momentos en que
nada puederi los apoyos humanos. Entonces es cuando hay que mirarle a l. Porque
Cristo no habl de la soledad como habl, por ejemplo, del amor al prjimo. .l dijo:
"No os dejar hurfanos" (Jua_14:18): pero es muy poco. Ms que nunca hemos de
recordar que la revelacin se llev a cabo no menos por el ejemplo y la actitud de Cristo
que por sus palabras formales. De hecho, la respuesta de Cristo al problema de nuestra
soledad no es un discurso, sino una actitud.
Si Cristo no hubiera conocido nuestras soledades, nuestras incomprensiones, nuestros
abandonos, nuestros rechazos, podramos murmurar y argumentar contra l, como lo
1039

hizo Job. Pero, en el camino de la soledad, Cristo nos precedi hasta el abismo,
conociendo literalmente todas las formas de la soledad.
Conoci la traicin en la amistad. "Vino a los suyos, y los suyos no lo recibieron" (Jn,
1,11).Am a su pueblo consolndolo en sus miserias con cario de madre, iluminndolo
y exhortndolo. Am sobre todo a los doce, hacindolos compaeros de camino y de
mesa. Hasta el final los llam "amigos". Pero se encontr solo: todos lo dejaron, hasta
los ms fieles; se convirti en un "separado", en un "aislado". Pedro lo niega, Judas lo
entrega. Los hombres lo abandonan, pero l no'los abandona. Rechazado de todos, l
no rechaza a nadie. _
En el momento de su pasin, detenido como criminal, Jess cae en poder de sus
enemigos. El drama de la soledad de Jess es tambin el drama del amor despreciado,
ridiculizado, condenado, crucificado. Cristo est solo, indefenso, frente a la oposicin
corijugda de sus adversarios.' Los dbiles, los envidiosos, los que odian: todos estn
presentes, unidos contra l. El pecado est all, crudo, fro, cruel, brutal, contra el
inocente. Una voz unnime: "Que muera! Crucifcalo! Halo desaparecer!". Lo
entregan: se lo van pasando de mano en mano, como un objeto de compra-venta, hasta
el verdugo, hasta la cruz. Cristo vivi todo lo que el odio, la crueldad, el miedo, la
envidia, la debilidad pueden hacer de nosotros. Experiment el empeo del hombre en
mentir, en hacer sufrir, en degradar, en envilecer, en aplastar a todos los que no
piensan como l. Jess experiment el sentimiento que todos podemos conocer en las
momentos ms negros de nuestra existencia: no tena nada realmente que esperar de
nadie! Pero sigui siendo fiel a esa humanidad capaz de todo. Ni una palabra de
reproche, derechazo, de condenacin. Jess nos toma en donde estamos, prisioneros de
nuestras negativas obstinadas, de nuestro infierno. Todo el pecado del mundo no logr
separarlo del mundo, de nosotros, ni del Padre.
En efecto, Cristo conoci en Getseman un abismo de soledad que sigue siendo un
misterio. Los evangelios nos hacen vislumbrar, sin embargo, algo de esa soledad
desgarradora. Marcos habla de espanto y de angustia. Jess se siente hundido. Si haba
venido a reunir, llega al resultado contrario: la divisin. El "unificador"se hahecho
fuente de divisin. Si haba venido a predicar el reino, choca con el rechazo del reino
por parte de Israel. Es el eco, la soledad de la soledad. El silencio de Dios responde al
silencio de los hombres. Pero Jess sigue proclamando la presencia de aquel que parece
estar ausente: "Abb! Padre!", fiel al misterio de su ser de Hijo. Cargado con los
pecados del mundo, hecho leproso, Cristo vive la soledad espantosa, la ausencia
desgarradora que crea el pecado entre el hombre y Dios. Si alguien mereci tener xito,
fue Cristo. Pero conoci el fracaso, el odio, la repulsa. En el horror de esta soledad, en
estas tinieblas ms opacas que la noche, dice, sin embargo, s a la voluntad del Padre:
"Tu voluntad, no la ma". En ese s, Cristo sigue estando vuelto hacia su Padre, como
una mano que se agarra a otra mano que salva, pero sin dejar ver el rostro del que
salva. La soledad de Cristo, por muy atroz y desmesurada que pudiera ser como
experiencia humana, no pudo alejarlo del Padre. El abismo de la soledad coincide con
el abandono total al Padre:-se es su discurso sobre la soledad: su actitud, su
comportamiento.
6. LA SOLEDAD CREADORA EN EL ESPRITU. La soledad radical, congnita, que
llevamos en nuestro ser de criaturas no nos abandonar jams, hasta que sea colmada
por aquel que es plenitud. Pero hay una forma de soledad que nos acecha cada da para
destruirnos: la soledad del abandono, de la incomprensin, del olvido, del fracaso
inmerecido. Ninguna existencia puede escapar a esta soledad emparentada con la de
Cristo. Puede llegar a ser atroz, como un martirio del corazn. Puede encontrarnos y
nosotros podemos encontrarla a nuestro alrededor, vivida por los otros, a veces sin
sospecharlo siquiera. Entonces todo es negro, tan fro, tan duro y tan abrupto tomo la
pared de un acantilado. No se ve nada sino la noche! Entonces la soledad puede
hacerse mala y volverse contra nosotros, contra los dems y contra Dios. Pero es
tambin el momento en que la soledad, asumida en la fe y en el amor, puede hacerse
1040

oportunidad de superacin, de salto hacia arriba. Hemos de creer que Jess, fiel al
Padre hasta en el abismo del abandono y del silencio de Dios, nos ha merecido la fuerza
de decir con l, despus de l, en el horror de la noche: "S, Padre; yo no veo ni
comprendo (porque humanamente no hay nada que comprender); pero yo te escojo,
escojo tu voluntad; la acepto, la abrazo, para que me conduzca a donde t quieras. Soy
tu hijo, tu hijo para siempre". Adhesin crucificante pero que, hace posible la gracia de
la soledad agonizante y crucificada.
Esta soledad, dolorosa y amorosamente aceptada, es la soledad fecunda que nos saca
del aislamiento. Los que han reconocido y aceptado esta soledad, nunca estn solos.
Escapan al vaco y al sinsabor de la vida, a todas las formas de escepticismo, de hasto,
de amargura, de envidia y de odio. Cuando la soledad asume esta sublimidad de I
sentido, hace creble la revelacin que propone esta visin. Esta soledad fecunda
y.plenificante es la del cura de Ars, la de Francisco de Ass, la de Juan de la Cruz, la del
padre Foucauld, la de Isaac Joques, la del padre Kolbe. Pero no hemos de ir demasiado
lejos. Recordemos a esas personas conocidas que vivieron esta plenitud de gozo y de
serenidad en la soledad; personas que pasaron por la vida con su lote de pruebas, a
veces ms pesado de lo que era menester, pero que conservaron todo su frescor de
alma, capaces de conmoverse, de compadecer, de escuchar, de olvidarse, de alentar a
los que les rodeaban con su sonrisa inolvidable de bondad, de dulzura, de luz,
iluminada por dentro ponla nica presencia que colma toda soledad. Vivida de este
modo, esta soledad guarda parentesco con la de los "sufrientes" y los "orantes", la
energa espiritual ms poderosa del mundo. Es splica perpetua al Hijo y al Padre en el
Espritu. Y entonces ya no se habla de "fracaso", sino de "xito" en la vida.
BIBL.: AA.VV., en "Christus" 19 enero 1966; BEAUVOIR S. de, La vieillesse, 2 vols.,
Pars 1970; GUILLET J., "Rejet des hommes, abandon de Dleu", en M. DE CERTEAU
y F. ROUSTANG (eds.), La solitude, Pars 1967; LATOURELLE R., Cristo y nuestras
necesidades, en El hombre y sus problemas a la luz de Cristo, Salamanca 1984, 268287;
LAVELLE L., Tous les tres spars et unis, en Le mal et la souffrance, Pars 1940, -133216; LoTz J.B., De la solitude humaine, Pars 1964; MERTON J., Thoughts on Solitude,
Nueva York 1968; MESTERS C., La misin del pueblo que sufre, Madrid 19862;
SANTOS FERREIRA J. M. DOS, Jesus Cristo, Luz e Sentido da Solid&o da homen,
Lisboa 1989; TALEC P., L'annonce du Bonheur. Vie et Batitudes, Pars 1988, 151-175;
VASSE L., De l isolement la solitude, en M. DE CETTEAU y F. ROUSTANG (eds.), La
solitude, Pars 1967,173-185.
R. Latourelle
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

1041

SUFRIMIENTO
El sufrimiento consiste en un sentimiento de prdida, dao o carencia, sea fsico o
espiritual. A todos los niveles de la existencia humana constituye un problema religioso,
en la medida en que obliga al que sufre a plantearse varias cuestiones: Cmo escapar
del sufrimiento? Por qu se origin el sufrimiento? Esta ltima pregunta pretende
evitar una repeticin del sufrimiento y simultneamente abre perspectivas ms amplias
sobre el significado de la existencia dolorosa. Algunas religiones, como el /hinduismo y
el /budismo, surgieron del esfuerzo por vencer el sufrimiento: porque el sufrimiento
est enraizado en el deseo, el deseo tiene que ser eliminado. La felicidad, o nirvana,
consiste en la supresin de la conciencia individual o, alternativamente, en su
expansin dentro de una conciencia universal, porque la individualidad o la oposicin
que resulta de la individualidad dan lugar al deseo. Normalmente la conciencia
individual est relegada al reino de las apariencias, o myil, que tiene que ser superada
por una penetracin transformante en la ltima realidad del ser y la consecuente
destruccin de la conciencia individual. En Occidente el estoicismo enfatiz de manera
parecida 9a unidad del cosmos -sin postular un monismo radicale intent superar el
dolor mediante una "visin ms amplia" de la armona equilibrada del universo, cuya
unidad en la pluralidad poda identificarse con la divinidad. Semejante modo de ver se
supona que suprima el deseo individual y daba lugar a un apacible sentimiento de
gozo. De manera ms radical, la secta americana de la "Ciencia cristiana" niega la
realidad del sufrimiento y la enfermedad, considerndolos meras ilusiones que deben
ser superadas mediante la meditacin. Tales soluciones, sin embargo, no consiguen
explicar la existencia del sufrimiento manifiesto; aun cuando el status ontolgico del
sufrimiento sea la no existencia, la conciencia finita sufre realmente su engao, y no
queda explicado cmo tal apariencia dolorosa, una variacin del no ser metafsico, lleg
a existir y sigue subsistiendo.
Tanto para el politesmo como para el dualismo tico metafsico, por ejemplo, el
zoroastrismo y el maniquesmo, la tensin y el sufrimiento estructuran la realidad.
Aunque se anima a los hombres a luchar por la virtud -a menudo los rituales de
iniciacin prescriben soportar el dolor valientemente-, el politesmo amenaza con
someter la existencia humana a la arbitrariedad de deidades en conflicto, mientras que
ni ste ni ningn otro dualismo explican adecuadamente la unidad metafsica de la
existencia; en tanto que la moralidad est basada en el ser, esta falta de unidad
amenaza con el caos moral.
A medida que Israel avanzaba del henotesmo al extraordinario monotesmo del
Dutero-lsaas, el problema del sufrimiento humano se haca cada vez ms intenso.
Israel reconoci su eleccin en la alianza, que prometa bendiciones o maldiciones
materiales como dignas recompensas por la fidelidad a los mandamientos o por la
infidelidad (Dt 28-30). Pero por mucho que la sencilla norma del bien recompensado y
del mal castigado (p.ej., Sal_1:23; Pro_22:4) pudiera ser vlida para pequeas
comunidades estables, la experiencia demostraba que esta norma simple de justicia no
siempre bastaba. Por. eso la recompensa y el castigo fueron a veces proyectados en el
futuro (Sal 10; 13; 22; 37) y dieron otras razones del sufrimiento. Dios empleaba los
1042

sufrimientos como medicina para lle, var a Israel y a los individuos al buen sentido y a
la obediencia (Am 4; Ose_6:1-6; 11.; Isa_63:9-16). Despus de la conversin, el
sufrimiento podra purificar al pecador convertido (Sal 38; Zac_13:8s). Por otra parte,
se saba que Dios haba probado a. Abrahn y a los judos para recompensarles por su
fidelidad (Gn 22; Deu_8:16; xo_20:20; Sal 81). A veces la prometida recompensa
pareca posponerse demasiado, o la cantidad de sufrimientos desproporcionada con el
pecado cometido (Sal 13,Is; Sal_35:17; Jer_12:4). Algunos justos apelaban a una
experiencia casi mstica de la presencia de Dios (Sal 73; Jer_16:5-11), y Job relacionaba
los sufrimientos del inocente con el misterio de Dios, que no slo cre las maravillas del
universo (38s), sino que tambin tena poder sobre Behemot y Leviatn, smbolos del
mal csmico (40s). Sin embargo, apelar al misterio no responde a las preguntas
racionales, y la maravilla potica de Job no hace ms que repetirse antes de
transformarse ella misma en la piadosa, aunque escptica, sabidura del Qohlet.
Aparentemente, los sufrimientos inmerecidos se explicaban tambin por el antiguo
sentido de unidad comunitaria, o "personalidad corporativa", percepcin sta de la
realidad social travs de la cual el individuo se entenda como un miembro
representativo o. constitutivo de su grupo. Para bien o para mal, los hombres
comparten el mutuo destino, las maldiciones de Dios que se extienden a tres y cuatro
generaciones por la ofensa de uno, mientras que sus bendiciones continan durante mil
generaciones (xo_20:5; Deu_5:9). Dentro de esta perspectiva, el pecado de Adn y
Eva afect a sus descendientes (Gn_3:16-19). Pero si todos deben sufrir por el pecado
de una persona, tambin a la inversa, uno, puclle sufrir por los pecados de todos, cmo
testifican los cantos del siervo (especialmente Isa_53:4-12). Trascendiendo la
responsabilidad colectiva, el siervo de Yhwh recibi la inmortalidad personal como
recompensa por sus sufrimientos inocentes, vicarios (Isa_53:10-12). Esta solucin de
vida despus de la muerte fue desarrollada en la literatura proftica y sapiencial tardas
(Dan_12:2s; Sab_3:1-12; 5).
El peligro que est al acecho en la apelacin a una recompensa en el ms all se revel
en la teologa rabnica-posterior, que explica los sufrimientos del justo en trminos de
purificacin divina de sus pecadillos, de modo que su recompensa despus de la muerte
fuera pura; a la inversa, los pecadores prosperaban aqu para que los mritos de sus
pocas obras buenas no exigieran una mitigacin de su futuro castigo. As se invirti la
norma fundamental de la alianza: el bien recompensado, el mal castigado en esta vida.
Entonces, si toda justicia y valores duraderos son trasladados de este mundo al
prximo, la creacin no puede dar ya el conocimiento de Dios, y amenaza el atesmo o
el gnosticismo.
La protesta atea contra Dios se ha hecho ms poderosa en nuestros tiempos,
precisamente porque el cristianismo ha proclamado un Dios que cuida de cada
individuo (Mat_10:2831) y en su amor benfico "hace salir el sol sobre buenos y malos
y hace llover sobre justos e injustos" (Mat_5:45). Cmo, preguntan muchos, puede ser
Dios un padre amoroso si permite que tantos nios inocentes sufran horriblemente?
Ante la situacin de inocentes que sufren, los telogos protestantes han acentuado la
imposibilidad de cualquier tipo de teologa natural y la absoluta necesidad de la fe
como don divino para descifrar cualquier sentido de la vida. Algunos han desarrollado
una teologa dinmica, por lo cual Dios est implicado en el devenir del universo y sufre
con l. J. Moltmann vea a Dios sufriendo la muerte de Jess por causa de su amorosa
unin de voluntades; E. Jngel interpret la muerte de Jess como una parte
constitutiva del acontecimiento de Dios, que, aunque permaneciendo Dios, ha entrado
en el devenir histrico para conquistar la muerte y el pecado sufrindolos. Por
conmovedores que puedan ser estos intentos de hacer a Dios menos inmune al
sufrimiento humano, no aciertan a explicar el significado del sufrimiento humano, y
van ms all del misterio de Job slo acrecentando nuestro asombro al proyectar los
sufrimientos en Dios. El hecho de que Dios sufra no disminuye los sufrimientos
1043

humanos; ciertamente, su sufrimiento puede aumentar los sufrimientos de aquellos

que le aman.
Antes de examinar la respuesta ms adecuada al dilema del sufrimiento ofrecida por el
NT tal como es interpretado en.la tradicin catlica, algunas reflexiones preliminares
pueden circunscribir con ms-exactitud. el tema. Como ya se ha observado, el
sufrimiento debe ser reconocido como una realidad, incluso si es la "realidad de una
apariencia", y cualquier recurso inmediato a Dios para una recompensa celestial corre
el riesgo de destruir el conocimiento de Dios a travs del mundo. El sufrimiento parece
casi inevitable para un ser corporal, ya que la materialidad implica divisibilidad,
limitacin y posibles colisiones. Para excluir completamente la posibilidad del
sufrimiento corporal el hombre tendra que haber sido creado sin un cuerpo. Pero
incluso para los espritus puros sigue siendo posible el dolor en tanto que son limitados,
y sujetos por ello, en uno u otro grado, a la libertad de otros. La "personalidad
corporativa" marca la existencia finita, y esto mucho ms en la visin cristiana, donde
los hombres, creados a imagen del Dios que es amor, son llamados a amar a sus
semejantes; rehusar reconocer este lazo implica un pecado, as como una negacin de la
realidad finita en su naturaleza interrelacionada. Efectivamente, si los hombres fueran
considerados slo individuos, responsable cada uno slo de s mismo, no existira
solidaridad que permitiera a los ateos protestar contra Dios en nombre de los
"inocentes que sufren". Adems, la percepcin de la limitacin implica el
reconocimiento de una cierta carencia de plenitud, que engendra el deseo y el dolor de
la insatisfaccin. Finalmente, para obviar toda posibilidad de sufrir, el hombre
individual tendra al menos que reducir a todos los dems seres libres al estado de
autmatas o convertirse en el Dios infinito. As, detrs del deseo de evitar todo
sufrimiento puede estar al acecho el pecado original de desear ser como Dios
(Gn_3:5.22).
Dado el sufrimiento y la finitud del hombre, este mundo no puede ser el mejor o el peor
de todos los mundos posibles. Porque todo lo que es limitado puede ser superado. En
cuanto finitos, los sufrimientos humanos no pueden ser males absolutos; por el
contrario, pueden ser relativizados no slo por el que los percibe, cuya actitud influye
en su percepcin, sino tambin mediante la referencia a una realidad ms grande o a
una finalidad ms amplia. As, los sufrimientos a menudo sirven de aviso contra males
mayores o estn vinculados a una disciplina necesaria del cuerpo y del alma que
permite el crecimiento. Los msculos se estiran y las clulas se dividen para desarrollar
una fuerza mayor. A la inversa, la vida fcil bajo un mango enerva y debilita. El adagio
griego "Zeus aade sabidura al sufrimiento" (EsQutt,o, Agamenn, 177s) ha sido
glosado por L. Bloy: "Hay lugares en nuestros corazones que no existen todava y donde
el sufrimiento entra para que existan". Adems, los sufrimientos sirven de justo castigo
por el pecado, llaman a los hombres a la conversin, ayudan a destruir el egosmo y
abren a los hombres a la compasin y a la colaboracin. El sufrimiento por algo que es
justo revela al hombre el sentido de su existencia y contribuye a una adecuada
estimacin de su propio valor. Ciertamente, si el sufrimiento fuera imposible, la vida se
vera privada de todo desafo y aventura. Hacer una pirueta en lo ms alto del Empire
State sera tan arriesgado como sonarse las narices. Si alguien intentara escapar del
aburrimiento de una existencia as, su intento de suicidio se vera frustrado, puesto que
no podra hacerse dao.
Ni siquiera la muerte, anticipada en el sufrimiento, es un mal absoluto. Porque en un
mundo de tremendo sufrimiento o de monotona absoluta, la muerte sera una
liberacin. En cualquier mundo de placer y gozo, la vida sin la muerte acabara, en
ltima instancia, en el declive de la maravilla, en la prdida de los poderes espirituales y
en la monotona. Como reconoca Shakespeare, la condicin humana mortal hace a
menudo mucho ms preciosos los valores: "Comprende esto, lo que hace tu amor ms
fuerte, / es amar bien lo que has de dejar en breve" (soneto 73).
1044

Por ms ineludiblemente ligado a la existencia humana, y a pesar de los muchos

beneficios que pueda ocasionar, el sufrimiento jams puede ser explicado plenamente.
Exigir tal explicacin sera exigir lo irracional y lo imposible por varias razones.
Primera, porque el sufrimiento es siempre individual -la "masa de sufrimientos
humanos" es una abstraccin-, y el individuo como tal no puede ser explicado
(individuum est ineffabile). Segunda, porque los sufrimientos son percibidos como
injustos -el meollo del "problema del sufrimiento"-; cualquier explicacin es imposible.
Porque una explicacin exige una causa, que implica una necesidad; de ah que si se
explicara, la injusticia sera necesaria, y un universo inmoral sera un absurdo. De
modo semejante, la moralidad, puesto que apela a la libertad, no puede ser reducida a
una necesidad racional. La moralidad parece implicar tambin el sufrimiento. No slo
existe a menudo una tensin entre el placer y el deber en nuestro mundo cado, sino
que tambin el verdadero grito por la justicia ante el reconocimiento de su ausencia
implica dolor. Quiz el dolor del autosacrificio deba ser incluido en la moralidad, para
que una recompensa inmediata por las buenas acciones no reduzca la moralidad a una
forma ms elevada de egosmo. Slo cuando se exige un sacrificio son apreciados con
propiedad los valores morales.
Las reflexiones precedentes debieran impedir cualquier fcil rechazo de la existencia de
Dios por el hecho de existir el sufrimiento. Efectivamente, negar la existencia de Dios ni
resolvera ni aliviara el problema del sufrimiento. Los sufrimientos siguen existiendo.
Si Dios no existe, el hombre pierde toda esperanza de una solucin a su enigma real y
terico. Adems, si slo existe este mundo de injusticia, no hay lugar a una recompensa
para todos los actos buenos y malos, y la justicia se convierte en una mera construccin
humana y en una ilusin. En ltima instancia, la justicia no puede ser impersonal,
porque las intenciones, as como las acciones de los hombres, deben ser juzgadas y
recompensadas slo un ser omnisciente, omnipotente, puede cumplir tal justicia.
Una observacin final concierne a la supuesta inocencia de los nios. Como han
observado muchos desde Agustn hasta .Freud, los nios son egostas, a ,menudo
vengativos, pequeos brutos cuyos.hbitos tienen que ser corregidos a medida que
maduran. Adems, la teologa catlica sostiene que despus del pecado de Adn slo
Cristo y su madre estuvieron absolutamente libres de pecado, y ambos se sacrificaron
libremente a s mismos por los pecadores. Ciertamente, slo Cristo es Hijo de Dios por
naturaleza; todos los dems nos convertimos en hijos adoptivos de Dios por la fe en
Jess (Gl_4:1-7; Jua_1:14s). Dios envi el Espritu de su Hijo a los corazones de los
cristianos para que griten "Abba, Padre" (Gl_4:6; Rom_8:15). Puesto que Jess
ense a sus discpulos a llamar a Dios Padre, los cristianos deben usar esa
denominacin en el sentido que Jess quera. Pera Jess, de forma explcita, se confi a
s mismo a su Abba y su Padre en Getsman y en la cruz (Mar_14:36; Luc_23:46). San
Pablo vio el'amor paternal de Dios revelado en que l no perdon a su propio Hijo, sino
que lo entreg por todos; en lo sucesivo nada, no importa lo cruel u horrendo que sea,
puede separar a los creyentes del amor de Dios en Cristo (Rom_8:28-39).
Una vez que el pecado hizo astillas la unidad original de la humanidad, el mundo se
convirti en un lugar ambiguo, en el que la existencia de un Dios de amor poda ser
puesta en duda. Por eso, para dar un signo de amor y reconstituir la unidad de la
humanidad, el Hijo eterno se hizo hombre. Esta entrada del amor en el mundo de
pecado inici un conflicto que condujo a la muerte de Jess.
Esta muerte revel plenamente el significado de su vida de amor autosacrificial.
Porque, aunque condenado a muerte por pecadores, Jess simultneamente se ofreci
a s mismo libremente a su Padre y por los pecadores. Como penetracin total de la
naturaleza humana por la libertad personal divina, la muerte de Jess
simultneamente signific la conquista del amor sobre la muerte y el pecado, victoria
1045

que se manifest escatolgicamente en la resurreccin. En adelante las heridas de los

sufrimientos de Cristo sirven como trofeos de su victoria, y los cristianos tienen que ser
transformados en la muerte de Jess, crucificados para el mundo, para compartir la
vida del resucitado, que es salvacin (Rom_6:1-11; G12Cr_2:19; 2Cr_6:14; Jua_3:3-8;
Jua_5:24; IJn 3,14). Como en el AT, la justicia de Dios reina soberana, pero ahora el
nfasis ha sido trasladado a su gratuidad, que justifica. Dios recompensar al justo y
castigar al malo para toda la eternidad, pero la norma del juicio es Cristo
(Mat_25:32ss). Adems, puesto que el tiempo escatolgico ha irrumpido ya (Mar_1:15;
Jua_5:24s; Gl_4:4), la salvacin est presente en el mundo en la unin de amor que es
el cuerpo de Cristo.
La incorporacin del individuo a la koinonia de la Iglesia da un nuevo sentido a su
sufrimiento. Son una parte de los sufrimientos de Cristo lo que se desborda sobre l
(2Co_1:5; Flp_3:10); sirven tambin para "completar lo que falta a las tribulaciones de
Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia" (Col_1:24). Del mismo modo que la infinitud de
Dios no excluye a las criaturas, tampoco su omnipotencia destruye la libertad humana,
sino que ambas constituyen su condicin de posibilidad, as los sufrimientos de Cristo,
suficientes en s mismos para salvar a todos, abren el camino a la contribucin del
hombre en el amor para la obra de salvacin.
La personalidad corporativa es revitalizada en la Iglesia, y el sufrimiento encuentra su
sentido ms profundo. Adems, implicando una llamada a la conversin, una
purificacin de hbitos pecaminosos o una prueba de fidelidad que va implcita en el
verdadero ejercicio de la libertad, el sufrimiento se convierte ahora en una invitacin a
unirse a la obra redentora de Cristo y en una posibilidad de participar ms
profundamente en su amor autosacrificial. En este amor el creyente participa tambin
en la victoria de Cristo sobre el pecado y la muerte, es decir, la vida eterna. La presencia
continua de Dios en la historia ha revelado as el misterio de amor que, por caminos no
soados por Job, ha dominado las fuerzas del mal, conquistndolas al sufrirlas. El amor
autosacrificial de Dios tambin destruye la autojustificacin humana y protesta contra
el pecado de Adn. Una vez que el aplastante amor de Cristo es aceptado, el plan
original de amor de Dios, que abarca a todos y cada uno para bien y para mal, puede ser
aceptado sin recriminacin, porque donde abund el pecado, sobreabund la gracia
(Rom_5:12-21); la ley de solidaridad, que sobrepasa a la justicia retributiva, trabaja
ahora para la salvacin del hombre. As, a travs del misterio del amor redentor de
Cristo no slo son sintetizadas todas las explicaciones del sufrimiento ofrecidas en el
AT, sino que tambin el sufrimiento, la escoria de la experiencia humana que otras
religiones intentan eludir o mitigar, ha sido transformado en un medio de amor
creciente. La victoria de Cristo sobre la cruz ha otorgado a los cristianos el poder de
afirmar y de dar gracias a Dios por las tristezas y tribulaciones, que realizan su cada vez
ms grande semejanza con Cristo, as como por los gozos y las cosas agradables de la
vida. En Cristo, la destrozada unidad de la existencia es restaurada y hallada muy
buena.
Aunque este modo redentor de entender el sufrimiento ha estado implantado largo
tiempo en la tradicin catlica hall una expresin especialmente apta en la devocin al
sagrado corazn de Jess. Esta devocin al corazn traspasado de Cristo, como smbolo
de su amor, que llama a los hombres a unirse a su obra de redencin, ha sido
recomendada a los fieles por muchos papas despus de las revelaciones msticas hechas
a santa Margarita Mara de Alacoque en Paray-le-Monial, en Francia, durante el siglo
xvii.
BIBL.: FLICK M., SJ, y ALZEGHY Z., SJ, ll Mistero della Croce, Queriniana, Brescia
1978; FRAINE J. de, SJ, Adam el son lignage, Descle de Brouwer Pars 1959;
JOURNET C., Le Mal, Descle de Brouwer, Pars 1961 ; JONGEL E., Dios como
misterio del mundo, Salamanca 1984; MCDERMOTTJ., SJ, Sofferenza umana nella
1046

Bibbia, Dehoniane, Roma 1990; ID, The Biblical Doctrine ofkoinonia, en "BZ" 19 (1975)
66-77; 219-233; ID, ll Senso della sofferenza, en "La Civilt Cattolica" 137 (1986) 112126; MOLTMANN J., El Dios crucificado, la cruz de Cristo como base y crtica de toda
teologa cristiana, Sgueme, Salamanca 1975.
J.M. McDermott
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

1047

TEILHARD DE CHARDIN
Como Pascal, Teilhard (18811955) se interesa por el hombre, pero por el hombre como
fenmeno y en su totalidad; por el hombre inserto en el universo y en la colectividad
humana, arrastrado a travs de la duracin infinita de los siglos por el torbellino de la
evolucin. Se interesa por el mundo, pero en su integridad, que incluye lo natural, lo
religioso, lo cristiano y lo sobrenatural. Su visin del mundo es unitaria, y esta unidad
est centrada en Cristo. Teilhard es el hombre de la sntesis total. Para l Dios est en el
universo y el universo est en Dios y el Hombre-Dios, Cristo, est en el universo,
asumindolo y recapitulndolo. Hay en l un doble sentido innato: un sentido csmico
y un sentido crstico. Estos dos sentidos crecieron en l, primero paralelos,
aparentemente independientes, pero luego reunidos, hasta coincidir en Cristo, centro
nico de convergencia universal.
1. INTUICIN FUNDAMENTAL DE TEILHARD. Segn Bergson, en el origen de toda
obra, de todo pensamiento, hay una intuicin central, que es algo muy simple,
infinitamente simple, que el lenguaje no hace ms que detallar, pero que es el fermento
de la obra enter. Esta intuicin, en Teilhard atae al sentido del drama
contemporneo: Teilhard tiene la certeza de que el cristianismo y el hombre moderno,
la fe y la ciencia, actualmente disociados, son indispensables el uno al otro y
complementarios.
Profundamente inserto en el mundo por su compromiso cientfico, Teilhard
experiment tanto sus aspiraciones como su malestar. En efecto, por una parte muchos
descubrimientos importantes (pensemos en Galileo, en Darwin, en Freud) haban
conmocionado la conciencia moderna. Antes el hombre ignoraba las dimensiones
infinitas del espacio y de la duracin; viva en un mundo esttico, sin evolucin,
tranquilizante. Adems, la esperanza del cielo ofreca una salida airosa a las miserias, a
los sufrimientos, a las desigualdades de aqu abajo. Pero he aqu que este paisaje
ednico se ha visto perturbado. Entre Dios y el hombre se intercala ahora un tercer
personaje, el mundo, no slo como realidad fsica, sino tambin como realidad que hay
que construir, capaz de movilizar y de dinamizar la energa de los pueblos. El cosmos
esttico se ha revelado como un cosmos en movimiento. Ahora hay un pasado y un
futuro; una gnesis y un crecimiento del mundo; un abismo pasado, en el que todo se
hunde hacia atrs en una duracin indefinida y un abismo futuro igualmente
indefinido, hacia el que todo se dirige. El mundo moderno est marcado por el
descubrimiento de la inmensidad del espacio y del tiempo, del mundo evolutivo. Ms
an de lo que poda imaginarse Pascal, el hombre se siente perdido y desnudo de
sentido en esta inmensidad espacial y temporal. En el corazn de sus triunfos, el
hombre moderno siente la impotencia en que se encuentra de utilizar, para la
realizacin del hom---. bre, los valores mismos que pretende dominar y monopolizar.
La intuicin y la vocacin de Teilhard se sitan en este punto concreto. Teilhard est
convencido de que el cristianismo sigue siendo, a pesar de todo, la nica salvacin del
mundo moderno del progreso, de la evolucin, con tal de que encuentre de nuevo, por
medio de una reflexin personal sobre su misterio y de una adaptacin de su lenguaje,
su poder de seduccin; con tal de que se rejuvenezca en su contacto con el mundo y en
su accin sobre el mundo; con tal, en fin, .de que cristifique los valores legtimos de la
conciencia moderna.
Sabio, cristiano y sacerdote, Teilhard descubri su vocacin. Apasionado del mundo y
de Dios, se sinti llamado a restablecer un vnculo entre el mundo de la ciencia de su
tiempo y el cristianismo, entre los adoradores de Cristo y los adoradores del mundo,
entre la pasin de construir la tierra y la pasin de ganar el cielo. Esta doble vocacin
de hijo de la tierra y de hijo del cielo, vista como suya, con el mensaje que implica para
1048

los hombres de su siglo, es el alma de toda su obra. Simple como una intuicin, pero
dinmica como una vocacin.
2. PROYECTO APOLOGTICO. Si queremos definir la obra de Teilhard, podemos decir
con l que es una apologtica, es decir, la reflexin de un hombre de ciencia sobre su fe,
con la finalidad de ver si pueden armonizarse y de qu modo la ciencia y la fe. En
Esbozo de una dialctica del espritu (Oeuvres 7, 1946), el mismo Teilhard propone su
obra como una "apologtica". Expone adems los tiempos sucesivos de esta
"apologtica" o, si se prefiere, de esta "dialctica". Su primer objetivo es derribar la
barrera que, desde haca cuatro siglos, no dejaba de levantarse entre la ciencia y la
revelacin, entre la Iglesia y la ciencia. En un mundo dominado por la ciencia, Teilhard
se dedica a reconciliar la visin religiosa y la visin cientfica del universo. En este
sentido, escribe mons. de Solages, "se presenta como el mayor apologista del
cristianismo desde Pascal". C. Cunot afirma ms todava: Theilhard "ha elaborado una
apologa del cristianismo, cuya fuerza de demostracin puede compararse y es quiz
superior al pensamiento de l Pascal, de l Newman, de Maurice l Blondel".
Teilhard quiere conducir a los hombres de ciencia a reconocer que la unidad
convergente de la evolucin no tiene sentido ms que si se admite no slo el haciadelante del progreso, sino tambin el hacia-arriba que lo dirige desde el comienzo.
Teilhard introduce as la idea de trascendencia, y tambin la idea de finalidad, que le
reprocharn los cientficos. Ms an, piensa Teilhard, sin la fe en un sentido y en una
salida de la vida, el hombre no puede seguir viviendo y actuando. Teilhard prepara as
el camino hacia la aceptacin de Cristo, nico capaz de garantizar el porvenir del
hombre. Slo el cristianismo es tambin capaz de dar un sentido al universo en vas de
evolucin. Teilhard quiere llegar a."cristificar" la evolucin. Su proyecto, en definitiva,
es mostrar al hombre de ciencia que la evolucin del universo encuentra en Dios, y
ltimamente en el cristianismo, .una coherencia que constituye un criterio de verdad.
Sin embargo, Teilhard no quiere saber nada de una conclusin "copiada" de fuera.
Concibe la revelacin y la fe como una respuesta inesperada y plenamente satisfactoria
a una misteriosa llamada venida de las profundidades del cosmos y del hombre; en esto
coincide con l Pascal y con I Blondel.
El esfuerzo de aproximacin y de comprensin que se les, pide a los cristianos no es
ciertamente pequeo. Para reconquistar posiciones perdidas frente a la mentalidad
moderna, se necesita algo ms que una revisin: se necesita una conversin total. No
sin razn, el cristianismo ha sido acusado de lesa humanidad, de antihumanismo.
Demasiados cristianos han dado la impresin de que, para ser cristianos, haba que
oponerse al progreso. La Iglesia, "aunque acepta verbalmente ciertos resultados y
ciertas perspectivas del progreso..., parece no creer en ellos" (Oeuvres, 9,165166). Para
reconciliar la ciencia con el cristianismo se necesita volver a pensar en el sentido
cristiano del trabajo, del progreso, de la investigacin, del esfuerzo humano. Porque el
Dios salvador es tambin el Dios creador. La Iglesia tiene que aceptar con
magnanimidad el mundo del progreso y creer de verdad en l. "Sumergirse para
emerger y suscitar. Participar para sublimar. Es la ley misma de la encarnacin. Creo
que el mundo moderno no se convertir a las experiencias celestiales del cristianismo
ms que cuando previamente el cristianismo se convierta (para divinizarlas) a las
esperanzas de la tierra" (ib, 165). Ya en 1923 deca: "Creo en un absoluto, el cual, hic el
nunc, slo se nos manifiesta a travs de Cristo... sta es toda mi apologtica y no
concibo ninguna otra" (Lettres a Lontine Zanta, Pars 1965, 53). Al hombre del siglo
XX, apasionado por un universo del que descubre su duracin y su espacio infinitos, le
propone la figura del Cristo csmico, abismo de grandeza en todas las direcciones. En
1943 escriba: "Por Super-Cristo no quiero decir ni mucho menos otro Cristo, un
segundo Cristo diferente del rimero y mayor que l; entiendo mismo Cristo, al Cristo de
siempre, que se nos descubre bajo una figura y unas dimensiones ms grandes"
(Oeuvres 9,208).
1049

3. NGULO DE APROXIMACIN: TODO EL UNIVERSO. Y TODO EL HOMBRE A

PARTIR DE UNA FENOMENOLOGIA. La interpretacin teilhardiana del universo se
apoya en dos premisas: una aproximacin fenomenolgica al fenmeno humano,
considerado en su globalidad, y una visin evolutiva del universo.
En primer lugar, una visin totalizarte del universo. Al adoptar este ngulo de
perspectiva, Teilhard es plenamente consciente de que se expone a tener en contra suya
a los puros sabios, as como a los filsofos y a los telogos. Pero estima que en las
cercanas del todo, la fsica, la metafsica y la religin convergen de una manera
extraa.
Hay que tomar como objeto de la ciencia la "totalidad" del fenmeno. Pues bien, el
centro de coherencia de lo real no debe buscarse por debajo, en el elemento, sino por
arriba, en el hombre, centro de perspectiva y de construccin del universo. El mundo
no cae por debajo, sino por delante y por arriba. Teilhard invierte los datos del
problema: estamos en presencia de un mundo orientado, finalizado.
Una aproximacin totalizante a lo real supone que se le conceda al hombre en el
universo un lugar preeminente. Teilhard est convencido de que no se puede penetrar
profundamente en el sentido del universo si se lo separa del "fenmeno humano", ya
que el sentido de todas las cosas reside en el hombre. Subrayemos, sin embargo, que
Teilhard, cuando estudia al hombre, no lo considera en primer lugar en su vida
psicolgica, como Pascal, o, como el filsofo, en su naturaleza de animal racional, sino
desde fuera, a la manera del sabio. No estudia el individuo ni la naturaleza humana
abstracta, sino la masa de hombres, la colectividad humana, la "caravana humana", el
fenmeno humano, tal como se podra observar con un telescopio gigante a travs de
los siglos. En una palabra, estudia al hombre y al universo como un solo bloque. Hasta
ahora se ha construido una ciencia del universo sin el hombre, y una ciencia del
hombre al margen del universo. Ahora hay que construir una ciencia del universo que
abarque a la vez al hombre y al universo.
As pues, su fenomenologa no debe confundirse con la de Husserl, Merleau-Ponty o
Sartre, que intenta ser un anlisis riguroso del acto consciente. No se trata de una
fenomenologa de la conciencia, sino de la naturaleza. Teilhard ha conservado a la
palabra "fenmeno" su sentido elemental, prefilosfico, a saber: todo lo que se presenta
como un dato objetivo al conocimiento y a la experimentacin. Su fenomenologa se
orienta hacia las realidades del mundo exterior y guarda parentesco con las ciencias
naturales. Para los "fenomenlogos" es la conciencia humana la que confiere a las cosas
sentido y valor; para Teilhard, el hombre es centro del universo, ya que constituye
objetivamente la coronacin y la finalidad de la evolucin. Su fenomenologa es una
primera reflexin cientfica que tiene como objeto lo "observable": nada ms que el
fenmeno, pero todo el fenmeno.
Aunque esta fenomenologa tiene como objeto los fenmenos tal como se presentan a la
ciencia, no se identifica simplemente con la ciencia; tampoco es una pura metafsica. Su
ideal es ser una reflexin cientfica, que englobara, sin embargo, la totalidad de los
fenmenos para descubrir su estructura y su unidad. Es una especia de hiperfsica o de
ultrafsica, que corona los dos abismos de Pascal con un tercer abismo: un abismo de
complejidad. Esta ciencia nueva integra los terrenos de las ciencias particulares, supera
sus lmites y abarca la totalidad de la realidad terrena: de la materia hasta el hombre.
Tiene la ambicin de reunir todos los datos de la experiencia humana dentro de una
visin nica, que va desde la fsica y la qumica hasta la historia y la religin. En una
palabra, abraza al fenmeno humano en su globalidad y totalidad. "Como sucede con
los meridianos cuando se acercan al polo, la ciencia, la filosofa y la religin convergen
necesariamente en la cercana del todo... Imposible intentar una interpretacin
1050

cientfica general del universo sin pretender explicarlo hasta el fin" (Oeuvres 1,22). Si el
fenmeno humano se completa con el fenmeno cristiano, es porque Theilhard ha
pensado siempre el fenmeno humano en su totalidad y en su consumacin en
Jesucristo. El pensamiento de Teilhard es fascinante, porque supera los lmites de la
especializacin y tiende a una visin que considera al hombre en su totalidad. Este ideal
puede dejar escptico al hombre de ciencia, asombrar al filsofo, desconcertar al
telogo. Pero ejerce una innegable seduccin sobre el hombre "en busca de sentido"
que echa una mirada de conjunto sobre la complejidad de lo real.
4. EL MOVIMIENTO GENERAL DEL UNIVERSO: UNA EVOLUCIN. La segunda
premisa para comprenderla interpretacin teilhardiana del universo se refiere a su
intuicin de base: la intuicin de lo evolutivo.
En lneas esenciales, esta visin se reduce a los puntos siguientes: el universo forma un
todo homogneo, pero est sometido a un movimiento: el de la evolucin. El universo
no es esttico, sino que est en un proceso de gnesis, de formacin: es una
cosmognesis. Adems, este movimiento sigue una direccin determinada: est
sometido a la ley de complejidad creciente. El mundo se desarrolla en el tiempo, desde
lo ms simple hasta lo extremadamente complejo. Ms an, este movimiento de
complejidad est ligado a un aumento correlativo de interiorizacin, es decir, de
conciencia.
En el seno de la evolucin hay peldaos, saltos cualitativos. Teilhard habla de puntos
crticos, de crisis, de umbral crtico, de mutacin, de aparicin, de orden nuevo, de
discontinuidad. Pero a travs de estas discontinuidades avanza un mismo movimiento.
Hay discontinuidad, pero no ruptura. Dos de estas discontinuidades principales son la
aparicin de la vida y la aparicin del pensamiento. Si la ciencia no conoce ms que dos
puntos crticos (la biognesis y la noognesis), el cristiano por su parte habla de otro
paso inesperado, de un salto decisivo, en el que el impulso vital realizar su perfeccin.
Este punto es el Cristo-omega. Cristo es el porvenir del hombre; no slo a la manera
con que el hombre es el porvenir del universo material (su trmino natural de
evolucin), sino como aquel que representa un nuevo tipo de vida, un nuevo estatuto de
la humanidad, que supera las esperanzas anteriores, las colma y les da una
consumacin inesperada. Pascal dira que se pasa a otro orden. Es verdad que todo esto
Teilhard lo sabe por su fe, pero piensa que el fenmeno cristiano puede atraer y
mantener la atencin del hombre de ciencia.
Antes de Teilhard, la evolucin era materialista. Todo se explicaba por debajo, por los
elementos primeros de la materia; se buscaba en los tmos la solidez del universo.
Teilhard, por el contrario, busca el eje de la evolucin por arriba, en el hombre, clave de
la evolucin. Se dedica a situar al hombre en el corazn del mundo sin deformar al uno
ni al otro. La posicin del hombre en el universo, como envoltura pensante del
universo, le da a la evolucin su sentido y su singularidad. No solamente el hombre
representa un estado de vida absolutamente nuevo en el mundo, sino que en l el
universo se hace capaz de reflexin. El hombre establece un vnculo orgnico entre el
cosmos y el ser personal.
5. LA ASCENSIN HACIA OMEGA. Desde el punto de vista fenomenolgico, la
humanidad parece encaminarse hacia una conciencia colectiva, hacia una unidad de la
especie, hacia un polo superior de concentracin y de reflexin. Este polo, dice
Teilhard, no puede consistir solamente en la colectividad humana en cuanto tal, ni
siquiera reunida en la concordia. La fuerza de atraccin que centra a la humanidad
sobre s misma debe ser ella misma una persona: una persona a la que los hombres
puedan dirigir su amor y en la que puedan amar a sus semejantes.
Este centro personal, ese polo ltimo, que Teilhard llama omega, es necesario para
asegurar a la evolucin su impulso y su xito. Es necesario por razones de amor y de
1051

supervivencia o, de forma equivalente, por razones de irreversibilidad (o de

supervivencia, de inmortalidad), de polaridad (o de centracin) y de unanimidad (o de
amor). El vocabulario aqu es ligeramente fluctuante, pero los dos motivos principales
que a los ojos de Teilhard exigen un polo personal y trascendente de la evolucin son
razones de humanizacin (amor) y de irreversibilidad de la evolucin.
Primero, un motivo de unificacin, de humanizacin de la humanidad. En efecto, el
impulso de la humanidad no puede lograrse a no ser aceptando, en la cima del mundo y
por encima de nuestras cabezas, a un amante y a un amable. "En cuanto tal, lo colectivo
es esencialmente inamable; es imposible darse al mundo annimo" (Oeuvres 1,297).
Teilhard escribe en 1941: "No tenemos necesidad de un cara a cara ni de un cuerpo a
cuerpo, sino de un corazn a corazn. En estas condiciones, cuanto ms escudrio la
cuestin fundamental del porvenir de la tierra, ms creo percibir que el principio
generador de su unificacin no debe buscarse finalmente ni slo en la contemplacin de
una misma verdad, ni slo en el deseo suscitado por algo, sino en la atraccin comn
ejercida por un mismo alguien" (Deuvres 5,99). El amor no puede nacer ni fijarse si no
se encuentra un corazn, un rostro. El punto omega tiene que ser el punto en el que
todos se aman, para que todos amen el mismo punto central.
La segunda razn para postular un omega personal y trascendente es una razn de
irreversibilidad (o de inmortalidad, o de supervivencia). En efecto, sin un motor
personal y trascendente no puede garantizarse la evolucin, ya que se queda sin
garantas la accin humana. En resumen, el razonamiento de Teilhard es el siguiente: la
vida ha tardado miles de millones de aos para desembocar en el hombre. Sera
absurdo pensar que este esfuerzo es intil y que est abocado a la autodestruccin. El
ser, a partir de cierto nivel, no puede negarse radicalmente. La vida dejara de ser viable
si no tuviera conciencia, al menos en su zona superior, en el hombre, de ser irreversible,
inmortal. Creer en el universo es creer en su coherencia. Pues bien, una evolucin
"dirigida", en ascensin hacia el hombre, sera absurda e incoherente si la persona
humana (individual o colectiva), fruto superior de la evolucin, tuviera que perecer
finalmente. La abolicin de los ego, despus de la muerte, constituira la ms grave de
las regresiones, contraria a la esencia misma de la evolucin, que ha ido subiendo hacia
el espritu y, por el espritu, hacia la persona humana. Los hombres no se plegarn a la
tarea del progreso y de la unificacin de la humanidad, vista como cada vez ms
penosa, si no tienen la conviccin de que el esfuerzo que se les pide tiene oportunidades
de xito. La perspectiva de una muerte total, contra la que se subleva la conciencia
individual o colectiva, rompera al mismo tiempo toda ascensin evolutiva.
De este modo, la evolucin se presenta como un movimiento gigantesco de unificacin
y de personalizacin, que sube hacia Dios. En un primer tiempo, la ascensin humana
hacia "omega" aparece como una "bsqueda", como un esfuerzo de la humanidad por
llegar a una realizacin plenamente consciente y querida de la comunidad como tal.
Pero la humanidad no puede tender eficaz y efectivamente a esta unidad de amor
mutuo ms que tendiendo a la unin de amor con Dios-omega. La evolucin, ascensin
hacia el hombre; luego, ascensin del hombre hacia la unin de amor con sus
semejantes; finalmente, ascensin hacia la unin de todos por la unin con un Dios
personal y trascendente. Despus de la biosfera y la noosfera, la toma de conciencia de
un omega .personal en el corazn de la noosfera hace nacer poco a poco la teosfera. En
una palabra, omega tiene que ser personal, para personalizar y amorizar la evolucin;
tiene que ser trascendente para consolidar e inmortalizar la evolucin.
6. DEL DIOS OMEGA AL DIOS REVELADOR. En la Introduccin a la vida cristiana, de
1944, Teilhard dice expresamente: "Una vez admitida la personalidad de Dios, la
posibilidad y hasta la probabilidad de una revelacin, esto es, de una reflexin de Dios
sobre nuestra conciencia, no slo no constituyen una dificultad, sino que son
eminentemente conformes con la naturaleza de las cosas. En el universo, las relaciones
1052

entre los elementos son siempre proporcionales a la naturaleza de esos elementos:

materiales entre objetos materiales, vivientes entre los seres vivos, personales entre los
seres reflexivos. Puesto que el hombre es personal, Dios tiene que influir en un grado y
en forma personal, es decir, intelectual y sentimentalmente; en otras palabras, tiene
que hablarle. Entre unas inteligencias la presencia no puede ser muda" (Oeuvres
10,187-188). Otra cosa, evidentemente, es establecer el hecho histrico de esta palabra.
"Por la porcin ms crtica y ms positivista de mi ser -dice Teilhard- empiezo a pensar
que el fenmeno humano podra ser muy bien lo que pretende representar..., una
revelacin" (Oeuvres 6,114). Todo el que est atento a una visin evolutiva y
convergente del universo, que se acaba en un punto de superpersonalizacin de las
conciencias, no puede menos de mostrarse atento al hecho cristiano, que se presenta
como una de las realidades de este mundo. En efecto, el fenmeno cristiano, por su
credo, por su valor existencial, por su extraordinaria vitalidad, presenta un notable
parecido con todo lo que sabemos sobre la convergencia de un universo en un omega
trascendente y superpersonal.
El cristianismo est caracterizado por la afirmacin de un Dios personal, que dirige el
universo con sabidura, y de un Dios revelador, que se comunica al hombre por el
camino de la inteligencia. En Jesucristo, ese Dios se sumerge parcialmente en la
materia y toma la direccin y la cabeza de la evolucin. Hombre entre los hombres,
Cristo dirige, purifica y sobreanima la ascensin general de las conciencias en la que l
est inserto. Por una accin de comunin y de elevacin, se agrega el psiquismo total de
la tierra. Y cuando l lo haya reunido, unificado y transformado todo, llegar a ese foco
divino del que nunca ha salido y se cerrar sobre s y sobre su conquista. Entonces Dios
ser todo en todos y cada elemento encontrar su consumacin, al mismo tiempo que el
universo. El cristianismo se impone adems por su valor de existencia y de vida. Al
dirigirse a todos los hombres y a todo el hombre, se impone entre las corrientes ms
vigorosas y ms fecundas registradas en la historia de la noosfera. Tiene una validez
cuantitativa, y sobretodo cualitativa, por la aparicin de un estado de conciencia
absolutamente nuevo: el amor cristiano. Este amor cristiano ha suscitado y animado
hasta ahora el herosmo, durante veinte siglos, de millares de hombres que han hecho
de l el todo de su vida. En un mundo sometido a la ley de la evolucin y de la
convergencia, la cristognesis aparece como la prolongacin de la noognesis, en la que
culmina la cosmognesis. El cristianismo .aparece como la nica corriente de
pensamiento capaz de abrazar en un gesto completo el todo del universo y el todo de la
persona.
A los ojos del hombre contemporneo, es la capacidad de dar una interpretacin
significativa del mundo lo que constituye la verdad de una religin. Para Teilhard, la
religin que mejor se armonice con la visin de un universo en progreso, por va de
complejidad y de conciencia crecientes, hacia un centro de convergencia y de
trascendencia, ser la religin ms verdadera, la que d a la vida y a la accin del
hombre su mximo de sentido. Pues bien, entre todas las corrientes humanitarias y
religiosas, slo el cristianismo parece capaz de realizar esta sntesis en Jesucristo. Esta
coherencia de los dos fenmenos debera llamarla atencin incluso de los no creyentes.
La reflexin fenomenOlgica y la filosofa religiosa de Teilhard se detienen aqu.
7. EL CRISTO-OMEGA. El gran descubrimiento y el gran gozo de Teilhard fue la
gradual identificacin del punto omega con el Cristo de la revelacin. El gran
acontecimiento de mi vida, dice, habr sido la gradual identificacin de dos soles: uno
de esos astros es la cima csmica postulada por una evolucin generalizada, de tipo
convergente, y el otro est, formado por el Cristo resucitado de la fe cristiana. Teilhard
no confunde ciencia y revelacin. Pero, confrontando su visin del mundo sacada de la
evolucin csmica y orgnica en su impulso ascendente, con los datos de la revelacin
sobre el universo y la humanidad, percibe entre las dos visiones una coherencia, una
1053

armona maravillosa. Un mismo movimiento parece llevarlas a un encuentro mutuo:

movimiento de abajo hacia arriba, y luego de arriba hacia abajo. As pues, cambiando
de perspectiva, de un cabo al otro, Theilhard habla ahora como creyente: se sita
plenamente en un rgimen de fe. A la luz de la revelacin, omega se "cristifica". "Cristo
posee todos los atributos sobrehumanos del punto omega" (Oeuvres 9,209). "Bajo la
influencia iluminadora de la gracia, nuestro espritu reconoce en las propiedades
unitivas del fenmeno cristiano una manifestacin (reflexin) de omega sobre la
conciencia humana e identifica al omega de la razn con el Cristo universal de la
revelacin" (Oeuvres 13,174). La cosmognesis y la antropognesisestn en tensin
hacia la cristognesis. Comprender la evolucin es comprender la misteriosa figura de
Cristo resucitado como la meta y el punto de convergencia de la evolucin. Pero
entonces pasamos de la hiptesis filosfica al hecho histrico, del anlisis
fenomenolgico y filosfico al plano de la fe y de la cristologa. En efecto, mientras
permanecemos en el plano del anlisis cientfico o de la interpretacin filosfica de la
evolucin, el rostro de omega sigue siendo vago. Es la revelacin laque nos descubre la
verdadera identidad de omega: se llama Cristo. Entonces, "en vez de ese vago foco de
convergencia, postulado como trmino de esta evolucin, aparece y se instala la
realidad personal y definida del Verbo encarnado, en el que todo adquiere consistencia.
La vida para el hombre: El hombre para Cristo. Cristo para Dios" (Oeuvres 5,51). Si
aceptamos "la evidencia de que. el Cristo de la revelacin no es otra cosa sino el omega
de la evolucin..., empieza a vislumbrarse una salida positiva hacia un porvenir ms
alto. En un mundo ciertamente abierto a su cima in Christo Jesu no corremos el riesgo
de morir ahogados" (Oeuvres 13,106).
Para Theilhard, esta identificacin de Cristo y de omega, esta coherencia, esta armona
entre una religin de tipo erstico y una evolucin de tipo convergente, encuentran su
apoyo y su fundamento en la cristologa misma de san Pablo y de san Juan. "Si el
mundo es convergente y si Cristo ocupa su centro, entonces la cristologa de san Pablo y
de san Juan no es nada ms y nada menos que la prolongacin a la vez esperada e
inesperada de la noognesis, en la cual, para nuestra experiencia, culmina la
cosmognesis" (Oeuvres 1,131). En 1943, en Cmo yo creo, Teilhard propone. as los
artculos de su credo: "Creo que el universo es una evolucin. Creo que la evolucin
marcha hacia el espritu. Pienso que el espritu, en el hombre, se acaba en lo personal.
Creo que lo personal supremo es el Cristo universal" (Oeuvres 10,11?).
8. EL CRISTO UNIVERSAL. El Cristo universal es el Cristo total y totalizarte, el "centro
orgnico del universo entero..., el que nos presentar los evangelios, y ms
especialmente san Pablo y san Juan." (Oeuvres 9,39). Por la encarnacin, Dios se
"cristifica", y en ese mismo movimiento "cristifica al universo y a la humanidad". "El
universo cristif"icado" y el. "Cristo universal" son lo mismo.. E1 Cristo universal es
aquel que "por su nacimiento y por su-sangre conduce a toda criatura hacia su Padre: el
Cristo de la eucarista y de la parusa, el Cristo oonsumador y cmico de san Pablo,..,
polo fsico de la sntesis universal".(Oeuvres 10,21 p).
La obra de Teilhard representa ciertamente uno de los mayores,esfuerzos
contemporneos por ampliar y renovar la cristologa. La cuestin para l es la siguiente:
Qu pasa con Cristo en un mundo en el que la complejidad y la inmensidad del
universo explotan por todas partes? Hay que explicitar, desplegar una cristologa que
est proporcionada a dimensiones del universo, esto es, reconocer que Cristo posee, en
virtud de la encarnacin y de la resurreccin, unos atributos universales y csmicos que
hacen de l el centro personal de la evolucin. "Universalizar a Cristo es la nica forma
de mantener sus atributos esenciales en una creacin prodigiosamente agrandada"
(Oeuvres 9,163): es tambin la manera d captar, pero corrigindolos todos los intentos
del pantesmo moderno.

1054

San Bruno fue seducido por el Cristo solitario; san Francisco, por el Cristo pobre; santo
Domingo, por el Cristo verdad; San Ignacio, por el Cristo jefe y rey. Theilhard, por su
parte, qued hechizado por el Cristo universal, centro y cabeza del universo,
presente,en cada momento de la aventura csmica y humana, a la que sostiene por
arriba. Para Teilhard, el Cristo universal es su forma de comprender la encarnacin en
toda su plenitud y con todas sus implicaciones concretas; es el Verbo encarnado, can su
prolongacin y su consumacin en el Cristo resucitado y en el Cristo eucarstico.
As pues, la funcin del Cristo universal descansa en la encarnacin y en' la
resurreccin. Subrayemos aqu que, para Teilhard, la creacin, la encarnacin y la
resurreccin son tres misterios ntimamente ligados entre s. En esta empresa de
reunificacin universal del universo, la eucarista ejerce una funcin importante. Por la
eucarista, que prolonga la encarnacin, la omnipresencia de Cristo alcanza a la
totalidad del universo y a su duracin. En realidad, desde la creacin del mundo slo se
despliega un, acontecimiento decisivo, a saber: la divinizacin del mundo por la
encarnacin y por su prolongacin la eucarista. La operacin sacerdotal de Cristo se
extiende al mundo entero. "No hay ms que una sola misa en el mundo, en todos los
tiempos: la verdadera hostia, la hostia total, es el universo, cada vez ms ntimamente
penetrado y vivificado por Cristo. Desde el origen lejano de las cosas hasta su
imprevisible consumacin..., la naturaleza entera va sufriendo lenta e irresistiblemente
la gran consagracin. En el fondo, desde siempre y para siempre, slo se hace una cosa
en la creacin: el cuerpo de Cristo" (Oeuvres 10,90).
El Cristo universal es una sntesis de Cristo y del universo. Teilhard descubri en el
Cristo universal aquello con que soaba: Cristo, cabeza del mundo csmico y humano,
recapitulador, que tiene que ponerlo todo en manos del Padre; el Cristo total con la
realidad de su cuerpo mstico; el Cristo todo en todos. El Cristo total y totalizarte: se es
el verdadero punto omega. Desde el origen, todo suba hacia el espritu en la atraccin
del Cristo universal. A1 final de su vida, en 1953, en Nueva York, Teilhard escribe: "Lo
nico que tengo claro respecto al futuro es que me gustara emplear con toda la
intensidad posible los ltimos aos que me quedan en cristificar la evolucin... Esto, y
luego acabar bien, morir dando testimonio d -ste evangelio" (Nouvelles lettres de
voyage, Pars 1957, 171-172).
9. IMPACTO DE LA APOLOGTICA DE TEILHARD. La fuerza de Teilhard, en su
visin del mundo, es su fuerza integradora: no deja ningn elemento aparte, sino que
recoge todos en una visin dinmica. Llega a manifestar la coherencia del universo
natural y sobrenatural en Jesucristo. En esta visin, lo fsico, lo moral, lo social, lo
religioso son asumidos y unificados en Cristo y por Cristo.
Recordemos brevemente los elementos de esta coherencia formada por el encuentro
entre dos convergencias, o mejor dicho, entre una "convergencia" y una "emergencia"
(Cristo). Por un lado, convergencia csmica de un universo sometido a una evolucin
dirigida, que progresa en el sentido de unas construcciones cada vez ms complejas y
conscientes hasta el espritu, y en el sentido de una co-reflexin cada vez ms ardiente.
El mundo converge hacia s mismo por un movimiento irresistible e irreversible de
unificacin. La humanidad est en marcha hacia una libertad y una personalidad cada
vez mayor. Por otra parte, bajo la accin del Verbo encarnado, cuya presencia histrica
estuvo preparada por milenios de evolucin, hay un dinamismo cada vez ms pujante
de unificacin, de personalizacin y de amorizacin que realiza la reunin de todos los
hombres en Cristo, cabeza del cuerpo mstico. Lo fsico y lo csmico, lo csmico y lo
crstico caminan hacia el encuentro mutuo. En el universo que converge, Cristo emerge
para asumir y acabar la convergencia csmica. La evolucin salva a Cristo (hacindolo
posible); al mismo tiempo, Cristo salva a la evolucin (hacindola concreta y
realizable). Slo el cristianismo, al poder poner a alguien en la cima del espacio-tiempo,
es capaz de hacer que se logre una evolucin personalizada y personalizante.
1055

Esta sntesis, o mejor dicho, este fresco gigantesco, prodigioso; est expresado por
Teilhard a la vez como cientfico, como filsofo; como socilogo, como telogo, como
mstico, como artista. Este intento titnico de sntesis difcilmente poda escapar a la
incomprensin de ciertos espritus encerrados en un universo nidimensional y
monoltico. Pero Teilhard se dirige ante todo a los cientficos de su tiempo. Teilhard
espera que la contemplacin de esta armona universal, de esta coherencia
soberanamente inteligible que ha encontrado en el Cristo universal, sea capaz de
suscitar en el hombre de ciencia su inters, su atractivo y quiz tambin, bajo la mocin
del Espritu, su adhesin y consentimiento.
BIBL.: TEILHARD DE CHARDIN P., Oeuvres, 13 vols., Seuil Pars; ID, La activacin de
la energa, Madrid 19672; ID, La aparicin del hombre, Madrid 19612; ID, Ciencia y
Cristo, Madrid 1962; ID, Cmo yo creo, Madrid 19732 ID, Las direcciones del porvenir,
Madrid 1974; ID, La energa humana, Madrid 19672; ID, Esbozo de un universo
personal. Madrid 1975; ID, Elfenmeno humano, Madrid 1963; ID, Gnesis de un
pensamiento, Madrid 1966; ID, El grupo zoolgieo humano, Madrid 19675; ID, Himno
del universo, Madrid 1971; ID, Imgenes y palabras, Madrid 1967; ID El medio divino,
Madrid 1967; ID, El porvenir del hombre, Madrid 1962; ID, La visin del pasado,
Madrid 1967; ID, Yo me explico, Madrid 1969; ID, Escritos del tiempo de guerra,
Madrid 19672; ID, Cartas ntimas, Bilbao 1974; BARJON L., Le combat de Pierre
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drame humain chez Teilhard de Chardin, Pars 1967; CRESPY G., El pensamiento
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Pire Teilhard de Chardin comme apologtique moderne, en "NRTh"84 (1962) 598-621;
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Teilhard de Chardin, Pars 1964; SOLACES B. de, Teilhard de Chardin, Lin 1967. ,
R. Latourelle
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

1056

TEOLOGA
SUMARIO:
I. DEFINICIN (R. Fisichella).
II. EPISTEMOLOGA (R. Fisichella).
III. ECLESIALIDAD Y LIBERTAD (M. Seckler).
IV. TEOL0GA Y CIENCIAS (M. Seekler).
V. TEOLOGA y FILOSOFA (R. Fisichella).
I. Definicin
El fundamento y el centro de la teologa es la revelacin de Dios en Jesucristo. Su
objetivo particular es la inteligencia crtica del contenido de la fe para que la vida
creyente pueda ser plenamente significativa.
Las coordenadas que se han asentado para la comprensin del concepto de teologa no
han sido siempre las mismas a lo largo de la historia. En cuanto reflexin histrica
sobre la fe y sobre sus contenidos, la teologa ha ido sufriendo una constante evolucin
en su intento de autodefinirse; evolucin que puede identificarse con la misma historia
del pensamiento cristiano.
El trmino theologha/theologhin es de origen no cristiano; los primeros datos que se
pueden recuperar son los que ven a la theologha ligada al mito. Hornero y Hesodo son
llamados thevlgoi por su actividad peculiar de componer y de contar los mitos.
1057

Aristteles, al dividir la filosofa teortica en matemtica, fsica y teologa, la

identificar con la metafsica en cuanto "philosophia perennis"(Met. VI, 1,1025). Los
estoicos, como recuerda Agustn, son los primeros que utilizaron este trmino con una
connotacin religiosa, ya que lo identifican como "ratio quae de ds explicatur" (PL
XLI, 180).
Tan slo progresivamente, tanto en Oriente como en Occidente, se fue imponiendo el
uso cristiano de este trmino. Para Clemente de Alejandra, theologha ser el
"conocimiento de las cosas divinas"; para Orgenes indica la verdadera doctrina sobre
Dios y sobre Jesucristo como salvador; sin embargo, le corresponde a Eusebio de
Cesarea el privilegio de haber sido el primero que atribuy al evangelista Juan el ttulo
de theologos por haber escrito en su evangelio una doctrina eminente sobre Dios.
As pues, a partir de Eusebio, theologha indicar la verdadera doctrina, la cristiana,
que se opondr a la falsa doctrina enseada por los paganos. A continuacin, Dionisio
establecer una distincin, que sigue siendo vlida hasta nuestros das, entre una
teologa mstica, simblica, escondida, que une con Dios, y otra teologa ms
manifiesta, ms filosfica, que tiende a la demostracin racional.
Una ltima connotacin digna de inters que proviene de los padres griegos es la que
identifica la theologha con la doctrina sobre la Trinidad, para distinguirla de la
doctrina sobre la encarnacin, que ser llamada oeconoma. El perodo monstico pensemos en los nombres de Evagrio Pntico y de Mximo el Confesor- hablar
finalmente de "theologha" como el culmen del conocimiento y la plenitud de la gnosis,
por haber sido realizada bajo la gua del Espritu.
Para el Occidente, es especialmente Agustn el que introduce el uso religioso del
trmino en la cultura y en el lenguaje comn. El entendimiento que interviene en la
comprensin de la fe es contemplacin de un espritu creyente qu, puesto que ama,
desea alcanzar la plenitud de la realidad: amada.
En una palabra, thelogha para el pensamiento patrstco seala el esfuerzo por
penetrar cada vez ms en la inteligencia de la Escritura y de la palabra de Dios; por eso
mismo resultar normal el intercambio entre "theologia" y "sacra pagina" o "sacra
doctrina", terminologa que permanecer felizmente intacta durante todo el siglo xii.
Se verifica una primera seal de cambio con Boecio, que da a conocer la distincin de
las "ciencias" de Aristteles; Alcuino comienza la reforma carolingia con la distincin
de las artes del trivio y del cuadrivio; la dialctica, como mtodo de investigacin,
comienza a abrirse cada vez ms camino...; se llega as ala formulacin de las primeras
Sententiae, sacadas de la coleccin de los escritos de los santos padres, y a lautilizacin de la grammatica:
Se da realmente un salto cualitativo con la precomprensin anselmiana de theologia.
En su intento de establecer un equilibrio entre el planteamiento "monstico", que
alimentaba preferentemente la comprensin de una autosuficiencia de la fe, y el
planteamiento "dialctico", que tenda a absolutizar la exigencia de la razn, Anselmo
crea el principio del quaero fntelligere ut credam, sed credo ut intelligam. La fe que
ama quiere conocer ms; por consiguiente, la ratio se fundamenta en la fides, sin que
por ello sea menos autnoma en su bsqueda. '
Sin embargo, ser Abelardo el que se recordar como el primero-en haber dado el paso
de una "sacra pagina" a una theologia entendida como scientia, por haberse convertido
en yuaestio. De poco servirn las resistencias de Bernardo para mantener relegada la
theologia a la perspectiva del "non quasi scrutans, sed admirans". Toms no podr
menos de ratificar el planteamiento del Magister sententiarum, concibiendo la,
thelogia como la forma de conocimiento racional de la enseanza. cristiana; lo que la
fe acoge como don, la theologia lo explicita y lo explica a la luz de la comprensin
humana con sus propias leyes.
1058

Buenaventura, permaneciendo fiel a la corriente monstica, mantendr la acentuacin

sobre el papel y la presencia de la gracia; Duns Escoto, despus de l, ser el mayor
representante de est forma de pensar.
Por, aquel mismo tiempo; Guillermo de Occam favorecer la. entrada de la crtica y del
nominalismo. El humanista Erasmo de Rotterdam acentuar hasta tal punto la crtica,
que llegar a sustituir con ella en adelante a la quaestio medieval. Melchor Cano
marcar la poca de la reinvencin de las auctoritales a travs de los 1 lugares
teolgicos, y el Tridentino culminar con las especulaciones del saber teolgico. El siglo
xvni ver cmo se acentan las formas de los "sistemas" y la organizacin del saber
teolgico en las enciclopedias. La Aeterni Patria, finalmente, registra un cambio
ulterior con el intento de un retorno al pensamiento de santo Toms, interpretado, sin
embargo, a la luz de los nuevos principios filosficos.
Desde el punto de vista histrico, el artculo de Y. Congar en DthCnos ofrece un estudio
completo, que se ha convertido en una verdadera obra clsica de la literatura teolgica.
Pero todava es preciso observar que la comprensin de la teologa se relaciona y se
"adapta" en diversas ocasiones a las diferentes pocas histricas con que llega a
encontrarse. Esto es seal de una caracterstica determinante del saber teolgico: la
historicidad de la reflexin de la fe, que permite al mismo tiempo mantener siempre
viva la pregunta sobre la inteligibilidad del misterio y encontrar una respuesta que sea
conforme a las diversas conquistas del saber humano.
El cambio de horizonte que ha llegado a crearse con el Vaticano 11 ha alejado a la
teologa de aquel contexto controversista-apologtico que haba caracterizado a los
cuatro siglos anteriores, para colocarla en un sereno dilogo con las culturas y las
ciencias, a fin de hacer evidente la complementariedad de cada una de ellas con vistas a
la globalidad del saber, para una existencia humana cada vez ms digna (cf GS 53-62).
Al faltar entonces una nica referencia filosfica, sustituida por una pluralidad de
referencias con diversos sistemas filosficos, y al haber adquirido una comprensin
hermenutica ms global y profunda del dato bblico, la teologa s caracteriza mejor
hoy a la luz de una pluralidad de teologas que dejan vislumbrar las diversas
metodologas adquiridas.
Sin embargo, hay nuevos problemas que requieren una mayor reflexin y que pueden
caracterizar a la actualidad teolgica en el momento en que, una vez ms, intenta
autocomprenderse; pueden sealarse tres por lo menos: 1) la determinacin del
estatuto epistemolgico que, en cada ocasin, se refiere al nuevo saber cientfico; 2) la
eclesialidad de la teologa, que comporta la responsabilidad pblica de la inteligencia de
fe y la superacin de una contraposicin entre el saber teolgico en cuanto tal y el' saber
teolgico regional o contextual; 3) la relacin teologamagisterio, que comporta la
indicacin de las mediaciones propias de una teologa como inteligencia eciesial de una
fe comunitaria y la libertad del sujeto epistmico en su bsqueda cientfica.
II. Epistemologa
La teologa fundamental, en cuanto epistemologa teolgica, tiene que responder
previamente al menos a tres cuestiones fundamentales que se imponen para el saber
teolgico: 1) la aparicin de la teologa; 2) la determinacin de su contenido; 3) su
autojustificacin como conocimiento crtico de la fe.
1. LA APARICIN DE LA TEOLOGA. El punto de partida de la teologa como
autoconciencia refleja de la fe es lo que llamamos la admiracin concienciada del
creyente al plantearse la pregunta: "Por qu creo?"
1059

Con esta categora de la admiracin concienciada se quiere recuperar ante todo un dato
comn a toda la historia del pensamiento, que encuentra precisamente en la
"admiracin" el comienzo de toda conciencia que sabe percibir lo existente. Es la
admiracin que surge en el sujeto en el momento en que est presente a s mismo en el
acto de reflexionar y de descubrirse a s mismo como un sujeto pensante, presente en la
historia, en el mundo, como proyectador de s y del mundo. Es la admiracin la que le
permite autocomprenderse como sujeto activo de la historia, por ser capaz de volver
sobre s mismo una vez que ha salido de s para la averiguacin y el conocimiento de lo
real (reditio in se ipsum).
En una palabra, la admiracin es lo que est en el origen del buscar humano y del
comprender; es lo que puede permitir la recuperacin de todo lo que nos ha precedido,
nos determina y que constituir nuestro futuro. Sin la admiracin nos haramos
extraos a nosotros mismos y a la historia, por ser incapaces de realizar un nuevo
saber.
Es posible ver realizada esta real" dad tambin dentro del saber teolgico como aquel
momento en que el creyente tiene conciencia de la gratuidad del ser llamado a la
comunin de vida con Dios. Es la admiracin de descubrirse a s mismo como sujeto
capaz de un acto que cualifica antropolgicamente la existencia y que se comprende
como realidad que, en cuanto tal, no puede exigirse, sino slo ser acogida como un don;
es, en una palabra, la conciencia del ser misterio y del participar de la infinitud del
misterio.
Esta admiracin no es fruto de la emotividad, sino una actividad peculiar del sujeto
epistmico; por eso precisamente, en el momento en que se plantea la pregunta del
"por qu creo?", se realiza tambin dentro de la fe y aparece la teologa como
inteligencia de la fe.
Esto permite ya comprender que el horizonte en que se plantea la pregunta est
determinado desde el principio por el ser ya creyente. En efecto, hay un acto
fundamental que precede al conocimiento reflejo del sujeto creyente, y es el que
provoca que aparezca la admiracin, es decir, el acto de gracia mediante el cual Dios
llama a cada uno a la fe.
As pues, antes de que el creyente pueda ponerse ante Dios en el acto de pronunciar
categorialmente su nombre, como expresin de una actividad intelectual personal que
d contenido a la fe, existe ya la realidad del ser conocidos por Dios y haber sido
llamados en Cristo a la salvacin (cf 1Jn_4:10).
Por tanto, la admiracin concienciada y la certeza de la llamada a la salvacin
constituyen el contexto necesario para que la fe del creyente pueda constituirse como
elemento reflejo. Adems, la condicin de realizacin de la teologa, especialmente
respecto a las otras ciencias (l Teologa, IV), debe recurrir necesariamente a su carcter
particular de paradoja.
El primer dato paradjico que surge de este horizonte afecta tanto al objeto de la
teologa como a su sujeto epistmico. Efectivamente, la fe, corno punto fundamental
dentro del cual nace la reflexin, determina el contenido de la bsqueda hasta tal punto
que ste se presenta ya como verdad fundamental y no como verdad que haya que
demostrar. El contenido revelado que hace surgir a la teologa es considerado ya
y.credo por sta como una verdad que no hay que demostrar, sino tan slo comprender
intelectualmente y hacer comunicable.
El carcter paradjico de esta expresin aumenta cuando se considera que la verdad
dada no es fruto de la abstraccin especulativa, sino que es una persona histrica, en la
1060

concrecin de su existir. La verdad de un sujeto histrico se convierte aqu en

pretensin de verdad sobre toda la humanidad y en centro propulsor de verdad para la
comprensin de toda la historia. Pero, sobre todo, es una verdad que manifiesta toda su
evidencia de paradoja en el momento en que asume la muerte de Jess de Nazaret
como el criterio para expresar la verdad ltima sobre Dios. En la muerte, que
antropolgicamente constituye el punto ms impenetrable del saber humano y el ms
difcil de ser acogido, ya que en l llega a su cima la contradictoriedad de la existencia
(GS 18), es donde nos sale al encuentro la forma que expresa la donacin total de Dios a
la humanidad.
En Jess de Nazaret, la teologa recibe al mismo tiempo el objeto de su investigacin y
la verdad sobre el hombre y su destino. La pasin, la muerte y la resurreccin
constituyen la "prenda" de la salvacin que se da en la espera del cumplimiento
escatolgico.
Finalmente, en este horizonte la teologa comprende que se le ofrecen tambin unas
mediaciones que van ms all de las categoras del saber humano. Se le dan porque
pertenecen a la economa de la revelacin, que comprende: la constante presencia del
Espritu para orientar a la Iglesia ensu comprensin del sentido de la palabra, hasta que
no se haya alcanzado por completo la verdad en su totalidad (Jua_16:13); los carismas,
que habilitan a los diversos creyentes en la mutua responsabilidad por la construccin
de la comunidad entera (I Cor 12-14); la infalibilidad en la interpretacin de la fe
autntica (LG 25); el sentido de la fe como patrimonio de todo el pueblo de Dios para el
discernimiento de la verdadera tradicin (LG 35).
De esta situacin paradjica se derivan por lo menos tres principios de los que no es
posible prescindir para un saber teolgico correcto:
a) En la medida en que es la fe la que pone en acto a la teologa, es la misma fe la que
muestra a la teologa las razones sobre la necesidad de la inteligencia de la fe. Por
consiguiente, la inteligibilidad del dato revelado no es un principio extrnseco a la
revelacin, sino interior a ella, y por tanto principio que pone en acto a la teologa.
b) Toda reflexin teolgica -excepto la neotestamentaria, que por su propia naturaleza
se sita como norma normans para toda teologa- es histrica y est relativizada por su
propio objeto. Por tanto, la libertad de la investigacin cientfica no puede perjudicar a
la ortodoxia del contenido de la fe, sino que tendr que conffontarse con l y acogerlo
obediencialmente.
c) La fe dar a la teologa los caminos maestros para que pueda alcanzar realmente su
contenido. Con Anselmo, podramos identificarla como: delectatio, es decir, gozo por
haber descubierto el objeto de la investigacin y gratitud por haberlo recibido; adoratio,
por la que se percibe y se comprende el final del recorrido que desemboca en la
profesin del rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse.
2. EL CONTENIDO DE LA TEOLOGA. El contenido de la teologa es la revelacin de
Dios en Jesucristo o, en otras palabras, el misterio global de la encarnacin. La teologa
es la "concrecin del logos "(E. Peterson), que abarca la globalidad del dogma cristiano,
que se extiende a partir del misterio insondable de Dios hasta alcanzar el misterio del
hombre.
Por tanto, la revelacin constituye el fundamento y el centro de la teologa; es su
contenido peculiar. Sin embargo, el primer contenido que tendr que acerse inteligible
gracias al proceder teolgico ser precisamente el de las categoras que acabamos de
sealar.
Decir fundamento es lo que, a nivel terico y temporal, es la condicin de posibilidad
del saber. Tericamente, hablar de revelacin como fundamento de la teologa implica
tener .presente un triple elemento que slo en la terminologa (cf R. L. HART,
1061

Unfinished Man and Immagination, Nueva York 1968, 83-97) equivale a lo que se
constata como ya fundado, lo que se est fundando y lo que no est an fundado, pero
lo estar.
Por consiguiente, la revelacin constituye para la teologa una realidad dinmica: a
partir de un acontecimiento inicial se desarrolla un movimiento ulterior que permite
unacomprensin histrica, pasada y actual, del mismo, pero sin tener que cerrar el
futuro. La comprensin que se posee del acontecimiento debe referirse a l como a su
principio formal y causal, ya que no hay ninguna otra posibilidad de conocimiento del
fundamento fuera del fundamento mismo.
En otras palabras, afirmar que la revelacin constituye el fundamento de la teologa
equivale a recuperar el elemento pre-reflexivo que comporta la afirmacin de un
contenido completamente nuevo, que slo puede ser dado por revelacin. Existe, pues,
la presentacin de un novum, que es dado y que se impone con su verdad evidente,
como una realidad que el sujeto creyente no puede darse, sino slo recibir por
revelacin.
El conocimiento ms adecuado que se puede tener de este novum es dado por la fe
como la forma de conocimiento propio y adecuado al objeto del conocer. La triple
estructuracin del fundamento afecta a la investigacin teolgica, ya que ella acepta lo
que ya est fundado, comprende lo que se est fundando mediante la fe ininterrumpida
de la Iglesia y prepara lo que no est fundado todava, a travs de su tensin constante
hacia el acontecimiento escatolgico.
Al hablar de revelacin como centro de la teologa, se hace una referencia ms directa a
la sistemtica de la investigacin. Esto significa que todo el saber teolgico necesita
estructurarse en torno a la revelacin, ante todo para poner de manifiesto que el
principio formal de las diversas disciplinas es uno solo, pero que igualmente el misterio
de la revelacin, desde el punto de vista cientfico, est sometido a la
complementariedad de las perspectivas, que slo en su conjunto y en la
interdependencia recproca puede ofrecer la perspectiva global (cf OT 16; Sapientia
christiana).
3. EL CONOCIMIENTO CRTICO DE LA FE. El ltimo elemento que hay que justificar
es el hecho de que la teologa constituye el saber crtico de la fe; dicho en trminos
clsicos, estamos ante las primeras relaciones de fe-razn.
Plantearse la pregunta sobre el saber crtico de la fe es ya de suyo un dato teolgico,
pues dentro de la fe el creyente, en cuanto sujeto epistmico, posee un conocimiento
que le da certeza.
Esto es lo que se percibe en la experiencia comn del conocer humano: el saber es una
experiencia original del sujeto, mediante el cual se descubre la realidad propia como
actividad pensante. Este saber primero y. fundamental es l mismo certeza, ya que cada
uno sabe que sabe: un saber inmediato que est constituido por la propia existencia y
por el encuentro con la realidad. En su movimiento externo, el saber se ve atacado por
la duda, que pone en crisis al mismo saber: "scio me nescire". Sin embargo, el "no
saber" se ve orientado hacia nuevas adquisiciones de un saber primero no conocido.
Tenemos por consiguiente, un movimiento con una doble caracterstica: el sujeto
expresa la voluntad de saber porque sabe que no sabe, pero esto corresponde a un
primer saber que fundamenta la certeza del saber mismo.
La existencia creyente est tambin inserta en esa certeza de la salvacin que le permite
a cada uno concebirse como una persona llamada a la comunin de vida con Dios a
travs de la gracia. La admiracin ante esta realidad que suscita en el sujeto la pregunta
1062

del "por qu creo?" corresponde a aquella primera cuestin que hace surgir
simultneamente la certeza de una primera existencia de fe y la necesidad de ir
progresando, ya que se descubre que el misterio no es conocido todava.
Por tanto, la pregunta sobre la necesidad de un saber confiere ya al creyente una
certeza primera y fundamental, puesto que al preguntar ya afirma, aun cuando su
preguntar se oriente hacia un sentido y un saber cada vez ms grande:
Pero la teologa constituye el saber crtico, es decir, un saber que analiza la relacin
existente entre el contenido del saber personal y el del nuevo objeto conocido. Por
consiguiente, al ser crtico, es un conocimiento que llega a la conclusin de un
procedimiento mediante el cual se alcanza el juicio. Pero juzgar significa haber
encontrado ya una conformidad entre la certeza original y el contenido del objeto; en
consecuencia, se tendr un juicio crtico solamente cuando se haya alcanzado la esencia
del objeto conocido, y no una personal representacin del mismo.
La fe constituye la respuesta plena y libre del creyente a la revelacin de Dios (DV 5);
corresponde al don de gracia con un acto totalmente humano, en dnde "el
entendimiento y la voluntad", sinnimo de la globalidad de la persona, se ven
plenamente comprometidos en una unidad indisociable. La verdad que es acogida en la
fe es fruto del conocimiento del saber del creyente ,que, con el mismo acto d fe, indica
la correspondencia que tendr que ponerse, en el plano gnoseolgico, entre su conocer
y el objeto por conocer. De este modo la fe expresa la forma de conocimiento que
corresponde a la naturaleza del objeto conocido; en resumen, para ser conocido, ese
objeto necesita del conocimiento de fe.
Por tanto, el creyente conociendo cree y creyendo conoce; esto significa que en un solo
acto, el de la fe, est presente de modo plenamente humano la forma de conocimiento
que es la expresada por el creer. El conocer, en relacin con la revelacin de Dios, no es
distinto del creer, ya que es la nica expresin que puede corresponder al objeto de
conocimiento.
Sin embargo, la verdad que se presenta no es un conocimiento abstracto, sino que se
refiere, por el contrario, a la historicidad de Jesucristo (t Cristologa fundamental)
como verdad ltima y definitiva que se entrega a la humanidad para que encuentre el
sentido de su existencia. La teologa, como saber crtico de la fe que ya conoce y sabe
que ese contenido es verdadero, tiene que mostrar, siguiendo las lneas de un saber y de
un desarrollo cientfico, que se da una plena correspondencia entre lo que la fe presenta
como verdadero y lo que el sujeto comprende como tal. En otras palabras, el creyente
obtiene de la revelacin, acogida en el saber de la fe; el contenido de su conocimiento; y
este contenido es analizado y conocido por la teologa en cuanto saber crtico a travs
de los elementos que lo componen; la historicidad, el lenguaje, el comportamiento y el
anuncio de Jess de Nazaret deben relacionarse crticamente con lo que la fe ya conoce
como verdad, para que se pueda crear aquella circularidad entre la fe y la razn que
imprima al acto de fe su forma plenamente humana.
Lo que la fe acoge en su creer no est cerrado a la razn, sino que est de suyo abierto;
se le da a la razn porque sta, en el acto mismo de creer, est ya realizando una forma
peculiar de conocimiento.
Tan slo una visin distorsionada de la racionalidad y de la fe ha podido separar los dos
elementos y verlos como extraos el uno al otro. La fe no es un sustitutivo de la
voluntad cuando la razn no puede ir ms all; y la razn crtica no es la nica forma de
conocimiento del saber humano. Tan slo una recuperacin de sus relaciones a la luz de
una bsqueda autnoma, aunque complementaria, entre la filosofa y la teologa podr
poner ms de manifiesto la legitimidad de un saber de la fe y la necesidad de una fe
conocida.
1063

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Salamanca 1988 LOUTH A., Discerning the Mistery, Oxford 1983; MICHEL M., (ed.),
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Salamanca 1976; RAHNER K., Teologia,en el Nuevo Testamento, en Escritos de
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Salamanca 1969; SECKLER M., Teologa, Scienza, Chiesa, Brescia 1988; SOHNGEN G.,
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prctica de la teologa I, Cristiandad, Madrid 1984.
R. Fisichella
III. Eclesialidad y libertad
1.INTRODUCCIN. A diferencia de la ciencia de la religin y de la filosofa de la
religin (/ Religin, IV) en cuanto ciencias racionales autnomas, toda teologa (a
excepcin de la teologa "filosfica", para la cual, como disciplina integrante de la
filosofa, vigen las condiciones de esta disciplina) ha de considerarse funcin vital de la
religin misma. Y as, la teologa cristiana es una funcin de 1a religin cristiana, igual
que otras religiones tienen o pueden tener sus respectivas teologas funcionales. Por eso
al concepto de teologa pertenece intrnsecamente la religin, con la afirmacin
concreta de la religin y la vinculacin a ella. Si ellas faltan, conceptualmente no se
trata de teologa, sino de filosofa de la religin o de ciencia de la religin "libres", o sea,
que oscilan libremente segn la posicin. El requisito, de la connotacin intrnseca de
la religin con su respectiva afirmacin concreta de la religin, y su vinculacin a ella es
una caracterstica objetiva del concepto de teologa, y no slo una exigencia moral de
las convicciones del telogo. Por eso lo decisivo en el concepto d teologa no es la
religiosidad del individuo, sino la connotacin intrnseca do la religin ala disciplina.
Quiere esto decir que en teologa se verifica la autorreflexin y la autoarticulacin de la
religin que la sustenta, y que el quehacer teolgico ha de atenerse a los contenidos,
normas, reglas y fines de "su" religin. Segn esto, la teologa catlica es aquella
funcin vital de la Iglesia en la que se investigan y exponen tericamente su
comprensin de la fe y su misin universal en todas sus dimensiones.
1064

La teologa, por su naturaleza (theo-logia como discurso religioso de Dios, sermo de

Deo), no es incondicionalmente cientfica; sin embargo, la teologa cristiana
tradicionalmente se entiende y organiza preferentemente al estilo de una ciencia
(apoyndose en diversos conceptos cientficos, aunque con competencia tericocientfica propia). Mas no es una ciencia basada en principios de razn (secundum
rationem), sino una ciencia que parte de los principios de la revelacin bblico-cristiana
(secundum revelationem), y por tanto una ciencia de 1a fe. Tiene a la fe cristiana (y
primordialmente a la palabra de Dios en la fe cristiana) como base, como objeto y como
fin de su quehacer cientfico, que debe seguir en sus mtodos las reglas de un discurso
racional si quiere adquirir el carcter de ciencia. La expresin ciencia de la fe (scientia
fidei) como designacin de la teologa cristiana no se refiere primariamente a la
relacin de la fe cristiana con las ciencias ni indica el influjo de la fe en las ciencias, sino
el carcter originariamente cientfico, cientiforme, de la autorreflexin y
autoarticulacin de la fe cristiana. Por eso en el concepto mismo de ciencia de la fe se
condensan tensiones irreductibles, pero absolutamente fecundas, entre revelacin y
razn, fe y saber, religin y ciencia (verdad religiosa y mtodo cientfico), y por lo
mismo tambin entre eclesialidad y libertad de la investigacin teolgica, ambas
esenciales para la teologa, aunque en un sentido muy preciso.
2. LA ECLESIALIDAD DE LA TEOLOGA. En el lenguaje corriente, la palabra
"eclesialidad", que a menudo est gravada con connotaciones negativas, puede
significar varias cosas: negativamente, servilismo, partidismo y conformismo;
positivamente, la participacin responsable y solidaria en la vida y en la misin de la
Iglesia pn crtica simpata y un sincero sentire cum ecclesia. La eclesialidad de los
cristianos y fe los telogas, que hay que dar positivamente por supuestas, debe
distinguirse absolutamente de la eclesialidad de la teologa. All se trata de la actitud de
los hombres; aqu de una nota terico-cientfica de la teologa; all de convicciones, aqu
de estructuras. Por supuesto, ambas se corresponden; pero sera un error reducir el
carcter eclesial de la teologa en el aspecto terico-cientfico a las actitudes de los
telogos o, en caso de conflicto, tomarlas como criterio decisivo de ella.
A diferencia de la ciencia y de la filosofa de la religin en cuanto ciencias racionales
autnomas, hay que concebir la teologa en cuanto ciencia de la fe radicalmente como
realizacin vital de la Iglesia misma. As pues, desde la perspectiva terico-cientfica, la
eclesialidad es una determinacin interna de lugar y funcin de la teologa. Por eso se la
ha designado con razn como un proyecto mental y lingstico propio de la fe cristiana.
Desde la ptica terico-cientfica, la Iglesia no es para la teologa una instancia externa,
sino sujeto sustentante suyo. De ah que se la conciba primariamente como relacin
interna condicionarte, y slo secundariamente como ttulo externo en sentido jurdicoinstitucional.
Si la teologa se define bsicamente como una funcin de la Iglesia, hay que atender
entonces ante todo al sentido de la palabra Iglesia. Existe un uso lingstico segn el
cual la Iglesia significa sencillamente el oficio eclesistico, la jerarqua o una institucin
de carcter confesional. Esto puede condecir a definir la teologa como funcin de la
Iglesia de palabra; sin embargo, en realidad, se entiende slo como una funcin o
subfuncin del oficio eclesistico, de modo que la eclesialidad de la teologa consistira
nicamente en ser una disciplina auxiliar instrumentalizada de la autoridad
eclesistica. Entonces no se definira acertadamente la eclesialidad de la teologa. El
sujeto propiamente sustentante de la teologa es ms bien la Iglesia en sentido general,
como pueblo de Dios del NT, que es en s mismo una realidad vital compleja y
ricamente articulada. Debido a las escisiones de la Iglesia, la teologa cristiana est de
hecho en tensin entre la universalidad de la Iglesia nica como realidad de fe y las
dimensiones de la ecumene, por un lado, y la respectiva confesin que la sustenta, por
otro. As como el destino interno de la teologa cristiana es ser verdaderamente
1065

cristiana segn los criterios del contenido del cristianismo, as es radicalmente eclesial
como funcin vital del pueblo de Dios del NT, y al mismo tiempo indeclinablemente
confesional atendiendo a las Iglesias realmente existentes que son las nicas que
pueden servir de base a una teologa eclesial. Por eso en toda concrecin del nexo
eclesial-confesional, la eclesialidad de la teologa es pluridimensioilal.
Vista desde la perspectiva tericoprctica, la nota de la eclesialidad no se opone
bsicamente a la ndole o capacidad de ciencia de la teologa. Toda ciencia trabaja
basndose en supuestos constituidos precientficamente y condicionados por el entorno
vital. Para el carcter de ciencia lo decisivo es la racionalidad y transparencia
metodolgica de las relaciones del discurso. Es cierto que mediante la nota de la
eclesialidad la teologa est posicional y criteriolgicamente vinculada al credo de la
Iglesia; pero eso no da pie para.en principio sospechar que es objeto de manipulacin
parcial o ideolgica. Su criterio propio y ltimo no es ante todo la fe ni la comunidad
creyente (en cuanto "pueblo de Dios" e "institucin', sino la palabra de Dios; existe una
diferencia teolgicamente muy esencial para el concepto de la ciencia de la fe cristiana
entre palabra de Dios y fe. Aqulla es el criterio de sta, y no al revs; aunque aqulla
slo nos llega en sta. Por eso el criterio propio y supremo de la verdad de la teologa
(norma suprema) no es la fe ni la Iglesia sino la palabra de Dios (cf DV 10; 21-25; LG
25). El testimonio de fe de la Iglesia no es para la teologa la norma suprema, sino slo
la concretamente existente, y que por tanto obliga de manera inmediata, a saber:-la
norma "prxima" (norma proxima). Con ello no se anula el axioma de la prioridad y
superioridad absoluta de la palabra de Dios, si bien prctica y normalmente hay que
partir de que la palabra de Dios se presenta e impone de forma vinculante a la teologa
objetiva, y tambin criteriolgicamente en el medium del testimonio eclesial. Por esta
razn no se puede en principio imputar a la eclesialidad de la Iglesia que establezca un
mero status funcional a ella en una Iglesia que gira en torno a s misma o dispone de la
palabra de Dios autoritariamente.
La teologa es, pues, una funcin de la Iglesia, o de la vida de fe de la Iglesia, y ha de
guiarse de acuerdo con ello en todo su quehacer. Esto significa desde la perspectiva de
la doctrina teolgica de los principios que al magisterio eclesistico le corresponde
juzgar normativamente la labor de la teologa segn los criterios de la fe cristiana, sin
que en principio haya que considerar tales medidas como injerencia o usurpacin
ilegtima de una instancia externa a la ciencia. Como a la teologa le incumbe
constitutivamente articular en su discurso la fe de la Iglesia, compete tambin a sta
decidir sobre el resultado de su esfuerzo. Mas como, por otra parte, el criterio supremo
de la teologa no es la doctrina vigente en la Iglesia en cada momento, sino la palabra de
Dios, por eso tampoco son ilegtimas a priori la defensa de las funciones profticas, el
deber de una crtica trascendente y la ppsibilidad del disenso. La palabra de Dios es el
criterio supremo de la teologa y de la Iglesia; todos han de atenerse a l; por l deben
regirse todos (cf LG 25), les guste o no.
Por "eclesialidad de la teologa" se ha de entender no slo su estructura interna como
ciencia eclesial de la fe, sino tambin su arraigo orgnico-funcional y prctico-vital en la
vida y misin de la Iglesia. Desde esta perspectiva, la determinacin del fin de la
teologa es en principio el servicio de la ciencia de la fe a la palabra de Dios en el marco
de la misin de la Iglesia. Sus funciones son de carcter terico y prctico:
lainvestigacin y la transmisin de la palabra de Dios como verdad que redime, orienta
y salva; trabajar en la cimentacin y el ejercicio constructivo de las actividades de la
Iglesia; la reflexin crtica, formal y sobre el contenido, de los tipos del lenguaje y los
modos de expresar la fe; la fundamentacin y defensa de la verdad de la fe; el
autoexamen cientfico de la Iglesia y el acompaamiento crtico de su vida. Con ello
presta un servicio independiente y activo a la misin de la Iglesia.

1066

En la eclesialidad de la Iglesia entra tambin su arraigo institucional y su vinculacin

jurdica a la Iglesia. En las universidades e instituciones eclesisticas est claro desde el
principio, porque se hallan bajo la titularidad de la Iglesia y estn directamente sujetas
al derecho cannico. Para las instituciones teolgicas de las universidades estatales hay
normativas de derecho civil y eclesistico cuyo fin es asegurar la eclesialidad de aquella
teologa que debe tutelar las funciones oficiales de la Iglesia. Dado que estas relaciones
jurdicas hay que entenderlas como consecuencia y expresin de la eclesialidad tericocientfica y prctico-vital de que se ha hablado antes, no se trata aqu esencialmente. de
una vinculacin slo exterior a la Iglesia.
3. LA LIBERTAD DE LA TEOLOGIA. A la pregunta sobre la libertad de la teologa slo
se puede responder partiendo de lo expuesto hasta .ahora. Como la eclesialidad de la
teologa, tambin la problemtica de su libertad muestra dos caras (si se prescinde de
los aspectos personales) una terico-cientfica y otra cientfico-prctica.
De acuerdo con su constitucin basada en el concepto de eclesialidad, son esenciales a
la teologa los nexos y funciones conforme a los cuales se constituye como ciencia
eclesial de la fe. De ah que. su libertad tenga asignados unos limites constitutivos,
cientfica y tericamente fundados y razonables, ya que con la eliminacin de los
supuestos y principios que le son bsicos se eliminara a s misma, o sea se
transformara en ciencia de la religin o algo anlogo. Por lo tanto, de acuerdo con su
estructura cientfica, puede ella, o el telogo particular como tal, reivindicar la libertad
de la teologa no como libertad de elegir la orientacin de los principios, sino slo como
libertad para desarrollarse de modo autnomo sobre la base terico-cientfica de las
actividades de la teologa. As pues, lo que muchas veces se considera el ncleo de la
libertad teolgica, a saber: la "liberacin" de la teologa de la "tutela" eclesistica, bien
mirado es en s no menos contradictorio que lo que sera una teologa cristiana
"liberada" de la fe eclesial. Una concepcin de la ciencia de la fe que mirara
bsicamente la eclesialldad como traba o impedimento para el libre desarrollo de la
teologa sera, pues, una contradictio in adjecto. Con ello se pagara la independencia
as conseguida con la prdida de la propia identidad teolgica. A1 mismo tiempo,
semejante "teologa" perdera el peso especfico que precisamente le corresponde, y
debe corresponderle, por influir no desde fuera (como las dems ciencias), sino dentro
y por dentro, en la comunidad que la sustenta.
En el mundo de las ciencias libres la teologa es la nica ciencia que al menos
tericamente, no es absolutamente libre. En esta concepcin es exacto afirmar que la
vinculacin axiomtica y eclesial connotada en el concepto de eclesialidad se cuenta
expresamente entre sus principios constitutivos: Sin embargo, tambin en otrasciencias existen vinculaciones axiomticas de raigambre social, aunque de una manera
menos explcita. Desde el ngulo terico-cientfico, esto no constituye en principio
ningn obstculo para la calidad cientfica, es decir, para una libertad investigadora y
docente relativa.
Como el Vaticano II (GS 62; cf LG 37), tambin el derecho cannico (CIC, can. 218)
reconoce a la ciencia teolgica y a aquellas personas que se dedican a esta ciencia la
debida libertad (fusta libertas) de investigacin y de manifestacin de la propia opinin
basada en una competencia objetiva. Este derecho a la libertad de investigacin
cientfica y de manifestacin de la propia opinin supone la libertad general de
manifestar la opinin propia, que el CIC (can. 212, par. 3), siguiendo a la LG, describe
como derecho del hombre y del cristiano; pero a causa de las funciones particulares que
la teologa debe desempear y de las condiciones peculiares que vigen para ella en
cuanto ciencia, no puede limitarse a eso.
El discurso de la ciencia de la fe ha de poder seguir independientemente (aunque no de
manera incondicional) y sin trabas el mtodo y la racionalidad esenciales a la ciencia, si
1067

no quiere degenerar en mera caricatura suya. Aqu, en el plano de la praxis cientfica, la

teologa ha tropezado en el curso de su historia con impedimentos innecesarios para su
libre desarrollo y precisamente tambin por parte de la autoridad eclesistica, con
mucha mayor frecuencia que en el plano terico, aunque tambin aqu hubo caricaturas
que ejercieron influencia. El problema de la libertad de la teologa se presenta
unilateralmente cuando se lo ve slo bajo el aspecto de la libertad (injusta) "de"
vinculaciones, y no en relacin con la libertad "para" un correcto autodesarrollo
metdico y objetivo, vitalmente necesario para una ciencia.
Adems de la libertad bajo el aspcto del desarrollo de ciencia en general, es precisa
tambin la libertad de "expresin de la opinin" para la vida de la teologa lo mismo
que para el desempeo de sus funciones eclesiales. Los resultados de una investigacin
teolgica competente se presentan como "doctrina cientfica" (o como "opinin
doctrinal'. Tal "doctrina" tiene un status particular. Y ello no slo porque debe expresar
la doctrina de la fe y de la Iglesia misma de acuerdo con el destino de la teologa y la
vocacin del telogo (que ensea en virtud de un mandatum [cf CIC cnn. 812; 818] en
nombre de la Iglesia, aunque no de una manera formalmente autntica, por lo que la
doctrina teolgica oscila entre la manifestacin meramente privada de la opinin y la
doctrina oficial de la Iglesia), sino adems porque una "doctrina cientfica" expresa
siempre a la vez tambin puntos de vista objetivos fundados en argumentos, y, en cierto
aspecto, conocimientos vinculantes que el telogo no tiene la libertad de cambiar. Por
tanto, la "libertad de expresin de la opinin propia" de la ciencia de la fe rebasa el
plano de los derechos personales a la libertad en varios aspectos. Sus contenidos
escapan en gran medida al libre albedro personal; sin embargo, su libre juego es tan
importante para el desarrollo de la investigacin cientfica y la formacin del consenso
como para el servicio de la teologa a la Iglesia entera. Slo as puede ejercer la teologa
su funcin, sin duda no independiente, pero si relativamente propia y autnoma en
relacin con el magisterio autorizado de la Iglesia. No raras veces el disenso
teolgicamente fundado es un paso importante en la profundizacin del conocimiento
de la verdad en la teologa y en la Iglesia, y da un impulso a la evolucin del magisterio.
Es problemtico hasta qu punto la obligacin de todos los fieles de prestar obediencia,
graduada segn el CIC (cnn. 750-754), afecta tambin a la teologa en su
autorrealizacin interna. Por supuesto, los vnculos provenientes de la nota de su
eclesialidad cientfico-terica se mantienen y se los puede urgir. Adems, la autoridad
de la Iglesia puede tambin tomar disposiciones en cuestiones de la praxis cientfica
que tienden a obtener la "obediencia religiosa". Asimismo, de lo dicho antes sobre la
normatividad de la palabra de Dios, por una parte, y de la naturaleza de la ciencia, por
otra, se deduce la existencia de ciertos lmites internos.
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1068

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M. Seckler
IV. Teologa y ciencias
El conflicto entre el cristianismo y las ciencias ha gravado y emponzoado
constantemente la relacin mutua entre ambas partes. Retrospectivamente es una de
las caractersticas permanentes y penosas de toda la Edad Moderna. Hoy se lo mira
muchas veces como mera consecuencia de incomprensiones y otras deficiencias
humanas y se lo tiene por algo absurdo, por carecer de fundamento objetivo, por
liquidado o, al menos, por plenamente superable en principio. Con este fin se han
desarrollado modelos de distincin y coordinacin, que bien mediante la armonizacin
positiva o suprimiendo la relacin fundada en la separacin de funciones, debera
eliminar el fundamento del conflicto. Sin embargo, la creciente crisis de la legitimidad
de la ciencia, por una parte, y la vuelta de la religin, por otra, sobre todo de las
mentalidades religiosas orientadas a lo irracional, han suscitado una conciencia
generalizada de crisis, que socava la idea de la armonizacin apenas se ha afirmado. A
la fe cristiana se le plantea la cuestin de cmo definirse y proceder en su relacin con
la ciencia y con las ciencias en este cambio de situacin. Sise toma en serio la cuestin
en el horizonte de la actual situacin del problema, -se advierte muy pronto y de
manera verdaderamente preocupante que est aqu en juego mucho ms de lo que
permite sospechar el modo de ver hasta ahora corriente. Las consideraciones que
siguen pretenden exponer la problemtica en sus dimensiones esenciales, aportando al
mismo tiempo a la discusin puntos de referencia desde la comprensin que de s
misma tiene la fe cristiana.
1. UNA RELACIN DE COORDINACIN POSITIVA ELEMENTAL. La cuestin de la
relacin entre fe cristiana y ciencia no es slo la cuestin de una relacin externa.
Tampoco afecta nicamente a las relaciones externas de la teologa con las ciencias
restantes. Se trata ante todo y bsicamente de definir la relacin interna. Para ello es
decisiva la opcin fundamental que adopt el cristianismo in sratu nascendi y que hubo
de tomar de la naturaleza de la fe cristiana. En la visin que de s mismo tiene el
cristianismo domina claramente el acento de la peculiaridad y autonoma del acto
religioso o de la fe cristiana, y por tanto de su caracterstica delimitacin respecto al
saber y a la ciencia; pero al mismo tiempo es originaria= mente propia del cristianismo
la afirmacin fundamental de la razn y una actitud bsicamente positiva respecto a las
ciencias de la razn. Es verdad que esta opcin no dej de ser impugnada en la historia
del cristianismo; pero, en general, fue una opcin bsica vlida. Esta actitud no hay que
considerarla primariamente como cuestin de mentalidad abierta al mundo; es ms
bien una consecuencia objetiva de la visin cristiana de la creacin, as como de la
estructura esencial de la realidad de la fe, que es ella misma referencia al logos y
afirmacin del logos. De ah se sigue una relacin de coordinacin positiva elemental,
que rebasa la mera indiferencia o no repugnancia. La comprensin y el desarrollo
precisos de esta correlacin es difcil y conduce a antinomias; pero al menos en la
teologa catlica reina, a pesar de la distincin de modelos tericos, un acuerdo general
en el aspecto bsico. Por eso se consider en principio los conflictos reales entre
teologa y ciencia, ante todo segn se presentaban en la Edad Moderna, como
condicionados por deficiencias humanas. Sin embargo, hay adems aspectos nuevos
que agudizan y agravan la problemtica.
1069

2. COMBINACIONES HISTRICAS DEL PROBLEMA DE PRIMORDIAL

IMPORTANCIA. Histricamente, la teologa se encontr por dos veces ante la tarea
primordial de tomar decisiones fundamentales basndose en la opcin exigida por la
comprensin cristiana de la creacin y de la fe. En ambos casos se trataba de
desarrollar la actitud requerida frente a una idea o movimiento cientfico que penetraba
en su horizonte. Se trataba de combinaciones de ndole histrica, pero que al mismo
tiempo representan de forma objetiva los dos aspectos del problema con qe se
enfrenta la teologa por principio y constantemente en nuestra cuestin. En ambos
casos la teologa catlica se movi y se mueve en el sentido de una afirmacin
fundamental (aunque no incondicional y sin trabas) de la ciencia.
a) Relacin interna con la ciencia. El primer caso tuvo lugar al penetrar en el horizonte
del cristianismo la idea de ciencia desarrollada en la filosofa griega, ofrecindose a la
praxis misma teolgica. Esto parece observarse ya en tiempo de los Padres, de manera
general en la amplia afirmacin del Logos griego tambin para la reflexin de la fe
cristiana, desde los ! apologetas de la Iglesia primitiva, y especialmente en la formacin
de la teologa al estilo de una pistme (p.ej., en Orgenes). Despus de la aceptacin de
Aristteles en la Edad Media se produjo la transformacin fundamental, justificada
tanto desde la ciencia de la fe como de la teora cientfica, de la misma teologa en
ciencia o en su autoorganizacin cientfica al modo de una ciencia en el sentido del
concepto aristotlico: Al mismo tiempo esta teologa, en cuanto ciencia entre las
ciencias, fue recibida en la universidad, sede de las ciencias, sometindose con ello a la
normativa de la organizacin institucional de la ciencia y a los rituales de la
investigacin y el saber acadmicos. Mediante su "cientifizacin" interna y su
integracin social e institucional en el mundo de las ciencias particip en adelante la
teologa directamente, o sea, en virtud de una capacidad y su ndoe cientficas propias,
en el proceso cientfico.
La relacin de la teologa con la ciencia se presenta aqu de una manera completamente
distinta de lo que, por ejemplo, sera el caso en una teologa precientfica o
conscientemente no cientfica. Una instancia externa a la ciencia slo podra mantener
"relaciones exteriores" con la ciencia, mientras que la estructura relacional de las
ciencias entre s est sujeta mucho ms fuertemente a las caractersticas de las
relaciones internas. A1 someterse la teologa a las exigencias de la ciencia y actuar ella
misma como ciencia, no slo participa de modo genuino de las propiedades de la
conciencia cientfica y del destino, bueno o malo, de las ciencias, siso que se capacita
tambin para tratar de igual a igual con las restantes ciencias.
Esto vige incluso cuando la teologa como ciencia de la fe adquiere una cierta posicin
particular en el mundo de las ciencias, que se deduce de su vinculacin a la religin que
la sustenta. A diferencia de las ciencias de la religin, que tienen slo como objeto de la
ciencia a las religiones en cuanto fenmeno histrico, la teologa cristiana est ligada a
la autorreflexin y articulacin de la fe cristiana, representando en este aspecto una
realizacin vital funcional de la misma religin. Este aspecto es aqu importante,
porque la relacin de la religin misma a la ciencia adquiere con ello un carcter
peculiar. Pues siendo la teologa cristiana al mismo tiempo una funcin vital del
cristianismo y realizacin parcial de la ciencia, se sigue para ambas una relacin de
inmediatez, por lo menos desde la perspectiva del cristianismo, que ahora ya no se ve
enfrentada (amistosa, hostil o indiferente) a la ciencia, sino que debe contar a sta, por
medio de la teologa en cuanto ciencia de la fe, entre sus funciones vitales propias y sus
modos de realizarse, con todo lo que de tal apertura y servicio puede seguirse de tareas,
oportunidades y riesgos, que caracterizan tambin a la historia moderna del
cristianismo.
Resumiendo, hay que afirmar, pues, que la relacin de la teologa con la ciencia, que
debido a la cientifizacin de la teologa ha adquirido bsicamente el carcter de una
1070

relacin interior entre las ciencias, ahora se presenta a la vez como problema parcial de
la relacin entre religin y ciencia, de manera que ahora tampoco sta tiene ya slo el
carcter de una relacin exterior. Esta compleja estructura relaciona explica tanto el
propio inters vital del cristianismo moderno por la ciencia y las ciencias como el alto
grado de dolorosas complicaciones de la Iglesia con la ciencia moderna.
b) Relacin externa con la ciencia. El segundo caso en el que se le plante al
cristianismo y a la teologa, histricamente y a la vez en el plano de los principios, el
problema de desarrollar una actitud justa frente a las ciencias, surgi con la
emancipacin de las ciencias, iniciada a principios de la Edad Media, y en particular
con la evolucin de las ciencias exactas y empricas de la naturaleza, establecida por
Descartes y Bacon. La historia de esta emancipacin y evolucin se caracteriz por
graves y constantes conflictos, que envenenaron permanentemente la relacin entre la
Iglesia y la teologa eclesistica con la ciencia secular.
La causa de ello fueron en parte sencillamente el.antagonismo de las fuerzas
persistentes e innovadoras, en parte ideas no suficientemente claras respecto a las
diversas clases y mbitos de conocimiento y en parte las premisas filosficas y las
relaciones ideolgicas de intereses que, consciente o inconscientemente, estaban en
juego; pero, sobre todo las concepciones contrapuestas respecto al carcter vinculante
de los respectivos contenidos de conocimiento en la rivalidad entre conocimiento de fe
y de razn. Un serio obstculo lo constituyeron por parte de la teologa las concepciones
errneas, robustecidas an ms por el principio protestante de la Escritura, sobre el
modo y el alcance de la autoridad de sta o de los elementos de los libros bblicos
favorecidos por la visin del mundo, aparentemente respaldada por la inspiracin de la
Escritura, a causa de los cuales se incurri en afirmaciones insostenibles. Para la
teologa se sigui de ah una verdadera historia calamitatum, con una serie
interminable de fracasos y repliegues definitivos, sucesivamente en los mbitos de la
cosmologa, la geologa, la biologa evolutiva, la historia, la antropologa, la psicologa,
etc. Con ello la teologa, condicionada por su doble carcter de ciencia de la fe, se vio no
raramente cogida entre dos frentes o convertida en cabeza de turco, desgarrada por
lealtades opuestas. Pero sera objetivamente errneo echar la culpa de estos conflictos
nicamente a una de las partes. Las cosas no siempre son tan claras como en el caso
Galileo, que se ha convertido en un paradigma demasiado simplista.
El tratamiento simblico del caso Galileo en la reciente historia de la Iglesia
(rehabilitacin de Galileo por Juan Pablo II el 10 de noviembre de 1979 antela
Academia pontificia de ciencias, apoyndose en el Vaticano II) se puede entender
perfectamente como un gesto de paz de primordial importancia; pero no es fcil
liquidar las cargas de la historia. A pesar de una atmsfera de general reconciliacin,
todava hoy no se pueden considerar en absoluto superados cierto distanciamiento y
desconfianza. Pero es que, adems, los conflictos precedentes . no se basaban en modo
alguno slo en incomprensiones y oportunismos, sino en el choque de alternativas
totales, cuya compatibilidad o incompatibilidad objetivas sigue sin aclararse todava
hoy satisfactoriamente, como a menudo quieren hacer creer algunos intentos de
mediacin armonizadores.
3. ALTERNATIVAS RADICALMENTE INCONCILIABLES? Una paz entre religin y
teologa, por una parte, y la ciencia moderna, por otra, basada slo en condiciones
ambientales o que slo mediante un intento artificial de distinguir mbitos de
disciplinas y separar funciones conduzca a la coexistencia de ambas partes sin
mantener relaciones, y por tanto exenta de conflictos, no puede tenerse como autntica
mientras el problema capital no haya encontrado una solucin terica convincente.
sta estriba ante todo en la cuestin de cmo se pueden reconciliar la conciencia
religiosa y la cientfica, si ambas representan objetivamente y en su misma raz
totalidades antagnicas en las cuestiones del conocimiento de la realidad y en el
1071

dominio de la existencia. Distinciones como las que se establecen entre explicacin de

la naturaleza e interpretacin de la existencia o entre saber como instrumento de
dominio y sabidura tenoma salvfica no dan cuenta suficientemente de la radicalidad
de las alternativas, aunque puedan atenuar ciertos problemas de menor cuanta. La
distincin entre el plano de los medios y la dimensin de los fines tampoco resuelve
nada cuando se trata de alternativas totales que se excluyen mutuamente.
Se pueden ilustrar estas relaciones en dos puntos. Uno se refiere al atesmo; el otro, a la
cuestin de la competencia cognoscitiva.
a) El problema del atesmo. Es sabido que los cientficos (de la naturaleza) han sido
muchas veces hombres de creencias religiosas. Pero tanto la lgica interna de la ciencia
moderna como los fines bajo los que se trabaja postulan que se marginalice la cuestin
de Dios. El principio metodolgico de que las explicaciones cientficas deben por
principio arreglrselas sin recurrir al "factor Dios", y que por tanto en la formacin
cientfica de una teora hay que prescindir a priori de Dios, se considera hoy irrebatible.
Ni en la correccin de las rbitas de los planetas ni en los procesos evolutivos, por citar
slo dos ejemplos, es suficiente recurrir al factor "Dios" para colmar las lagunas del
conocimiento. Este atesmo metodolgico es cientficamente tan concluyente. como
filosficamente fecundo. Prcticamente lleva a eliminar a Dios del empleo del lenguaje,
del mbito de los objetos y de las funciones de la ciencia, y por tanto del entorno vital
del hombre actual marcado por l.
Mucho mayor es el influjo del fin bajo cuyas directrices trabaja la ciencia moderna, de
acuerdo con las cuales se elimina el factor "Dios" tambin de la praxis de la existencia
humana, intentando con todas sus fuerzas conseguir todas las metas razonablemente
deseadas mediante tcnicas operativas ateas. Las lagunas, fracasos y limitaciones
provisionales le dejan a una teologa que ve aqu su oportunidad, por de pronto (y, en
virtud de la situacin de contingencia de nuestra existencia por principio insuprimible,
seguramente quiz siempre) cierto campo de actividad; pero hay que observar que
precisamente as se afirma y fortalece una alternativa radical entre teologa y ciencia,
volviendo de esta manera al viejo motivo del tapagujeros. En consecuencia, ciencia por
una parte y religin (o teologa) por otra, aparecen como actividades antagnicas, que
discurren por principio en sentido opuesto, encaminadas al dominio de la contingencia.
Una teologa (o religin) que en la praxis del dominio de la contingencia humana (H.
Lbbe) quedara circunscrita a la esfera residual de las contingencias existencialmente
amenazadas que escapan (de momento?) al control de las tcnicas cientficas, y que
por tanto hay que dominar "religiosamente", queriendo o sin querer, o sea, que hay que
aceptar de la mano de Dios, en cierto modo limitara su competencia a las
"enfermedades incurables", y por lo mismo a los lados sombros de la existencia que se
resisten a la ciencia.
b) La cuestin de la competencia cognoscitiva. Este mismo peligro de una diastasis
radical y de prdida funesta de sustancia puede ilustrarse en el aspecto de la
competencia cognoscitiva. Un punto de vista predominante en la crtica y en la teora
moderna de la religin afirma que sta, al menos de hecho, representa una forma
precientfica de---cnseguir conocimientos y de explicar y representar la existencia (en
el medio de la fantasa, el mito y la "revelacin' hasta que es reemplazada por la ciencia
y desplazada sucesivamente de todos los mbitos del conocimiento verificable. As
pues, las ciencias, que al presente relevan a la religin y a su teologa en este aspecto
superndolas en eficiencia, seguridad, verificabilidad y capacidad de progreso, privan a
la teologa de competencia cognoscitiva propia. Anlogamente, pues, a las
combinaciones ya mencionadas de la praxis de dominio de la contingencia tambin
aqu la teologa se ve remitida a funciones residuales provisionales de prestacin de
"conocimientos" quiz humanamente beneficiosos, pero cientficamente dudosos.
1072

Esta restriccin a formas de conocimiento alternativas de la ciencia y a mbitos

cognoscitivos cientficamente resistentes puede presentarse perfectamente tambin en
un contexto religioso favorable: Entender el conocimiento religioso como alternativa
complementaria del conocimiento cientfico parece que deja espacio a una coexistencia
pacfica y quiz incluso complementariamente constructiva de los medios y formas del
conocimiento. Por eso, si en las modernas teoras de la religin se entienden a menudo
positivamente la exclusin de la religin de los mbitos de la competencia del
conocimiento cientfico y, su inclusin en el lenguaje primario de los mitos, de los
smbolos y de la poesa, con ello parece que se crea un cierto espacio para las
"verdades" religiosas y se hace posible una slida paz entre los portadores de las
funciones. Pero hay que advertir que con ello la relacin entre teologa y ciencia
retrocede literalmente a un status precristiano. Las verdades religiosas y las
interpretaciones teolgicas de la existencia que, en posesin de una normativa
cognoscitiva propia, irrevocable por principio, abdican del logos de la razn y de su
responsabilidad respecto- a la verdad, estn ordenadas, en definitiva, a renunciar a la
valoracin real de la verdad. La direccin hacia la que esto inevitablemente conduce
puede formularse con los trminos de l fundamentalismo, mstica de la l New Age o
indiferencia a la verdad de los llamados caminos salvficos religiosos.
c) La pretensin de verdad de la fe cristiana. Por eso, desde la perspectiva de la teologa
fundamental, en atencin al estatuto de verdad de la palabra de Dios o a la pretensin
de verdad de la fe cristiana, pero tambin a causa de la unidad de la verdad, hay que
oponerse resueltamente a la reduccin de religin y teologa a mbitos que, en el mejor
de los casos, slo pueden ser objeto de una ciencia que los valora, sin que por su parte
puedan ya representar a la verdad a la que se consagran con una competencia
cognoscitiva cientfica y cientficamente relevante. Las opciones del cristianismo
primitivo y la historia de la teologa son claras a este respecto. Si es seguro que la
religin puede sacar su mensaje de otros recursos que la ciencia, y que la verdad del
evangelio no es igual que la ciencia y la sabidura de este mundo, sera fatal que pasara
de largo ante el logos de la razn y el discurso de la verdad de las ciencias y buscara su
identidad renunciando a una competencia actualizable en relacin al Logos (cf
Rom_12:1).
Concretamente quiere esto decir que la teologa, adems de su radicacin primaria en el
proceso pre y extracientfico de la verdad, luego, sin embargo, en sus ulteriores
realizaciones propias debe participar resueltamente de forma genuina y como igual en
el proceso cientfico del conocimiento y en el discurso de la verdad de las ciencias de la
razn: esto no slo en el sentido de intervenir de forma lo ms experta y competente
posible como instancia externa en lo que hacen los otros, sino como obligacin propia
de la teologa en virtud de una competencia congnoscitiva cientfica propia e
intersubjetivamente relevante en una perspectiva cientfica, tambin precisamente en
la elaboracin y propuesta de lo que hay que decir sobre la fe, en ella y en sus
consecuencias. Slo as puede conferir a los mensajes de la fe cristiana presencia y
relevancia en la conciencia cientfica. Introduciendo en la medida de sus fuerzas lo.que
1e es propio en el discurso de la verdad de las ciencias de la razn y procurndole. all
de esta manera aceptacin y .comprensin, responde a la vez a aquella mxima de la
conciencia moderna segn la cual slo puede pretender una atencin invariable lo que
ha podido resistir una prueba abierta y pblica.
d) Cooperacin y disensin. Para la relacin prctica entre la teologa y las ciencias son
de gran importancia la apertura, la solidaridad participativa, el dilogo y la
interdisciplinariedad. Una teologa aislada y en este sentido "pura" incurre en un
aislamiento cognoscitivo y se vuelve vaca de realidad, alejada del mundo, pobre
comunicativamente y sectaria. De ah que debe buscar un intercambio intensivo y
extensivo no slo respecto a lo que puede darles a las ciencias, sino tambin en inters
de su propia prosperidad. Ello est en consonancia. con el estatuto de verdad del
mensaje cristiano, de la misin mundial de la fe cristiana, del entrelazamiento de los
1073

mbitos objetivos y con las condiciones y tareas de la mediacin interpretativa. El

dilogo, el trabajo interdisciplinar y el intercambio se extienden a las tres esferas de la
transmisin recproca de mtodos y contenidos de la investigacin a la discusin de los
intereses vigentes y a supuestos profesionales, as como a -la percepcin de laresponsabilidad comn respecto a la ciencia y sus consecuencias. Ante todo hay que
tratar los aspectos ticos del "progreso" cientfico-tecnolgico, que altera el entorno de
manera alarmante y es una amenaza para la existencia. Las crisis de finalidad y de
rumbo de la civilizacin tcnico-econmica no se pueden eliminar sin reconsiderar los
datos de orientacin metafsica, antropolgica y escatolgica. Es verdad que la teologa
dispone aqu de principios valiosos, pero no de recetas hechas. La aportacin que tambin desde la crtica cientfica- ha de hacer en inters de lo humano ha de venir en
el fondo de sus propios recursos; pero slo puede surgir mediante un esfuerzo solidario.
En todo caso, la cooperacin, la interdisciplinariedad, el dilogo y la solidaridad
participativa son indispensables desde ah. Aqu entran tambin los conflictos; y no
slo los que se dan entre ciencia y no ciencia, sino adems en el marco de una
competencia cognoscitiva ltimamente indivisible. En este marco tambin, la
alternativa total de la que se ha hablado antes es un tema de controversia inevitable,
pero a la vez conveniente.
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M. Seckler
V. Teologa y filosofa
"La idea de la filosofa es la mediacin, la del cristianismo es la paradoja". Esta
expresin lapidaria de Heidegger puede hacernos comprender la dificultad que se
esconde detrs de la relacin teologa-filosofa.
El mismo Pablo era muy consciente de esta paradoja cuando, escribiendo a los
cristianos de Corinto, el centro de la cultura griega de la poca, deca que "Dios eligi lo
1074

que el mundo tiene por necio para humillar a los sabios ... porque los griegos buscan la
sabidura, pero nosotros anunciamos a Cristo crucificado.., locura para los paganos"
(1Co_1:27.22-23).
En nuestra poca, quiz nadie mejor que Nietzsche ha vislumbrado lo que supona para
la filosofa la presencia de la paradoja cristiana. En Ms all del bien y del mal, III, se
lee: "Los hombres de los tiempos modernos, cuya inteligencia es tan obtusa que no
comprenden ya el sentido del lenguaje cristiano, ni siquiera perciben lo espantoso que
resultaba para un espritu antiguo aquella expresin paradjica: Dios crucificado. En
ninguna conversin hubo jams nada tan audaz y tan terrible, nada que pusiera del
mismo modo todas las cosas en discusin, nada que plantease tantos problemas.
Aquella expresin anunciaba una inversin de todos los valores antiguos".
La primera dificultad que se en cuentra desde la perspectiva teolgica al tener que
establecer esta relacin se debe al hecho de que el telogo no puede definir la filosofa.
Efectivamente, la teologa est siempre en la situacin detener que recibir del filsofo la
determinacin de lo que es la filosofa. Pero en este nivel tambin la respuesta de qu es
la filosofa determina una reflexin filosfica particular, por la que ya en la respuesta
que se le ofrece el telogo se encuentra con una de las filosofas.
Si hay que hablar de relacin, es necesario que el telogo se detenga en una definicin
de filosofa que recoja las notas ms universales de la misma, dejando luego los detalles
de su identificacin a las determinaciones histricas y culturales, propias de toda
escuela.
En este nivel de acepcin "universal", cabe pensar en la filosofa como en la ciencia que
se constituye filosofando. La filosofa es hacer filosofa, se dir sic el simpliciter; por
tanto, pertenece a la esencia de la filosofa saber que la respuesta a una autodefinicin
de s misma es lo que la constituye como ciencia. La crtica sobre el propio presupuesto
y fundamento es lo que hace que la simple reflexin se haga filosofa. Por tanto, hacer
filosofa es pensar filosficamente, es decir, indagar en la realidad para buscar la verdad
primera.
En el momento en que el pensamiento busca la verdad, comienza a diferenciar lo
.esencial de lo superfluo, lo autntico de lo no autntico, abrindose as a toda
respuesta posible. Por eso el pensar filosfico est caracterizado por la apertura
dinmica, que de suyo niega toda conclusin que pretenda ser definitiva.
Junto con la apertura a una forma de conocimiento cada vez ms amplio, la filosofa se
caracteriza por la universalidad sobre su objeto de investigacin. El hombre y su
existencia constituyen el objeto peculiar del buscar filosfico, ya que en una unidad
total se capta la identidad entre sujeto pensante y objeto pensado. En cuanto homo
religiosus, tambin la experiencia de lo sagrado y la tensin hacia lo absoluto
pertenecen a la esfera de la investigacin filosfica. As pues, hay dos datos que pueden
caracterizar a la filosofa como ciencia en su relacin con la teologa: el constituirse
como un -saber que tiende .a los principios universales del pensar, y por tanto un saber
qu trasciende el momento particular, y al mismo tiempo un saber histrico, y por
tanto un pensamiento sujeto a las determinaciones culturales de las diversas pocas.
1. ELEMENTOS QUE SURGEN DE UNA HISTORIA DE LA RELACIN. La historia de
la relacin entre teologa y .filosofa, que muchas veces se ha identificado
apresuradamente con la relacin del binomio fe-razn, puede ser magistra vitae para el
presente histrico, o al menos para evitar aquellas formas de extrinsecismo y de
absolutizacin que tantas veces han sacrificado una ciencia en aras de la otra.

1075

A comienzo de su autocomprensin, el cristianismo no fue una filosofa: La dimensin

de un -saber crtico fue extraa a los primeros creyentes. El tema fundamental del
anuncio para la metanoia era lo que marcaba el descubrimiento de una nueva
comprensin de la -vida., El convertido, sobre todo si era rheor, jurista o filsofo, vea
en el cristianismo aquel sentido de vida que en vano haba buscado en la filosofa. Un
texto de Basilio lo demuestra con claridad: "He perdido mucho tiempo en el servicio a
la vanidad y he perdido toda mi juventud en trabajos intiles; la consagr a la
adquisicin de doctrinas y de una sabidura que Dios haba tachado de locura (lCor
1,20). De pronto, un da, como si saliera de un profundo sueo, levantando los ojos a la
maravillosa luz de la verdad del evangelio, descubr la inutilidad de la sabidura de los
prncipes de este mundo que estn destinados a la nada (lCor 2,6), repas
amargamente mi pobre vida y ped que se me concediera una gua que me orientase
hacia los principios de la piedad" (Epist. 223,2).
A la prioridad del inters por la conversin de la vida hay que aadir que, en aquella
poca, los cristianos eran extraos a las escuelas filosficas; esto puede hacer
comprender posteriormente la acusacin que se les diriga de ser gente sin logos ni
nomos, grosera, privada de cultura y de toda posibilidad de reflexin, capaces slo de
hacer proslitos entre los ms ignorantes y en los niveles ms bajos de la sociedad (cf
Celso en Alethes Logos).
As pues, la Iglesia de los primeros siglos no tuvo un inters directo por una relacin
entre los dos "saberes". Lo que se consideraba como decisivo era la conducta de vida;
por tanto, el vivir moral marcaba los confines entre el mundo pagano y el cristiano.
De todas formas, entre los dos es igualmente posible ver realizado un doble plano de
relaciones que puede describirse o como un claro rechazo del saber filosfico ante el
descubrimiento de la sabidura divina (Taciano, Tertuliano) o como una gran apertura
a un dilogo crtico-constructivo (Justino, Minucio Flix). No se puede negar, sin
embargo, que las relaciones de la teologa con la filosofa fueron de tipo instrumental,
para hacer comprensible a los paganas el contenido del kerigma, o bien para reforzar la
fe de los creyentes. Precursor de Anselmo, Orgenes afirma que "hay que reforzar la fe
con el razonamiento..., a partir de las nociones comunes elaboradas por la filosofa
griega" (De Principibus I, 7,1; IV, 1,1).
Agustn merece mencin especial; en l llegan casi a confluir las corrientes orientales y
occidentales, hasta el punto de que su obra constituye la primera propedutica a la
sntesis medieval. En los Soliloquia es posible vislumbrar el centro de la problemtica
agustiniana sobre este punto. Cuando la razn pregunta: "Qu quieres conocer?",
Agustn responde: "Cupio Deum et animam scire". "Nada ms?" "Nada ms!"
Creo que puede encontrarse aqu el ncleo de la relacin entre la fe y la razn en
Agustn. Efectivamente, casi llega a ponerse entre parntesis la fe para que su objeto
pueda ser asimilado "humanamente" de forma responsable. En torno al problema del
hombre, o mejor dicho del conocimiento de s, ve Agustn realizado el problema de las
relaciones entre el saber humano y el del creyente. En efecto, plantear el problema del
hombre equivale a plantear el problema de Dios porque es imposible captar al hombre
en su realidad ms profunda y ontolgica, si no se le relaciona con Dios.
La filosofa' de Agustn se convierte en un dilogo constante entre la criatura y el
Creador, que se desarrolla a la sombra del amor: "inteIlectus valde amat". La bsqueda
de la verdad y la tensin hacia ella no son para Agustn una mera bsqueda intelectual,
como podra pensarse en las categoras modernas. La verdad es para l la vida misma
de la mente humana; es la interioridad del sujeto humano que la encuentra yendo cada
vez ms hacia lo hondo de s, a su intimidad: "Noli foras re, in te ipsum red, in
interiore homine habitat veritas et, si naturam tuam mutabilem inveneris, transcende
te ipsum".
1076

Por tanto, filosofar no consiste ms que en profundizar, estimular y buscar aquella

verdad que llevar luego a la verdad entera; por consiguiente, sta se presenta como
"dada" y ha de ser acogida por el entendimiento como don: "la razn no crea la verdad,
sino que la descubre; la verdad existe en s misma antes de ser descubierta- una vez
descubierta, nos renueva" (De vera rel. XXXIX).
As pues, puede hablarse de equilibrio entre fe y razn, porque tanto la verdad revelada
como la racional convergen la una hacia la otra; adems, y sobre todo, porque estn
presentes en el acto concreto del pensar del creyente. El creyente es hombre, sujeto
pensante, parte constitutiva del orden natural, que busca en qu medida la verdad
racional es fundamento de la verdad de fe. Hay una autonoma entre los dos campos;
pero hay problemas (pensemos en el problema del mal o en el de la historia) cuya
solucin est slo en el saber creyente. En resumen, la filosofa indica el fin del hombre
a travs de la verdad natural; el punto de partida, por consiguiente, es al autoconciencia
del alma; pero la revelacin dalos medios para poder alcanzarlo.
La palabra clave de esta sntesis agustiniana parece ser la de la verdad que est en Dios,
pero que se ha encarnado en el Logos-Cristo. El alma humana tiene hambre y sed de
esta verdad, pero es una verdad ms como "sabidura" que como especulacin
intelectual; es el misterio del hombre en el misterio de Dios. Por tanto, en Agustn la fe
y la razn son dos valores distintos, pero presentes y realizados en la historicidad del
sujeto creyente.
El equilibrio difcilmente alcanzado por la Edad Media, particularmente en las felices
intuiciones de Anselmo y de Toms, que comprendieron la una dentro de la otra, se vio
comprometido por la aparicin de una lectura parcial y prospectiva de la ratio
filosfica, que poco a poco, con la ilustracin, se fue convirtiendo en el nico criterio del
saber y la nica fuente de certeza, relegando la fe a un no-conocimiento o a un saber
alternativo al saber filosfico.
Las formas diferentes de "recuperacin" de las relaciones, especialmente en el intento
de la neoescolstica, se dirigieron a la bsqueda de una mediacin que permitiese a la
filosofa y a la teologa poder relacionarse mutuamente. La mediacin que se encontr
fue la de la t filosofa cristiana, que se vio autorizada a moverse en los dos campos: el
filosfico, por ser plenamente filosofa, puesto que se realizaba a travs de los
principios de la especulacin, y el teolgico, ya que se la conceba a la luz de los
principios de la revelacin.
En este contexto se comprende por qu la encclica Aeterni Patris, de Len XIII,
afirmaba que "requiritur philosophiae usus ut sacra theologia naturam, habitum
ingeniumque verae scientiae suscipiat atque induat" (DS 3137).
No puede negarse, sin embargo, que semejante perspectiva, si buscaba positivamente
recuperar un dilogo que se haba perdido, se planteaba con una metodologa
extrnseca al dato teolgico y no le ofreca su valor real. En efecto, la teologa, si quiere
conseguir un estatuto epistemolgico, tiene que ser capaz de autojustificarse y ha de
encontrar primariamente y proponer dentro del creer mismo aquellos principios que
hacen de la fe una forma del saber humano.
La problemtica moderna sigue estando todava en algunos aspectos bajo el residuo de
una comprensin totalizante de los dos saberes. En efecto, la filosofa pretende poseer
el saber global porque est en disposicin de expresar y de explicar la realidad de forma
definitiva, y es por tanto la nica capaz de dar sentido. La teologa, por su parte,
reivindica esta misma pretensin en virtud de un conocer que le viene de la revelacin.
Cuando dos saberes se sitan en esta longitud de, onda, el resultado es necesariamente
un choque, que tiende a excluir al otro o a integrarlo dentro de s. El pensamiento de
1077

Spinoza y Hegel puede recordar una fagocitosis de la teologa por obra de la filosofa; el
de Lamennais y el del tradicionalismo de finales del siglo xlx sera todo-lo contrario.
La perspectiva de Heidegger ha influido no poco en la relacin entre las dos ciencias
hasta hoy. Es conocida su crtica: la filosofa y la teologa son irreconciliables entre s
por su respectivo enfoque. La filosofa se caracteriza por el "preguntar", ya que debe su
ser a la existencia, lugar original en donde surge la pregunta y en donde se desarrolla la
reflexin sobre el sentido; se caracteriza constantemente por la apertura, y
consiguientemente por la admiracin que hace surgir el inters por el existente en lugar
de la nada. La teologa, por el contrario, se sita como un Aufhebung de la existencia,
que acoge el positum del acontecimiento de la muerte del inocente en virtud de la fe;
por tanto, la teologa no nace de la pregunta, sino del "creer", y esto no puede
convertirse nunca en un preguntarse, so pena de autodestruirse. El que se mantiene en
el terreno de una fe semejante (en el contexto se habla de la fe bblica), puede
ciertamente seguir de algn modo nuestro preguntar y tambin participar de l, pero
no puede autnticamente interrogar sin dejar de ser creyente...; slo puede
comportarse 'como si'...; todo lo que requiere propiamente nuestra pregunta es una
locura para la fe. En esa locura es en lo que consiste la filosofa..., pero para una fe
genuinamente cristiana la filosofa es una locura" (Introduccin a la metafsica, Ed.
Nova, Buenos Aires 1969; 15ss). .
2. A MANERA DE PROPUESTA. Sealaremos dentro del plan de este artculo las
relaciones entre la teologa y la filosofa a la luz del principio oportet philosophari in
theologia. Con esta expresin se desea recordar ante todo un doble dato:
a) Oportet philosophari es una necesidad para la teologa, ya que mediante el dato de la
especulacin sus conceptos y su lenguaje adquieren un valor universal con vistas a la
inteligibilidad y la comunicacin.
b) Decir "oportet philosophari in theologia" significa admitir que el procedimiento
crtico-reflejo no tiene lugar antes. o despus del saber teolgico, sino en el momento
mismo en que se le est poniendo en acto, ya que es precisamente un saber de la fe.
El "oportet philosophari in theologia" es posible si se tienen en cuenta ante todo las
siguientes premisas:
1) La revelacin se presenta al sujeto creyente como: una realidad completa y
radicalmente nueva, que sale al encuentro como portadora de sentido ltimo: y
definitivo para la existencia, que no lo encuentra en s misma (l Sentido de la
revelacin). El ncleo esencial de esta revelacin se condensa en el acontecimiento
Jess de Narazet, que en un lenguaje humano expresa la verdad de Dios y sobre Dios.
2) La comprensin del acontecimiento no se hace con elementos extrnsecos a la
revelacin, sino que proviene del revelador mismo. Su vida, su conducta y sus palabras
manifiestan la realidad divina, que es l mismo. Esta expresin suya es normativa para
la comprensin del acontecimiento mismo en cuanto que se hace comprender como
"referencia" a un misterio ulterior, el trinitario y como un "confiarse" a l.
3) Por tanto, conocer a Jess de Nazaret equivale a entrar en contacto con la conciencia
personal de una "referencia" al misterio trinitario; pero al mismo tiempo indica
tambin que la forma ms elevada de conocimiento es la de "confiarse", para la
comprensin de s mismo, a una explicacin que se acoge ya como misterio.
4) El teologar no es un reflexionar exclusivo sobre el positum de la revelacin es ms
bien tener una inteligencia de la plenitud del misterio de la encarnacin, que encuentra
sus principios gnoseolgicos dentro del propio acontecimiento. El creyente se inserta,
por tanto, en un movimiento de existencia ms completo, que le permite tener tambin
el conocimiento del misterio de Dios; pero a partir del mismo misterio.
1078

Hay un texto del evangelio de Juan que puede aclarar muy bien esta tesis: Por qu no
entendis mi lenguaje? Porque no queris aceptar mi doctrina. Vosotros sois hijos del
diablo y queris cumplir los deseos de vuestro padre... Pero a m no me creis porque
digo la verdad... El que es de Dios acepta las palabras de Dios. Vosotros no las aceptis
porque no sois de Dios" (Jua_8:43-47).
Esta percopa marca un punto central de la predicacin de Jess sobre la identidad de
su ser revelador. No pueden reconocerlo los hijos de Abrahn ni los del demonio, sino
slo los que han nacido de Dios. Ms directamente, en este pasaje recoge Jess la
polmica con sus interlocutores, proponiendo de nuevo lo que ya haba dicho: "El que
no es de Dios" no puede conocerle a l ni su revelacin (cf Jn 3;5.31; Jua_8:23). "Ser de
Dios" equivale a tener la filiacin divina y al mismo tiempo "estar en la verdad"
(Jua_18:37). Por tanto, el que pretende poseer una autocomprensin de s mismo o
confa slo en su propia verdad no puede conocer a Dios ni or su voz. Pero "ser de
Dios" equivale tambin a estar en l, no en s mismo. Al creer, cada uno se sita en un
horizonte de comprensin que no es ya el suyo, prospectiva y fragmentario, sino el de
Dios. El acto con el que reconoce su propia insercin en Dios supone, pues, la asuncin
de la perspectiva del Otro, y por tanto de su validez y universalidad, que precede y
autentifica la suya propia.
5) El acto de fe es un acto que sigue plenamente la actividad cognoscitiva del sujeto. Por
consiguiente, creer es ya conocer (/Teologa: epistemologa), y no slo un contenido de
fe, sino fundamentalmente la propia realidad personal como la de un sujeto puesto ante
la opcin libre del confiarse o no confiarse al Otro como propuesta de sentido y
significado para la vida.
Una posible va de solucin para una relacin correcta entre teologa y filosofa podra
ser la que ve precisamente el "oportet philosophari in theologia" como una forma que
garantiza tanto la presencia del elemento reflejo en teologa como la autonoma real
que las dos ciencias deben tener en virtud del propio contenido y mtodo de
investigacin. Hay una forma de circularidad de relaciones que parte de la teologa,
recupera necesariamente la filosofa y vuelve nuevamente a la teologa.
Ms directamente, la fundamentacin de la teologa en la palabra de Dios, como norma
normans et non normata, revela la conciencia de un pueblo que descubre, y por eso
escoge, en aquella palabra la presencia de un sentido ltimo y definitivo que se le
dirige. As pues, la teologa "remite" el propio saber a una palabra recibida, que tiene en
s tanto la inteligibilidad como los principios que permiten su comprensin.
Este sentido de la l revelacin y su evidencia objetiva es lo que constituye el
fundamento de la misma teologa. Pero el acontecimiento revelado se da en el misterio
de la encarnacin, es decir, en un acontecimiento histrico que le permite a la
naturaleza humana poder expresar el misterio trinitario de Dios. El Dios que se expresa
por la naturaleza humana es el Dios que se hace comprender siempre dentro de esta
estructura, aun cuando la globalidad de su misterio slo podr darse en el
acontecimiento escatolgico y en la contemplacin final.
As pues, en Jess de Nazaret Dios se hace pronunciable incluso por parte de los
hombres, que de este modo, y slo de este modo, pueden tener un acceso adecuado al
misterio de Dios.
La resurreccin constituye para el cristiano la novedad definitiva puesta en el mundo y
en la historia como principio de salvacin y de vida nueva. Pues bien, la teologa sabe
de la resurreccin, ya que en la acogida de este acontecimiento es como puede
comenzar a reflexionar; pero de este acontecimiento slo conoce la realidad, el hecho
1079

de que Jess de Nazaret muerto y sepultado volvi despus de tres das a vivir en la
plenitud de su existencia. La fe de los testigos oculares consiente, sin embargo, a la
teologa "verificar" la exactitud de sus afirmaciones, y sobre todo saber que hay una
plena identidad entre el crucificado y el resucitado.
A partir de este acontecimiento, la teologa tiene que asumir la dimensin crtica para
elaborar conceptos y lenguajes correspondientes, a fin de que el fundamento y
contenido de la fe puedan expresarse y ser acogidos universalmente. En el momento en
que investiga crticamente, reconoce las categoras de pensamiento que pueden
ayudarle a comprender el misterio creyente. Pues bien, a pesar de este momento, el
pensar teolgico de la reflexin crtica tiene que volver al saber ms amplio de la fe para
tener una lectura cada vez ms global del mismo acontecimiento.
Esto mismo ocurre cuando la teologa intenta expresar el nombre de Dios. El punto de
partida seguir siendo la Escritura, que obliga a no hacerse ninguna imagen de Dios (xo_20:4); pues bien, precisamente a partir de este mandamiento la misma Escritura
dice de Dios que es "pastor", "padre", "esposo", `roca"... Ninguno de estos nombres
expresa a Dios, pero cada uno de ellos y todos juntos pueden decir quin es, porque
analgicamente la mente humana expresa as lo que ya capta en la fe.
Pero la misma dimensin crtica har decir al telogo que Dios no es "pastor", "padre",
"esposo", "roca", etctera, ya que su nombre ser siempre el que l se ha dado: Yhwh
(xo_3:14).
La reflexin filosfica expresa as, universalizando, el contenido de la fe; pero ste
remite a un saber teolgico que concluye en el rationabiliter comprehendit
incomprehensibile esse.
Si las relaciones teologa-filosofa se ven en esta circularidad, se puede pensar ms
fcilmente en la no instrumentalizacin de las dos y en su respectiva autonoma.
La teologa se autofundamenta en la palabra de Dios, y por este motivo puede
determinar su fundamento epistemolgico a partir de la revelacin. La filosofa
conserva su identidad de cuestionar lo real que se le da v de universalizarlo a travs de
sus mtodos y de sus propias mediaciones.
Ambas recorren senderos diferentes, pero confluyen en la necesidad de dar significado
a los contenidos respectivos.
La filosofa, acercndose a la teologa, podr recibir de ella la novedad radical del ser, ya
que procede del ser mismo; la teologa, acercndose a la filosofa, encontrar la manera
de hacer universal, conceptualmente, el contenido de la revelacin.
La separacin entre las dos ciencias no podr menos de desembocar en una mutua
prdida del sentido de la realidad. Slo ser posible un encuentro renovado, dentro del
equilibrio de las diversas autbnoras, si la teologa y la filosofa permanecen cada una
abierta a 1a otra y si mutuamente son conscientes de los lmites impuestos a las dos en
cuanto que son reflexin humana. Si la filosofa sabe que su constante referencia a la
realidad es la del asombro, que le permite formular continuamente nuevas cuestiones,
la teologa por su parte sabe que su captacin de la revelacin est siempre
determinada por la certidumbre de un futuro que llevar consigo, en la fe comn, el
acontecimiento pleno de la revelacin y su manifestacin completa (Jua_16:13;
Rom_8:19).
BIBL.: ALFARO J., Revelacin cristiana, fe y teologa, Salamanca 1985; BALTHASAR
H.U. von, Rgagner une philosophie partir de la thologie, en AA. VV., Pour une
1080

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RATZINGER J., Introduccin al cristianismo, Salamanca 1976; ID, Teora de los
principios teolgicos, Barcelona 1985; SECKLER M., Teologa, Scienza, Chesa, Brescia
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R. Fisichella
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

TEOLOGA FUNDAMENTAL
SUMARIO:
I. HISTORIA Y ESPECIFICIDAD:
1. De la apologtica a la teologa fundamental;
2. Reaccin contra la apologtica clsica;
3. Fase de ampliacin;
4. Fase de concentracin;
5. Una disciplina teolgica distinta y especfica;
6. Una disciplina estructurada
7. Organizacin pedaggica
R. Latourelle
II. DESTINATARIO:
1. Elementos positivos;
2. Dificultades
R. Fisichella
III. EN ESPAA E IBEROAMRICA.
1. Autores inciales;
2. Desde el Vaticano II hasta la actualidad;
IV. Y PASTORAL:
1. Nuevo enfoque de la teologa fundamental;
2. El impulso pastoral del concilio;
3. La accin pastoral de la Iglesia;
4. Teologa pastoral y teologa fundamental.
1081

V. Y PRAXIS: 1. Dimensin "prctica" de la "palabra" y del conocimiento creyente

segn la perspectiva bblica; 2. Idealismo y teologa de la praxis.
I. Historia y especificidad
1. DE LA APOLOGTICA A LA TEOLOGA FUNDAMENTAL. La teologa fundamental
actual naci de la t apologtica clsica y de una reflexin sobre la necesidad de
reformarse, so pena de desaparecer, para responder a una mentalidad nueva, a unas
tcnicas renovadas, a unas exigencias actuales. La apologtica estaba habituada a los
cambios, a los giros imprevistos. Pero en el perodo posterior a la guerra el cambio ha
sido tan profundo y tan espectacular, que la apologtica ha credo oportuno cambiar de
nombre y se ha convertido en la teologa fundamental.
Este cambio de nombre no es ms que la manifestacin y el signo de una
transformacin mucho ms profunda, que afecta al estatuto mismo de esta ciencia.
Para ser fiel a la realidad, habra que hablar de un nuevo pasaporte de la apologtica,
puesto que los cambios operados afectan a su nombre, a su contenido, a su mtodo, a
su identidad. Por otra parte, puesto que los problemas que arrostra la teologa
fundamental actual siguen siendo sustancialmente los mismos (i Revelacin y l
Credibilidad), sera injusto considerar el presente como un- comienzo absoluto.
La formacin de la nueva imagen de la apologtica; llamada ahora teologa
fundamental, data de los aos posteriores a la guerra. Cubre un perodo de tres dcadas
que corresponde a un triple movimiento de la reflexin teolgica: una fase de reaccin
contra la apologtica clsica; una fase de ampliacin, que coincide con la adopcin
definitiva -del trmino de teologa fundamental, y, finalmente, una fase de reflexin
sobre su identidad y la jerarquizacin de sus tareas. Esquematizando y tomando al
Vaticano II como punto de referencia, puede hablarse de fase preconciliar, conciliar y
posconciliar. Hablamos de tres fases ms bien que de tres etapas cronolgicas, ya que
se trata realmente de tres oleadas que se mezclan entre s en vez de sucederse. Cuando
se levanta la segunda, todava se hace sentir el movimiento de la primera; y mientras
que se despliega la segunda, ya comienza a esbozarse la tercera.
2. REACCIN CONTRA LA APOLOGTICA CLSICA. Lo que llamamos apologtica
"tradicional" o apologtica "clsica", con su triple proceso de demostracin religiosa,
demostracin cristiana y demostracin catlica, no es el resultado de una reflexin
crtica sobre su objeto, su finalidad, su mtodo, sino de una necesidad histrica, a
saber: la lucha contra los protestantes del siglo xvl, los libertinos y los ateos prcticos
del siglo xvii y los destas y encicopedistas del siglo xviii. A los ateos y libertinos haba
que oponerles una teodicea (!Teologa natural) rigurosa y mostrarles la necesidad de la
religin. Contra los destas, que se contentaban con una religin natural y rechazaban
toda idea de revelacin histrica, haba que mostrar que el cristianismo es la verdadera
religin, sobre la base de unas pruebas apodcticas que establecieran que Jesucristo es
aquel que habla en nombre de Dios. Finalmente, contra los protestantes haba que
mostrar que la Iglesia catlica, entre las diversas confesiones cristianas, es la nica y
verdadera I Iglesia. Mientras que el protestantismo subrayaba en la fe los elementos de
subjetividad, en particular la accin del Espritu que nos hace adherirnos a la palabra
de Dios y nos da la certeza de su origen, la apologtica catlica insista en los criterios
objetivos. En el contexto del Vaticano I, estos criterios son ante todo los /milagros y las
/profecas. Y, subyacente a este proceso en tres tiempos, la conviccin de que la fe es el
trmino necesario de la demostracin cristiana, mientras que la entrada en la Iglesia es
el resultado de la demostracin catlica. Este esquema tripartido existe ya en el siglo
xvi. El trmino de "apologtica" entra en el uso corriente por el 1830. Sin embargo, tan
slo a comienzos del siglo xx es cuando aparecen obras que-no slo se dedican a una
justificacin racional y sistemtica de la decisin de fe, sino que se esfuerzan al mismo
tiempo en definir el estatuto epistemolgico de la apologtica como ciencia distinta de
1082

la filosofa y de, la.dogmtica. Citemos, como puno de referencia, las obras clsicas de
A. Gardeil de R. Garrigou-Lagrange y de S. Tromp.
El contexto de la posguerra es muy distinto del que vio nacer a la apologtica clsica. La
teologa sufre una prodigiosa renovacin, concretamente en los sectores que tocan ms
de cerca ala apologtica. Pensamos, en particular, en la renovacin de los estudios
bblicos y patrsticos, que han hecho descubrir, en la revelacin y en la fe, una realidad
mucho ms rica, ms concreta, ms personal, ms dctil; en la renovacin de los
mtodos y de las tcnicas de exgesis; en el progreso multiforme realizado en las
ciencias del lenguaje; en la contribucin de las filosofas del hombre; finalmente, en la
renovacin ecumnica, que ha cambiado la actitud agresiva y polmica frente a los
protestantes en actitud de apertura y de dilogo. No cabe duda de que ha cambiado el
rgimen espiritual. Este contexto cultural y religioso indito ha puesto de relieve los
puntos flacos y los lmites de la antigua apologtica. Sealemos algunas de las crticas
suscitadas contra ella:
a) La apologtica clsica quiere manifestar la credibilidad de la revelacin, pero antes
de haber emprendido un estudio serio de la realidad sobre la que pretende dirigir una
mirada crtica. Pues bien, es importante subrayar que la revelacin de la que aqu se
trata no es una revelacin de tipo filosfico, cuyo modelo podra trazarse por
anticipado, sino una realidad muy especfica, que nos viene por los caminos de la
historia y de la encarnacin. Slo la revelacin puede decirnos qu es la revelacin. La
primera urgencia de la apologtica, por consiguiente, es estudiar esta intervencin de
Dios en Jesucristo, con toda su riqueza y todas sus dimensiones. Igualmente, el nico
estudio vlido de los signos es el que busca su sntesis en la persona de Cristo. Esta
revelacin tan especfica es el dato fundamental sobre el que se ejerce la reflexin del
telogo para captar su consistencia histrica, as como su sentido.
b) Sobre esta cuestin del sentido se articula la segunda crtica que se le hace a la
apologtica clsica. En efecto, sta, despus. de haber establecido sobre la base de
argumentos externos que Jess es el enviado de Dios y que ha fundado la Iglesia,
conclua que haba que recibir de esa Iglesia todo lo que debemos creer. De esta manera
ignoraba (al menos prcticamente) que el mensaje cristiano es soberanamente
inteligible y que esta plenitud de sentido constituye ya un motivo de credibilidad. La
revelacin es "creble" no slo por causa de los signos externos, sino tambin porque
revela al hombre a s mismo; es incluso la nica clave de inteligibilidad del misterio del
hombre. Por tanto, no hay que aislar la facticidad histrica del sentido de la revelacin.
La apologtica no se atreva a abordar esta cuestin, sin duda para no dar la impresin
de meterse en un terreno reservado a la dogmtica.
c) Algunos representantes de la apologtica tradicional trataban tan slo de la
mesianidad de Jess. Crean que era suficiente mostrar que Jess se haba presentado
como legado divino, que hablaba en nombre de Dios. Los dems testimonios de Jess
sobre s1 mismo pertenecan a la dogmtica. Tambin en esta ocasin semejante postura
es inaceptable. Primero, porque nos obliga a continuas e ilegtimas reducciones en la
presentacin de Jess, propuesto y presentado por los evangelios como el Cristo, el
Hijo del hombre, el Hijo del Padre (l Cristologa: ttulos cnstolgicos). Luego, porque
hace pesar sobre los hombros. de un simple legado las exigencias radicales de un juez
supremo de todos los hombres. Finalmente, porque hace ininteligible el milagro
absolutamente nico en la historia de la salvacin de una resurreccin gloriosa. Esta
dicotoma entre legado divino e Hijo del Padre es artificial, contraria al testimonio de
Jess sobre s mismo y ms an a la presentacin del kerigma sobre Jess.
d) La cuarta crtica concierne a la escasa, a quiz nula, atencin de la apologtica clsica
a las condiciones de acogida de la revelacin y de los signos por parte del hombre a
quien van dirigidos. So pretexto de objetividad cientfica, la apologtica ha descuidado
todo un aspecto de la credibilidad. En efecto, si la apologtica tiene por objeto no ya
1083

una credibilidad abstracta, sino la credibilidad humana de la revelacin, no puede

contentarse con estudiar el "en s" de la revelacin y de los signos de la misma; tiene
que preocuparse can la misma atencin de los signos que determinan, por parte del
sujeto (I Teologa fundamental: destinatario), su recepcin eficaz. Esta toma en
consideracin de la subjetividad humana, puesta de relieve por Blondel, es ahora un
hecho adquirido.
e) Hasta bien avanzado el siglo xx, la apologtica no ha cesado de endurecerse contra
sus adversarios protestantes, destas y racionalistas. En el contexto ecumnico actual,
esta actitud ya no es "defendible". No se trata ante todo de refutar; sino ms bien de
crear condiciones de aproximacin y de dilogo. A1 intentar defenderse, la antigua
apologtica se cerraba sobre s misma y se cerraba a los dems. Afortunadamente, ha
perdido este tono polmico. En vez de formularse en trminos de enfrentamiento, lo
hace en trminos de posiciones y de proposiciones. Adems, el adversario de hoy no
est menos en el corazn de los creyentes que en el de los no creyentes. El hombre del
siglo xx no quiere tanto refutaciones como atencin a sus problemas, acompaada de
una exposicin seria de los ttulos del -cristianismo para resolverlos. Pues bien, la
apologtica debe asumir esta tarea, aunque no haya ningn adversario.
Ms que una requisitoria venida desde fuera, las dificultades enumeradas representan
una autocrtica ejercida por los mismos que tenan la misin de ensear la apologtica
despus de la guerra mundial. A1 buscar la manera de determinar el estatuto de su
disciplina en un contexto de vida y de pensamiento muy distinto, los enseantes
tuvieron que proceder a cierto nmero de puntualizaciones, que constituan otras
tantas opciones liberadoras.
3. FASE DE AMPLIACIN. La segunda fase de la historia de la teologa fundamental de
la posguerra comienza entorno a los aos sesenta con la promulgacin de la Dei
Verbum. Despus de exorcizar el fantasma de la antigua apologtica y de haber roto su
solidaridad con el trmino con que se identificaba, la apologtica "nuevo estilo" conoca
la alegra de una segunda primavera. Se multiplican las obras y artculos sobre la
revelacin. Lo que caracteriza a este perodo es un fenmeno de ampliacin de la
disciplina, que se manifiesta en todos los niveles: extensin de su tarea,
enriquecimiento de sus temas privilegiados, dilogo con nuevos .interlocutores. Todo
esto se concreta en la adopcin definitiva del trmino de fundamental para designar su
nueva imagen y su nueva identidad.
Puede decirse que a partir de sus dos temas privilegiados, a saber: la revelacin y su
credibilidad, se enriqueci y profundiz la teologa fundamental.
Desde 1940 no han dejado de proliferar los estudios sobre el tema de la revelacin,
estimulados por la produccin protestante, particularmente abundante en este terreno,
y favorecidos tambin; en los ambientes catlicos por la renovacin bblica y patrstica,
por el desarrollo de la teologa de la fe, de la predicacin, de la misin, que han actuado
como catalizadores. Puede decirse que esta renovacin de la teologa de la revelacin;
que comenz con los trabajos de H. Niebecker (1940), de R. Guardini (1940), de K.
Rahner (1941) y de L. M. Dewailly (1945) y que prosigui pacientemente durante
dos.dcadas en monografas cada vez ms numerosas, encontr su meta y en cierto
modo su canonizacin en la constitucin l Dei Verbum, del 18 de noviembre de 1965.
En efecto' la revelacin se presenta aqu no ya solamente bajo su aspecto objetivo de
doctrina, de mensaje, sino como acto de Dios, a saber: como la automanifestacin y la
autodonacin de Dios en Jesucristo. Cristo es la palabra epifnica de Dios: es la
revelacin. Uno de los mritos de esta constitucin ha sido el de presentarla revelacin
cristiana no como un fenmeno aislado,-sino como una "economa", a saber: como ese
inmenso y misterioso designio que Dios prosigue y realiza a lo largo de los siglos por los
1084

caminos previstos por l. La constitucin subraya tambin las dimensiones histrica,

interpersonal, dialogal, cristolgica y eclesial de la revelacin. Ensanchando as la
nocin de revelacin por fidelidad a los datos mismos de la revelacin, la constitucin
lleva a cabo una obra de liberacin. Rindi tambin un precioso servicio a la teologa
fundamental proponiendo en una visin unitaria ciertos temas anteriormente dispersos
y agrupados artificialmente; por ejemplo, un De Inspiratione perteneciente al De sacra
Scriptura, un De traditibne perteneciente unas veces al De Ecclesia y otras al De locis.
El tema de la credibilidad fue objeto de una ampliacin no menos espectacular. Sin
negar lo que hay de legtimo en el tratado tradicional de la credibilidad a partir de los
signos histricos de la revelacin (milagros, profecas, mensaje, resurreccin), la
teologa fundamental del perodo conciliar no puede evitar un reconocimiento de los
lmites de esta exposicin: conocimiento insuficiente de los mtodos y tcnicas de la
exgesis moderna; utilizacin simplista de ciertos argumentos (p.ej., el del
cumplimiento de las promesas mesinicas); visin puramente apologtica de los signos;
inflacin de unos signos particulares (milagros, profecas) en detrimento de los signos
mayores que son Cristo mismo y su Iglesia; divorcio entre los signos y la persona que
los dirige, entre los signos y el mensaje que les da plena significacin; insuficiente
atencin al !testimonio de la vida o del acuerdo entre el evangelio y la vida; atencin
escasa y casi nula a las condiciones de acogida de los signos por parte del hombre, y,
correlativamente, tendencia a exagerar su poder de persuasin sobre el sujeto.
Pero ms all de estas quejas, la teologa fundamental del perodo conciliar toma
conciencia de que el tema de la credibilidad, para su correcta exposicin, tiene que
abarcar horizontes ms amplios. En este fenmeno de ampliacin se pueden distinguir
tres orientaciones primordiales.
La primera se refiere a los problemas de historia y de hermenutica. En efecto, pronto
se cay en la cuenta de que el conocimiento de Jess por los evangelios, punto de
concentracin mxima de la revelacin, no es una empresa tan lgica. Si es verdad que
Dios se revel en Jess por sus palabras y sus obras y por toda su presencia en el
mundo, es sumamente importante saber si, cmo y en qu medida podemos nosotros
alcanzar esta epifana de Dios, al menos en su consistencia histrica. De aqu se sigue
que el problema de acceso a Jess por los evangelios es primordial en una reflexin
sobre la credibilidad cristiana.
La segunda orientacin, de tipo antropolgico, responde al reproche que se le diriga a
la apologtica antigua de haber creado un hiato entre el hecho y el contenido de la
revelacin, de haberse centrado en el acontecimiento sin preocuparse por el sentido
que tiene para el hombre. Sera estril una hermenutica limitada al origen del
cristianismo en Jess, ya que Jess no es solamente una irrupcin de Dios en la historia
de los hombres, sino una irrupcin que revela al hombre a s mismo, que lo descifra y lo
transfigura. Por tanto, no basta con mostrar que por medio de los evangelios tenemos
acceso a Jess de Nazaret; hay que mostrar adems que el mensaje cristiano concierne
al hombre y a las cuestiones fundamentales que se plantea. Esta exigencia del hombre
es clara e insistente: espera que le muestre que Cristo es la nica clave del criptograma
humano. Este aspecto antropolgico de la credibilidad, ya subrayado por Blondel en L
Action, ha sido ampliamente desarrollado por I R. Guardini, l K. Rahner, H. Bouillard,
/ H.U. von Balthasar, M. Zundel, G. Marcel, J. Mouroux, M. Lgaut, J. Ladrire, a
partir de horizontes filosficos por otra parte muy diversos.
La tercera orientacin concierne a los signos de la revelacin. El problema es el de la
identificacin de Jess como Dios-entre-nosotros. A1 ser Jess la forma humana,
corporal, por la que Dios se encuentra con el hombre y se manifiesta a l, la presencia
salvfica de Dios en el mundo no es propiamente verificable ms que^por la mediacin
del hombre Jess. El es el enigma, el misterio que hay que descifrar. As pues, la
teologa fundamental vuelve al estudio de los signos; pero esta, vez con un sentido
1085

crtico ms vigilante, mejor equipada en el plano exegtico e histrico, ms consciente

de la complejidad de los problemas que aborda, y, consiguientemente, menos
categrica en sus afirmaciones. Este estudio de los signos se ve adems afectado por el
problema hermenutico en la interpretacin de los textos que los refieren. Sin embargo,
lo que lo caracteriza es la preocupacin por vincular los signos a la persona que los
dirige. Los signos son el mismo Jesucristo, vivo y total, en la irradiacin multiforme de
su epifana al mundo.
Finalmente, es el crculo mismo de los destinatarios el que se ha ensanchado. La
teologa fundamental, efectivamente, quiere ser una teologa en dilogo: no slo coi los
creyentes, sino con todas las formas de religin y de increencia. El interlocutor es
tambin el propio creyente: no slo porque cada uno lleva dentro de s las dudas del no
creyente, sino tambin porque el creyente de hoy, que vive en un mundo de increencla y
de indiferencia, sufre necesariamente su influjo. Al dialogar con los no
creyentes,.dialogamos con nosotros mismos. En este contexto, la reflexin sobre las
bases racionales de la necesidad de fe no es un deporte de intelectuales, sino una
necesidad de vida.
4. FASE DE CONCENTRACIN. Al da siguiente del concilio, es decir, en el mismo
momento en que se lleva a cabo la reforma de los estudios eclesisticos, la teologa
fundamental se encuentra amenazada por dos peligros igualmente mortales. Por un
lado, un desmembramiento y una dispersin de sus temas tradicionales; por otro, un
ensanchamiento excesivo que la convierte en una especie de "pantologa sagrada" y
corre el riesgo de hacerle perder su especificidad.
El Vaticano II, en la Optatam totius, as como en las Normae quaedam, ni siquiera
menciona a la teologa fundamental. La historia no puede menos de registrar esta falta
total de discernimiento en el momento en que los problemas ms agudos de la teologa
se concentraban en el terreno de la teologa fundamental. Privados del apoyo del
concilio, los seminarios y las facultades cedieron a la tentacin de sacrificar una
disciplina que el mismo concilio pareca no tener en cuenta. En algunos lugares se vio
desmembrada y reducida al estado de fragmentos insertos ms o menos acertadamente
en las otras disciplinas: historicidad de los evangelios en exgesis, revelacin-tradicininspiracin en la introduccin a la teologa. El tema de los signos de credibilidad qued
simplemente escamoteado o tratado parcialmente con ocasin de la exgesis (p.ej., el
tema de los milagros de Jess). En otros lugares la teologa fundamental dej de existir.
A1 atomizar la teologa fundamental, al ligar sus problemas a otras disciplinas como si
se tratara de los restos de una herencia hipotecada, se priv a la teologa fundamental
de su tarea especfica; ms an, la teologa fall en parte su misin (confirmar a sus
hermanos en la fe) y llev al naufragio a millares de fieles, desamparados ante unas
cuestiones desconcertantes y demasiado difciles para ser abordadas sin el apoyo de los
especialistas.
El perodo posconciliar estuvo caracterizado, por otra parte, por una ampliacin cada
vez mayor del terreno de la teologa fundamental. Esta ampliacin, que hizo necesaria
la renovacin de los estudios bblicos e histricos, la apertura ecumnica y el desarrollo
de las ciencias humanas, result sin embargo funesta. La teologa fundamental
desarroll un espritu anexionista, que corri peligro de convertirla en una enciclopedia
de las ciencias. A fuerza de querer incluirlo todo y abrazarlo todo, la teologa
fundamental lleg a perder su centro de unidad y su carcter especfico. A fuerza de
trabajar en la periferia, se lleg a olvidar el centro de sus preocupaciones, a saber: la
revelacin y la credibilidad.
Ante estas dos amenazas se sinti casi por todas partes una necesidad de
concentracin, de identidad, de jerarquizacin de los temas. Es tpico observar cmo en
los artculos recientes que tratan los problemas de la teologa fundamental se habla
1086

cada vez ms de una "bsqueda de identidad", de un "centro de unidad", de un "punto

focal", de "estructuracin", de "estructura bsica". Tambin es tpico de esta urgencia
palpable de unidad y de estructura el hecho de que los estudios mencionados proponen
a veces esquemas de un tratado renovado de la revelacin o de una teologa
fundamental. El presente artculo es el lugar ms adecuado para presentar la teologa
fundamental como una disciplina distinta y estructurada.
5. UNA DISCIPLINA TEOLGICA DISTINTA Y ESPECFICA. La teologa fundamental
actual es una disciplina teolgica distinta, no slo porque figura en primer lugar (como
en la Deus scientiarum Dominus) en la constitucin Sapientia christiana, del 29 de abril
de 1979, como disciplina principal y obligatoria, sino porque tiene su propio objeto, su
propio mtodo y su propia estructura.
1) Por tanto, no es una especie de teodicea, ni una simple introduccin a la teologa, ni
una simple funcin de la teologa. Como disciplina especfica, posee un objeto material
y formal propio, a saber: la automanifestacin y la autoentrega de Dios en Jesucristo y
la autocredibilidad de esta manifestacin que l constituye por su presencia en el
mundo. El objeto y el centro de unidad de la teologa fundamental es la intervencin
inaudita de Dios en la historia, en la carne y el lenguaje de Jesucristo. Tal es el misterio
primero, el acontecimiento primero, la realidad primera que cimenta todo discurso
teolgico. Esta realidad que la teologa dogmtica detalla en misterios particulares y
que los estudia uno a uno, la teologa fundamental los estudia en su globalidad yen su
inseparable unidad. Tambin es cierto que la teologa dogmtica habla de la revelacin
y procede de ella, pero no es el objeto principal y exclusivo de su estudio; y no tiene
ante esta realidad la misma perspectiva, ni el mismo mtodo, ni las mismas
inquietudes.
Si decimos sin solucin de continuidad automanifestacin y autocredibilidad de esta
manifestacin, es para subrayar que el signo, en Jesucristo, es inseparable de la
persona. Al encarnarse, Dios se manifiesta como revelador y revelado, y da testimonio
de s mismo como tal. Jesucristo es a la vez mediador, plenitud y signo de la revelacin.
Con concisin, la DV declara que Cristo completa, acaba la revelacin y atestigua que
Dios est entre nosotros (DV 4). La teologa fundamental hace de la revelacin
cristiana, entendida como automanifestacin y autocredibilidad de esta manifestacin,
el objeto esencial de su estudio. No separa a Cristo de los signos particulares que lo
identifican, ya que es a la vez signo de Dios y centro de irradiacin de todos los signos
que emanan de su persona. Epifana de Dios, se identifica por toda su presencia y por
toda la manifestacin de s mismo. El signo y el significado, lo creble y lo credo son
indisociabes.
2) La especificidad del objeto de la teologa fundamental tiene como corolario la
especificidad de su l mtodo, que calificamos como mtodo de integracin dinmica, no
arbitrariamente ni para singularizarse, sino porque la realidad estudiada impone ella
misma esta integracin dedos mtodos.
a) El trmino integracin evoca la preocupacin de realizar y mantener la unidad de los
elementos o de los aspectos que se distinguen, pero que estn y deben estar vitalmente
reunidos bajo pena de disolver la existencia y la consistencia de la realidad que autoriza
la identificacin de los elementos que pertenecen a su integridad.
Por lo tanto, la revelacin es inseparablemente misterio e irrupcin de este misterio en
la historia humana con todas las caractersticas que afectan a la historicidad. Resulta,
por consiguiente, que el tratamiento metdico de esta realidad misterioacontecimiento
deber ajustarse a su singularidad.

1087

En efecto, por una parte, al ser la revelacin el misterio primordial, portador de todos
los dems, la teologa fundamental tiene que hablar dogmticamente del misterio,
como lo hace con cada misterio en particular. Procede entonces de la fe a la inteligencia
de la fe, apoyndose en la Escritura como fuente inspirada y en la Iglesia como
institucin divina. Por otra parte, como irrupcin histrica, puntual, de Dios en
Jesucristo, somete la revelacin-acontecimiento al cuestionamiento y a los mtodos de
las ciencias humanas: crtica literaria e histrica especialmente. En ese momento
considera los textos de la Escritura como documentos de historia, cuyo valor debe
establecerse a partir de los criterios de la historia. Igualmente, los argumentos que saca
de la filosofa tienen que imponerse a los ojos de la crtica en virtud de su valor
intrnseco, y no por causa de la autoridad de la Iglesia.
Esta integracin de los mtodos es un aspecto de la knosis del Verbo encarnado.
Resulta tan imposible rechazar esta integracin de los dos mtodos como separar la
revelacin-misterio de la revelacin-acontecimiento, la Iglesia-misterio de la Iglesiainstitucin, la resurreccin-misterio de la resurreccin-acontecimiento. Durante mucho
tiempo la apologtica reduca la revelacin a un acontecimiento, dejando el misterio en
manos de la dogmtica. No se puede disociar as, por una decisin arbitraria, lo que es
indisociable en el plano de la realidad. l H. de Lubac y i H.U. von Balthasar han
observado ya cmo tan slo unos prejuicios estriles, una imagen truncada de la
realidad, pudieron rechazar la integracin de los dos mtodos: el dogmtico y el
apologtico (en sentido antiguo). Normalmente, la exposicin dogmtica precede a la
exposicin apologtica, no porque menosprecie un mtodo en beneficio del otro, sino
simplemente porque la revelacin es ante todo ! misterio, y conviene describir
correctamente la realidad sobre la cual dirigir a continuacin su mirada crtica la
teologa en su desarrollo histrico, en Jess. Este mtodo integrativo es el nico que
hace justicia a una realidad que, por ser a la vez misterio y acontecimiento histrico,
exige dos caminos de aproximacin diferentes, pero complementarios. El mtodo est
al servicio de la realidad; si tiene que adaptarse, es porque la realidad lo exige. La
teologa fundamental, como toda teologa, es siempre la fe en busca de inteligencia de
una misma y nica realidad que aqu es misterio-acontecimiento:
b) Hablamos con razn de integracin dinmica. En efecto, los elementos del binomio
revelacin-misterio y revelacin-acontecimiento se dinamizan mtuamente. La
plenitud del misterio que en Jess penetra la historia y la conduce a una cumbre
inalcrizble suscita la inquietud del historiador. A'partir del mensaje de Jess, de sus
obras y de sus actitudes, el historiador intenta penetrar en el sentido' profundo de esta
existencia. A1 final de esta bsqueda, conducido por los mtodos de esta disciplina,
descubre una existencia significante, pero con una ,"signiicatividad" muy singular que
lo engancha en el movimiento de retorno al misterio; el cual logra satisfacer
plenanenfe su curiosidad y conocer siempre algo irs la identidad real :de este ser y de
su proyecto de vida.: Al final de esta segunda bsquedael misterio lo fascina siempre
ms' y lo interpela de nuevo. Se produce as un perpetuo vaivn con su correspondiente
profundizacin entre-el misterio propuesto y su afloracin histrica. Pero lo que afente
este d;nmismoes siempre la reafdad total. De ;este modo afirmamos que este tipo de,
integracin dinmica especifica igualmente Ia teologa fundamental'a nivel de mtodo.
6. UNA DISCIPLINA ESTRUCTURADA: El examen de los diversos de teologa
fundamental da ms bien una impresin de caos que. de unidad estructurada. He,aqu
el resultado de las observaciones que hemos hecho a partir de unas treinta obras.
Por todas partes se descubre un ncleo duro, a saber: el estudio d la revelacin de
Dios.en Jesucristo y de su credibilidad por medio de los signos. Despus de est
secuencia universalmente reconocida; comienzan enseguida las divergencias. El
pensamiento alemn sigue con fidelidad la divisin en tres partes de la apologtica
clsica (demostracin religiosa; demostracin cristiana, demostracin catlica; p.ej., el
Handbuch der jundamentaltheologie, el Mysterium salutis, Kolping, Fries, Waldenfels).
1088

El pensamiento latino, visiblemente influido por el Vaticano II, es bblico,

cristocntrico, atento a la historia de la salvacin, sensible a las cuestiones de
hermenutica y de sentido. El pensamiento anglosajn refleja la influencia alemana,
pero con un acento en 1'a experiencia y en el lenguaje (signo, smbolo).
Como los evangelios, donde se encuentran logia errantes o nmadas (p.ej., "los ltimos
sern los primeros, y los primeros sern los ltimos") insertos en contextos diversos,
.las obras de teologa fundamental tienen tambin sus temas "errantes" nmadas. De
este modo, unos hablan de la religin y de las religiones al principio (Waldenfeis,
HFTh), mientras que otros guardan estos temas para el final. Los temas de teologa y de
teologa fundamental son tratados como introduccin o como conclusin. El
ecumenismo es considerad unas veces como una dimensin coextensiva a toda la
teologa fundamental y otras corno un captulo particular. El tema de la fe va unido al
de la teologa o bien al de la revelacin. El tema de la Iglesia viene generalmente al
final, con una amplitud variable, hasta incluir (en el HFTh) todo el tema del
conocimiento de fe y de las formas de este conocimiento (Escritura, tradicin,
magisterio, teologa).
A nuestro juicio, en este mare magnum lo que falta es un principio de discernimiento
que permita situar y jerarquizar los problemas, para llegar a una estructura motivada.
En este sentido, el Vaticano II puede servirnos de inspiracin. El concilio no comienza
con unas declaraciones o unos decretos sobre la religin y las religiones, sobre el
ecumenismo, sobre la cultura y las ciencias. El documento-fuente, que es la clave de
todos los dems, es la Dei Verbum; y en este documento-fuente, el "primer plano
general" es el de la revelacin de Dios en Jesucristo, Verbo encarnado, mediador,
plenitud y signo de la revelacin, que es l en persona. El primer captulo describe esta
realidad con sus rasgos especficos: estructura sacramental (gesta el verba), progreso,
economa, pedagoga, principio encarnacional, luz de Dios sobre el misterio del
hombre, tensin pasado-presente, tensin presente-escatologa. La realidad primera
que aclara todas las dems es la revelacin de Dios en su especificidad de
automanifestacin y de autocredibilidad. Las otras cuestiones aparecen como
implicaciones de una revelacin muy especifica.
Si uno se atiene a este principio de discernimiento, los temas nmadas encuentran un
lugar donde situarse y la estructura de la teologa fundamental toma cuerpo y se
descubre con mayor claridad.
La secuencia de base es la revelacin concebida como automanifestacin, autodonacin
y autocredibilidad de Dios en Jesucristo, Verbo encarnado, mediador, plenitud y signo
de la revelacin. Las implicaciones de este principio de base pueden jerarquizarse de
este modo:
a) Esta revelacin especfica engendra una fe y un saber no menos especfico: la
teologa.
b) Acontecimiento tanto como misterio, la revelacin est en relacin con la historia.
De ah las cuestiones sobre los orgenes histricos del cristianismo, sobre la realidad y
la identidad de Jess, sobre el valor de los evangelios como acceso a Jess, sobre la
realidad de su mensaje y de sus obras, sobre su proyecto eclesial.
c) El principio encarnacional de la revelacin cristiana obliga a la teologa fundamental
a estudiar las diversas corrientes de pensamiento qu eliminan la encarnacin: la
ilustracin, la teologa existencial de Bultmann.
d) La continuidad que existe entre el proyecto eclesial de Jess y la pluralidad de
comunidades cristianas actuales plantea el problema del ecumenismo.
1089

e) La pretensin del judasmo, del islam, del hinduismo, que aseguran ser tambin
religiones "reveladas", plantea el problema de la relacin existente entre la
especificidad de la revelacin cristiana y las otras religiones.
f) Vinculada a una cultura, a una lengua, a un pueblo, la revelacin cristiana se
encuentra con los problemas insoslayables de la I hermenutica y de la inculturacin.
De esta manera, la teologa fundamental se encuentra estructurada por: .1) Un
principio'de base, a saber: la revelacin cristiana con sus rasgos especficos; 2) La
secuencia de las implicaciones "que de all se derivan: a) un saber especfico; b) relacn
con la historia; c) relacin con las filosofas no encarnacionales; d) relacin con las
otras comuniones cristianas; e) relacin con las religiones que se dicen tambin
"reveladas"; J) relacin con el lenguaje y con la cultura.
7. ORGANIZACIN PEDAGGICA. Atenindonos a lo que acabamos de decir sobre la
teologa fundamental en la actualidad, ampliada en las dimensiones que hemos
descrito, cada uno de los centros de teologa debera estar provisto de un cuerpo
docente familiarizado con los descubrimientos ms recientes de la exgesis y de la
historia, perfecto conocedor de las filosofas modernas, de los problemas que plantean
el ecumenismo, las otras religiones, las ciencias del lenguaje. A esos profesores
prodigiosos deberan corresponder alumnos no menos excepcionales.
Distingamos inmediatamente entre la teologa fundamental como funcin eclesial,
como provincia distinta del saber teolgico y, por otra parte, el problema pedaggico de
su organizacin en una facultad o en un seminario. Como ciencia especializada, y en
toda su amplitud, la teologa fundamental atae a toda la Iglesia: es un hecho colegial.
Dicho esto, hay cuestiones que exigen ser tratadas ya desde el comienzo del curriculum
de teologa; son las que se refieren al ncleo duro de la teologa fundamental, a saber: la
revelacin y su credibilidad, as como algunas de sus implicaciones, por ejemplo la
teologa como ciencia, las relaciones de la revelacin con la historia. Otras cuestiones,
como las que se refieren a las filosofas, a las religiones, a la hermenutica, a la
inculturacin, pueden reservarse para el segundo y tercer ciclo o tratarse de forma
abreviada en el primero para ser luego recogidas y estudiadas en profundidad bajo
forma de monografa en los ciclos superiores. El antiguo curriculum trazado por la
Deus scientiarum Dominus, que bloqueaba los estudios teolgicos en cuatro aos, haca
difcil la exposicin de una materia tan amplia, y sencillamente imposible ahondar en
las cuestiones y jerarquizarlas debidamente. Lo que antes era imposible, hoy resulta
realizable despus de la nueva constitucin Sapientia christiana. La teologa
fundamental renovada, mejor identificada, mejor unificada, mejor estructurada, puede
dar libre curso a una disciplina que, ms que las otras, tiene necesidad de oxgeno, de
espacio y de libertad creadora. Lo esencial es que sea plenamente consciente de su
identidad de disciplina distinta, de su objeto, de su mtodo y de su estructura.
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1090

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R. Latourelle
II. Destinatario
Si la teologa no tuviese un destinatario, se reducira a una especulacin reducida y
solipsista, puramente terica, del telogo, que no servira para nada. El destinatario no
puede ser- tampoco alguien escogido por puro capricho; se impone de alguna manera
en la aparicin misma de la reflexin teolgica, debido a las diversas condiciones
histrico-culturales en que sta se realiza.
Tambin la teologa fundamental tiene su propio destinatario. En cuanto disciplina
teolgica que se construye sobre el "porqu" de la fe (Deu_6:20), est llamada a dar
una respuesta, siempre y responsablemente, sobre el acontecimiento de la fe en la
revelacin. Esto sobre todo en sintona con 1Pe_3:15, en donde el apstol invita a no
dejar nunca de responder a las provocaciones que se hacen y sobre todo a estar en
disposicin de ofrecer siempre razones al otro que interroga (/Apologa).
En algunos momentos se siente la tentacin de determinar la identidad del destinatario
a partir del anlisis socio-cultural en donde est situada la disciplina. Ciertamente, este
planteamiento es fundamental; pero no puede olvidarse ni por un instante que, si se
trata primariamente de una disciplina teolgica, el primer anlisis que hay que realizar
est ya dentro de la inteligencia de la fe.
En este horizonte se descubre que, si la revelacin tiene un destinatario universal, la fe,
por el contrario, crea una forma de discernimiento. En efecto, dentro de la fe el telogo
descubre al que cree y al que no cree, pero a quien hay que darle las razones para creer.
La experiencia de Pablo que atraviesa las calles de Atenas y su discurso en el Arepago
(Heb_17:16-23) son la condicin normal para la teologa fundamental de hoy. Tambin
1091

ella, como sujeto creyente, pasando por las calles de la ciudad se encuentra con el altar
dedicado al "Dios desconocido". Es un hombre concreto el que es objeto de la reflexin
creyente; esto lleva a la pretensin de la fe de salir a su encuentro para revelarle que su
existencia no es completa todava mientras no se encuentre con Cristo.
As pues, dentro de las razones de la fe y de la responsabilidad para con ella, la teologa
fundamental est llamada a salir al encuentro del "otro" para dar una respuesta
definitiva a su pregunta de l sentido.
Recuperando de este modo el horizonte mismo de la revelacin, que invita a cada uno a
creer y a adherirse a Cristo, se puede ya identificar de manera genrica, como
destinatario de la teologa fundamental, al hombre contemporneo nuestro.
Semejante afirmacin exige algunas distinciones que pueden clarificar la cuestin.
En la historia de la teologa fundamental es fcil descubrir diversos destinatarios,
determinados por los diversos sujetos de pocas histricas. Se advierte, por ejemplo,
que los primeros l apologetas se dirigan a los paganos para convencerles de la bondad
de la fe en Jess de Nazaret y de la verdad de los textos sagrados.
Toms de Aquino escribir el Contra Gentes teniendo en cuenta ante todo a los
seguidores del islam; para ellos expresar las razones de la fe o "las verdades de la
doctrina catlica", como sugiere el subttulo de la obra: "Contra gentiles seu de veritate
catholicae fidei".
En el perodo del humanismo, Raimundo de Sabunde (fi 1436) se dirigir con
preferencia al creyente que se ha hecho un tanto escptico; insistir en la dimensin de
la humanidad que ana a todos ("Ista scientia docet omnem hominem cognoscere
realitates, infallibiliter, sine difficultate et labore', con la finalidad de mostrar que la
verdad de la revelacin es necesaria al hombre como tal para conocerse a s mismo,
adems del misterio de Dios: "omnem veritatem necessariam homini cognoscerem tam
de homine quam de Deo, et omnia quae sunt necessaria homini ad salutem et ad suam
perfectionem, et ut perveniat ad vitam aeternam" (Theologia naturalis seu Liber
creaturarum, pp. 27-30).
Pierre Charron (1541-1601), como primer inspirador de la triple demostracin, que
tendr luego en el Tractatus de Hook la codificacin definitiva,. escribir el volumen
Les trois vrits contre les athes, idoltres, juifs, mahomtans, hrtiques et
schismatiques, todo un conjunto de enemigos, para ocultar quizs al verdadero
destinatario de su volumen: los protestantes en general y su enemigo Duplessy-Mornay
en particular.
Los destas, los ilustrados y los racionalistas en general sern los destinatarios de las
teologas fundamentales realizadas entre los siglos xvl y xvill. Pierre Daniel Huet
escribir una Demonstratio evangelica; Vitus Pichler, que fue el primero en introducir
el trmino "teologa fundamental", escribir una Theologia polemica, y Ren de
Chateaubrland publicar Le Gnie du christianisme.
El tema principal que hay que defender cqntra el racionalismo sigue siendo en este
perodo la religin sobrenatural contra cualquier forma de reduccionismo; y por tanto,
la defensa del valor de la Escritura como texto sagrado inspirado contra toda forma de
historicismo y positivismo.
El "ateo" ser finalmente el destinatario de los tratados publicados en el siglo xlx antes
de la llegada a la I teologa manualista, que, despus de desempolvar la necesidad de la
especulacin sobre los primeros principios, tendr como coloquiante de su reflexin al
1092

hombre metafsico, prescindiendo de todo contexto social, y privado por tanto de una
referencia especfica.
Como se advierte por esta rpida lectura de unos pocos autores y de unas obras
escogidas entre las ms significativas, parecen destacar tres caractersticas para nuestro
tema:
1) La primera impresin est determinada por el hecho de que siempre se est frente a
unos "enemigos". La necesidad de dar razn de la fe, que habla caracterizado al
planteamiento de 1Pe_3:15 y al de los primeros apologetas, se va deslizando
progresivamente hacia formas que tienen que ver con la polmica, hasta llegar a tener
como destinatarios, no ya a unas personas a las que presentar positivamente la riqueza
de la fe, sino a unos enemigos y herejes contra los que defender la doctrina.
2) La segunda caracterstica est determinada por la actividad preponderante de
"descubrimiento de errores". Mientras que en los primeros siglos se intentaba
encontrar formas comunes entre los creyentes y los no creyentes para una base slida
de discusin, luego nos encontramos con una fuerte caracterizacin de apropiamiento
de la verdad definitiva, que se transforma en crtica y en juicio contra toda forma
distinta de comprensin de la realidad.
Haba ciertamente errores objetivos y formas herticas, pero metodolgicamente se
crea una situacin distinta; no hay ya ni una bsqueda en comn ni el ms pequeo
intento de mayutica. La solucin era solamente la defensa de la propia verdad,
contraponindose polmicamente a todo el que pensase de forma distinta.
3) El tercer elemento que se advierte y que parece paradjico es la desaparicin
progresiva del propio destinatario. El destinatario al que dirigirse es sustituido
solamente por el estudio de la doctrina o, todo lo ms, de los principios que regulan el
procedimiento demostrativo. El destinatario es slo la causa instrumental de la que se
parte, mientras que el objetivo central y fundamental es la denuncia de los errores
presentes en la doctrina del "otro".
No hay ya, por tanto, un coloquiante concreto, con sus referencias histricas, polticas,
culturales y religiosas, sino la doctrina, las tesis o las ideologas.
Pascal, en el proyecto de sus Penses, haba remachado con fuerza la primaca del
sujeto concreto; ste mismo era el deseo subyacente a la Grammar of Assent de l
Newman; pero ser esencialmente l Blondel con L ction el que haga la sntesis de las
dos exigencias, produciendo una metafsica, aunque con una referencia directa a la
historicidad del sujeto..
La teologa fundamental contempornea no puede ni olvidarse de la historia pasada ni
soslayar los cambios que hoy se han operado. Quiera o no quiera, est comprometida
con la historia del pasado; y tiene que enfrentarse con la del presente en nombre de la
responsabilidad de la fe que la hace existir.
En la individuacin de nuestro destinatario creemos que intervienen dos rdenes de
factores, unos positivos y otros que provocan cierta dificultad.
1. ELEMENTOS POSITIVOS. El primer factor positivo que hay que sealar es
ciertamente el de un sentido ecumnico renovado, que ha permitido abrirse a los
hermanos en el mismo bautismo. Por consiguiente, no slo sera anacrnico buscar
"enemigos", sino que estara en contradiccin en una disciplina que ha descubierto en
la fe los fundamentos de su propio ser.

1093

La conciencia histrica (l Historia, I) que caracteriza a nuestro siglo hace tomar

seriamente en consideracin la historicidad de nuestro teologar y de las condiciones
tpicas en que llegan a encontrarse el destinatario y el telogo. Este sentido recuperado
de la historia es igualmente un elemento positivo que permite a la teologa
fundamental, una vez superada la seguridad de los principios sobre el hombre
metafsico, encontrar hoy un sujeto profundamente arraigado en su historia y en su
cultura, que est profundamente celoso de este arraigo.
Esto permite recuperar una base comn inicial. Ante todo, se puede presentar ms
fcilmente a la persona de Jess de Nazaret como un sujeto inserto en la historia de su
pueblo, credo como cumplimiento de la historia de la salvacin y anunciado hasta
nuestros das como principio hermenutico para una comprensin global de la historia
universal. Adems, se le concede al destinatario un papel de protagonista en la
transformacin de esta historia. El vivir concreto en un testimonio autntico de
liberacin es memoria de la presencia constante del mal y del pecado que han de ser
vencidos, y de los grmenes de salvacin y de esperanza que ya estn sembrados y que
van madurando progresivamente.
En este contexto asume una especial importancia el tema del anuncio del evangelio en
las diversas culturas y una forma de contextualidad de la teologa (/Teologas, VII) que
pone de manifiesto la riqueza de la integracin y de la aportacin de los diversos
modelos. culturales.
2. DIFICULTADES. Junto con los datos positivos se presentan hechos y valoraciones
que provocan no pocas dificultades a la teologa fundamental.
El primer dato que debemos observar es que, al faltar la unidad de un referente
filosfico, la individuacin del destinatario est sujeta a diversas referencias filosficas
e ideolgicas. Semejante pluralismo crea, a su vez, una pluriformidad de expresiones y
de lenguajes que no permiten tener claro el partner del discurso.
Ante tales problemas puede surgir la tentacin de seguir el camino ms fcil de una
renovada neo-abstraccin en la individuacin del destinatario, con consecuencias ms
nefastas que las habidas en el perodo manualstico.
Se deber, por lo tanto, tener bien clara la perspectiva de que no ser posible una
presentacin apologtica del hecho cristiano. teniendo como interlocutor un solo
destinatario. Incluso la perspectiva del "otro", como hipottico partner, sera una
simplificacin demasiado fcil, que sera conveniente evitar. Las formas del l atesmo se
presentan hoy totalmente diversificadas (atesmo metodolgico, filosfico, psicolgico,
lingstico y pragmtico), de modo que no existe la posibilidad de reducirlas a un solo
factor.
Por otra parte existe otra gran dificultad, fundada en la existencia de una profunda
crisis de racionalidad. Una injustificada sobrevaloracin es debida a la emotividad, de
modo que ya no se percibe con claridad la importancia constitutiva de una conciencia
crtica para el contenido de la fe. Parece que el "estar juntos" o,el "orar juntos" es la
gran solucin para resolver todas las dificultades. Pero al telogo, que tiene la
obligacin de mantener viva la responsabilidad para entender la fe, las mencionadas
expresiones le crean problemas y no le solucionan las dificultades.
Una verdadera unin y una serena conversin, para que puedan ser plenamente
humanas y autnticamente cristianas, pasan por la mediacin de la inteligencia: fides si
non intelligitur nulla est. La voluntad de encontrarse en la "praxis" y el desafo para que
sta se convierta en un locus theologicus con el que juzgar la verdad de la fe no es
menos parcial que una fe que quisiera ser ortodoxa con el elemento de la inteligencia.
1094

La unidad del obrar personal, las mediaciones tpicas que se le han dado ala Iglesia
para su permanencia en la verdad y las razones que la teologa presenta en la
historicidad de su reflexin son otras tantas expresiones que hay que considerar por
separado por el valor que asumen en la bsqueda de la plenitud de la verdad, pero que
no es posible desconocer en ningn caso.
Quin ser entonces el "contemporneo", destinatario de la teologa fundamental?
Ciertamente el creyente, ya que l es siempre el primer destinatario de la reflexin
teolgica; en segundo lugar, el "otro" de nuestra fe, ya que es ste el que caracteriza
peculiarmente a la teologa fundamental dentro de la ciencia teolgica.
Sin embargo, la realidad actual, si permite ver un doble destinatario en virtud de la fe,
no consiente ver al creyente como "otro" respecto a su contemporneo. Vienen
inevitablemente a la memoria las palabras de la Carta a Diogneto: "Los cristianos no se
diferencian de los dems hombres ni por su territorio, ni por su lengua, ni por su forma
de vivir. No viven en ciudades especiales ni usan un lenguaje extrao, ni llevan un
gnero de vida especial. Viven en ciudades griegas o brbaras, segn los casos,
siguiendo en su manera de vestir, en su comida y en el resto de su vida las costumbres
del lugar; se proponen una forma de vida maravillosa y al mismo tiempo paradjica,
admitiendo a todos" (c. 5).
Hoy como ayer, la fe crea una vida especfica; pero la realidad de las caractersticas
propiamente humanas sigue inalterada para todos.
El contemporneo aparece en su expresin ms positiva como un sujeto lleno de
esperanza. La esperanza parece ser la caracterstica que ms cualifica el final de nuestro
siglo. Salido de dos guerras mundiales que han visto los estragos y los efectos nefastos
del odio, con la Shoah que sigue siendo la expresin culminante de hasta dnde puede
llegar la locura del hombre, el contemporneo vive todava bajo el impacto del miedo a
algo que puede aniquilarlo. Crece en l la esperanza de una convivencia humana entre
la naciones, de forma que nadie tenga que prevalecer sobre el otro y la justicia pueda
finalmente abrazarse con la paz (Isa_9:5-6). Por eso sigue con gran preocupacin los
pasos que dan las grandes potencias con vistas a una ausencia total de guerra universal.
Esta esperanza de base se concreta luego en diversos objetivos: la economa creciente
hace pensar en un bienestar de vida, los incesantes descubrimientos en el terreno de la
medicina dan confianza en una prolongacin de la vida, el progreso en el campo
tecnolgico -especialmente en los medios de comunicacinnos hace sentirnos a todos
"ciudadanos del mundo", las noticias se difunden simultneamente en los dos
hemisferios, aumentando el sentimiento de solidaridad mundial.
Pero a un aumento de esperanzas corresponde tambin un fuerte sentimiento de
desconfianza y malestar. Ante todo, en lo que se refiere a las instituciones y a los
organismos polticos. Nunca como hoy el sentimiento de desinters y de no credibilidad
ha acompaado a las declaraciones de los hombres polticos o a los planes
programticos de los hombres de partido. Alejndose cada vez ms del sentido y de la
bsqueda del bien comn, se han alejado igualmente del hombre concreto y de sus ms
profundas exigencias de una vida ms humana. Bajo el peso de las leyes de una
economa elitista, los desniveles han aumentado, haciendo a los poqusimos ricos cada
vez ms ricos y a los muchsimos pobres cada vez ms pobres.
Engaados por maniobras econmicas y por ideologas nihilistas, los valores esenciales
de respeto al otro, a la vida en su globalidad y a la naturaleza en su conjunto han ido
decayendo y viendo cmo creca su sentido de impotencia y de soledad. Quiz nunca
1095

como hoy se ha alcanzado el sentimiento de la contradiccin personal, determinada y

hecha ms dramtica por el hecho de que cada uno es plenamente consciente de ello,
pero al mismo tiempo se siente incapaz y demasiado solo para poder reaccionar.
Si luego se desplaza la mirada hacia el horizonte religioso, tambin es posible asistir a
la gran contradiccin de nuestros contemporneos. La profeca nietzschiana de la
muerte de Dios en nuestro mundo parece dar hoy lugar a un renovado "sentido de lo
sagrado". Pero en muchos aspectos esta recuperacin fantasmal de lo sagrado no hace
sino confirmar la muerte de Dios y sealar a nuestras ciudades, con sus iglesias, como
los cementerios del Dios de los cristianos.
Por parte cristiana se habla cada vez ms de una "crisis de participacin"; las grandes
metrpolis de Occidente muestran sus iglesias vacas los domingos; tan slo un
porcentaje mnimo sigue la catequesis como el momento sistemtico del estudio de la
fe; casi nos parece asistir a un cisma subterrneo en el que, apelando a su propia
conciencia, el creyente parece no acoger ya la enseanza del magisterio. Si es posible
ver un fuerte despertar en las generaciones jvenes, ste no est exento muchas veces
de una crisis de inteligencia, ya que a menudo el movimiento religioso est promovido
por personalidades carismticas, en las que la emotividad se impone a 1a inteligencia.
Por parte no cristiana, parece asistirse a un neopaganismo. Se multiplican los ritos
perversos, se extienden como una mancha de aceite las sectas religiosas, se asiste a un
ansia por leer y conocer el propio futuro para sentirse seguros y saciados; las nuevas
magias y brujeras seducen y engaan, ofreciendo el conocimiento de s mismo a travs
de cartas o de indestructibles esferas de cristal, y en los peridicos a veces es el
horscopo lo nico que se lee.
Todo esto es seal de un vaco, de una profundidad que no se ha visto colmada por
unos valores que puedan satisfacer de verdad, ya que comprometen la responsabilidad
personal.
Un contemporneo que tiene cada vez ms prisas y que no tiene ya tiempo para
escuchar y reflexionar; que se complace en eslganes para llegar a la inmediatez sin
perderse en el esfuerzo de las demostraciones que ya no es capaz de leer por estar
atento tan slo a las imgenes de la televisin; que est incapacitado para contemplar la
belleza al estar sumergido en el caos de la metrpoli destructora que mancha todo lo
que el genio y la fe del pasado nos ha dejado en herencia; que siente siempre la
tentacin del sabor escondido de la transgresin y de la violencia; que puesto,
finalmente, ante el problema dramtico de la l muerte lo rechaza no pensando en l o
engandose con nuevos sofismas, este contemporneo, seguir siendo capaz de
escuchar la voz proftica del que anuncia a Dios?
Ciertamente que si, porque a pesar de todos los aspectos negativos de la descripcin
anterior, ese contemporneo sigue siendo capaz de ponerse con sinceridad ante el
!sentido de la vida y est dispuesto a comprender el significado del l amor.
En todas las partes del mundo hay personas capaces de un gesto de amor. Los ejemplos
nos llevaran lejos y no daran toda la profundidad de la realidad experimentada. Pues
bien, en, cada uno d esos signos es posible reconocer y comprender el lenguaje del
amor.
La teologa fundamental tiene delante de s a un sujeto, creyente o no creyente, con una
fuerte necesidad. de sentido (l Credibilidad). Esto es hoy ms:urgente todava porque
hay una mayor conciencia de ello y a su alrededor todo parece llevar al hombre al
absurdo.
1096

A este destinatario es preciso llevar, en un lenguaje nuevo, el amor trinitaiio de Dios,

que alcanza su cima en el misterio pascual de Jess de Nazaret.
Ante este amor revelado, amor autntico por ser plenamente libre y capaz de llegar al
don total de s mismo, nuestro contemporneo no puede ser insensible. Comprende que
es un mensaje para l, sabe que tiene que correr el riesgo de la fe y del seguimiento,
porque es la ltima posibilidad que se le concede para comprender a fondo el misterio
de su ser y al mismo tiempo para sentirse plenamente libre.
BIBL.: FERRARoTTi G., Una teologia per laici, Bar 1984; HEINZ G., Divinam
christianae religionis originem probare, Mainz 1984 LATOU RELLE R., El hombre y
sus problemas ala luz de Cristo, Salamanca 1984; NIEMANN F.J., Jesus als
Glaubensgrund in der Fundamentaltheologie der Neuzeit, Innsbruck 1983; RUGGERI
G., La compagnia della fede, Turn 1980; ID (ed.), Enciclopedia di Teologia
Fondamentale I, Turn 1987; SECKLER M., Fundamentaltheologie: Aufgaben und
Aujbau, Begriff und Namen, en HFTh IV, 451-513.
R. Fisichella
III. En Espaa e Iberoamrica
La situacin de la TF en Espaa e Iberoamrica en la etapa posterior al Vaticano II
merece atencin especial, puesto que a partir de este concilio los tradicionales
manuales de teologa latinos son sustituidos por textos en lenguas autctonas y a su vez
se multiplican las facultades de teologa en su amplia geografa. Veamos, con todo,
algunos autores iniciales de nuestras tierras que han influido en la historia general de la
TF, para adentrarnos despus en la etapa central a partir del concilio hasta nuestros
das:
1. AUTORES INICIALES.. a) Siglos XII-XVI. RAIMuNDQ LULIO (Mallorca 1232-1316),
filsofo y escritor. En su filosofa intervienen elementos aristotlicos, neoplatnicos y
agustinianos, y presenta una doble vertiente, la mstica y la racionalista, con el fin de
ofrecer elementos racionales para la comprensin de las verdades de la fe. Su Ars
magna desarroll un tipo de lgica simblica, que aplic a los problemas religiosos,
convirtindose en una "ars compendiosa inveniendi veritatem". Su apologtica se
encuentra incluida en diversos escritos que narran debates teolgicos; as el Llibre del
gentil e los tres savis (judo, cristiano, sarraceno), Llibre dels cinc savis (latino, griego,
nestoriano, jacobita y sarraceno) y tambin Llibre de demostracions. Lulio forma parte
de los apologetas catalanes misioneros de los siglos xin-xiv, como san Ramn de
Peafort (1176-1275) y el tambin dominico Ramn Mart (12301284) (cf B. MENDIA,
La apologtica y el arte luliano a la luz del agustinismo medieval, en "Estudios
Lulianos" 22 [1978] 209-239, y las monografas en B. PARERA, Historia de la Teologa
espaola I, Madrid 1983, 447-494; E. VILANOVA, Historia de la teologia cristiana I,
Barcelona 1984, 637-647).
RAMN DE SIBIUDA (Toulouse j' 1436), mdico, profesor de teologa y rector de la
universidad de Toulouse, autor del Liber creaturarum, conocido posteriormente como
Theologia naturales. Su doctrina fue divulgada ampliamente por Michel de Montaigne
(1533-92) en Apologie pour Raimond Sebond (1575-76), que subraya su marcado
carcter antropocntrico, sntesis que fascin a la Europa del renacimiento y del
barroco (cf R. Pou, La antropologa del "liber creaturarum" de Ramn Sibiuda, en
"Analecta Sacra Tarraconensia" 42 [1969] 211-270; de ah su puesta en el indice por
Pablo IV [1599]). Su perspectiva es ms contemplativa que apologtica, e intenta
estimular la mente para que llegue a Dios, la suma perfeccin. Est influenciado
ampliamente por el Itinerarium mentis in Deum de san Buenaventura, por san
Anselmo y por su maestro Raimundo Lulio (F.J. ALTS ESCRIB, Raimundo Sibiuda [
1097

f 1436] y su sistema apologtico, . Barcelona 1939; J.L. SNCHEz NOGALES,

"Itinerarium Hominis in Deum" La Teologa Natural de R. Sibiuda, Granada 1991).
Recientemente F.J. Niemann, en su investigacin histrica sobre la cristologa
fundamental, ha situado a Sibiuda como su primer iniciador (Jesus als Glaubensgrund
in der Fundamentaltheologie der Neuzeit, Innsbruck 1983, 92-99).
JUAN Luis VIVES (Valencia 1492Bruges 1540), humanista y educador, compaero de
Erasmo y preceptor de Catalina de Aragn en la corte inglesa. Autor del De veritate
fidei christianae (Basilea 1543; Valencia 1790; ed. facsmil, Londres 1964), considerada
como la obra ms importante del renacimiento en el campo apologtico (cf P. GRAF,
Luis Vives como apologeta [1932], Madrid 1943 [trad. de J.M. Mills Vallicrosa], y E.
Vilanova, Historia de la teologa cristiana 11, Barcelona 1986, 6572). G. Heinz en
estudio monogrfico reciente ha mostrado cmo Vives representa la primera base
histrica del tratado de revelacin (ef Divinam christianae religionis originem probare.
Untersuchung zur Entstehung des fundamentaltheologischen Offenbarungstraktates
der katholischen Schultheologie, Mainz 1984, 24-32).
MELCHOR CANO(] 548-1563),_ profesor en Salamanca y telogo en Trento, es
conocido por una de las obras que ms ha influenciado la metodologa teolgica, el De
Locis theologicis (1563) -con ms de treinta ediciones!-. Su orientacin es claramente
apologtica, y su epistemologa est dominada y regulada por la autoridad,
objetivamente verificable. Cano insiste en el valor de la razn y de la tradicin, frente a
las tesis protestantes de la sola fe, la sola gracia y la sola Escritura, siendo aqu donde
encuentra su conexin e influencia en la futura teologa fundamental. Cano supera la
clsica escolstica -la quaestio y el utrumcon una exposicin positiva, recurriendo a los
lugares teolgicos que iluminan la cuestin planteada y situndose en la lnea
renacentista, como muestran sus citas de J.L. Vives (XI, c. 6, en positivo; X, c. 9, en
negativo), y forja un mtodo teolgico moderno, que parte siempre de las fuentes (cf A.
LANG, Die Loci theologiei des Melehor Cano und die Methode des dogmatischen
Beweises, Munich 1925; M. ANDRS La teologa espaola en el siglo XVI II, Madrid
1976, 41 I-424). Recientemente, M. Seckler ha reivindicado una visin no puramente
epistemolgica, sino ms global y eclesiolgica de los lugares teolgicos de Cano a
partir de la perspectiva de una catolicidad gnoseolgica y de una sabidura estructural
que reconozca en los lugares teolgicos a la Iglesia como sujeto activo de la tradicin (cf
Die ekklesiologisehe Bedeutung des Systems der "loci theologici"
Erkenntnistheoretische Katholizitlft und structurale Weisheit: Weisheit Gottes,
Weisheit der Welt [FS. Kardinal, J. Ratzinger] 1, St. Ottilien 1987, 37-65).
b) Siglo XIX. JUAN DONOSO CORTS (1809-1853), uno de los laicos ms relevantes
promotores de la TF (cf su presentacin en l Apologetas laicos, 2c).
JAIME BALMES (Vic -Barcelona- 1810-1848), filsofo, periodista y poltico,
contemporneo de los propiamente iniciadores de la teologa fundamental como
disciplina (l J.S. Drey, en Tubinga, 1777-1853; G. Perrone, en Roma, 1794-1876). Entre
sus obras ms significadas se encuentra El criterio (1845), Cartas a un escptico en
materia de Religin (1846), El protestantismo comparado con el catolicismo (1842-44),
Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (1851) y Filosofa
fundamental (1848). Este ltimo libro fue traducido al alemn en 1855 y tuvo una
amplia influencia en telogos catlicos alemanes, de tal modo que ayud a forjar el
mismo nombre de teologa fundamental en paralelo con el nacimiento de la llamada
filosofa fundamental (cf esta observacin en M. SECKLER, en HFTh 4, 462, n. 31).
Balmes elabor, dentro de la eclesiologa, el argumento emprico en su estudio
comparativo entre protestantismo y catolicismo, siendo predecesor de la ! "va
emprica", propuesta por el cardenal Dechamps (1810-83) y afirmada por el Vaticano I
(1870) (I. CASANOVAS, Apologtica de Balmes, Barcelona 1953; E. VILANOVA,
Historia de la teologa cristiana III, Barcelona 1989, 331s.).
1098

c) Siglo XX, anterior al concilio Vaticano II. T. ZAPELENA (18831962), profesor de la

Pontificia Universidad Gregoriana de Roma del 1928 hasta el 1957, conocido por su
tratado De Ecclesia, cuya primera edicin del 1930 fue reeditada con la ampliacin a
una seccin dogmtica sobre el cuerpo mstico: Pars Apologetica (19556), Pars
Apologetico Dogmatica (1954) (M. CHAPPIN, Dalla difesa al dialogo:1 insegnamento
della TFalla PUG, 1.930-1988, en R. FISICHELLA [ed.], Ges Rivelatore, Casale
Monferrato 1988, 33-45). Su talante era claramente polmico y defensivo, tal como ya
observ negativamente el mismo J. Salaverri, ("EE" 29 [1955] 217-231), crtica que
Zapelena valor como contraria al evangelio (cf-De Ecclesia 16, p. 48). Este autor se dio
a conocer ms ampliamente por su participacin en la polmica sobre el mtodo
teolgico de L. Charlier (cf "Greg" 24 [1943] 23-47.287-326; 25 [1944] 3873.247-282).
M. NICOLAU y J. SALAVERRI, autores de la Theologia Fundamentalis del manual
latino ms divulgado antes del Vaticano II, la Sacrae Theologiae Summa I, de la BAC
(1950), con cinco ediciones hasta 1962, y del cual se vendieron 62.000 ejemplares hasta
el ao 1970, y que fue calificado as por K. Rahner: "No hay en el mundo ninguna TF
que sobrepuje a esta Summa en el equilibrio al proponer esta materia, en la proporcin
de la bibliografa abundante, en tener al da el suministro de la escuela. Evita que uno
olvide la herencia teolgica de los ltimos siglos" (cf texto de 1958 transcrito en EE" 56
[1981] 282). Se trata, pues, del mximo representante de la TF de cariz apologtico, que
se convierte en el ltimo manual de primera lnea de estas caractersticas, paralelo a los
de H. Dieckmann (1930), A.C. Cotter (1940), R. GarrigouLagrange (1945), considerados
por A. Dulles como los cuatro mejores manuales de esta poca (A History of
Apologetics, Nueva York. 1971, 215.272).
J. SALAVERRI (1892-1979), despus del Vaticano II dio una sntesis de su
comprensin de la TF en Gran Enciclopedia Rialp, XXII, Madrid 1971, 267-269.
Tambin coment el tema de la sucesin apostlica de la LG 20 (Constitucin sobre la
Iglesia, Madrid 1966, 379-403, donde se remonta a sus estudios histricos anteriores
en "Greg" 13 [1932] 211-240; 14 [1933] 219-247; 16 [1935] 349-373), y a su vez trat
sobre el valor magisterial de las encclicas visto como infalible, segn su conocida
interpretacin de la Humani generis (cf "Sacramentum Mundi" 2 [1969] 567-570,
donde remite a su estudio sobre el tema en "Miscellanea Comillas" 17 [1952] 135-171; cf
F. DE B. VIZMANOS, Introduccin Bibliogrfica de J. Salaverri, en "EE"47 [1972] 319324; J. MARTNEZ E., In memoriam J. Salaverri, en "Miscellanea Comillas" XXXVII
1979] 97-99). M. Nicolau, profesor emrito de Dogmtica de la Universidad Pontificia
de Salamanca, despus del Vaticano II ha publicado un artculo programtico sobre
Apologtica (como ciencia), en Gran Enciclopedia Rialp II, Madrid 1971, 483-491, y
diversos manuales teolgicos (Teologa del signo sacramental, Madrid 1969; Ministros
de Cristo, Madrid 1971; La uncin de los enfermos, Madrid 1975; Iniciacin a la
teologa, Toledo 1984).
F. DE B, VIZMANOS e I. RIUDOR, autores de la "Teologa Fundamental para seglares"
de la BAC (1963), ltimo representante de un manual de cariz apologtico, anterior al
Vaticano II, especialmente por lo que se refiere a la revelacin y publicado en
castellano. Su publicacin en plena celebracin del concilio no permiti su divulgacin
con sucesivas ediciones. Vizmanos (1900-1974) es conocido adems por algunos
estudios histricos clsicos (La Apologtica en los autores postridentinos, en "FE" 13
[1934] 418-446; Literatura eclesistica en torno al concilio Vatieario en "EE" 45 [
1970] 567-582) y Riudor, profesor emrito de la Facultad de Teologa de Catalua,
posteriormente restructur su tratado sobre la Iglesia a partid de la eclesiologa del
Vaticano II (Iglesia de Dios, Iglesia de los hombres I-II, Madrid 1972).
2. DESDE ET. VATICANO II HASTA LA 'ACTUALIDAD: 1965-1992. La TF no tuvo ni
una sola mencin en el concilio, aunque a l se le debe una serie de actitudes que
1099

desarroll en la Iglesia universal, tales como el dilogo, el servicio, la conversin, la

bsqueda de sentido; y una serie de perspectivas sobre la revelacin, como son la
centralidad absoluta de Cristo, la personalizacin de los signos de credibilidad, la
bsqueda de sentido del hombre y de sus problemas. Por eso no es extrao que en este
perodo se experimente una larga etapa de transicin hasta la aparicin en los aos
ochenta de una etapa en la que emerge una "nueva imagen" de la TF (cf R.
LATOURELLE, Ausencia y presencia de la fundamental en la Vaticano II, en Vaticano
IL' Balance y perspectivas [1987], Salamanca 1989, 1047-1068, y su voz TP:~ historia y
especificidad, en este DTF; I. RODRGUEZ, La teologa espaola en los aos del
concilio y en el decenio posconciliar, en Historia de la Teologa Espaola II, Madrid
1987, 738-774).
a) La etapa de 1965-1980: una larga transicin. El concilio Vaticano II, especialmente la
Optatam totius (18 de diciembre de 1965), sobre la formacin de los sacerdotes, evit
hablar de la TF y dio un trato de absoluto favor a la dogmtica. Esto repercuti en las
Normae quaedam en 1968, que orientaban los estudios eclesisticos, y en las que
tampoco apareci tal disciplina. En esta lnea no es extrao que la TF desapareciera de
las publicaciones teolgicas, y aun de muchos planes de estudio, durante una larga
etapa, que puede dibujarse bajo las siguientes orientaciones en Espaa e Iberoamrica:
1) Continuidad de la TF clsica. Simbolizada en el manual de A. LANG, Teologa
Fundamental I (1961), Madrid 1966; Teologa Fundamental II (1967), Madrid 1967. La
traduccin y amplia divulgacin de esta clsica obra alemana en el mundo hispano
manifiesta la continuidad de un planteamiento tpicamente anterior al Vaticano II. Con
todo, debe subrayarse el esfuerzo de actualizacin eelesiolgica del apndice redactado
por el profesor de la Universidad de Navarra Alfredo Garca Surez sobre la "comunin
episcopal", donde comenta LG 18-13 (pp. 369-395).
2) Mxima divulgacin de la teologa de la revelacin. La Dei Yerbum ayud a vertebrar
el tratado dogmtico de revelacin, especialmente a partir de sus dos primeros
captulos. En el mundo hispano sobresalen tres comentarios relevantes: as la
sustanciosa introduccin teolgica del profesor de la Facultad de Teologa de
Catalunya, J.M. RovlRA BELLOSO, por la Editorial Estela, en doble edicin castellana y
catalana, Barcelona 1965, autor que despus public un importante estudio sistemtico,
Revelacin de Dios, salvacin del hombre, Salamanca 1979; 19893, y un preciso trabajo
hermenutico, Trento. Una interpretacin teolgica, Barcelona 1979 (cf su voz
Hermenutica conciliar en el presente DTF). Otro profesor de la misma Facultad, J.
PERARNAU, siguiendo su estilo de ediciones del Vaticano II, public un importante
comentario de la DV en cataln y castellano, en Castelln de la Plana 1966, de gran
utilidad para conocer la historia interna y sentido preciso de esta constitucin conciliar.
Finalmente, sobresale el comentario de orientacin bblica dirigido por el profesor
espaol del Pontificio Instituto Bblico L. ALONSO SCHKEL en la BAC, Madrid 1969,
con importantes estudios, especialmente del claustro de la Universidad de Deusto; A.M.
Artola, J. R. Scheifler y J.A. Ubieta adems del eclesilogo de la Pontificia Universidad
Gregoriana A. Antn. Recientemente se ha publicado una nueva edicin co-dirigida por
A.M. ARTOLA, La palabra de Dios en la historia de los hombres, Bilbao 1991, ampliada
con dos trabajos importantes del profesor de Biblia de la Pontificia Universidad de
Salamanca, J. M. Snchez Caro. Finalmente constatemos la influencia de la traduccin
castellana del ms extenso comentario teolgico de la DV de B.D. DuPuY (ed.), La
revelacin divina 1-II, Madrid 1970; especialmente por el notable comentario del
primer captulo de t H. DE LuBAC, I, 183-367 (reeditado posteriormente en La
rvlation Divine, Pars 1983).
A su vez, la lnea promovida por el profesor de TF de la Pontificia Universidad
Gregoriana R. LATOURELLE crea un gran impacto con su clsica obra de orientacin
dogmtica Teologa de la revelacin (Salamanca, primera ed. espaola de 1967,
traduccin de la segunda ed. original, revisada y aumentada con la documentacin
1100

conciliar de 1966), de la cual se han publicado siete ediciones. Esta obra ha sido el
manual ms comn para la asignatura, que supla el capo de la TF con el ttulo habitual
de Revelacin y fe. Este autor tambin public una introduccin, Teologa, ciencia de la
salvacin (Salamanca 1968), y una obra de renovacin sobre los signos "Cristo y la
Iglesia, signos de salvacin" (Salamanca 1971), que, con todo, limit su influencia al
sta nueva -visin de los signos, a esar de que en l se vislumbra ya un nuevo enfoque
d la eclesiologa fundamental. En esta rbita debe situarse el profesor de TF del
Instituto Teolgico del Uruguay N., CofuGNO, con su monografa El testimonio en el
concilio Vaticano 11, Montevideo 1974 (cf su posterior resumen en La testimonianza
della vita del popolo di Dio, segno di rivelazione olla luce del concilio Vaticano II, en R.
FISICHELLA [d.], Ges RiveIatore. TF Casale Monferrato 1988, 227-240).
3) La bsqueda a partir de la teologa trascendental y antropolgica. Se nota aqu el
impacto de l K. RAHNER en sus diversos escritos, ampliamente conocidos y divulgados
en castellano. Tres autores espaoles aparecen en este horizonte, cuya influencia ha
sido poco significativa: as el proyecto inacabado (no se public el II volumen) de
enfoque trascendental de J. ALEU, Teologa Fundamental 1, Razn y revelacin,
Madrid 1973; el manifiesto crtico de A. FIERRO, La imposible ortodoxia, Salamanca
1974, y la voluminosa introduccin filosfico-antropolgica a la TF del profesor de
filosofa de la Universidad de Comillas J. MONTSERRAT, Existencia, mundanidad,
cristianismo, Madrid 1974, y su resumen en Nuestra fe: introduccin al cristianismo,
Madrid 1974.
4) La profundizacin en la fenomenologa religiosa. Tambin la divulgacin de la obra
de /K. RAHNER, editada por J.B. METZ, Oyente de la palabra (1963), Barcelona 1967,
abre el campo a los estudios renovados sobre la religin en el mbito de la TF. Emerge
como pionero en Espaa el profesor del Instituto de Pastoral de la Pontificia
Universidad de Salamanca J. MARTN VELASCO, Introduccin a la fenomenologa de
la religin, Madrid 1973; 1978; El encuentro con Dios. Una interpretacin personalista
de la religin, Madrid 1976 (cf tambin su voz Indiferencia religiosa en Espaa en este
DTF). Debe citarse tambin el monje y especialista del monasterio de Montserrat L.
DuCH, La experiencia religiosa en el contexto de la cultura contempornea, .Barcelona
1979, lnea continuada en sus posteriores, Religi i mn modern, Montserrat 1984;
Transparncia del mn i capacitat sacramental, Montserrat 1988.
b) La etapa de 1980-1992; la nueva imagen y las primeras sntesis. La constitucin
apostlica Sapientia christiana de 1979, representa el primer documento magisterial
que, despus de la Deus scientiarum Dominus de 1931(art. 27), vuelve a citar la TF (SC,
art. 67,2; Ordinationes, 5052). Y precisamente a partir de los aos ochenta la TF
espaola e iberoamericana se revitaliza, en clara consonancia con la "escuela de la
Gregoriana" liderada por R. Latourelle, cuyo ltimo exponente es la publicacin y
direccin, junto con R. Fisichella, del presente Diccionario de Teologa Fundamental.
Por otro lado, se nota cierta influencia de la "teologa alemana", ya sea a partir de los
trabajos de J. RATZINGER, Teora de los principios teolgicos. Materiales para una TF
(1982), Barcelona 1985, ya sea a partir de la sntesis de H. FRIES, Teologa
fundamental (1985), Barcelona 1987, conocido adems por diversos libros traducidos,
desde sus Conceptosfundamentales de Teologa I-IV (196263), Madrid 1966, hasta su
trabajo con K. Rahner, Unin de la Iglesia, posibilidad real (1985), Barcelona 1987.
Fres ha sido bien estudiado por el profesor de TF de la Facultad de Teologa de
Granada A. JItvtNEZ ORTIZ, Teologa fundamental. La revelacin y la fe en Heinrich
Fres, Salamanca 1988 (cf tambin su voz TF y encuentro en este DTF). La "escuela" de
la Gregoriana incide fuertemente en la perspectiva de la "credibilidad" y en su
contenido cristolgico y semiolgico.. La "escuela" alemana, por su lado, da ms
importancia a los temas contemporneos sobre la "religin" e incide con fuerza en la
eclesiologa entendida como marco teolgico de la TF. (Se debe aadir aqu un
parntesis sobre la importante "escuela alemana de Tubinga", cuyo pionero es el
1101

fundamentalista M. Seckler, principal-promotor del ms importante manual

posconciliar de TF como es el Handbuch der Fundamentaltheologie 1-4, Friburgo 19851988, aunque al no ser traducido al castellano ha incidido ms limitadamente en el
campo hispano). He aqu las orientaciones ms sobresalientes de esta etapa:
1) Divulgacin de la "nueva imagen" bajo el eje de la "credibilidad" La influencia de la
obra traducida de R. LATOURELLE se manifiesta con claridad, especialmente en su
volumen programtico colectivo con el tambin profesor de TF de la Universidad
Gregoriana G. O'COLLINS Problemas y perspectivas de TF (1980), Salamanca 1982. En
esta lnea, el profesor del Centro de Estudios Teolgicos de Aragn R. SNCHEZ
CHAMOSO ofrece una presentacin amplia y pedaggica de tal orientacin en Los
fundamentos de nuestra fe. Trayectoria, cometidos y prospectiva de la TF, Salamanca
1981, que mereci ser traducida al italiano (Ass 1983). En esta perspectiva, y siguiendo
de cerca la Dei Verbum, se sita el manual didctico -uno de los dos nicos publicados
despus del Vaticano II en Latinoamrica- del profesor de TF del Seminario
Archidiocesano de Bogot O. Ruiz ARENAS, Jess, Epifana del amor del Padre.
Teologa de la revelacin, Bogot 1987, dentro de la "Coleccin de textos bsicos para
seminarios latinoamericanos", dirigida por el CELAM (cf su voz TFy pastoral en este
DTF). La obra traducida del sucesor de Latourelle en la Gregoriana, R. FISICHELLA,
La revelacin: evento y credibilidad. Ensayo de TF(1986). Salamanca 1989, actualiza
esta lnea amplindola hacia la dimensin semiolgica (cf su voz, entre otras muchas,
Credibilidad, de este DTF).
2) Potenciacin de la cristologa fundamental. Tambin aqu las obras traducidas-de
LATOURELLE influyen decisivamente, especialmente con su triloga A Jess el Cristo
por los evangelios (1978), Salamanca 1982; El hombre y sus problemas a la luz de
Cristo (1981), Salamanca 1983; Milagros de Jess y teologa del milagro (1986),
Salamanca 1990. Seguidor de esta lnea y aplicando fielmente sus criterios de
historicidad, el profesor del Centro de Estudios Teolgicos de Toledo, J.A. SAYS ha
publicado una Cristologa fundamental, Madrid 1985. En esta rbita se sita tambin
G. O'COLLINS, Jess resucitado. Estudio histrico, fundamental y sistemtico (1987),
Barcelona 1988.
3) Influencia de una perspectiva crtica y latinoamericana. La traducciri del proyecto
teolgico de J. B. METZ, La fe en la historia y en la sociedad. Esbozo de una teologa
poltica fundamental para nuestro tiempo (1977), Madrid 1979, influye en cierta TF de
nuestras tierras. Un puente entre la TF crtica de Metz y la perspectiva planteada por la
obra del jesuita latinoamericano, profesor del antiguo Centro Fabro de Montevideo,
J.L. SEGUNDO ha sido planteada por la edicin pstuma de la tesis del jesuita
mejicano J. JIMNEZ LIMEN Pagar el precio y dar razn de la esperanza hoy,
Barcelona 1990, sintetizada en Dar razn de la esperanza, Sant Cugat-Barcelona 1986,
as como en su breve propuesta Curso de TF, Sant Cugat-Barcelona '1989. Debe notarse
con todo la prctica ausencia de tratados de TF en la ms conocida teologa
latinoamericana de la liberacin. As, en la reciente obra que presenta una sntesis de
esta teologa, Mysterium Liberationis I-II, Madrid 1990, no aparece ningn captulo
dedicado a esta disciplina. Tan slo el citado J.L. Segundo apunta algunos elementos en
su captulo "Revelacin fe signos de los tiempos" (pp. 443-466, en continuidad con su
programtico Dilogo y TF, en "Concilium" 46 [1969] 397406, y Los signos de los
tiempos y capacidad de dialogar, en Teologa abierta para el laico adulto I, Buenos Aires
1968, 186-192, retomado en Teologa abierta 1, Madrid 1983, 179-185). El primer
manual posconciliar latinoamericano de TF es el publicado por un laico y telogo,
profesor de la Universidad Catlica de Santiago de Chile A. BENTU, La opcin
creyente: Introduccin a la TF, Santiago de Chile 1981; 19832; Salamanca 19863 (cf su
voz TF y praxis en este DTF).
4) Esbozo de una orientacin prctico-hermenutica. Los breves apuntes del profesor
del "Institut de TF" de Sant Cugat-Barcelona F. MANRESA plantean puntos de esta
1102

orientacin en su captulo correspondiente de Hermenutica bblica y TF, Sant Cugat

1988, 25-32 y en su ms reciente Proyecto de TF, incluido en Asumir, corregir,
planificar II, Una propuesta teolgica, Sant Cugat 1991, 45-76. En esta lnea
mayoritariamente se orientan los 18 "Cuadernos `Institut de TF" de Sant Cugat del
Valles-Barcelona, as como la docencia de este centro teolgico de segundo y tercer
ciclo.
5) La perspectiva ecumnica y dialogal. Emerge aqu con claridad el profesor de TF de
la Pontificia Universidad de Salamanca y director del Centro de Estudios Orientales y
Ecumnicos, A. GONZLEZ MONTES, con su magna edicin del Enchiridion
Oecumenicum, Salamanca 1986, y sus continuas actualizaciones en la revista que
dirige, "Dilogo Ecumnico", conocido adems por sus trabajos sobre la TF crtica en
Razn poltica de la fe, Salamanca 1976, y Aporas de la teologa crtica, en
"Salmanticensis" 29 (1982) 425-442 (cf sus voces Salvacin y Ministerio petrino 11.perspectiva ecumnica en este DTF). Amplio conocedor tambin del mundo teolgico
ecumnico es el profesor de TF de la Universidad Pontificia de Comillas J.J.
ALEMANY, recopilador del volumen como acompaamiento acadmico Revelacin.
Textos y lecturas, Madrid 1991, y director de los boletines peridicos de TF desde 1974 a
1987, incluidos ahora en el ms general "Repertorio de Teologa: revistas", que edita la
Universidad de Comillas (cf su Sentire cum Ecclesia y la tarea ecumnica actual de la
Compaa de Jess, en "EE" 65 [1990] 331-338, y su voz sobre W. Pannenberg en este
DTF).
6) Autores y `estudios monogrficos. Entre los autores que influyen directamente en la
TF, sobresale el filsofo l X. ZUBIRI y el telogo ! J. ALFARO, con sus ltimas obras,
Revelacin cristiana, fe y teologa, Salamanca 1983, y especialmente su sntesis de
primera lnea De la cuestin del hombre a la cuestin de Dios, Salamanca 1988; con la
monografa del profesor del Secretariado Trinitario de Salamanca, J.M. DE MIGUEL,
Revelacin y fe. La teologa de Juan Afaro, Salamanca 1983, y su voz sobre J. Alfaro en
el presente DTE Entre los estudios monogrficos prximos a la TF podemos citar la
monografa del profesor de la Facultad de Teologa de Catalua J. HEREU,
Trascendencia y revelacin de Dios. Metafsica de las "cifras "segn K. Jaspers,
metafsica del testimonio segn J. Nabert, Barcelona 1983 (--"FZPT"29[1982] 113-130).
Sobre l Blondel, cuya influencia en la TF hispana ha sido significativa (cf la traduccin
de sus obras Lgica de la fe, Madrid 1964; Exigencias filosficas del cristianismo,
Barcelona 1966; El punto de partida de la investigacin filosfica, Barcelona 1967, as
como la clsica presentacin de H. Bouillard, Blondel y el cristianismo, Madrid 1966),
C. IZQUIERDO ha publicado una importante monografa, Blondel y la crisis
modernista, Pamplona 1990. Tambin, junto con J. M. ODERO ha ofrecido unos
extensos boletines bibliogrficos sobre TF (Manuales de TF I y II, en "ST" XVIII [19861
625-668; XX [19881 223-268). Estos trabajos son fruto del Departamento de TF de la
Universidad de Navarra, que dirige el profesor de TF J.L. ILLANES (cf Revelacin y
encuentro con Cristo, en "Salmanticensis" XXX [1983] 295-307, y su voz santidad en
este DTF). Finalmente, anotemos los trabajos del jesuita valenciano, colaborador de la
Universidad de Comillas, X. QUINzA, sobre los signos de los tiempos desde una
perspectiva de TF (Los signos de los tiempos como tpico teolgico, en "EE"65 [1990]
457-468; Signos de los tiempos. Panorama bibliogrfico, en "Miscelnea Comillas" 49
[1991] 253-283).
7) Aparicin de nuevas sntesis y tratados. Anotemos aqu los trabajos con voluntad de
sntesis o en forma de tratado. En primer lugar la propuesta clara y de lnea
comunicativo-experiencia) del profesor de la Facultad de Teologa de Valencia M.
GELABERT, Experiencia humana y comunicacin de la fe. Ensayo de TF, Madrid 1983
(cf tambin su voz Absoluto en la historia en este DTF). Le sigue el sugerente trabajo,
aun siendo ampliamente deudor de ! W. PANNENBERG, del profesor de TF del Centro
de Estudios de Santiago de Compostela A. TORRES QUEIRUGA, A revelacin de Deus
1103

na realizacin do home, Vigo 1985 (trad.: La revelacin de Dios en la realizacin del

hombre, Madrid 1987). Finalmente, anotemos el manual ms completo de los
publicados hasta ahora por el profesor de TF de la Facultad de Teologa de Catalua S.
PI-NINOT, Tratado de Teologa fundamental. Dar razn de la esperanza, Salamanca
1989; 19912, esbozado anteriormente en cataln, Donar ra de 1 speranga. Esbs de
TF, Barcelona 1983. Este tratado se alarga hasta la eclesiologa fundamental,
orientacin tambin manifiesta en las colaboraciones en el presente DTF, en su edicin
original italiana, con Eclesiologafundamental, Jess y la Iglesia, Va emprica, Sentido
de la fe, y en las nuevas voces de la adaptacin espaola Iglesia primitiva, Ministerio
petrino L TF y Palabra de Dios (cf los boletines bibliogrficos sobre TF en "RCatTeol"
IV [1979] 33-77; V [1980] 479-508; VII [1982] 303305.407-482; VIII [1983] 507s; IX
[19841 401-461; X [19851 189-200; XII [1987] 437-449; XV [1990] 213-223, y
Eclesiologa fundamental.Status quaestionis" en "RET" 49 [1989] 361-403).
Para concluir sta etapa citemos la instauracin de las "Jornadas de profesores de TF
en Espaa", celebradas desde 1983 cada dos aos, que manifiestan un claro
reencuentro de la "nueva imagen" de la TF, as: I, Alcobendas-Madrid 1983; II, Sant
Cugat-Barcelona 1985; III, Pamplona 1987; IV, Torrent-Valencia 1989; V, La CartujaGranada 1991 (cf las crnicas del profesor del convento de San Esteban, de Salamanca,
L. LAGO, en "Ciencia Tomista" 110 [1983] 401-410; 112 [1985] 611-618; 114 ['1987] 141146; 116 [19891601-607). Finalmente, la participacin en esta adaptacin a la edicin
espaola del DTFde los principales profesores de TF de las facultades de Teologa de
Espaa-nueve-y de los dos nicos latinoamericanos que han publicado un manual es un
signo claro de este reencuentro de la identidad de la TF a partir de la "nueva imagen"
surgida en esta etapa de los aos ochenta en el mundo teolgico catlico de Espaa e
Iberoamrica.
BIBL.: AA. V V., Historia de la Teologa Espaola I-1I, Madrid 1983-1987; GESTEIRA
GARZA M., la teologa en Espaa; Pi-NINOT S., Catalua y Baleares; SOBRINO J., La
teologa, en latinoamrica, en Iniciacin a la prctica de la teologa 1, Madrid 1984,
333-355.356-365. 366-393; VILANOVA E., Histria de la teologia cristiana III-III,
Barcelona 1984-1989; traduccin castellana, Barcelona 1986-1991; WINLING R., La
Teologa del siglo xx La teologa contempornea (1945-1980), Salamanca 1987.
S. Pi-Ninot
IV. Y pastoral
1. NUEVO ENFOQUE DE LA TEOLOGA FUNDAMENTAL. La renovacin de la
teologa fundamental, especialmente a partir de la publicacin de la constitucin
dogmtica Dei Verbum, ha contribuido no slo a darle un carcter especfico a esta
disciplina teolgica, sino que la ha convertido en una instancia insustituible de todo
quehacer teolgico, en cuanto que exige que el acontecimiento de la revelacin y los
fundamentos de la credibilidad cristiana sean presentados de tal manera que sean
capaces de ofrecer no slo un sentido pleno a la existencia humana, sino tambin las
claves para descifrar el misterio del hombre y responder a sus problemas ms
profundos. En este sentido se puede afirmar que su renovada tarea se encuentra
enmarcada precisamente en lo que expresa la primera carta de Pedro cuando seala
que es necesario estar "siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razn
de vuestra esperanza" (1Pe_3:15). No se trata, pues, de cumplir simplemente una
funcin apologtica, sino ms bien de exponer los fundamentos y la naturaleza -misma
de la fe cristiana de manera inteligible y digna de ser acogida por el hombre que se abre
al mensaje revelado, teniendo en cuenta las circunstancias histricas y culturales de
cada poca y lugar, y que lo capacite para aceptar libremente el don gratuito que le es
transmitido. La teologa fundamental est encaminada -a hacer del acto de fe una
opcin profundamente humana, que empee, por consiguiente, la inteligencia y la
1104

voluntad y en la que se exprese la realizacin ms sublime de la libertad del hombre al

acoger la iniciativa salvfica de Dios.
Este nuevo enfoque, en el que se hace necesario tomar en serio el misterio de la
encarnacin y la historicidad tanto de la revelacin como del ser humano al que va
dirigida, determina el sentido profundamente pastoral que. debe estar presente en la
elaboracin de 14 teologa fundamental. En efecto, sta debe centrar su atencin en el
sentido y en la vigencia actual de lo que significa creer; en otras palabras, en acoger la
persona de Cristo y su mensaje para hacerlo vida en el seno de la Iglesia. La revelacin
por lo tanto, no puede ser concebida y presentada nicamente como una manifestacin
de las verdades divinas y de los principios necesarios para la plena autorrealizacin de
la vocacin humana, sino que hay que entenderla adems y principalmente como el
acontecimiento fundamental que da sentido a la historia, ya que a travs de aqulla
Dios mismo ha querido irrumpir en la historia de la humanidad por medio del don
gratuito de la encarnacin de su Hijo, para mostrar al hombre el sentido de su
existencia y lo sublime de su vocacin.
2. EL IMPULSO PASTORAL DEL CONCILIO. La dimensin pastoral que debe estar
presente en la teologa fundamental responde no slo a la renovacin de esta ltima,
sino al impulso que dio el concilio Vaticano II a la accin pastoral de la Iglesia,
especialmente en la constitucin Gaudium el spes, que precisamente se llama
"constitucin .pastoral" porque, como expresa la "Nota" que la acompaa, "apoyada en
principios doctrinales, quiere expresar la actitud de la Iglesia ante el mundo y el
hombre contemporneos". La Iglesia en el cumplimiento de su misin evangelizadora
tiene el deber de hacer lo posible para que la doctrina que transmite llegue a las
diversas culturas de manera inteligible y logre difundir la fe y la salvacin a todos los
hombres; debe mostrar al mismo tiempo que la vida del creyente no es ajena a los
problemas que agobian al mundo, sino que, por el contrario, la fe cristiana responde a
los anhelos y a las angustias de todo ser humano. Las formas y los modos de transmitir
el evangelio en cuanto mensaje de salvacin han de tener en cuenta, por consiguiente,
la concreta situacin del hombre, estar abiertos a una percepcin de los "signos de los
tiempos" y someterse a una rigurosa verificacin para no correr el riesgo de vaciar el
mensaje o de caer en un estado de incomunicabilidad prctica.
Ahora bien, la teologa es pastoral por su propia esencia, ya que se trata de un servicio
eclesial indispensable para la profundizacin del mensaje revelado con miras a una
mejor comprensin y adaptacin del mismo. No se reduce a una simple especulacin
sobre las verdades eternas, sino que es explicitacin, traduccin y actualizacin del
mensaje salvfico. La teologa tiene que transformar en vida la fe que recibe de la Iglesia
y que trata de comprenderte interpretar para que responda al hombre histricamente
situado. No puede quedarse entonces en el plano de la racionalidad cientfica: tiene que
ir ms all, pues el desarrollo y la comprensin de la fe, a la luz de la vida de la misma
Iglesia, tiene por objeto hacer que esa fe se traduzca en compromiso autntico de
caridad. Ciertamente es imposible hacer una separacin absoluta entre lo doctrinal y lo
pastoral, entre la dogmtica y la pastoral; lo uno supone lo otro recprocamente, de tal
modo que slo pueden existir ntimamente integrados. Y as como la enseanza
magisterial no es una fra transmisin de conceptos, tampoco la pastoral se reduce a
una simple praxis; asimismo en la teologa no tendra cabida una verdad que en
definitiva no se refiera al hombre, pero a su vez no podra llamarse pastoral una
actividad de la Iglesia que no se desprenda de la verdad que Cristo ha venido a
revelarnos. La Iglesia, al ensear el evangelio y desarrollar la doctrina de la fe en
cumplimiento de la misin que recibi del Seor, pretende ser un instrumento de la
accin divina para inculcar la fe en el corazn del hombre y hacer que ella se convierta
en una vivencia profunda del amor de Cristo, que debe expresarse a travs de la caridad
y del compromiso autnticamente cristiano en favor de la solidaridad y la fraternidad
humanas en la situacin histrica y cultural concreta, pues de lo contrario resultara
1105

una transmisin estril y desencarnada. Pero, al mismo tiempo, su celo pastoral

conlleva la asimilacin profunda del mensaje evanglico y el conocimiento y el
enraizamiento en la realidad histrica actual, para poder responder a las angustias y
esperanzas del hombre de hoy y aplicar en concreto los principios perennes y las
directrices que se derivan del evangelio en la situacin cambiante que surge a partir de
los acontecimientos de,la historia.
En este contexto general de la teologa adquiere mayor importancia la pastoralidad de
la teologa fundamental, en cuanto que ella por su mismo mtodo y por sus contenidos
est encaminada a capacitar al creyente de toda poca y lugar para que d razn de su
fe, corno tambin a indicar los motivos vlidos para que quien todava no es creyente
pueda tomar en consideracin el reto que le ofrece la fe cristiana. En este sentido se
puede decir que es,una teologa misionera que est al servicio del encuentro de la
revelacin y el hombre, haciendo ver a este ltimo su capacidad de ser interpelado por
Dios y ofrecindole al mismo tiempo los presupuestos y las condiciones para que la fe
sea un acto responsable.
3. LA ACCIN PASTORAL DE LA IGLESIA. Para poder entender correctamente lo que
significa la pastoral es necesario tener siempre presente que la misin fundamental de
la Iglesia consiste en la evangelizacin, con todas las implicaciones que tiene en el
campo de la promocin humana y de la liberacin integral, a travs de la cual ofrece a la
humanidad el mensaje de salvacin. Esta misin se resume en predicar la conversin,
liberar al hombre e impulsarlo hacia el misterio de comunin con la Trinidad y de
comunin con todos los hermanos, transformndolo en agente y cooperador del
designio de Dios. La verdadera evangelizacin exige, por consiguiente, una referencia
permanente a lo vital-existencial, a lo concreto e histrico. El evangelio, ciertamente,
tiene que ser anunciado de tal modo que llegue al corazn del hombre, para que su
contenido central -Jesucristo encarnado, muerto y resucitado, salvador de todos los
hombres (EN 27)- constituya una interpelacin constante en la vida concreta, personal
y social del ser humano (EN 29). La pastoral, entonces, consiste precisamente en el
servicio salvfico de la Iglesia, que no es otra cosa que la continuacin de la obra pascual
y escatolgica de Cristo a travs de la cual logra la salvacin de todo el hombre y de
todos los hombres y que se prolonga a lo largo de los siglos por la fuerza del Espritu
Santo. As pues, la pastoral, en trminos generales, es la participacin en la accin de
Dios en favor de los hombres y que por voluntad del Padre se realiza a travs de la
mediacin de la Iglesia; en otras palabras, la encarnacin del Verbo contina
renovndose en la historia de la humanidad por obra del Espritu Santo a travs de la
sacramentalidad de la Iglesia. En efecto, para esto existe la Iglesia: para ser "en Cristo
como un sacramento o seal e instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad
de todo el gnero humano" (LG 1), sealando al mismo tiempo que en ella se est
cumpliendo y desarrollando la plenitud de los tiempos y que, consecuentemente, el
hombre y el mundo no pueden perder de vista su horizonte escatolgico (cf LG 48). La
pastoral, en cuanto compendio de la accin especfica de la Iglesia, est configurada,
por lo tanto, por el "ieri, hodie et in saeculum".
Ahora bien, de acuerdo con lo que seala el concilio Vaticano II, en donde la pastoral se
entiende como el compromiso de la Iglesia entera en relacin con el mundo y los
hombres de hoy, es necesario anotar entonces qe el sujeto de la pastoral no se limita
nicamente a los pastores -de donde originalmente viene su nombre-, sino que
comprende la accin de todos los fieles en el servicio de la fe, dentro de una ordenacin
determinada por la vocacin cristiana general y por el ministerio y los carismas,
estructurada,, por consiguiente, jerrquicamente de acuerdo con los diversos
cometidos. Esto comporta consecuentemente una diversidad de tareas en las que se
realiza constantemente el esfuerzo por hacer operativa la accin salvfica de Dios en
todo contexto histrico, es decir, en e1 "aqu y ahora" de la existencia humana.
1106

4. TEOLOGA PASTORAL Y . Finalmente hay que tener cuidado en no confundir la

pastoralidad de la Iglesia con lo que se llama la teologa pastoral. La primera es un
espritu y una dimensin que debe estar presente en toda accin eclesial, y por
consiguiente tambin en todo quehacer teolgico; la segunda, en cambio, es la
reflexin, crticamente fundada, sobre la mediacin salvfica de la Iglesia, que se realiza
con el objeto de comprender mejor y de orientar dicha accin salvfica. La teologa
pastoral en cuanto tal tiene su propia consistencia dentro de la ciencia teolgica y no se
puede reducir a un compendio de normas de accin y a su fundamentacin a la luz de la
revelacin, sino que cumple la tarea de estudiar los condicionamientos de la realizacin
de la Iglesia para cada situacin concreta de cara al presente y proyectando el futuro,
con el objeto de desarrollar los principios segn los cuales la Iglesia debe actualizar su
propia esencia en cada situacin determinada y de esta forma comunicar la salvacin.
Esta disciplina teolgica requiere una confrontacin permanente con los datos de otras
ciencias particularmente de la sociologa, y debe estar atenta a escuchar y acoger las
inquietudes sociales. La situacin histrica y social juega, por lo tanto, un papel de gran
importancia dentro de ella, en cuanto que se la mira como una llamada de Dios dirigida
a la Iglesia para que busque nuevas formas de comunicacin y recepcin de la verdad y
del amor divinos.
La teologa fundamental y la teologa pastoral tienen ciertamente alguns
connotaciones comunes en cuanto que ambas, por su objeto propio y por su
metodologa, deben establecer un dilogo permanente`dron otras ciencias y deben
mantener una apertura a los signos de los tiempos, teniendo muy,en cuenta adems la
realidad del misterio de la encarnacin y la historicidad de la revelacin. Sir mbargo,
cada una de ellas tiene una tarea especfica y su propio mtodo, de tal modo que no `se
puede reducir la una a la otra, sino' que, por el contrario, se hace necesaria una mutua
colaboracin. Ambas se insertan dentro del proyecto misionero de la Iglesia y
constituyen valiosas herramientas para la comunicacin y recepcin del mensaje
revelado.
BIBL.: CARDAROPOLI G., La pastorale come mediazionesalvifica, Ass 1982; CHENU
M.D., El evangelio en el tiempo, Barcelona 1966; FEIFEL E., Pastoral, en Conceptos
fundamentales de teologa 11, Madrid 1979, 294-302; FLORISTN C. j' USEROS M.,
Teologa de la accin pastoral, Madrid 1968; GASTGEaER K., Pastorale, en Dizionarfo
di pastorale, Brescia 1979, 502-508; RAHNER K., Misin ygracia, San Sebastin 1968;
RAHNER K. Y GASTGEBER K., Teologiapastorale, en Dtzionario di teologa pastorale,
Brescia 1979, 795-802; Ruiz O., Jess, epifana del amor del Padre. Teologa de la
revelacin, Bogot 1987, 21-52; SCHURR V. Pastoral, en "Sacramentum Mundi" V
(1974) 263-295.
O. Ruiz Arenas
V. Y praxis
La praxis constituye un concepto propio de la teologa fundamental, en el doble sentido
de "fundamental": como categora bsica de la teologa y como criterio de
fundamentacin teolgica (apologtica).
Como categora bsica, la praxis, o accin operativa del ser humano, es la razn de ser
de la revelacin misma, por la cual Dios no pretende comunicar ideas (informar), sino
llamar a decisiones prcticas (interpelar a conversin; es decir, salvar) (DV I1).
Y desde la perspectiva de fundamentacin (apologtica), la praxis da la ratificacin de
verdad a la proclamacin de la palabra. As, la praxis constituye el testimonio de la
autenticidad de la revelacin.
Para presentar, pues sucintamente la significacin teolgica fundamen-. tal de lapraxis,
dividir el tema en los dos apartados siguientes:
1107

1. DIMENSIN "PRCTICA" DE LA PALABRA Y DEL CONOCIMIENTO CREYENTE,

SEGN LA PERSPECTIVA BBLICA. En el mismo inicio del Gnesis se vincula. la
creacin del mundo, constitutiva de la primera revelacin de Dios, a una palabra
(dabar) operativa: "Dijo Dios `haya luz', y hubo luz (Factum est ita, Vulg.)"; y dio por
concluidas Dios, en el sptimo da, las obras que haba hecho (ta erga ha epiesen, LXX,
Gn_2:2).
Esta ntima vinculacin entre palabra y obra permite al segundo Isaas proclamar: "As
ser mi palabra, la que salga de mi boca, qu no volver a m de vaco, sin que haya
cumplido lo que me plugo y haya realizado aquello a que la envi" (Isa_55:11).
En Dios, pues, palabra y obra constituyen un solo acto eterno. Y as lo muestra Juan al
presentar a Jess como revelador de las obras del Padre mediante sus propias obras
(poi ta erga), las cuales muestran que "el Padre est en m y yo en el Padre"
(Jua_10:37-38). Esas obras se identifican con la palabra o doctrina: "No hago nada
(poi) por mi propia cuenta, sino que lo que el Padre me ha enseado, eso es lo que
hablo..., porque yo hago (poi) siempre lo que le agrada a l" (Jua_8:28; cf vv. 31-55).
Tal identificacin entre palabra y obra est tambin expresada en la tradicin sinptica
desde el marco inicial de la proclamacin del reino y como su resumen programtico:
"No todo el que me diga Seor, Seor, entrar en el reino de los cielos, sino el que haga
(ho poin) la voluntad de mi Padre celestial. Muchos me dirn aquel da: Seor;
Seor... Y entonces les declarar: Jams os conoc; apartaos de m, agentes de
impiedad. As pues, todo el que oiga estas palabras mas y las ponga en prctica
(poie)..."(Mat_7:21-24).
Por eso la pregunta sobre la fe es planteada como cuestin prctica: "Al or esto, dijeron
con el corazn compungido...: Qu hemos de hacer (t poisomen), hermanos?"
(Heb_2:37; cf 16,30; Mat_19:16; Jua_6:28). Y la misma experiencia primitiva de la
Iglesia apostlica es presentada como una praxis de los apstoles, que viene
determinada por aquella experiencia creyente y, a la vez, la constituye. La llamada a la
fe es, pues, una interpelacin a hacer (poisate) frutos u obras (erga) de conversin
(Mat_3:8; Luc_10:37; Heb_26:20).
La accin propia del creyente es, asimismo, la prctica de la justicia (ho poin
dikaiosinen) (Un 2,29; 3,7.10; Apo_22:11). Juan lo expresa tambin como un hacer la
verdad (poin ten altheian) (Jua_3:21; cf 1Jn_1:6; 1Jn_3:18-19). Justicia y verdad que
manifiestan el compromiso propio de la fe cristiana, la cual no es una mera teora
religiosa, sino una forma de vida operativa. Creer es, pues, practicar la justicia y la
verdad.
Esa praxis, constitutiva de la experieticia creyente, puesto que Dios acta (ergotsetai,
Jua_5:17), explica que la tradicin bblica d al conocimiento una connotacin
eminentemente prctica y no terica. La palabra misma con que el hebreo expresa ese
conocimiento (ladath) significa, a la vez, la accin de amar, en .su dimensin
prototpica de la unin sexual de la pareja: hacer el amor (cf Gn_4:25; 1Re_1:4;
Jer_2:8; Luc_1:34). Conocer es comprometerse, entregarse totalmente. Por eso la
alianza entre Yhwh y su pueblo se expresa en trminos de conocimiento-compromiso
amoroso: "Yo te desposar para siempre; te desposar conmigo en justicia, en juicio, en
misericordia y piedades, y yo ser tu esposo en fidelidad, y t conocers (Iadath) a
Yhwh" (Ose_2:21-22). Por el contrario, la ruptura del compromiso, o infidelidad para
con Dios, es falta de conocimiento (Ose_4:2; Ose_5:4; Jer_5:4; Jer_8:7).
SABER/CONOCER: Si, pues, conocer es comprometerse amando (ladath), slo conoce
a Dios quien lo ama. De ah que quienes saben sobre Dios, no por ello lo conocen: "Los
maestros de la ley no me han conocido (ladath), palabra de Yhwh" (Jer_2:8). Esa
1108

identificacin entre conocimiento y amor de Dios se expresa en el paralelismo

establecido por el profeta Oseas: "Quiero amor y no sacrificios, conocimiento (ladath)
de Dios, y no holocaustos" (Ose_6:6; cf Mat_9:13; Mat_12:7). As como sacrificios y
holocaustos son aqu sinnimos, tambin lo son amor y conocimiento de Dios.
El culto religioso, consistente en ayunos, ritos y reposos sabticos, es a menudo
criticado por los profetas, por cuanto no traduce la verdadera prctica del amor a Dios
(cf Am_5:21-25). Ahora bien, ese amor a Dios tampoco consiste en afirmaciones
piadosas o "fugas" pseudo-contemplativas. La verificacin de la autenticidad de ese
amor a Dios, a quien no vemos, consiste en amar al hermano, a quien vemos: "Quien no
ama no conoce a Dios, porque Dios es amor... A Dios nadie lo ha contemplado nunca. Si
nos amamos los unos a los otros, Dios permanece en nosotros y su amor ha llegado en
nosotros a su plenitud" (Un 4,8 y 12).
Pero aun ese mismo amor al hermano podra constituir una "filantropa" terica en la
cual todos estuviramos de acuerdo, sin que ello incidiera radicalmente en la prctica;
como un principio establecido, segn el cual "todos somos hermanos, iguales, hijos del
mismo Padre" sin que por ello incomode nuestras actitudes reales en la vida. As pues,
la experiencia creyente autentica del Dios que acta el amor se verifica en la decisin
prctica, no por el hermano en general, sino por aquel hermano concreto que entra en
mi propio espacio-tiempo, el prjimo. La categora de prjimo remite eminentemente a
laprctica. Ante la pregunta terica por el concepto de prjimo, Jess responde
apelando a ese compromiso prctico por el hermano que se cruza en mi proximidad, sin
rehuirlo "por el otro lado del camino"; "Vete y haz (poie) t lo mismo" ( Luc_10:2937). Y si acontece que un hermano, a quien tericamente le corresponda la categora de
"enemigo", entra en nuestra proximidad, entonces "amaris a vuestros enemigos... para
que seis as hijos de vuestro Padre celestial" (Mat_5:44-45).
Pero la identificacin del conocimiento de Dios con la prctica correcta llega a su punto
culminante en la decisin por el pobre. El pobre o marginado es quien tiene menos
posibilidades de ser tomado en cuenta, puesto que el desconocerlo no implica riesgo
alguno (el pobre carece de poder de represalia), ni el reconocerlo implica ninguna
ventaja (tampoco tiene poder de retribucin). Pues bien, la decisin por el pobre
constituye la prctica fundamental de la fe: "Tu padre coma y beba (no ayunaba); en
cambio, l practicaba la justicia y el derecho...; .l juzgaba la causa del pobre y del
desgraciado... No es acaso eso conocerme? Orculo de Yhwh" (Jer_22:15-16; cf
34,822; Isa_52:6; Isa_58:6-7).
Esa misma praxis ser el criterio definitivo de la fe (emo epoisate, Mat_25:40ss). De
acuerdo tambin con ello, la carta de Santiago define la religin no como un culto o una
doctrina religiosa, sino como la praxis correcta: ` La religin pura e intachable ante
Dios Padre es sta: visitar a los hurfanos y a las viudas en su tribulacin y conservarse
incontaminado del mundo" (Sant,Mat_1:27). Y el fundamento profundo de esta
prctica, como criterio definitivo del conocimiento de Dios, radica en que Dios es
decisin de amor gratuito. La gratuidad de Dios, su misericordia, que lleva a definirlo
como "Padre de los hurfanos y de las viudas" (Sal_68:6), determina, pues, que slo
conoce realmente a Dios -tiene sintona con lo que l es- aquel que practica la
misericordia. En esa misma lnea de decisin solidaria prctica hay que comprender el
significado de la revelacin del nombre Yhwh: "Yo ser el que estar con vosotros"
(xo_3:14), que remite as a la accin salvfzca que realizar en medio del pueblo (cf G.
vON RAD, Teologa del AT vol. 1, Salamanca 1972, 234-242).
2. IDEALISMO Y TEOLOGA DE LA PRAXIS. A partir de la experiencia de la fe como
praxis efectiva del amor organizaron su vida las primeras comunidades cristianas (cf
Heb_2:44-46; Heb_4:32-35).
1109

Esa misma experiencia, que haba llevado a Jess a repudiar toda forma de "gnosis"
juda (cf J. JEREMIAS, Teologa del NT Salamanca 1986, 134-138, 244-248; asimismo
M. HENGEL Judaism and Hellenism 1, Filadelfia, 1974, 228), determin que tambin
la Iglesia de los primeros siglos rechazara las diversas formas de gnosticismo puritano
que se infiltraban en las comunidades desde la misma poca apostlica. Tendencias a
las que se opone ya la primera carta de Juan, as como los primeros captulos de la
primera carta a los Corintios. Asimismo, a partir de .la poca constantiniana, el
monaquismo comprendi enseguida que la autenticidad contemplativa deba
verificarse tambin por lapraxis de acuerdo con lo que Dios es, amor gratuito. Por ello,
a la tendencia eremtica pura se prefiri la vida monstica en comunidad, con prjimos
a quienes amar. Ya en el desierto africano se formaron comunidades de ermitaos; pero
despus, tanto en Oriente (san Pacomio) como en Occidente (san Benito) se puso el
acento en el cenobitismo. La Regla de san Benito prefiere claramente la vida en
comunidad al eremitismo, del cual sospecha que pueda confundirse con la euforia
contemplativa juvenil (c. I); asimismo la Regla confiere gran importancia a la
hospedera, como el lugar que abre el monasterio a los "pobres y peregrinos", a quienes
se recibe como a Cristo en persona, en clara referencia al criterio cristolgico de la fe,
segn Mat_25:40ss, (cf c. 53,15).
La conciencia creyente de esta decisin prctica de la fe poda descentrar, sin embargo,
la experiencia fundamental del cristianismo, consistente en la revelacin de Dios como
gracia. Y la gnosis poda as camuflarse bajo la apariencia de una fe operativa que
condicionara la experiencia de Dios a esa iniciativa humana tica o asctica. De esta
manera la praxis poda ser la expresin de una hibris, por medio de la cual el hombre
pretendiera constituir su propia iniciativa como lo ms determinante para la salvacin.
De ah que el concilio de Cartago (418) rechazara la postura pelagiana, que pretenda
situar las obras humanas como condicin de la gracia, y asumiera la perspectiva de san
Agustn, que afirmaba la gracia de Dios como primera iniciativa, de la cual surge toda
obra humana vlida. La praxis es as la consecuencia y, a la vez, la exigencia
determinada por la fe recibida como don (DS 227). La fe no es, pues, el don de un
conocimiento religioso terico (gnosis), ni tampoco el de un mero sentimiento de que
Dios me perdona (Lutero, DS 1533), sino que es la experiencia del amor de Dios, que l
mismo suscita en el hombre, y gracias al cual ste experimenta la llamada y la fuerza
para actuar en la misma lnea de lo que Dios es, el amor gratuito (cf, en este sentido, D.
BONHFFER, El precio de la gracia).
Pero la poca de cristiandad, con la mistificacin que comport entre cristianismo e
intereses mundanos, fue agudizando la ambigedad de la fe como una forma de
creencia y de culto religioso, desvinculado a menudo de la praxis autntica del amor.
As se lleg a la formacin de un "mundo cristiano", en el seno del cual se daban
profundas opresiones y desigualdades, con frecuentes abusos de poder, e incluso con
guerras injustas, bajo la invocacin religiosa de Jesucristo. Frecuentemente, adems,
las masas oprimidas eran mantenidas en su situacin de miseria apelando a la fe en que
despus, en otra vida, recibiran el premio eterno de su fe paciente. De esta manera la fe
se encontr bajo sospecha de ser una ideologa funcional al mantenimiento de
determinados intereses sociales. Por su parte, las corrientes del idealismo alemn
elaboraron grandes teoras sobre la historia y su sentido (Hegel); pero con ellas podan
simplemente alimentarse ideas que permitieran mantenerse alejado de la llamada a
hacer realmente la historia, si bien el individualismo tambin encontr la legitimacin
de su propia praxis, en funcin de sus intereses, en filosofas "sociales" tales como la de
Maquiavelo o Hobbes.
Marx, pues, volvi a colocar el acento en la praxis social transformadora, criticando el
idealismo alemn, por ejemplo en sus tesis contra Feuerbach: "La falla fundamental de
todo materialismo, incluyendo el de Feuerbach, reside en que slo percibe la cosa, la
1110

realidad, lo sensible, bajo la forma del objeto o de la contemplacin, no como actividad

humana sensorial, como praxis..."
De hecho, el trmino mismo praxis social tiene, en la modernidad, una connotacin
marxista (cf A. GRAMScI, Introduccin a la teora de la praxis). Y, en este contexto, la
praxis aparece como el punto de referencia de toda verdad terica: slo es verdad, y no
simple ideologa, aquel discurso que se articula a partir de la lucha comprometida por
la clase proletaria, que, a la vez, refuerza y hace ms lcida esa misma praxis
revolucionaria. Este concepto de praxis como punto de partida de toda autntica
reflexin terica ha sido asumido como un elemento constitutivo de la l teologa de la
liberacin; as G. Gutirrez la define como "la reflexin crtica de la praxis histrica, a
partir de la fe" (Teologa de la liberacin, p. 27). Toda praxis, pues, que no es
revolucionaria -segn Marx- se muestra como falsa, y la teora que la sustenta o que la
expresa es "ideologa". La sospecha de ideologa que Marx asigna a la religin cristiana
provoc su condena por parte de la Iglesia; pero asimismo suscit la cuestin sobre el
verdadero sentido prctico de la fe. A ello podra responder en parte la encclica Rerum
novarum (1891), de Len XIII, con la cual el papa intent restablecer la relacin entre
fe cristiana y preocupacin social prctica. As se inici la doctrina social de la Iglesia
como la orientacin magisterial en la lnea de una fe verificada por la praxis. Y no slo
por una praxis individual, sino social. La fe tiende a establecer formas sociales de
convivencia humana con las cuales se haga patente la verdad de que somos hermanos,
hijos del mismo Padre, realizando una convivencia sin opresores ni oprimidos y donde
las relaciones econmicas no produzcan "ricos cada vez ms ricos a costa de pobres
cada vez ms pobres" (Doc. de Puebla, n. 30). Juan Pablo II ha profundizado en esta
implicacin social prctica de la fe cristiana; as como en la crtica de una economa del
lucro a costa de la solidaridad, en sus dos ltimas encclicas sociales, Sollicitudo re
socialis (1988) y Centessimus annus (1991).
La dimensin prctica de la fe cristiana haba llevado ya al filsofo l M. Blondel a
centrar su inters en el anlisis filosfico y "apologtico" de la accin (cf L Action,
1893). Asimismo, el personalismo elaborado por E. Mounier no pretende ser una teora
sobre la persona humana, sino una llamada a descubrir el carcter de esa "persona"
como accin por el hombre. Mounier funda as el personalismo en la interrelacin
personal. Y llega a coincidir con la perspectiva bblica sealada en el primer apartado,
al identificar el ser con la accin por el otro y a sta con el amor: "Casi se podra decir
que yo existo slo en la medida en que existo para los otros y, en el lmite, que ser
significa amar... La accin de amar constituye la ms sabia certeza del hombre, el cogito
existencial irrefutable: amo, luego el ser es y la vida vale la pena de ser vivida" (Le
personalisme, vol. III, pp. 453 y 455).
Esta perspectiva, al ser apertura al otro "social", permite recuperar un concepto tico,
no maquiavlico ni hobbiano, de praxis poltica. Ya "en la obra aristotlica, la poltica es
parte de la filosofaprctica...; la poltica se entenda como la doctrina de la vida buena
y justa, continuacin de la tica... La antigua doctrina de la poltica se refera
exclusivamente a la praxis en sentido estricto, en sentido griego. No tiene nada que ver
con la tekn... "(J. HABERMAS, Teora ypraxis, 49-50). El concepto "tcnico" de la
praxis poltica dio pie a una teologa poltica legitimadora del poder establecido
(Maquiavelo, De Bonald, Donoso Corts...), contraa cual reaccionar la nueva teologa
poltica de J.B. Metz, profundizando en la dimensin prctica de la esperanza
escatolgica, tal como lo haba sealado J. Moltmann (Teologa de la esperanza). As
Metz considera que "el problema hermenutico fundamental de la teologa no es en
realidad el de la relacin entre teologa sistemtica y teologa histrica, entre dogma e
historia, sino la relacin entre teora y praxis, entre la inteligencia de la fe y la prctica
social" (Teologa del mundo, p. 146).
Este acento teolgico en la praxis poltica, por razones hermenuticas, tiene que ver a la
vez con la filosofa moderna del lenguaje, que ha proyectado la sospecha sobre el
1111

lenguaje teolgico como contradictorio, pues intenta decir lo inefable, y "sobre aquello
de lo cual no puede hablarse, uno debe callarse" (WITTGENSTEIN, Tractatus..., tesis
7). Si ello es as, entonces la verificacin de la fe cristiana slo puede darse en la praxis.
Luego la tarea fundamentadora de la teologa fundamental se encuentra, por un lado,
con la presin hermenutica de tener que mostrar la ntima y necesaria vinculacin
entre el significado del lenguaje teolgico y la praxis correcta (el amor comprometido)
y, por otro lado, con el deber de mostrar esa praxis como el verdadero lugar de la
revelacin y de la fe. Por lo mismo, la Iglesia aparece as como el lugar de la fidelidad
prctica al Espritu en una eclesiologa del testimonio.
BIBL.: AA. V V., Praxis cristiana I-II, Madrid 1980-81; Bt,oca E., Elprincipio esperanza
I, Madrid, 1977; 243-283; BLONDEL M., LAction (1893), Pars 1949-1950 (I y II vols.);
BONH(SFF>:a D., El precio de la gracia, Salamanca 1968; Gnnmsci A., Introduccin a
la filosofa de la praxis, Barcelona 1970 (II parte); GUTIRREZ G., Teologa de la
liberacin. Perspectivas, Salamanca 1985; HAaERMASS J., Teora y praxis, Buenos
Aires 1966; KtTfEI., en ThWT, iroacu... (Braun), ap&g,s (Mamen), 64345; vol. VI,
1965, 456-483 MeTZ J,B., Teologa del mundo, Salamanca 1970; MOLTMANN J.,
Teologa de la esperanza, Salamanca 1966; MOUNI6R E., Le Personnalisme, en
Oeuvres, vol. III, Pars 196163; ScHtLLssEecKx E., Interpretacin de la fe. Aportaciones
a una teologa hermenutica y crtica, Salamanca 1973.
A. Bentu
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

1112

TEOLOGA FUNDAMENTAL
SUMARIO:
I. HISTORIA Y ESPECIFICIDAD:
1. De la apologtica a la teologa fundamental;
2. Reaccin contra la apologtica clsica;
3. Fase de ampliacin;
4. Fase de concentracin;
5. Una disciplina teolgica distinta y especfica;
6. Una disciplina estructurada
7. Organizacin pedaggica
R. Latourelle
II. DESTINATARIO:
1. Elementos positivos;
2. Dificultades
R. Fisichella
III. EN ESPAA E IBEROAMRICA.
1. Autores inciales;
2. Desde el Vaticano II hasta la actualidad;
IV. Y PASTORAL:
1. Nuevo enfoque de la teologa fundamental;
2. El impulso pastoral del concilio;
3. La accin pastoral de la Iglesia;
4. Teologa pastoral y teologa fundamental.
V. Y PRAXIS: 1. Dimensin "prctica" de la "palabra" y del conocimiento creyente
segn la perspectiva bblica; 2. Idealismo y teologa de la praxis.
I. Historia y especificidad
1. DE LA APOLOGTICA A LA TEOLOGA FUNDAMENTAL. La teologa fundamental
actual naci de la t apologtica clsica y de una reflexin sobre la necesidad de
reformarse, so pena de desaparecer, para responder a una mentalidad nueva, a unas
tcnicas renovadas, a unas exigencias actuales. La apologtica estaba habituada a los
cambios, a los giros imprevistos. Pero en el perodo posterior a la guerra el cambio ha
sido tan profundo y tan espectacular, que la apologtica ha credo oportuno cambiar de
nombre y se ha convertido en la teologa fundamental.
Este cambio de nombre no es ms que la manifestacin y el signo de una
transformacin mucho ms profunda, que afecta al estatuto mismo de esta ciencia.
Para ser fiel a la realidad, habra que hablar de un nuevo pasaporte de la apologtica,
1113

puesto que los cambios operados afectan a su nombre, a su contenido, a su mtodo, a

su identidad. Por otra parte, puesto que los problemas que arrostra la teologa
fundamental actual siguen siendo sustancialmente los mismos (i Revelacin y l
Credibilidad), sera injusto considerar el presente como un- comienzo absoluto.
La formacin de la nueva imagen de la apologtica; llamada ahora teologa
fundamental, data de los aos posteriores a la guerra. Cubre un perodo de tres dcadas
que corresponde a un triple movimiento de la reflexin teolgica: una fase de reaccin
contra la apologtica clsica; una fase de ampliacin, que coincide con la adopcin
definitiva -del trmino de teologa fundamental, y, finalmente, una fase de reflexin
sobre su identidad y la jerarquizacin de sus tareas. Esquematizando y tomando al
Vaticano II como punto de referencia, puede hablarse de fase preconciliar, conciliar y
posconciliar. Hablamos de tres fases ms bien que de tres etapas cronolgicas, ya que
se trata realmente de tres oleadas que se mezclan entre s en vez de sucederse. Cuando
se levanta la segunda, todava se hace sentir el movimiento de la primera; y mientras
que se despliega la segunda, ya comienza a esbozarse la tercera.
2. REACCIN CONTRA LA APOLOGTICA CLSICA. Lo que llamamos apologtica
"tradicional" o apologtica "clsica", con su triple proceso de demostracin religiosa,
demostracin cristiana y demostracin catlica, no es el resultado de una reflexin
crtica sobre su objeto, su finalidad, su mtodo, sino de una necesidad histrica, a
saber: la lucha contra los protestantes del siglo xvl, los libertinos y los ateos prcticos
del siglo xvii y los destas y encicopedistas del siglo xviii. A los ateos y libertinos haba
que oponerles una teodicea (!Teologa natural) rigurosa y mostrarles la necesidad de la
religin. Contra los destas, que se contentaban con una religin natural y rechazaban
toda idea de revelacin histrica, haba que mostrar que el cristianismo es la verdadera
religin, sobre la base de unas pruebas apodcticas que establecieran que Jesucristo es
aquel que habla en nombre de Dios. Finalmente, contra los protestantes haba que
mostrar que la Iglesia catlica, entre las diversas confesiones cristianas, es la nica y
verdadera I Iglesia. Mientras que el protestantismo subrayaba en la fe los elementos de
subjetividad, en particular la accin del Espritu que nos hace adherirnos a la palabra
de Dios y nos da la certeza de su origen, la apologtica catlica insista en los criterios
objetivos. En el contexto del Vaticano I, estos criterios son ante todo los /milagros y las
/profecas. Y, subyacente a este proceso en tres tiempos, la conviccin de que la fe es el
trmino necesario de la demostracin cristiana, mientras que la entrada en la Iglesia es
el resultado de la demostracin catlica. Este esquema tripartido existe ya en el siglo
xvi. El trmino de "apologtica" entra en el uso corriente por el 1830. Sin embargo, tan
slo a comienzos del siglo xx es cuando aparecen obras que-no slo se dedican a una
justificacin racional y sistemtica de la decisin de fe, sino que se esfuerzan al mismo
tiempo en definir el estatuto epistemolgico de la apologtica como ciencia distinta de
la filosofa y de, la.dogmtica. Citemos, como puno de referencia, las obras clsicas de
A. Gardeil de R. Garrigou-Lagrange y de S. Tromp.
El contexto de la posguerra es muy distinto del que vio nacer a la apologtica clsica. La
teologa sufre una prodigiosa renovacin, concretamente en los sectores que tocan ms
de cerca ala apologtica. Pensamos, en particular, en la renovacin de los estudios
bblicos y patrsticos, que han hecho descubrir, en la revelacin y en la fe, una realidad
mucho ms rica, ms concreta, ms personal, ms dctil; en la renovacin de los
mtodos y de las tcnicas de exgesis; en el progreso multiforme realizado en las
ciencias del lenguaje; en la contribucin de las filosofas del hombre; finalmente, en la
renovacin ecumnica, que ha cambiado la actitud agresiva y polmica frente a los
protestantes en actitud de apertura y de dilogo. No cabe duda de que ha cambiado el
rgimen espiritual. Este contexto cultural y religioso indito ha puesto de relieve los
puntos flacos y los lmites de la antigua apologtica. Sealemos algunas de las crticas
suscitadas contra ella:
1114

a) La apologtica clsica quiere manifestar la credibilidad de la revelacin, pero antes

de haber emprendido un estudio serio de la realidad sobre la que pretende dirigir una
mirada crtica. Pues bien, es importante subrayar que la revelacin de la que aqu se
trata no es una revelacin de tipo filosfico, cuyo modelo podra trazarse por
anticipado, sino una realidad muy especfica, que nos viene por los caminos de la
historia y de la encarnacin. Slo la revelacin puede decirnos qu es la revelacin. La
primera urgencia de la apologtica, por consiguiente, es estudiar esta intervencin de
Dios en Jesucristo, con toda su riqueza y todas sus dimensiones. Igualmente, el nico
estudio vlido de los signos es el que busca su sntesis en la persona de Cristo. Esta
revelacin tan especfica es el dato fundamental sobre el que se ejerce la reflexin del
telogo para captar su consistencia histrica, as como su sentido.
b) Sobre esta cuestin del sentido se articula la segunda crtica que se le hace a la
apologtica clsica. En efecto, sta, despus. de haber establecido sobre la base de
argumentos externos que Jess es el enviado de Dios y que ha fundado la Iglesia,
conclua que haba que recibir de esa Iglesia todo lo que debemos creer. De esta manera
ignoraba (al menos prcticamente) que el mensaje cristiano es soberanamente
inteligible y que esta plenitud de sentido constituye ya un motivo de credibilidad. La
revelacin es "creble" no slo por causa de los signos externos, sino tambin porque
revela al hombre a s mismo; es incluso la nica clave de inteligibilidad del misterio del
hombre. Por tanto, no hay que aislar la facticidad histrica del sentido de la revelacin.
La apologtica no se atreva a abordar esta cuestin, sin duda para no dar la impresin
de meterse en un terreno reservado a la dogmtica.
c) Algunos representantes de la apologtica tradicional trataban tan slo de la
mesianidad de Jess. Crean que era suficiente mostrar que Jess se haba presentado
como legado divino, que hablaba en nombre de Dios. Los dems testimonios de Jess
sobre s1 mismo pertenecan a la dogmtica. Tambin en esta ocasin semejante postura
es inaceptable. Primero, porque nos obliga a continuas e ilegtimas reducciones en la
presentacin de Jess, propuesto y presentado por los evangelios como el Cristo, el
Hijo del hombre, el Hijo del Padre (l Cristologa: ttulos cnstolgicos). Luego, porque
hace pesar sobre los hombros. de un simple legado las exigencias radicales de un juez
supremo de todos los hombres. Finalmente, porque hace ininteligible el milagro
absolutamente nico en la historia de la salvacin de una resurreccin gloriosa. Esta
dicotoma entre legado divino e Hijo del Padre es artificial, contraria al testimonio de
Jess sobre s mismo y ms an a la presentacin del kerigma sobre Jess.
d) La cuarta crtica concierne a la escasa, a quiz nula, atencin de la apologtica clsica
a las condiciones de acogida de la revelacin y de los signos por parte del hombre a
quien van dirigidos. So pretexto de objetividad cientfica, la apologtica ha descuidado
todo un aspecto de la credibilidad. En efecto, si la apologtica tiene por objeto no ya
una credibilidad abstracta, sino la credibilidad humana de la revelacin, no puede
contentarse con estudiar el "en s" de la revelacin y de los signos de la misma; tiene
que preocuparse can la misma atencin de los signos que determinan, por parte del
sujeto (I Teologa fundamental: destinatario), su recepcin eficaz. Esta toma en
consideracin de la subjetividad humana, puesta de relieve por Blondel, es ahora un
hecho adquirido.
e) Hasta bien avanzado el siglo xx, la apologtica no ha cesado de endurecerse contra
sus adversarios protestantes, destas y racionalistas. En el contexto ecumnico actual,
esta actitud ya no es "defendible". No se trata ante todo de refutar; sino ms bien de
crear condiciones de aproximacin y de dilogo. A1 intentar defenderse, la antigua
apologtica se cerraba sobre s misma y se cerraba a los dems. Afortunadamente, ha
perdido este tono polmico. En vez de formularse en trminos de enfrentamiento, lo
hace en trminos de posiciones y de proposiciones. Adems, el adversario de hoy no
est menos en el corazn de los creyentes que en el de los no creyentes. El hombre del
1115

siglo xx no quiere tanto refutaciones como atencin a sus problemas, acompaada de

una exposicin seria de los ttulos del -cristianismo para resolverlos. Pues bien, la
apologtica debe asumir esta tarea, aunque no haya ningn adversario.
Ms que una requisitoria venida desde fuera, las dificultades enumeradas representan
una autocrtica ejercida por los mismos que tenan la misin de ensear la apologtica
despus de la guerra mundial. A1 buscar la manera de determinar el estatuto de su
disciplina en un contexto de vida y de pensamiento muy distinto, los enseantes
tuvieron que proceder a cierto nmero de puntualizaciones, que constituan otras
tantas opciones liberadoras.
3. FASE DE AMPLIACIN. La segunda fase de la historia de la teologa fundamental de
la posguerra comienza entorno a los aos sesenta con la promulgacin de la Dei
Verbum. Despus de exorcizar el fantasma de la antigua apologtica y de haber roto su
solidaridad con el trmino con que se identificaba, la apologtica "nuevo estilo" conoca
la alegra de una segunda primavera. Se multiplican las obras y artculos sobre la
revelacin. Lo que caracteriza a este perodo es un fenmeno de ampliacin de la
disciplina, que se manifiesta en todos los niveles: extensin de su tarea,
enriquecimiento de sus temas privilegiados, dilogo con nuevos .interlocutores. Todo
esto se concreta en la adopcin definitiva del trmino de fundamental para designar su
nueva imagen y su nueva identidad.
Puede decirse que a partir de sus dos temas privilegiados, a saber: la revelacin y su
credibilidad, se enriqueci y profundiz la teologa fundamental.
Desde 1940 no han dejado de proliferar los estudios sobre el tema de la revelacin,
estimulados por la produccin protestante, particularmente abundante en este terreno,
y favorecidos tambin; en los ambientes catlicos por la renovacin bblica y patrstica,
por el desarrollo de la teologa de la fe, de la predicacin, de la misin, que han actuado
como catalizadores. Puede decirse que esta renovacin de la teologa de la revelacin;
que comenz con los trabajos de H. Niebecker (1940), de R. Guardini (1940), de K.
Rahner (1941) y de L. M. Dewailly (1945) y que prosigui pacientemente durante
dos.dcadas en monografas cada vez ms numerosas, encontr su meta y en cierto
modo su canonizacin en la constitucin l Dei Verbum, del 18 de noviembre de 1965.
En efecto' la revelacin se presenta aqu no ya solamente bajo su aspecto objetivo de
doctrina, de mensaje, sino como acto de Dios, a saber: como la automanifestacin y la
autodonacin de Dios en Jesucristo. Cristo es la palabra epifnica de Dios: es la
revelacin. Uno de los mritos de esta constitucin ha sido el de presentarla revelacin
cristiana no como un fenmeno aislado,-sino como una "economa", a saber: como ese
inmenso y misterioso designio que Dios prosigue y realiza a lo largo de los siglos por los
caminos previstos por l. La constitucin subraya tambin las dimensiones histrica,
interpersonal, dialogal, cristolgica y eclesial de la revelacin. Ensanchando as la
nocin de revelacin por fidelidad a los datos mismos de la revelacin, la constitucin
lleva a cabo una obra de liberacin. Rindi tambin un precioso servicio a la teologa
fundamental proponiendo en una visin unitaria ciertos temas anteriormente dispersos
y agrupados artificialmente; por ejemplo, un De Inspiratione perteneciente al De sacra
Scriptura, un De traditibne perteneciente unas veces al De Ecclesia y otras al De locis.
El tema de la credibilidad fue objeto de una ampliacin no menos espectacular. Sin
negar lo que hay de legtimo en el tratado tradicional de la credibilidad a partir de los
signos histricos de la revelacin (milagros, profecas, mensaje, resurreccin), la
teologa fundamental del perodo conciliar no puede evitar un reconocimiento de los
lmites de esta exposicin: conocimiento insuficiente de los mtodos y tcnicas de la
exgesis moderna; utilizacin simplista de ciertos argumentos (p.ej., el del
cumplimiento de las promesas mesinicas); visin puramente apologtica de los signos;
1116

inflacin de unos signos particulares (milagros, profecas) en detrimento de los signos

mayores que son Cristo mismo y su Iglesia; divorcio entre los signos y la persona que
los dirige, entre los signos y el mensaje que les da plena significacin; insuficiente
atencin al !testimonio de la vida o del acuerdo entre el evangelio y la vida; atencin
escasa y casi nula a las condiciones de acogida de los signos por parte del hombre, y,
correlativamente, tendencia a exagerar su poder de persuasin sobre el sujeto.
Pero ms all de estas quejas, la teologa fundamental del perodo conciliar toma
conciencia de que el tema de la credibilidad, para su correcta exposicin, tiene que
abarcar horizontes ms amplios. En este fenmeno de ampliacin se pueden distinguir
tres orientaciones primordiales.
La primera se refiere a los problemas de historia y de hermenutica. En efecto, pronto
se cay en la cuenta de que el conocimiento de Jess por los evangelios, punto de
concentracin mxima de la revelacin, no es una empresa tan lgica. Si es verdad que
Dios se revel en Jess por sus palabras y sus obras y por toda su presencia en el
mundo, es sumamente importante saber si, cmo y en qu medida podemos nosotros
alcanzar esta epifana de Dios, al menos en su consistencia histrica. De aqu se sigue
que el problema de acceso a Jess por los evangelios es primordial en una reflexin
sobre la credibilidad cristiana.
La segunda orientacin, de tipo antropolgico, responde al reproche que se le diriga a
la apologtica antigua de haber creado un hiato entre el hecho y el contenido de la
revelacin, de haberse centrado en el acontecimiento sin preocuparse por el sentido
que tiene para el hombre. Sera estril una hermenutica limitada al origen del
cristianismo en Jess, ya que Jess no es solamente una irrupcin de Dios en la historia
de los hombres, sino una irrupcin que revela al hombre a s mismo, que lo descifra y lo
transfigura. Por tanto, no basta con mostrar que por medio de los evangelios tenemos
acceso a Jess de Nazaret; hay que mostrar adems que el mensaje cristiano concierne
al hombre y a las cuestiones fundamentales que se plantea. Esta exigencia del hombre
es clara e insistente: espera que le muestre que Cristo es la nica clave del criptograma
humano. Este aspecto antropolgico de la credibilidad, ya subrayado por Blondel en L
Action, ha sido ampliamente desarrollado por I R. Guardini, l K. Rahner, H. Bouillard,
/ H.U. von Balthasar, M. Zundel, G. Marcel, J. Mouroux, M. Lgaut, J. Ladrire, a
partir de horizontes filosficos por otra parte muy diversos.
La tercera orientacin concierne a los signos de la revelacin. El problema es el de la
identificacin de Jess como Dios-entre-nosotros. A1 ser Jess la forma humana,
corporal, por la que Dios se encuentra con el hombre y se manifiesta a l, la presencia
salvfica de Dios en el mundo no es propiamente verificable ms que^por la mediacin
del hombre Jess. El es el enigma, el misterio que hay que descifrar. As pues, la
teologa fundamental vuelve al estudio de los signos; pero esta, vez con un sentido
crtico ms vigilante, mejor equipada en el plano exegtico e histrico, ms consciente
de la complejidad de los problemas que aborda, y, consiguientemente, menos
categrica en sus afirmaciones. Este estudio de los signos se ve adems afectado por el
problema hermenutico en la interpretacin de los textos que los refieren. Sin embargo,
lo que lo caracteriza es la preocupacin por vincular los signos a la persona que los
dirige. Los signos son el mismo Jesucristo, vivo y total, en la irradiacin multiforme de
su epifana al mundo.
Finalmente, es el crculo mismo de los destinatarios el que se ha ensanchado. La
teologa fundamental, efectivamente, quiere ser una teologa en dilogo: no slo coi los
creyentes, sino con todas las formas de religin y de increencia. El interlocutor es
tambin el propio creyente: no slo porque cada uno lleva dentro de s las dudas del no
creyente, sino tambin porque el creyente de hoy, que vive en un mundo de increencla y
de indiferencia, sufre necesariamente su influjo. Al dialogar con los no
creyentes,.dialogamos con nosotros mismos. En este contexto, la reflexin sobre las
1117

bases racionales de la necesidad de fe no es un deporte de intelectuales, sino una

necesidad de vida.
4. FASE DE CONCENTRACIN. Al da siguiente del concilio, es decir, en el mismo
momento en que se lleva a cabo la reforma de los estudios eclesisticos, la teologa
fundamental se encuentra amenazada por dos peligros igualmente mortales. Por un
lado, un desmembramiento y una dispersin de sus temas tradicionales; por otro, un
ensanchamiento excesivo que la convierte en una especie de "pantologa sagrada" y
corre el riesgo de hacerle perder su especificidad.
El Vaticano II, en la Optatam totius, as como en las Normae quaedam, ni siquiera
menciona a la teologa fundamental. La historia no puede menos de registrar esta falta
total de discernimiento en el momento en que los problemas ms agudos de la teologa
se concentraban en el terreno de la teologa fundamental. Privados del apoyo del
concilio, los seminarios y las facultades cedieron a la tentacin de sacrificar una
disciplina que el mismo concilio pareca no tener en cuenta. En algunos lugares se vio
desmembrada y reducida al estado de fragmentos insertos ms o menos acertadamente
en las otras disciplinas: historicidad de los evangelios en exgesis, revelacin-tradicininspiracin en la introduccin a la teologa. El tema de los signos de credibilidad qued
simplemente escamoteado o tratado parcialmente con ocasin de la exgesis (p.ej., el
tema de los milagros de Jess). En otros lugares la teologa fundamental dej de existir.
A1 atomizar la teologa fundamental, al ligar sus problemas a otras disciplinas como si
se tratara de los restos de una herencia hipotecada, se priv a la teologa fundamental
de su tarea especfica; ms an, la teologa fall en parte su misin (confirmar a sus
hermanos en la fe) y llev al naufragio a millares de fieles, desamparados ante unas
cuestiones desconcertantes y demasiado difciles para ser abordadas sin el apoyo de los
especialistas.
El perodo posconciliar estuvo caracterizado, por otra parte, por una ampliacin cada
vez mayor del terreno de la teologa fundamental. Esta ampliacin, que hizo necesaria
la renovacin de los estudios bblicos e histricos, la apertura ecumnica y el desarrollo
de las ciencias humanas, result sin embargo funesta. La teologa fundamental
desarroll un espritu anexionista, que corri peligro de convertirla en una enciclopedia
de las ciencias. A fuerza de querer incluirlo todo y abrazarlo todo, la teologa
fundamental lleg a perder su centro de unidad y su carcter especfico. A fuerza de
trabajar en la periferia, se lleg a olvidar el centro de sus preocupaciones, a saber: la
revelacin y la credibilidad.
Ante estas dos amenazas se sinti casi por todas partes una necesidad de
concentracin, de identidad, de jerarquizacin de los temas. Es tpico observar cmo en
los artculos recientes que tratan los problemas de la teologa fundamental se habla
cada vez ms de una "bsqueda de identidad", de un "centro de unidad", de un "punto
focal", de "estructuracin", de "estructura bsica". Tambin es tpico de esta urgencia
palpable de unidad y de estructura el hecho de que los estudios mencionados proponen
a veces esquemas de un tratado renovado de la revelacin o de una teologa
fundamental. El presente artculo es el lugar ms adecuado para presentar la teologa
fundamental como una disciplina distinta y estructurada.
5. UNA DISCIPLINA TEOLGICA DISTINTA Y ESPECFICA. La teologa fundamental
actual es una disciplina teolgica distinta, no slo porque figura en primer lugar (como
en la Deus scientiarum Dominus) en la constitucin Sapientia christiana, del 29 de abril
de 1979, como disciplina principal y obligatoria, sino porque tiene su propio objeto, su
propio mtodo y su propia estructura.
1) Por tanto, no es una especie de teodicea, ni una simple introduccin a la teologa, ni
una simple funcin de la teologa. Como disciplina especfica, posee un objeto material
1118

y formal propio, a saber: la automanifestacin y la autoentrega de Dios en Jesucristo y

la autocredibilidad de esta manifestacin que l constituye por su presencia en el
mundo. El objeto y el centro de unidad de la teologa fundamental es la intervencin
inaudita de Dios en la historia, en la carne y el lenguaje de Jesucristo. Tal es el misterio
primero, el acontecimiento primero, la realidad primera que cimenta todo discurso
teolgico. Esta realidad que la teologa dogmtica detalla en misterios particulares y
que los estudia uno a uno, la teologa fundamental los estudia en su globalidad yen su
inseparable unidad. Tambin es cierto que la teologa dogmtica habla de la revelacin
y procede de ella, pero no es el objeto principal y exclusivo de su estudio; y no tiene
ante esta realidad la misma perspectiva, ni el mismo mtodo, ni las mismas
inquietudes.
Si decimos sin solucin de continuidad automanifestacin y autocredibilidad de esta
manifestacin, es para subrayar que el signo, en Jesucristo, es inseparable de la
persona. Al encarnarse, Dios se manifiesta como revelador y revelado, y da testimonio
de s mismo como tal. Jesucristo es a la vez mediador, plenitud y signo de la revelacin.
Con concisin, la DV declara que Cristo completa, acaba la revelacin y atestigua que
Dios est entre nosotros (DV 4). La teologa fundamental hace de la revelacin
cristiana, entendida como automanifestacin y autocredibilidad de esta manifestacin,
el objeto esencial de su estudio. No separa a Cristo de los signos particulares que lo
identifican, ya que es a la vez signo de Dios y centro de irradiacin de todos los signos
que emanan de su persona. Epifana de Dios, se identifica por toda su presencia y por
toda la manifestacin de s mismo. El signo y el significado, lo creble y lo credo son
indisociabes.
2) La especificidad del objeto de la teologa fundamental tiene como corolario la
especificidad de su l mtodo, que calificamos como mtodo de integracin dinmica, no
arbitrariamente ni para singularizarse, sino porque la realidad estudiada impone ella
misma esta integracin dedos mtodos.
a) El trmino integracin evoca la preocupacin de realizar y mantener la unidad de los
elementos o de los aspectos que se distinguen, pero que estn y deben estar vitalmente
reunidos bajo pena de disolver la existencia y la consistencia de la realidad que autoriza
la identificacin de los elementos que pertenecen a su integridad.
Por lo tanto, la revelacin es inseparablemente misterio e irrupcin de este misterio en
la historia humana con todas las caractersticas que afectan a la historicidad. Resulta,
por consiguiente, que el tratamiento metdico de esta realidad misterioacontecimiento
deber ajustarse a su singularidad.
En efecto, por una parte, al ser la revelacin el misterio primordial, portador de todos
los dems, la teologa fundamental tiene que hablar dogmticamente del misterio,
como lo hace con cada misterio en particular. Procede entonces de la fe a la inteligencia
de la fe, apoyndose en la Escritura como fuente inspirada y en la Iglesia como
institucin divina. Por otra parte, como irrupcin histrica, puntual, de Dios en
Jesucristo, somete la revelacin-acontecimiento al cuestionamiento y a los mtodos de
las ciencias humanas: crtica literaria e histrica especialmente. En ese momento
considera los textos de la Escritura como documentos de historia, cuyo valor debe
establecerse a partir de los criterios de la historia. Igualmente, los argumentos que saca
de la filosofa tienen que imponerse a los ojos de la crtica en virtud de su valor
intrnseco, y no por causa de la autoridad de la Iglesia.
Esta integracin de los mtodos es un aspecto de la knosis del Verbo encarnado.
Resulta tan imposible rechazar esta integracin de los dos mtodos como separar la
revelacin-misterio de la revelacin-acontecimiento, la Iglesia-misterio de la Iglesiainstitucin, la resurreccin-misterio de la resurreccin-acontecimiento. Durante mucho
1119

tiempo la apologtica reduca la revelacin a un acontecimiento, dejando el misterio en

manos de la dogmtica. No se puede disociar as, por una decisin arbitraria, lo que es
indisociable en el plano de la realidad. l H. de Lubac y i H.U. von Balthasar han
observado ya cmo tan slo unos prejuicios estriles, una imagen truncada de la
realidad, pudieron rechazar la integracin de los dos mtodos: el dogmtico y el
apologtico (en sentido antiguo). Normalmente, la exposicin dogmtica precede a la
exposicin apologtica, no porque menosprecie un mtodo en beneficio del otro, sino
simplemente porque la revelacin es ante todo ! misterio, y conviene describir
correctamente la realidad sobre la cual dirigir a continuacin su mirada crtica la
teologa en su desarrollo histrico, en Jess. Este mtodo integrativo es el nico que
hace justicia a una realidad que, por ser a la vez misterio y acontecimiento histrico,
exige dos caminos de aproximacin diferentes, pero complementarios. El mtodo est
al servicio de la realidad; si tiene que adaptarse, es porque la realidad lo exige. La
teologa fundamental, como toda teologa, es siempre la fe en busca de inteligencia de
una misma y nica realidad que aqu es misterio-acontecimiento:
b) Hablamos con razn de integracin dinmica. En efecto, los elementos del binomio
revelacin-misterio y revelacin-acontecimiento se dinamizan mtuamente. La
plenitud del misterio que en Jess penetra la historia y la conduce a una cumbre
inalcrizble suscita la inquietud del historiador. A'partir del mensaje de Jess, de sus
obras y de sus actitudes, el historiador intenta penetrar en el sentido' profundo de esta
existencia. A1 final de esta bsqueda, conducido por los mtodos de esta disciplina,
descubre una existencia significante, pero con una ,"signiicatividad" muy singular que
lo engancha en el movimiento de retorno al misterio; el cual logra satisfacer
plenanenfe su curiosidad y conocer siempre algo irs la identidad real :de este ser y de
su proyecto de vida.: Al final de esta segunda bsquedael misterio lo fascina siempre
ms' y lo interpela de nuevo. Se produce as un perpetuo vaivn con su correspondiente
profundizacin entre-el misterio propuesto y su afloracin histrica. Pero lo que afente
este d;nmismoes siempre la reafdad total. De ;este modo afirmamos que este tipo de,
integracin dinmica especifica igualmente Ia teologa fundamental'a nivel de mtodo.
6. UNA DISCIPLINA ESTRUCTURADA: El examen de los diversos de teologa
fundamental da ms bien una impresin de caos que. de unidad estructurada. He,aqu
el resultado de las observaciones que hemos hecho a partir de unas treinta obras.
Por todas partes se descubre un ncleo duro, a saber: el estudio d la revelacin de
Dios.en Jesucristo y de su credibilidad por medio de los signos. Despus de est
secuencia universalmente reconocida; comienzan enseguida las divergencias. El
pensamiento alemn sigue con fidelidad la divisin en tres partes de la apologtica
clsica (demostracin religiosa; demostracin cristiana, demostracin catlica; p.ej., el
Handbuch der jundamentaltheologie, el Mysterium salutis, Kolping, Fries, Waldenfels).
El pensamiento latino, visiblemente influido por el Vaticano II, es bblico,
cristocntrico, atento a la historia de la salvacin, sensible a las cuestiones de
hermenutica y de sentido. El pensamiento anglosajn refleja la influencia alemana,
pero con un acento en 1'a experiencia y en el lenguaje (signo, smbolo).
Como los evangelios, donde se encuentran logia errantes o nmadas (p.ej., "los ltimos
sern los primeros, y los primeros sern los ltimos") insertos en contextos diversos,
.las obras de teologa fundamental tienen tambin sus temas "errantes" nmadas. De
este modo, unos hablan de la religin y de las religiones al principio (Waldenfeis,
HFTh), mientras que otros guardan estos temas para el final. Los temas de teologa y de
teologa fundamental son tratados como introduccin o como conclusin. El
ecumenismo es considerad unas veces como una dimensin coextensiva a toda la
teologa fundamental y otras corno un captulo particular. El tema de la fe va unido al
de la teologa o bien al de la revelacin. El tema de la Iglesia viene generalmente al
final, con una amplitud variable, hasta incluir (en el HFTh) todo el tema del
1120

conocimiento de fe y de las formas de este conocimiento (Escritura, tradicin,

magisterio, teologa).
A nuestro juicio, en este mare magnum lo que falta es un principio de discernimiento
que permita situar y jerarquizar los problemas, para llegar a una estructura motivada.
En este sentido, el Vaticano II puede servirnos de inspiracin. El concilio no comienza
con unas declaraciones o unos decretos sobre la religin y las religiones, sobre el
ecumenismo, sobre la cultura y las ciencias. El documento-fuente, que es la clave de
todos los dems, es la Dei Verbum; y en este documento-fuente, el "primer plano
general" es el de la revelacin de Dios en Jesucristo, Verbo encarnado, mediador,
plenitud y signo de la revelacin, que es l en persona. El primer captulo describe esta
realidad con sus rasgos especficos: estructura sacramental (gesta el verba), progreso,
economa, pedagoga, principio encarnacional, luz de Dios sobre el misterio del
hombre, tensin pasado-presente, tensin presente-escatologa. La realidad primera
que aclara todas las dems es la revelacin de Dios en su especificidad de
automanifestacin y de autocredibilidad. Las otras cuestiones aparecen como
implicaciones de una revelacin muy especifica.
Si uno se atiene a este principio de discernimiento, los temas nmadas encuentran un
lugar donde situarse y la estructura de la teologa fundamental toma cuerpo y se
descubre con mayor claridad.
La secuencia de base es la revelacin concebida como automanifestacin, autodonacin
y autocredibilidad de Dios en Jesucristo, Verbo encarnado, mediador, plenitud y signo
de la revelacin. Las implicaciones de este principio de base pueden jerarquizarse de
este modo:
a) Esta revelacin especfica engendra una fe y un saber no menos especfico: la
teologa.
b) Acontecimiento tanto como misterio, la revelacin est en relacin con la historia.
De ah las cuestiones sobre los orgenes histricos del cristianismo, sobre la realidad y
la identidad de Jess, sobre el valor de los evangelios como acceso a Jess, sobre la
realidad de su mensaje y de sus obras, sobre su proyecto eclesial.
c) El principio encarnacional de la revelacin cristiana obliga a la teologa fundamental
a estudiar las diversas corrientes de pensamiento qu eliminan la encarnacin: la
ilustracin, la teologa existencial de Bultmann.
d) La continuidad que existe entre el proyecto eclesial de Jess y la pluralidad de
comunidades cristianas actuales plantea el problema del ecumenismo.
e) La pretensin del judasmo, del islam, del hinduismo, que aseguran ser tambin
religiones "reveladas", plantea el problema de la relacin existente entre la
especificidad de la revelacin cristiana y las otras religiones.
f) Vinculada a una cultura, a una lengua, a un pueblo, la revelacin cristiana se
encuentra con los problemas insoslayables de la I hermenutica y de la inculturacin.
De esta manera, la teologa fundamental se encuentra estructurada por: .1) Un
principio'de base, a saber: la revelacin cristiana con sus rasgos especficos; 2) La
secuencia de las implicaciones "que de all se derivan: a) un saber especfico; b) relacn
con la historia; c) relacin con las filosofas no encarnacionales; d) relacin con las
otras comuniones cristianas; e) relacin con las religiones que se dicen tambin
"reveladas"; J) relacin con el lenguaje y con la cultura.

1121

7. ORGANIZACIN PEDAGGICA. Atenindonos a lo que acabamos de decir sobre la

teologa fundamental en la actualidad, ampliada en las dimensiones que hemos
descrito, cada uno de los centros de teologa debera estar provisto de un cuerpo
docente familiarizado con los descubrimientos ms recientes de la exgesis y de la
historia, perfecto conocedor de las filosofas modernas, de los problemas que plantean
el ecumenismo, las otras religiones, las ciencias del lenguaje. A esos profesores
prodigiosos deberan corresponder alumnos no menos excepcionales.
Distingamos inmediatamente entre la teologa fundamental como funcin eclesial,
como provincia distinta del saber teolgico y, por otra parte, el problema pedaggico de
su organizacin en una facultad o en un seminario. Como ciencia especializada, y en
toda su amplitud, la teologa fundamental atae a toda la Iglesia: es un hecho colegial.
Dicho esto, hay cuestiones que exigen ser tratadas ya desde el comienzo del curriculum
de teologa; son las que se refieren al ncleo duro de la teologa fundamental, a saber: la
revelacin y su credibilidad, as como algunas de sus implicaciones, por ejemplo la
teologa como ciencia, las relaciones de la revelacin con la historia. Otras cuestiones,
como las que se refieren a las filosofas, a las religiones, a la hermenutica, a la
inculturacin, pueden reservarse para el segundo y tercer ciclo o tratarse de forma
abreviada en el primero para ser luego recogidas y estudiadas en profundidad bajo
forma de monografa en los ciclos superiores. El antiguo curriculum trazado por la
Deus scientiarum Dominus, que bloqueaba los estudios teolgicos en cuatro aos, haca
difcil la exposicin de una materia tan amplia, y sencillamente imposible ahondar en
las cuestiones y jerarquizarlas debidamente. Lo que antes era imposible, hoy resulta
realizable despus de la nueva constitucin Sapientia christiana. La teologa
fundamental renovada, mejor identificada, mejor unificada, mejor estructurada, puede
dar libre curso a una disciplina que, ms que las otras, tiene necesidad de oxgeno, de
espacio y de libertad creadora. Lo esencial es que sea plenamente consciente de su
identidad de disciplina distinta, de su objeto, de su mtodo y de su estructura.
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R. Latourelle
II. Destinatario
Si la teologa no tuviese un destinatario, se reducira a una especulacin reducida y
solipsista, puramente terica, del telogo, que no servira para nada. El destinatario no
puede ser- tampoco alguien escogido por puro capricho; se impone de alguna manera
en la aparicin misma de la reflexin teolgica, debido a las diversas condiciones
histrico-culturales en que sta se realiza.
Tambin la teologa fundamental tiene su propio destinatario. En cuanto disciplina
teolgica que se construye sobre el "porqu" de la fe (Deu_6:20), est llamada a dar
una respuesta, siempre y responsablemente, sobre el acontecimiento de la fe en la
revelacin. Esto sobre todo en sintona con 1Pe_3:15, en donde el apstol invita a no
dejar nunca de responder a las provocaciones que se hacen y sobre todo a estar en
disposicin de ofrecer siempre razones al otro que interroga (/Apologa).
En algunos momentos se siente la tentacin de determinar la identidad del destinatario
a partir del anlisis socio-cultural en donde est situada la disciplina. Ciertamente, este
planteamiento es fundamental; pero no puede olvidarse ni por un instante que, si se
trata primariamente de una disciplina teolgica, el primer anlisis que hay que realizar
est ya dentro de la inteligencia de la fe.
En este horizonte se descubre que, si la revelacin tiene un destinatario universal, la fe,
por el contrario, crea una forma de discernimiento. En efecto, dentro de la fe el telogo
descubre al que cree y al que no cree, pero a quien hay que darle las razones para creer.
La experiencia de Pablo que atraviesa las calles de Atenas y su discurso en el Arepago
(Heb_17:16-23) son la condicin normal para la teologa fundamental de hoy. Tambin
ella, como sujeto creyente, pasando por las calles de la ciudad se encuentra con el altar
dedicado al "Dios desconocido". Es un hombre concreto el que es objeto de la reflexin
creyente; esto lleva a la pretensin de la fe de salir a su encuentro para revelarle que su
existencia no es completa todava mientras no se encuentre con Cristo.
As pues, dentro de las razones de la fe y de la responsabilidad para con ella, la teologa
fundamental est llamada a salir al encuentro del "otro" para dar una respuesta
definitiva a su pregunta de l sentido.
Recuperando de este modo el horizonte mismo de la revelacin, que invita a cada uno a
creer y a adherirse a Cristo, se puede ya identificar de manera genrica, como
destinatario de la teologa fundamental, al hombre contemporneo nuestro.
Semejante afirmacin exige algunas distinciones que pueden clarificar la cuestin.
1123

En la historia de la teologa fundamental es fcil descubrir diversos destinatarios,

determinados por los diversos sujetos de pocas histricas. Se advierte, por ejemplo,
que los primeros l apologetas se dirigan a los paganos para convencerles de la bondad
de la fe en Jess de Nazaret y de la verdad de los textos sagrados.
Toms de Aquino escribir el Contra Gentes teniendo en cuenta ante todo a los
seguidores del islam; para ellos expresar las razones de la fe o "las verdades de la
doctrina catlica", como sugiere el subttulo de la obra: "Contra gentiles seu de veritate
catholicae fidei".
En el perodo del humanismo, Raimundo de Sabunde (fi 1436) se dirigir con
preferencia al creyente que se ha hecho un tanto escptico; insistir en la dimensin de
la humanidad que ana a todos ("Ista scientia docet omnem hominem cognoscere
realitates, infallibiliter, sine difficultate et labore', con la finalidad de mostrar que la
verdad de la revelacin es necesaria al hombre como tal para conocerse a s mismo,
adems del misterio de Dios: "omnem veritatem necessariam homini cognoscerem tam
de homine quam de Deo, et omnia quae sunt necessaria homini ad salutem et ad suam
perfectionem, et ut perveniat ad vitam aeternam" (Theologia naturalis seu Liber
creaturarum, pp. 27-30).
Pierre Charron (1541-1601), como primer inspirador de la triple demostracin, que
tendr luego en el Tractatus de Hook la codificacin definitiva,. escribir el volumen
Les trois vrits contre les athes, idoltres, juifs, mahomtans, hrtiques et
schismatiques, todo un conjunto de enemigos, para ocultar quizs al verdadero
destinatario de su volumen: los protestantes en general y su enemigo Duplessy-Mornay
en particular.
Los destas, los ilustrados y los racionalistas en general sern los destinatarios de las
teologas fundamentales realizadas entre los siglos xvl y xvill. Pierre Daniel Huet
escribir una Demonstratio evangelica; Vitus Pichler, que fue el primero en introducir
el trmino "teologa fundamental", escribir una Theologia polemica, y Ren de
Chateaubrland publicar Le Gnie du christianisme.
El tema principal que hay que defender cqntra el racionalismo sigue siendo en este
perodo la religin sobrenatural contra cualquier forma de reduccionismo; y por tanto,
la defensa del valor de la Escritura como texto sagrado inspirado contra toda forma de
historicismo y positivismo.
El "ateo" ser finalmente el destinatario de los tratados publicados en el siglo xlx antes
de la llegada a la I teologa manualista, que, despus de desempolvar la necesidad de la
especulacin sobre los primeros principios, tendr como coloquiante de su reflexin al
hombre metafsico, prescindiendo de todo contexto social, y privado por tanto de una
referencia especfica.
Como se advierte por esta rpida lectura de unos pocos autores y de unas obras
escogidas entre las ms significativas, parecen destacar tres caractersticas para nuestro
tema:
1) La primera impresin est determinada por el hecho de que siempre se est frente a
unos "enemigos". La necesidad de dar razn de la fe, que habla caracterizado al
planteamiento de 1Pe_3:15 y al de los primeros apologetas, se va deslizando
progresivamente hacia formas que tienen que ver con la polmica, hasta llegar a tener
como destinatarios, no ya a unas personas a las que presentar positivamente la riqueza
de la fe, sino a unos enemigos y herejes contra los que defender la doctrina.

1124

2) La segunda caracterstica est determinada por la actividad preponderante de

"descubrimiento de errores". Mientras que en los primeros siglos se intentaba
encontrar formas comunes entre los creyentes y los no creyentes para una base slida
de discusin, luego nos encontramos con una fuerte caracterizacin de apropiamiento
de la verdad definitiva, que se transforma en crtica y en juicio contra toda forma
distinta de comprensin de la realidad.
Haba ciertamente errores objetivos y formas herticas, pero metodolgicamente se
crea una situacin distinta; no hay ya ni una bsqueda en comn ni el ms pequeo
intento de mayutica. La solucin era solamente la defensa de la propia verdad,
contraponindose polmicamente a todo el que pensase de forma distinta.
3) El tercer elemento que se advierte y que parece paradjico es la desaparicin
progresiva del propio destinatario. El destinatario al que dirigirse es sustituido
solamente por el estudio de la doctrina o, todo lo ms, de los principios que regulan el
procedimiento demostrativo. El destinatario es slo la causa instrumental de la que se
parte, mientras que el objetivo central y fundamental es la denuncia de los errores
presentes en la doctrina del "otro".
No hay ya, por tanto, un coloquiante concreto, con sus referencias histricas, polticas,
culturales y religiosas, sino la doctrina, las tesis o las ideologas.
Pascal, en el proyecto de sus Penses, haba remachado con fuerza la primaca del
sujeto concreto; ste mismo era el deseo subyacente a la Grammar of Assent de l
Newman; pero ser esencialmente l Blondel con L ction el que haga la sntesis de las
dos exigencias, produciendo una metafsica, aunque con una referencia directa a la
historicidad del sujeto..
La teologa fundamental contempornea no puede ni olvidarse de la historia pasada ni
soslayar los cambios que hoy se han operado. Quiera o no quiera, est comprometida
con la historia del pasado; y tiene que enfrentarse con la del presente en nombre de la
responsabilidad de la fe que la hace existir.
En la individuacin de nuestro destinatario creemos que intervienen dos rdenes de
factores, unos positivos y otros que provocan cierta dificultad.
1. ELEMENTOS POSITIVOS. El primer factor positivo que hay que sealar es
ciertamente el de un sentido ecumnico renovado, que ha permitido abrirse a los
hermanos en el mismo bautismo. Por consiguiente, no slo sera anacrnico buscar
"enemigos", sino que estara en contradiccin en una disciplina que ha descubierto en
la fe los fundamentos de su propio ser.
La conciencia histrica (l Historia, I) que caracteriza a nuestro siglo hace tomar
seriamente en consideracin la historicidad de nuestro teologar y de las condiciones
tpicas en que llegan a encontrarse el destinatario y el telogo. Este sentido recuperado
de la historia es igualmente un elemento positivo que permite a la teologa
fundamental, una vez superada la seguridad de los principios sobre el hombre
metafsico, encontrar hoy un sujeto profundamente arraigado en su historia y en su
cultura, que est profundamente celoso de este arraigo.
Esto permite recuperar una base comn inicial. Ante todo, se puede presentar ms
fcilmente a la persona de Jess de Nazaret como un sujeto inserto en la historia de su
pueblo, credo como cumplimiento de la historia de la salvacin y anunciado hasta
nuestros das como principio hermenutico para una comprensin global de la historia
universal. Adems, se le concede al destinatario un papel de protagonista en la
transformacin de esta historia. El vivir concreto en un testimonio autntico de
1125

liberacin es memoria de la presencia constante del mal y del pecado que han de ser
vencidos, y de los grmenes de salvacin y de esperanza que ya estn sembrados y que
van madurando progresivamente.
En este contexto asume una especial importancia el tema del anuncio del evangelio en
las diversas culturas y una forma de contextualidad de la teologa (/Teologas, VII) que
pone de manifiesto la riqueza de la integracin y de la aportacin de los diversos
modelos. culturales.
2. DIFICULTADES. Junto con los datos positivos se presentan hechos y valoraciones
que provocan no pocas dificultades a la teologa fundamental.
El primer dato que debemos observar es que, al faltar la unidad de un referente
filosfico, la individuacin del destinatario est sujeta a diversas referencias filosficas
e ideolgicas. Semejante pluralismo crea, a su vez, una pluriformidad de expresiones y
de lenguajes que no permiten tener claro el partner del discurso.
Ante tales problemas puede surgir la tentacin de seguir el camino ms fcil de una
renovada neo-abstraccin en la individuacin del destinatario, con consecuencias ms
nefastas que las habidas en el perodo manualstico.
Se deber, por lo tanto, tener bien clara la perspectiva de que no ser posible una
presentacin apologtica del hecho cristiano. teniendo como interlocutor un solo
destinatario. Incluso la perspectiva del "otro", como hipottico partner, sera una
simplificacin demasiado fcil, que sera conveniente evitar. Las formas del l atesmo se
presentan hoy totalmente diversificadas (atesmo metodolgico, filosfico, psicolgico,
lingstico y pragmtico), de modo que no existe la posibilidad de reducirlas a un solo
factor.
Por otra parte existe otra gran dificultad, fundada en la existencia de una profunda
crisis de racionalidad. Una injustificada sobrevaloracin es debida a la emotividad, de
modo que ya no se percibe con claridad la importancia constitutiva de una conciencia
crtica para el contenido de la fe. Parece que el "estar juntos" o,el "orar juntos" es la
gran solucin para resolver todas las dificultades. Pero al telogo, que tiene la
obligacin de mantener viva la responsabilidad para entender la fe, las mencionadas
expresiones le crean problemas y no le solucionan las dificultades.
Una verdadera unin y una serena conversin, para que puedan ser plenamente
humanas y autnticamente cristianas, pasan por la mediacin de la inteligencia: fides si
non intelligitur nulla est. La voluntad de encontrarse en la "praxis" y el desafo para que
sta se convierta en un locus theologicus con el que juzgar la verdad de la fe no es
menos parcial que una fe que quisiera ser ortodoxa con el elemento de la inteligencia.
La unidad del obrar personal, las mediaciones tpicas que se le han dado ala Iglesia
para su permanencia en la verdad y las razones que la teologa presenta en la
historicidad de su reflexin son otras tantas expresiones que hay que considerar por
separado por el valor que asumen en la bsqueda de la plenitud de la verdad, pero que
no es posible desconocer en ningn caso.
Quin ser entonces el "contemporneo", destinatario de la teologa fundamental?
Ciertamente el creyente, ya que l es siempre el primer destinatario de la reflexin
teolgica; en segundo lugar, el "otro" de nuestra fe, ya que es ste el que caracteriza
peculiarmente a la teologa fundamental dentro de la ciencia teolgica.

1126

Sin embargo, la realidad actual, si permite ver un doble destinatario en virtud de la fe,
no consiente ver al creyente como "otro" respecto a su contemporneo. Vienen
inevitablemente a la memoria las palabras de la Carta a Diogneto: "Los cristianos no se
diferencian de los dems hombres ni por su territorio, ni por su lengua, ni por su forma
de vivir. No viven en ciudades especiales ni usan un lenguaje extrao, ni llevan un
gnero de vida especial. Viven en ciudades griegas o brbaras, segn los casos,
siguiendo en su manera de vestir, en su comida y en el resto de su vida las costumbres
del lugar; se proponen una forma de vida maravillosa y al mismo tiempo paradjica,
admitiendo a todos" (c. 5).
Hoy como ayer, la fe crea una vida especfica; pero la realidad de las caractersticas
propiamente humanas sigue inalterada para todos.
El contemporneo aparece en su expresin ms positiva como un sujeto lleno de
esperanza. La esperanza parece ser la caracterstica que ms cualifica el final de nuestro
siglo. Salido de dos guerras mundiales que han visto los estragos y los efectos nefastos
del odio, con la Shoah que sigue siendo la expresin culminante de hasta dnde puede
llegar la locura del hombre, el contemporneo vive todava bajo el impacto del miedo a
algo que puede aniquilarlo. Crece en l la esperanza de una convivencia humana entre
la naciones, de forma que nadie tenga que prevalecer sobre el otro y la justicia pueda
finalmente abrazarse con la paz (Isa_9:5-6). Por eso sigue con gran preocupacin los
pasos que dan las grandes potencias con vistas a una ausencia total de guerra universal.
Esta esperanza de base se concreta luego en diversos objetivos: la economa creciente
hace pensar en un bienestar de vida, los incesantes descubrimientos en el terreno de la
medicina dan confianza en una prolongacin de la vida, el progreso en el campo
tecnolgico -especialmente en los medios de comunicacinnos hace sentirnos a todos
"ciudadanos del mundo", las noticias se difunden simultneamente en los dos
hemisferios, aumentando el sentimiento de solidaridad mundial.
Pero a un aumento de esperanzas corresponde tambin un fuerte sentimiento de
desconfianza y malestar. Ante todo, en lo que se refiere a las instituciones y a los
organismos polticos. Nunca como hoy el sentimiento de desinters y de no credibilidad
ha acompaado a las declaraciones de los hombres polticos o a los planes
programticos de los hombres de partido. Alejndose cada vez ms del sentido y de la
bsqueda del bien comn, se han alejado igualmente del hombre concreto y de sus ms
profundas exigencias de una vida ms humana. Bajo el peso de las leyes de una
economa elitista, los desniveles han aumentado, haciendo a los poqusimos ricos cada
vez ms ricos y a los muchsimos pobres cada vez ms pobres.
Engaados por maniobras econmicas y por ideologas nihilistas, los valores esenciales
de respeto al otro, a la vida en su globalidad y a la naturaleza en su conjunto han ido
decayendo y viendo cmo creca su sentido de impotencia y de soledad. Quiz nunca
como hoy se ha alcanzado el sentimiento de la contradiccin personal, determinada y
hecha ms dramtica por el hecho de que cada uno es plenamente consciente de ello,
pero al mismo tiempo se siente incapaz y demasiado solo para poder reaccionar.
Si luego se desplaza la mirada hacia el horizonte religioso, tambin es posible asistir a
la gran contradiccin de nuestros contemporneos. La profeca nietzschiana de la
muerte de Dios en nuestro mundo parece dar hoy lugar a un renovado "sentido de lo
sagrado". Pero en muchos aspectos esta recuperacin fantasmal de lo sagrado no hace
sino confirmar la muerte de Dios y sealar a nuestras ciudades, con sus iglesias, como
los cementerios del Dios de los cristianos.
Por parte cristiana se habla cada vez ms de una "crisis de participacin"; las grandes
metrpolis de Occidente muestran sus iglesias vacas los domingos; tan slo un
1127

porcentaje mnimo sigue la catequesis como el momento sistemtico del estudio de la

fe; casi nos parece asistir a un cisma subterrneo en el que, apelando a su propia
conciencia, el creyente parece no acoger ya la enseanza del magisterio. Si es posible
ver un fuerte despertar en las generaciones jvenes, ste no est exento muchas veces
de una crisis de inteligencia, ya que a menudo el movimiento religioso est promovido
por personalidades carismticas, en las que la emotividad se impone a 1a inteligencia.
Por parte no cristiana, parece asistirse a un neopaganismo. Se multiplican los ritos
perversos, se extienden como una mancha de aceite las sectas religiosas, se asiste a un
ansia por leer y conocer el propio futuro para sentirse seguros y saciados; las nuevas
magias y brujeras seducen y engaan, ofreciendo el conocimiento de s mismo a travs
de cartas o de indestructibles esferas de cristal, y en los peridicos a veces es el
horscopo lo nico que se lee.
Todo esto es seal de un vaco, de una profundidad que no se ha visto colmada por
unos valores que puedan satisfacer de verdad, ya que comprometen la responsabilidad
personal.
Un contemporneo que tiene cada vez ms prisas y que no tiene ya tiempo para
escuchar y reflexionar; que se complace en eslganes para llegar a la inmediatez sin
perderse en el esfuerzo de las demostraciones que ya no es capaz de leer por estar
atento tan slo a las imgenes de la televisin; que est incapacitado para contemplar la
belleza al estar sumergido en el caos de la metrpoli destructora que mancha todo lo
que el genio y la fe del pasado nos ha dejado en herencia; que siente siempre la
tentacin del sabor escondido de la transgresin y de la violencia; que puesto,
finalmente, ante el problema dramtico de la l muerte lo rechaza no pensando en l o
engandose con nuevos sofismas, este contemporneo, seguir siendo capaz de
escuchar la voz proftica del que anuncia a Dios?
Ciertamente que si, porque a pesar de todos los aspectos negativos de la descripcin
anterior, ese contemporneo sigue siendo capaz de ponerse con sinceridad ante el
!sentido de la vida y est dispuesto a comprender el significado del l amor.
En todas las partes del mundo hay personas capaces de un gesto de amor. Los ejemplos
nos llevaran lejos y no daran toda la profundidad de la realidad experimentada. Pues
bien, en, cada uno d esos signos es posible reconocer y comprender el lenguaje del
amor.
La teologa fundamental tiene delante de s a un sujeto, creyente o no creyente, con una
fuerte necesidad. de sentido (l Credibilidad). Esto es hoy ms:urgente todava porque
hay una mayor conciencia de ello y a su alrededor todo parece llevar al hombre al
absurdo.
A este destinatario es preciso llevar, en un lenguaje nuevo, el amor trinitaiio de Dios,
que alcanza su cima en el misterio pascual de Jess de Nazaret.
Ante este amor revelado, amor autntico por ser plenamente libre y capaz de llegar al
don total de s mismo, nuestro contemporneo no puede ser insensible. Comprende que
es un mensaje para l, sabe que tiene que correr el riesgo de la fe y del seguimiento,
porque es la ltima posibilidad que se le concede para comprender a fondo el misterio
de su ser y al mismo tiempo para sentirse plenamente libre.
BIBL.: FERRARoTTi G., Una teologia per laici, Bar 1984; HEINZ G., Divinam
christianae religionis originem probare, Mainz 1984 LATOU RELLE R., El hombre y
sus problemas ala luz de Cristo, Salamanca 1984; NIEMANN F.J., Jesus als
Glaubensgrund in der Fundamentaltheologie der Neuzeit, Innsbruck 1983; RUGGERI
1128

G., La compagnia della fede, Turn 1980; ID (ed.), Enciclopedia di Teologia

Fondamentale I, Turn 1987; SECKLER M., Fundamentaltheologie: Aufgaben und
Aujbau, Begriff und Namen, en HFTh IV, 451-513.
R. Fisichella
III. En Espaa e Iberoamrica
La situacin de la TF en Espaa e Iberoamrica en la etapa posterior al Vaticano II
merece atencin especial, puesto que a partir de este concilio los tradicionales
manuales de teologa latinos son sustituidos por textos en lenguas autctonas y a su vez
se multiplican las facultades de teologa en su amplia geografa. Veamos, con todo,
algunos autores iniciales de nuestras tierras que han influido en la historia general de la
TF, para adentrarnos despus en la etapa central a partir del concilio hasta nuestros
das:
1. AUTORES INICIALES.. a) Siglos XII-XVI. RAIMuNDQ LULIO (Mallorca 1232-1316),
filsofo y escritor. En su filosofa intervienen elementos aristotlicos, neoplatnicos y
agustinianos, y presenta una doble vertiente, la mstica y la racionalista, con el fin de
ofrecer elementos racionales para la comprensin de las verdades de la fe. Su Ars
magna desarroll un tipo de lgica simblica, que aplic a los problemas religiosos,
convirtindose en una "ars compendiosa inveniendi veritatem". Su apologtica se
encuentra incluida en diversos escritos que narran debates teolgicos; as el Llibre del
gentil e los tres savis (judo, cristiano, sarraceno), Llibre dels cinc savis (latino, griego,
nestoriano, jacobita y sarraceno) y tambin Llibre de demostracions. Lulio forma parte
de los apologetas catalanes misioneros de los siglos xin-xiv, como san Ramn de
Peafort (1176-1275) y el tambin dominico Ramn Mart (12301284) (cf B. MENDIA,
La apologtica y el arte luliano a la luz del agustinismo medieval, en "Estudios
Lulianos" 22 [1978] 209-239, y las monografas en B. PARERA, Historia de la Teologa
espaola I, Madrid 1983, 447-494; E. VILANOVA, Historia de la teologia cristiana I,
Barcelona 1984, 637-647).
RAMN DE SIBIUDA (Toulouse j' 1436), mdico, profesor de teologa y rector de la
universidad de Toulouse, autor del Liber creaturarum, conocido posteriormente como
Theologia naturales. Su doctrina fue divulgada ampliamente por Michel de Montaigne
(1533-92) en Apologie pour Raimond Sebond (1575-76), que subraya su marcado
carcter antropocntrico, sntesis que fascin a la Europa del renacimiento y del
barroco (cf R. Pou, La antropologa del "liber creaturarum" de Ramn Sibiuda, en
"Analecta Sacra Tarraconensia" 42 [1969] 211-270; de ah su puesta en el indice por
Pablo IV [1599]). Su perspectiva es ms contemplativa que apologtica, e intenta
estimular la mente para que llegue a Dios, la suma perfeccin. Est influenciado
ampliamente por el Itinerarium mentis in Deum de san Buenaventura, por san
Anselmo y por su maestro Raimundo Lulio (F.J. ALTS ESCRIB, Raimundo Sibiuda [
f 1436] y su sistema apologtico, . Barcelona 1939; J.L. SNCHEz NOGALES,
"Itinerarium Hominis in Deum" La Teologa Natural de R. Sibiuda, Granada 1991).
Recientemente F.J. Niemann, en su investigacin histrica sobre la cristologa
fundamental, ha situado a Sibiuda como su primer iniciador (Jesus als Glaubensgrund
in der Fundamentaltheologie der Neuzeit, Innsbruck 1983, 92-99).
JUAN Luis VIVES (Valencia 1492Bruges 1540), humanista y educador, compaero de
Erasmo y preceptor de Catalina de Aragn en la corte inglesa. Autor del De veritate
fidei christianae (Basilea 1543; Valencia 1790; ed. facsmil, Londres 1964), considerada
como la obra ms importante del renacimiento en el campo apologtico (cf P. GRAF,
Luis Vives como apologeta [1932], Madrid 1943 [trad. de J.M. Mills Vallicrosa], y E.
Vilanova, Historia de la teologa cristiana 11, Barcelona 1986, 6572). G. Heinz en
estudio monogrfico reciente ha mostrado cmo Vives representa la primera base
1129

histrica del tratado de revelacin (ef Divinam christianae religionis originem probare.
Untersuchung zur Entstehung des fundamentaltheologischen Offenbarungstraktates
der katholischen Schultheologie, Mainz 1984, 24-32).
MELCHOR CANO(] 548-1563),_ profesor en Salamanca y telogo en Trento, es
conocido por una de las obras que ms ha influenciado la metodologa teolgica, el De
Locis theologicis (1563) -con ms de treinta ediciones!-. Su orientacin es claramente
apologtica, y su epistemologa est dominada y regulada por la autoridad,
objetivamente verificable. Cano insiste en el valor de la razn y de la tradicin, frente a
las tesis protestantes de la sola fe, la sola gracia y la sola Escritura, siendo aqu donde
encuentra su conexin e influencia en la futura teologa fundamental. Cano supera la
clsica escolstica -la quaestio y el utrumcon una exposicin positiva, recurriendo a los
lugares teolgicos que iluminan la cuestin planteada y situndose en la lnea
renacentista, como muestran sus citas de J.L. Vives (XI, c. 6, en positivo; X, c. 9, en
negativo), y forja un mtodo teolgico moderno, que parte siempre de las fuentes (cf A.
LANG, Die Loci theologiei des Melehor Cano und die Methode des dogmatischen
Beweises, Munich 1925; M. ANDRS La teologa espaola en el siglo XVI II, Madrid
1976, 41 I-424). Recientemente, M. Seckler ha reivindicado una visin no puramente
epistemolgica, sino ms global y eclesiolgica de los lugares teolgicos de Cano a
partir de la perspectiva de una catolicidad gnoseolgica y de una sabidura estructural
que reconozca en los lugares teolgicos a la Iglesia como sujeto activo de la tradicin (cf
Die ekklesiologisehe Bedeutung des Systems der "loci theologici"
Erkenntnistheoretische Katholizitlft und structurale Weisheit: Weisheit Gottes,
Weisheit der Welt [FS. Kardinal, J. Ratzinger] 1, St. Ottilien 1987, 37-65).
b) Siglo XIX. JUAN DONOSO CORTS (1809-1853), uno de los laicos ms relevantes
promotores de la TF (cf su presentacin en l Apologetas laicos, 2c).
JAIME BALMES (Vic -Barcelona- 1810-1848), filsofo, periodista y poltico,
contemporneo de los propiamente iniciadores de la teologa fundamental como
disciplina (l J.S. Drey, en Tubinga, 1777-1853; G. Perrone, en Roma, 1794-1876). Entre
sus obras ms significadas se encuentra El criterio (1845), Cartas a un escptico en
materia de Religin (1846), El protestantismo comparado con el catolicismo (1842-44),
Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (1851) y Filosofa
fundamental (1848). Este ltimo libro fue traducido al alemn en 1855 y tuvo una
amplia influencia en telogos catlicos alemanes, de tal modo que ayud a forjar el
mismo nombre de teologa fundamental en paralelo con el nacimiento de la llamada
filosofa fundamental (cf esta observacin en M. SECKLER, en HFTh 4, 462, n. 31).
Balmes elabor, dentro de la eclesiologa, el argumento emprico en su estudio
comparativo entre protestantismo y catolicismo, siendo predecesor de la ! "va
emprica", propuesta por el cardenal Dechamps (1810-83) y afirmada por el Vaticano I
(1870) (I. CASANOVAS, Apologtica de Balmes, Barcelona 1953; E. VILANOVA,
Historia de la teologa cristiana III, Barcelona 1989, 331s.).
c) Siglo XX, anterior al concilio Vaticano II. T. ZAPELENA (18831962), profesor de la
Pontificia Universidad Gregoriana de Roma del 1928 hasta el 1957, conocido por su
tratado De Ecclesia, cuya primera edicin del 1930 fue reeditada con la ampliacin a
una seccin dogmtica sobre el cuerpo mstico: Pars Apologetica (19556), Pars
Apologetico Dogmatica (1954) (M. CHAPPIN, Dalla difesa al dialogo:1 insegnamento
della TFalla PUG, 1.930-1988, en R. FISICHELLA [ed.], Ges Rivelatore, Casale
Monferrato 1988, 33-45). Su talante era claramente polmico y defensivo, tal como ya
observ negativamente el mismo J. Salaverri, ("EE" 29 [1955] 217-231), crtica que
Zapelena valor como contraria al evangelio (cf-De Ecclesia 16, p. 48). Este autor se dio
a conocer ms ampliamente por su participacin en la polmica sobre el mtodo
teolgico de L. Charlier (cf "Greg" 24 [1943] 23-47.287-326; 25 [1944] 3873.247-282).
1130

M. NICOLAU y J. SALAVERRI, autores de la Theologia Fundamentalis del manual

latino ms divulgado antes del Vaticano II, la Sacrae Theologiae Summa I, de la BAC
(1950), con cinco ediciones hasta 1962, y del cual se vendieron 62.000 ejemplares hasta
el ao 1970, y que fue calificado as por K. Rahner: "No hay en el mundo ninguna TF
que sobrepuje a esta Summa en el equilibrio al proponer esta materia, en la proporcin
de la bibliografa abundante, en tener al da el suministro de la escuela. Evita que uno
olvide la herencia teolgica de los ltimos siglos" (cf texto de 1958 transcrito en EE" 56
[1981] 282). Se trata, pues, del mximo representante de la TF de cariz apologtico, que
se convierte en el ltimo manual de primera lnea de estas caractersticas, paralelo a los
de H. Dieckmann (1930), A.C. Cotter (1940), R. GarrigouLagrange (1945), considerados
por A. Dulles como los cuatro mejores manuales de esta poca (A History of
Apologetics, Nueva York. 1971, 215.272).
J. SALAVERRI (1892-1979), despus del Vaticano II dio una sntesis de su
comprensin de la TF en Gran Enciclopedia Rialp, XXII, Madrid 1971, 267-269.
Tambin coment el tema de la sucesin apostlica de la LG 20 (Constitucin sobre la
Iglesia, Madrid 1966, 379-403, donde se remonta a sus estudios histricos anteriores
en "Greg" 13 [1932] 211-240; 14 [1933] 219-247; 16 [1935] 349-373), y a su vez trat
sobre el valor magisterial de las encclicas visto como infalible, segn su conocida
interpretacin de la Humani generis (cf "Sacramentum Mundi" 2 [1969] 567-570,
donde remite a su estudio sobre el tema en "Miscellanea Comillas" 17 [1952] 135-171; cf
F. DE B. VIZMANOS, Introduccin Bibliogrfica de J. Salaverri, en "EE"47 [1972] 319324; J. MARTNEZ E., In memoriam J. Salaverri, en "Miscellanea Comillas" XXXVII
1979] 97-99). M. Nicolau, profesor emrito de Dogmtica de la Universidad Pontificia
de Salamanca, despus del Vaticano II ha publicado un artculo programtico sobre
Apologtica (como ciencia), en Gran Enciclopedia Rialp II, Madrid 1971, 483-491, y
diversos manuales teolgicos (Teologa del signo sacramental, Madrid 1969; Ministros
de Cristo, Madrid 1971; La uncin de los enfermos, Madrid 1975; Iniciacin a la
teologa, Toledo 1984).
F. DE B, VIZMANOS e I. RIUDOR, autores de la "Teologa Fundamental para seglares"
de la BAC (1963), ltimo representante de un manual de cariz apologtico, anterior al
Vaticano II, especialmente por lo que se refiere a la revelacin y publicado en
castellano. Su publicacin en plena celebracin del concilio no permiti su divulgacin
con sucesivas ediciones. Vizmanos (1900-1974) es conocido adems por algunos
estudios histricos clsicos (La Apologtica en los autores postridentinos, en "FE" 13
[1934] 418-446; Literatura eclesistica en torno al concilio Vatieario en "EE" 45 [
1970] 567-582) y Riudor, profesor emrito de la Facultad de Teologa de Catalua,
posteriormente restructur su tratado sobre la Iglesia a partid de la eclesiologa del
Vaticano II (Iglesia de Dios, Iglesia de los hombres I-II, Madrid 1972).
2. DESDE ET. VATICANO II HASTA LA 'ACTUALIDAD: 1965-1992. La TF no tuvo ni
una sola mencin en el concilio, aunque a l se le debe una serie de actitudes que
desarroll en la Iglesia universal, tales como el dilogo, el servicio, la conversin, la
bsqueda de sentido; y una serie de perspectivas sobre la revelacin, como son la
centralidad absoluta de Cristo, la personalizacin de los signos de credibilidad, la
bsqueda de sentido del hombre y de sus problemas. Por eso no es extrao que en este
perodo se experimente una larga etapa de transicin hasta la aparicin en los aos
ochenta de una etapa en la que emerge una "nueva imagen" de la TF (cf R.
LATOURELLE, Ausencia y presencia de la fundamental en la Vaticano II, en Vaticano
IL' Balance y perspectivas [1987], Salamanca 1989, 1047-1068, y su voz TP:~ historia y
especificidad, en este DTF; I. RODRGUEZ, La teologa espaola en los aos del
concilio y en el decenio posconciliar, en Historia de la Teologa Espaola II, Madrid
1987, 738-774).

1131

a) La etapa de 1965-1980: una larga transicin. El concilio Vaticano II, especialmente la

Optatam totius (18 de diciembre de 1965), sobre la formacin de los sacerdotes, evit
hablar de la TF y dio un trato de absoluto favor a la dogmtica. Esto repercuti en las
Normae quaedam en 1968, que orientaban los estudios eclesisticos, y en las que
tampoco apareci tal disciplina. En esta lnea no es extrao que la TF desapareciera de
las publicaciones teolgicas, y aun de muchos planes de estudio, durante una larga
etapa, que puede dibujarse bajo las siguientes orientaciones en Espaa e Iberoamrica:
1) Continuidad de la TF clsica. Simbolizada en el manual de A. LANG, Teologa
Fundamental I (1961), Madrid 1966; Teologa Fundamental II (1967), Madrid 1967. La
traduccin y amplia divulgacin de esta clsica obra alemana en el mundo hispano
manifiesta la continuidad de un planteamiento tpicamente anterior al Vaticano II. Con
todo, debe subrayarse el esfuerzo de actualizacin eelesiolgica del apndice redactado
por el profesor de la Universidad de Navarra Alfredo Garca Surez sobre la "comunin
episcopal", donde comenta LG 18-13 (pp. 369-395).
2) Mxima divulgacin de la teologa de la revelacin. La Dei Yerbum ayud a vertebrar
el tratado dogmtico de revelacin, especialmente a partir de sus dos primeros
captulos. En el mundo hispano sobresalen tres comentarios relevantes: as la
sustanciosa introduccin teolgica del profesor de la Facultad de Teologa de
Catalunya, J.M. RovlRA BELLOSO, por la Editorial Estela, en doble edicin castellana y
catalana, Barcelona 1965, autor que despus public un importante estudio sistemtico,
Revelacin de Dios, salvacin del hombre, Salamanca 1979; 19893, y un preciso trabajo
hermenutico, Trento. Una interpretacin teolgica, Barcelona 1979 (cf su voz
Hermenutica conciliar en el presente DTF). Otro profesor de la misma Facultad, J.
PERARNAU, siguiendo su estilo de ediciones del Vaticano II, public un importante
comentario de la DV en cataln y castellano, en Castelln de la Plana 1966, de gran
utilidad para conocer la historia interna y sentido preciso de esta constitucin conciliar.
Finalmente, sobresale el comentario de orientacin bblica dirigido por el profesor
espaol del Pontificio Instituto Bblico L. ALONSO SCHKEL en la BAC, Madrid 1969,
con importantes estudios, especialmente del claustro de la Universidad de Deusto; A.M.
Artola, J. R. Scheifler y J.A. Ubieta adems del eclesilogo de la Pontificia Universidad
Gregoriana A. Antn. Recientemente se ha publicado una nueva edicin co-dirigida por
A.M. ARTOLA, La palabra de Dios en la historia de los hombres, Bilbao 1991, ampliada
con dos trabajos importantes del profesor de Biblia de la Pontificia Universidad de
Salamanca, J. M. Snchez Caro. Finalmente constatemos la influencia de la traduccin
castellana del ms extenso comentario teolgico de la DV de B.D. DuPuY (ed.), La
revelacin divina 1-II, Madrid 1970; especialmente por el notable comentario del
primer captulo de t H. DE LuBAC, I, 183-367 (reeditado posteriormente en La
rvlation Divine, Pars 1983).
A su vez, la lnea promovida por el profesor de TF de la Pontificia Universidad
Gregoriana R. LATOURELLE crea un gran impacto con su clsica obra de orientacin
dogmtica Teologa de la revelacin (Salamanca, primera ed. espaola de 1967,
traduccin de la segunda ed. original, revisada y aumentada con la documentacin
conciliar de 1966), de la cual se han publicado siete ediciones. Esta obra ha sido el
manual ms comn para la asignatura, que supla el capo de la TF con el ttulo habitual
de Revelacin y fe. Este autor tambin public una introduccin, Teologa, ciencia de la
salvacin (Salamanca 1968), y una obra de renovacin sobre los signos "Cristo y la
Iglesia, signos de salvacin" (Salamanca 1971), que, con todo, limit su influencia al
sta nueva -visin de los signos, a esar de que en l se vislumbra ya un nuevo enfoque
d la eclesiologa fundamental. En esta rbita debe situarse el profesor de TF del
Instituto Teolgico del Uruguay N., CofuGNO, con su monografa El testimonio en el
concilio Vaticano 11, Montevideo 1974 (cf su posterior resumen en La testimonianza
della vita del popolo di Dio, segno di rivelazione olla luce del concilio Vaticano II, en R.
FISICHELLA [d.], Ges RiveIatore. TF Casale Monferrato 1988, 227-240).
1132

3) La bsqueda a partir de la teologa trascendental y antropolgica. Se nota aqu el

impacto de l K. RAHNER en sus diversos escritos, ampliamente conocidos y divulgados
en castellano. Tres autores espaoles aparecen en este horizonte, cuya influencia ha
sido poco significativa: as el proyecto inacabado (no se public el II volumen) de
enfoque trascendental de J. ALEU, Teologa Fundamental 1, Razn y revelacin,
Madrid 1973; el manifiesto crtico de A. FIERRO, La imposible ortodoxia, Salamanca
1974, y la voluminosa introduccin filosfico-antropolgica a la TF del profesor de
filosofa de la Universidad de Comillas J. MONTSERRAT, Existencia, mundanidad,
cristianismo, Madrid 1974, y su resumen en Nuestra fe: introduccin al cristianismo,
Madrid 1974.
4) La profundizacin en la fenomenologa religiosa. Tambin la divulgacin de la obra
de /K. RAHNER, editada por J.B. METZ, Oyente de la palabra (1963), Barcelona 1967,
abre el campo a los estudios renovados sobre la religin en el mbito de la TF. Emerge
como pionero en Espaa el profesor del Instituto de Pastoral de la Pontificia
Universidad de Salamanca J. MARTN VELASCO, Introduccin a la fenomenologa de
la religin, Madrid 1973; 1978; El encuentro con Dios. Una interpretacin personalista
de la religin, Madrid 1976 (cf tambin su voz Indiferencia religiosa en Espaa en este
DTF). Debe citarse tambin el monje y especialista del monasterio de Montserrat L.
DuCH, La experiencia religiosa en el contexto de la cultura contempornea, .Barcelona
1979, lnea continuada en sus posteriores, Religi i mn modern, Montserrat 1984;
Transparncia del mn i capacitat sacramental, Montserrat 1988.
b) La etapa de 1980-1992; la nueva imagen y las primeras sntesis. La constitucin
apostlica Sapientia christiana de 1979, representa el primer documento magisterial
que, despus de la Deus scientiarum Dominus de 1931(art. 27), vuelve a citar la TF (SC,
art. 67,2; Ordinationes, 5052). Y precisamente a partir de los aos ochenta la TF
espaola e iberoamericana se revitaliza, en clara consonancia con la "escuela de la
Gregoriana" liderada por R. Latourelle, cuyo ltimo exponente es la publicacin y
direccin, junto con R. Fisichella, del presente Diccionario de Teologa Fundamental.
Por otro lado, se nota cierta influencia de la "teologa alemana", ya sea a partir de los
trabajos de J. RATZINGER, Teora de los principios teolgicos. Materiales para una TF
(1982), Barcelona 1985, ya sea a partir de la sntesis de H. FRIES, Teologa
fundamental (1985), Barcelona 1987, conocido adems por diversos libros traducidos,
desde sus Conceptosfundamentales de Teologa I-IV (196263), Madrid 1966, hasta su
trabajo con K. Rahner, Unin de la Iglesia, posibilidad real (1985), Barcelona 1987.
Fres ha sido bien estudiado por el profesor de TF de la Facultad de Teologa de
Granada A. JItvtNEZ ORTIZ, Teologa fundamental. La revelacin y la fe en Heinrich
Fres, Salamanca 1988 (cf tambin su voz TF y encuentro en este DTF). La "escuela" de
la Gregoriana incide fuertemente en la perspectiva de la "credibilidad" y en su
contenido cristolgico y semiolgico.. La "escuela" alemana, por su lado, da ms
importancia a los temas contemporneos sobre la "religin" e incide con fuerza en la
eclesiologa entendida como marco teolgico de la TF. (Se debe aadir aqu un
parntesis sobre la importante "escuela alemana de Tubinga", cuyo pionero es el
fundamentalista M. Seckler, principal-promotor del ms importante manual
posconciliar de TF como es el Handbuch der Fundamentaltheologie 1-4, Friburgo 19851988, aunque al no ser traducido al castellano ha incidido ms limitadamente en el
campo hispano). He aqu las orientaciones ms sobresalientes de esta etapa:
1) Divulgacin de la "nueva imagen" bajo el eje de la "credibilidad" La influencia de la
obra traducida de R. LATOURELLE se manifiesta con claridad, especialmente en su
volumen programtico colectivo con el tambin profesor de TF de la Universidad
Gregoriana G. O'COLLINS Problemas y perspectivas de TF (1980), Salamanca 1982. En
esta lnea, el profesor del Centro de Estudios Teolgicos de Aragn R. SNCHEZ
CHAMOSO ofrece una presentacin amplia y pedaggica de tal orientacin en Los
fundamentos de nuestra fe. Trayectoria, cometidos y prospectiva de la TF, Salamanca
1981, que mereci ser traducida al italiano (Ass 1983). En esta perspectiva, y siguiendo
1133

de cerca la Dei Verbum, se sita el manual didctico -uno de los dos nicos publicados
despus del Vaticano II en Latinoamrica- del profesor de TF del Seminario
Archidiocesano de Bogot O. Ruiz ARENAS, Jess, Epifana del amor del Padre.
Teologa de la revelacin, Bogot 1987, dentro de la "Coleccin de textos bsicos para
seminarios latinoamericanos", dirigida por el CELAM (cf su voz TFy pastoral en este
DTF). La obra traducida del sucesor de Latourelle en la Gregoriana, R. FISICHELLA,
La revelacin: evento y credibilidad. Ensayo de TF(1986). Salamanca 1989, actualiza
esta lnea amplindola hacia la dimensin semiolgica (cf su voz, entre otras muchas,
Credibilidad, de este DTF).
2) Potenciacin de la cristologa fundamental. Tambin aqu las obras traducidas-de
LATOURELLE influyen decisivamente, especialmente con su triloga A Jess el Cristo
por los evangelios (1978), Salamanca 1982; El hombre y sus problemas a la luz de
Cristo (1981), Salamanca 1983; Milagros de Jess y teologa del milagro (1986),
Salamanca 1990. Seguidor de esta lnea y aplicando fielmente sus criterios de
historicidad, el profesor del Centro de Estudios Teolgicos de Toledo, J.A. SAYS ha
publicado una Cristologa fundamental, Madrid 1985. En esta rbita se sita tambin
G. O'COLLINS, Jess resucitado. Estudio histrico, fundamental y sistemtico (1987),
Barcelona 1988.
3) Influencia de una perspectiva crtica y latinoamericana. La traducciri del proyecto
teolgico de J. B. METZ, La fe en la historia y en la sociedad. Esbozo de una teologa
poltica fundamental para nuestro tiempo (1977), Madrid 1979, influye en cierta TF de
nuestras tierras. Un puente entre la TF crtica de Metz y la perspectiva planteada por la
obra del jesuita latinoamericano, profesor del antiguo Centro Fabro de Montevideo,
J.L. SEGUNDO ha sido planteada por la edicin pstuma de la tesis del jesuita
mejicano J. JIMNEZ LIMEN Pagar el precio y dar razn de la esperanza hoy,
Barcelona 1990, sintetizada en Dar razn de la esperanza, Sant Cugat-Barcelona 1986,
as como en su breve propuesta Curso de TF, Sant Cugat-Barcelona '1989. Debe notarse
con todo la prctica ausencia de tratados de TF en la ms conocida teologa
latinoamericana de la liberacin. As, en la reciente obra que presenta una sntesis de
esta teologa, Mysterium Liberationis I-II, Madrid 1990, no aparece ningn captulo
dedicado a esta disciplina. Tan slo el citado J.L. Segundo apunta algunos elementos en
su captulo "Revelacin fe signos de los tiempos" (pp. 443-466, en continuidad con su
programtico Dilogo y TF, en "Concilium" 46 [1969] 397406, y Los signos de los
tiempos y capacidad de dialogar, en Teologa abierta para el laico adulto I, Buenos Aires
1968, 186-192, retomado en Teologa abierta 1, Madrid 1983, 179-185). El primer
manual posconciliar latinoamericano de TF es el publicado por un laico y telogo,
profesor de la Universidad Catlica de Santiago de Chile A. BENTU, La opcin
creyente: Introduccin a la TF, Santiago de Chile 1981; 19832; Salamanca 19863 (cf su
voz TF y praxis en este DTF).
4) Esbozo de una orientacin prctico-hermenutica. Los breves apuntes del profesor
del "Institut de TF" de Sant Cugat-Barcelona F. MANRESA plantean puntos de esta
orientacin en su captulo correspondiente de Hermenutica bblica y TF, Sant Cugat
1988, 25-32 y en su ms reciente Proyecto de TF, incluido en Asumir, corregir,
planificar II, Una propuesta teolgica, Sant Cugat 1991, 45-76. En esta lnea
mayoritariamente se orientan los 18 "Cuadernos `Institut de TF" de Sant Cugat del
Valles-Barcelona, as como la docencia de este centro teolgico de segundo y tercer
ciclo.
5) La perspectiva ecumnica y dialogal. Emerge aqu con claridad el profesor de TF de
la Pontificia Universidad de Salamanca y director del Centro de Estudios Orientales y
Ecumnicos, A. GONZLEZ MONTES, con su magna edicin del Enchiridion
Oecumenicum, Salamanca 1986, y sus continuas actualizaciones en la revista que
dirige, "Dilogo Ecumnico", conocido adems por sus trabajos sobre la TF crtica en
1134

Razn poltica de la fe, Salamanca 1976, y Aporas de la teologa crtica, en

"Salmanticensis" 29 (1982) 425-442 (cf sus voces Salvacin y Ministerio petrino 11.perspectiva ecumnica en este DTF). Amplio conocedor tambin del mundo teolgico
ecumnico es el profesor de TF de la Universidad Pontificia de Comillas J.J.
ALEMANY, recopilador del volumen como acompaamiento acadmico Revelacin.
Textos y lecturas, Madrid 1991, y director de los boletines peridicos de TF desde 1974 a
1987, incluidos ahora en el ms general "Repertorio de Teologa: revistas", que edita la
Universidad de Comillas (cf su Sentire cum Ecclesia y la tarea ecumnica actual de la
Compaa de Jess, en "EE" 65 [1990] 331-338, y su voz sobre W. Pannenberg en este
DTF).
6) Autores y `estudios monogrficos. Entre los autores que influyen directamente en la
TF, sobresale el filsofo l X. ZUBIRI y el telogo ! J. ALFARO, con sus ltimas obras,
Revelacin cristiana, fe y teologa, Salamanca 1983, y especialmente su sntesis de
primera lnea De la cuestin del hombre a la cuestin de Dios, Salamanca 1988; con la
monografa del profesor del Secretariado Trinitario de Salamanca, J.M. DE MIGUEL,
Revelacin y fe. La teologa de Juan Afaro, Salamanca 1983, y su voz sobre J. Alfaro en
el presente DTE Entre los estudios monogrficos prximos a la TF podemos citar la
monografa del profesor de la Facultad de Teologa de Catalua J. HEREU,
Trascendencia y revelacin de Dios. Metafsica de las "cifras "segn K. Jaspers,
metafsica del testimonio segn J. Nabert, Barcelona 1983 (--"FZPT"29[1982] 113-130).
Sobre l Blondel, cuya influencia en la TF hispana ha sido significativa (cf la traduccin
de sus obras Lgica de la fe, Madrid 1964; Exigencias filosficas del cristianismo,
Barcelona 1966; El punto de partida de la investigacin filosfica, Barcelona 1967, as
como la clsica presentacin de H. Bouillard, Blondel y el cristianismo, Madrid 1966),
C. IZQUIERDO ha publicado una importante monografa, Blondel y la crisis
modernista, Pamplona 1990. Tambin, junto con J. M. ODERO ha ofrecido unos
extensos boletines bibliogrficos sobre TF (Manuales de TF I y II, en "ST" XVIII [19861
625-668; XX [19881 223-268). Estos trabajos son fruto del Departamento de TF de la
Universidad de Navarra, que dirige el profesor de TF J.L. ILLANES (cf Revelacin y
encuentro con Cristo, en "Salmanticensis" XXX [1983] 295-307, y su voz santidad en
este DTF). Finalmente, anotemos los trabajos del jesuita valenciano, colaborador de la
Universidad de Comillas, X. QUINzA, sobre los signos de los tiempos desde una
perspectiva de TF (Los signos de los tiempos como tpico teolgico, en "EE"65 [1990]
457-468; Signos de los tiempos. Panorama bibliogrfico, en "Miscelnea Comillas" 49
[1991] 253-283).
7) Aparicin de nuevas sntesis y tratados. Anotemos aqu los trabajos con voluntad de
sntesis o en forma de tratado. En primer lugar la propuesta clara y de lnea
comunicativo-experiencia) del profesor de la Facultad de Teologa de Valencia M.
GELABERT, Experiencia humana y comunicacin de la fe. Ensayo de TF, Madrid 1983
(cf tambin su voz Absoluto en la historia en este DTF). Le sigue el sugerente trabajo,
aun siendo ampliamente deudor de ! W. PANNENBERG, del profesor de TF del Centro
de Estudios de Santiago de Compostela A. TORRES QUEIRUGA, A revelacin de Deus
na realizacin do home, Vigo 1985 (trad.: La revelacin de Dios en la realizacin del
hombre, Madrid 1987). Finalmente, anotemos el manual ms completo de los
publicados hasta ahora por el profesor de TF de la Facultad de Teologa de Catalua S.
PI-NINOT, Tratado de Teologa fundamental. Dar razn de la esperanza, Salamanca
1989; 19912, esbozado anteriormente en cataln, Donar ra de 1 speranga. Esbs de
TF, Barcelona 1983. Este tratado se alarga hasta la eclesiologa fundamental,
orientacin tambin manifiesta en las colaboraciones en el presente DTF, en su edicin
original italiana, con Eclesiologafundamental, Jess y la Iglesia, Va emprica, Sentido
de la fe, y en las nuevas voces de la adaptacin espaola Iglesia primitiva, Ministerio
petrino L TF y Palabra de Dios (cf los boletines bibliogrficos sobre TF en "RCatTeol"
IV [1979] 33-77; V [1980] 479-508; VII [1982] 303305.407-482; VIII [1983] 507s; IX
1135

[19841 401-461; X [19851 189-200; XII [1987] 437-449; XV [1990] 213-223, y

Eclesiologa fundamental.Status quaestionis" en "RET" 49 [1989] 361-403).
Para concluir sta etapa citemos la instauracin de las "Jornadas de profesores de TF
en Espaa", celebradas desde 1983 cada dos aos, que manifiestan un claro
reencuentro de la "nueva imagen" de la TF, as: I, Alcobendas-Madrid 1983; II, Sant
Cugat-Barcelona 1985; III, Pamplona 1987; IV, Torrent-Valencia 1989; V, La CartujaGranada 1991 (cf las crnicas del profesor del convento de San Esteban, de Salamanca,
L. LAGO, en "Ciencia Tomista" 110 [1983] 401-410; 112 [1985] 611-618; 114 ['1987] 141146; 116 [19891601-607). Finalmente, la participacin en esta adaptacin a la edicin
espaola del DTFde los principales profesores de TF de las facultades de Teologa de
Espaa-nueve-y de los dos nicos latinoamericanos que han publicado un manual es un
signo claro de este reencuentro de la identidad de la TF a partir de la "nueva imagen"
surgida en esta etapa de los aos ochenta en el mundo teolgico catlico de Espaa e
Iberoamrica.
BIBL.: AA. V V., Historia de la Teologa Espaola I-1I, Madrid 1983-1987; GESTEIRA
GARZA M., la teologa en Espaa; Pi-NINOT S., Catalua y Baleares; SOBRINO J., La
teologa, en latinoamrica, en Iniciacin a la prctica de la teologa 1, Madrid 1984,
333-355.356-365. 366-393; VILANOVA E., Histria de la teologia cristiana III-III,
Barcelona 1984-1989; traduccin castellana, Barcelona 1986-1991; WINLING R., La
Teologa del siglo xx La teologa contempornea (1945-1980), Salamanca 1987.
S. Pi-Ninot
IV. Y pastoral
1. NUEVO ENFOQUE DE LA TEOLOGA FUNDAMENTAL. La renovacin de la
teologa fundamental, especialmente a partir de la publicacin de la constitucin
dogmtica Dei Verbum, ha contribuido no slo a darle un carcter especfico a esta
disciplina teolgica, sino que la ha convertido en una instancia insustituible de todo
quehacer teolgico, en cuanto que exige que el acontecimiento de la revelacin y los
fundamentos de la credibilidad cristiana sean presentados de tal manera que sean
capaces de ofrecer no slo un sentido pleno a la existencia humana, sino tambin las
claves para descifrar el misterio del hombre y responder a sus problemas ms
profundos. En este sentido se puede afirmar que su renovada tarea se encuentra
enmarcada precisamente en lo que expresa la primera carta de Pedro cuando seala
que es necesario estar "siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razn
de vuestra esperanza" (1Pe_3:15). No se trata, pues, de cumplir simplemente una
funcin apologtica, sino ms bien de exponer los fundamentos y la naturaleza -misma
de la fe cristiana de manera inteligible y digna de ser acogida por el hombre que se abre
al mensaje revelado, teniendo en cuenta las circunstancias histricas y culturales de
cada poca y lugar, y que lo capacite para aceptar libremente el don gratuito que le es
transmitido. La teologa fundamental est encaminada -a hacer del acto de fe una
opcin profundamente humana, que empee, por consiguiente, la inteligencia y la
voluntad y en la que se exprese la realizacin ms sublime de la libertad del hombre al
acoger la iniciativa salvfica de Dios.
Este nuevo enfoque, en el que se hace necesario tomar en serio el misterio de la
encarnacin y la historicidad tanto de la revelacin como del ser humano al que va
dirigida, determina el sentido profundamente pastoral que. debe estar presente en la
elaboracin de 14 teologa fundamental. En efecto, sta debe centrar su atencin en el
sentido y en la vigencia actual de lo que significa creer; en otras palabras, en acoger la
persona de Cristo y su mensaje para hacerlo vida en el seno de la Iglesia. La revelacin
por lo tanto, no puede ser concebida y presentada nicamente como una manifestacin
de las verdades divinas y de los principios necesarios para la plena autorrealizacin de
la vocacin humana, sino que hay que entenderla adems y principalmente como el
1136

acontecimiento fundamental que da sentido a la historia, ya que a travs de aqulla

Dios mismo ha querido irrumpir en la historia de la humanidad por medio del don
gratuito de la encarnacin de su Hijo, para mostrar al hombre el sentido de su
existencia y lo sublime de su vocacin.
2. EL IMPULSO PASTORAL DEL CONCILIO. La dimensin pastoral que debe estar
presente en la teologa fundamental responde no slo a la renovacin de esta ltima,
sino al impulso que dio el concilio Vaticano II a la accin pastoral de la Iglesia,
especialmente en la constitucin Gaudium el spes, que precisamente se llama
"constitucin .pastoral" porque, como expresa la "Nota" que la acompaa, "apoyada en
principios doctrinales, quiere expresar la actitud de la Iglesia ante el mundo y el
hombre contemporneos". La Iglesia en el cumplimiento de su misin evangelizadora
tiene el deber de hacer lo posible para que la doctrina que transmite llegue a las
diversas culturas de manera inteligible y logre difundir la fe y la salvacin a todos los
hombres; debe mostrar al mismo tiempo que la vida del creyente no es ajena a los
problemas que agobian al mundo, sino que, por el contrario, la fe cristiana responde a
los anhelos y a las angustias de todo ser humano. Las formas y los modos de transmitir
el evangelio en cuanto mensaje de salvacin han de tener en cuenta, por consiguiente,
la concreta situacin del hombre, estar abiertos a una percepcin de los "signos de los
tiempos" y someterse a una rigurosa verificacin para no correr el riesgo de vaciar el
mensaje o de caer en un estado de incomunicabilidad prctica.
Ahora bien, la teologa es pastoral por su propia esencia, ya que se trata de un servicio
eclesial indispensable para la profundizacin del mensaje revelado con miras a una
mejor comprensin y adaptacin del mismo. No se reduce a una simple especulacin
sobre las verdades eternas, sino que es explicitacin, traduccin y actualizacin del
mensaje salvfico. La teologa tiene que transformar en vida la fe que recibe de la Iglesia
y que trata de comprenderte interpretar para que responda al hombre histricamente
situado. No puede quedarse entonces en el plano de la racionalidad cientfica: tiene que
ir ms all, pues el desarrollo y la comprensin de la fe, a la luz de la vida de la misma
Iglesia, tiene por objeto hacer que esa fe se traduzca en compromiso autntico de
caridad. Ciertamente es imposible hacer una separacin absoluta entre lo doctrinal y lo
pastoral, entre la dogmtica y la pastoral; lo uno supone lo otro recprocamente, de tal
modo que slo pueden existir ntimamente integrados. Y as como la enseanza
magisterial no es una fra transmisin de conceptos, tampoco la pastoral se reduce a
una simple praxis; asimismo en la teologa no tendra cabida una verdad que en
definitiva no se refiera al hombre, pero a su vez no podra llamarse pastoral una
actividad de la Iglesia que no se desprenda de la verdad que Cristo ha venido a
revelarnos. La Iglesia, al ensear el evangelio y desarrollar la doctrina de la fe en
cumplimiento de la misin que recibi del Seor, pretende ser un instrumento de la
accin divina para inculcar la fe en el corazn del hombre y hacer que ella se convierta
en una vivencia profunda del amor de Cristo, que debe expresarse a travs de la caridad
y del compromiso autnticamente cristiano en favor de la solidaridad y la fraternidad
humanas en la situacin histrica y cultural concreta, pues de lo contrario resultara
una transmisin estril y desencarnada. Pero, al mismo tiempo, su celo pastoral
conlleva la asimilacin profunda del mensaje evanglico y el conocimiento y el
enraizamiento en la realidad histrica actual, para poder responder a las angustias y
esperanzas del hombre de hoy y aplicar en concreto los principios perennes y las
directrices que se derivan del evangelio en la situacin cambiante que surge a partir de
los acontecimientos de,la historia.
En este contexto general de la teologa adquiere mayor importancia la pastoralidad de
la teologa fundamental, en cuanto que ella por su mismo mtodo y por sus contenidos
est encaminada a capacitar al creyente de toda poca y lugar para que d razn de su
fe, corno tambin a indicar los motivos vlidos para que quien todava no es creyente
pueda tomar en consideracin el reto que le ofrece la fe cristiana. En este sentido se
1137

puede decir que es,una teologa misionera que est al servicio del encuentro de la
revelacin y el hombre, haciendo ver a este ltimo su capacidad de ser interpelado por
Dios y ofrecindole al mismo tiempo los presupuestos y las condiciones para que la fe
sea un acto responsable.
3. LA ACCIN PASTORAL DE LA IGLESIA. Para poder entender correctamente lo que
significa la pastoral es necesario tener siempre presente que la misin fundamental de
la Iglesia consiste en la evangelizacin, con todas las implicaciones que tiene en el
campo de la promocin humana y de la liberacin integral, a travs de la cual ofrece a la
humanidad el mensaje de salvacin. Esta misin se resume en predicar la conversin,
liberar al hombre e impulsarlo hacia el misterio de comunin con la Trinidad y de
comunin con todos los hermanos, transformndolo en agente y cooperador del
designio de Dios. La verdadera evangelizacin exige, por consiguiente, una referencia
permanente a lo vital-existencial, a lo concreto e histrico. El evangelio, ciertamente,
tiene que ser anunciado de tal modo que llegue al corazn del hombre, para que su
contenido central -Jesucristo encarnado, muerto y resucitado, salvador de todos los
hombres (EN 27)- constituya una interpelacin constante en la vida concreta, personal
y social del ser humano (EN 29). La pastoral, entonces, consiste precisamente en el
servicio salvfico de la Iglesia, que no es otra cosa que la continuacin de la obra pascual
y escatolgica de Cristo a travs de la cual logra la salvacin de todo el hombre y de
todos los hombres y que se prolonga a lo largo de los siglos por la fuerza del Espritu
Santo. As pues, la pastoral, en trminos generales, es la participacin en la accin de
Dios en favor de los hombres y que por voluntad del Padre se realiza a travs de la
mediacin de la Iglesia; en otras palabras, la encarnacin del Verbo contina
renovndose en la historia de la humanidad por obra del Espritu Santo a travs de la
sacramentalidad de la Iglesia. En efecto, para esto existe la Iglesia: para ser "en Cristo
como un sacramento o seal e instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad
de todo el gnero humano" (LG 1), sealando al mismo tiempo que en ella se est
cumpliendo y desarrollando la plenitud de los tiempos y que, consecuentemente, el
hombre y el mundo no pueden perder de vista su horizonte escatolgico (cf LG 48). La
pastoral, en cuanto compendio de la accin especfica de la Iglesia, est configurada,
por lo tanto, por el "ieri, hodie et in saeculum".
Ahora bien, de acuerdo con lo que seala el concilio Vaticano II, en donde la pastoral se
entiende como el compromiso de la Iglesia entera en relacin con el mundo y los
hombres de hoy, es necesario anotar entonces qe el sujeto de la pastoral no se limita
nicamente a los pastores -de donde originalmente viene su nombre-, sino que
comprende la accin de todos los fieles en el servicio de la fe, dentro de una ordenacin
determinada por la vocacin cristiana general y por el ministerio y los carismas,
estructurada,, por consiguiente, jerrquicamente de acuerdo con los diversos
cometidos. Esto comporta consecuentemente una diversidad de tareas en las que se
realiza constantemente el esfuerzo por hacer operativa la accin salvfica de Dios en
todo contexto histrico, es decir, en e1 "aqu y ahora" de la existencia humana.
4. TEOLOGA PASTORAL Y . Finalmente hay que tener cuidado en no confundir la
pastoralidad de la Iglesia con lo que se llama la teologa pastoral. La primera es un
espritu y una dimensin que debe estar presente en toda accin eclesial, y por
consiguiente tambin en todo quehacer teolgico; la segunda, en cambio, es la
reflexin, crticamente fundada, sobre la mediacin salvfica de la Iglesia, que se realiza
con el objeto de comprender mejor y de orientar dicha accin salvfica. La teologa
pastoral en cuanto tal tiene su propia consistencia dentro de la ciencia teolgica y no se
puede reducir a un compendio de normas de accin y a su fundamentacin a la luz de la
revelacin, sino que cumple la tarea de estudiar los condicionamientos de la realizacin
de la Iglesia para cada situacin concreta de cara al presente y proyectando el futuro,
con el objeto de desarrollar los principios segn los cuales la Iglesia debe actualizar su
propia esencia en cada situacin determinada y de esta forma comunicar la salvacin.
1138

Esta disciplina teolgica requiere una confrontacin permanente con los datos de otras
ciencias particularmente de la sociologa, y debe estar atenta a escuchar y acoger las
inquietudes sociales. La situacin histrica y social juega, por lo tanto, un papel de gran
importancia dentro de ella, en cuanto que se la mira como una llamada de Dios dirigida
a la Iglesia para que busque nuevas formas de comunicacin y recepcin de la verdad y
del amor divinos.
La teologa fundamental y la teologa pastoral tienen ciertamente alguns
connotaciones comunes en cuanto que ambas, por su objeto propio y por su
metodologa, deben establecer un dilogo permanente`dron otras ciencias y deben
mantener una apertura a los signos de los tiempos, teniendo muy,en cuenta adems la
realidad del misterio de la encarnacin y la historicidad de la revelacin. Sir mbargo,
cada una de ellas tiene una tarea especfica y su propio mtodo, de tal modo que no `se
puede reducir la una a la otra, sino' que, por el contrario, se hace necesaria una mutua
colaboracin. Ambas se insertan dentro del proyecto misionero de la Iglesia y
constituyen valiosas herramientas para la comunicacin y recepcin del mensaje
revelado.
BIBL.: CARDAROPOLI G., La pastorale come mediazionesalvifica, Ass 1982; CHENU
M.D., El evangelio en el tiempo, Barcelona 1966; FEIFEL E., Pastoral, en Conceptos
fundamentales de teologa 11, Madrid 1979, 294-302; FLORISTN C. j' USEROS M.,
Teologa de la accin pastoral, Madrid 1968; GASTGEaER K., Pastorale, en Dizionarfo
di pastorale, Brescia 1979, 502-508; RAHNER K., Misin ygracia, San Sebastin 1968;
RAHNER K. Y GASTGEBER K., Teologiapastorale, en Dtzionario di teologa pastorale,
Brescia 1979, 795-802; Ruiz O., Jess, epifana del amor del Padre. Teologa de la
revelacin, Bogot 1987, 21-52; SCHURR V. Pastoral, en "Sacramentum Mundi" V
(1974) 263-295.
O. Ruiz Arenas
V. Y praxis
La praxis constituye un concepto propio de la teologa fundamental, en el doble sentido
de "fundamental": como categora bsica de la teologa y como criterio de
fundamentacin teolgica (apologtica).
Como categora bsica, la praxis, o accin operativa del ser humano, es la razn de ser
de la revelacin misma, por la cual Dios no pretende comunicar ideas (informar), sino
llamar a decisiones prcticas (interpelar a conversin; es decir, salvar) (DV I1).
Y desde la perspectiva de fundamentacin (apologtica), la praxis da la ratificacin de
verdad a la proclamacin de la palabra. As, la praxis constituye el testimonio de la
autenticidad de la revelacin.
Para presentar, pues sucintamente la significacin teolgica fundamen-. tal de lapraxis,
dividir el tema en los dos apartados siguientes:
1. DIMENSIN "PRCTICA" DE LA PALABRA Y DEL CONOCIMIENTO CREYENTE,
SEGN LA PERSPECTIVA BBLICA. En el mismo inicio del Gnesis se vincula. la
creacin del mundo, constitutiva de la primera revelacin de Dios, a una palabra
(dabar) operativa: "Dijo Dios `haya luz', y hubo luz (Factum est ita, Vulg.)"; y dio por
concluidas Dios, en el sptimo da, las obras que haba hecho (ta erga ha epiesen, LXX,
Gn_2:2).
Esta ntima vinculacin entre palabra y obra permite al segundo Isaas proclamar: "As
ser mi palabra, la que salga de mi boca, qu no volver a m de vaco, sin que haya
cumplido lo que me plugo y haya realizado aquello a que la envi" (Isa_55:11).

1139

En Dios, pues, palabra y obra constituyen un solo acto eterno. Y as lo muestra Juan al
presentar a Jess como revelador de las obras del Padre mediante sus propias obras
(poi ta erga), las cuales muestran que "el Padre est en m y yo en el Padre"
(Jua_10:37-38). Esas obras se identifican con la palabra o doctrina: "No hago nada
(poi) por mi propia cuenta, sino que lo que el Padre me ha enseado, eso es lo que
hablo..., porque yo hago (poi) siempre lo que le agrada a l" (Jua_8:28; cf vv. 31-55).
Tal identificacin entre palabra y obra est tambin expresada en la tradicin sinptica
desde el marco inicial de la proclamacin del reino y como su resumen programtico:
"No todo el que me diga Seor, Seor, entrar en el reino de los cielos, sino el que haga
(ho poin) la voluntad de mi Padre celestial. Muchos me dirn aquel da: Seor;
Seor... Y entonces les declarar: Jams os conoc; apartaos de m, agentes de
impiedad. As pues, todo el que oiga estas palabras mas y las ponga en prctica
(poie)..."(Mat_7:21-24).
Por eso la pregunta sobre la fe es planteada como cuestin prctica: "Al or esto, dijeron
con el corazn compungido...: Qu hemos de hacer (t poisomen), hermanos?"
(Heb_2:37; cf 16,30; Mat_19:16; Jua_6:28). Y la misma experiencia primitiva de la
Iglesia apostlica es presentada como una praxis de los apstoles, que viene
determinada por aquella experiencia creyente y, a la vez, la constituye. La llamada a la
fe es, pues, una interpelacin a hacer (poisate) frutos u obras (erga) de conversin
(Mat_3:8; Luc_10:37; Heb_26:20).
La accin propia del creyente es, asimismo, la prctica de la justicia (ho poin
dikaiosinen) (Un 2,29; 3,7.10; Apo_22:11). Juan lo expresa tambin como un hacer la
verdad (poin ten altheian) (Jua_3:21; cf 1Jn_1:6; 1Jn_3:18-19). Justicia y verdad que
manifiestan el compromiso propio de la fe cristiana, la cual no es una mera teora
religiosa, sino una forma de vida operativa. Creer es, pues, practicar la justicia y la
verdad.
Esa praxis, constitutiva de la experieticia creyente, puesto que Dios acta (ergotsetai,
Jua_5:17), explica que la tradicin bblica d al conocimiento una connotacin
eminentemente prctica y no terica. La palabra misma con que el hebreo expresa ese
conocimiento (ladath) significa, a la vez, la accin de amar, en .su dimensin
prototpica de la unin sexual de la pareja: hacer el amor (cf Gn_4:25; 1Re_1:4;
Jer_2:8; Luc_1:34). Conocer es comprometerse, entregarse totalmente. Por eso la
alianza entre Yhwh y su pueblo se expresa en trminos de conocimiento-compromiso
amoroso: "Yo te desposar para siempre; te desposar conmigo en justicia, en juicio, en
misericordia y piedades, y yo ser tu esposo en fidelidad, y t conocers (Iadath) a
Yhwh" (Ose_2:21-22). Por el contrario, la ruptura del compromiso, o infidelidad para
con Dios, es falta de conocimiento (Ose_4:2; Ose_5:4; Jer_5:4; Jer_8:7).
SABER/CONOCER: Si, pues, conocer es comprometerse amando (ladath), slo conoce
a Dios quien lo ama. De ah que quienes saben sobre Dios, no por ello lo conocen: "Los
maestros de la ley no me han conocido (ladath), palabra de Yhwh" (Jer_2:8). Esa
identificacin entre conocimiento y amor de Dios se expresa en el paralelismo
establecido por el profeta Oseas: "Quiero amor y no sacrificios, conocimiento (ladath)
de Dios, y no holocaustos" (Ose_6:6; cf Mat_9:13; Mat_12:7). As como sacrificios y
holocaustos son aqu sinnimos, tambin lo son amor y conocimiento de Dios.
El culto religioso, consistente en ayunos, ritos y reposos sabticos, es a menudo
criticado por los profetas, por cuanto no traduce la verdadera prctica del amor a Dios
(cf Am_5:21-25). Ahora bien, ese amor a Dios tampoco consiste en afirmaciones
piadosas o "fugas" pseudo-contemplativas. La verificacin de la autenticidad de ese
amor a Dios, a quien no vemos, consiste en amar al hermano, a quien vemos: "Quien no
ama no conoce a Dios, porque Dios es amor... A Dios nadie lo ha contemplado nunca. Si
1140

nos amamos los unos a los otros, Dios permanece en nosotros y su amor ha llegado en
nosotros a su plenitud" (Un 4,8 y 12).
Pero aun ese mismo amor al hermano podra constituir una "filantropa" terica en la
cual todos estuviramos de acuerdo, sin que ello incidiera radicalmente en la prctica;
como un principio establecido, segn el cual "todos somos hermanos, iguales, hijos del
mismo Padre" sin que por ello incomode nuestras actitudes reales en la vida. As pues,
la experiencia creyente autentica del Dios que acta el amor se verifica en la decisin
prctica, no por el hermano en general, sino por aquel hermano concreto que entra en
mi propio espacio-tiempo, el prjimo. La categora de prjimo remite eminentemente a
laprctica. Ante la pregunta terica por el concepto de prjimo, Jess responde
apelando a ese compromiso prctico por el hermano que se cruza en mi proximidad, sin
rehuirlo "por el otro lado del camino"; "Vete y haz (poie) t lo mismo" ( Luc_10:2937). Y si acontece que un hermano, a quien tericamente le corresponda la categora de
"enemigo", entra en nuestra proximidad, entonces "amaris a vuestros enemigos... para
que seis as hijos de vuestro Padre celestial" (Mat_5:44-45).
Pero la identificacin del conocimiento de Dios con la prctica correcta llega a su punto
culminante en la decisin por el pobre. El pobre o marginado es quien tiene menos
posibilidades de ser tomado en cuenta, puesto que el desconocerlo no implica riesgo
alguno (el pobre carece de poder de represalia), ni el reconocerlo implica ninguna
ventaja (tampoco tiene poder de retribucin). Pues bien, la decisin por el pobre
constituye la prctica fundamental de la fe: "Tu padre coma y beba (no ayunaba); en
cambio, l practicaba la justicia y el derecho...; .l juzgaba la causa del pobre y del
desgraciado... No es acaso eso conocerme? Orculo de Yhwh" (Jer_22:15-16; cf
34,822; Isa_52:6; Isa_58:6-7).
Esa misma praxis ser el criterio definitivo de la fe (emo epoisate, Mat_25:40ss). De
acuerdo tambin con ello, la carta de Santiago define la religin no como un culto o una
doctrina religiosa, sino como la praxis correcta: ` La religin pura e intachable ante
Dios Padre es sta: visitar a los hurfanos y a las viudas en su tribulacin y conservarse
incontaminado del mundo" (Sant,Mat_1:27). Y el fundamento profundo de esta
prctica, como criterio definitivo del conocimiento de Dios, radica en que Dios es
decisin de amor gratuito. La gratuidad de Dios, su misericordia, que lleva a definirlo
como "Padre de los hurfanos y de las viudas" (Sal_68:6), determina, pues, que slo
conoce realmente a Dios -tiene sintona con lo que l es- aquel que practica la
misericordia. En esa misma lnea de decisin solidaria prctica hay que comprender el
significado de la revelacin del nombre Yhwh: "Yo ser el que estar con vosotros"
(xo_3:14), que remite as a la accin salvfzca que realizar en medio del pueblo (cf G.
vON RAD, Teologa del AT vol. 1, Salamanca 1972, 234-242).
2. IDEALISMO Y TEOLOGA DE LA PRAXIS. A partir de la experiencia de la fe como
praxis efectiva del amor organizaron su vida las primeras comunidades cristianas (cf
Heb_2:44-46; Heb_4:32-35).
Esa misma experiencia, que haba llevado a Jess a repudiar toda forma de "gnosis"
juda (cf J. JEREMIAS, Teologa del NT Salamanca 1986, 134-138, 244-248; asimismo
M. HENGEL Judaism and Hellenism 1, Filadelfia, 1974, 228), determin que tambin
la Iglesia de los primeros siglos rechazara las diversas formas de gnosticismo puritano
que se infiltraban en las comunidades desde la misma poca apostlica. Tendencias a
las que se opone ya la primera carta de Juan, as como los primeros captulos de la
primera carta a los Corintios. Asimismo, a partir de .la poca constantiniana, el
monaquismo comprendi enseguida que la autenticidad contemplativa deba
verificarse tambin por lapraxis de acuerdo con lo que Dios es, amor gratuito. Por ello,
a la tendencia eremtica pura se prefiri la vida monstica en comunidad, con prjimos
a quienes amar. Ya en el desierto africano se formaron comunidades de ermitaos; pero
1141

despus, tanto en Oriente (san Pacomio) como en Occidente (san Benito) se puso el
acento en el cenobitismo. La Regla de san Benito prefiere claramente la vida en
comunidad al eremitismo, del cual sospecha que pueda confundirse con la euforia
contemplativa juvenil (c. I); asimismo la Regla confiere gran importancia a la
hospedera, como el lugar que abre el monasterio a los "pobres y peregrinos", a quienes
se recibe como a Cristo en persona, en clara referencia al criterio cristolgico de la fe,
segn Mat_25:40ss, (cf c. 53,15).
La conciencia creyente de esta decisin prctica de la fe poda descentrar, sin embargo,
la experiencia fundamental del cristianismo, consistente en la revelacin de Dios como
gracia. Y la gnosis poda as camuflarse bajo la apariencia de una fe operativa que
condicionara la experiencia de Dios a esa iniciativa humana tica o asctica. De esta
manera la praxis poda ser la expresin de una hibris, por medio de la cual el hombre
pretendiera constituir su propia iniciativa como lo ms determinante para la salvacin.
De ah que el concilio de Cartago (418) rechazara la postura pelagiana, que pretenda
situar las obras humanas como condicin de la gracia, y asumiera la perspectiva de san
Agustn, que afirmaba la gracia de Dios como primera iniciativa, de la cual surge toda
obra humana vlida. La praxis es as la consecuencia y, a la vez, la exigencia
determinada por la fe recibida como don (DS 227). La fe no es, pues, el don de un
conocimiento religioso terico (gnosis), ni tampoco el de un mero sentimiento de que
Dios me perdona (Lutero, DS 1533), sino que es la experiencia del amor de Dios, que l
mismo suscita en el hombre, y gracias al cual ste experimenta la llamada y la fuerza
para actuar en la misma lnea de lo que Dios es, el amor gratuito (cf, en este sentido, D.
BONHFFER, El precio de la gracia).
Pero la poca de cristiandad, con la mistificacin que comport entre cristianismo e
intereses mundanos, fue agudizando la ambigedad de la fe como una forma de
creencia y de culto religioso, desvinculado a menudo de la praxis autntica del amor.
As se lleg a la formacin de un "mundo cristiano", en el seno del cual se daban
profundas opresiones y desigualdades, con frecuentes abusos de poder, e incluso con
guerras injustas, bajo la invocacin religiosa de Jesucristo. Frecuentemente, adems,
las masas oprimidas eran mantenidas en su situacin de miseria apelando a la fe en que
despus, en otra vida, recibiran el premio eterno de su fe paciente. De esta manera la fe
se encontr bajo sospecha de ser una ideologa funcional al mantenimiento de
determinados intereses sociales. Por su parte, las corrientes del idealismo alemn
elaboraron grandes teoras sobre la historia y su sentido (Hegel); pero con ellas podan
simplemente alimentarse ideas que permitieran mantenerse alejado de la llamada a
hacer realmente la historia, si bien el individualismo tambin encontr la legitimacin
de su propia praxis, en funcin de sus intereses, en filosofas "sociales" tales como la de
Maquiavelo o Hobbes.
Marx, pues, volvi a colocar el acento en la praxis social transformadora, criticando el
idealismo alemn, por ejemplo en sus tesis contra Feuerbach: "La falla fundamental de
todo materialismo, incluyendo el de Feuerbach, reside en que slo percibe la cosa, la
realidad, lo sensible, bajo la forma del objeto o de la contemplacin, no como actividad
humana sensorial, como praxis..."
De hecho, el trmino mismo praxis social tiene, en la modernidad, una connotacin
marxista (cf A. GRAMScI, Introduccin a la teora de la praxis). Y, en este contexto, la
praxis aparece como el punto de referencia de toda verdad terica: slo es verdad, y no
simple ideologa, aquel discurso que se articula a partir de la lucha comprometida por
la clase proletaria, que, a la vez, refuerza y hace ms lcida esa misma praxis
revolucionaria. Este concepto de praxis como punto de partida de toda autntica
reflexin terica ha sido asumido como un elemento constitutivo de la l teologa de la
liberacin; as G. Gutirrez la define como "la reflexin crtica de la praxis histrica, a
partir de la fe" (Teologa de la liberacin, p. 27). Toda praxis, pues, que no es
revolucionaria -segn Marx- se muestra como falsa, y la teora que la sustenta o que la
1142

expresa es "ideologa". La sospecha de ideologa que Marx asigna a la religin cristiana

provoc su condena por parte de la Iglesia; pero asimismo suscit la cuestin sobre el
verdadero sentido prctico de la fe. A ello podra responder en parte la encclica Rerum
novarum (1891), de Len XIII, con la cual el papa intent restablecer la relacin entre
fe cristiana y preocupacin social prctica. As se inici la doctrina social de la Iglesia
como la orientacin magisterial en la lnea de una fe verificada por la praxis. Y no slo
por una praxis individual, sino social. La fe tiende a establecer formas sociales de
convivencia humana con las cuales se haga patente la verdad de que somos hermanos,
hijos del mismo Padre, realizando una convivencia sin opresores ni oprimidos y donde
las relaciones econmicas no produzcan "ricos cada vez ms ricos a costa de pobres
cada vez ms pobres" (Doc. de Puebla, n. 30). Juan Pablo II ha profundizado en esta
implicacin social prctica de la fe cristiana; as como en la crtica de una economa del
lucro a costa de la solidaridad, en sus dos ltimas encclicas sociales, Sollicitudo re
socialis (1988) y Centessimus annus (1991).
La dimensin prctica de la fe cristiana haba llevado ya al filsofo l M. Blondel a
centrar su inters en el anlisis filosfico y "apologtico" de la accin (cf L Action,
1893). Asimismo, el personalismo elaborado por E. Mounier no pretende ser una teora
sobre la persona humana, sino una llamada a descubrir el carcter de esa "persona"
como accin por el hombre. Mounier funda as el personalismo en la interrelacin
personal. Y llega a coincidir con la perspectiva bblica sealada en el primer apartado,
al identificar el ser con la accin por el otro y a sta con el amor: "Casi se podra decir
que yo existo slo en la medida en que existo para los otros y, en el lmite, que ser
significa amar... La accin de amar constituye la ms sabia certeza del hombre, el cogito
existencial irrefutable: amo, luego el ser es y la vida vale la pena de ser vivida" (Le
personalisme, vol. III, pp. 453 y 455).
Esta perspectiva, al ser apertura al otro "social", permite recuperar un concepto tico,
no maquiavlico ni hobbiano, de praxis poltica. Ya "en la obra aristotlica, la poltica es
parte de la filosofaprctica...; la poltica se entenda como la doctrina de la vida buena
y justa, continuacin de la tica... La antigua doctrina de la poltica se refera
exclusivamente a la praxis en sentido estricto, en sentido griego. No tiene nada que ver
con la tekn... "(J. HABERMAS, Teora ypraxis, 49-50). El concepto "tcnico" de la
praxis poltica dio pie a una teologa poltica legitimadora del poder establecido
(Maquiavelo, De Bonald, Donoso Corts...), contraa cual reaccionar la nueva teologa
poltica de J.B. Metz, profundizando en la dimensin prctica de la esperanza
escatolgica, tal como lo haba sealado J. Moltmann (Teologa de la esperanza). As
Metz considera que "el problema hermenutico fundamental de la teologa no es en
realidad el de la relacin entre teologa sistemtica y teologa histrica, entre dogma e
historia, sino la relacin entre teora y praxis, entre la inteligencia de la fe y la prctica
social" (Teologa del mundo, p. 146).
Este acento teolgico en la praxis poltica, por razones hermenuticas, tiene que ver a la
vez con la filosofa moderna del lenguaje, que ha proyectado la sospecha sobre el
lenguaje teolgico como contradictorio, pues intenta decir lo inefable, y "sobre aquello
de lo cual no puede hablarse, uno debe callarse" (WITTGENSTEIN, Tractatus..., tesis
7). Si ello es as, entonces la verificacin de la fe cristiana slo puede darse en la praxis.
Luego la tarea fundamentadora de la teologa fundamental se encuentra, por un lado,
con la presin hermenutica de tener que mostrar la ntima y necesaria vinculacin
entre el significado del lenguaje teolgico y la praxis correcta (el amor comprometido)
y, por otro lado, con el deber de mostrar esa praxis como el verdadero lugar de la
revelacin y de la fe. Por lo mismo, la Iglesia aparece as como el lugar de la fidelidad
prctica al Espritu en una eclesiologa del testimonio.

1143

BIBL.: AA. V V., Praxis cristiana I-II, Madrid 1980-81; Bt,oca E., Elprincipio esperanza
I, Madrid, 1977; 243-283; BLONDEL M., LAction (1893), Pars 1949-1950 (I y II vols.);
BONH(SFF>:a D., El precio de la gracia, Salamanca 1968; Gnnmsci A., Introduccin a
la filosofa de la praxis, Barcelona 1970 (II parte); GUTIRREZ G., Teologa de la
liberacin. Perspectivas, Salamanca 1985; HAaERMASS J., Teora y praxis, Buenos
Aires 1966; KtTfEI., en ThWT, iroacu... (Braun), ap&g,s (Mamen), 64345; vol. VI,
1965, 456-483 MeTZ J,B., Teologa del mundo, Salamanca 1970; MOLTMANN J.,
Teologa de la esperanza, Salamanca 1966; MOUNI6R E., Le Personnalisme, en
Oeuvres, vol. III, Pars 196163; ScHtLLssEecKx E., Interpretacin de la fe. Aportaciones
a una teologa hermenutica y crtica, Salamanca 1973.
A. Bentu
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

1144

TEOLOGAS
SUMARIO:
I. NATURAL (G. Lane).
II. TRASCENDENTAL (K. H. Neufeld).
III. NARRATIVA (C. Rocchetta).
IV. POLITICA (J.O'Donnell).
V. DE LA LIBERACIN (J. Dupuis).
VI. EN CONTEXTO (M. Chapfin).
I. Natural
La teologa llamada "natural" ha constituido por mucho tiempo un estudio llevado a
cabo por los filsofos occidentales y que fue preciso distinguir de la teologa sin ms, es
decir, de la que se practicaba en las facultades de teologa, y que, por comparacin,
pudo ser llamada "sobrenatural" o "sagrada". La primera quera ser un estudio
metdico y crtico de Dios, de su existencia, de sus atributos, de sus relaciones con las
criaturas, pero efectuado por medio solamente de las facultades humanas (o
"naturales"). La segunda quiso ser un estudio lo ms serio posible de Dios, de los seres
humanos, del universo entero, pero tomando como punto de partida y su apoyo
principal las revelaciones "especiales" de Dios mismo. Cuando estas revelaciones se
designan como "sobrenaturales" es para marcar bien el hecho de que su contenido no
habra podido captarse, deducirse o inferirse del ejercicio tan slo de la capacidad
humana, sino nicamente con una ayuda de Dios que supliese la inevitable
insuficiencia o lmite de sus capacidades creadas. (Ejemplo de una revelacin
"sobrenatural": el destino particular que ningn ser creado podra obtener por s
mismo, pero que Dios ha escogido libremente ofrecer a los humanos, junto con. su
concurso indispensable).
Aunque muchos telogos siguen juzgando til hacer teologa "natural", numerosos
pensadores y filsofos contemporneos han abandonado esta _ disciplina, que
consideran como un tratado de cosas "religiosas", y que, por tanto, pertenecen
propiamente slo a los telogos (o creyentes). Despus de todo, hay algo ms
"religioso" que Dios mismo, que sus planes o sus esperanzas sobre sus criaturas? Pero
quiz haya de hecho muchas veces una ignorancia a propsito de lo que es propiamente
"religioso", y quiz sea posible reconocer, en contra de una opinin muy extendida, que
no basta con estudiar a Dios, con investigar o mantener un discurso racional sobre l,
para efectuar una marcha religiosa.
En efecto, por un lado, hay gente que dedica estudios metdicos, por ejemplo, a ciertos
insectos, para saber cada vez ms sobre su anatoma, su alimentacin su modo de
reproduccin, su hbitat y sus costumbres. De esas personas se dice que son
"entomlogos". Y las personas que estudian sistemticamente los fenmenos
atmosfricos o el corazn humano o los comportamientos sociales para saber ms de
todo ello, reciben el nombre de meteorlogos, cardilogos o socilogos. Pues bien, si
alguien se pone a hacer investigaciones crticas sobre Dios solamente para aumentar o
mejorar su conocimiento de ese "objeto" particular (que considera como existente, o
como simplemente posible, o hasta como una nocin ;que le intriga por su contenido
ms o menos variable), es evidente que esa persona est haciendo teo-logia. Y si su
finalidad es solamente saber ms de esa realidad o de esa simple nocin, habr que
reconocer sin duda que esa persona, en ese momento, no hace nada "religioso". (Ni
"sobrenaturalmente" religioso, ni siquiera "naturalmente" religioso). En todo caso, tan
religioso, ni ms ni menos, que los que hacen entomologa o cualquier otra "logia".

1145

Por otro lado, qu es una actividad propiamente "religiosa"? Una reflexin atenta
podra conducir ,a la siguiente descripcin: la persona est haciendo algo religioso
cuando intenta captar, directa o indirectamente, las esperanzas o las actitudes que cree
que Dios podra tener con ella en aquel momento; o manifestar a ese Dios la actitud que
ella misma querra tener para con l; o si, en otras palabras, busca por todos los medios
posibles (cognoscitivos o de otro tipo) encontrar, mantener o profundizar una relacin
"positiva" entre ella misma y ese Dios, a fin de mejorar su comunicacin con l o
"encontrarse" mejor con l.
Si es sa, esencialmente, la actividad propiamente religiosa, es evidente que a partir
solamente de los textos de Aristteles, por ejemplo, habra que pensar que dicho
pensador no llevaba a cabo ninguna actividad "religiosa" cuando en la parte de su
filosofa que l crea la ms importante y que l mismo llamaba "teo-logia" se esforzaba
por conocer o comprender mejor el "acto puro", la forma particular (finalista) que
tendra ese Dios de mover a los dems seres, o la actividad principal y caracterstica de
Dios. Porque a falta de documentos ms explcitos en este sentido, parece ser que
Aristteles no buscaba de hecho nada ms que saber cada vez ms sobre ese ser
particular.
Muy distinto sera el caso de una persona de la que se supiera-que intenta saber ms
sobre un Dios en el que ya cree, pero solamente porque piensa (con razn o sin ella)
que un incremento de sus conocimientos o de su comprensin le permitira entrar en
comunicacin ms personal, o ms ntima, con l. Se tratara entonces de una actividad
propiamente religiosa. Y si esa bsqueda de conocimiento y de comprensin se hiciera
de una forma metdica y crtica -quiz con la ayud de teoras unificantes o
explicativas-, habra que hablar sin duda de una teologa religiosa; es decir, de una
marcha a la vez religiosa y teolgica. Finalmente, esa bsqueda sera "sobrenatural" o
"natural" segn que el esfuerzo de comprensin recurriera o no a unos datos que todo
ser humano es incapaz de descubrir sin una "revelacin" -llamada entonces
"sobrenatural"- de Dios mismo. (Es fcil concebir que muchas veces resulta difcil, y
hasta imposible, discernir con certeza los elementos puramente naturales de una
actividad concreta de teologa religiosa y "sobrenatural'~.
BIBL.: BauGCi R W., Theologia naturalis, Barcelona 1964; CoLoMeo G., la
cognoscibilit di Dio nellFnsegnamento del Magistero ecclesastico, en "Scuola
Cattolica" 85 (1957) 325-391; CORETH E., Mey(a~fsica, Barcelona 1966 CHOSSAT M.
j' Mo1SANT ~., Dieu, en DThC IV, 756-1296; DESeoQS P., Praefectiones theologiae
naturalis, 2 vols., Pars 1932-35; DOnCEEL, Natural Theology, Nueva York 1962;
GoNZdLez ALVAREZ A., Teologa natural, Madrid 1949 Lotz.J.B., Der Mensch im
Sein, Friburgo 1967; PAZY3VARA E., Religionsphilosophische Schriften, Einsiedeln
1962; RAHNEa K., Oyente de la palabra, Barcelona 1967; RATZINGER J., Der Gott des
Glaubens und der Gott der Philosophen, Munich 1960; RIESENHUBER K.,
Existenzerjahrung und Religion, Maguncia 1968 SceuLz W., Der Gott der
neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen 1957; Tn.mctt P., Biblische Religion und die Fiage
nach dem Sein, Stutgart 1956; WELTE B., Heilsverstndnis, Friburgo 1966.
G. Lane
II. Trascendental
La expresin "teologa trascendental" va unida de manera particular al nombre de K.
Rahner, pero su us no es unvoco. En general se entiende por ella que se emplea en
teologa la filosofa trascendental de Kant o elementos esenciales suyos. Esto supone
que se le reconoce al sistema del filsofo de Knigsberg por lo menos una cierta
compatibilidad con la reflexin teolgica y que no se juzga su pensamiento en total
oposicin al cristianismo. No podemos tratar aqu en detalle la mutua confrontacin
particularmente de los pensadores y telogos catlicos, pero tambin del magisterio
eclesistico, entre otras cosas porque no se la ha comprendido an suficientemente a
1146

fondo. Sin embargo, no es en absoluto imprescindible hacerlo, puesto que la teologa

trascendental no depende de la filosofa trascendental, sino que tiene esencialmente
razones teolgicas propias y se sirve de la filosofa trascendental igual que la teologa de
los Padres se sirvi de un cierto platonismo y la escolstica de un cierto aristotelismo.
Si bien la problemtica de ese "servirse" es claramente consciente precisamente desde
Kant, sin embargo es cierto que dondequiera que se ejercita el pensamiento, los datos y
mtodos filosficos estn a su servicio.
En relacin con la cuestin de la "disciplina teolgica fundamental" (cf S. Th VI,146167), K. Rahner sostuvo en 1964 que la "nueva teologa fundamental" deba ser
"trascendental" en gran medida, o sea que deba reflejar las condiciones de la
posibilidad del sujeto que cree de realizar los contenidos de la fe, a fin de subrayar ms
claramente la correspondencia entre la esencia formal de la revelacin en general y su
"contenido" cristiano. A este respecto, se tratara para la teologa fundamental no slo
de la cuestin general de las condiciones de posibilidad de la verdad cristiana y de su
aceptacin en la fe. Ms bien esta perspectiva estara orientada desde un principio al
hombre. Estara, pues, ligada al giro u orientacin antropocntrico, aunque de ninguna
manera en oposicin al hecho de que Dios mismo es el punto de partida y el centro de
la revelacin y la teologa. Sencillamente se toma en serio el pro nobis del obrar divino,
en virtud del cual y en cuyo mbito se hace Dios accesible al hombre y se le da a
conocer. A este aspecto de la comunicacin de la revelacin se le habra dedicado sin
duda demasiada poca atencin, por lo cual durante mucho tiempo se habra
desconocido y desestimado su naturaleza y significado. Por eso se comprende que en la
moderna teologa se cargue en l el acento al encontrarse de nuevo con l y con su
problemtica. Indiscutiblemente, el hecho de ocuparse de la filosofa trascendental de
Kant ha contribuido a que surgieran rpidamente diversas concepciones y
acentuaciones de la teologa trascendental que a veces tienen poco que ver entre s, e
incluso se oponen unas a otras.
Bien mirado, toda autntica teologa es propiamente trascendental, puesto que debe
hablar de Dios, y como palabra del hombre, de modo que en cualquier caso remite,
directa o indirectamente, ms all del espacio de la vida, la accin y el pensamiento
dado inmediatamente. Con ello ampla espontneamente el horizonte natural de la
cuestin del hombre, afirmando as la posibilidad de lo /sobrenatural. Esta afirmacin
traduce la situacin del hombre, el cual no est cerrado en s mismo, ni puede bastarse.
Un detenido anlisis de esta situacin permite ver que el hombre no puede en absoluto
prescindir de ciertas correspondencias, sin que se pueda definir de antemano de algn
modo la forma exacta de las mismas. Ello depende no en ltimo lugar de que el factor
determinante de estas correspondencias no se encuentra ni puede encontrarse en el
hombre. Por eso tiene que situarse l por principio de forma que se refiera a alguien
mayor, y no lo contrario. Sin embargo, se trata de una autntica correspondencia,
aunque su realidad y su precisin vienen de otra parte.
Este punto de vista fundamental para comprender la teologa trascendental exige que
se tome en serio determinar de nuevo la relacin entre sujeto y objeto al menos como
posibilidad, segn era indiscutiblemente habitual en la filosofa antigua. En el
conocimiento humano puede haber un Objekt (realidad objetiva) que es tratado como
Gegenstand (objeto), y por tanto est a disposicin del que conoce, pero que en realidad
se sustrae enteramente a tal dependencia porque es origen de toda determinacin y
disposicin. Sin embargo, a la comprensin del hombre le parece un objeto
intramundano, si bien ya por la manera de manifestarse le anuncia la pretensin que
realmente le corresponde por su naturaleza e invita al hombre a una conversio. En
otras palabras, la teologa trascendental exige como uno de los primeros pasos una
reorientacin del telogo, tomando conciencia de la distincin entre su conocimiento y
su posicin por un lado y su puesto o funcin en la realidad por otro, y aceptndolo.
1147

Con ello la teologa trascendental se muestra como un mtodo que involucra al que lo
emplea; es una forma determinada de cuestionamiento y reflexin teolgica, suscitada
por el hecho de que el mensaje del cristianismo se dirige al hombre y le provoca o busca
conseguir algo de l. La oferta se refiere al hombre, y de, tal manera que sin esta
orientacin no sera el mensaje cristiano. Este fundamento slo lo entiende el hombre
cediendo a la pretensin y al estmulo del evangelio,: dejndose interpelar por l y
activando as las posibilidades que le son inherentes: escuchar, comprender, asentir,
etc. Hasta qu punto estas posibilidades se presentan como independientes o.hasta qu
punto son constituidas por la interpelacin, es difcil decirlo, porque el hombre slo
puede tomar conciencia de ellas, en la realizacin, en la cual colaboran siempre ya Dios
,y el hombre. Precisamente esta colaboracin subraya la condicin del hombre ne-,
cesariamente dirigida a la trascendencia, puesto que esta estructura se demuestra ya
activa donde es impugnada expresa y temticamente.
La teologa trascendental ni puede ni quiere ser la teologa, sino que es un momento de
ella, porque la fe determina la existencia entera siempre de forma histricamente
concreta. Todo analysis fdei se realiza tambin en el plano teolgico-trascendental, y
por eso afecta a la verdad cristiana y a todas las verdades particulares d la fe, de suerte
que se puede preguntar por su importancia para los artculos tradicionales de la fe su
comprensin, su concepcin profunda y su presentacin. Semejante aplicacin en
cuanto al contenido posee una importancia diversa para las verdades particulares; pero
en todo caso pone en claro la vinculacin de los misterios y recuerda que la inteligencia
contextual de sus declaraciones forma parte irrenunciable de la plena comprensin del
evangelio. De esta manera se impide la tendencia al aislamiento, que repercute en la
verdad de la revelacin desfigurndola y falsendola. Anlogamente, el aspecto
teolgico-trascendental de la reflexin se dirige contra una concepcin demasiado
esttica y legalista de la revelacin, mostrando que se trata aqu de un proceso vital que
se sustrae constantemente al conato de cristalizarla, sin perder por ello en precisin y
fuerza.
En este sentido, la perspectiva teolgico-trascendental descubre de nuevo precisamente
el carcter misionero del cristianismo y ofrece una visin de la naturaleza del persuadir
y de la persuasin, es decir, del testimonio, que alcanza su sentido estimulando a dar un
nuevo testimonio. Con ello el mensaje va ms all de s mismo y mantiene su estructura
bsica tematizada tambin en cuanto al contenido. En un mundo que cada vez es ms
uno y donde no hay lugar ya para pases en los que el mensaje cristian no es de algn
modo conocido y resulta difcil serlo, no basta ya un misionar presentado slo espacial
y temporalmente, o sea, donde trascender equivale a extender. El ejemplo muestra que
las categoras representativas fundamentales se amplan y cambian, lo que slo. puede
ocurrir consciente y responsablemente con ayuda de un.pensamiento_que es y debe ser
teolgico-trascendental, si no quiere depender d consideraciones que por su
naturaleza, nada tienen que ver con la fe y la teooga.
"Por tanto, la,telga trascendental se refiere los supuestos y al comienzo mismo de
la reflexin de la fe. Permite redescubrir y acentuar en el fenmeno total del
cristianismo aquellos aspectos que hasta ahora apenas han llamado la atencin y,
debido a las circunstancias, no deban atraerla, pero que en el contexto actual es tanto
ms urgente tomarlas en cuenta si la revelacin de Jesucristo ha de llegar tambin a los
hombres de este tiempo, conforme al evangelio. Se. patentiza como instrumento hoy
necesario para dar razn responsablemente de la fe, para cuyo empleo vigen reglas
propias.
Hay que indicar ante todo la peculiar ndole indirecta de la reflexin teolgicotrascendental sobre la fe. La obra de Rahner es un claro ejemplo de ello. En esta ndole
indirecta se patentiza una vez ms la situacin del hombre, que no puede disponer de
Dios ni de su relacin a Dios, y, sin embargo, toma posicin en la fe, reconociendo as
1148

de la manera que le es propia a Dios como su redentor y seor. Este Dios se le muestra
con rostro humano en la figura de Jesucristo, de suerte que no al azar las cuestiones de
la cristologa han sido y son el centro de la explicacin y de la confrontacin sobre la
teologa trascendental. Bajo todos los aspectos se plantea aqu el problema de la
condicin de posibilidad, de suerte que la cristologa impone directamente la
consideracin teolgico-trascendental, aunque no se realice en absoluto del modo y
manera concretos en que K. Rahner la desarroll.
Pero inevitablemente surge tambin en esta reflexin la, cuestin de la aproximacin
teolgico-trascendental en su relacin a la sntesis dogmtica de la verdad cristolgica,
es decir, de la independencia necesaria y legtima de las disciplinas precisamente en su
vinculacin indisoluble. Pero aqu se hace consciente porque la teologa trascendental
tiene ya prontos los elementos de una solucin razonada.
EIBL.: FARRUGIA E.G., Aussage und Zusage, Roma 1985, espec. 198-215; NIEMANN,
Jesus als Glaubensgrund in der Fundamentaltheologie der Neuzeit, Innsbruck 1983,
375-421; PuNTEL L.B., Zu den Begriffen "Wanszendental"und "kategorial"bet Karl
Rahner, en H. VORGRIMMLER (ed.), Wagnis Theologie, Friburgo Bar_1979:189198;
RAHNER K., Teologa trascendental, en SM VI, 610-616; In, La comunicacin de Dios
mismo al hombre II, 343-348; In, Curso fundamental de lafe, Barcelona 1984;
ROUSSELOT, Gliocchi della fede, Miln 1977.
K. H. Neufeld
III. Narrativa
La expresin "teologa narrativa" constituye un lema programtico que, a pesar de
tener algunos precedentes en la obra de l K. Barth y otros autores, slo en los aos
setenta se impuso en el lenguaje teolgico gracias a algunos lingistas como H.
Weinrich y a algunos telogos como J.B. Metz, L. Wachinger, B. Wacker; C. Molar, J.
Navone, sin hablar de los que -como L. Boff y E. Schillebeeckx-, ms bien que tratar de
teologa narrativa, han planteado sus estudios en el terreno sacramental y cristolgico
en una perspectiva fundamentalmente narrativa.
1. LA "NARRACIN" EN TEOLOGA. Decir "teologa narrativa" no significa
simplemente hacer referenca a una teologa compuesta de relatos, sino recuperar un
modo de hacer teologa que se ponga en escucha constante de la narracin original del
acontecimiento de Jess de Nazaret y lo retransmita de forma narrativa (pardosis); es
decir, una teologa experta en el anlisis de las narraciones salvfcas y de su
reproposicin actualizada y empeada en mantener despierta la memoria narrativa de
la comunidad eclesial.
En este sentido hay que reconocer que el camino que la reflexin teolgica est
empeada en recorrer es an muy largo; de momento, la teologa se muestra ms bien
desprovista frente al problema de la narracin. El telogo que se adentra por este
camino tiene la clara sensacin de moverse en un ambiente en gran parte nuevo para l
y extrao a su forma mentis.
a) Naturaleza del "narrar". La narracin pertenece al gnero literario del / "testimonio";
en ella el narrador tiende a pasar a segundo plano para hacer hablar a los hechos y/ o a
los protagonistas. En el relato no son tanto las argumentaciones lgicas las que
representan un papel de primer plano como las secuencias de los episodios, con las
experiencias que se evocan, las descripciones y las conclusiones que se derivan de ellas.
El tiempo pasado (o el aoristo) se convierte en presente, y es esa continua actualidad la
que hace que la narracin sea un acontecimiento significativo en acto. El verdadero
narrador es aquel que hace revivir en el hoy los hechos que narra, como rehaciendo la
historia y "recrendola" para sus interlocutores. Esto supone un compromiso real del
1149

narrador con lo que narra, so pena de reducirse slo a ser un fro y mecnico repetidor
de algo que no le pertenece, incapaz de dar fuerza vital al relato:
b) Eficacia de la narracin. Si la narracin es realmente lo que tiene que ser, estar en
disposicin de hacer participar a los oyentes en los hechos narrados y/ o en la
experiencia evocada. El efecto del relato podr ser de tipo emotivo, de simple
curiosidad, de compasin o bien de naturaleza propositiva, provocativa e interpelante;
pero no fallar nunca, aunque slo sea el del rechazo de lo que se narra. Frente a la
narracin es como si los sujetos se encontraran en presencia de un smbolo que llama a
la actualizacin de la fuerza vital que se expresa en la historia. El recuerdo del pasado se
convierte en chispa de otros recuerdos, en fuerza que activa la felicidad (o el dolor) de
un amor vivido (o perdido), en experiencia que permite reordenar sucesos que parecan
olvidados y darles un nuevo sentido. Cuando el recuerdo del pasado se refiere a hechos
histricos que han originado cambios decisivos, su narracin es como un renacimiento,
una renovacin del compromiso tomado entonces, hasta presentarse a veces como un
"recuerdo arriesgado", que implica la conciencia de una historia que hay que realizar,
aunque sea pagando personalmente.
c) Verdad de la narracin. El problema de la verdad de la narracin ha de arrostrarse y
resolverse dentro del respeto al gnero literario que le es propio. Una cosa es el relato
que apoya su verdad en unos hechos realmente acaecidos y otra la narracin
claramente ficticia, como una alegora o una metfora, cuya verdad reside
esencialmente en lo que se quiere comunicar con ella. La percepcin de la verdad de
una narracin implica en todo caso al menos dos condiciones previas: el discernimiento
del tipo de relato (histrico, simblico, mitolgico) y la determinacin de su finalidad
especfica (qu quiere decir el narrador). Sin el cumplimiento de estas dos condiciones,
no es posible la determinacin de la verdad (o mensaje) del relato. Toda narracin lleva
consigo un carcter heurstico, pero exige ser comprendida correctamente.
i. RAZONES DE UNA TEOLOGA NARRATIVA. La necesidad de una "teologa
narrativa", aparte del reciente descubrimiento del valor semntico del "mito" y de los
ltimos desarrollos de la filosofa del lenguaje, se deriva de una renovada percepcin de
la figura narrativa de la revelacin judeo-cristiana. Si es verdad que el lenguaje bblico
supone tres formas esenciales de expresin (la narratio, la appellatio y la
argumentatio), tambin es verdad que la narrativa sigue siendo la forma bsica y la ms
comn, que determina fundamentalmente las otras dos.
a) De Jess al kerigma y a la catequesis. Los evangelios presentan a Jess como un
"narrador de historias". La comunidad primitiva, que confiesa su fe en el resucitado, se
caracteriza como una comunidad que narra los hechos sucedidos. La fe es una
invitacin a seguir a Jess de Nazaret, el narrador narrado de la comunidad, que se
rene para hacer memoria de su pascua y anunciarla a todos. El kerigma es anuncio de
acontecimientos y de experiencias vividas, hecho por quienes han "visto y odo", y
pueden por tanto contar atinadamente el acontecimiento de Cristo y los hechos de su
vida terrena, desde el nacimiento hasta la muerte de cruz y las apariciones pascuales.
La proclamacin: "Jess ha resucitado. Somos testigos de ello", ncleo de la fe de la
Iglesia apostlica, es una narracin. La catequesis que se desarroll sobre esta base
asume a su vez una forma eminentemente narrativa, como se deduce de los evangelios,
que hacen eco a la misma en su estructura global y en cada una de sus unidades
literarias. Las reflexiones teolgicas posteriores (como las de Pablo o Juan) se arraigan
tambin en los hechos de Jess de Nazaret y en el relato transmitido por la comunidad,
aunque desarrollando sus implicaciones doctrinales y morales.
b) La fe como "homologha"narrada. La fe, tal como se expresa especialmente en los
smbolos, conserva una estructura esencialmente narrativa; se proclama, narrndola, la
historia trinitaria de la salvacin; la historia que tiene su origen en el Padre, creador del
cielo y de la tierra, se acta en la misin del Hijo y en los misterios de su vida y se
1150

despliega en el Espritu difundido sobre la Iglesia y sobre el mundo en espera de la

parusa final. El smbolo de la fe es la homologha narrativa de la Iglesia, una
proclamacin que se hace relato en la triple figura de palabra anunciada-celebradavivida, una proclamacin que es en s misma un testimonio que contar y una invitacin
a la fe con que la comunidad se reconoce y se "dice" al mundo. Todo el recorrido de la fe
est caracterizado, por lo dems, por la escucha de un anuncio que se hace "memoria" y
se transmite a la Iglesia de generacin en generacin, de forma intacta y siempre nueva.
c) Una nueva "inocencia "narrativa. El empeo de los telogos que apelan a la teologa
narrativa se dirige a descubrir de qu modo la teologa puede encontrar hoy su
inocencia narrativa, sin anular los resultados de la investigacin histrico-crtica y las
exigencias de una sana hermenutica. Los nuevos desarrollos de la exgesis no han
puesto fuera de juego, como se crey en un primer momento, la riqueza original de la
narracin bblico-evanglica; al contrario, la hicieron utilizable de un modo verdadero y
correcto. Naturalmente esto exige que se pase de una inocencia narrativa ms o menos
"ingenua" a una "segunda inocencia", capaz de tener en cuenta las instancias de una
exgesis atenta, pero sin olvidar que la palabra revelada es una palabra viva, una
pregunta interpelante al hombre de todos los tiempos y lugares, una "memoria" que no
es nunca un suceso neutro, sino siempre una "memoria subversiva", capaz de romper el
cerco de toda falsa conciencia y de comprometer a todo "oyente de la palabra" en la
opcin decisiva de la fe.
3. TEOLOGA NARRATIVA Y TEOLOGA SISTEMTICA. En qu relacin se sita la
teologa narrativa respecto a la teologa sistemtica?
a) El modelo "neoescolstico "de teologa. El primer aspecto que hay que destacar es la
crtica que la teologa narrativa dirige al modelo neoescolstico de teologa, acusado de
haber asumido un carcter exclusivamente argumentativo, hasta el punto de que la
tarea de la teologa ha acabado siendo casi solamente deducir de las tesis dogmticas
precedentemente establecidas ciertas conclusiones doctrinales implcitas o virtuales. La
"memoria" de la revelacin bblica ha atendido, consiguientemente, slo a las verdades
que haba que afirmar. As se explica, por ejemplo, cmo los manuales modernos
acabaron dejando caer el captulo relativo a los misterios de la vida de Cristo, que
conservaba, sin embargo, en santo Toms un lugar importante. Anlogas
consideraciones podran hacerse para la teologa trinitaria, para la teologa de la Iglesia
y de los sacramentos y para una gran parte de los mbitos del "saber teolgico". El
empobrecimiento de la teologa moderna ha dependido en gran medida de la prdida
de su capacidad de narrar la fe en trminos de historia de la salvacin (oikonoma) y de
"sucesos y palabras indisolublemente ligados entre s" (DV 2), descuidando la carga
heurstica escondida en esa forma de anuncio. Antes de argumentar, ser preciso volver
a motivar la fe con la narracin de la historia de Jess de Nazaret y la singularidad de
los acontecimientos de su existencia terrena. El telogo es ante todo un narrador de
Jess el Seor y un testigo de su pascua.
b) Teologa narrativa y teologa argumentativa. Esto no quiere decir que la "teologa
narrativa" tenga que ser opuesta a la "teologa argumentativa'; significa solamente que
el narrar debe ser acogido como una dimensin constitutiva del trabajo teolgico. Si la
teologa narra, es para llevar a reflexionar teolgicamente sobre los contenidos de su
narracin, desarrollando sus implicaciones y organizndolos en una visin unitaria y lo
ms articulada posible. El defecto de la teologa argumentativa no estaba en el hecho de
argumentar, sino en que parta o se reduca slo a argumentar, acabando por olvidar el
hecho de que la fe se estructura ante todo como una revelacin que se ha hecho
historia, en el que el acontecimiento y la palabra son constitutivos de una narracin que
hay que atestiguar en cuanto tal, evitando reducirla solamente a un sistema de verdades
abstractas o de aserciones que demostrar.
1151

c) Ciencia histrica y teologa narrativa. As pues, la teologa narrativa tambin

argumenta, pero de un modo distinto de como lo hace la teologa estrictamente
sistemtica. Si esta ltima conduce a convicciones dentro del marco de la
concatenacin lgica de principios dogmticos y conclusiones, la teologa narrativa
quiere inducir a afirmaciones de fe a travs de la manifestacin de la verdad que se
transparenta en los hechos contados o en la narracin de esos hechos en la fe de la
Iglesia. Es evidente que este modo de hacer teologa supone un vnculo muy estrecho
entre ciencia histrica, teologa fundamental e historia del dogma. No basta con decir:
"Jess ha resucitado"; hay que poder narrar que "Jess ha resucitado verdaderamente";
slo as el anuncio de los cristianos se ver libre del peligro del subjetivismo o de la
arbitrariedad y ser capaz de "dar cuenta de la esperanza que hay en nosotros" (1Pe_3:1
S). La crtica histrico-textual no slo no se opone a la teologa narrativa, sino que es
indispensable para la determinacin de la relacin que existe entre "historia narrante" e
"historia narrada" y para la consiguiente comprobacin teolgica de la verdad
encerrada en el relato de la fe transmitido por la Iglesia.
d) Teologa narrativa y "teologa prctica': El ltimo aspecto que queremos subrayar es
el vnculo que se establece entre teologa narrativa y "teologa prctica", entendida esta
ltima en su acepcin ms amplia, desde la teologa moral hasta las-teologas de la
praxis, desde la teologa pastoral hasta la catequesis. En contra de lo que se podra
pensar, la teologa narrativa tiene una connotacin profundamente "prctica". En
efecto, el relato pone en juego la experiencia del interlocutor, comprometindolo en
primera persona, aunque por diverso ttulo y en un distinto nivel. El relato tiende a la
comunicacin, y la comunicacin supone una respuesta, un encuentro o un dilogo en
el que los interlocutores son "tomados" como actores de lo que se dice o se revive en la
"memoria" actualizante de lo que se narra. La narracin, bajo este aspecto, tiene un
valor performativo que no es exagerado calificar de "sacramental". En este horizonte se
comprende la relacin inseparable que se establece en la fe de la Iglesia entre "palabra"
y "sacramento", como macrosignos de narraciones salvficas que se implican
mutuamente. Cuando, por ejemplo, en la anmnesis eucarstica decimos: "La noche en
que fue entregado...", nos insertamos en una narracin y actuamos en el registro de una
narracin que se hace al mismo tiempo palabra proclamada y acontecimiento
sacramental, que actualiza todo lo que se recuerda, hacindolo revivir en el hoy de la
asamblea celebrante y abre al futuro, comprometiendo a actuar en la historia el
"misterio" que la Iglesia pone en existencia.
4. FIGURAS DE APLICACIN DE LA TEOLOGA NARRATIVA. En el contexto de lo
que se ha dicho se comprende la variedad y la multiplicidad de formas con que la
teologa narrativa se aplica en los distintos mbitos del saber teolgico. De hecho la
encontramos referida, aunque con acentuaciones diversas, a la historia de las religiones
y a la teologa fundamental, a la teologa bblica, a la cristologa, a la sacramental y a la
teologa litrgica, a la teologa moral y a la teologa espiritual a la antropologa
teolgica, a la teologa poltica, a la teologa pastoral y a la catequesis. Puede discutirse
alguna de estas aplicaciones o la manera con que se desarrollan; pero no cabe duda de
que tienen un significado para el descubrimiento de un modo de "decir a Dios" y el
acontecimiento de la salvacin en trminos de anuncio vivo para los hombres de
nuestra poca y de todos -los tiempos.
BIBL.: METZ J.B., Breve apologa de la narracin, en "Conc" 85 (1973) 222-238;
MOLARI C., Natura e ragioni di una teologa narrativa, en WACHER B. (ed.), Teologa
narrativa; Brescia 1981, 5-29; NAVONE J., Teologa narrativa: una rassegna delle sue
applicazioni, en "Rassegna di teologia" 5 (1985) 401-423; WEINRICH H., Teologa
narrativa, en "Conc" 85 (1973) 210-221.
C. Rocchetta
IV. Poltica
1152

La teologa poltica es uno de los principales movimientos teolgicos que se

desarrollaron en los aos sesenta; bsicamente un fenmeno europeo, aunque
estrechamente relacionado con otros movimientos similares, tales como la teologa
negra en los Estados Unidos y la teologa de la liberacin en Amrica Latina. Entre los
principales nombres asociados a este movimiento estn el telogo catlico J. B. Metz y
el telogo protestante J. Moltmann.
En su libro An Alternative Vision. An Interpretation of Liberation Theology (Paulist
Press, 1985), R. Haight observa que comnmente se hace una distincin entre teologa
poltica y teologa de la liberacin, primero de acuerdo con la geografa, quedando
restringida la teologa poltica al hemisferio norte, mientras que la teologa de la
liberacin ha florecido en el hemisferio sur. Pero ms all de esto, comnmente se
afirma que la teologa poltica tiene sus races en la tradicin del agnosticismo filosfico
kantiano. La problemtica religiosa del primer mundo est ligada a la pregunta de la
secularizacin: Qu lugar ocupa la fe en un mundo donde la palabra "Dios" queda
progresivamente desprovista de sentido? Por otra parte, Amrica Latina es
ostensiblemente religiosa. Ah el principal compaero de dilogo es Marx, y el
problema predominante es el de la injusticia social.
Pero Haight prosigue argumentando que, de hecho, una similar problemtica une a las
teologas poltica y de la liberacin, a saber: la crisis posterior a la ilustracin por lo que
se refiere al sentido de la historia. La ilustracin, con su rechazo de la revelacin
sobrenatural y de la visin cristiana de la historia, redujo la razn a solucionar los
problemas. Progresivamente, al hombre se le dej que intentara resolver todas las
cuestiones humanas tomando como base la razn tecnolgica. Pero la meta para la cual
el hombre debera ser liberado qued sin clarificar. Adems, la ilustracin estableci
una aguda distincin entre razn, que era de domino pblico, y religin, que lo era del
privado, de modo que qued en manos del individuo solo intentar crear su propio
sentido. En nuestro mismo siglo, una sucesin de guerras mundiales, campos de
concentracin, experiencias de genocidio, la desproporcin de riqueza entre os pases
del primer y tercer mundo, la amenaza del holocausto nuclear, han radiealizado la crisis
del sentido de la historia. Cmo puede responder la fe cristiana a esta crisis? Lo que
est en juego es si el cristianismo es viable como discurso pblico, si tiene algo concreto
que ofrecer al hombre atrapado en el aparente sinsentido de la existencia sociohistrica, o si realmente la creencia cristiana no es ms que otra versin de una realidad
de otro mundo, y por ello opio para el pueblo. As, el problema de la credibilidad de la
fe, en cuanto que est ligada a la crisis del sentido de la historia, proporciona el lazo
entre las teologas poltica y de la liberacin.
Como ya se ha indicado, la teologa poltica slo se puede entender dentro del contexto
de la ilustracin. En un sentido, la ilustracin puso fin a la teologa poltica, o al menos
al modelo prevalente de teologa poltica. La ilustracin, contemplando el horror de las
guerras de religin, exigi una clara divisin entre religin y poltica. La religin qued
reducida a la esfera privada. En lugar de la religin, la ilustracin ofreca salvacin a
travs del uso de la razn humana. Sin embargo, la actual crtica de la ilustracin ha
demostrado que no existe algo que se parezca a la pura razn. Los filsofos de la
ilustracin que afirmaban adorar a la diosa de la pura razn estaban de hecho
ofreciendo liberacin slo al burgus. La vuelta al sujeto proclamada por la ilustracin
era de hecho una versin del individualismo acentuado y condujo al sistema capitalista
de nuestros Estados industrializados occidentales modernos. La crtica actual de la
ilustracin intenta demostrar cmo toda razn es ya razn histrica. Critica a la
ilustracin por excluir los aspectos negativos de la historia, por no leer la historia desde
el punto de vista de las vctimas, de los oprimidos. La lectura de la hstoria que la
ilustracin hizo no era de ningn modo neutral. Pensadores como Marcuse,
Horkheimer y Adorno exigen un nuevo uso histrico crtico de la razn que afronte
honradamente la dimensin negativa de la historia y desde lo negativo busque estmulo
1153

para nuevas posibilidades de liberacin. Como observa Marcuse: "La memoria del
pasado puede hacer que surjan intuiciones peligrosas, y la sociedad establecida parece
tener miedo del contenido subversivo de los recuerdos" (citado por MOLTMANN).
Otro factor importante en el desarrollo de la teologa poltica es la apropiacin de la
intuicin de Marx concerniente a la relacin entre teora y praxis. Marx ya critic la
idea de la ilustracin de que existe algo parecido a la razn pura. La filosofa
contempornea, desarrollando esta lnea de pensamiento, entiende la relacin entre
teora y praxis como una relacin dialctica. La teora surge de la praxis y es a su vez
modificada por la praxis. Por.praxis se entiende no la actividad irreflexiva, sino ms
bien la accin infundida y hecha consciente de s misma por la teora. La praxis podra
definirse como toda actividad humana que tiene el poder de transformar la realidad y
hacerla ms humana. En este contexto, la fe cristiana no es considerada en primer lugar
como una teora, sino ms bien como una praxis. El cristianismo es un estilo de vida,
una manera de estar en el mundo. No es una idea, sino un proceso de humanizacin y
liberacin. Creer en Cristo es un modo de ser y actuar en el mundo que es una
participacin en el movimiento de la historia misma. Mediante tal participacin, el
resultado del movimiento est ya transformado.
Estas reflexiones generales, que forman el trasfondo para comprender el significado de
la teologa poltica, se harn ms concretas cuando examinemos las posturas
representativas de Moltmann y Metz.
La primera teologa de Moltmann fue popularmente descrita como la teologa de la
esperanza. En su primer perodo estuvo fuertemente influido por la teologa
neoortodoxa de l K. Barth. El acento recaa en la escatologa, y el evangelio era ledo en
trminos de esperanza escatolgica de una nueva creacin ms all de las vicisitudes de
nuestro sufrimiento presente. Aunque la teologa de Moltmann estaba desde el
principio orientada al futuro y aunque contena un elemento marxista, pues su
compaero de dilogo era el filsofo marxista Ernst Bloch, el acento recaa en el futuro
totalmente otro, con poco nfasis en los eslabones entre el presente y el futuro.
Todo esto cambi, sin embargo, en los primeros aos setenta, cuando Moltmann
comenz a dialogar con Horkheimer y Adorno, orientndose hacia una teologa de la
cruz y, claro est, hacia una teologa poltica del crucificado.
Moltmann observ que la teologa incluso en la antigedad, tena indudablemente una
dimensin poltica. Uno de los distintivos de la civilizacin romana era, el eslabn entre
el bienestar del Estado y el culto a los dioses. Los sacrificios a los dioses garantizaban el
bienestar del Estado. Ms tarde Constantino, al adoptar la religin cristiana,
bsicamente bautiz la religin poltica de los romanos cuando cre el imperio
cristiano. Esta idea prevaleci en el catolicismo medieval, e incluso en el
protestantismo clsico, pues sin el apoyo de los prncipes el protestantismo jams
podra haber sobrevivido. Aunque la ilustracin rompi radicalmente con este modelo,
Moltmann sostiene que sus efectos son todava sentidos en las modernas religiones
civiles, como los nacionalismos del siglo xix. Aunque no es deseable volver al modelo de
religin poltica anterior a la ilustracin, Moltmann cree que no podemos estar
contentos con la visin individualista de la religin, segn la cual la fe consiste
meramente en la proclamacin del dominio de un Dios santo en los corazones
individuales (Harnack).
Moltmann exige, pues, un nuevo modelo de teologa poltica, que l llama modelo de
correspondencia. En este modelo se intenta crear un eslabn entre el sjaton, el futuro
ltimo del mundo, y las realidades penltimas aqu y ahora. Moltmann reconoce que no
es posible tender un puente entre lo penltimo y lo ltimo. Slo Dios puede realizar su
reino. Pero. nos toca a nosotros crear anticipaciones del futuro ltimo, intentar hacer
1154

de nuestro mundo actual un signo sacramental de su presencia. Aunque esto slo se

puede lograr de forma fragmentaria, sin embargo es posible crear parbolas del reino.
El centro del proyecto del Moltmann es el Cristo crucificado. En primer lugar,
Moltmann observa que no podemos despolitizar la cruz de Cristo. Jess fue condenado
como revolucionario poltico y .por ser una amenaza para el Estado. Aunque Jess no
era zelote, su mensaje de lealtad ltima slo al reino de Dios era de hecho una amenaza
para la soberana de todos los sistemas polticos. Por otra parte, el hecho de que en la
resurreccin Dios se manifest claramente unido al Cristo crucificado indica que Dios
est de parte de los pobres, abandonados y marginados con quienes Cristo se identific.
La resurreccin del Cristo crucificado pone a todo hombre ante una eleccin: o Cristo o
el Csar. En otras palabras, la identificacin de Dios con el Cristo crucificado ha
revelado que el camino de Dios no es el del poder, el camino de la relacin amo-esclavo.
Ms bien Dios se ha revelado como amor sufriente, un Dios que se ha puesto de parte
de los pobres y desgraciados de la tierra. Tal como Moltmann lo expresa: "El Dios
crucificado es de hecho un Dios sin patria y que no pertenece a ninguna clase. Pero esto
no significa que sea un Dios apoltico. l es el Dios de los pobres, los oprimidos y los
humillados. El reinado de Cristo, que fue crucificado por razones polticas, slo se
puede extender por medio de la liberacin de formas de dominio que hacen a los
hombres serviles y apticos y de religiones polticas que les dan estabilidad" (The
Crucified God, SCM Press, Londres 1974, 329). O tambin: "Para aquellos que
reconocen al Cristo de Dios en el crucificado, la gloria de Dios no brilla ya nunca en las
coronas de los poderosos, sino solamente en el rostro del Hijo del hombre torturado"
(The Experiment Hope, Fortress Press, Filadelfia 1975, 111).
As, combinando la dialctica negativa de Horkheimer y Adorno con la teologa de la
cruz, Moltmann es capaz de crear una nueva hermenutica para la teologa poltica. El
creyente actual no tiene miedo a mirar las experiencias negativas de sufrimiento,
muerte, prdida de sentido y abandono de Dios. Reconoce que la historia del mundo ha
sido la historia de violencia y que descansa sobre los cadveres de las vctimas de esta
violencia. Pero al mismo tiempo este elemento negativo hace surgir en el hombre el
anhelo religioso del totalmente otro, el reino de justicia, donde el asesino no triunfe ya
nunca sobre su vctima y donde los muertos sean resucitados. Sobre la base de la sola
dialctica negativa, tal deseo sera mero anhelo de una utopa imposible; pero sobre la
base de la identificacin de Dios con el sufrimiento del mundo en el Cristo crucificado,
este sufrimiento estimula al cristiano a crear aquellas correspondencias a sus
esperanzas para el futuro ltimo que comienzan a transformar nuestro mundo y lo
hacen sacramental, mientras al mismo tiempo hacen creble el evangelio cristiano de la
esperanza.
Pasando ahora a la teologa de J. B. Metz, podemos observar que su teologa
experiment una evolucin notable en los aos que siguieron al concilio Vaticano II.
Sus primeras obras fueron escritas bajo la influencia decisiva de J K. Rahner. Metz
intent profundizar en la aproximacin trascendental de Rahner y sigui a su maestro
al desarrollar la vuelta kantiana al sujeto en la direccin de un antropocentrismo
cristiano (cf Christliche Anthropozentrik, Ksel, Munich 1962). A mediados de los aos
sesenta, sin embargo, Metz comenz a criticar la aproximacin de Rahner por ser
demasiado individualista. Quera entender al hombre como ser absolutamente social e
histrico. Adems, se observaba un cambio significativo en el significado del trmino
horizonte. Para Rahner, Dios es el horizonte infinito implcito en todo acto de
conocimiento y de voluntad. Metz retiene la nocin del horizonte, pero habla del ltimo
horizonte como el futuro absoluto.
As, en dilogo con el marxismo, el pensamiento de Metz es visiblemente ms
escatolgico que el de Rahner. El evangelio de la resurreccin proclama el futuro
1155

absoluto del mundo. Este futuro, sin embargo, no es sencillamente excepcional, sino
que nos ofrece un criterio por el cual juzgar y criticar la presente realidad social.
La teologa de Metz est tambin ms orientada a la cruz que la de Rahner. Hemos visto
antes que la fe cristiana es una forma de praxis. Esta praxis tiene su origen en la
historia que los evangelios proclaman. Aqu vemos de nuevo que Metz rechaza la idea
de la ilustracin de la pura razn objetiva. La fe cristiana no est basada en una idea,
sino en la historia de Jess. Una importante categora que Metz introduce aqu es la de
memoria. Se recuerda la historia de Jess y su cruz. La historia de Jess es la historia
de la identificacin de Dios con los pobres. Es la historia de la promesa de libertad.
Como tantas otras historias, acaba en el asesinato del liberador. Pero la resurreccin
proclama que esta historia no es una tragedia, porque Dios ha resucitado a Jess de
entre los muertos. Est vivo y lleva su mensaje de liberacin a las vctimas que sufren la
injusticia actual. Por lo tanto, el cristiano hace memoria del pasado en atencin al
presente y al futuro. La memoria del pasado se convierte ella misma en un principio de
crtica del presente a la luz del futuro prometido. En este sentido Metz habla de una
"memoria peligrosa" o de una "memoria escatolgicamente orientada".
Adems de la memoria y la narracin, Metz introduce un tercer principio
hermenutico: el de la solidaridad. Las modernas culturas que siguen a la ilustracin,
dominadas por un pensamiento racional instrumental, estn basadas en el principio del
intercambio. En la prctica esto significa: "Yo cuidar de tus intereses si t cuidas de los
mos". Es claro que una base como sta para la sociedad es realmente una forma de
mutuo egosmo. El mandamiento cristiano del amor est excluido. Una base cristiana
para la sociedad estara ms bien fundada sobre la solidaridad; es decir, sobre las
necesidades del otro. Esta solidaridad se extiende a todas las vctimas de la injusticia y
rechaza el punto de vista evolucionista del progreso, segn el cual los individuos
pueden ser sacrificados a la marcha hacia adelante del progreso a travs de la
tecnologa. La solidaridad se extiende incluso a los muertos. Metz estara de acuerdo
con Horkheimer en que si el anhelo del totalmente otro no ha de ser una huida de la
realidad negativa de las vctimas desaparecidas de la pasada opresin, debe incluir
tambin la esperanza de su resurreccin, y por ello la esperanza de su reconciliacin
con sus asesinos.
Volviendo a las implicaciones eclesiolgicas de la teologa poltica, Metz sostiene que la
misin de la Iglesia consiste en mantener viva la peligrosa memoria de Jess y en
criticar las instituciones existentes a la luz de su futuro. Metz reconoce que la relacin
de la Iglesia con la poltica debe ser indirecta. La Iglesia como tal no tiene un programa
poltico ni se identifica con un partido poltico. Hacerlo as sera correr el riesgo de caer
en la ideologa. La Iglesia nis bien tiene una funcin proftica en la sociedad: criticar
las injusticias existentes a la luz del reino que Jess predic. Naturalmente, en esta
perspectiva escatolgica, la Iglesia se alinear ms fcilmente con los movimientos
revolucionarios, de liberacin que con aquellos de restauracin conservadora. La
Iglesia est del, lado del poder del futuro, no del lado del status quo. Al mismo tiempo,
como comunidad proftica, la propia credibilidad de la Iglesia depende de su
disposicin a criticarse a s misma como institucin y a dejar que la peligrosa memoria
de Jess sea la que determine su propia praxis y estilo de vida.
BIBL.: METZ J.B., Teologa del mundo, Salamanca, 1970; ID, La je en la historia y la
sociedad, Madrid 1979; MOLTMANN J., El Dios crucificado, la cruz de Cristo como
base y crtica de toda teologa cristiana, Sgueme, Salamanca 1975; ID, El experimento
esperanza, Sgueme, Salamanca 1977; ID, Religin, Revolution and the Future, Charles
Scribner's, Nueva York 1969.
J. O Donnell
1156

V. De la liberacin
1. UNA FORMA NUEVA DE HACER TEOLOGIA. La teologa de la liberacin (TL)
recibi su impulso de la Segunda Conferencia General del episcopado latinoamericano
(CELAM), celebrada en Medelln (Colombia) en 1968 bajo el ttulo "La Iglesia en la
transformacin actual de Amrica Latina a la luz del concilio". Se trataba de aplicar al
inmenso continente latinoamericano, que constituye cerca de la mitad del mundo
catlico, la nueva conciencia que haba tomado de s misma la Iglesia en el segundo
concilio Vaticano y su voluntad de apertura al mundo y a los problemas de la
humanidad. Medelln lo hizo con un coraje ejemplar, ofreciendo nuevas perspectivas a
la prctica pastoral de la Iglesia. Y la Conferencia 1o hizo tambin con realismo,
tomando nota de la situacin concreta de un continente que, a pesar de las notorias
diferencias entre los distintos pases, tiene, sin embargo, unos rasgos comunes que lo
definen: antigua colonizacin e influencia secular de un cristianismo importado de
Occidente, subdesarrollo y profundas desigualdades sociales, pobreza deshumanizante
de las masas, regmenes polticos opresores y dependencia econmica de un poderoso
vecino del norte. Medelln tom partido por el cambio social y la reforma poltica,
conden el neocolonialismo exterior, se comprometi en favor de los pobres mediante
una opcin preferencial, defini los criterios de una orientacin pastoral popular. De
este modo la Conferencia influy profundamente en el proceso que habra de
desembocar en el desarrollo de un nuevo proyecto teolgico de dimensiones
continentales.
La primera discusin sistemtica de este nuevo proyecto teolgico es el libro de
Gustavo Gutirrez Teologa de la liberacin (1971), esbozado por el autor en, un artculo
publicado dos aos antes. A partir de entonces, la nueva teologa se difundi
rpidamente y su produccin literaria se hizo pronto muy amplia. En su desarrollo
adopt adems formas muy distintas. En efecto, se ha podido distinguir "dos teologas
de la liberacin" en Amrica Latina (J.L. Segundo): una primera, todava elitista,
difundida sobre todo en los ambientes universitarios, y otra que se desarroll en el
pueblo y a partir de l, ms comprometida en una reevaluacin de la cultura
tradicional, y concretamente de la religin popular (l Religin, V). Hay que tener
adems en cuenta el hecho de que la TL se difundi rpidamente ms all del
continente latinoamericano, para extenderse a otros continentes del tercer mundo, en
donde fue desarrollando progresivamente modelos propios, africano y asitico. Incluso
se extendi por Occidente, entre diversas minoras oprimidas, como los negros de los
Estados Unidos y los promotores del movimiento feminista.
A pesar de estos modelos diferentes y de las caractersticas propias de la reflexin
teolgica de cada uno de los grandes protagonistas, la TL sigue :presentndose como
una teologa nueva y original. Sin ignorar las influencias innegables que ha sufrido por
parte de la teologa occidental -la mayor parte de los telogos de la liberacin realiz
una parte importante de sus estudios en Europa-, lo cierto es que se distingue
vigorosamente y con todo derecho de ella. Se proclama no solamente distinta, sino en
contradiccin con la teologa occidental, incluso "progresista", que se desarrolla del
lado opuesto de la sociedad y a partir de una situacin histrica inversa. La TL
latinoamericana se hace "desde debajo deja historia", es decir, a partir del pueblo
oprimido y en el corazn de su proceso histrico. No, es un ejercicio acadmico que
tendra como interlocutor al "no creyente", a quien hay que conducir a la fe; se hace a
partir de las masas oprimidas, de las no-personas" (G. Gutirrez), que constituyen un
pueblo creyente comprometido en un proceso de liberacin humana, La "teologa
poltica" europea tampoco se ve libre de sus crticas, porque se elabora en una ptica y
en un contexto diferentes y no alcanza ala realidad social del tercer mundo.
As pues, la TL representa una reflexin teolgica original. No se trata de una forma
nueva de la teologa, que se extendera a un objeto o a un tema nuevo (teologas "de
1157

genitivo"). Tampoco se inscribe en la lnea de las diversas teologas anteriores, como las
de las realidades terrenas, de la esperanza, de la poltica, de la revolucin, de la
secularizacin... "La TL no propone tanto un nuevo tema de reflexin como una nueva
manera de hacer teologa" (G. Gutirrez). Es un "horizonte" (L. Boff) diferente; una
"actitud de espritu o un estilo particular de pensar la fe" (Cl. Boff) en funcin de una
situacin histrica. Se trata prioritariamente para ella de "liberar a la, misma teologa"
(J. L. Segundo) de sus vnculos sociales elitistas y de su carcter acadmico, para un
compromiso en un proceso hermenutico y crtico, en una coyuntura histrica y a partir
de una prctica liberadora. Puede definirse como "una reflexin crtica a partir de una
prctica liberadora, a la luz de la fe" (G. Gutirrez).
i. LAS COORDENADAS DE LA TL. a) Lugar y sujeto de la TL. El lugar teolgico de la
TL es el pueblo de las masas oprimidas, los "pobres": se trata de las clases populares,
econmicamente dbiles, que son objeto de la discriminacin social, cuyas condiciones
infrahumanas de vida se deben a las estructuras injustas de la sociedad. No es
suficiente "ayudar" econmicamente a esos pobres con una accin "caritativa" que los
mantenga en estado de dependencia y hasta refuerce las estructuras que los oprimen.
Tampoco basta con hacerles llegar a un hipottico "desarrollo" mediante una accin
reformista aleatoria, manteniendo de hecho las estructuras de un sistema global
injusto. Porque la "ruptura epistemolgica" acaecida en los aos sesenta ha mostrado la
inadecuacin de la teora del desarrollo: el subdesarrollo de los unos est en funcin del
desarrollo de los otros; la- problemtica del desarrollo contribuye de hecho a aumentar
el desnivel entre los ricos y los desheredados. Se trata, por tanto, de hacerles acceder a
una autntica liberacin humana; ms exactamente, de hacerlos capaces de liberarse
as mismos, tal como requiere su dignidad humana. Slo una estrategia de liberacin,
capaz de cambiar las condiciones sociales y de conducir a cambios estructurales puede
ayudar a los pobres a salir de su situacin de opresin. Semejante estrategia es la que
utiliza la TL.
Destinados a ser artfices de su propia liberacin, los pobres son tambin el sujeto de la
teologa, que la sostiene y promueve. La TL es teologa del pueblo, antes de estar con el
pueblo y para l. No es que el telogo profesional no tenga ninguna funcin que cumplir
en ella, pero esa funcin es de acompaamiento. Consiste en ayudar a los pobres a
articular por s mismos su propia reflexin sobre una prctica liberadora a la luz de la
revelacin. Esto indica tambin la identificacin con los pobres que se exige a todo
profesional de la teologa que pretenda ser telogo de la liberacin. No basta con que
apoye la causa de los pobres; tiene que unirse a ellos,compartiendo su proyecto y su
accin. Tiene que hacerse pobre con los pobres hasta sentirse uno de ellos; tan slo
entonces ser capaz de articular una reflexin teolgica a partir del lugar teolgico de
los pobres.
b) Praxis y acto teolgico. La TL no es una teologa deductiva que parte de principios
doctrinales abstractos, para aplicarlos luego en un segundo tiempo a la realidad
concreta. Quiere ser, por el contrario, inductiva, pasando de la realidad vivida a la
reflexin, de una prctica liberadora al acto teolgico. Esto significa que la praxis
liberadora vivida en la fe es su acto primero, mientras que la elaboracin teolgica
viene en segundo lugar. Se le podr aplicar entonces la definicin anselmiana de la
teologa como fides quaerens intellectum, pero subrayando que la fe -que es lo primerono es una fe abstracta, sino esencialmente comprometida en una praxis liberadora, y
por tanto contextual y militante. Esta fe prctica, o, mejor dicho, esta praxis de la fe,
tiene la finalidad de cambiar la realidad, de transformar las relaciones humanas de
dependencia y de dominacin con vistas a una liberacin humana integral. El acto
teolgico que de all se sigue llevar al compromiso de la praxis liberadora a la
conciencia refleja; medir esta praxis a la luz de la palabra revelada y del mensaje
evanglico, buscando all la inspiracin para un nuevo compromiso. "La TL quiere
1158

decir, por tanto, una reflexin crtica sobre una praxis humana..., a la luz de la praxis de
Jess y de las exigencias de la fe" (L. Boff).
Inductiva y contextual en la medida en que parte de la realidad vivida y se deja
interpelar por la realidad histrica intentando iluminarla luego con la luz de la
revelacin, la TL es tambin una teologa hermenutica. Parte del contexto concreto en
el que la Iglesia de los pobres vive su fe, para interpretarlo a partir del mensaje
evanglico. La teologa hermenutica ha sido definida como "un nuevo acto de
interpretacin del acontecimiento Jesucristo sobre la base de una correlacin crtica
entre la experiencia cristiana fundamental que atestigua la tradicin y la experiencia
humana de hoy" (Cl. Geffr). La nueva interpretacin del mensaje cristiano naci "de
esta circularidad entre la lectura creyente de los textos fundadores que dan testimonio
de la experiencia cristiana original y la' existencia cristiana de hoy" (Cl. Geffr). Pues
bien, la existencia cristiana de hoy est condicionada en todas partes por el contexto
histrico en que vive, con sus componentes culturales, sociales, polticos y religiosos. La
teologa hermenutica consistir por tanto en un ir y venir, progresivo y continuo, entre
la experiencia contextual actual y el testimonio de la experiencia fundadora que
recuerda la tradicin, y viceversa. Este continuo ir y venir entre el contexto y el texto,
entre el presente y el pasado, es lo que se entiende por "crculo hermenutico". En
realidad, no se trata de una circularidad de dos miembros, sino de una triangularidad y
de la mutua interaccin de sus tres ngulos: el texto o el dato de la fe, el contexto
histrico y el intrprete de hoy; o tambin, entre la memoria cristiana, la historia en
gnesis y la comunidad eclesial o Iglesia local.
Esta descripcin de la teologa hermenutica y de su mtodo se aplica perfectamente a
la TL, con tal de que se identifiquen correctamente los tres elementos del tringulo: el
contexto histrico es la situacin masiva de opresin y de pobreza deshumanizante de
las masas trabajadoras; el intrprete es ese mismo pueblo, comprometido en una praxis
liberadora con vistas a la liberacin integral; el dato de la fe ser prioritariamente la
accin liberadora del Dios de Israel y la praxis liberadora del Jess histrico.
c) Tres mediaciones. La TL intenta articular una lectura de la realidad a partir de los
pobres y con vistas a su liberacin. Para ello "utiliza las ciencias humanas y sociales,
pone por obra una reflexin teolgica y apela a una accin pastoral en favor de los
oprimidos" (L. Boff). Por tanto, su elaboracin puede dividirse en tres etapas, que
corresponden a los tres grados sucesivos que se suelen distinguir en el trabajo pastoral:
ver, juzgar, actuar. As es como hay que comprender las tres "mediaciones" o las tres
etapas que sirven de instrumentos al proceso teolgico: la mediacin socio-analtica o
histrico-analtica, que consiste en buscar las causas de la situacin opresora de los
pobres; la mediacin hermenutica, que discierne el plan de Dios para con los pobres y
los oprimidos; la mediacin prctica, que intenta descubrir las lneas de accin que hay
que seguir para vencer la opresin de acuerdo con el plan divino. Vamos a recorrer
estas etapas rpidamente.
- La TL debe comenzar informndose de las condiciones reales de los pobres, de las
formas de opresin y de sus causas. Este anlisis social e histrico forma parte del
mismo proceso teolgico, del que constituye una etapa indispensable. Semejante
anlisis desemboca en una explicacin "dialctica" de la pobreza y de la opresin: la
pobreza es el producto histrico de un sistema econmico y social que explota a una
clase en provecho de otra. Es un fenmeno colectivo y conflictivo, que no puede
superarse ms que sustituyendo el sistema social injusto por otro, a travs de una
transformacin profunda de las bases mismas del sistema econmico y social.
El anlisis social utilizado por la TL, guarda relacin con el anlisis marxista o se
distingue claramente de l? Sin identificarse exclusivamente con el anlisis marxista, la
TL no tiene reparos en utilizarlo como instrumento, con tal que sea capaz de iluminar
1159

las situaciones de pobreza y sus causas estructurales. Pero mientras que declaran que
usan libre y crticamente el anlisis marxista, los telogos de la liberacin rechazan la
imputacin que se les ha hecho de caer en la ideologa marxista y de acceder al
materialismo dialctico. Intentan ciertamente sacar del marxismo ciertas "indicaciones
metodolgicas", tiles para el anlisis, como la importancia del factor econmico, la
atencin a la lucha de clases, al poder mistificante de las ideologas, incluidas las
religiosas; pero desean mantener una actitud decididamente crtica respecto al
marxismo como ideologa materialista y atea. Sigue en pie el problema del equilibrio
inestable que representa la adopcin, por una parte, del anlisis marxista y el rechazo,
por otra parte, de su ideologa.
- La segunda etapa de la empresa teolgica -la segunda mediacin- es la mediacin
hermenutica. Una vez reconocida la situacin de opresin y sus mecanismos, se
plantea la cuestin: qu tiene que decir sobre ello la palabra de Dios? El discurso se
hace entonces formalmente teolgico: se trata de ver el proceso opresin/ liberacin a
la luz de la fe. Para ello la TL acude a una "hermenutica de la liberacin", es decir, a
una nueva forma de leer la Biblia a partir de una situacin vivida de opresin. Esta
lectura recurre a los grandes temas del AT y del NT que se presta a ello: Dios, liberador
de su pueblo oprimido; los derechos de los pobres las exigencias de la justicia en los
rofetas; el anuncio de un mundo nue o; el reino de Dios para los pobres; la accin
liberadora de Jess y su aspecto poltico; la misin de la Iglesia que la contina.
Esta lectura es fiel al mensaje fundador de la revelacin; su interpretacin contextual
descubre, sin embargo, en ella un sentido renovado. Para comprenderlo hay que
entender la revelacin divina en el sentido de la totalidad de las relaciones personales
mantenidas por Dios con la humanidad a travs de la historia, y por tanto como
continuando hoy dentro mismo de la historia de la liberacin y del salvacin vivida
por cada pueblo. Esto permite a la hermenutica de la liberacin interpretar los textos
fundadores a partir de una situacin vivida y de una praxis de liberacin, descubriendo
all la "reserva de sentido" (J.S. Croatto) que hace surgir la coyuntura presente. De esta
forma la palabra de Dios conserva en la dialctica entre el texto y el contexto su carcter
soberano, incluso mientras se actualiza en este contexto. El sentido fundador del texto
est en funcin del sentido prctico: "Lo importante no es tanto interpretar el texto de
la Escritura como interpretar la vida `segn las Escrituras"' (Cl. y L. Boff). As pues, la
hermenutica de la liberacin intenta descubrir la energa transformadora del texto
bblico en el contexto actual de opresin; con esta finalidad pone de relieve el contexto
social al que se refiere histricamente la palabra fundadora, concretamente el contexto
de opresin en que vivi Jess y el contexto poltico de su muerte en la cruz.
- La tercera mediacin a la que recurre la TL es la mediacin prctica. Lo mismo que
encontraba su punto de partida en la accin (praxis liberadora), la TL vuelve a ella y
reconduce a la accin. Intenta resultados prcticos tangibles en trminos no solamente
de conversin personal, sino tambin de cambios estructurales. Porque en el contexto
de injusticia y de opresin al que se ven reducidos los "desposedos de la tierra", la fe
"no se contenta con ser tambin poltica, sino que es poltica ante todo" (Cl. y L. Boff).
As pues, la TL conduce a la accin pastoral por la justicia, a la conversin y a la
transformacin de la sociedad. Su estrategia evanglica favorece los mtodos no
violentos, como el dilogo, la persuasin, la presin moral, la resistencia pasiva, etc.,
recurriendo a la fuerza fsica tan slo en ltima instancia.
En resumen, puede decirse que la TL se construye sobre la opcin-fundamental por los
pobres y sobre la praxis liberadora por un lado, y por otro lado sobre la articulacin
mutua de las tres mediaciones: la socioanaltica, la bblico-hermenutica y la prcticopastoral.

1160

3. TEMAS CLAVE DE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN. Tan slo podemos indicar

rpidamente algunos temas, que tienen que ver con Dios, con Jesucristo y con la
Iglesia.
a) El Dios de la Biblia es Padre de los oprimidos. El Dios de la TL es el Dios del xodo y
de los profetas. Como atestigua el libro del xodo, Dios escucha el grito de los
oprimidos y decide ponerlos en libertad. Toma partido por los pobres y es parcial para
con ellos; esta parcialidad se bsa en la justicia a la que todos tienen derecho y que
tiene que asegurarse ante todo a los que se les ha negado. Dios hace justicia a los pobres
y es adorado mediante actos de justicia. Es un Dios liberador: la liberacin de los
israelitas de la esclavitud de Egipto es un acontecimiento poltico que conduce a la
experiencia religiosa de una liberacin integral, incluido el pecado y la muerte. Dios es
entonces el Dios de la historia, no el de una especulacin metafsica. Se revela a travs
de la historia y en el establecimiento en el mundo de su reinado escatolgico. Se le
encuentra en la historia, cuando uno participa de su accin liberadora. La verdadera
alternativa a propsito de Dios no es la que existe entre la fe el atesmo, sino la que hay
entre la fe y la idolatra: la opcin entre el Dios liberador de los pobres en la historia y
las ideas que los hombres se hacen de Dios y que reflejan un universo social dominado
por fuerzas opresoras. Esas fuerzas son los dolos, creados por manos humanas para
oprimir a los pobres. Hay que destruir esos dolos.
En cuanto a la ! Trinidad del Dios cristiano, la TL ve en ella el smbolo y el paradigma
de una sociedad humana y de una comunidad eclesial de comunin, de participacin y
de igualdad. Por consiguiente, subraya que no es precisamente la unidad lo que precede
en Dios, de la que se derivara la pluralidad de las personas. Hay que rechazar toda
monarqua del Padre, en el sentido de un subordinacionismo de las otras personas; esta
teora de "dependencia", como la de un monotesmo antecedente, puede servir de
justificacin a unos regmenes polticos unitarios, as como tambin a una Iglesia
rigurosamente jerarquizada. Hay que creer en un Dios que no es l mismo ms que
comunin de personas, garanta de una sociedad igualitaria y de una Iglesia fraternal.
b) Jess liberador. En sus comienzos la TL se vio curiosamente acusada de carecer de
bases cristolgicas. Esta laguna fue abundantemente colmada a continuacin, ya que la
cristologa est, como debe ser, en el centro de su reflexin y de su produccin literaria.
Cules son las principales caractersticas de la cristologa de la liberacin?
En primer lugar, se trata de un retorno masivo al Jess de la historia, con el que se
mantiene una referencia continua. Esto no es propio y exclusivo de la TL; tampoco es
ella la que est en el origen de este retorno a Jess de Nazaret. La exgesis histricocrtica posbultmanniana ha descubierto de nuevo la seguridad de poder, si no describir
una biografa de Jess, al menos llegar a travs de los testigos del NT al personaje
histrico en su fisonoma original esencial. Esto explica. por qu las cristologas
occidentales recientes estn todas ellas marcadas por un retorno masivo al Jess de la
historia. Pero esto no impide que la TL tenga sus propias razones para apelar a l
prioritariamente; siguiendo por otra parte la exgesis histrico-crtica; en efecto, es el
Jess de la historia, y no en primer lugar el Cristo de la fe,apostlica, el que sirve de
referencia a una praxis liberadora, en funcin misma de sus acciones y de su mensaje,
de sus opciones y de sus preferencias y, finalmente, de la dimensin poltica de su
misin y de su muerte.
Por tanto, no basta con afirmar la humanidad autntica y completa de Jess,
"consustancial" a la nuestra; ni tampoco insistir en su identificacin con la condicin
concreta histrica de la humanidad. Se trata ms bien de trazar su historia de hombre,
puesto que a travs de ella y en ella Dios trae a los hombres la liberacin y la salvacin.
"La historia de la salvacin es la salvacin en la historia" (J. Sobrino). Se trata tambin
de seguir a Jess en su praxis liberadora. La marcha en seguimiento, de Jess, el "ser
1161

discpulo" -que no es simple imitacin- son indispensables para un conocimiento de

Cristo que no sea solamente nocional, sino real.
El reino de Dios est en el centro de la accin y de la predicacin de Jess. Este reino lo
establece Dios en la historia a travs de la vida y de la accin liberadora de Jess, como
lo har a travs de su muerte resucitndolo. As pues, la TL se aplica a sealar el vnculo
entre el reino de Dios que se establece entre los hombres y los actos y actitlades de
Jess. El reino se dirige prioritariamente a los pobres; est en obra en el ministerio de
curacin de Jess y en sus exorcismos, en sus opciones y preferencias, en sus actitudes
frente al poder establecido, tanto religioso como poltico, de su tiempo. La TL destaca
especialmente el aspecto poltico de la accin de Jess, y sobre todo el de su muerte en
la cruz. Las pretensiones mesinicas de Jess lo hacen condenar a muerte como
peligroso para el orden establecido y como revolucionario poltico.
No hemos de engaarnos, creyendo que se pasa en silencio o se margina la identidad
personal de Jess como Hijo de Dios. La cristologa de la liberacin es decididamente
una cristologia "desde abajo"; pero no deja de profesar -al comienzo de su proceso
orgnico- la fe de la Iglesia en la condicin divina del Hijo de Dios, aunque presenta
algunas crticas frente a las formulaciones dogmticas tradicionales del misterio
cristolgico. Pero la TL intenta sobre todo descubrir en la historia humana del Hijo de
Dios el proyecto que Dios realiza en l de una liberacin integral de la humanidad. No
hay ruptura entre el l Jess de la historia y el Cristo de la fe, aun cuando la l ortopraxis
precede a la /ortodoxia.
Es en la muerte en la cruz y en la resurreccin, cima de la historia humana de Jess,
donde se revela perfectamente quin es l y cmo lo es, que l es Dios y cmo es Dios.
La fe recae en la resurreccin, pero es el crucificado el que resucita. Por tanto, hay que
dar todo su peso al misterio de la cruz en su realidad histrica, interpretndolo a la luz
de la vida de Jess. Pues bien, Jess aparece en una situacin de conflicto respecto a la
figura de Dios. La imagen que transmite de l es la de un Dios que libera oponindose
al poder de los opresores. Por eso mismo fue condenado como blasfemo y como
agitador poltico. Lo poltico y lo religioso van aqu unidos: Jess estaba en
contradiccin con la concepcin dominante de lo uno y de lo otro. En cuanto a la
resurreccin, manifiesta el poder del amor de Dios que llenaba a Jess y que puso su
sello a su accin liberadora.
c) La Iglesia, signo e instrumento de liberacin humana integral. El modelo
eclesiolgico a base de la TL es el de "pueblo de Dios", desarrollado por el concilio
Vaticano II en el captulo 2 de la LG: los diversos ministerios y funciones tienen que
pensarse y organizarse dentro de la realidad eclesial fundamental de la comunin de
todos los miembros. Por otra parte, la misin de la Iglesia tiene que verse en su
totalidad: la evangelizacin comprende como parte integrante la promocin de la
justicia y la liberacin integral del hombre; es una "evangelizacin liberadora". Esto
quiere decir que los pobres mismos son la Iglesia; por otra parte, la Iglesia entera tiene
que hacerse pobre, la Iglesia de los pobres.
Para ello se ha desarrollado una amplia red de "comunidades eclesiales de base",
ordinariamente de composicin popular, que cubren virtualmente todos los rincones de
Amrica Latina. Estas comunidades favorecen unas relaciones personales de comunin
y de servicio; en su seno se desarrolla una variedad de ministerios laicales. La Iglesia se
convierte de este modo en el pueblo de Dios en marcha, en una comunidad de
comunidades organizadas con vistas a la accin para una evangelizacin integral. Es de
primordial importancia que estas comunidades de base mantengan con la Iglesia
institucional y sus pastores los vnculos indispensables.

1162

A partir de las comunidades de base se ha formado la idea de la "Iglesia popular" o de

"Iglesia que nace del pueblo". Esta idea est sujeta a revisin, en la medida en que
parece indicar que la Iglesia tiene su origen solamente en los recursos del pueblo,
siendo as que ha sido reunida por Dios y por su palabra a travs del ministerio
apostlico. Lo que quiere decir, sin embargo, es que la Iglesia es ante todo "Iglesia de
los pobres", que constituyen el pueblo de Dios en su base y en su centro. Por eso, para
ser fiel al Dios de Jesucristo, la Iglesia debe tomar conciencia de s misma a partir de
los pobres y de los oprimidos, y hacerse pobre con ellos para participar de su liberacin.
El pueblo del que se trata no remite a las categoras marxistas de proletariado y de
lucha de clases. De lo que se trata es de una "nueva manera de ser Iglesia", para que
sta sea hoy de verdad "sacramento histrico de liberacin" (J. Sobrino), descentrada
de s misma para centrarse en su maestro y en el reino de Dios que se establece entre
los pobres.
4. LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN Y EL MAGISTERIO CENTRAL RECIENTE. La
Congregacin para la doctrina de la fe ha dedicado dos "instrucciones" recientes a la
TL. La primera se titula Instruccin sobre algunos aspectos de la "teologa de la
liberacin" (1984); la segunda lleva por titulo Instruccin sobre la libertad cristiana y la
liberacin (1986). Hay que tomar estas dos instrucciones como un conjunto, ya que se
completan mutuamente. No podemos analizar aqu las cuestiones planteadas de orden
metdico, dogmtico y tico, y mucho menos puntualizar en el debate actual cules son
los temas en que parece haberse logrado un acuerdo y cules son aquellos en los que
hay discrepancias. En general, mientras que en la primera instruccin se llamaba la
atencin, de forma negativa, pero sin referencia a ningn telogo en particular, sobre
ciertos peligros posibles y ciertas posiciones insostenibles, la segunda desarrolla de
forma positiva, pero sin vinculacin aparente con la TL, el concepto cristiano de la
libertad y una teologa de la salvacin y de la liberacin. Entre las preocupaciones del
magisterio romano en el debate actual sobre la Iglesia de los pobres y la TL figuran de
manera primordial: la necesidad de un mtodo adecuado de anlisis social que no sea
de forma exclusiva deudor de un anlisis marxista falseado por una ideologa, y el
concepto de ortopraxis en su relacin con la ortodoxia. Sin embargo, la preocupacin
predominante es la de defender la dimensin trascendente del misterio cristiano contra
todo peligro de reduccin de la salvacin a la dimensin horizontal de una liberacin
humana o de la comunicacin eclesial a un proyecto histrico inmanente.
BIBL.: AA.VV., Teologa de la liberacin, Aldeeoa, Burgos 1974; ASSMANN H.,
Teologa desde la praxis de la liberacin, Sgueme, Salamanca 1973; BOFE, CI. y L.,
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1163

the Third World, Londres 1985; CONGREGACINFARA LA DOCTRINA DE LA FE,

Instruccin sobre algunos aspectos de la "teologa de la liberacin "(l984); ID,
Instruccin sobre la libertad cristiana y la liberacin (1986).
J. Dupuis
VI. En contexto
La reflexin sobre el estatuto epistemolgico de la teologa es una de las tareas de la
teologa fundamental; en el marco de esta reflexin se sita tambin el problema de la
contextualidad de la misma teologa. Ningn texto teolgico -ni siquiera el discurso
ms abstracto-especulativo sobre una verdad eterna- est aislado de la realidad de la
situacin del telogo y del contexto concreto en que se desarrolla este discurso; bajo
este aspecto el lenguaje teolgico -a pesar de tener un estatuto epistemolgico propio
por causa de su objeto- no tiene una posicin privilegiada -o excepcional.
I. DATOS HISTRICOS: LA EXIGENCIA DE UNA "CONTEXTUALIZACIN" LLEVA
A UNA NUEVA TOMA DE CONCIENCIA DEL PROBLEMA DE LA
CONTEXTUALIDAD. Entre los catlicos, la exigencia explcita de una
contextualizacin de la teologa como ciencia se expres por primera vez en 1955 por
obra de un grupo de sacerdotes procedentes de Africa y de Hait. Anteriormente se
pueden ya verificar en frica algunas concreciones de esta perspectiva en el terreno de
la liturgia y de la praxis pastoral y -al servicio de la teologa- en el mbito de la filosofa
(el famoso PI. Tempels con su "Filosofa bant" de 1944). Entre los protestantes, los
intentos de una teologa contextualizada pueden verificarse ya antes de la segunda
guerra mundial, especialmente en la India. Para el uso del trmino "contextualizacin"
hay que esperar ms bien hasta los comienzos de los aos setenta (un primer ttulo:
D.J. EL,WOOD y P.L. MAGDAMO, Christ in Philippine Context, Quezon City 1971);
sobre todo despus del congreso teolgico de Dar es Salaam, de 1976, que desemboca
en la fundacin de la Ecumenical Association of Third World Theologians, su uso se
hace muy comn. En el momento de la introduccin del trmino "contextualizacin", el
mismo fenmeno conoce ya un desarrollo tan grande que es preciso diversificarlo en
varios niveles.
Para todos, el trmino "contextualizacin" conserva el mismo significado fundamental:
se trata de un esfuerzo intencional y reflejo de hacer teologa en y para un determinado
contexto; esfuerzo que, adems, es emprendido por los que pertenecen a dicho
contexto, utilizando sus recursos intelectuales, religiosos y espirituales. El aspecto de la
intencionalidad y de la reflexin constituye la nota caracterstica frente a los esfuerzos
precedentes de llegar a una insercin en el contexto en todas sus dimensiones sociales,
culturales, polticas, econmicas y religiosas. Estos esfuerzos estn presentes desde el
comienzo de la- existencia de la misma Iglesia.
Dejando de lado la discusin =todava en curso- sobre las posibles divisiones,
subdivisiones, clasificaciones y modelos, sealamos como primer tipo -ya que tiene una
primaca cronolgica- el que representa la exigencia inicial de una "teologa africana" y
que se indica a menudo con el trmino "indigenizacin" (que todava provoca algunas
contestaciones). De esta manera se intenta hacer del cristianismo una religin indgena
de una determinada sociedad, y por eso mismo capaz de crear un dilogo entre el
sistema de pensamiento del contexto en que se pone y el mensaje cristiano. Dentro de
este tipo podran distinguirse dos modelos: el desplazamiento y la inculturacin.
El desplazamiento consiste en integrar algunos elementos tradicionales de la cultura en
la praxis eclesial particularmente en la liturgia y en la catequesis. De esta manera se
quera justificar la presencia, en el contexto particular, de una praxis eclesial que hace
remontar sus propias caractersticas y sus contenidos peculiares a un contexto distinto
que los ha engendrado, pero que en el curso de los siglos los ha transmitido luego como
codificados. Para la teologa, ms directamente, la superculturalidad de la revelacin
1164

podra favorecer este procedimiento. La l inculturacin utiliza una hermenutica sobre

una base muy diferente: la cultura misma y -bajo la inspiracin del Ad gentes del
Vaticano II- tambin la misma religin indgena se consideran ya como valores
relevantes, que pueden enriquecer la interpretacin de la revelacin y hacer descubrir
en ella nuevas dimensiones. Adems, se toma ms en consideracin la pregunta sobre
la cualidad revelativa de las religiones no cristianas. El dogma de la unicidad de Cristo,
como revelador y salvador, no excluye una profundizacin de esta temtica. El concepto
de revelacin incluye -en algunas de estas teologas- el estar escondida en los diversos
contextos culturales.
Teologas contextualizadas de este tipo surgen no slo en frica, sino en varias naciones
asiticas; como la India, Filipinas, etc., en donde se nota ms la apertura a las grandes
religiones de Oriente.
A nivel de contextualizacin, basada en aprioris que tienden al dilogo con las diversas
culturas, es posible verificar la presencia de esta teologa contextualizada tambin en
Europa. El pluralismo teolgico que ha venido a formarse a partir del Vaticano II es la
consecuencia de un pluralismo sobre las diversas referencias filosficas con las que
suele entrar en dilogo la teologa. El ejemplo ms conocido en este perodo es el de l
Karl Rahner, cuando intencionalmente se propone hacer una relectura del tomismo en
clave trascendental.
Otro tipo de teologa contextualizada -que es posible descubrir a mitad de los aos
sesenta- es el socioeconmico. Segn este modelo, no se intenta solamente hacer
aceptable el mensaje cristiano en un contexto especfico, sino que se quiere cambiar el
mismo contexto, por estar determinado por una situacin de opresin poltica, de
explotacin econmica y de discriminacin racial. Este cambio -poltico, econmico y
social- debe obedecer al mensaje cristiano, estar bajo su inspiracin y apoyarse en su
ayuda. Aqu una teologa contextualizada lleva a una hermenutica en funcin de un
programa de liberacin. El mtodo se hace inductivo: el punto de partida es la
experiencia concreta que, como realidad.histrica, suscita constantes interrogantes; la
revelacin -leda como la accin ininterrumpida de Dios en la historia- se ve
interrogada desde un ngulo concreto, con la esperanza de encontrar en ella la luz
necesaria para interpretar la situacin concreta y poderla cambiar para mejor.
La forma ms conocida o de mayor impacto es la /"teologa de la liberacin". Nace en el
ambiente eclesial de Amrica Latina a finales de los aos sesenta. Preparada
inmediatamente por el Vaticano II, recibe su impulso decisivo en la Asamblea de la
Conferencia Episcopal de Amrica Latina en Medelln, el ao 1968. Ese mismo ao,
Gustavo Gutirrez dedica una conferencia al tema de la teologa de la liberacin; este
tema vuelve a aparecer en una publicacin suya de 1971, y posteriormente en su famosa
Teologa de la liberacin, de 1972. El programa mira a la liberacin de la gente
oprimida y explotada, con la conciencia de que el mensaje cristiano de salvacin
implica y requiere tambin una liberacin "social" y de que el mismo mensaje puede
contribuir con su inspiracin y su luz a esta liberacin.
En el tiempo y como inspiracin le precede la "teologa poltica", que naci en el
ambiente acadmico alemn de los aos sesenta. Los primeros representantes son J.B.
Metz (sus primeros ensayos se escribieron en 1961), J. Moltmann (con su importante
Theologie der Hoffnung, de 1964) y D. Stille. En el contexto de una sociedad
determinada por una cultura burguesa, esta teologa asume la dimensin escatolgica
de la revelacin. El punto central es la comprensin de que el reino de Dios no puede
reducirse ni a la esfera individual ni exclusivamente a su esperanza en la parusa. La
teologa poltica, manteniendo firme la memoria del acontecimiento pascual, tiene
como programa orientar a los creyentes hacia una praxis de esperanza y de amor, es
decir, hacia expresiones de libertad y de justicia, particularmente en su dimensin
1165

social. La fuerza escatolgica, para usar una expresin de J. B. Metz, "desprivatiza" el

obrar creyente insertndolo en el horizonte ms amplio que es el compromiso por la
construccin de la polis. Sin embargo, la, "reserva escatolgica", es decir, el hecho de
que se est siempre en espera del retorno glorioso del Seor, excluye toda identificacin
del reino con cualquier estructura social concreta; la mirada debe ir siempre ms all
de cualquier absoluto que pudiera crear el hombre, y por tanto ms all de toda posible
ideologa. La teologa poltica no ofrece un programa poltico propio; se concibe ms
bien como una funcin que tiene la finalidad de suscitar en el cristiano una actitud
crtica frente a la sociedad que lo rodea. En el pensamiento de estos autores la teologa
poltica no debera ser una teologa autnoma, sino ms bien una funcin que engloba y
determina toda reflexin teolgica.
En un contexto diferente, el del ambiente eclesial de los negros protestantes de Estados
Unidos, por los aos sesenta tiene su origen la "teologa negra". La militancia. radical
contra la discriminacin (el "poder negro' a mediados del decenio suscit una reflexin
.teolgica, que se. impone con la publicacin de J. Cone, Black Theology and Black
Power, en 1969. Su programa es combatir la discriminacin racial, criticando sobre
todo la justificacin bblica de la misma; se quiere adems llevar a la poblacin negra a
la conciencia de que la salvacin y la liberacin tradas por Cristo tienen que incluir el
fin de la discriminacin y llevar a la promocin integral de los negros. En una palabra,
se intenta desarraigar la tpica mentalidad de resignacin. Algunas formas de esta
teologa proclaman que la salvacin cristiana viene especialmente para los negros.
Fue de nuevo el contexto particular de los Estados Unidos, con su tradicin
democrtica dinmica =pero evidentemente no completael que vio surgir la "teologa
feminista" por los aos sesenta. Preparada por algunas publicaciones, su comienzo se
debe quiz al libro de Mary Daly The Church and the second Sex, de 1968. El programa
de esta teologa es la emancipacin de la mujer de las ideologas y de las sutiles formas
de discriminacin y de opresin que existen, a pesar del sistema democrtico. Se
combate especialmente la justificacin de esta discriminacin, en cuanto que se basa en
argumentos sacados de la Biblia y de la tradicin; su finalidad principal es el esfuerzo
por la revisin de una imagen de Dios demasiado masculina. Se intenta igualmente
sacar todas las consecuencias para la vida de la Iglesia; de forma particular se denuncia
la discriminacin de la mujer en las diversas expresiones eclesiales, entre ellas la de la
exclusin de la ordenacin sacerdotal.
Una nueva fase para la contextualizacin de la teologa comienza cuando se adopta el
"programa" de una teologa particular contextualizada para un contexto distinto. Se
tendr entonces una teologa negra aplicada (y con gran urgencia) en Africa del Sur;
una teologa feminista que, despus de haber encontrado eco fcilmente en Europa
(gracias a una -cultura semejante, aunque no igual, a la norteamericana), est
influyendo ahora, con objetivos diferenciados, en el tercer mundo; una teologa de la
liberacin (centro de atencin de dos instrucciones de la Congregacin para la fe, de
1984 y 1986- que, aunque rechaza algunos de sus aspectos, acepta sin duda otros) es la
que encuentra mayores facilidades de difusin no slo en Amrica Latina; sino en todos
los lugares en que las masas se encuentran en una pobreza y miseria degradante; en
todas partes resulta urgente la liberacin completa (de todo el hombre y de todos los
hombres) de las estructuras econmicas, polticosociales y religiosas que oprimen.
Estn adems las diversas formas de discriminacin, especialmente de las minoras. En
muchas regiones y en diversos grupos se advierte el nacimiento de otras tantas
"teologas de la liberacin".
2. OBSERVACIONES SISTEMTICAS: LA CONTEXTUALIDAD COMO PREMISA Y
PROBLEMA, COMO RIESGO Y RIQUEZA. La exigencia de la contextualidad de la
teologa nace bajo la provocacin de una situacin misionera. En efecto, la "teologa de
los misioneros" -podemos llamarla por razones prcticas "europea" o, si se quiere,
1166

"atlntica", a fin de incluir a los Estados Unidos y al Canad y de forma remota a

Australia y a Nueva Zelanda-, a pesar de tener la pretensin de universalidad, estaba
fuertemente condicionada por un contexto diverso, en donde surga y se formaba el
contenido que haba que transmitir. La verdad es que, a pesar de no ser -normalmenteuna teologa contextualizada, la teologa europea es contextual. A pesar de seguir un
mtodo deductivo (bien sea dogmtico, a partir de las definiciones conciliares y
decisiones del magisterio, bien gentico, a partir del dato bblicoy de la sucesiva
reflexin patrstica; escolstica y moderna) y no un mtodo inductivo como las nuevas
teologas contextualizadas, la opcin por este mtodo est igualmente condicionada por
un contexto especfico: la induccin precede siempre -aunque quiz deforma
inconsciente- a los caminos de la deduccin.
La exigencia de la contextualizacin revela un aspecto ulterior: la teologa europea ha
sido a veces una forma ideolgica en el marco de la colonizacin y de la explotacin del
"tercer mundo". Urge un examen de las relaciones entre la reflexin teolgica y los
problemas poltico-sociales tambin en el "primer mundo".
El ser programtico de las teologas contextualizadas (re-)clama ms fcilmente la
atencin sobre el hecho de que la teologa europea "tradicional" no era, ni lo es todava,
programtica: desarrolla una funcin para la continuacin, purificacin y propagacin
de la vida eclesial en:.sus mltiples dimensiones; la divisin entre los cristianos daba
muchas veces a la eclesialidad de la teologa tradicional un acento confesional:
Para la teologa "europea" se plantea entre tanto el problema de que su programa
tradicional pudiera no ser suficiente ya. El contexto ha cambiado debido a la
secularizacin y al creciente indiferentismo religioso, que limita incluso con el
agnosticismo. Por tanto, la contextualizacin no significara solamente encuentro con
otras religiones, sino tambin con la "no-religin".
Si la exigencia de la contextualizacin fuera de Europa revela como premisa inevitable
la contextualizacin de la teologa "europea", este descubrimiento nos hace conscientes
a su vez de la contextualidad de toda contextualizacin y de los posibles problemas
relacionados con ella.
Las teologas contextualizadas -que deben darse cuenta de su contextualidad
precisamente bajo este aspecto y la teologa "europea" -que siendo contextual debera
hacer refleja y ms eficaz esta situacin en un proceso de contextualizacin- se
encuentran en ltimo anlisis ante los mismos problemas.
Estos problemas han de afrontarse tambin con la ayuda de las instancias de la
sociologa del conocimiento en un nivel. macrosociolgico (el contexto de la teologa) y
las de la sociologa de la ciencia en un nivel microsociolgico (la situacin del telogo).
Este segundo nivel se refiere, por ejemplo, al grado de validez acadmica en la
produccin teolgica de cada telogo.
A nivel macrosociolgico, el problema fundamental es: Cmo discernir y definir un
contexto? Qu criterios emplear para ello? La revelacin nos ofrece criterios: la
salvacin es universal, y la humanidad entera est destinada a ser el pueblo elegido en
el esjaton.
Algunas teologas contextualizadas sugieren el criterio de divisin en unas pocas
grandes unidades: al lado de las teologas (en plural!) del tercer mundo, estaran la o
las del primero y segundo mundo. Pero este planteamiento es un tanto problemtico: si
para el tercer mundo hay que hablar ya de teologas (en plural), su mismo concepto
resulta difcil de definir. Habiendo sido formulado eminentemente sobre la base de
calificaciones econmicas -ya aqu se plantean problemas para un discurso teolgico-,
el concepto impulsa hacia ulteriores especificaciones; as pues, se oye hablar de terceros
1167

mundos (en plural) o bien de un cuarto y quinto mundo. Otra pregunta: Quin tiene
derecho a hacer una clasificacin que no sea discriminatoria? (marginalmente podemos
sealar todava el hecho de que no toda teologa hecha en el tercer mundo es una
teologa del tercer mundo).
Surgen problemas no menores en torno a la identidad del llamado segundo mundo.
Prescindiendo del impacto sobre la teologa, se debe constatar que, despus de los
acontecimientos del 1989, la realidad del segundo mundo escapa a una definicin
operativa. Finalmente, el primer mundo no es menos problemtico como concepto
unitario; Australia y Nueva Zelanda buscan ahora una definicin propia de su
identidad; los Estados Unidos, y en contraste dialogal con ellos el Canad, no deben
identificarse con las naciones europeas, a pesar de los vnculos histricos que realmente
existen.
Otras teologas contextualizadas parecen sugerir un criterio etnogrfico; los problemas
relacionados con este criterio seran de un romanticismo cultural, que no tiene en
cuenta ni los elementos negativos del pasado, ni, los contrastes de hoy, ni el desarrollo
inevitable del maana (las teologas contextualizadas se encuentran sobre todo entre
los pueblos con mayora de generaciones jvenes).
La historiografa tradicional y la praxis poltica sugieren un criterio diferente de
identificacin de cada contexto particular: las unidades fcilmente identificables que
forman los Estados. Pero stos son una realidad teolgicamente irrelevante; en efecto,
ni por la dimensin econmico-social ni por la cultural (que se expresa especialmente
en la lengua y en la filosofa predominante, alimentada adems por una historia y por
unas tradiciones comunes), las actuales fronteras pueden considerarse o como
separativas (varios Estados pertenecen a una nica cultura) o como unitivas (algunos
Estados son pluriculturales). Quiz fuera de desear la asuncin de regiones
interestatales como contexto, v.gr., el Mediterrneo o -en un continente distinto- el
Caribe.
Un segundo problema, relacionado con las reflexiones anteriores, se deriva del hecho
de que todo criterio asumido para identificar o definir un contexto particular sobre el
que sealar luego la contextualidad de la teologa y construir su contextualizacin no.
podra apartar el peligro siempre insidioso de una fragmentariedad de la teologa, con
su aislamiento consiguiente. El riesgo mayor y ms fcil de una contextualizacin a
ultranza es sin duda el de pasar de un "parroquialismo" acrtico y acientfico a una
ideologizacin ciega.
Creemos necesario proponer las reflexiones siguientes. Los riesgos del
"parroquialismo" pueden superarse a travs de esfuerzos que pueden convertirse en
fuente de riqueza; pensemos en una bsqueda y en una reflexin comn, que suponen
contactos continuos entre telogos, en el intercambio de publicaciones (con la
condicin de que se conozcan varias lenguas!), en la funcin que compete a los
congresos, organizaciones y -de manera peculiar- a los institutos acadmicos
internacionales.
La contextualizacin de la teologa debera, por tanto, impulsar a una investigacin
renovada para una teologa "planetaria", que integrara todas las expresiones
particulares sin negarlas; universalidad no significa uniformidad. Adems de los
muchos contextos, est tambin el contexto comn de la humanidad entera, cuya
unidad fundamental es preciso subrayar. Gracias a los medios de comunicacin, el
mundo se ha convertido en una aldea global -en fase de rpida urbanizacin- con una
"cultura" comn, que en su aspecto tecnolgico y en su idealismo democrtico tiene su
origen en el primer mundo. Los problemas mundiales (las diferencias norte-sur, el
aspecto especial de la explosin demogrfica, la amenaza de una catstrofe nuclear o
1168

ecolgica) son responsabilidad de todos. Urge la renovacin de un discurso teolgico

que sea relevante para este contexto comn.
Esta teologa "planetaria" no puede pretender empezar de cero; lo mismo que las
teologas regionales, deber tener en cuenta el hecho de que la misma revelacin est
ligada irreversiblemente a un contexto especfico y que su tradicin inicial se desarroll
en una cultura especfica, la juda-heienista-romana, inserta luego en la "europea". En
el plano terico, los problemas de la contextualidad de la teologa, que ser siempre una
reflexin sobre la verdad universal, deberan afrontarse en analoga con el problema de
la contextualidad y universalidad de la misma revelacin.
BIBL.: a) INSTRUMENTOS BIBLIOGRFICOS: "Exchange. Bulletin de Littrature des
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Paulinas, Madrid, 1992

1169

TELOGO Y LA (El)
1. DEL ENFRENTAMIENTO AL DILOGO. La teologa fundamental actual ha nacido
en gran parte de una reaccin contra la apologtica de los siglos pasados: siempre en
pie de guerra, dedicada a atrincherarse; siempre en busca de adversarios que atacar. No
solamente los racionalistas, sino tambin los protestantes, bautizados y cristianos, se
vean como enemigos. A fuerza de polemizar, en un tono intransigente y tajante como
un bistur, la apologtica se haba descalificado. Durante tres largos decenios ha
conocido la vida dura de las catacumbas. Perodo fecundo, que le ha permitido
"convertirse", reflexionar sobre los cambios de nuestra poca y sobre las tareas que se
esperan de ella.
El signo ms elocuente de esta "conversin" es el cambio de nombre: la apologtica de
antao ha sido pdicamente rebautizada para llamarse ahora /"teologa fundamental".
Pero este cambio de nombre es ms que la imposicin de una nueva etiqueta a un viejo
producto. Se trata de un cambio que afecta a su estatuto y su actitud. La teologa
fundamental ha comprendido que ha pasado el tiempo de las cruzadas, y que el
cristiano del siglo xx, abierto al mundo y a las ciencias, con una mentalidad ecumnica,
quiere ante todo que se le escuche. Porque hay problemas de una gravedad inaudita que
le atormentan: quiere que se le tome en serio y que se le exponga serenamente lo que el
cristianismo puede decir de ellos. En vez de formularse en trminos de oposicin y ,de
refutacin, la teologa fundamental se expresa en trminos de posicin, de explicacin,
de proposicin. Ha pasado de la requisitoria a la exposicin desapasionada del
enfrentamiento al dilogo, alinendose as en la actitud de un concilio que quiso
ponerse en situacin de escucha y en estado de dilogo.
La teologa fundamental, como disciplina, contempornea, ha salido de una crisis de
"adolescencia". Ms modesta ahora, ms serena, ms consciente de la complejidad de
los problemas con que se enfrenta, est tambin mejor equipada; ms preocupada por
la bsqueda de sentido, de inteligibilidad, que por la de argumentos aplastantes. Esta
actitud dialogal se extiende a las ciencias, a las religiones, a las Iglesias, a las culturas.
Cristo sigue siendo un punto de partida y de referencia, pero no la cabeza de puente con
vistas a un nuevo ataque.
2. LA OTRA PARTE DEL DILOGO. El profesor de teologa fundamental se dirige a
unos hombres mucho ms "informados" que los de antao gracias a los medios de
comunicacin social; y tambin a unos hombres ms crticos, inmersos en un mundo en
el que se codean todas las ideologas, en donde pululan las ms variadas sectas en el
seno de una cultura cada vez ms extraa a la visin cristiana del hombre y del mundo.
Choca con amplias zonas de /indiferencia engendradas por el mundo secularizado del
.progreso y de la tcnica; y, por consiguiente, con una falta total de inters por las
cuestiones religiosas y con una ignorancia abismal del mensaje cristiano.
A esos hombres que acuden a l o con los que se encuentra ocasionalmente no basta
responderles: "La Iglesia ha dicho..., el evangelio ha dicho o -ms ingenuamente- yo os
digo". Los creyentes y los que no creen exigen respuestas precisas y motivadas. Para
responder a las cuestiones de hoy, el profesor de teologa fundamental tiene que
adquirir una formacin igual en calidad, y hasta superior, a la del bilogo, el fsico, el
abogado. Si se negase a este reto de una preparacin austera, exigente y prolongada,
sera incapaz de encaminar hacia la fe a los que la interrogan, e incluso de confirmar a
sus propios hermanos creyentes en la fe (1Pe_3:15). Porque cada uno de los creyentes
lleva hoy dentro de s las dudas del no creyente. "Lo que alimenta el pensamiento y la
1170

actitud de los no creyentes es tambin lo que mantiene la incertidumbre y la duda en

muchos cristianos" (H. Bouillard). A1 dialogar con los no creyentes, dialogamos con
nosotros mismos; en este contexto una reflexin sobre las bases racionales de la
decisin de fe no es un deporte de intelectuales, sino una necesidad de vida. De lo
contrario, la crisis actual de la fe no podr menos de agravarse hasta adquirir las
proporciones de un amplio cisma subterrneo o de un ocano de indiferencia. ,
ESTATUTO TEOLGICO DE LA : El principio anselmiano de la fides quaerens
intellectum, que hace nueve siglos defina a la teologa en tres palabras, no ha sido
superado. Pero cada uno de los trminos de la definicin ha adquirido tal extensin y se
ha cargado de tal plenitud de sentido que se ha visto modificado el equilibro de todo el
conjunto.
a) El telogo de la teologa fundamental, como todo telogo; se apoya en la misma fe. El
creyente que intenta comprenderse como creyente no puede comportarse como si no
creyera; una actitud semejante sera pura contradiccin. Por lo tanto, la teologa
fundamental no puede considerar como accidental que el telogo sea creyente y
cristiano; es algo que se deriva de la naturaleza misma de su ser. Este punto de partida
es tanto ms importante cuanto que su reflexin recae sobre la afirmacin central de la
fe cristiana, a saber: la autodonacin y la automanifestacin de Dios en Jesucristo. Si el
telogo de la teologa fundamental tiene la misin de estudiar en su totalidad esta
realidad primera del cristianismo que es la revelacin, a l ms que a ningn otro se le
exige que sea "testigo" de esta fe que ilumin e inspir primordialmente su vida. Es
preciso que en l la inteligencia del misterio coincida con la adhesin vital al misterio.
Si intenta comprender, es que su fe misma le "urge" a "buscar" para comprender mejor
lo que da sentido a su vida.
Es verdad que el estudio de la revelacin arrastra a la teologa fundamental a un
terreno que no afecta directamente a la dogmtica, sino a la apologtica; pero es la
naturaleza misma de la realidad estudiada, a la vez misterio y acontecimiento de la
historia, lo que le obliga a esta actitud. En efecto, la teologa fundamental se interroga
no solamente por la revelacin como objeto de fe, sino tambin por la revelacin tamo
irrupcin de Dios en la historia, en la carne y la lengua de Jess. Se interroga por la
presencia de Dios-entre-nosotros-en-Jesucristo y por los signos histricos de esa
presencia. Se interroga no solamente por lo que creemos sino tambin por los motivos
de nuestra fe. Se pregunta si la afirmacin de Dios-entre-nosotros-en-Jesucristo es
"creble"; se pregunta si la opcin de fe es razonable, sensata.
Si la teologa fundamental, en razn de su objeto, apela a las ciencias humanas (crtica
literaria e' histrica, filosofa), sigue siendo, desde luego, un discurso de creyente. En
ningn momento renuncia a la fe. Se ve obligada a declarar sus presupuestos, pero
nunca a abandonarlos, so pena de dejar de ser lo que es.
b) El segundo trmino del principio anselmiano, el de "buscar", es quiz el que ms se
ha ampliado. En efecto, de la noche a la maana el buscador se ha encontrado en
posesin de unas tcnicas que han renovado y hasta revolucionado la l teologa,
precisamente en unos sectores que afectan de cerca a la teologa fundamental: ciencias
bblicas y patrsticas, ciencias del lenguaje, antropologa (filosofa, historia, sociologa,
psicologa). Sin embargo, la novedad est en que las ciencias humanas se han liberado
de sus vnculos con la filosofa para reivindicar su plena autonoma. De aqu se sigue
que el dilogo de la teologa fundamental con las ciencias humanas se hace
directamente con ellas, sin la mediacin de la filosofa. El "buscador", o el telogo de la
teologa fundamental, ve entonces ensancharse prodigiosamente el campo de su
investigacin.
De todas las disciplinas que han afectado ms a la tarea de la teologa fundamental, la
historia, las ciencias del lenguje y en general las ciencias del hombre ocupan el primer
1171

plano. En primer lugar, la ! historia. La conciencia de la dimensin histrica ha

modificado radicalmente la teologa; entra hasta tal punto en la constitucin del
pensamiento contemporneo que situarse fuera de ese horizonte equivale a no hacerse
comprender por el hombre de hoy. Este impacto de la historia es ms poderoso todava
por el hecho de que la revelacin misma no se comprende sino dentro de un horizonte
histrico. Vienen luego las ciencias del lenguaje: filosofas del lenguaje, formas del
lenguaje (conceptual, simblico, gestual), problemas de interpretacin o de
hermenutica, problemas de l inculturacin o de transculturacin. Mencionemos
finalmente el ascenso triunfante de las ciencias del hombre (sociologa, psicologa,
psicoanlisis). La teologa fundamental, como disciplina fronteriza, est en dilogo
obligado con todas estas ciencias que han forjado la mentalidad del hombre
contemporneo. Esta acogida dialogal representa un progreso respecto a la antigua
apologtica. Pero encierra tambin un riesgo: concretamente, el de perder de vista lo
"especfico" cristiano, diluyendo el mensaje para hacer de l un producto al alcance de
todos. En una palabra, el peligro de llegar a un cristianismo deslavado y sin contraste,
aplanado y sin fisonoma propia. Pero la teologa fundamental no puede echar marcha
atrs. Tiene que mantener su actitud dialogal, aunque con la conciencia viva de su
identidad y de su misin.
4. PREPARACIN REQUERIDA. En estas condiciones, es todava posible concebir un
tipo de formacin adecuada a la enseanza de la teologa fundamental? Hay que
exigirle a cada profesor que sea al mismo tiempo un perfecto conocedor de las filosofas
antiguas y modernas, de la exgesis, de los problemas de lenguaje, de las tradiciones
religiosas mundiales, de los mtodos de crtica literaria e histrica, de las ciencias
humanas en pleno desarrollo? No es ste un desafo utpico, capaz de desanimar a las
mejores buenas voluntades?
Distingamos ante todo la teologa fundamental como funcin eclesial, como seccin del
saber teolgico, y por otra parte la enseanza de la teologa fundamental por un
profesor determinado y en un centro determinado. Lo mismo que un mdico no puede
poseer por s solo toda la ciencia mdica en su integridad, tampoco un telogo o un
centro teolgico puede asumir en su totalidad el tratamiento de los temas que ataen a
la teologa fundamental. Se trata de una posesin de la Iglesia como cuerpo social.
Dicho esto, creemos que es posible distinguir varios niveles y varias etapas de
preparacin en la enseanza de la teologa fundamental:
a) Una formacin de base, literaria y filosfica (tal como se propone normalmente en
los estudios secundarios), que prepare ala universidad. Es el mismo nivel que
corresponde al conocimiento de las grandes obras literarias y de las grandes corrientes
filosficas.
b) Una formacin teolgica de base, en la que se ponga el acento en la antropologa, la
cristologa y la eclesiologa.
c) Una formacin especializada en teologa fundamental, coronada por un doctorado y
una tesis publicada. En este nivel se sita el conocimiento profundo de lo que
constituye el ncleo ms duro e irreductible de la teologa fundamental, que nunca hay
que sacrificar, a saber: el problema de la revelacin y de su credibilidad. Este ncleo
incluye: el estudio de los orgenes del cristianismo en su contexto histrico; la aparicin
de la persona de Jess; el conocimiento que podemos tener de l para acceder a su
enseanza, a sus obras, a sus actitudes, a su conciencia de Hijo, a sus declaraciones
sobre su identidad y su proyecto eclesial, a la realidad de sus milagros (l Milagros) y de
su resurreccin (l Misterio pascual, Il); la fidelidad de la Iglesia a la interpretacin que
dio Jess de s mismo.
d) Esta especializacin en teologa fundamental debera ir acompaada de una
especializacin en una disciplina que permitiera al futuro profesor familiarizarse con
1172

los mtodos del anlisis literario e histrico. En concreto, esto significa un doctorado o
al menos una licenciatura en exgesis o en historia.
e) Otros muchos problemas conciernen ms bien al dilogo de la teologa fundamental
con sus corresponsales de fuera: las Iglesias, las religiones, las culturas, las ciencias.
Aqu es donde la interdisciplinariedad tiene que venir en ayuda de la especializacin
principal. Normalmente, en un centro universitario de cierta importancia, el dilogo
entre colegas de otras facultades debera permitir al profesor de teologa fundamental
encontrar rpidamente lo que no es de su competencia inmediata.
Aun distinguiendo de este modo los diversos niveles de preparacin y la aportacin que
se espera de cada uno, la preparacin del profesor de teologa fundamental seguir
siendo siempre una de las ms austeras, de las ms exigentes, en el seno de las
disciplinas teolgicas. Se dirige sobre todo a unos candidatos cuya curiosidad natural y
multiforme permitir acceder ms fcilmente a una disciplina que se sita en la
encrucijada de todos los cuestionamientos sobre el hombre, Cristo y la Iglesia.
BIBL.: CHAPPIN M., Dalla difesa al Dialogo. L'insegnamento della teologa
Fondamentale alla PUG, 1930-1988, en R. FISICHELLA (ed.), Ges Rivelatore, Casale
Monferrato 1988, 3345; LATOUREELE R., Teologa, ciencia de la salvacin, Salamanca
1968; ID, A Jess el Cristo por los evangelios, Salamanca 1982; ID, Nueva imagen de la
Fundamental, en R. LATOUREELE y G. O'COLLINS (eds.), Problemas y perspectivas
de teologa fundamental, Salamanca 1982, 6494; ID, Ausencia y presencia de la
fundamental en el Vaticano II, en R. LATOURELEE (ed.), Vaticano II. Balance y
perspectivas, Salamanca 1989,1048-1068; SAGRADA CONGREGACIN PARA LA
EDUCACIN CATOEICA, Laformacin teolgica de los futuros sacerdotes, Roma 1976.
R. Latourelle
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

TESTAMENTO (Antiguo y Nuevo)

I. Promesa y cumplimiento
La promesa y el cumplimiento constituyen en la actualidad, tanto para los exegetas
como para los telogos y los hermeneutas, una cuestin decisiva en la comprensin de
los textos neotestamentarios y de toda la economa cristiana. Los progresos registrados
1173

en este terreno gracias a la exgesis y la hermenutica tienen gran importancia.

Permiten comprender cmo las nociones
de promesa y de cumplimiento superan con mucho el argumento de la realizacin de
las profecas (l Profeca), que constitua uno de los captulos clave de los tratados de
teologa fundamental o de apologtica.
Fue la renovacin de los estudios bblicos a comienzos de siglo lo que hizo progresar la
reflexin sobre la promesa y el cumplimiento. Podemos citar, en Francia, los notables
trabajos de J. Touzard, publicados en los aos 1907-1909. Segn este autor, es posible
resumir as los cambios de perspectiva registrados: no hay que disociar las predicciones
profticas de la enseanza proftica; las predicciones de los profetas estn al servicio de
su enseanza acerca de la soberana futura de Dios sobre el mundo y el establecimiento
de una religin autntica. La religin proftica tiene una gran riqueza de verdades
morales y religiosas; las profecas sirven a esa religin.
Al centrar exclusivamente la atencin en la verificacin neotestamentaria de las
predicciones profticas, la apologtica tenda a ver las profecas como enigmas
incomprensibles para los contemporneos de los profetas. be hecho, las predicciones
profticas tenan ya un sentido para sus oyentes, cuya fe y esperanza mantenan,
dirigiendo sus miradas hacia el futuro. La profeca tena ante todo un sentido literal;
veterotestamentario, mientras que el sentido neotestamentario era un sentido
"profundo y ltimo", un sentido "total". Finalmente, las predicciones profticas no
encuentran obligatoriamente su verificacin definitiva en tiempos de Jess o de la
Iglesia primitiva. Muchas de ellas siguen orientando la mirada hacia el final de los
tiempos, ya que entonces es cuando Dios establecer definitivamente su reino y cuando
las promesas ya realizadas en Jess encontrarn su realizacin ltima y definitiva. As
pues, hay que reconciliar la prediccin con la enseanza moral y religiosa del profeta,
as como con la promesa, y la verificacin de la prediccin con una nocin que la supera
integrndola, a saber: el cumplimiento. Estas perspectivas hacen naturalmente al
creyente ms sensible al conjunto de la historia de la salvacin, y no ya solamente a la
verificacin material de las predicciones. Apelan adems a la inteligencia y al corazn
del creyente para una comprensin real de las profecas y subrayan que el no creyente
quedar tocado por el argumento proftico si Dios, misteriosamente, le abre el corazn.
A mediados de este siglo, la renovacin bblica permiti llegar a verdaderas sntesis.
Mereceran citarse muchos nombres; limitmonos, sin embargo, a los de J. Coppens
(Les harmonies des deux Testaments, Tournai-Pars 1949) y P. Grelot (Sens chrtien de
1 Ancien Testament, Tournai 1962 [trad. espaola, Descle de Brouwer, Bilbao 1967];
La Bible, parole de Dieu, TournaiPars 1965 [trad. espaola, Herder, Barcelona 1986]),
autores de publicaciones sustanciales sobre este tema. Se advertir que con estos dos
nombres el problema del cumplimiento es tratado por dos expertos en la exgesis, que
intentan realizar una obra de sntesis, a la vez que hacen honor a su oficio de exegetas.
De aqu resulta que el argumento tradicional de las profecas se ampla
considerablemente, convirtindose finalmente en una manera de recorrer numerosas
temticas tanto del AT como del NT. J. Coppens ha consagrado varias obras a los
diversos mesianismos presentes en la Escritura y a su cumplimiento. P. Grelot ha hecho
lo mismo, aunque con preocupaciones ms tericas. Su Sentido cristiano del Antiguo
Testamento, publicado en una coleccin de teologa dogmtica, expone todos los
vnculos posibles entre el AT y el NT, tanto desde el punto de vista del sentido -literal
como del sentido de las "cosas", mientras que los estudios de Coppens conceden una
prioridad absoluta al sentido literal, excluyendo todo intento de acceso a los textos por
otros caminos. P. Grelot se pregunta por el conjunto de vnculos que la nocin de
sentido cristiano permite afirmar entre el AT y el NT, bien sea a travs del sentido
literal (las profecas y su cumplimiento), bien a travs del sentido de las cosas, que
permite desembocar en los sentidos tipolgicos, espirituales o msticos, y .poner
plenamente a Cristo en el centro de la historia.
1174

Hemos subrayado que semejantes sntesis han sido posibles gracias a la renovacin
bblica de la primera mitad del siglo xx. Esta renovacin trajo consigo un inters por los
mtodos de crtica histrica y literaria, que han centrado la mirada de los exegetas en el
valor del sentido literal. Por consiguiente, es ste sobre todo el que interviene cuando se
intenta asentar las relaciones entre la promesa y el cumplimiento. En relacin con el
argumento proftico de los apologetas del siglo xix o de comienzos del siglo xx, esta
seriedad con que se ha tomado el sentido literal ha producido grandes cambios de
perspectiva. Muchas profecas, que anteriormente se vean como aludiendo de manera
directa y exclusiva a las realidades neotestamentarias, han aparecido vinculadas a las
realidades veterotestamentarias. Un ejemplo: el siervo de Isaas era considerado como
alusin inmediata a Jesucristo. En las sntesis de teologa bblica se descubre que el
siervo de Isaas tiene ante todo un sentido veterotestamentario; alude, por ejemplo, al
pequeo resto de Israel. Igualmente, la doncella de Isa_7:14 se refiere a la mujer de
Acaz, y su hijo ser Ezequas. A partir de estas bases nuevas, qu ocurre con el
cumplimiento neotestamentario? Para reconocer el derecho de estas nuevas
adquisiciones de la exgesis crtica, es preciso elaborar una teora de los sentidos que
permita asentar las relaciones reales entre la profeca veterotestamentaria y su
cumplimiento neotestamentario. Ser preciso situarlo en la categora de los sentidos
teolgicos, espirituales o msticos? Ciertamente que no, ya que, tras la defensa que ha
hecho la renovacin exegtica del reconocimiento de la solidez del sentido literal, se
tendra la impresin de que carecera de todo valor situar el sentido del cumplimiento
entre los sentidos teolgicos o espirituales.
Para resolver este problema terico naci la nocin de sensus plenior. Constituye una
nocin clave para todos los intentos de sntesis en torno a la promesa y el cumplimiento
por los aos 1950. Se ha visto cmo Touzard hablaba de sentido "total" o de sentido
"profundo". Ya en el siglo xvii el crtico Richard Simon implantaba una categora
semejante, hablando de "sentido teolgico, o mstico o espiritual", que l reconoca
como en parte "literal" ("literal a su manera") y que se preocupaba de distinguir de las
"mistiqueras" sin inters que florecan por todas partes en su poca. La expresin
misma de sensus plenior parece ser que fue utilizada por primera vez por A. Fernndez
en sus Institutiones biblicae, publicadas en Roma por los aos 1920. Fue recogida y
desarrollada en varias sntesis, entre la que hay que citar al menos: R.E. Brown, The
"Sensus Plenior"ojthe Sacred Scripture, Baltimore 1955, y tambin en "CBQ" 25 (1963)
262-285; P. Grelot en la mayor parte de sus obras principales; J. Coppens, Vom
christlichen Verstlindnis des Alten Testaments, Lovaina 1952; G. Courtade, Les
critures ont-elles un sens plenier?~ en "RSR" (1950) 481-499; P. Benoit, en
"RB"67(1960) 161-196; B. Vawter,en "CBQ"26 (1964) 85-96; R. E. Brown, en "EThL" 43
(1967) 460-469.
Aunque los partidarios del sensus plenior se distinguen a veces en sus explicaciones de
este sentido, se advertir que se trata para todos de un sentido realmente presente en el
texto veterotestamentario en un nivel profundo de la letra. La cuestin est entonces en
saber si el autor proftico era consciente de l. En este punto las opiniones divergen.
Sea de ello lo que fuere, la nocin de sensus plenior permite afianzar las relaciones
entre las promesas veterotestamentarias y su cumplimiento en el NT sobre la base
slida del sentido literal.
Bastante ignorada actualmente, la nocin de sensus plenior no alcanz todos los
sufragios. Nacida y utilizada exclusivamente en exgesis y en la teologa catlica, tuvo
tambin sus adversarios, entre los que hay que citar a H. de Lubac (L Ecriture dans la
Tradition, Pars 1966). Este especialista en patrstica tena demasiado trato con la
tradicin para no darse atenta de que la sntesis articulada en torno al sensus plenior
conceda de hecho a la letra una importancia que no tena ciertamente en la sntesis
patrstica de los cuatro sentidos. Los sentidos sacados de una lectura viva de la
1175

Escritura por la tradicin corren el peligro muy real, gracias al sensus plenior; de ser
objetivados como si estuvieran ya en la letra veterotestamentaria, siendo as que habra
que mostrar cmo salen a la luz en la prctica misma de la lectura de la Escritura por
las comunidades cristianas.
Las relaciones entre la promesa y el cumplimiento se estudiaron dentro de otras
perspectivas en las grandes teologas del AT, en particular -aunque no exclusivamenteen la exgesis protestante. Citemos aqu las de W. Eichrodt, Theologie des Alten
Testaments, 3 vols., Leipzig 1933-1939; y la de G. von Rad, Theologie des Alten
Testaments, Munich, vol. 1, 19604; vol. 2, 19602 (trad. espaola, Sgueme, Salamanca
1972). Pero habra que hablar tambin de E. Jacob, Thologie de 1 Anclen Testament,
Neuchtel 1965 (trad. espaola, Marova, Madrid 1969); de B.S. Childs, Biblical
Theology in crisis, Filadelfia 1970; de S. Amsler, L Anclen Testament dans 1 glise,
Neuchtel 1960; etc. Practicando un mtodo de cortes (cross-section), Eichrodt concibe
las relaciones entre el AT y el NT en trminos de elementos constantes, que ocupan un
lugar en pina estructura de conjunto, que no es sino la alianza. La prediccin
(Weissagung) debe reconciliarse con la concepcin ms amplia de la profeca
(Prophetie). En el -NT, todos los elementos sealados en el interior de la estructura de
alianza se encuentran marcados por el sello del cumplimiento. Pero es preciso conocer
bien este cumplimiento, ya que dirige su mirada hacia la parusa como cumplimiento
definitivo.
En G. von Rad la perspectiva no es ya la de una estructura de alianza que integre toda
una serie de elementos determinados, sino la perspectiva diacrnica de una historia de
las tradiciones. Esta constante recuperacin de tradiciones antiguas y su actualizacin
es una de las caractersticas del AT. Conducira a una pura diseminacin si G. von Rad
no subrayara en ella una constante, a saber: la intencin kerigmtica, que en cada
ocasin permite a Israel recoger la tradicin antigua para proclamar el mensaje del
Dios nico en el presente. Von Rad piensa en la "prueba escriturstica" de los autores
del NT. Esta palabra tiene ya un sentido demasiado pesado para expresar todos los
matices propios de la idea de que entre el AT y el acontecimiento Jesucristo se
desarrolla ya una cierta continuidad. Seala muy certeramente que la prueba por las
Escrituras no debe separarse de todas esas aproximaciones tipolgicas que constituyen
una de las originalidades de la Escritura neotestamentaria. La tipologa intenta
establecer entre un acontecimiento del AT y un acontecimiento del NT una
correspondencia que indica a la vez la continuidad y la graduacin. Por tanto, esa
tipologa es esencial cuando se intenta articular el AT y el NT como promesa y
cumplimiento.
Von Rad se presenta en nuestros das como una especie de teologa madre, ya que su
influencia ha sido capital para el conjunto de teologas de la historia que han florecido
desde entonces. Entre stas hemos de sealar los ensayos de W. Pannen-,, berg,
Heilgeschehen und Geschichte, en "KuD" 5.(1959) 218-237 y 259288, en donde el autor
se interesa por la promesa y el cumplimiento; y de J. Moltmann, especialmente en su
Theologie4er Koffnung, Munich 19655 (trad., espaola, Sgueme, Salamanca 19812).
No hay que asimilar estos dos pensamientos en lo que toca a la promesa y el
cumplimiento. En efecto, los trabajos de Pannenberg lo han llevado a abndonar
definitivamente la categora promesa-cumplimiento en beneficio de la historia de las
tradiciones (vanse sus ideas en el eplogo de I. Berten, Histoire, rvlation et foi,
Bruselas 1969,145). Por el contrario, Moltmann conserva la idea de promesa como un
elemento clave de su pensamiento; mostrando cmo la'promesa y el cumplimiento no
cesan de apoyarse y de remitir el uno a la otra.
Por lo que se refiere a las teologas ms propiamente neotestamentarias, ha habido
numerosos estudios de detalle sobre la Escritura, la promesa y la profeca que han
permitido llegar a estudios ms sistemticos. En su tiempo R. Bultmann se interes por
1176

"El significado del AT para la fe cristiana" y por "Profeca y cumplimiento" (Creer y

comprender, Madrid 1974,1, 271-290 y Il, 137-155). Es evidente que las relaciones entre
el AT y el NT no las concibe Bultmann en trminos de historia de la salvacin, sino ms
bien en trminos de existencialidad. Si se puede decir que el AT es lapreparacin del
NT, no es en un sentido histrico (historisch), es decir, "como si el fenmeno histrico
de la religin cristiana slo se hubiera hecho posible en virtud de la evolucin religiosa
que atestigua el AT", sino en un sentido real (sachlich): el evangelio no puede ser
predicad ms que cuando el hombre se encuentra bajo la ley. En este sentido el AT
puede ser considerado como poniendo al hombre en situacin de "pce-comprensin"
(Vorverstndnis) del evangelio. En cuanto a las pruebas sacadas de la Escritura, stas
no pueden conducir a la idea de que Cristo llega al trmino de unas, predicciones o
promesas que lo' situaran como la cumbre de la historia. Cristo es el fin de la historia
en el sentido de que es su "trmino escatolgico", que por eso mismo abroga toda
preparacin que se inscriba en la historia bajo forma de prediccin, de anuncio o de
promesa. El AT prepara para el NT, en cuanto que es un fracaso. Las nociones de
alianza, de reino de Dios, de pueblo de Dios, se encuentran escatologizadas en el NT y
por eso mismo en ruptura total con la utilizacin "intramundana" que se hizo de ellas
en el AT. Como magnitud escatolgica, Cristo significa el fracaso del AT, y tan slo
porque ste fracas puede decirse que es "promesa". "Para el hombre nada puede ser
promesa excepto el fracaso de su camino, el conocimiento de la imposibilidad de
aduearse directamente de Dios en su historia intramundana, de identificar
directamente. su historia intramundana con la accin de Dios" (Profeca y
cumplimiento, en o.c. II, 154).
Tpico representante de una teologa que destaca la proclamacin sobre la historia,
Bultmann se encuentra as en los antpodas de las teologas de la historia de un G. von
Rad o de un Moltmann. Entre sus ms firmes opositores hay que sealar a O.
Cullmann, sobre todo en su estudio Le salut dans l'histoire (Neuchtel 1966). Cullmann
va recorriendo uno a uno los dossiers evanglicos para mostrar que la categora de
historia de la salvacin, tan maltratada en Bultmann, est muy presente en los escritos
del NT y hasta en el pensamiento mismo de Jess, y que no hay motivos para establecer
una oposicin entre el "precatlico" Lucas, supuesto inventor de la historia de la
salvacin, y el apstol Pablo, que representa la decisin de fe sin mancharla con
consideraciones sobre la historia de la salvacin. Devolviendo su cohesin a los escritos
del NT, Cullmann muestra cmo la unidad del pensamiento neotestamentario depende
de la predicacin de Jess y cmo sta intenta ciertamente llevar a su cumplimiento las
promesas del AT, aunque orientando la mirada hacia el cumplimiento del final de los
tiempos.
Habra que citar aqu otros muchos nombres. Sealemos al menos el de W.G. Kmmel,
que supo tratar en su tiempo con gran maestra el dossier relativo a la historia y a la
escatologa en los textos neotestamentarios (Verheissung und Erfflllung, Zurich 19532).
Discpulo de R. Bultmann, E. Ksemann ha sabido superar a su maestro restableciendo
una confrontacin dialctica entre la historia y la escatologa, que se ha revelado de un
gran inters en relacin con la nocin de cumplimiento y que conduce ms lejos, a
nuestro juicio, que la visin de la historia desarrollada en Cullmann (vase P.-M.'
BEAUDE, L ccomplissement des prophties, Pars 1980, 233).
En nuestros das, las nociones de promesa y de cumplimiento tienen todava mucho
porvenir. Aparecen como un paso obligado para la hermenutica cristiana, que debe
dar cuenta absolutamente de la insercin del misterio de Jess en la historia de Israel y
en la historia en general.
Es inmenso el tajo tanto exegtico como hermenutico. Sealemos como conclusin
dos pistas prometedoras: 1) el desarrollo de los estudios sobre la literatura
1177

intertestamentaria, que permite estudiar las nociones de promesa y de cumplimiento

en los diversos ambientes del judasmo tardo; 2) el desarrollo del inters por el
fenmeno de la escritura bajo todos sus aspectos (lingstico, semitico, semiolgico,
sociolgico, etc.), que ofrece nuevas posibilidades de teorizacin (vase, p.ej., P.
BEAUCHAMP, L n et 1 utre Testament, Pars 1976; ID, L n el 1 utre Testament II,
Accomplir les critures, Pars 1990).
BIBL.: BEAUCHAMP P., Ley. Profetas. Sabios, Madrid 1-977 BEAUDE P: M., ... segn
las Escrituras'; Estella 1978;ID, L ccomplissement des critures, Pars 1980', DODD C.
H., According lo the Scriptures, Londres 1953; GRELOT P., Sentido cristiano del
Antiguo Testamento, Desele de Brouwer, Bilbao 1967; RAD G. von, Teologa del
Antiguo Testamento, 2 vols., Salamanca 19782.
P.-M. Beaude
II La relacin A-NT en la carta a los Romanos
El estudio de las relaciones que el NT guarda con el AT resulta muy instructivo. Varios
de los autores del NT nos invitan ellos mismos a seguirles. Segn Juan, por ejemplo,
Moiss escribi sobre Cristo (Jua_5:46). La primera carta de Pedro ensea que los
profetas de la antigua alianza "anunciaron la gracia que Dios os tena destinada"
(1Pe_1:10). "El Espritu de Cristo que estaba en ellos (los profetas) les dio a conocer de
antemano lo que Cristo tena que sufrir y la gloria que iba a alcanzar" (1Pe_1:11). De
esta manera los profetas de la antigua alianza anunciaban a su manera el misterio
pascual de Cristo. El mismo Pablo, cuando sostiene que "todas las promesas de Dios se
cumplieron en l (Cristo)" (2Co_1:20), revela que recurre al AT muchas veces cuando
habla de Cristo Jess.
Se pueden considerar de una manera general las relaciones del A con el NT. En el
presente estudio hemos preferido tocar este tema en un escrito particular del NT, la
carta a los Romanos. Ms concretamente, estudiaremos las citas del AT con las qu
Pablo va esmaltando esta carta.
Todo lector atento a la carta a los Romanos advertir cmo Pablo remite con frecuencia
al AT. Este hecho puede plantear varias cuestiones: Cul es el nmero, el origen
concreto y la funcin de estas citas? Las menciona Pablo con plena fidelidad a la letra
de los textos y a su contexto original?
1. OMNIPRESENCIA DE LAS CITAS DEL AT. Tan slo en la carta a los Romanos se
citan al menos 62 pasajes del AT (D.-A. KOCH, Die Schrift als Zeuge des Evangehums.
Untersuchungen zur Verwendung und zum Verstndnis der Schrift be Paulus, Tubinga
1986, 21-24). Ms que en las otras cartas, Pablo manifiesta en Romanos un fervor
especial por el AT. No cita nunca el AT en 1-2Tesalonicenses, en Colosenses y en
Filipenses. En Efesios remite al AT como de pasada, sin insistencia alguna. Romanos
contiene de hecho una gran parte de las 93 citas veterotestamentarias que se observan
en el conjunto de las cartas atribuidas de ordinario al apstol Pablo (Rom, 1Cor, 2Cor,
Gl, Ef, Flp, Col, 1Tes y 2Tes).
Las citas del AT sealadas en Romanos pertenecen sobre todo al libro de los Salmos (14
casos), al Gnesis (8 casos), al Deuteronomio (8 casos), al primer Isaas (7 casos), al
Dutero-Isaas (7 casos) y, finalmente, al Trito-Isaas (5 casos). Las 13 citas restantes se
distribuyen entre otros nueve libros del AT (Hab, Mal, x, Os, Lev, 2Re, Job, Prov y JI).
As pues, parece que los libros principales a los que se refiere Pablo escribiendo a los
Romanos son los libros de los Salmos, del Gnesis, del Deuteronomio y, sobre todo, de
Isaas. En el conjunto de sus cartas, Pablo manifiesta, por otro lado, una clara
preferencia por estos cuatro libros. Deja de lado a los profetas Jeremas, Ezequiel y
Daniel, igual que los escritos histricos, como los libros de Samuel, las Crnicas y el
1178

segundo libro de los Reyes. Se reflejan en l las mismas opciones de sus

contemporneos judos (D.-A. KOCH, o.c.,47, n. 14). Igual que ellos, slo cita los libros
que fueron reconocidos como cannicos despus del ao 70 de la era cristiana por el
judasmo farisaico y rabnico. Nunca cita, por ejemplo, al Sircida o el libro de la
Sabidura (E.E. ELLIS, Paul's Use of the Old Testament, Londres 1957, 76-82). Este
hecho no implica de ningn modo que estos escritos no hayan sido inspirados -puede
compararse a este propsito Rom_1:18-23 con Sab_13:1-9-,sino que no le vena bien
citar su texto.
Sealemos finalmente que a veces Pablo -en las cartas a los Corintios- presenta como
citas del AT algunos textos que es imposible encontrarlos en las Escrituras (1Co_1:31;
1Co_2:9; 1Co_9:10b; 2Co_13:10).
2. EL TEXTO ORIGINAL Y LAS CITAS PAULINAS. a) El texto de los Setenta. Pablo
cita el AT a partir del texto griego de los Setenta, o ms concretamente de un texto de
los Setenta que haba sido hebraizado antes de l (D.A. KOCH, o.c., 78-79). Por tanto,
remitiremos siempre al texto de los Setenta. Por esta misma razn conservaremos la
numeracin de los Salmos usada por los Setenta.
Varias citas de Romanos nos dejan ver que Pablo lee el texto de los Setenta. Por
ejemplo, Rom_15:10 escribir como los Setenta: "Alegraos, naciones, con el pueblo de
Dios", mientras que el original hebreo deca: "Aclamad, naciones, a su pueblo".
Tambin Rom_15:12 cita a Isa_11:10 segn el texto de los Setenta: "Brotar la raz de
Jes... y las naciones esperarn en l" ; mientras que el texto hebreo deca: "Es la raz de
Jes la que buscarn las naciones".
b) Modificacin del texto original. Sin embargo, Pablo cita con cierta libertad el texto
griego del AT. Rom_9:33 cita libremente Isa_8:14; unos diez pasajes de la misma carta
imponen cambios estilsticos a algunas citas del AT (Rom_2:6; Rom_9:9; Rom_10:19;
Rom_11:4.34.35; Rom_12:19; Rom_15:8.11).
Al apstol le gusta modificar el orden de las palabras para destacar ciertos elementos
que l considera de especial inters. As, Rom_11:3 pone de relieve el asesinato de los
profetas colocando al frente de la cita: "Han matado a tus profetas", proposicin que
slo vena ms tarde en el pasaje tomado de 3Re 19,10. Del mismo modo, para acentuar
la culpabilidad del pueblo hebreo "indcil y rebelde", Pablo pone al comienzo de la frase
la expresin "todo el da": "Todo el da extend mis manos a un pueblo incrdulo y
rebelde" (Rom_10:21), siendo as que en Isa_65:2 la expresin "todo el da" vena a
mitad de la frase.
Puede verse tambin una modificacin estilstica del texto de los Setenta en
Rom_11:9b: Pablo pone de relieve la palabra "tropiezo" (skandalon), ya que un
contexto de cada y de rechazo se acomoda muy bien a este nfasis de la palabra (cf
Rom_11:7-8.10).
Pablo aligera a veces el texto del AT para mejor subrayar su punto de vista (cf
Rom_3:10-12/Sal_13:1-3; Rom_3:15-17/Isa_59:7-8). Conserva entonces
preferentemente los elementos del texto original que apoyan su propio pensamiento.
La amplitud de los textos citados por Pablo vara mucho a lo largo de toda la epstola.
Unas veces Pablo conserva slo unas pocas palabras del texto veterotestamentario: "No
codiciars (ouk epithymseis)"(Rom_7:7/Deu_5:21), o una breve proposicin
significativa: Dios "pagar a cada uno segn sus obras (apodsis hekast kata ta erga
autou)" (Rom_2:6/Sal_61:13). A menudo Pablo citar uno o varios versculos
completos (cf Rom_11:9-10/Sal_68:23-24; Rom_11:26-27/Isa_59:20-21).
1179

A veces el lector se encuentra con un manojo de citas sacadas de diversos libros del AT.
Esta serie de citas viene en ocasiones a traducir de varias maneras una misma
afirmacin de Pablo. De una cita a otra no hay realmente un progreso del pensamiento.
Sencillamente se trata de la misma idea revestida de varias formas. Tal es el caso de
Rom_15:9-12, en donde hay cuatro textos del AT (Sal_17:50; Deu_32:43; Sal_116:1;
Isa_11:10) que ofrecen -al menos segn Pablo- cuatro formulaciones de un mismo
pensamiento expresado precisamente antes del grupo de citas: "Los paganos alaban a
Dios por su misericordia". Cada uno de los cuatro textos citados sucesivamente
(Rom_15:9b-12) contiene los dos trminos "paganos" y "alaban", ya utilizados en el
versculo 9a, o bien trminos sinnimos.
De esta manera Pablo intenta dar a su pensamiento la autoridad que posee la palabra
de Dios; arraiga en la tradicin religiosa de Israel sus ideas aparentemente nuevas, que
podran chocar a los lectores judos o judeo-cristianos. Podra estudiarse tambin en
este sentido el prrafo de Rom_3:10-18.
A veces Pablo agrupa con una finalidad diferente un grupo de citas: apoya entonces en
el AT cada una de las partes de su razonamiento. As ocurre en Rom_9:6-18, en donde
Pablo intenta explicar por qu Israel no ha acogido bien a Cristo Jess.
Es ste un misterio o un escndalo histrico que a Pablo le gustara comprender: 1) La
primera explicacin de este hecho que se presenta al espritu de Pablo es la siguiente: la
palabra de Dios -que, segn el plan divino deba ser acogida por la "posteridad de
Abrahn -, habr fracasado por impotencia, esto es, por no haber podido realizar el
plan de Dios? (Rom_9:6). Pablo reacciona vivamente: la verdadera "posteridad de
Abrahn, para la que vala el plan divino, es la que Isaac dio a su padre, como deca
Gn_21:12 (citado en Rom_9:7). 2) Se trata de una posteridad nacida de una promesa,
como atestigua Gn_18:10.14 (Rom_9:9). 3) Y si Yhwh es aceptado por un hijo de Isaac
(Jacob) ms bien que por el otro (Esa), esto se debe a una libre eleccin de Dios, que
llama con toda libertad al que l quiere, como se ve en Gn_25:23 y en Mal_1:2-3
(Rom_9:12-13).
As pues, en cada una de las etapas del razonamiento de Pablo, una cita de la Escritura palabra de Diosviene a confirmar, a sancionar o a acreditar el pensamiento de Pablo. El
recurso al AT es entonces sistemtico.
3. FUNCIN DE LAS CITAS DEL AT. Las observaciones que acabamos de hacer
plantean un problema capital: qu funcin tienen en san Pablo las citas del AV. Parece
ser que la primera funcin que ejercen estas citas es la de establecer que la enseanza
del AT y la de Pablo estn perfectamente de acuerdo. Tanto si las citas forman una
amplificacin verbal sobre un tema de Pablo, segn vemos en Rom_15:9-12, como si
vienen a confirmar cada uno de los pasos de la reflexin de Pablo (Rom_9:6-18), la
funcin principal de estas citas veterotestamentarias sigue siendo la misma: quieren
dar al pensamiento de Pablo la autoridad de la palabra misma de Dios.
Un lector apresurado caer entonces en la trampa: juzgar que Pablo no hace ms que
desplegar la palabra de Dios consignada en las Sagradas Escrituras. Le parecer que
rema un acuerdo perfecto entre Pablo y los autores sagrados de las Escrituras. De
hecho, las citas no constituyen el punto de partida del pensamiento de Pablo; tampoco
lo hacen progresar la mayor parte de las veces. Se contentan con expresarlo de diversas
maneras. Sobre todo no es ni mucho menos seguro -como veremosque Pablo respete el
sentido que tenan los textos citados en el AT.
a) Dnde est el punto de partida? Antes de tratar este punto capital, tocaremos otra
cuestin que acabamos de suscitar: Dnde se encuentra el punto de partida en este
movimiento de ida y vuelta que Pablo practica entre el AT y su propio pensamiento?
1180

Parte la reflexin de Pablo del AT o de la tradicin cristiana? Creemos que el apstol

reflexiona en primer lugar sobre el nico evangelio de Cristo (Gl_1:7) y luego acude al
AT.
* Rom_15:12-13. A veces sucede que algn que otro versculo de Pablo es como
engendrado por un texto del AT que acaba de citarse. Por ejemplo, si Pablo habla en
Rom_15:13 del "Dios de la esperanza" -expresin que no utiliza en ningn otro lugar de
sus cartas-, y si desea en el mismo pasaje que "la fuerza del Espritu Santo os colme de
esperanza", es sin duda porque la cita de Isa_11:10 que hace Pablo en el versculo
anterior (Rom_15:12) terminaba con estas palabras; "Brotar la raz de Jes... y las
naciones esperarn en l". La palabra esperanza utilizada por Isaas suscita el deseo de
Pablo, que hablar dos veces de la esperanza (elpis) (Rom_15:13).
* Rom_15:9-12. Pero de ordinario es el movimiento contrario el que se presenta: un
pensamiento de Pablo, ya formulado, impone la eleccin de las citas hechas a
continuacin. Hemosvisto hace poco cmo dos palabras utilizadas por el mismo Pablo
en Rom 15,9 -naciones y alabar (ethn y doxazein)- apelaban a tres citas del AT en
donde aparecan estas dos mismas palabras (o palabras sinnimas, en el caso del verbo
glorificar: doxazein: exomologein, psallein, euphranein, ainein, epainein).
Todo hace creer que en el momento de dictar sus cartas Pablo se dirige al AT con un
pensamiento personal ya bien claro en la cabeza, pensamiento que le ha inspirado la
tradicin nacida del evangelio de Cristo. Le pide entonces al AT bien sea expresiones
claras y vivas de su propio pensamiento, bien sea escenas o sucesos que puedan ilustrar
su pensamiento.
* ,25. El recuerdo de la figura de Abrahn es de los ms significativos en este sentido.
La carta a los Romanos menciona por primera vez a Abrahn al comienzo del captulo 4
(Rom_4:1), es decir, despus de que Pablo explicara con un rigor notable (Rom_3:2131) que "el hombre es justificado por la fe sin la observancia de la ley" (Rom_3:28). El
apstol medit primero en "la redencin de Cristo Jess" (Rom_3:24) y en la expiacin
hecha en su sangre (Rom_3:25). Y luego la historia espiritual de Abrahn (Rom 4)
viene a ilustrar el pensamiento desarrollado anteriormente (Rom_3:21-31).
Las ideas que Pablo expone primero en Rom_3:21-31 orientan la lectura que Pablo hace
luego de la historia de Abrahn. Por ejemplo, por qu no habla Pablo de la justicia de
Abrahn ms que a partir de Gn_15:6 : "A Abrahn la fe le fue contada como justicia"?
No tena ya Abrahn un comportamiento de hombre justo cuando Dios le dijo en el
Gnesis: "Sal de tu tierra, de tu patria y de la casa de tu padre, y vete al pas que yo te
indicar" (Gn_12:1), y Abrahn "parti como le haba dicho el Seor" (Gn_12:4a)?
Pablo deja de lado este episodio de Gn_12:1-5 porque desea -ala luz de la tradicin
evanglica que inspira a Rom_3:21-31vincular la justicia con la fe. Pues bien, los
trminos justicia y fe no aparecen en Gn_12:1-5, mientras que estn estrechamente
unidos en Gn_15:6. Slo este ltimo texto del Gnesis es el que citar Pablo, ya que es
el nico que expresa claramente su pensamiento personal.
* Rom_4:19. Otra prueba de que los datos neotestamentarios son los que guan a Pablo
en su lectura de la historia de Abrahn es la manera de presentar al Dios de Abrahn
como "el Dios que da la vida a los muertos" (Rom_4:17), y luego los cuerpos de
Abrahn y de Sara como "estando ya sin vigor y como muertos" (Rom_4:19). De esta
manera un vocabulario sacado del misterio pascual, que habla de la muerte de un Dios
que hace resucitar, es el que se utiliza en Rom 4 para contar la historia de Abrahn. La
nueva lectura paulina de la experiencia de Abrahn no falsea los datos del AT, sino que
narra los hechos relacionndolos con la experiencia pascual de Cristo. En consecuencia,
Abrahn prefigura al discpulo de Cristo no slo por su actitud de creyente (Rom_4:12),
sino tambin por el objeto mismo de su fe: "el Dios que da vida a los muertos"
1181

(Rom_4:17). El nacimiento de Isaac y la resurreccin de Jess recibirn igualmente

una perspectiva similar.
As pues, Pablo aparece, al menos en la carta a los Romanos, como un discpulo de
Cristo que se alimenta ante todo de la tradicin religiosa del evangelio. Bien arraigado
en la fe cristiana, busca luego sus anuncios, sus figuras, sus smbolos o sus expresiones
afortunadas en los escritos del AT.
4. LA ENSEANZA RECIBIDA DEL AT. En este punto de nuestra refle= xin se nos
presentan dos cuestiones capitales.. Si interrogamos a las citas del AT hechas en la
carta a los Romanos: 1) cules son los elementos de la fe cristiana que la carta a los
Romanos encuentra en el AT?; 2) respeta la carta a los Romanos el sentido original de
los textos veterotestamentarios que cita? Trataremos estas dos cuestiones al mismo
tiempo, para no repetir ideas.
1) Dios. * Un Dios sabio y omnisciente. Hay varias citas en la carta a los Romanos del
AT que nos hablan de Dios. Por ejemplo, Pablo encuentra en Isa_40:13 y Job_41:3
gritos de admiracin por la sabidura y la ciencia de Dios: `Quin conoci el
pensamiento del Seor?" (Rom 11 34-35).
* Un Dios fiel. La fidelidad de Dios a su pueblo se recuerda en 1Sa_12:22 : "Dios no ha
rechazado a su pueblo" (Rom_11:2), cita a la que Pablo aade: "... a quien de antemano
eligi". Estas palabras explican la actitud de Dios: gracias al amor gratuito y
preveniente que Dios tiene a su pueblo, Israel no es rechazado por ese Dios, que es fiel
"por la gloria de su gran nombre" (ISam 12,22).
* Un Dios juez y vengador: En otro pasaje (Rom_2:6) Pablo apoya en un salmo
(Sal_61:13) una enseanza totalmente desconocida para el salmista. Mientras que ste
hablaba del Dios justo que, ya en esta tierra, recompensa a cada uno segn sus mritos,
Pablo descubre a un Dios que, en el juicio final que se abrir en el ms all, restablecer
toda justicia. Pablo reinterpreta as un texto del AT en funcin de la enseanza de
Cristo (Mat_25:31-46).
Isa_45:23 anuncia el da en que las naciones paganas vendrn a aclamar a Yhwh como
el nico "Dios justo y salvador" (Isa_45:21). Pablo apoya en este texto la afirmacin de
que cada uno de los hombres ser juzgado por Dios, de forma que hay que dejar para
Dios el juicio de todo hombre (Rom 14;11). Tambin aqu Pablo modifica de alguna
manera el sentido del texto original: gracias a un nuevo contexto -el de la fe cristiana-,
el mismo texto pasa de las naciones a los individuos, y luego hace del Dios salvador
(Isa_45:21) el juez universal.
En el Deuteronomio (Isa_32:35), Yhwh anuncia que intervendr para castigar a las
naciones paganas idlatras o enemigas de Israel: "Est cerca el da de su ruina, se
precipita su destino"; Pablo cambia un tanto el sentido del texto cuando cita este
pasaje, para pedir a cada cristiano: "No devolvis a nadie mal por -bien", y que "dejen
que sea Dios el que castigue" n vez de vengarse ellos mismos (Rom_12:17-19).
* Un Dios misericordioso. Aunque sea un juez severo, Dios sigue siendo misericordioso.
Que la salvacin es el fruto de la misericordia de Dios -y no de nuestros.mritos
personales-, Pablo lo encuentra anunciado en los profetas, Oseas e Isaas. Dios llama a
Israel su pueblo, su amado (Rom_9:25-26; Ose_2:1.25) e hijo del Dios vivo
(Rom_9:26; Ose_1:10), aun cuando el pueblo permanezca sumido en el pecado (
Ose_2:4-15).
Tambin a propsito de la misericordia de Dios se puede recordar el pasaje de
Rom_15:9a, donde Pablo ve a los paganos "alabar a Dios por su misericordia". Les
1182

presta el proyecto que tena David de cantar su gratitud al Seor que le haba librado de
sus enemigos: "Por eso te alabar entre las naciones y cantar himnos en tu honor"
(Rom_15:9b/Sal_17:50). Al utilizar la frmula "como dice la Escritura", Pablo aplica
simplemente a los paganos un texto en donde la Escritura hablaba de David (!).
En Deu_32:43 se invita a las naciones paganas a alabar a Yhwh por el poder y la
fidelidad que ha manifestado rechazando a los enemigos de su pueblo Israel. Pablo
utiliza este mismo pasaje para invitar a las "naciones" a "alegrarse" -como dicen los
Setenta- de ver cmo la misericordia divina se ejerce en su favor (Rom_15:910). El
texto de Deu_32:43 reconoca a Israel un destino feliz: Yhwh le haba liberado de sus
enemigos, de. los que formaban parte sin duda las "naciones" paganas. Este destino
feliz se convierte en Pablo en el destino de las mismas naciones paganas. La
intervencin de Yhwh en contra de las "naciones" se decide ahora en su favor!
En el versculo siguiente de Rom_15:11, Pablo reinterpreta de una manera igualmente
extraa el salmo 116, I : en vez de la fidelidad de Yhwh para con Israel, su pueblo, se
habla de la misericordia divina manifestada a los paganos, a los que Pablo invita a
alabar a Dios: "Alabad al Seor todas las naciones" (Sal_116:1; Rom_15:1 l). No deja de
llamar la atencin ver cmo los paganos ocupan as el lugar de Israel. Hay que decir
que, durante su apostolado, Pablo haba visto operarse este cambio (Heb_28:28).
* Un Dios libre. Ya hemos visto -al estudiar Rom_3:21-31 y Rom 4, por ejemplo- que
Pablo procede muchas veces de la siguiente manera: expresa primero con sus propias
palabras sus convicciones, y luego cita textos del AT capaces de apoyar su pensamiento.
Asi, en Rom_9:11-12 el apstol afirma que "el designio de Dios permanece conforme a
su eleccin, no por las obras, sino por el que llama". En otras palabras, la salvacin no
es fruto de las obras realizadas por cada individuo, sino de una opcin libre hecha por
Dios y acogida por el creyente. Esa es ciertamente la tesis personal de Pablo, expresada
en sus propias palabras (Efe_2:7-10).
En apoyo de sus ideas, Pablo recuerda la historia de Esa y de Jacob: desde antes de su
nacimiento, Dios decide que el mayor de los dos hijos servira al ms jven. Yhwh
rompa as con la situacin habitual bien conocida de Israel (Deu_21:15-17;
Gn_43:33); manifestaba la libertad de sus opciones, o mejor an, el amor gratuito que
las inspira (Rom_9:13/ Mal_1:2-3; cf Gn_4:4-5; Gn_25:23; lSam 16,22; 1Re_2:15).
As pues, Dios concede su misericordia a quien quiere y endurece al que quiere, como
ilustra claramente la historia de Moiss y del faran. Si Yhwh "hace pasar ante Moiss
toda su grandeza" y "proclama ante l el nombre de Yhwh, es porque lo quiere
(xo_33:19/ Rom_9:15). Del mismo modo, si Yhwh "deja sobrevivir" al faran de las
plagas que devastan a Egipto (xo_9:16), es debido a un plan que Yhwh ha concebido
libremente. Son otros tantos episodios y figuras sacadas del AT, que vienen a apoyar las
ideas de Pablo sobre una salvacin que es una gracia de Dios, ms bien que un salario
ligado a las obras realizadas por el hombre (Rom_9:11-12).
Hemos credo interesante destacar en las citas que hace la carta a los Romanos cules
son los rasgos de Yhwh que Pablo haba descubierto en el AT y que le haban
impresionado.
2) Cristo. Siempre segn el testimonio de las citas del AT que esmaltan la carta a los
Romanos, Pablo utilizaba el AT para conocer y dar a conocer mejor a Cristo.
a) As, Rom_10:18 cita el salmo 18,5 -en donde el salmista contempla la gloria de Dios
manifestada en todo el universo celestial- para proclamar que la palabra de Cristo
reson "por toda la tierra". De hecho, la palabra de Cristo cumple lo que el salmista
confesaba de la gloria de Dios: sta brill en la palabra de Cristo. El texto sagrado que
1183

habla de la una puede igualmente hablar de la otra en diferentes etapas de la

revelacin.
b) Del mismo modo, cuando Rom_10:13 proclama: "Todo el que invoque el nombre del
Seor se salvar", Pablo utiliza a propsito del Seor Jess un texto de Joel que
hablaba del Seor Yhwh (Joe_2:32 hebreo; Joe_3:5, Setenta). Si Jess vino a nosotros
como el "s" de Dios que realiza las promesas hechas en la antigua alianza (2Co_1:20),
puede realizar en beneficio de todos los hombres las maravillas que Yhwh haba
realizado en favor de solo Israel.
c) Cristo cumplir. las profecas del AT. Isa_11:10 (Seteta), por ejemplo, anuncia que "la
raz de Jes se alzar como ensea de las naciones", que pondrn entonces en ella su
esperanza. Pablo cita este texto de Isaas para proclamar que Cristo, hecho por su
resurreccin (anistamenos) Seor de todas las naciones (Rom_10:9), cumple la
esperanza que las naciones haban puesto en "la raz de Jes"(Rom_15:12). Entonces
Cristo cumple una gran profeca: ejerce en favor de las naciones paganas, ms all de
toda esperanza, la misericordia divina (Rom_15:8-9). La cita de Isa_11:10 viene a
confirmar este hecho en Rom_15:12.
d) Cuando Pablo relaciona los insultos recibidos por Cristo (Rom_15:3) con los que
sufri el justo perseguido (Sal_68:10), revela una vez ms que Cristo cumpli en s
mismo una gran cantidad de figuras y de sucesos del AT.
e) A lo largo de todo su ministerio. Pablo constataba sin duda que el destino de Cristo
era conducir a la vida o a la muerte a los oyentes del evangelio, segn lo aceptasen o
rechazasen: derramaba un olor de vida o d muerte (2Co_2:16). Pablo ilustra este
hecho combinando los textos de Isa_8:4 y 28,16, que hablan de una piedra que hace
tropezar o que impide vacilar al creyente (Rom_9:33). Cristo realizaba esta figura a los
ojos de Pablo.
3) El destino de Israel. Varios de los textos que se citan del AT en Romanos anunciaban
la situacin de Israel, que en tiempos de Pablo rechaz a Cristo. Una profeca del TritoIsaas vea a las naciones paganas acudir a Yhwh, mientras que un Israel "rebelde" se
apartaba de l (Isa_65:1-2). El Israel de la era cristiana cumpla a los ojos de Pablo esta
profeca (Rom_10:20-21).
Al contrario, el mismo profeta Isaas vislumbraba el da en que Yhwh vendra como
redentor para Sin, cuyos hijos, "convertidos de su pecado", estableceran con Yhwh
una alianza gracias al Espritu que estaba entonces sobre el profeta (Isa_59:20-21).
Pablo lee este texto como el anuncio proftico de una conversin en la que "todo Israel
se salvar", una vez que "todos los paganos hayan entrado (en la Iglesia)" (Rom_11:2526). Pablo descubra as en el AT la orientacin que la historia tomara algn da.
4) La vida moral. Las citas veterotestamentarias que leemos en la carta a los Romanos
dejan ver adems cmo Pablo vislumbraba en el AT las lneas maestras de su enseanza
moral.
Cuando quiere apoyar la ley fundamental de la moral cristiana: "El que ama al prjimo
ha cumplido la ley" (Rom_13:8), Pablo cita un texto del AT segn el cual el declogo "y
cualquier otro mandamiento" de la ley de Moiss se resumen en este precepto: "Amars
a tu prjimo como a ti mismo" (Rom_13:9; Deu_5:17-21; Lev_19:18b).
Cuando incita a los cristianos a perdonar a sus enemigos (Rom_12:20), Pablo se apoya
una vez ms en un pasaje de los Proverbios: "Si tu enemigo tiene hambre, dale de
comer; si tiene sed, dale de beber" (Pro_25:21).
1184

5) La salvacin por la fe. a) Rom_1:17. Desde Rom_1:16-17-texto en el que se indican

los temas principales de la epstola-, Pablo sostiene que "la justicia de Dios se
manifiesta en el evangelio por la fe en continuo crecimiento" (Rom_1:17a). En apoyo de
esta idea central, Pablo cita a continuacin al profeta Habacuc: "El_justo vivir por la
fe" (Hab_2:4; Rom_1:17b). _
Lo mismo que el texto de Rom_1:17, el de Hab_2:4 resulta difcil de comprender.
douard Dhorme ve incluso en l "uno de los versculos ms difciles" (La Bible,
Bibliothque de la Pleiade, Pars 1959,11,807). El profeta Habacuc habla del hombre
sincero o fiel, oponindolo al que "no tiene el alma recta"; adems, teniendo en cuenta
cmo se cita habitualmente este texto en la tradicin, relaciona el verbo "vivir" con el
complemento "sinceridad" o "fidelidad": "El justo vivir por (su) fidelidad". Habacuc no
est preocupado, como Pablo, por definir la fe u oponer el rgimen de la ley al de la fe
como fuente de justificacin o de salvacin. Habacuc habla simplemente del
comportamiento del hombre "justo": vivir sirviendo a Yhwh con sinceridad o
fidelidad.
Hay sin duda un elemento comn en las diversas interpretaciones que el profeta
Habacuc y el apstol Pablo dan del mismo texto (Hab_2:4): los dos proclaman que el
servicio de Dios o la obediencia a Dios es la forma buena de vivir o la verdadera fuente
de vida. Pero una distancia considerable separa al pensamiento de Habacuc del de
Pablo: el profeta ve en la observancia de la ley el servicio que hay que rendir a Dios,
mientras que Pablo (Rom_1:17) lo ve en la fe ms que en las obras, incluida la obra por
excelencia que era para el judasmo la observancia de la ley. As pues, una vez ms la
carta a los Romanos utiliza un texto del AT (Hab_2:4) como un texto cuyas palabras
traducen adecuadamente una idea de Pablo. Pero una vez situado el texto en el contexto
original de Habacuc, posee un sentido bastante diferente del que Pablo ve en l. Segn
Habacuc, la observancia de la ley -inspirada sin duda en la fidelidad a Dios--le da al
justo la vida; en el pensamiento de Pablo, es la vida de fe -o sea, la oposicin a la
observancia de la ley, en el pensamiento paulino- lo que ser fuente de vida para el
justo. Una vez ms Pablo ajusta a su pensamiento personal una cita del AT.
b) Rom_10:5-10. El tema fundamental del pensamiento paulino que acabamos de
estudiar en Rom_1:17 aparece tambin en el corazn, de la carta a los Romanos: la
justicia -y luego la salvacin- se le dan a todo el que cree (Rom_10:4b.9).
En una primera etapa, Pablo desea establecer que la observancia de la ley mosaica no
poda conducir a la salvacin. Para ello, el apstol cita el Levtico: "El hombre que
practica (la Ley), por ella vivir" (Rom_10:5/ Lev_18:5). Pero en el espritu de Pablo, el
mismo Moiss condenaba as la ley como camino de vida o de salvacin, ya que "la ley
no da ms que el conocimiento del pecado" (Rom_3:20), pero no la fuerza para
vencerlo. El hombre no poda cumplir ntegramente la ley.
Fcilmente se ve refirindose al contexto de Lev_18:5 que Pablo reinterpretaba
entonces este texto dndole una orientacin contraria a la que le daba Moiss. En
efecto, cuando Moiss enseaba que "el que cumpla los mandamientos encontrar la
vida en ellos" (Lev_18:5), acentuaba el don de la vida; la ley era, en el pensamiento de
Moiss, fuente de vida o de salvacin para el que la observaba. Pablo, por su parte, pone
ms bien el acento en la observancia (el poiein) de la ley mosaica. Pues bien, nadie
puede observar toda la ley (Gl_3:10), dado que "por la ley tenemos solamente el
conocimiento del pecado" (Rom_3:20). Por consiguiente, nadie se salvar por la ley; la
ley maldice ms bien al que no cumple toda la ley (Gl_3:10/Deu_27:26). As pues,
Pablo cambia por completo en Rom_10:5 el pensamiento que Moiss quera expresar
en Lev_18:5.
En una segunda etapa de la demostracin emprendida en Rom_10:5, Pablo intenta
establecer que uno se salva por la fe (Rom_10:4) y que incluso es fcil alcanzar la
salvacin por la fe. El apstol apoya de nuevo su pensamiento en una cita del
1185

Pentateuco: "La palabra est cerca de ti, en tu boca, en tu corazn", y basta confesarla
para salvarse ( Rom_10:8 / Deu_30:14).
Pero la cita de Deu_30:14 que Pablo utiliza sirve en el AT para mostrar cmo la ley de
Moiss hace fcil la salvacin. De hecho, en el contexto religioso en que viva Israel en
tiempos de Moiss, la ley mosaica revelaba finalmente, los deseos de Dios; le daba al
pueblo de Yhwh una sabidura y una inteligencia excepcional que haca accesible la
salvacin (Deu_4:6). En adelante, Israel sabr claramente lo que quiere el Dios al que
sirve. Pero la proclamacin del evangelio y sobre todo el don del Espritu iban a
cambiar la situacin: Cristo ser "el fin de la ley" (Rom_10:4). La ley se convertir
entonces en un obstculo para la salvacin (Rom_9:23-33); se convertir en una
"piedra de tropiezo".
Se constata que en Rom_10:5.8-9 Pablo retuerce contra la ley, dos textos (Lev_18:5;
Deu_30:14) que tenan por fin, en la mente de Moiss, glorificar el rgimen de la ley
como un camino de salvacin fcil de recorrer.
5. EL PROCEDIMIENTO DE PABLO. A la luz de los pasajes de la carta a los Romanos
que citan el AT, es posible descubrir el procedimiento con que Pablo utiliza los textos
de la antigua ley?
Nos parece interesante sealar de antemano el pasaje de Rom_2:24, que aclara muy
bien las cosas en este punto.
En Rom_2:24, Pablo intent lleva; a los judos a tomar conciencia d su condicin de
pecadores. Les muestra una consecuencia importante de este hecho: "Por vuestra culpa
los paganos blasfeman contra l nombre de Dios" (Rom_2:24/Is'52;5, Setenta). En el
contexto que rodea en los Setenta a este versculo de Isaas se ve por un lado a un Israel
en el cautiverio, y por otro a los paganos que desprecian al Dios de los cautivos, un Dios
impotente (Eze_36:20). En Isa_52:5 Yhwh es blasfemado entonces por los paganos
porque no ha ahorrado la esclavitud a su pueblo: Es la situacin del pueblo vencido -- y
no su conducta moral reprensible la que es responsable del hecho de que "los paganos
blasfemen contra el nombre de Dios". Pero en el contexto de Rom_2:24 es la conducta
inmoral de los judos (Rom_2:21-23) lo que escandaliza a las naciones paganas y las
lleva a "blasfemar el nombre de Yhwh".
De este modo, unos contextos diferentes rodean en Isaas y en Pablo al mismo texto y le
dan sentidos muy diversos. Pero esto no parece preocuparle a Pablo. Parece ser que le
basta con que las palabras de la cita, tomadas en s mismas, sin tener en cuenta el
contexto original, expresen su pensamiento.
CONCLUSIN. El estudio que acabamos de realizar sobre las citas
veterotestarnentarias que aparecen en la carta a los Romanos no permite descubrir
toda la influencia que el AT pudo ejercer sobre Pablo cuando redact esta carta. Las 62
citas que la carta saca del AT revelan, sin embargo, algunos puntos concretos y
numerosos, a propsito drr' los cuales Pablo recurri a las Escrituras de la antigua
alianza. Por ese motivo merecan ya un estudio elaborado. De hecho, nos han enseado
varias cosas sobre las relaciones que Pablo mantnla con el AT.
1) Primero hemos, Visto qu las citas en cuestin estaban sacadas en su mayor parte de
cuatro libros -del AT (Is, Sal, Gn, Dt).
2) Se ha visto sobre todo que las citas sacadas del AT no tenan la funcin principal de
esbozar la reflexin de Pablo; entraban ms bien en una sntesis personal de Pablo ya
establecida, para ofrecer oportunamente nuevas formulaciones al pensamiento del
apstol.
1186

3) Estas citas venan a cubrir con el prestigio de la palabra de Dios la reflexin de Pablo,
que tena sumo inters en que su enseanza, a pesar de parecer muy innovadora,
siguiera estando de acuerdo con las Escrituras tradicionales de Israel.
4) Hemos sealado los principales temas que las citas del AT apoyaban en Romanos: la
persona y las funciones de Dios y de Cristo, el destino de Israel, la vida moral y,
finalmente, el tema central de la epstola, la salvacin obtenida por la fe.
5) Hemos visto a Pablo como un autor que cita bastante fielmente la letra del AT ledo
en los Setenta. Es verdad que con frecuencia hace sufrir al texto sagrado ciertos
cambios estilsticos de menor importancia. A veces tambin aligera el pasaje citado, con
el fin de llamar la atencin del lector sobre ciertos elementos concretos de su propia
reflexin.
6) Sobre todo, hemos llamado la atencin dei lector sobre este punto capital: Pablo
reinterpreta con una extraa libertad los textos del AT que cita. Los interpreta sin tener
en cuenta, al parecer, el contexto veterotestamentario de donde saca un texto para
trasplantarlo a su propia carta. Resulta extraa esta manera de proceder.
Recordemos que C.H. Dodd sostena en su obra tan interesante, titulada According to
the Scriptures. The Substructure of New Testament Theology (Londres 1952), que los
evangelistas y los otros maestros espirituales de la Iglesia primitiva remitan a un
conjunto cuando citaban una expresin o un versculo sacado del AT: "Las citas de los
versculos o frases pertenecientes a estas percopas del AT. no se las debe estudiar
aisladamente, sino dentro de todo el contexto" (o.c., 126). Esta tesis de Dodd parece
inaplicable a la epstola a los Romanos. Porque Pablo no se refiere en ella a unos
conjuntos ni al contexto inmediato de los textos citados. Cita simplemente unos
versculos o unas partes de los versculos del AT que traducen bien sus ideas
personales. Las citas se reinterpretan en funcin de las ideas que el apstol acaba de
expresar con sus propias palabras; no remiten a un contexto veterotestamentario que
Pablo respetara y que vendra a explicar su propio pensamiento. La cita hecha por
Pablo vale en s misma y por s misma; las palabras de la cita, tomadas en s mismas,
tiene ante todo el mrito de expresar debidamente las ideas de Pablo. El contexto del
AT queda como olvidado; un nuevo contexto -el de la tradicin cristiana en vas de
elaboracin- da con frecuencia un nuevo sentido al pasaje sacado del AT. Esta manera
de utilizar Pablo el AT resulta sin duda muy interesante para aclarar la forma con que
los ambientes judos de su poca -especialmente el ambiente fariseo- se serva de las
Escrituras.
BIBL.: ELLIs E.E., Paul's Use of the Old Testament, Edimburgo 1957; LINDARS B.,
New Testament Apologetic. The Doctrinal Significance of Old Testament Quotations,
Londres 1961; KocH D.A., Die Schrift als Zeuge des Evangehums. Untersuchungen zur
Verwendung und zum Verstndnis der Schrift be Paulus, Tubinga 1986.
P.-. Langevin
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

1187

TESTIMONIO
SUMARIO:
I. FORMA DE REVELACION:
1. El testimonio en contexto profano;
2. El testimonio como va de acceso al misterio de las personas;
3. El testimonio en contexto bblico;
4. El testimonio apostlico;
5. El tema del testimonio en san Juan;
6. Del testimonio-revelacin al testimonio-motivo de ctedibilidad.
II. MOTIVO DE CREDIBILIDAD:
1. El testimonio en el Vaticano II;
2. El testimonio en la exhortacin "Christi fideles laici";
3. Fecundidad del testimonio personal;
4. El testimonio comunitario;
5. Necesidad del testimonio;
6. Dinamismo del testimonio;
7. Especificidad del testimonio contemporneo
8. La eucarista, tiempo fuerte del testimonio
R. Latourelle
I. Forma de revelacin
Desde hace cosa de un siglo la categora de testimonio ha ido entrando
progresivamente en el vocabulario eclesial. El trmino aparece discretamente en el
/Vaticano I para designar a la Iglesia en cuanto que constituye, por s misma y con toda
su presencia en el mundo, "un motivo grande y perpetuo de credibilidad y un
testimonio irrefutable de su mi sin divina" (l Iglesia). Con el t Vaticano II se produjo
una irrupcin masiva de la terminologa del testimonio. El tema es omnipresente. Los
vocablos de testimonio, atestiguar, testigo, aparecen ms de cien veces, y se aplican
tanto a la Iglesia entera como a cada grupo de cristianos. En el snodo de 1974 volvi a
aparecer este tema con una nueva instancia, esta vez en el contexto de la l
evangelizacin. En fin, la categora de testimonio est en el corazn de la teologa
fundamental de nuestros das.
1.EL TESTIMONIO EN CONTEXTO PROFANO. El testimonio pertenece al grupo de
analogas empleadas por la Escritura para introducir al hombre en las riquezas del
misterio divino, por ejemplo las categoras de alianza, de palabra, de paternidad y de
filiacin. Si la revelacin misma se apoya en la experiencia humana del testimonio para
expresar una de las relaciones fundamentales que unen al hombre con Dios, la reflexin
teolgica se encuentra entonces autorizada a explorar los datos de esta experiencia. No
cabe duda de que, en este trabajo de anlisis, la revelacin ha de ser normativa y debe
1188

indicar a la teologa el tipo de purificacin y de sublimacin que ha de sufrir la realidad

humana para aplicarse al misterio divino. Por otra parte, si la experiencia humana no
tuviera ninguna relacin con el misterio del ser divino, sera imposible el encuentro
entre Dios y el hombre; no habra sitio ms que para monlogos paralelos.
En un grado ms dbil, atestiguar significa referir lo que uno ha visto y odo. El testigo
es aquel que puede informar sobre unos sucesos en los que ha participado, sobre unas
personas o unos hechos que ha conocido; entonces es capaz de dar cuenta verbalmente
de lo que sabe, por haberlo visto y odo. El testimonio se basa, por tanto, en una
experiencia ocular o auricular. El contexto ms frecuente de este tipo de testimonio es
el de un proceso. Ya en este primer nivel, la fe en el testimonio exige cierto
rebajamiento de la razn y cierta confianza, ya que la palabra del testigo se convierte
para el que no ha visto ni odo en sustitutivo de la propia experiencia.
Debido a este contexto judicial, el testimonio no tiene un simple valor de informacin;
es un relato con vistas a un juicio que hay que dar sobre unos sucesos, sobre los motivos
de un acto, sobre el carcter de una persona. El testimonio est destinado a influir en
los jurados y en el juez, que se apoyan en l como en un argumento para pensar, valorar
y decidir. Por eso el relato del testigo, ms que un hecho mental (constatacin y
descripcin, informacin y reportaje). es un hecho moral: una deposicin, a la que el
juramento confiere una gravedad especial. Atestiguar en un proceso es declarar y
declararse en favor de alguien o contra alguien. No se trata simplemente de narrar o de
describir a la manera de un periodista, sino de comprometerse uno a s mismo con
plena libertad, y de dar un juicio de valor.
Llegamos as al segundo nivel del testimonio, aquel en que el testigo se compromete
por entero en su palabra. As, en un testimonio en el que est en juego la vida de
alguien, el testigo no solamente expresa su conviccin ntima sobre la inocencia o la
culpabilidad del acusado, sino que se compromete por entero en su deposicin. Su
palabra es autoimplicativa. Dice en trminos equivalentes: "Yo declaro a esta persona
inocente: negar esta inocencia sera negarme a m mismo". Aqu coinciden el ser y el
decir.
Sucede a veces -y es ste el tercer nivel del testimonio- que el testigo sella su adhesin a
la causa que defiende mediante una profesin pblica de su conviccin interior, que
puede llegar hasta el sacrificio de su vida. Esta confesin se hace ordinariamente en un
contexto de hostilidad, de odio, por parte de los que no comparten la misma causa.
Cuando el testigo muere as para apoyar su testimonio, se convierte en martyr (l
Martirio), es decir, en testigo. Este compromiso hasta el peligro de muerte repercute en
el testimoniopalabra, que entonces no es ya una simple narracin de algo visto u odo,
sino accin y muerte trgica. Se llega entonces insensiblemente a llamar testimonio a la
accin misma de arriesgar la vida; en cuanto que esa entrega es la prueba viviente de la
conviccin interior y de la consagracin del testigo a la causa que defiende. En este
momento, en el nivel semntico, hay un paso del testimonio-palabra al testimonioaccin. Y es el testimonioaccin el que da sentida y valor al testimonio-palabra. El
punto fijo a cuyo alrededor gira el cambio de sentido es el compromiso del testigo en su
testimonio. Coincidimos as con el contexto bblico, en donde el testimonio de Cristo, l
testigo por excelencia, es aqu en el que se identifican el decir y el obrar, en la
transparencia de su ser.
2. EL TESTIMONIO COMO VA DE ACCESO AL MISTERIO DE LAS PERSONAS.
Cuando el testigo se compromete por entero, con su palabra y su accin, se expresa a s
mismo como libre en la plenitud de su existencia. Entonces el testimonio adquiere una
profundidad y una dignidad singular, cuando tiene como objeto el misterio ntimo del
ser personal. En ese nivel, ms que en un proceso, el testigo slo forma una cosa con, lo
que dice. La persona quiere estar presente y transparente al oyente en la verdad de su
1189

misterio interior. Puede engaarse, hacerse ilusiones sobre s mismo; pero en virtud de
la intencin que lo anima, su testimonio es irrechazable. Nada prevalece contra l.
En efecto, cuando dejamos el mundo de las cosas materiales para acceder al nivel de las
personas, dejamos el mundo de la evidencia para entrar en el del testimonio. En este
nivel pierde ya su valor el ideal cientfico, que no reina, por otra parte, ms que sobre
uno de los focos de la reflexin humana.
En el nivel de la intersubjetividad, que es el de las personas, chocamos con el misterio.
En efecto, las personas no son problemas que es posible encerrar en unas frmulas y
resolver en una ecuacin. No tenemos acceso a la intimidad personal ms que por el
testimonio libre de la persona sobre s misma, a travs de una confidencia que es
propiamente una revelacin, un descubrimiento de su misterio interior. Decir que el
testimonio es un tipo de conocimiento inferior porque no produce ms que
probabilidades y no certezas y porque escapa a las normas de cierto ideal cientfico
sera manifestar una lamentable ignorancia de la cuestin. El conocimiento por
testimonio no es inferior ms que cuando, debido a la naturaleza del objeto, somos
incapaces de llegar a un conocimiento directo e inmediato de su realidad; pero no es
inferior cuando se trata de esas realidades que son las personas, en donde el testimonio
es la nica manera de entrar en comunin con la persona y de participar en su misterio.
El testimonio pertenece al misterio de la libertad. Por ser humana, esta libertad es
ciertamente frgil y est siempre amenazada. Slo Dios puede dar a su palabra una
garanta absoluta, debida a su identidad eterna y absoluta consigo mismo. De hecho, la
experiencia humana nos informa de la multiplicidad de errores involuntarios, incluso
entre los seres ms autnticos. Sin embargo, a pesar de estos riesgos, el testimonio
pertenece a la grandeza y a la dignidad del hombre. Le hace participar de la autonoma
y de la libertad misma de Dios.
As pues se da en el testimonio una soledad de la que el propio testigo no puede
liberarse, y que lo hace vulnerable y expuesto -al rechazo. Incluso en Jess, en quien la
experiencia que tiene de su identidad de Hijo del Padre da a su palabra una certeza y un
valor absoluto su testimonio no tiene la seguridad de recibir la acogida que merece, aun
cuando est sellado con su sangre.
Es que el testimonio, arraigado en el corazn de la libertad humana, apela a la libertad
del que lo recibe. Mientras que la demostracin apela ante todo a la inteligencia, el
testimonio compromete en, grados diversos a la voluntad y al amor. Apela a la
confianza: una confianza ms o menos profunda, que se mide por la importancia del
objeto atestiguado y de los valores por los que se arriesga la palabra. Cuando una
persona recurre al testimonio para expresarse, apela a la confianza de los otros y se
compromete a decir la verdad. Se compromete a no traicionar esta confianza y promete,
al menos implcitamente, ser sincero y veraz. Por otra parte, acoger el testimonio de
alguien como verdad es ya tener confianza en l, porque es pasar de la autonoma a la
heteronoma, es renunciar a uno mismo para ponerse en manos del otro. La posibilidad
de un trato entre los hombres se basa, en definitiva, en esa confianza que reclama el
testigo y en la promesa, tcitamente hecha por l, de no traicionarla. As pues, por una
parte est el compromiso moral del testigo; por otra, la confianza -que es ya un
comienzo de amor- del que se adhiere a su testimonio-. Considerado tanto del lado del
oyente como del lado del testigo, el testimonio sigue siendo un hecho moral ms an
que un hecho mental.
En el caso extremo en que el hombre compromete su vida entera por la palabra del
testigo, manifiesta una confianza, una fe total, que es amor profundo al testigo. En este
caso, la fe en Cristo es donacin total de la persona a Cristo, decisin que compromete
1190

la existencia entera personal y toda la existencia humana. El hombre entero se entrega

al testimonio absoluto.
Entonces no tenemos ya que extraarnos de que el cristianismo sea la religin del
testimonio y de la fe. En efecto, la revelacin es esencialmente manifestacin del
misterio personal de: Dios, que es la interioridad por excelencia. El cristianismo es la
religin del testimonio, precisamente porque es manifestacin del misterio de las
personas divinas. Lo que Cristo revel es, en definitiva, el misterio personal que l
constituye como Hijo del Padre, en la carne y el lenguaje del hombre Jess. Los
apstoles, a su vez, dan testimonio de su intimidad con Cristo, Palabra de vida: Hijo del
Padre, en relacin ntima con e1 Padre y el Espritu, pero en una comunicacin tan
reservada que nadie la puede compartir. Todo el evangelio se presenta como una
confidencia de amor, como un testimonio de Cristo sobre s mismo, sobre la vida de las
personas divinas y sobre el misterio de nuestra condicin de hijos.
3. EL TESTIMONIO EN CONTEXTO BIBLICO. Globalmente se puede decir que el
testimonio bblico asume, pero al mismo tiempo exalta hasta sublimarlos, los rasgos del
testimonio humano. Bajo la presin de la realidad nueva que lo impregna, hay una
irrupcin de l sentido: en altura, en profundidad y en extensin.
En el AT el testigo es ante todo el profeta. Lo que constituye su originalidad como
testigo es que ha sido escogido y enviado por Dios en el seno de una experiencia
privilegiada. Conoce a Yhwh, porque Yhwh le ha hablado y le ha confiado su palabra.
Ha sido admitido a una intimidad particular con Dios; llamado a compartir su
conocimiento, sus designios, su voluntad, para ser su heraldo entre los hombres. El
profeta ha recibido la palabra de Dios no para guardarla, sino para transmitirla, para
publicarla. Es la boca de Yhwh, el servidor de la palabra, el intrprete autorizado de
todo lo que acontece en el mundo entre los hombres y en la historia, el testigo de Yhwh,
en un clima muchas veces de hostilidad y de persecucin.
El testigo es tambin el pueblo de Israel, escogido y llamado por Yhwh. El Segundo
Isaas agrupa en un mismo texto todos los rasgos que caracterizan a Israel como
testigo: "Traed al pueblo ciego, aunque tiene ojos; a los sordos, aunque tienen odos.
Congrguense todas las naciones, renanse los pueblos. Quin, entre ellos, puede
anunciar esto y lo ha proclamado desde antiguo? Presenten sus testigos para
justificarse, djense or para que digamos: Es verdad! Vosotros sois mis testigos -dice
el Seor- y mis siervos, a quienes yo he elegido, para que me conozcis y creis en m y
comprendis que soy yo; antes de m no existi ningn dios, y ningn otro existir
despus. Yo, yo soy el Seor; fuera de m no hay salvador. Yo lo anunci y lo proclam,
yo los salv; yo, y no un extrao entre vosotros. Vosotros sois mis testigos -dice el Seor
y yo soy Dios; desde la eternidad lo soy; nadie se puede librar de mi mano; yo acto sin
que nadie lo impida" (Isa_43:8-13).
Hay cuatro rasgos que distinguen al pueblo-testigo: a) El testigo no es uno cualquiera
que se presenta a deponer, sino aquel que ha sido escogido y enviado a dar testimonio.
b) El testimonio recae sobre el sentido radical de la experiencia humana: Yhwh da
testimonio de s mismo y se propone como aquel que da sentido y consistencia a toda la
realidad humana. No hay ms salvador que Yhwh. c) El testimonio est orientado a la
proclamacin, a la divulgacin: tiene una importancia social. d) Esta proclamacin
implica un compromiso, no slo en las palabras, sino tambin en los actos y en la vida
del profeta.
De esta forma se conserva en sus principales aspectos el sentido profano del testimonio.
Sin embargo, el AT aporta una novedad: la autoridad del testigo no viene de l, sino de
su vocacin privilegiada y de su envo. En la misin del testigo-profeta se distinguen
1191

como dos polos de actividad, que- a veces se suceden, pero ordinariamente se recubren:
la actividad de la proclamacin y la del compromiso de vida.
4. EL TESTIMONIO APOSTLICO. El recurso de la categora de testimonio no es
ocasional en el NT, sino repetida e intencional. Una -simple estadstica sobre la
frecuencia d la palabra martys (testigo) y de sus derivados (sustantivos y verbos) es
altamente significativa: este trmino aparece 198 veces.
Atestiguar y testigo pertenecen ante todo a la terminologa de los Hechos y a la teologa
de Lucas. "Atestiguar" caracteriza a la actividad apostlica posterior a la resurreccin.
El ttulo de "testigos" designa en primer lugar a los apstoles. Hay cuatro rasgos que los
definen como tales: a) Como los profetas, han sido elegidos por Dios (Heb_1:26;
Heb_10:41). b) Han visto y odo a Cristo (Heb_4:20), han vivido en su intimidad
(Heb_1:21-22) y, por consiguiente, poseen una experiencia viva, directa, de su persona,
de su enseanza, de sus obras. Comieron y bebieron con l antes y despus de su
resurreccin (Heb_10:41). En una palabra, fueron los ntimos y los comensales de
Cristo. Los otros pueden predicar; en sentido estricto, slo los apstoles pueden
atestiguar. c) Han recibido de Cristo la misin de dar testimonio (Heb_10:41) y han
sido investidos del poder del Espritu para poder cumplir este mandato (Heb_1:8). d)
El ltimo rasgo de los apstoles como testigos es el compromiso, actitud que se traduce
en una fidelidad absoluta a Cristo y a su enseanza, reconocida como la verdad y la
salvacin del hombre. Los Hechos no .dejan de repetir que los apstoles anuncian la
palabra de Dios con seguridad (parresa), esto es, con un coraje sobrenatural, fruto dei
Espritu que acta en ellos y triunfa de las reacciones demasiado humanas ante las
dificultades del apostolado: timidez, respeto humano, miedo a las persecuciones y a la
muerte. Bajo el efecto de este coraje interior, los apstoles declaran: "Nosotros no
podemos dejar de decir lo que hemos visto y odo" (Heb_4:20). A ello le hace eco san
Juan: "Lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros propios ojos, lo que hemos
contemplado, lo que han tocado nuestras manos acerca de la palabra de la vida...,
damos testimonio de ello" (1Jn_1:1-3).
Para suceder a Judas y convertirse en "testigo de la resurreccin", Matas tuvo que
cumplir estos requisitos. Fue compaero de los apstoles "todo el tiempo que Jess, el
Seor, estuvo entre nosotros" (Heb_1:21), es decir, desde el bautismo, que marca el
comienzo de su ministerio, hasta su glorificacin como Cristo y Seor (Heb_1:22;
Heb_2:36). Por consiguiente, no hay solucin de continuidad entre el Jess terreno y el
Cristo glorificado. Los apstoles son como la bisagra entre el tiempo de Jess y el
tiempo de la Iglesia. Por otra parte, es significativo que Lucas, al comienzo de los
Hechos (Heb_1:13), repita la lista de los apstoles, manifestando de esta manera que
son ellos los que aseguran la continuidad entre la comunidad de antes y de despus de
pascua. El nombre de Judas est ausente de esta lista; en adelante es sustituido por el
de Matas, designado por Dios (Heb_1:26). La autoridad del testigo no procede de l,
sino de Dios, que lo enva o lo designa. As, llamado por Dios, despus de haber visto y
odo a Jess, abierto a la inteligencia de las. Escrituras y robustecido por el Espritu,
Matas est cualificado para transmitir con fidelidad lo que concierne a Jess y para ser
testigo de su resurreccin (Heb_1:21-26).
Efectivamente, el testimonio se refiere a la vez a las cosas vistas y odas y al sentido de
los acontecimientos sucedidos. Es a la vez narracin y confesin.
Por otra parte, como los apstoles vivieron en la intimidad de Cristo; son los testigos
oculares y auriculares de toda su carrera, desde el bautismo hasta la resurreccin
(Heb_4:20). "Nosotros somos testigos -dice Pedrode todo lo que hizo en el pas de los
judos (Galilea) y en Jerusaln" (Heb_10:39). Pero son ante todo testigos de la
resurreccin, porque sta es el hecho esencial que autoriza todo lo que precede y todo lo
que sigue. Ese Jess a quien los judos han crucificado, ha resucitado (Heb_5:31) y se
1192

les ha aparecido (Heb_10:40). "Nosotros somos testigos de estas cosas" (Heb_5:32): es

la expresin que se repite en la primera parte de los Hechos-como si se tratara de un
leitmotiv.
Pero el testimonio no recae solamente sobre la realidad emprica, fenomnica, de los
dichos y de las obras de Jess. Los apstoles dan testimonio ante todo del valor
salvfico de esos hechos: son testigos del sentido profundo de su existencia terrena, a
saber: la salvacin inaugurada por su muerte y su resurreccin (Heb_5:31;
Heb_10:42).
Heb_10:37-43 rene en un mismo texto estos dos elementos esenciales del testimonio
apostlico. Pedro recuerda en primer lugar los sucesos de la vida terrena de Jess: su
ministerio, sus milagros, su crucifixin, su muerte, su resurreccin, sus apariciones:
"Vosotros conocis lo que ha pasado en Judea, comenzando por Galilea, despus del
bautismo que predic Juan: cmo Dios ungi con el Espritu Santo y llen de poder a
Jess de Nazaret, el cual pas haciendo.el bien y curando a los oprimidos por el
demonio, porque Dios estaba con l. Nosotros somos testigos de todo lo que hizo en el
pas de los judos y en Jerusaln. Ellos lo mataron colgndolo de un madero. Pero Dios
lo resucit al tercer da y le concedi que se manifestase no a todo el pueblo, sino a los
testigos elegidos de antemano por Dios, a nosotros, que hemos comido y bebido con l
despus de su resurreccin de entre los muertos" (Heb_10:37-41).
Despus de este testimonio sobre la actividad terrena de Jess, el texto enlaza con un
testimonio que recae esta vez sobre la dimensin interior y sobrenatural de esta
realidad histrica: "Y (Jess de Nazaret) nos encarg predicar al pueblo y proclamar
que Dios lo ha constituido juez de vivos y de muertos. Todos los profetas testifican que
el que crea en l recibir, por su nombre, el perdn de los pecados" (Heb_10:42-43). El
vocabulario de esta segunda parte sigue siendo el del testimonio, pero la realidad
atestiguada escapa a la observacin emprica; pertenece, sin embargo, al mismo objeto,
ya que expresa el sentido profundo, el ser ntimo de lo que percibieron, sus ojos y sus
odos. Ese Jess de Nazaret, a quien los apstoles y el pueblo judo vieron y escucharon,
es identificado ahora como el juez de vivos y de muertos. Su muerte no es una muerte
banal, como las dems: nos salva del pecado, lleva a cabo nuestra salvacin.
En el testimonio apostlico que describen los Hechos se da una unin indisoluble entre
el acontecimiento histrico (dimensin horizontal) y su alcance religioso y salvfico
(dimensin vertical). Lo mismo ocurre con el kerigma de Pablo. Para l, Jess
perseguido, crucificado, muerto, resucitado y glorificado es el Cristo. As, lejos de negar
o de reducir la realidad histrica, el testimonio apostlico la reafirma y la confirma,
para descubrir su dimensin interior, que escapa de todas las miradas. No confiere
historicidad a un acontecimiento no sucedido, sino que describe el alcance trascendente
de lo que ha ocurrido. Sin Jess (sus obras y sus palabras), el testimonio se queda sin
soporte: se viene abajo.
Para ser completos, hemos de aadir al testimonio apostlico un tercer elemento. En
efecto, cuando declara el sentido del acontecimiento histrico, el testimonio no da una
interpretacin arbitraria de l, sino que se apoya en la historia vivida: la de Jess y la
del pueblo judo. As, el da de pentecosts, Pedro, al declarar la identidad de Jess,
apoya su interpretacin, en los hechos de la vida de Jess que la autorizan, a saber: sus
milagros, su resurreccin y sus apariciones. En efecto, Pedro precisa: "Vosotros lo
matasteis (a Jess de Narazet) crucificndolo... Pero Dios lo ha resucitado, de lo que
todos nosotros somos testigos" (Heb_2:23.32). Dice adems: "Dios acredit ante
vosotros a Jess el Nazareno con los milagros, prodigios y seales que hizo por medio
de l, como bien sabis... Dios lo ha resucitado" (Heb_2:22-24). La resurreccin misma
se basa en las apariciones (Heb_10:40-41) y stas, a su vez, se basan en unas
experiencias de un intenso realismo, tal como comer, beber (Heb_10:41; Luc_24:42) y
1193

palpar (Jua_20:27). El testimonio de Pedro sobre la identidad de Jess de Nazaret

como mesas y Seor se apoya, por consiguiente, en la realidad histrica de su vida y de
sus obras. Esta misma es la preocupacin que se observa en el evangelio de Juan (
Jua_20:30-31)---El testimonio apostlico se refiere, pues, a la historia por un doble
ttulo: porque declara el sentido de un acontecimiento que supone y que reafirma al
interpretarlo, y porque la interpretacin que da de l se basa a su vez en la autenticidad
de los dichos y de las obras de Jess. La categora del testimonio dice no solamente
referencia a Jess, sino voluntad de referencia a Jess. Si Jess no hubiera realizado las
obras que hizo, el testimonio apostlico no tendra valor y el evangelio dejara de
existir.
5. EL TEMA DEL TESTIMONIO EN SAN JUAN. En san Juan el testimonio culmina
como narracin, como confesin, como compromiso y como interiorizacin. El testigo
es Cristo (Apo_1:5; Apo_3:14); y para Cristo, atestiguar equivale a manifestar al Padre,
a revelar al Padre. El testimonio designa la funcin reveladora de Cristo, y este
testimonio tiene como objeto al mismo Cristo en su misterio personal de Hijo. Por eso
Cristo da testimonio con toda su presencia y durante toda su existencia. Para l dar
testimonio es revelarse, darse a conocer: todo lo que es y de dnde viene, es decir, del
Padre. Si esta revelacin culmina en la cruz, es porque en la cruz se opera la suprema
revelacin de Cristo, a saber: el amor supremo del Padre a los hombres, manifestado en
el amor supremo de Cristo a los suyos.
En la perspectiva de Juan, el testimonio de Cristo, ms an que el de los profetas, tiene
un carcter pblico y jurdico. Su testimonio se presenta como una deposicin pblica
en el vasto proceso que opone al reino de Dios y al reino de Satans, a Cristo y al
mundo. En favor de Cristo est el testimonio de Juan Bautista, el de la Escritura, el del
apstol, el del Espritu Santo. Pero la palabra de Cristo choca con la contestacin y el
odio. Enfrentados con Cristo, los judos, que representan al conjunto del mundo hostil
a la verdad, rechazan su testimonio y se juzgan a s mismos. De esta manera el
testimonio de Cristo lleva a cabo el discernimiento entre los hombres. As Cristo llev
su testimonio hasta el lmite: fue el testigo fiel y verdadero (Apo_13:8).
Cristo es, por tanto; el testigo absoluto, el que lleva en s mismo la garanta de su
testimonio. El hombre, sin embargo, no sera capaz de acoger por la fe este testimonio
del absoluto, manifestado en la carne y el lenguaje de Jess, sin una atraccin interior
(Jua_6:44), que es un don del Padre y.un testimonio del Espritu (Un 5,9-10). En este
momento, el testimonio se interioriza casi por completo, ya que se dice que el que cree
en Cristo tiene dentro de s el testimonio de Dios. El testimonio que el creyente posee
en s mismo es el testimonio que el Espritu da del Hijo. Si el testimonio se interioriza,
es siempre en relacin con la palabra de Cristo, que exterioriza la intimidad de su
dilogo con el Padre. Y Juan, del mismo modo, anuncia lo que l ha visto y odo del
.Verbo de vida, para que por la fe en su testimonio los hombres entren en comunin de
vida con el Padre y con su Hijo: El testimonio-confesin no rompe jams sus vnculos
con el testimonionarracin.
De esta forma el testimonio bblico es esencialmente religioso. Se trata de un
testimonio sobre alguien: el Dios salvador (AT) o el Dios-salvacin-en-Jesucristo (NT).
Es a la vez proclamacin exterior de la buena nueva de la salvacin y compromiso de la
persona (palabras y obras), que pueden llejar hasta el don de la vida por el martirio. Es
incluso este aspecto de compromiso el que mantiene la continuidad entre el testimonio
profano y el testimonio religioso. El testimonio exterior va acompaado de un
testimonio interior del Espritu, que hace al hombre capaz de abrirse al evangelio y de
adherirse a l por la fe. Sin ese testimonio interior del Espritu, el testimonio exterior
sigue siendo vano y estril. La nocin neotstamentaria de testimonio no comprende
todava explcitamente el testimonio de la sangre, excepto en el Apocalipsis, cuando se
dice que los discpulos de Cristo han triunfado "por la sangre del cordero y por el
1194

testimonio que proclamaron, despreciando su vida hasta sufrir a muerte" (Apo_12:11).

Sin embargo el paso es legtimo, ya que la verdad atestiguada en el testimonio cristiano
es la verdad de, la muerte como redencin. El testigo-mrtir da testimonio de la victoria
de Cristo sobre la muerte y de su vida indestructible. Atestigua lo absoluto de Cristo,
testigo absoluto.- - . . .
6. DEL TESTIMONIO-REVELACIN Al TESTIMONIO-MOTIVO DE CREDIBILIDAD.
Despus de lo que hemos dicho del testimonio profano y del testimonio religioso,
entendemos mejor que la revelacin se comprenda como "testimonio". En el trato de
las tres personas divinas con los hombres existe un intercambio de testimonios que
tiene la finalidad de proponerla revelacin y de alimentar la fe. Son tres los que revelan
o dan testimonio, y esos tres no son ms que uno. Cristo da testimonio del Padre,
mientras que el Padre y el Espritu dan testimonio del Hijo. Los apstoles, a su vez, dan
testimonio de lo que han visto y odo del Verbo de vida. Pero su testimonio no es la
comunicacin de una ideologa, de un descubrimiento cientfico, de una tcnica indita,
sino la proclamacin de la salvacin prometida y finalmente realizada.
En esta perspectiva, el testimonio designa ante todo el compromiso de una vida
autnticamente cristiana. Este acuerdo entre el evangelio y la vida le da al evangelio
credibilidad y eficacia. La salvacin anunciada se ha cumplido de verdad, ya que el
hombre nuevo anunciado por el evangelio, vivificado por el Espritu, est
verdaderamente entre nosotros. Gracias al testimonio, el hombre encuentra el
evangelio ante s como una realidad encarnada en unos seres de carne y hueso. La
verdad y la vida se hacen eco mutuamente y llegan a coincidir. El evangelio se hace
transparencia. El mensaje forma cuerpo con el testimonio: la: salvacin anunciada se
convierte en la salvacin presente. Esta armona entre el anuncio y la contemplacin d
la salvacin es tambin signo de la presencia de Dios y de la verdad del evangelio.
Cuando el testimonio se convierte as en estilo de vida filial, vivificado por el Espritu,
pasamos del testimonio-revelacin al testimonio-motivo de credibilidad.
BIBL.: BAeeoTId E., Le tmoignage spirituel, Pars 1964; BRETON S., Philosophie du
tmoignage, en E. CASTELLI (e d.), La testimonianza, Roma 1972 38-84; Bitois N.,
Zeuge und Mdrtyrer,Munich 1961; GeFFR G., Le tmoignage comme exprience de
langage, en E. CASTELLI (ed.), o.c., 291-294;, LATOURELLE R. Le tmoignage
chrtien, Tournai-Montreal 1971; In, Teologa de la revelacin, Salamanca 1989'x, 5362. 77-86; ID, Evanglisation el tmoignage, en Evangelisation (Documenta
missionalia 9), Roma 1975, 77-110; In, A Jess el Cristo por los evangelios, Salamanca
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TILLIETTE x., Valeur el limite d'une philosophie du tmoignage, en E. t'ASTELLI (ed.),
o.c., 89-92; TxrANIEa B.,: L' ide de rmora dans les crits johanniqtres, en *Revtte
de 1'Universit d'Ottawa" 15 (1945)27-63.
R. Latourelle
II. Motivo de credibilidad
La nocin de compromiso, inherente a la de testimonio, establece ua continuidad
entre los dos spectos del testimonio: uno activo, cuando designa la revelacin o la
confidencia de Dios al hambre; e1 otro pasivo . cundo designa la atraccin ejercida por
fina existencia plenamente de curdo con el evangelio. Cuando el evangeliowivido y l
evangelio predicado se responden perfectamente, la existencia vivida se convierte en
motivo de t credibilidad, en signo (l Semiologa, I) de la verdad del evangelio.
Este tipo de accin -silenciosa y eficz, con el trmino que lo cualifica, es decir, el de
"testimonio", se fue imponiendo poco a poco. en el perodo preconciliar gracias a los
movimientos de accin catlica (JEC, JOC, JAC), que enseaban que la influencia de
1195

los laicos en la sociedad tiene que ejercerse no por los caminos de la dominacin, sino
los de la presencia y animacin. En un mundo secularizado, la Iglesia tiene que ser una
comunidad de miembros vivos, activos; responsables, que lleven el evangelio yel'espritu del evangelio al seno de sus ocupaciones familiares, profesionales, sociales.
El testimonio acta por infusin' d sfltido e irradiacin d vida. La categora del
testimonio ha conocido ,tanta popularidad qu ha llegado suplantar a la expresin
corriente d "santidad". Efectivamente, despus del oncilio, se habla con gusto de
testimonio de vida para designar la santidad de vida, en cuanto que es fuerza de
atraccin para los que viven fuera de la Iglesia. Esta preferencia dada a la categora de
testimonio se manifiesta claramente en los documentos conciliares, as como en la
reciente exhortacin possinodal de Juan Pablo II, Christifideles laici, del 30 de diciem.
bre de 1988.
1. EL TESTIMONIO EN EL VATICANO II. Esta, transferencia semntica expresa el
cambio profundo, en el nive de las perspectivas, que se ha operado en la Iglesia entre el
Vaticano I y el Vaticano Il. Donde el Vaticano I propona a la l Iglesia (unidad, santidad,
expansin, estabilidad, fecundidad) como un signo alzado a la vista de las naciones, el
Vaticano II personaliza e interioriza el signo de la Iglesia y habla ms bien del
testimonio de los cristianos: Son los mismos cristianos, por su vida santa, y las
comunidades cristianas, por s vida de unidad y caridad,'los'que ponen el signo de la
Iglesia. Viviendo perfectamente su condicin de hijos del Padre, rescatados porCristo y
santificados por el Espritu, es como los cristianos dan a entender a los dems hombres
que la salvacin est verdaderamente entre nosotros. Lo que el Vaticano I entenda por
el signo de la Iglesia, se concentra ahora en la categora de testimonio. Una vez
percibida esta trasposicin, se constata que. el tema del testimonio es uno de los temas
principales y privilegiados del Vaticano II. Como un leitmotiv, aparece en todas las
constituciones y en todos los decretos. A los ojos del concilio, testiuar significa
acreditar el evangelio como verdad y salvacin del hombre mediante una vida conforme
con el evangelio.
Este testimonio tiene que revestir una forma individual y comunitaria al mismo tiempo.
Es todo el pueblo de Dios el que ha de difundir su testimonio vivo mediante una vida
teologal fervorosa. Pero "como el pueblo de Dios vive en comunidades, sobre todo
diocesanas y parroquiales..., a ellas corresponde tambin el dar testimonio de Cristo
delante de las gentes" (AG 37). Estas afirmaciones generales se recogen y se aplican a
continuacin a cada grupo de cristianos. Los obispos y pastores tienen que presentar
una imagen de la Iglesia que permita a los hombres juzgar de la fuerza y de la verdad
del mensaje cristiano; "con su vida y con sus palabras, ayudados por los religiosos y por
sus fieles, demuestran que la Iglesia, aun por su sola presencia, portadora de todos sus
dones, es fuente inagotable de las virtudes de que tan necesitado anda el mundo de
hoy" (GS 43): Los sacerdotes "deben ofrecer a todos un testimonio vivo de Dios" (LG
41); "con su conducta de cada da y con su solicitud deben mostrar a los fieles e infieles,
a los catlicos y no catlicos, la imagen del verdadero ministerio sacerdotal y pastoral, y
estn obligados a dar a todos el testimonio de verdad y de vida" (LG 28). A propsito de
los religiosos, el concilio declara: "Los religiosos todos, por la integridad de la fe, por la
caridad para con Dios y el prjimo, por el amor a la cruz y la esperanza de la gloria
venidera, han de difundir por todo el mundo la buena nueva de Cristo, a fin de que su
testimonio aparezca a los ojos de todos y sea glorificado nuestro Padre, qu est en los
cielos" (PC 25). Los laicos estn invitados a dar este mismo testimonio de una vida
santa; cada uno de ellos "debe ser ante el mundo el testigo de la resurreccin y de la
vida del Seor Jess y signo del Dios vivo," (LG 38). En las escuelas pblicas, los
profesores "han de dar testimonio por su vida tanto como por su enseanza del maestro
nico, Jesucristo`(GE 8). En tierras de misin sobre todo es donde la vida de unidad y
de caridad de los cristianos se convierte en un signo particularmente urgente, ya que en
ellos se concentra entonces toda la Iglesia como presencia y manifestacin de Cristo. El
primero de todos, el misionero, "con una vida verdaderamente evanglica, con una gran
1196

paciencia, con su longanimidad, su mansedumbre, su caridad sincera (2Co_6:4ss),

tiene que dar testimonio de su Seor, incluso, si es necesario, con su derramamiento de
sangre" (AG 24). En este papel de testigos, los laicos son solidarios del misionero, "ya
que todos los cristianos, dondequiera que vivan, estn obligados a manifestar por el
ejemplo de su vida y el testimonio de su palabra al hombre nuevo de que han sido
revestidos por el bautismo y la fuerza del Espritu Santo" (AG 11). Este tema general del
testimonio recibe con frecuencia determinaciones que precisan su objeto y su
orientacin. Las ms frecuentes son la caridad, la humildad, el servicio, la unidad, la
pobreza.
No cabe duda de que en el pensamiento del Vaticano II el gran signo de la llegada de la
salvacin a este mundo es la vida de unidad y de caridad de los cristianos: es el
testimonio de su vida realmente comprometida, es decir, propia de hombres que viven
una vida de hijos, de nuevas criaturas, transformados y vivificados por el Espritu. En
estas declaraciones lo que es nuevo no es la doctrina misma, que es tradicional, sino la
manera de expresarla: los vocablos y el acento. Para designar esta santidad de vida por
la que Dios nos da un signo del establecimiento de su reino en Jesucristo, el concilio
suele utilizar las expresiones testimonio de vida, testigos vivos de Cristo. Este recurso a
la categora de testimoniocompromiso por parte del hombre como respuesta al
testimonio-confidencia de Dios que es la revelacin, manifiesta la preocupacin del
concilio por hablar un lenguaje que responda a la sensibilidad y a la mentalidad del
hombre del siglo xx. Pues bien, ste, formado en un contexto de pensamiento
personalista y existencial, rechaza un tipo de santidad platnica y abstracta. Si est
"tocado" y "se rinde", ser ante la experiencia de una consagracin total a Dios y a los
hombres. Pero, precisamente, hablar de santidad en trminos de testimonio es evocar
un compromiso de toda la persona, "cuerpo y alma", al servicio de Cristo y de los que l
ha asumido en s, aun a costa del martirio. En los textos del concilio, el l martirio es una
"gracia eminente y una prueba suprema de caridad" (LG 42; PO 13; AG 24; UR 4).
Este signo de la llegada de la salvacin a travs del testimonio parece que es el que ms
seduce al hombre contemporneo. A un hombre celoso de sus derechos, de su
autonoma, el testimonio se presenta bajo los rasgos de la discrecin: acta por
atraccin, sin violentar. A un hombre que lo mide todo por el parmetro de la eficacia,
el testimonio propone actos, hechos: la condicin humana puede cambiarse, puesto que
de hecho ya ha cambiado. A un hombre tcnicamente desarrollado, pero
subdesarrollado en el plan moral y de una fragilidad psicolgica desconcertante, el
testigo se presenta como un ser sano, "feliz en su pellejo", irradiando gozo y paz a pesar
del sufrimiento y de la muerte. Este encuentro puede suscitar el deseo de. participar de
esa plenitud de vida. Aadamos que, en una sociedad pluralista y secularizada, el
testimonio-compromiso es ms urgente que antao, Por su estilo de vida ms que por
sus discursos, el cristiano atestigua la presencia de la salvacin en el mundo. Por su
manera distinta de vivir las situaciones comunes, puede llevar a los que le rodean a
interrogarse por el espritu que lo inspira.
2. EL TESTIMONIO EN LA EXHORTACIN "CHRISTIFIDELES LAICI" (1988). La
ascensin del laicado en la Iglesia representa un movimiento irreversible. La actividad
de los laicos se ejerce en todas las esferas de la vida: no slo a nivel de las obras
sociales, caritativas y pastorales, sino en todos los niveles de la enseanza propiamente
religiosa: desde la catequesis hasta las funciones de investigacin y de enseanza
universitaria. Efectivamente, centenares de hombres y de mujeres ensean teologa en
las facultades del mundo entero. En algunos pases son claramente mayoritarios. A esta
mayor presencia e influencia de los laicos en la Iglesia corresponde evidentemente una
responsabilidad creciente a nivel del testimonio. Es el aspecto que subray el snodo de
1987 y la exhortacin Christifideles laici que lo sigui en 1988.

1197

"Unidos a Cristo, el gran profeta (Luc_7:16), y constituidos en el Espritu testigos de

Cristo resucitado, los fieles laicos... estn llamados a hacer brillar la novedad y la fuerza
del evangelio en su vida cotidiana, familiar y social" (CL 14). Inmersos en el mundo que
es su ambiente habitual de trabajo, es en el mundo donde manifiestan a Cristo por "el
testimonio de su vida de fe, de esperanza y de caridad" (CL 15; LG 31). Estn invitados a
dar este testimonio hasta las cimas de la santidad, ya que "el santo es el testigo ms
esplendoroso de la dignidad conferida al discpulo de Cristo" (CL 16). Incluso puede
afirmarse que la renovacin esperada del concilio depender en gran parte de la
influencia creciente de los laicos en la Iglesia y de la calidad de su testimonio. El papel
de los laicos es especialmente importante en los pases del primer mundo, que tienen
una necesidad urgente de una segunda evangelizacin. "A ellos en particular
corresponde atestiguar que la fe constituye la nica respuesta que... todos entrevn y
que todos piden ante los problemas y esperanzas que la vida suscita en cada individuo y
en cada sociedad" (CL 34). La exhortacin apostlica subraya que "la sntesis vital que
los fieles laicos sabrn realizar entre el evangelio y los deberes cotidianos de la vida ser
el testimonio ms hermoso y ms convincente para mostrar que no es el miedo, sino la
bsqueda de Cristo y la adhesin a su persona lo que constituye el factor determinante
para que el hombre viva y crezca" (CL 34).
3. FECUNDIDAD DEL TESTIMONIO PERSONAL. El lenguaje de los hechos viene a
corroborar las declaraciones del concilio y del snodo sobre los laicos. Para el hombre
contemporneo, el testimonio de una vida comprometida es el ms decisivo de todos
los signos de la venida de la salvacin en Jesucristo. Se le disputa a Dios, a menudo con
dureza,el derecho a hacer milagros, el derecho a intervenir en un mundo que se
considera "coto cerrado", reservado a la especie humana; pero se acepta con mayor
agrado que Dios puede actuar directamente en el corazn del hombre para convertirlo y
transformarlo. Si la voz de Juan XXIII encontr un eco tan grande en el corazn de los
hombres de todas las razas y de todas las confesiones, un eco que todava repercute,
no es porque esa voz tena el acento del amor autntico, de la caridad del buen pastor
que llama a sus ovejas? "Ests encargado de gritar el evangelio sobre los tejados -deca
Charles de Foucauld-, no con tus palabras, sino con tu vida". S, los hombres de hoy
piden no tanto predicadores como testigos silenciosos del amor de Cristo, hombres y
mujeres en quienes el evangelio aparezca en ejercicio como valor atractivo. Si se
produce este encuentro, puede despertar el deseo de la salvacin y hacer posible la fe.
Algunos ejemplos bastarn para ilustrar esta fuerza de atraccin del testimonio.
Primero, entre los convertidos. Casi siempre la l conversin encuentra su ocasin, su
provocacin, su impulso o su aceleracin en un choque inicial. Pues bien, este primer
choque, segn dicen los mismos convertidos, se produce ordinariamente por el
encuentro con una vida profundamente comprometida, en el espritu del radicalismo
evanglico. Es lo que pas con Charles de Foucauld, Gabriel Marcel, G.K. Chesterton,
Raisa y Jacques Maritain, Ernest Psichari, Henri Ghon, Thomas Merton, Edith Stein,
Karl Stern. G. Marcel declara: "Los encuentros han jugado un papel capital en mi vida.
Me he encontrado con seres en los que senta la realidad de Cristo tan viva que no me
era lcito dudar de ella". Y Daniel-Rops: "No hay nada tan decisivo como ver con los
propios ojos lo que es un cristianismo vivo y encarnado". A veces el encuentro con
Cristo se hace "en directo", en una experiencia mstica, como en el caso de A. Frossard.
Pero la mayor parte de las veces lo decisivo es el encuentro y la confrontacin con una
vida arraigada en Cristo. En este tipo de encuentro la salvacin se hace transparente.
No se deduce la salvacin; se la palpa en ejercicio.
En efecto,, no son discursos lo que hemos de presentar a unos hombres que gritan por
su desgracia, sino el precio de una vida personalmente dada, consagrada a nuestros
semejantes. No se explica de otro modo la fuerza de atraccin de unos hombres y
mujeres como el P. Kolbe, muerto en Auschwitz en 1941 por haber sacrificado su vida
sustituyendo voluntariamente a un padre de familia, condenado a morir de hambre; o
1198

como el arzobispo Oscar Romero, del Salvador, muerto en 1980, asesinado mientras
celebraba misa, mrtir de su defensa de los pobres, de los sin voz, y de su protesta
contra las expulsiones, las persecuciones, las torturas. Y cmo explicar la irradiacin
del humilde hermano Andrs, que atrae hacia el oratorio dedicado a san Jos, de
Montreal a caravanas humanas venidas de las dos Amricas y hasta de Europa? Y el
fenmeno ms desconcertante todava de Teresa del Nio Jess, la joven carmelita
encerrada en su claustro, proclamada patrona de las misiones?
Pero no vayamos tan lejos: pensemos en la madre Teresa. Los musulmanes, los
budistas, los creyentes, los indiferentes, los ateos, se inclinan ante este foco de amor
que ella enciende a su paso. Por ella todos se sienten interrogados, cuestionados,
llamados a una revisin de sus valores y hasta a una conversin total. En ella Cristo vive
y pasa haciendo el bien. Dirigindose a los pases del primer mundo, ella declara: "La
mayor enfermedad actual no es ni la lepra ni la tuberculosis, sino el sentimiento de ser
indeseable y estar abandonado de todos; el mayor pecado es la falta de amor y de
caridad, la terrible indiferencia por ese prjimo que, a la orilla del camino, es presa de
la explotacin, de la corrupcin, de la indigencia y de la enfermedad... Entre vosotros,
los pases. ricos, hay una pobreza de amor, de soledad, de inmortalidad; es la
enfermedad peor del mundo". La madre Teresa quiere llevar al mundo occidental a
salir de las aguas glaciales del egosmo y del clculo. Ella no es sociloga, ni
economista, ni poltica. No hace propaganda. Para ella el amor prima sobre la
"eficacia": poco importan los resultados inmediatos. Ella es el amor que irradia,
ilumina, calienta, que da sin esperar nada a cambio. Vislumbramos en ella una
densidad de amor que se abre a una luz capaz de desgarrar las tinieblas ms opacas.
Como en tiempos de Cristo, ella es el amor presente entre nosotros. Quiere que la
ltima mirada del ms desventurado de los, moribundos-sea el encuentro con otra
mirada que lo cubra de amor. Est convencida de ello: el mundo de hoy tiene mucha
ms necesidad de corazones cargados de amor que de barcos cargados de trigo. La
madre Teresa nos habla de amor con gestos de amor. Su vida no es una demostracin,
sino una muestra del amor que la llena y la hace vivir. Y por ese mismo hecho
"demuestra" que es posible vivir en el mundo si el amor logra penetrar en l.
4. EL TESTIMONIO COMUNITARIO. El testimonio de una vida personal de acuerdo
con el evangelio constituye ya un signo de la presencia de la salvacin en el mundo.
Pero este signo es mucho ms convincente si el testimonio es obra no solamente de
unos cuantos individuos, sino de un grupo, y hasta de toda una comunidad, y hasta de
toda la Iglesia. En ese caso la calidad de los miembros de la comunidad afecta a la
calidad de la comunidad misma y a la imagen que le da al mundo. Si esa comunidad
vive del evangelio, afirma al mismo tiempo la fuerza sobre ella del evangelio reconocido
como valor supremo. Cuando todos sus miembros o la mayora viven del evangelio, de
aqu se sigue una imagen fiel de Cristo y de su espritu. El testimonio dado por cada uno
de sus miembros se alimenta a su vez de cada uno de los testimonios recibidos. Se
produce entre el individuo y la comunidad una especie de flujo y reflujo incesante. Se
establece entre los miembros de la comunidad como una red de relaciones
interpersonales, hecha de justicia, de caridad, de paz, de pureza, de mansedumbre, de
serenidad, de misericordia. El testimonio comunitario es una resultante, y no una
simple aadidura o yuxtaposicin de testimonios individuales. Es una realidad nueva,
original.
El testimonio dado por los miembros santos de una comunidad constituye una
comunidad santa, que irradia en todos los que se le acercan el espritu de Cristo. El que
entra en contacto con ese ambiente tiene la impresin de respirar un aire ms vivo, ms
tonificante. Al contrario, el pecado establece entre los miembros de una comunidad
dividida unas relaciones interpersonales pecaminosas. El lenguaje popular, por otra
parte, no se engaa: presenta un cuerpo y un rostro de pecado. No es posible callar o
reducir la importancia de este aspecto del testimonio, sobre todo a nivel eclesial.
1199

Porque, en definitiva, es la imagen que presenta al mundo la Iglesia lo que hace de ella
un signo expresivo y contagioso o un signo negativo de la salvacin que predica. El
Vaticano II ha subrayado ante la conciencia cristiana la responsabilidad de los
miembros de la Iglesia en la formacin de la imagen que da al mundo. El signo del
evangelio puede verse oscurecido y hasta anulado por el antitestimonio de un
cristianismo escandaloso. En el decreto sobre la actividad misionera, el concilio
declara: "La divisin de los cristianos perjudica a la causa sacratsima de la predicacin
del evangelio a toda criatura y, para muchos, les cierra el acceso a la fe" (AG 6). Y en el
decreto sobre el ecumenismo, el concilio declara que la divisin de los cristianos "es
para el mundo un objeto de escndalo y un obstculo para la ms noble de las causas: la
predicacin del evangelio a toda criatura" (UR 1). Cuando la Iglesia no ofrece el
testimonio de la unidad y de la caridad, sino el de la divisin y el odio, las facciones, los
clanes, los exclusivismos, no solamente no atrae ya a los hombres, sino que los aparta
de ella y, por tanto, de Cristo, ya que por la Iglesia conocemos a Cristo y tambin por
ella medimos la eficacia real del evangelio.
Al contrario, los hechos demuestran cun atractivo es el testimonio de los hombres
reunidos en la unidad y la caridad. Pensemos, por ejemplo, en la comunidad de jvenes
de San Egidio (San Gil), en Roma, convertida en lugar de encuentro entre no-creyentes
y creyentes, debido al fervor de la oracin y a los servicios caritativos muy diversos de
un grupo de cristianos. O tambin en la comunidad monstica de Taiz, fundada en
1940 y convertida en cita de oracin para visitantes de todas las comunidades
religiosas. Pensemos tambin en la irradiacin mundial del movimiento del Arca,
fundado por Jean Vanier en 1964, en TroslyBreuil (Francia), que acoge a los ms
desvalidos de los desvalidos, a saber: a personas afectadas de deficiencia mental y
condenadas a vivir y a morir sin esperanzas de "salir de all". Lo que caracteriza al Arca
es un compromiso absoluto, y hasta heroico, al servicio de esos enfermos, acompaado
de un espritu de oracin que pueden envidiar los monjes ms fervorosos. Jvenes de
treinta aos, como media, que consagran los aos ms hermosos de su vida a atender a
unas necesidades capaces de hacer temblar a las sensibilidades ms equilibradas. En el
Arca se intenta crear focos de amor para hacer "palpar" algo del amor del Verbo de
vida. Para los hombres que tienen ya demasiadas teoras en la cabeza esto es "lo nunca
visto", capaz de abrir los corazones y hacer que entre en ellos el amor. Recordemos,
finalmente, el testimonio fulminante que han dado las familias campesinas de la regin
de Macambria, al nordeste del Brasil. Esos pobres son portadores de una fuerza indita,
la fuerza misma de Dios, que obliga a los ricos a interrogarse y a convertirse. Esas
poblaciones oprimidas del Brasil no tienen ms armas en la mano que su sufrimiento:
sufrimiento que podra llevarlos al odio, a la matanza, pero que les ha hecho escoger
ms bien el camino del petdn; ven en el perdn una accin creadora, capaz de vencer
la injusticia en su raz, transformando al injusto en justo, al opresor en amigo y
hermano. El perdn derriba las murallas de la separacin y restablece el amor fraternal.
El perdn es semilla de justicia. Los opresores, convertidos por el testimonio de los
oprimidos que perdonan, reconocen sus faltas y se salvan, se liberan, quedan curados
por el testimonio tenaz y fiel de los oprimidos que no dejan de perdonar. Esas
comunidades locales, que dan testimonio de Cristo en el fondo de su miseria, se
encuentran por todos los rincones del mundo: en India, en Nigeria, en Amrica central,
en Amrica Latina. El testimonio de su perdn es germen de un amor que nace: el del
opresor al oprimido. Cristo no conoci otro testimonio ante sus enemigos.
Simples sondeos, estos ejemplos son, sin embargo, significativos. Manifiestan que el
testimonio-compromiso de una vida consagrada a Cristo es el gran motivo de
credibilidad de la revelacin. No se deduce de la existencia de la salvacin: se la ve y se
la palpa, viva, de pie, ante nosotros.
5. NECESIDAD DEL TESTIMONIO. El testimonio de una vida en perfecta consonancia
con el evangelio no es, para el cristianismo, algo simplemente deseable y altamente
1200

recomendable, sino una exigencia absoluta, una necesidad natural. Son varios los
motivos:
a) En primer lugar, porque el cristianismo no es un puro sistema de pensamiento,
filosfico o cientfico, que pueda comunicarse por una enseanza que no comprometa
ni al profesor ni al oyente, sino un mensaje de salvacin, relacionado con un
acontecimiento que ha cambiado el sentido de la condicin humana y que cuestiona la
existencia de quien lo recibe. El evangelio nos dice que el hombre, en Jesucristo, se ha
salvado; que somos hijos de Dios y que participamos ya de la vida de las personas
divinas. Entonces, si el cristianismo fuera incapaz de mostrar este cambio de la
condicin humana anunciado por el evangelio, confesara su propio fracaso. No basta
con pretender que ha tenido lugar el acontecimiento de la salvacin, pero que es
imposible de captar; que la santidad se ha dado, pero que, paradjicamente, no hay
nada que la revele por fuera en el comportamiento de los que han recibido el Espritu.
No; la santidad tiene que existir y existe de hecho; se la puede encontrar si se la busca
con un corazn humilde y disponible. Se puede comprobar por los frutos "de caridad,
de gozo, de paz, de servicialidad, de bondad, de confianza, de mansedumbre, de
dominio de s" (Gl_5:22). Igualmente, la Iglesia no puede contentarse con afirmar que
es santa y que ha recibido de Cristo los medios de santificar a los hombres, pero sin
poder santificarlos efectivamente. Cuanto ms habla la Iglesia de santidad, ms tiene
que producir testigos de salvacin. Cuanto ms narra la historia de la salvacin en
Jesucristo, ms tiene que poder contar las victorias de la gracia de la salvacin sobre el
pecado de los hombres. Tal es el sentido profundo de las beatificaciones y
canonizaciones. La Iglesia no sera lo que es si no produjera santos, es decir, frutos de
salvacin.
b) En segundo lugar, es necesaria la consonancia entre el evangelio y la vida, porque lo
esencial del mensaje cristiano es la revelacin del amor infinito de Dios a los hombres a
travs del amor en Jesucristo. Pues bien, cmo pueden creer en su amor los hombres
que no conocen a Jesucristo, si no tienen ante la vista el espectculo de otros hombres
que han sido ya conquistados por ese amor y que han arriesgado por l toda su vida?
Cmo introducir en el amor a una persona a no ser por el contagio del amor? Cuando
unos cristianos llevan una vida perfectamente evanglica, los que son testigos de ese
espectculo contemplan a Dios que es amado y a Dios que los ama. Tienen en ese amor
la revelacin del amor de Dios. El amor de los hombres entre s se convierte en el
sacramento o en el signo del amor de Dios, en la expresin visible del amor de Dios a
los hombres.
c) Finalmente, la consonancia entre el evangelio y la vida es necesaria, porque el
evangelio es la revelacin de una nueva forma de existencia, de un nuevo estilo de vida.
Pues bien, ese estilo de vida en el que Dios quiere formar a los hombres, al ser al mism
tiempo sublime e indito, cmo podra Dios enserselo a los hombres a no ser por
una presentacin concreta y ejemplar? Por eso Cristo, el Hijo de Dios, el testigo por
excelencia, no slo e9 el que revela a los hombres su condicin filial, sino tambin el
que los inicia en esa vida filial, llevando l mismo, entre ellos, a sus ojos, una vida de
Hijo. Por eso se necesitan testigos de Cristo, santos que perpeten en la Iglesia esa vida
filial revelada y vivida por Cristo y que ilustren para cada generacin ese nuevo estilo de
vida que es la existencia cristiana plenamente vivida.
En el /milagro slo se toca a la naturaleza. Aqu cambia el hombre mismo. Por el
testimonio-compromiso se revela a nuestros ojos la transformacin de la humanidad
que ha realizado la invasin de la gracia en Jesucristo.
6. DINAMISMO DEL TESTIMONIO. Se trata aqu de mostrar cmo el testimonio de la
vida acta sobre el espritu y el corazn del hombre para hacerle comprender que la
salvacin anunciada por el evangelio, atestiguada por Cristo, por los apstoles, por los
cristianos autnticos, est verdaderamente entre nosotros.
1201

Lo que caracteriza el testimonio de la vida es su discrecin. El santo no exige nada ni

pide nada; se contenta con expresar por toda su vida la realidad sobrenatural en que se
mueve. El santo, observa Bergson, "ha sentido cmo la verdad se meta en l como una
fuerza activa. l tiene la misma necesidad de difundirla que el sol de derramar su luz.
Pero no la propagar con simples discursos" (Les deux sources de la morale et de la
religion, Pars 19322, 249). La santidad acta sin violentar. Su fuerza de atraccin se
debe a su discrecin misma. Signo aparentemente el ms frgil, puede ser tambin el
ms eficaz, ya que acta a nivel de las personas y apela a la experiencia moral de cada
uno.
La santidad acta primero como un valor: por atraccin y seduccin de un bien. Revela
al que la encuentra una calidad de vida que el hombre ni siquiera habra sospechado sin
ella, y de la que secretamente desea participar. Le muestra al hombre, en una vida
semejante a la suya, un ideal cuyo atractivo no est nunca totalmente ausente en el
fondo de su corazn. No explica el valor del cristianismo por una demostracin o un
panegrico; lo muestra presente y operante en una existencia que ha transformado.
"Por qu los santos --dice tambin Bergson- tienen imitadores?... No piden nada, pero
lo obtienen todo. No tienen necesidad de exhortar; no tienen ms que existir: su
existencia es una llamada" (ib, 29-30).
Si es verdad que los valores ms altos son los que dejan ms juego a la libertad (ya que
la exigencia del valor est en razn inversa de su elevacin), su fuerza de atraccin est
en razn directa de su altura. En este sentido, el espectculo de una vida cristiana
autntica suscita entre los que no se cierraxl a ello un deseo de participar de este
esplendor. La santidad es una llamada, no una presin; se ofrece al hombre como una,
promesa de plenitud y de superaclon a la que se aspira. Pocos hombres respondern
efectivamente a esta llamada tan discreta, porque se trata de una llamada a un nuevo
estilo de vida adquirido a costa de grandes sacrificios. Poco importa: sin ruido, casi sin
respirar, el testimonio de una vida despierta la atencin, suscita la simpata e inicia, sin
forzarlo, el movimiento por el que quiz las personas sacudan su inercia y se pongan en
marcha hacia Dios. En adelante queda planteada una cuestin. El que ha encontrado la
santidad, "va a dar la preferencia a la vida segn el amor de la que acaba de recibir una
revelacin por medio de otro, experimentando su atractivo y como su tentacin, o bien
va a preferir la vida segn el egosmo? Esta opcin es plenamente libre... Pero el
hombre se ve sacudido de su indiferencia para verse colocado ante una decisin que no
puede soslayar" (Y. de Montcheuil).
A los ojos ms atentos, la santidad descubre una armona entre el evangelio y la vida.
La santidad da cuerpo al evangelio y lo hace pasar al orden de la existencia. El evangelio
dice que Cristo es el Hijo de Dios que ha venido al mundo a hacer de nosotros hijos del
Padre, llamados a llevar una vida de hijos y a compartir la gloria de Cristo. Pues bien,
he aqu que en el santo aparece ese hombre nuevo anunciado por el evangelio, todo
impregnado de caridad, viviendo y actuando bajo la fuerza del Espritu. El santo deja
ver, por transparencia, la salvacin anunciada y operada por Cristo. En l el evangelio y
la vida se hacen eco y llegan a coincidir. El santo muestra, y por eso mismo demuestra,
la aptitud del evangelio para transformar la existencia humana. Esta consonancia entre
el evangelio anunciado y el evangelio vivido es un signo de la verdad del evangelio. El
santo atestigua.con su presencia en el mundo que la salvacin se ha cumplido de
verdad, puesto que el hombre nuevo, vivificado por el espritu de amor, est
verdaderamente entre nosotros.
Esta consonancia entre el evangelio y la vida constituye un signo tanto ms
impresionante cuanto que no se trata de una consonancia cualquiera, a escala comn,
sino de una consonancia en la superacin. Hay una superacin en el ideal; o sea en el
evangelio, y una superacin en la realidad. En un mundo en el que reina el pecado, la
1202

divisin, el egosmo, la envidia, destaca la figura del santo. Hombre como nosotros,
domina, sin embargo, nuestro nivel de mezquindad y de mediocridad. Respira un aire
ms puro., que viene de otro mundo. Representa, en el mundo actual y respecto al
obrar concreto y habitual de los hombres, una superacin. Se sabe que el hombre puede
ser generoso; pero la generosidad de Pedro Claver con los negros, la de Vicente de Pal
con los pobres, la de Juan de Brbeuf con los hurones, la de Carlos de Foucauld con los
tuaregs, la de la madre Teresa con la "basura" de la humanidad, superan toda medida
comn y da verdadero vrtigo.
Aadamos adems que esta superacin no es una superacin vertical y simple, como
puede ser el herosmo del mrtir, sino una superacin multiforme yparadjica. La vida
del santo reproduce como en miniatura las paradojas de la vida de Cristo. Presente al
mundo y a todas sus miserias, el santo da, sin embargo, la impresin de venir de islas
extraas y de traer unos productos exticos. Totalmente de Dios, es tambin todo
cario con los hombres. Abismo de humildad y de sencillez, es muchas veces intrpido
y fogoso para hablar de Dios y reivindicar sus derechos. Coloso de pureza y de
penitencia, tiene, sin embargo, el convencimiento de ser el ms grande pecador. Une la
obediencia ms filial a la iniciativa ms exuberante y creadora.
Se concibe fcilmente que el hombre que contempla esta armona, en la superacin,
entre el evangelio y la vida, esta intensidad, esta plenitud, esta constancia y esta
fecundidad de la caridad, sienta el deseo de comulgar en ese mundo de valores que
descubre en el testimonio de una vida autnticamente cristiana. El espectculo de la
santidad dispone para or el evangelio, puesto que el santo es ya el evangelio que se
despliega a nuestra vista. En definitiva, lo que constituye la fuerza del testimonio de la
vida es que muestra la salvacin ejercindose en nuestro mundo. El signo es aqu el
resplandor de la transformacin realizada. El mismo hombre queda cambiado y
vivificado por el Espritu de amor. El .mundo espera el paso de los santos., Si la
santidad y los santos son invisibles o estn ausentes, los hombres viven en la oscuridad
y se mueren de fro.
7. ESPECIFICIDAD DEL TESTIMONIO CONTEMPORNEO. Sealemos en qu
condiciones el testimonio personal y comunitario puede llegar a ser para los hombres
de nuestro tiempo un signo. de la venida de la salvacin en Jesucristo. Para ser eficaz es
preciso que este testimonio revista unas modalidades nuevas y muy especificas.
a) El hombre contemporneo es ms sensible que en otros tiempos al respeto, por parte
del cristiano, de los valores humanos reconocidos en el mundo secular. Por ejemplo: la
competencia profesional, la eficacia del trabajo, la preocupacin y el respeto por la
:verdad, la probidad y la humildad en la investigacin cientfica, la franqueza y la
sinceridad en las relaciones humanas, el respeto a la palabra dada, el respeto a la
libertad de conciencia, el respeto al bien de los dems, el sentido de servicio pblico...
El hombre contemporneo siente respeto por la persona. comprometida en su tarea y la
cumple con fidelidad de conciencia. Se inclina ante el que sabe participar de los gozos,
pero tambin de los sufrimientos, de las angustias de los hombres de su ambiente; ante
el que se esfuerza por mejorar las instituciones sociales de su pas. Al contrario, si el
cristiano no manifiesta respeto o se muestra desdeoso ante estos valores reconocidos
por el mundo secular, su profesin de fe cristiana, por muy abierta y vehemente que
sea, corre el peligro de no encontrar eco.
b) En otros tiempos, en una cristiandad homognea o en el seno de naciones
enteramente catlicas, la caridad no tena que ejercerse ms que entre catlicos y eran
slo los misioneros los que asuman la responsabilidad de llevar el evangelio fuera de
las fronteras visibles de la Iglesia. No ocurre lo mismo en nuestros das. En un mundo
cada vez ms unificado, no existen ya los muros de separacin: todas las familias
espirituales (protestantes, judos, musulmanes, budistas, hinduistas, etc.), todas las
1203

formas de creencia y de increencia se rozan, se tratan, se entremezclan. En el corazn

de esta humanidad nueva (donde ya no hay zonas cerradas de cristiandad) es donde los
miembros de la Iglesia tienen que dar testimonio de la caridad de Cristo. Segn la
expresin tan hermosa de Carlos de Foucauld, cada uno tiene que hacerse "el hermano
universal". En este mismo sentido escriba R. Schutz: "Dadnos la prueba existencial de
que creis en Dios, de que vuestra seguridad est en l. Probadnos que vivs el evangelio
en su primera fragancia, con espritu de pobreza, en solidaridad con todos y no
solamente con vuestra familia confesional".
c) Por otra parte, si el testimonio de la caridad tiene que hacerse ms universal, ms
ecumnico y ms misionero que antao, debe tambin intensificarse entre los mismos
catlicos. La Iglesia, en sus comunidades locales y como comunidad mundial, tiene que
aparecer ante las dems comunidades y junto con ellas como una comunin
especialmente ferviente en el Espritu. Tiene que hacerse cada vez ms lo que ya es (a
saber: mesinica y divina), dndole al mundo con la irradiacin ardiente de su caridad
el signo eficaz del amor de Dios entre los hombres. "Para un catlico -observa tambin
R. Schutz-, ser solidario de todos los bautizados significa ante todo ser solidario, en el
interior de su Iglesia, de todas las familias espirituales que animan al catolicismo. En
este perodo de la historia esperamos de los catlicos que no se nieguen unos a otros. Si
las diversas corrientes que se manifiestan impidiesen el dilogo, eso sera una prueba
muy dura para el ecumenismo". En este sentido, el cisma de mons. Lefebvre, as como
las actitudes intolerantes de los que no reconocen ms paradigma doctrinal que sus
propios esquemas mentales considerados como absolutos, constituyen sin duda el ms
grave anti-testimonio de la Iglesia en nuestros das. Es verdad que el testimonio del
catlico ha de ser un testimonio de pertenencia a,la Iglesia; pero tambin es verdad que
la Iglesia, en el seno de los grupos que la forman, tiene que promover ese dilogo que
ha proclamado con tanta fuerza en el Vaticano II.
8. LA EUCARISTIA, TIEMPO FUERTE DEL TESTIMONIO. El lugar por excelencia de
la unidad de caridad que constituye el testimonio personal y comunitario es la
eucarista como asamblea y como sacrificio. La celebracin eucarstica recoge
efectivamente todos los momentos de la vida de Cristo y todos los momentos de la vida
de la Iglesia.
La eucarista recoge en primer lugar todos los momentos de la presencia de Cristo:
presupone la presencia de Cristo entre los hombres durante su vida mortal y nos la
recuerda por la lectura del evangelio. Reproduce adems, por la presencia real de Cristo
en el sacramento en que se da en comida, la sntesis de la presencia personal y
espiritual del Cristo glorioso con el Cristo Verbo encarnado en la historia.
La eucarista recoge igualmente todos los momentos de la vida de la Iglesia. Es la cena
del recuerdo, el memorial de la pasin y de la muerte salvfica de Cristo, que dio
nacimiento a su Iglesia. En el presente, es comunin de todos los fieles con Cristo vivo y
glorificado, y comunin de los fieles entre s en la caridad. Finalmente, cena de
esperanza, figura y anticipa el banquete escatolgico en el que todos los elegidos se
sentarn a la mesa del Seor. Por tanto, lo que se cumple en la eucarista es ya una
reunin en la unidad de amor; pero al mismo tiempo una llamada a una extensin de
esa unidad a todos los hombres, ya que la celebracin eucarstica no representa
solamente la unidad real y actual de los miembros del mismo cuerpo, sino que est
adems animada de un dinamismo unificador que tiende a reunir a los hombres para
constituir el cuerpo mstico de Cristo. Mediante aquellos a los que alimenta y vivifica,
Cristo acta y lleva a cabo el crecimiento de su cuerpo. Si es verdad que la Iglesia es el
signo de la comunin de amor que la Trinidad intenta establecer entre los hombres, hay
que decir que este signo se concentra y encuentra su expresividad ms elevada en la
asamblea eucarstica.
1204

Los hombres de nuestro tiempo quieren encontrar en la Iglesia, en las comunidades

cristianas, en cada cristiano, un reflejo del amor de Cristo; de ese amor puro y sin
sombras, ardiente, fiel, entregado hasta el sacrificio de la vida por la salvacin de todos.
Si los hombres de hoy encuentran, gracias al compromiso del testimonio cristiano, la
existencia de este amor que ama al hombre en s mismo, sin sombra alguna de rechazo,
entonces descubrirn un mundo nuevo; desearn participar de esa plenitud, porque
habrn descubierto que Dios es amor.
BIBL.: BARBOTIN E., Le tmoignage spirituel, Pars 1964; BLANCHARD P., Saintet
aujourd hu, Pars 1953; COTUGNO N., La testimonianza della vita del Popolo di Dio,
segno di Rivelazione alla luce del Concilio Vaticano II, en R. FISICHELLA (ed.), Ges
Rivelatore, Casale Monferrato 1988, 227-240; FROSSARD A., Dieu existe. Je 1 i
rencontr, Pars 1969; LATOURELLE R., La saintet, signe de la Rvlation, en
"Gregorianum" 46 (1965) 36-65; ID, La testimonianza della vita, segno di salvezza, en
Laici sulle vie del Concilio, Ass 1966 377-394; ID Le tmoignage chrtien, TournaiMontreal 1971; ID, El testimonio de la vida, en Cristo y la Iglesia, signos de salvacin,
Salamanca 1971, 329-369; ID, Evanglisation et tmoignage, en Evangelisation, Roma
1975, 77110; ID Ausencia y presencia de la fundamental en el Vaticano II, en R.
LATOURELLE (ed.), Vaticano II. Balance yperspectivas, Salamanca 1989, 1047-1068;
LELOTTE F., Convertidos del siglo XX, Barcelona 1966; MARTELET G., Santidad de la
Iglesia y vida religiosa, Bilbao 1968; MESTERS C., La misin del pueblo que sufre,
Madrid 19862; MONTCHEUIL Y. de, Problmes de vio spirituelle, Pars 19473;
N;DONCELLE M. y GIRAULT R., Ji rencontr le Dieu vivant, Pars 1952; RAHNER
K., La Iglesia de los santos, en Escritos de teologa III, Madrid 1961, 109-123;
SCHILLEBEECxx E., Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Pamplona 19715.
R. Latourelle
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

1205

TESTIMONIO
SUMARIO:
I. FORMA DE REVELACION:
1. El testimonio en contexto profano;
2. El testimonio como va de acceso al misterio de las personas;
3. El testimonio en contexto bblico;
4. El testimonio apostlico;
5. El tema del testimonio en san Juan;
6. Del testimonio-revelacin al testimonio-motivo de ctedibilidad.
II. MOTIVO DE CREDIBILIDAD:
1. El testimonio en el Vaticano II;
2. El testimonio en la exhortacin "Christi fideles laici";
3. Fecundidad del testimonio personal;
4. El testimonio comunitario;
5. Necesidad del testimonio;
6. Dinamismo del testimonio;
7. Especificidad del testimonio contemporneo
8. La eucarista, tiempo fuerte del testimonio
R. Latourelle
I. Forma de revelacin
Desde hace cosa de un siglo la categora de testimonio ha ido entrando
progresivamente en el vocabulario eclesial. El trmino aparece discretamente en el
/Vaticano I para designar a la Iglesia en cuanto que constituye, por s misma y con toda
su presencia en el mundo, "un motivo grande y perpetuo de credibilidad y un
testimonio irrefutable de su mi sin divina" (l Iglesia). Con el t Vaticano II se produjo
una irrupcin masiva de la terminologa del testimonio. El tema es omnipresente. Los
vocablos de testimonio, atestiguar, testigo, aparecen ms de cien veces, y se aplican
tanto a la Iglesia entera como a cada grupo de cristianos. En el snodo de 1974 volvi a
aparecer este tema con una nueva instancia, esta vez en el contexto de la l
1206

evangelizacin. En fin, la categora de testimonio est en el corazn de la teologa

fundamental de nuestros das.
1.EL TESTIMONIO EN CONTEXTO PROFANO. El testimonio pertenece al grupo de
analogas empleadas por la Escritura para introducir al hombre en las riquezas del
misterio divino, por ejemplo las categoras de alianza, de palabra, de paternidad y de
filiacin. Si la revelacin misma se apoya en la experiencia humana del testimonio para
expresar una de las relaciones fundamentales que unen al hombre con Dios, la reflexin
teolgica se encuentra entonces autorizada a explorar los datos de esta experiencia. No
cabe duda de que, en este trabajo de anlisis, la revelacin ha de ser normativa y debe
indicar a la teologa el tipo de purificacin y de sublimacin que ha de sufrir la realidad
humana para aplicarse al misterio divino. Por otra parte, si la experiencia humana no
tuviera ninguna relacin con el misterio del ser divino, sera imposible el encuentro
entre Dios y el hombre; no habra sitio ms que para monlogos paralelos.
En un grado ms dbil, atestiguar significa referir lo que uno ha visto y odo. El testigo
es aquel que puede informar sobre unos sucesos en los que ha participado, sobre unas
personas o unos hechos que ha conocido; entonces es capaz de dar cuenta verbalmente
de lo que sabe, por haberlo visto y odo. El testimonio se basa, por tanto, en una
experiencia ocular o auricular. El contexto ms frecuente de este tipo de testimonio es
el de un proceso. Ya en este primer nivel, la fe en el testimonio exige cierto
rebajamiento de la razn y cierta confianza, ya que la palabra del testigo se convierte
para el que no ha visto ni odo en sustitutivo de la propia experiencia.
Debido a este contexto judicial, el testimonio no tiene un simple valor de informacin;
es un relato con vistas a un juicio que hay que dar sobre unos sucesos, sobre los motivos
de un acto, sobre el carcter de una persona. El testimonio est destinado a influir en
los jurados y en el juez, que se apoyan en l como en un argumento para pensar, valorar
y decidir. Por eso el relato del testigo, ms que un hecho mental (constatacin y
descripcin, informacin y reportaje). es un hecho moral: una deposicin, a la que el
juramento confiere una gravedad especial. Atestiguar en un proceso es declarar y
declararse en favor de alguien o contra alguien. No se trata simplemente de narrar o de
describir a la manera de un periodista, sino de comprometerse uno a s mismo con
plena libertad, y de dar un juicio de valor.
Llegamos as al segundo nivel del testimonio, aquel en que el testigo se compromete
por entero en su palabra. As, en un testimonio en el que est en juego la vida de
alguien, el testigo no solamente expresa su conviccin ntima sobre la inocencia o la
culpabilidad del acusado, sino que se compromete por entero en su deposicin. Su
palabra es autoimplicativa. Dice en trminos equivalentes: "Yo declaro a esta persona
inocente: negar esta inocencia sera negarme a m mismo". Aqu coinciden el ser y el
decir.
Sucede a veces -y es ste el tercer nivel del testimonio- que el testigo sella su adhesin a
la causa que defiende mediante una profesin pblica de su conviccin interior, que
puede llegar hasta el sacrificio de su vida. Esta confesin se hace ordinariamente en un
contexto de hostilidad, de odio, por parte de los que no comparten la misma causa.
Cuando el testigo muere as para apoyar su testimonio, se convierte en martyr (l
Martirio), es decir, en testigo. Este compromiso hasta el peligro de muerte repercute en
el testimoniopalabra, que entonces no es ya una simple narracin de algo visto u odo,
sino accin y muerte trgica. Se llega entonces insensiblemente a llamar testimonio a la
accin misma de arriesgar la vida; en cuanto que esa entrega es la prueba viviente de la
conviccin interior y de la consagracin del testigo a la causa que defiende. En este
momento, en el nivel semntico, hay un paso del testimonio-palabra al testimonioaccin. Y es el testimonioaccin el que da sentida y valor al testimonio-palabra. El
punto fijo a cuyo alrededor gira el cambio de sentido es el compromiso del testigo en su
1207

testimonio. Coincidimos as con el contexto bblico, en donde el testimonio de Cristo, l

testigo por excelencia, es aqu en el que se identifican el decir y el obrar, en la
transparencia de su ser.
2. EL TESTIMONIO COMO VA DE ACCESO AL MISTERIO DE LAS PERSONAS.
Cuando el testigo se compromete por entero, con su palabra y su accin, se expresa a s
mismo como libre en la plenitud de su existencia. Entonces el testimonio adquiere una
profundidad y una dignidad singular, cuando tiene como objeto el misterio ntimo del
ser personal. En ese nivel, ms que en un proceso, el testigo slo forma una cosa con, lo
que dice. La persona quiere estar presente y transparente al oyente en la verdad de su
misterio interior. Puede engaarse, hacerse ilusiones sobre s mismo; pero en virtud de
la intencin que lo anima, su testimonio es irrechazable. Nada prevalece contra l.
En efecto, cuando dejamos el mundo de las cosas materiales para acceder al nivel de las
personas, dejamos el mundo de la evidencia para entrar en el del testimonio. En este
nivel pierde ya su valor el ideal cientfico, que no reina, por otra parte, ms que sobre
uno de los focos de la reflexin humana.
En el nivel de la intersubjetividad, que es el de las personas, chocamos con el misterio.
En efecto, las personas no son problemas que es posible encerrar en unas frmulas y
resolver en una ecuacin. No tenemos acceso a la intimidad personal ms que por el
testimonio libre de la persona sobre s misma, a travs de una confidencia que es
propiamente una revelacin, un descubrimiento de su misterio interior. Decir que el
testimonio es un tipo de conocimiento inferior porque no produce ms que
probabilidades y no certezas y porque escapa a las normas de cierto ideal cientfico
sera manifestar una lamentable ignorancia de la cuestin. El conocimiento por
testimonio no es inferior ms que cuando, debido a la naturaleza del objeto, somos
incapaces de llegar a un conocimiento directo e inmediato de su realidad; pero no es
inferior cuando se trata de esas realidades que son las personas, en donde el testimonio
es la nica manera de entrar en comunin con la persona y de participar en su misterio.
El testimonio pertenece al misterio de la libertad. Por ser humana, esta libertad es
ciertamente frgil y est siempre amenazada. Slo Dios puede dar a su palabra una
garanta absoluta, debida a su identidad eterna y absoluta consigo mismo. De hecho, la
experiencia humana nos informa de la multiplicidad de errores involuntarios, incluso
entre los seres ms autnticos. Sin embargo, a pesar de estos riesgos, el testimonio
pertenece a la grandeza y a la dignidad del hombre. Le hace participar de la autonoma
y de la libertad misma de Dios.
As pues se da en el testimonio una soledad de la que el propio testigo no puede
liberarse, y que lo hace vulnerable y expuesto -al rechazo. Incluso en Jess, en quien la
experiencia que tiene de su identidad de Hijo del Padre da a su palabra una certeza y un
valor absoluto su testimonio no tiene la seguridad de recibir la acogida que merece, aun
cuando est sellado con su sangre.
Es que el testimonio, arraigado en el corazn de la libertad humana, apela a la libertad
del que lo recibe. Mientras que la demostracin apela ante todo a la inteligencia, el
testimonio compromete en, grados diversos a la voluntad y al amor. Apela a la
confianza: una confianza ms o menos profunda, que se mide por la importancia del
objeto atestiguado y de los valores por los que se arriesga la palabra. Cuando una
persona recurre al testimonio para expresarse, apela a la confianza de los otros y se
compromete a decir la verdad. Se compromete a no traicionar esta confianza y promete,
al menos implcitamente, ser sincero y veraz. Por otra parte, acoger el testimonio de
alguien como verdad es ya tener confianza en l, porque es pasar de la autonoma a la
heteronoma, es renunciar a uno mismo para ponerse en manos del otro. La posibilidad
de un trato entre los hombres se basa, en definitiva, en esa confianza que reclama el
1208

testigo y en la promesa, tcitamente hecha por l, de no traicionarla. As pues, por una

parte est el compromiso moral del testigo; por otra, la confianza -que es ya un
comienzo de amor- del que se adhiere a su testimonio-. Considerado tanto del lado del
oyente como del lado del testigo, el testimonio sigue siendo un hecho moral ms an
que un hecho mental.
En el caso extremo en que el hombre compromete su vida entera por la palabra del
testigo, manifiesta una confianza, una fe total, que es amor profundo al testigo. En este
caso, la fe en Cristo es donacin total de la persona a Cristo, decisin que compromete
la existencia entera personal y toda la existencia humana. El hombre entero se entrega
al testimonio absoluto.
Entonces no tenemos ya que extraarnos de que el cristianismo sea la religin del
testimonio y de la fe. En efecto, la revelacin es esencialmente manifestacin del
misterio personal de: Dios, que es la interioridad por excelencia. El cristianismo es la
religin del testimonio, precisamente porque es manifestacin del misterio de las
personas divinas. Lo que Cristo revel es, en definitiva, el misterio personal que l
constituye como Hijo del Padre, en la carne y el lenguaje del hombre Jess. Los
apstoles, a su vez, dan testimonio de su intimidad con Cristo, Palabra de vida: Hijo del
Padre, en relacin ntima con e1 Padre y el Espritu, pero en una comunicacin tan
reservada que nadie la puede compartir. Todo el evangelio se presenta como una
confidencia de amor, como un testimonio de Cristo sobre s mismo, sobre la vida de las
personas divinas y sobre el misterio de nuestra condicin de hijos.
3. EL TESTIMONIO EN CONTEXTO BIBLICO. Globalmente se puede decir que el
testimonio bblico asume, pero al mismo tiempo exalta hasta sublimarlos, los rasgos del
testimonio humano. Bajo la presin de la realidad nueva que lo impregna, hay una
irrupcin de l sentido: en altura, en profundidad y en extensin.
En el AT el testigo es ante todo el profeta. Lo que constituye su originalidad como
testigo es que ha sido escogido y enviado por Dios en el seno de una experiencia
privilegiada. Conoce a Yhwh, porque Yhwh le ha hablado y le ha confiado su palabra.
Ha sido admitido a una intimidad particular con Dios; llamado a compartir su
conocimiento, sus designios, su voluntad, para ser su heraldo entre los hombres. El
profeta ha recibido la palabra de Dios no para guardarla, sino para transmitirla, para
publicarla. Es la boca de Yhwh, el servidor de la palabra, el intrprete autorizado de
todo lo que acontece en el mundo entre los hombres y en la historia, el testigo de Yhwh,
en un clima muchas veces de hostilidad y de persecucin.
El testigo es tambin el pueblo de Israel, escogido y llamado por Yhwh. El Segundo
Isaas agrupa en un mismo texto todos los rasgos que caracterizan a Israel como
testigo: "Traed al pueblo ciego, aunque tiene ojos; a los sordos, aunque tienen odos.
Congrguense todas las naciones, renanse los pueblos. Quin, entre ellos, puede
anunciar esto y lo ha proclamado desde antiguo? Presenten sus testigos para
justificarse, djense or para que digamos: Es verdad! Vosotros sois mis testigos -dice
el Seor- y mis siervos, a quienes yo he elegido, para que me conozcis y creis en m y
comprendis que soy yo; antes de m no existi ningn dios, y ningn otro existir
despus. Yo, yo soy el Seor; fuera de m no hay salvador. Yo lo anunci y lo proclam,
yo los salv; yo, y no un extrao entre vosotros. Vosotros sois mis testigos -dice el Seor
y yo soy Dios; desde la eternidad lo soy; nadie se puede librar de mi mano; yo acto sin
que nadie lo impida" (Isa_43:8-13).
Hay cuatro rasgos que distinguen al pueblo-testigo: a) El testigo no es uno cualquiera
que se presenta a deponer, sino aquel que ha sido escogido y enviado a dar testimonio.

1209

b) El testimonio recae sobre el sentido radical de la experiencia humana: Yhwh da

testimonio de s mismo y se propone como aquel que da sentido y consistencia a toda la
realidad humana. No hay ms salvador que Yhwh. c) El testimonio est orientado a la
proclamacin, a la divulgacin: tiene una importancia social. d) Esta proclamacin
implica un compromiso, no slo en las palabras, sino tambin en los actos y en la vida
del profeta.
De esta forma se conserva en sus principales aspectos el sentido profano del testimonio.
Sin embargo, el AT aporta una novedad: la autoridad del testigo no viene de l, sino de
su vocacin privilegiada y de su envo. En la misin del testigo-profeta se distinguen
como dos polos de actividad, que- a veces se suceden, pero ordinariamente se recubren:
la actividad de la proclamacin y la del compromiso de vida.
4. EL TESTIMONIO APOSTLICO. El recurso de la categora de testimonio no es
ocasional en el NT, sino repetida e intencional. Una -simple estadstica sobre la
frecuencia d la palabra martys (testigo) y de sus derivados (sustantivos y verbos) es
altamente significativa: este trmino aparece 198 veces.
Atestiguar y testigo pertenecen ante todo a la terminologa de los Hechos y a la teologa
de Lucas. "Atestiguar" caracteriza a la actividad apostlica posterior a la resurreccin.
El ttulo de "testigos" designa en primer lugar a los apstoles. Hay cuatro rasgos que los
definen como tales: a) Como los profetas, han sido elegidos por Dios (Heb_1:26;
Heb_10:41). b) Han visto y odo a Cristo (Heb_4:20), han vivido en su intimidad
(Heb_1:21-22) y, por consiguiente, poseen una experiencia viva, directa, de su persona,
de su enseanza, de sus obras. Comieron y bebieron con l antes y despus de su
resurreccin (Heb_10:41). En una palabra, fueron los ntimos y los comensales de
Cristo. Los otros pueden predicar; en sentido estricto, slo los apstoles pueden
atestiguar. c) Han recibido de Cristo la misin de dar testimonio (Heb_10:41) y han
sido investidos del poder del Espritu para poder cumplir este mandato (Heb_1:8). d)
El ltimo rasgo de los apstoles como testigos es el compromiso, actitud que se traduce
en una fidelidad absoluta a Cristo y a su enseanza, reconocida como la verdad y la
salvacin del hombre. Los Hechos no .dejan de repetir que los apstoles anuncian la
palabra de Dios con seguridad (parresa), esto es, con un coraje sobrenatural, fruto dei
Espritu que acta en ellos y triunfa de las reacciones demasiado humanas ante las
dificultades del apostolado: timidez, respeto humano, miedo a las persecuciones y a la
muerte. Bajo el efecto de este coraje interior, los apstoles declaran: "Nosotros no
podemos dejar de decir lo que hemos visto y odo" (Heb_4:20). A ello le hace eco san
Juan: "Lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros propios ojos, lo que hemos
contemplado, lo que han tocado nuestras manos acerca de la palabra de la vida...,
damos testimonio de ello" (1Jn_1:1-3).
Para suceder a Judas y convertirse en "testigo de la resurreccin", Matas tuvo que
cumplir estos requisitos. Fue compaero de los apstoles "todo el tiempo que Jess, el
Seor, estuvo entre nosotros" (Heb_1:21), es decir, desde el bautismo, que marca el
comienzo de su ministerio, hasta su glorificacin como Cristo y Seor (Heb_1:22;
Heb_2:36). Por consiguiente, no hay solucin de continuidad entre el Jess terreno y el
Cristo glorificado. Los apstoles son como la bisagra entre el tiempo de Jess y el
tiempo de la Iglesia. Por otra parte, es significativo que Lucas, al comienzo de los
Hechos (Heb_1:13), repita la lista de los apstoles, manifestando de esta manera que
son ellos los que aseguran la continuidad entre la comunidad de antes y de despus de
pascua. El nombre de Judas est ausente de esta lista; en adelante es sustituido por el
de Matas, designado por Dios (Heb_1:26). La autoridad del testigo no procede de l,
sino de Dios, que lo enva o lo designa. As, llamado por Dios, despus de haber visto y
odo a Jess, abierto a la inteligencia de las. Escrituras y robustecido por el Espritu,
Matas est cualificado para transmitir con fidelidad lo que concierne a Jess y para ser
testigo de su resurreccin (Heb_1:21-26).
1210

Efectivamente, el testimonio se refiere a la vez a las cosas vistas y odas y al sentido de

los acontecimientos sucedidos. Es a la vez narracin y confesin.
Por otra parte, como los apstoles vivieron en la intimidad de Cristo; son los testigos
oculares y auriculares de toda su carrera, desde el bautismo hasta la resurreccin
(Heb_4:20). "Nosotros somos testigos -dice Pedrode todo lo que hizo en el pas de los
judos (Galilea) y en Jerusaln" (Heb_10:39). Pero son ante todo testigos de la
resurreccin, porque sta es el hecho esencial que autoriza todo lo que precede y todo lo
que sigue. Ese Jess a quien los judos han crucificado, ha resucitado (Heb_5:31) y se
les ha aparecido (Heb_10:40). "Nosotros somos testigos de estas cosas" (Heb_5:32): es
la expresin que se repite en la primera parte de los Hechos-como si se tratara de un
leitmotiv.
Pero el testimonio no recae solamente sobre la realidad emprica, fenomnica, de los
dichos y de las obras de Jess. Los apstoles dan testimonio ante todo del valor
salvfico de esos hechos: son testigos del sentido profundo de su existencia terrena, a
saber: la salvacin inaugurada por su muerte y su resurreccin (Heb_5:31;
Heb_10:42).
Heb_10:37-43 rene en un mismo texto estos dos elementos esenciales del testimonio
apostlico. Pedro recuerda en primer lugar los sucesos de la vida terrena de Jess: su
ministerio, sus milagros, su crucifixin, su muerte, su resurreccin, sus apariciones:
"Vosotros conocis lo que ha pasado en Judea, comenzando por Galilea, despus del
bautismo que predic Juan: cmo Dios ungi con el Espritu Santo y llen de poder a
Jess de Nazaret, el cual pas haciendo.el bien y curando a los oprimidos por el
demonio, porque Dios estaba con l. Nosotros somos testigos de todo lo que hizo en el
pas de los judos y en Jerusaln. Ellos lo mataron colgndolo de un madero. Pero Dios
lo resucit al tercer da y le concedi que se manifestase no a todo el pueblo, sino a los
testigos elegidos de antemano por Dios, a nosotros, que hemos comido y bebido con l
despus de su resurreccin de entre los muertos" (Heb_10:37-41).
Despus de este testimonio sobre la actividad terrena de Jess, el texto enlaza con un
testimonio que recae esta vez sobre la dimensin interior y sobrenatural de esta
realidad histrica: "Y (Jess de Nazaret) nos encarg predicar al pueblo y proclamar
que Dios lo ha constituido juez de vivos y de muertos. Todos los profetas testifican que
el que crea en l recibir, por su nombre, el perdn de los pecados" (Heb_10:42-43). El
vocabulario de esta segunda parte sigue siendo el del testimonio, pero la realidad
atestiguada escapa a la observacin emprica; pertenece, sin embargo, al mismo objeto,
ya que expresa el sentido profundo, el ser ntimo de lo que percibieron, sus ojos y sus
odos. Ese Jess de Nazaret, a quien los apstoles y el pueblo judo vieron y escucharon,
es identificado ahora como el juez de vivos y de muertos. Su muerte no es una muerte
banal, como las dems: nos salva del pecado, lleva a cabo nuestra salvacin.
En el testimonio apostlico que describen los Hechos se da una unin indisoluble entre
el acontecimiento histrico (dimensin horizontal) y su alcance religioso y salvfico
(dimensin vertical). Lo mismo ocurre con el kerigma de Pablo. Para l, Jess
perseguido, crucificado, muerto, resucitado y glorificado es el Cristo. As, lejos de negar
o de reducir la realidad histrica, el testimonio apostlico la reafirma y la confirma,
para descubrir su dimensin interior, que escapa de todas las miradas. No confiere
historicidad a un acontecimiento no sucedido, sino que describe el alcance trascendente
de lo que ha ocurrido. Sin Jess (sus obras y sus palabras), el testimonio se queda sin
soporte: se viene abajo.
Para ser completos, hemos de aadir al testimonio apostlico un tercer elemento. En
efecto, cuando declara el sentido del acontecimiento histrico, el testimonio no da una
1211

interpretacin arbitraria de l, sino que se apoya en la historia vivida: la de Jess y la

del pueblo judo. As, el da de pentecosts, Pedro, al declarar la identidad de Jess,
apoya su interpretacin, en los hechos de la vida de Jess que la autorizan, a saber: sus
milagros, su resurreccin y sus apariciones. En efecto, Pedro precisa: "Vosotros lo
matasteis (a Jess de Narazet) crucificndolo... Pero Dios lo ha resucitado, de lo que
todos nosotros somos testigos" (Heb_2:23.32). Dice adems: "Dios acredit ante
vosotros a Jess el Nazareno con los milagros, prodigios y seales que hizo por medio
de l, como bien sabis... Dios lo ha resucitado" (Heb_2:22-24). La resurreccin misma
se basa en las apariciones (Heb_10:40-41) y stas, a su vez, se basan en unas
experiencias de un intenso realismo, tal como comer, beber (Heb_10:41; Luc_24:42) y
palpar (Jua_20:27). El testimonio de Pedro sobre la identidad de Jess de Nazaret
como mesas y Seor se apoya, por consiguiente, en la realidad histrica de su vida y de
sus obras. Esta misma es la preocupacin que se observa en el evangelio de Juan (
Jua_20:30-31)---El testimonio apostlico se refiere, pues, a la historia por un doble
ttulo: porque declara el sentido de un acontecimiento que supone y que reafirma al
interpretarlo, y porque la interpretacin que da de l se basa a su vez en la autenticidad
de los dichos y de las obras de Jess. La categora del testimonio dice no solamente
referencia a Jess, sino voluntad de referencia a Jess. Si Jess no hubiera realizado las
obras que hizo, el testimonio apostlico no tendra valor y el evangelio dejara de
existir.
5. EL TEMA DEL TESTIMONIO EN SAN JUAN. En san Juan el testimonio culmina
como narracin, como confesin, como compromiso y como interiorizacin. El testigo
es Cristo (Apo_1:5; Apo_3:14); y para Cristo, atestiguar equivale a manifestar al Padre,
a revelar al Padre. El testimonio designa la funcin reveladora de Cristo, y este
testimonio tiene como objeto al mismo Cristo en su misterio personal de Hijo. Por eso
Cristo da testimonio con toda su presencia y durante toda su existencia. Para l dar
testimonio es revelarse, darse a conocer: todo lo que es y de dnde viene, es decir, del
Padre. Si esta revelacin culmina en la cruz, es porque en la cruz se opera la suprema
revelacin de Cristo, a saber: el amor supremo del Padre a los hombres, manifestado en
el amor supremo de Cristo a los suyos.
En la perspectiva de Juan, el testimonio de Cristo, ms an que el de los profetas, tiene
un carcter pblico y jurdico. Su testimonio se presenta como una deposicin pblica
en el vasto proceso que opone al reino de Dios y al reino de Satans, a Cristo y al
mundo. En favor de Cristo est el testimonio de Juan Bautista, el de la Escritura, el del
apstol, el del Espritu Santo. Pero la palabra de Cristo choca con la contestacin y el
odio. Enfrentados con Cristo, los judos, que representan al conjunto del mundo hostil
a la verdad, rechazan su testimonio y se juzgan a s mismos. De esta manera el
testimonio de Cristo lleva a cabo el discernimiento entre los hombres. As Cristo llev
su testimonio hasta el lmite: fue el testigo fiel y verdadero (Apo_13:8).
Cristo es, por tanto; el testigo absoluto, el que lleva en s mismo la garanta de su
testimonio. El hombre, sin embargo, no sera capaz de acoger por la fe este testimonio
del absoluto, manifestado en la carne y el lenguaje de Jess, sin una atraccin interior
(Jua_6:44), que es un don del Padre y.un testimonio del Espritu (Un 5,9-10). En este
momento, el testimonio se interioriza casi por completo, ya que se dice que el que cree
en Cristo tiene dentro de s el testimonio de Dios. El testimonio que el creyente posee
en s mismo es el testimonio que el Espritu da del Hijo. Si el testimonio se interioriza,
es siempre en relacin con la palabra de Cristo, que exterioriza la intimidad de su
dilogo con el Padre. Y Juan, del mismo modo, anuncia lo que l ha visto y odo del
.Verbo de vida, para que por la fe en su testimonio los hombres entren en comunin de
vida con el Padre y con su Hijo: El testimonio-confesin no rompe jams sus vnculos
con el testimonionarracin.

1212

De esta forma el testimonio bblico es esencialmente religioso. Se trata de un

testimonio sobre alguien: el Dios salvador (AT) o el Dios-salvacin-en-Jesucristo (NT).
Es a la vez proclamacin exterior de la buena nueva de la salvacin y compromiso de la
persona (palabras y obras), que pueden llejar hasta el don de la vida por el martirio. Es
incluso este aspecto de compromiso el que mantiene la continuidad entre el testimonio
profano y el testimonio religioso. El testimonio exterior va acompaado de un
testimonio interior del Espritu, que hace al hombre capaz de abrirse al evangelio y de
adherirse a l por la fe. Sin ese testimonio interior del Espritu, el testimonio exterior
sigue siendo vano y estril. La nocin neotstamentaria de testimonio no comprende
todava explcitamente el testimonio de la sangre, excepto en el Apocalipsis, cuando se
dice que los discpulos de Cristo han triunfado "por la sangre del cordero y por el
testimonio que proclamaron, despreciando su vida hasta sufrir a muerte" (Apo_12:11).
Sin embargo el paso es legtimo, ya que la verdad atestiguada en el testimonio cristiano
es la verdad de, la muerte como redencin. El testigo-mrtir da testimonio de la victoria
de Cristo sobre la muerte y de su vida indestructible. Atestigua lo absoluto de Cristo,
testigo absoluto.- - . . .
6. DEL TESTIMONIO-REVELACIN Al TESTIMONIO-MOTIVO DE CREDIBILIDAD.
Despus de lo que hemos dicho del testimonio profano y del testimonio religioso,
entendemos mejor que la revelacin se comprenda como "testimonio". En el trato de
las tres personas divinas con los hombres existe un intercambio de testimonios que
tiene la finalidad de proponerla revelacin y de alimentar la fe. Son tres los que revelan
o dan testimonio, y esos tres no son ms que uno. Cristo da testimonio del Padre,
mientras que el Padre y el Espritu dan testimonio del Hijo. Los apstoles, a su vez, dan
testimonio de lo que han visto y odo del Verbo de vida. Pero su testimonio no es la
comunicacin de una ideologa, de un descubrimiento cientfico, de una tcnica indita,
sino la proclamacin de la salvacin prometida y finalmente realizada.
En esta perspectiva, el testimonio designa ante todo el compromiso de una vida
autnticamente cristiana. Este acuerdo entre el evangelio y la vida le da al evangelio
credibilidad y eficacia. La salvacin anunciada se ha cumplido de verdad, ya que el
hombre nuevo anunciado por el evangelio, vivificado por el Espritu, est
verdaderamente entre nosotros. Gracias al testimonio, el hombre encuentra el
evangelio ante s como una realidad encarnada en unos seres de carne y hueso. La
verdad y la vida se hacen eco mutuamente y llegan a coincidir. El evangelio se hace
transparencia. El mensaje forma cuerpo con el testimonio: la: salvacin anunciada se
convierte en la salvacin presente. Esta armona entre el anuncio y la contemplacin d
la salvacin es tambin signo de la presencia de Dios y de la verdad del evangelio.
Cuando el testimonio se convierte as en estilo de vida filial, vivificado por el Espritu,
pasamos del testimonio-revelacin al testimonio-motivo de credibilidad.
BIBL.: BAeeoTId E., Le tmoignage spirituel, Pars 1964; BRETON S., Philosophie du
tmoignage, en E. CASTELLI (e d.), La testimonianza, Roma 1972 38-84; Bitois N.,
Zeuge und Mdrtyrer,Munich 1961; GeFFR G., Le tmoignage comme exprience de
langage, en E. CASTELLI (ed.), o.c., 291-294;, LATOURELLE R. Le tmoignage
chrtien, Tournai-Montreal 1971; In, Teologa de la revelacin, Salamanca 1989'x, 5362. 77-86; ID, Evanglisation el tmoignage, en Evangelisation (Documenta
missionalia 9), Roma 1975, 77-110; In, A Jess el Cristo por los evangelios, Salamanca
1982, 175-182; LE CHEVALIER C., La confidente de la personne,Pars 1960; MENOUD
P.H., Jsus el se rmoras, en "Sglise et thologie" (junio. 1969) 1-14; NEDONCELLE M.,
Communieqtion el interprtation du tmoignage, en E. CASTELLl (ed.), o. c., 280-290;
TILLIETTE x., Valeur el limite d'une philosophie du tmoignage, en E. t'ASTELLI (ed.),
o.c., 89-92; TxrANIEa B.,: L' ide de rmora dans les crits johanniqtres, en *Revtte
de 1'Universit d'Ottawa" 15 (1945)27-63.
R. Latourelle
1213

II. Motivo de credibilidad

La nocin de compromiso, inherente a la de testimonio, establece ua continuidad
entre los dos spectos del testimonio: uno activo, cuando designa la revelacin o la
confidencia de Dios al hambre; e1 otro pasivo . cundo designa la atraccin ejercida por
fina existencia plenamente de curdo con el evangelio. Cuando el evangeliowivido y l
evangelio predicado se responden perfectamente, la existencia vivida se convierte en
motivo de t credibilidad, en signo (l Semiologa, I) de la verdad del evangelio.
Este tipo de accin -silenciosa y eficz, con el trmino que lo cualifica, es decir, el de
"testimonio", se fue imponiendo poco a poco. en el perodo preconciliar gracias a los
movimientos de accin catlica (JEC, JOC, JAC), que enseaban que la influencia de
los laicos en la sociedad tiene que ejercerse no por los caminos de la dominacin, sino
los de la presencia y animacin. En un mundo secularizado, la Iglesia tiene que ser una
comunidad de miembros vivos, activos; responsables, que lleven el evangelio yel'espritu del evangelio al seno de sus ocupaciones familiares, profesionales, sociales.
El testimonio acta por infusin' d sfltido e irradiacin d vida. La categora del
testimonio ha conocido ,tanta popularidad qu ha llegado suplantar a la expresin
corriente d "santidad". Efectivamente, despus del oncilio, se habla con gusto de
testimonio de vida para designar la santidad de vida, en cuanto que es fuerza de
atraccin para los que viven fuera de la Iglesia. Esta preferencia dada a la categora de
testimonio se manifiesta claramente en los documentos conciliares, as como en la
reciente exhortacin possinodal de Juan Pablo II, Christifideles laici, del 30 de diciem.
bre de 1988.
1. EL TESTIMONIO EN EL VATICANO II. Esta, transferencia semntica expresa el
cambio profundo, en el nive de las perspectivas, que se ha operado en la Iglesia entre el
Vaticano I y el Vaticano Il. Donde el Vaticano I propona a la l Iglesia (unidad, santidad,
expansin, estabilidad, fecundidad) como un signo alzado a la vista de las naciones, el
Vaticano II personaliza e interioriza el signo de la Iglesia y habla ms bien del
testimonio de los cristianos: Son los mismos cristianos, por su vida santa, y las
comunidades cristianas, por s vida de unidad y caridad,'los'que ponen el signo de la
Iglesia. Viviendo perfectamente su condicin de hijos del Padre, rescatados porCristo y
santificados por el Espritu, es como los cristianos dan a entender a los dems hombres
que la salvacin est verdaderamente entre nosotros. Lo que el Vaticano I entenda por
el signo de la Iglesia, se concentra ahora en la categora de testimonio. Una vez
percibida esta trasposicin, se constata que. el tema del testimonio es uno de los temas
principales y privilegiados del Vaticano II. Como un leitmotiv, aparece en todas las
constituciones y en todos los decretos. A los ojos del concilio, testiuar significa
acreditar el evangelio como verdad y salvacin del hombre mediante una vida conforme
con el evangelio.
Este testimonio tiene que revestir una forma individual y comunitaria al mismo tiempo.
Es todo el pueblo de Dios el que ha de difundir su testimonio vivo mediante una vida
teologal fervorosa. Pero "como el pueblo de Dios vive en comunidades, sobre todo
diocesanas y parroquiales..., a ellas corresponde tambin el dar testimonio de Cristo
delante de las gentes" (AG 37). Estas afirmaciones generales se recogen y se aplican a
continuacin a cada grupo de cristianos. Los obispos y pastores tienen que presentar
una imagen de la Iglesia que permita a los hombres juzgar de la fuerza y de la verdad
del mensaje cristiano; "con su vida y con sus palabras, ayudados por los religiosos y por
sus fieles, demuestran que la Iglesia, aun por su sola presencia, portadora de todos sus
dones, es fuente inagotable de las virtudes de que tan necesitado anda el mundo de
hoy" (GS 43): Los sacerdotes "deben ofrecer a todos un testimonio vivo de Dios" (LG
41); "con su conducta de cada da y con su solicitud deben mostrar a los fieles e infieles,
a los catlicos y no catlicos, la imagen del verdadero ministerio sacerdotal y pastoral, y
estn obligados a dar a todos el testimonio de verdad y de vida" (LG 28). A propsito de
los religiosos, el concilio declara: "Los religiosos todos, por la integridad de la fe, por la
1214

caridad para con Dios y el prjimo, por el amor a la cruz y la esperanza de la gloria
venidera, han de difundir por todo el mundo la buena nueva de Cristo, a fin de que su
testimonio aparezca a los ojos de todos y sea glorificado nuestro Padre, qu est en los
cielos" (PC 25). Los laicos estn invitados a dar este mismo testimonio de una vida
santa; cada uno de ellos "debe ser ante el mundo el testigo de la resurreccin y de la
vida del Seor Jess y signo del Dios vivo," (LG 38). En las escuelas pblicas, los
profesores "han de dar testimonio por su vida tanto como por su enseanza del maestro
nico, Jesucristo`(GE 8). En tierras de misin sobre todo es donde la vida de unidad y
de caridad de los cristianos se convierte en un signo particularmente urgente, ya que en
ellos se concentra entonces toda la Iglesia como presencia y manifestacin de Cristo. El
primero de todos, el misionero, "con una vida verdaderamente evanglica, con una gran
paciencia, con su longanimidad, su mansedumbre, su caridad sincera (2Co_6:4ss),
tiene que dar testimonio de su Seor, incluso, si es necesario, con su derramamiento de
sangre" (AG 24). En este papel de testigos, los laicos son solidarios del misionero, "ya
que todos los cristianos, dondequiera que vivan, estn obligados a manifestar por el
ejemplo de su vida y el testimonio de su palabra al hombre nuevo de que han sido
revestidos por el bautismo y la fuerza del Espritu Santo" (AG 11). Este tema general del
testimonio recibe con frecuencia determinaciones que precisan su objeto y su
orientacin. Las ms frecuentes son la caridad, la humildad, el servicio, la unidad, la
pobreza.
No cabe duda de que en el pensamiento del Vaticano II el gran signo de la llegada de la
salvacin a este mundo es la vida de unidad y de caridad de los cristianos: es el
testimonio de su vida realmente comprometida, es decir, propia de hombres que viven
una vida de hijos, de nuevas criaturas, transformados y vivificados por el Espritu. En
estas declaraciones lo que es nuevo no es la doctrina misma, que es tradicional, sino la
manera de expresarla: los vocablos y el acento. Para designar esta santidad de vida por
la que Dios nos da un signo del establecimiento de su reino en Jesucristo, el concilio
suele utilizar las expresiones testimonio de vida, testigos vivos de Cristo. Este recurso a
la categora de testimoniocompromiso por parte del hombre como respuesta al
testimonio-confidencia de Dios que es la revelacin, manifiesta la preocupacin del
concilio por hablar un lenguaje que responda a la sensibilidad y a la mentalidad del
hombre del siglo xx. Pues bien, ste, formado en un contexto de pensamiento
personalista y existencial, rechaza un tipo de santidad platnica y abstracta. Si est
"tocado" y "se rinde", ser ante la experiencia de una consagracin total a Dios y a los
hombres. Pero, precisamente, hablar de santidad en trminos de testimonio es evocar
un compromiso de toda la persona, "cuerpo y alma", al servicio de Cristo y de los que l
ha asumido en s, aun a costa del martirio. En los textos del concilio, el l martirio es una
"gracia eminente y una prueba suprema de caridad" (LG 42; PO 13; AG 24; UR 4).
Este signo de la llegada de la salvacin a travs del testimonio parece que es el que ms
seduce al hombre contemporneo. A un hombre celoso de sus derechos, de su
autonoma, el testimonio se presenta bajo los rasgos de la discrecin: acta por
atraccin, sin violentar. A un hombre que lo mide todo por el parmetro de la eficacia,
el testimonio propone actos, hechos: la condicin humana puede cambiarse, puesto que
de hecho ya ha cambiado. A un hombre tcnicamente desarrollado, pero
subdesarrollado en el plan moral y de una fragilidad psicolgica desconcertante, el
testigo se presenta como un ser sano, "feliz en su pellejo", irradiando gozo y paz a pesar
del sufrimiento y de la muerte. Este encuentro puede suscitar el deseo de. participar de
esa plenitud de vida. Aadamos que, en una sociedad pluralista y secularizada, el
testimonio-compromiso es ms urgente que antao, Por su estilo de vida ms que por
sus discursos, el cristiano atestigua la presencia de la salvacin en el mundo. Por su
manera distinta de vivir las situaciones comunes, puede llevar a los que le rodean a
interrogarse por el espritu que lo inspira.

1215

2. EL TESTIMONIO EN LA EXHORTACIN "CHRISTIFIDELES LAICI" (1988). La

ascensin del laicado en la Iglesia representa un movimiento irreversible. La actividad
de los laicos se ejerce en todas las esferas de la vida: no slo a nivel de las obras
sociales, caritativas y pastorales, sino en todos los niveles de la enseanza propiamente
religiosa: desde la catequesis hasta las funciones de investigacin y de enseanza
universitaria. Efectivamente, centenares de hombres y de mujeres ensean teologa en
las facultades del mundo entero. En algunos pases son claramente mayoritarios. A esta
mayor presencia e influencia de los laicos en la Iglesia corresponde evidentemente una
responsabilidad creciente a nivel del testimonio. Es el aspecto que subray el snodo de
1987 y la exhortacin Christifideles laici que lo sigui en 1988.
"Unidos a Cristo, el gran profeta (Luc_7:16), y constituidos en el Espritu testigos de
Cristo resucitado, los fieles laicos... estn llamados a hacer brillar la novedad y la fuerza
del evangelio en su vida cotidiana, familiar y social" (CL 14). Inmersos en el mundo que
es su ambiente habitual de trabajo, es en el mundo donde manifiestan a Cristo por "el
testimonio de su vida de fe, de esperanza y de caridad" (CL 15; LG 31). Estn invitados a
dar este testimonio hasta las cimas de la santidad, ya que "el santo es el testigo ms
esplendoroso de la dignidad conferida al discpulo de Cristo" (CL 16). Incluso puede
afirmarse que la renovacin esperada del concilio depender en gran parte de la
influencia creciente de los laicos en la Iglesia y de la calidad de su testimonio. El papel
de los laicos es especialmente importante en los pases del primer mundo, que tienen
una necesidad urgente de una segunda evangelizacin. "A ellos en particular
corresponde atestiguar que la fe constituye la nica respuesta que... todos entrevn y
que todos piden ante los problemas y esperanzas que la vida suscita en cada individuo y
en cada sociedad" (CL 34). La exhortacin apostlica subraya que "la sntesis vital que
los fieles laicos sabrn realizar entre el evangelio y los deberes cotidianos de la vida ser
el testimonio ms hermoso y ms convincente para mostrar que no es el miedo, sino la
bsqueda de Cristo y la adhesin a su persona lo que constituye el factor determinante
para que el hombre viva y crezca" (CL 34).
3. FECUNDIDAD DEL TESTIMONIO PERSONAL. El lenguaje de los hechos viene a
corroborar las declaraciones del concilio y del snodo sobre los laicos. Para el hombre
contemporneo, el testimonio de una vida comprometida es el ms decisivo de todos
los signos de la venida de la salvacin en Jesucristo. Se le disputa a Dios, a menudo con
dureza,el derecho a hacer milagros, el derecho a intervenir en un mundo que se
considera "coto cerrado", reservado a la especie humana; pero se acepta con mayor
agrado que Dios puede actuar directamente en el corazn del hombre para convertirlo y
transformarlo. Si la voz de Juan XXIII encontr un eco tan grande en el corazn de los
hombres de todas las razas y de todas las confesiones, un eco que todava repercute,
no es porque esa voz tena el acento del amor autntico, de la caridad del buen pastor
que llama a sus ovejas? "Ests encargado de gritar el evangelio sobre los tejados -deca
Charles de Foucauld-, no con tus palabras, sino con tu vida". S, los hombres de hoy
piden no tanto predicadores como testigos silenciosos del amor de Cristo, hombres y
mujeres en quienes el evangelio aparezca en ejercicio como valor atractivo. Si se
produce este encuentro, puede despertar el deseo de la salvacin y hacer posible la fe.
Algunos ejemplos bastarn para ilustrar esta fuerza de atraccin del testimonio.
Primero, entre los convertidos. Casi siempre la l conversin encuentra su ocasin, su
provocacin, su impulso o su aceleracin en un choque inicial. Pues bien, este primer
choque, segn dicen los mismos convertidos, se produce ordinariamente por el
encuentro con una vida profundamente comprometida, en el espritu del radicalismo
evanglico. Es lo que pas con Charles de Foucauld, Gabriel Marcel, G.K. Chesterton,
Raisa y Jacques Maritain, Ernest Psichari, Henri Ghon, Thomas Merton, Edith Stein,
Karl Stern. G. Marcel declara: "Los encuentros han jugado un papel capital en mi vida.
Me he encontrado con seres en los que senta la realidad de Cristo tan viva que no me
era lcito dudar de ella". Y Daniel-Rops: "No hay nada tan decisivo como ver con los
1216

propios ojos lo que es un cristianismo vivo y encarnado". A veces el encuentro con

Cristo se hace "en directo", en una experiencia mstica, como en el caso de A. Frossard.
Pero la mayor parte de las veces lo decisivo es el encuentro y la confrontacin con una
vida arraigada en Cristo. En este tipo de encuentro la salvacin se hace transparente.
No se deduce la salvacin; se la palpa en ejercicio.
En efecto,, no son discursos lo que hemos de presentar a unos hombres que gritan por
su desgracia, sino el precio de una vida personalmente dada, consagrada a nuestros
semejantes. No se explica de otro modo la fuerza de atraccin de unos hombres y
mujeres como el P. Kolbe, muerto en Auschwitz en 1941 por haber sacrificado su vida
sustituyendo voluntariamente a un padre de familia, condenado a morir de hambre; o
como el arzobispo Oscar Romero, del Salvador, muerto en 1980, asesinado mientras
celebraba misa, mrtir de su defensa de los pobres, de los sin voz, y de su protesta
contra las expulsiones, las persecuciones, las torturas. Y cmo explicar la irradiacin
del humilde hermano Andrs, que atrae hacia el oratorio dedicado a san Jos, de
Montreal a caravanas humanas venidas de las dos Amricas y hasta de Europa? Y el
fenmeno ms desconcertante todava de Teresa del Nio Jess, la joven carmelita
encerrada en su claustro, proclamada patrona de las misiones?
Pero no vayamos tan lejos: pensemos en la madre Teresa. Los musulmanes, los
budistas, los creyentes, los indiferentes, los ateos, se inclinan ante este foco de amor
que ella enciende a su paso. Por ella todos se sienten interrogados, cuestionados,
llamados a una revisin de sus valores y hasta a una conversin total. En ella Cristo vive
y pasa haciendo el bien. Dirigindose a los pases del primer mundo, ella declara: "La
mayor enfermedad actual no es ni la lepra ni la tuberculosis, sino el sentimiento de ser
indeseable y estar abandonado de todos; el mayor pecado es la falta de amor y de
caridad, la terrible indiferencia por ese prjimo que, a la orilla del camino, es presa de
la explotacin, de la corrupcin, de la indigencia y de la enfermedad... Entre vosotros,
los pases. ricos, hay una pobreza de amor, de soledad, de inmortalidad; es la
enfermedad peor del mundo". La madre Teresa quiere llevar al mundo occidental a
salir de las aguas glaciales del egosmo y del clculo. Ella no es sociloga, ni
economista, ni poltica. No hace propaganda. Para ella el amor prima sobre la
"eficacia": poco importan los resultados inmediatos. Ella es el amor que irradia,
ilumina, calienta, que da sin esperar nada a cambio. Vislumbramos en ella una
densidad de amor que se abre a una luz capaz de desgarrar las tinieblas ms opacas.
Como en tiempos de Cristo, ella es el amor presente entre nosotros. Quiere que la
ltima mirada del ms desventurado de los, moribundos-sea el encuentro con otra
mirada que lo cubra de amor. Est convencida de ello: el mundo de hoy tiene mucha
ms necesidad de corazones cargados de amor que de barcos cargados de trigo. La
madre Teresa nos habla de amor con gestos de amor. Su vida no es una demostracin,
sino una muestra del amor que la llena y la hace vivir. Y por ese mismo hecho
"demuestra" que es posible vivir en el mundo si el amor logra penetrar en l.
4. EL TESTIMONIO COMUNITARIO. El testimonio de una vida personal de acuerdo
con el evangelio constituye ya un signo de la presencia de la salvacin en el mundo.
Pero este signo es mucho ms convincente si el testimonio es obra no solamente de
unos cuantos individuos, sino de un grupo, y hasta de toda una comunidad, y hasta de
toda la Iglesia. En ese caso la calidad de los miembros de la comunidad afecta a la
calidad de la comunidad misma y a la imagen que le da al mundo. Si esa comunidad
vive del evangelio, afirma al mismo tiempo la fuerza sobre ella del evangelio reconocido
como valor supremo. Cuando todos sus miembros o la mayora viven del evangelio, de
aqu se sigue una imagen fiel de Cristo y de su espritu. El testimonio dado por cada uno
de sus miembros se alimenta a su vez de cada uno de los testimonios recibidos. Se
produce entre el individuo y la comunidad una especie de flujo y reflujo incesante. Se
establece entre los miembros de la comunidad como una red de relaciones
interpersonales, hecha de justicia, de caridad, de paz, de pureza, de mansedumbre, de
1217

serenidad, de misericordia. El testimonio comunitario es una resultante, y no una

simple aadidura o yuxtaposicin de testimonios individuales. Es una realidad nueva,
original.
El testimonio dado por los miembros santos de una comunidad constituye una
comunidad santa, que irradia en todos los que se le acercan el espritu de Cristo. El que
entra en contacto con ese ambiente tiene la impresin de respirar un aire ms vivo, ms
tonificante. Al contrario, el pecado establece entre los miembros de una comunidad
dividida unas relaciones interpersonales pecaminosas. El lenguaje popular, por otra
parte, no se engaa: presenta un cuerpo y un rostro de pecado. No es posible callar o
reducir la importancia de este aspecto del testimonio, sobre todo a nivel eclesial.
Porque, en definitiva, es la imagen que presenta al mundo la Iglesia lo que hace de ella
un signo expresivo y contagioso o un signo negativo de la salvacin que predica. El
Vaticano II ha subrayado ante la conciencia cristiana la responsabilidad de los
miembros de la Iglesia en la formacin de la imagen que da al mundo. El signo del
evangelio puede verse oscurecido y hasta anulado por el antitestimonio de un
cristianismo escandaloso. En el decreto sobre la actividad misionera, el concilio
declara: "La divisin de los cristianos perjudica a la causa sacratsima de la predicacin
del evangelio a toda criatura y, para muchos, les cierra el acceso a la fe" (AG 6). Y en el
decreto sobre el ecumenismo, el concilio declara que la divisin de los cristianos "es
para el mundo un objeto de escndalo y un obstculo para la ms noble de las causas: la
predicacin del evangelio a toda criatura" (UR 1). Cuando la Iglesia no ofrece el
testimonio de la unidad y de la caridad, sino el de la divisin y el odio, las facciones, los
clanes, los exclusivismos, no solamente no atrae ya a los hombres, sino que los aparta
de ella y, por tanto, de Cristo, ya que por la Iglesia conocemos a Cristo y tambin por
ella medimos la eficacia real del evangelio.
Al contrario, los hechos demuestran cun atractivo es el testimonio de los hombres
reunidos en la unidad y la caridad. Pensemos, por ejemplo, en la comunidad de jvenes
de San Egidio (San Gil), en Roma, convertida en lugar de encuentro entre no-creyentes
y creyentes, debido al fervor de la oracin y a los servicios caritativos muy diversos de
un grupo de cristianos. O tambin en la comunidad monstica de Taiz, fundada en
1940 y convertida en cita de oracin para visitantes de todas las comunidades
religiosas. Pensemos tambin en la irradiacin mundial del movimiento del Arca,
fundado por Jean Vanier en 1964, en TroslyBreuil (Francia), que acoge a los ms
desvalidos de los desvalidos, a saber: a personas afectadas de deficiencia mental y
condenadas a vivir y a morir sin esperanzas de "salir de all". Lo que caracteriza al Arca
es un compromiso absoluto, y hasta heroico, al servicio de esos enfermos, acompaado
de un espritu de oracin que pueden envidiar los monjes ms fervorosos. Jvenes de
treinta aos, como media, que consagran los aos ms hermosos de su vida a atender a
unas necesidades capaces de hacer temblar a las sensibilidades ms equilibradas. En el
Arca se intenta crear focos de amor para hacer "palpar" algo del amor del Verbo de
vida. Para los hombres que tienen ya demasiadas teoras en la cabeza esto es "lo nunca
visto", capaz de abrir los corazones y hacer que entre en ellos el amor. Recordemos,
finalmente, el testimonio fulminante que han dado las familias campesinas de la regin
de Macambria, al nordeste del Brasil. Esos pobres son portadores de una fuerza indita,
la fuerza misma de Dios, que obliga a los ricos a interrogarse y a convertirse. Esas
poblaciones oprimidas del Brasil no tienen ms armas en la mano que su sufrimiento:
sufrimiento que podra llevarlos al odio, a la matanza, pero que les ha hecho escoger
ms bien el camino del petdn; ven en el perdn una accin creadora, capaz de vencer
la injusticia en su raz, transformando al injusto en justo, al opresor en amigo y
hermano. El perdn derriba las murallas de la separacin y restablece el amor fraternal.
El perdn es semilla de justicia. Los opresores, convertidos por el testimonio de los
oprimidos que perdonan, reconocen sus faltas y se salvan, se liberan, quedan curados
por el testimonio tenaz y fiel de los oprimidos que no dejan de perdonar. Esas
comunidades locales, que dan testimonio de Cristo en el fondo de su miseria, se
1218

encuentran por todos los rincones del mundo: en India, en Nigeria, en Amrica central,
en Amrica Latina. El testimonio de su perdn es germen de un amor que nace: el del
opresor al oprimido. Cristo no conoci otro testimonio ante sus enemigos.
Simples sondeos, estos ejemplos son, sin embargo, significativos. Manifiestan que el
testimonio-compromiso de una vida consagrada a Cristo es el gran motivo de
credibilidad de la revelacin. No se deduce de la existencia de la salvacin: se la ve y se
la palpa, viva, de pie, ante nosotros.
5. NECESIDAD DEL TESTIMONIO. El testimonio de una vida en perfecta consonancia
con el evangelio no es, para el cristianismo, algo simplemente deseable y altamente
recomendable, sino una exigencia absoluta, una necesidad natural. Son varios los
motivos:
a) En primer lugar, porque el cristianismo no es un puro sistema de pensamiento,
filosfico o cientfico, que pueda comunicarse por una enseanza que no comprometa
ni al profesor ni al oyente, sino un mensaje de salvacin, relacionado con un
acontecimiento que ha cambiado el sentido de la condicin humana y que cuestiona la
existencia de quien lo recibe. El evangelio nos dice que el hombre, en Jesucristo, se ha
salvado; que somos hijos de Dios y que participamos ya de la vida de las personas
divinas. Entonces, si el cristianismo fuera incapaz de mostrar este cambio de la
condicin humana anunciado por el evangelio, confesara su propio fracaso. No basta
con pretender que ha tenido lugar el acontecimiento de la salvacin, pero que es
imposible de captar; que la santidad se ha dado, pero que, paradjicamente, no hay
nada que la revele por fuera en el comportamiento de los que han recibido el Espritu.
No; la santidad tiene que existir y existe de hecho; se la puede encontrar si se la busca
con un corazn humilde y disponible. Se puede comprobar por los frutos "de caridad,
de gozo, de paz, de servicialidad, de bondad, de confianza, de mansedumbre, de
dominio de s" (Gl_5:22). Igualmente, la Iglesia no puede contentarse con afirmar que
es santa y que ha recibido de Cristo los medios de santificar a los hombres, pero sin
poder santificarlos efectivamente. Cuanto ms habla la Iglesia de santidad, ms tiene
que producir testigos de salvacin. Cuanto ms narra la historia de la salvacin en
Jesucristo, ms tiene que poder contar las victorias de la gracia de la salvacin sobre el
pecado de los hombres. Tal es el sentido profundo de las beatificaciones y
canonizaciones. La Iglesia no sera lo que es si no produjera santos, es decir, frutos de
salvacin.
b) En segundo lugar, es necesaria la consonancia entre el evangelio y la vida, porque lo
esencial del mensaje cristiano es la revelacin del amor infinito de Dios a los hombres a
travs del amor en Jesucristo. Pues bien, cmo pueden creer en su amor los hombres
que no conocen a Jesucristo, si no tienen ante la vista el espectculo de otros hombres
que han sido ya conquistados por ese amor y que han arriesgado por l toda su vida?
Cmo introducir en el amor a una persona a no ser por el contagio del amor? Cuando
unos cristianos llevan una vida perfectamente evanglica, los que son testigos de ese
espectculo contemplan a Dios que es amado y a Dios que los ama. Tienen en ese amor
la revelacin del amor de Dios. El amor de los hombres entre s se convierte en el
sacramento o en el signo del amor de Dios, en la expresin visible del amor de Dios a
los hombres.
c) Finalmente, la consonancia entre el evangelio y la vida es necesaria, porque el
evangelio es la revelacin de una nueva forma de existencia, de un nuevo estilo de vida.
Pues bien, ese estilo de vida en el que Dios quiere formar a los hombres, al ser al mism
tiempo sublime e indito, cmo podra Dios enserselo a los hombres a no ser por
una presentacin concreta y ejemplar? Por eso Cristo, el Hijo de Dios, el testigo por
excelencia, no slo e9 el que revela a los hombres su condicin filial, sino tambin el
que los inicia en esa vida filial, llevando l mismo, entre ellos, a sus ojos, una vida de
Hijo. Por eso se necesitan testigos de Cristo, santos que perpeten en la Iglesia esa vida
1219

filial revelada y vivida por Cristo y que ilustren para cada generacin ese nuevo estilo de
vida que es la existencia cristiana plenamente vivida.
En el /milagro slo se toca a la naturaleza. Aqu cambia el hombre mismo. Por el
testimonio-compromiso se revela a nuestros ojos la transformacin de la humanidad
que ha realizado la invasin de la gracia en Jesucristo.
6. DINAMISMO DEL TESTIMONIO. Se trata aqu de mostrar cmo el testimonio de la
vida acta sobre el espritu y el corazn del hombre para hacerle comprender que la
salvacin anunciada por el evangelio, atestiguada por Cristo, por los apstoles, por los
cristianos autnticos, est verdaderamente entre nosotros.
Lo que caracteriza el testimonio de la vida es su discrecin. El santo no exige nada ni
pide nada; se contenta con expresar por toda su vida la realidad sobrenatural en que se
mueve. El santo, observa Bergson, "ha sentido cmo la verdad se meta en l como una
fuerza activa. l tiene la misma necesidad de difundirla que el sol de derramar su luz.
Pero no la propagar con simples discursos" (Les deux sources de la morale et de la
religion, Pars 19322, 249). La santidad acta sin violentar. Su fuerza de atraccin se
debe a su discrecin misma. Signo aparentemente el ms frgil, puede ser tambin el
ms eficaz, ya que acta a nivel de las personas y apela a la experiencia moral de cada
uno.
La santidad acta primero como un valor: por atraccin y seduccin de un bien. Revela
al que la encuentra una calidad de vida que el hombre ni siquiera habra sospechado sin
ella, y de la que secretamente desea participar. Le muestra al hombre, en una vida
semejante a la suya, un ideal cuyo atractivo no est nunca totalmente ausente en el
fondo de su corazn. No explica el valor del cristianismo por una demostracin o un
panegrico; lo muestra presente y operante en una existencia que ha transformado.
"Por qu los santos --dice tambin Bergson- tienen imitadores?... No piden nada, pero
lo obtienen todo. No tienen necesidad de exhortar; no tienen ms que existir: su
existencia es una llamada" (ib, 29-30).
Si es verdad que los valores ms altos son los que dejan ms juego a la libertad (ya que
la exigencia del valor est en razn inversa de su elevacin), su fuerza de atraccin est
en razn directa de su altura. En este sentido, el espectculo de una vida cristiana
autntica suscita entre los que no se cierraxl a ello un deseo de participar de este
esplendor. La santidad es una llamada, no una presin; se ofrece al hombre como una,
promesa de plenitud y de superaclon a la que se aspira. Pocos hombres respondern
efectivamente a esta llamada tan discreta, porque se trata de una llamada a un nuevo
estilo de vida adquirido a costa de grandes sacrificios. Poco importa: sin ruido, casi sin
respirar, el testimonio de una vida despierta la atencin, suscita la simpata e inicia, sin
forzarlo, el movimiento por el que quiz las personas sacudan su inercia y se pongan en
marcha hacia Dios. En adelante queda planteada una cuestin. El que ha encontrado la
santidad, "va a dar la preferencia a la vida segn el amor de la que acaba de recibir una
revelacin por medio de otro, experimentando su atractivo y como su tentacin, o bien
va a preferir la vida segn el egosmo? Esta opcin es plenamente libre... Pero el
hombre se ve sacudido de su indiferencia para verse colocado ante una decisin que no
puede soslayar" (Y. de Montcheuil).
A los ojos ms atentos, la santidad descubre una armona entre el evangelio y la vida.
La santidad da cuerpo al evangelio y lo hace pasar al orden de la existencia. El evangelio
dice que Cristo es el Hijo de Dios que ha venido al mundo a hacer de nosotros hijos del
Padre, llamados a llevar una vida de hijos y a compartir la gloria de Cristo. Pues bien,
he aqu que en el santo aparece ese hombre nuevo anunciado por el evangelio, todo
impregnado de caridad, viviendo y actuando bajo la fuerza del Espritu. El santo deja
ver, por transparencia, la salvacin anunciada y operada por Cristo. En l el evangelio y
1220

la vida se hacen eco y llegan a coincidir. El santo muestra, y por eso mismo demuestra,
la aptitud del evangelio para transformar la existencia humana. Esta consonancia entre
el evangelio anunciado y el evangelio vivido es un signo de la verdad del evangelio. El
santo atestigua.con su presencia en el mundo que la salvacin se ha cumplido de
verdad, puesto que el hombre nuevo, vivificado por el espritu de amor, est
verdaderamente entre nosotros.
Esta consonancia entre el evangelio y la vida constituye un signo tanto ms
impresionante cuanto que no se trata de una consonancia cualquiera, a escala comn,
sino de una consonancia en la superacin. Hay una superacin en el ideal; o sea en el
evangelio, y una superacin en la realidad. En un mundo en el que reina el pecado, la
divisin, el egosmo, la envidia, destaca la figura del santo. Hombre como nosotros,
domina, sin embargo, nuestro nivel de mezquindad y de mediocridad. Respira un aire
ms puro., que viene de otro mundo. Representa, en el mundo actual y respecto al
obrar concreto y habitual de los hombres, una superacin. Se sabe que el hombre puede
ser generoso; pero la generosidad de Pedro Claver con los negros, la de Vicente de Pal
con los pobres, la de Juan de Brbeuf con los hurones, la de Carlos de Foucauld con los
tuaregs, la de la madre Teresa con la "basura" de la humanidad, superan toda medida
comn y da verdadero vrtigo.
Aadamos adems que esta superacin no es una superacin vertical y simple, como
puede ser el herosmo del mrtir, sino una superacin multiforme yparadjica. La vida
del santo reproduce como en miniatura las paradojas de la vida de Cristo. Presente al
mundo y a todas sus miserias, el santo da, sin embargo, la impresin de venir de islas
extraas y de traer unos productos exticos. Totalmente de Dios, es tambin todo
cario con los hombres. Abismo de humildad y de sencillez, es muchas veces intrpido
y fogoso para hablar de Dios y reivindicar sus derechos. Coloso de pureza y de
penitencia, tiene, sin embargo, el convencimiento de ser el ms grande pecador. Une la
obediencia ms filial a la iniciativa ms exuberante y creadora.
Se concibe fcilmente que el hombre que contempla esta armona, en la superacin,
entre el evangelio y la vida, esta intensidad, esta plenitud, esta constancia y esta
fecundidad de la caridad, sienta el deseo de comulgar en ese mundo de valores que
descubre en el testimonio de una vida autnticamente cristiana. El espectculo de la
santidad dispone para or el evangelio, puesto que el santo es ya el evangelio que se
despliega a nuestra vista. En definitiva, lo que constituye la fuerza del testimonio de la
vida es que muestra la salvacin ejercindose en nuestro mundo. El signo es aqu el
resplandor de la transformacin realizada. El mismo hombre queda cambiado y
vivificado por el Espritu de amor. El .mundo espera el paso de los santos., Si la
santidad y los santos son invisibles o estn ausentes, los hombres viven en la oscuridad
y se mueren de fro.
7. ESPECIFICIDAD DEL TESTIMONIO CONTEMPORNEO. Sealemos en qu
condiciones el testimonio personal y comunitario puede llegar a ser para los hombres
de nuestro tiempo un signo. de la venida de la salvacin en Jesucristo. Para ser eficaz es
preciso que este testimonio revista unas modalidades nuevas y muy especificas.
a) El hombre contemporneo es ms sensible que en otros tiempos al respeto, por parte
del cristiano, de los valores humanos reconocidos en el mundo secular. Por ejemplo: la
competencia profesional, la eficacia del trabajo, la preocupacin y el respeto por la
:verdad, la probidad y la humildad en la investigacin cientfica, la franqueza y la
sinceridad en las relaciones humanas, el respeto a la palabra dada, el respeto a la
libertad de conciencia, el respeto al bien de los dems, el sentido de servicio pblico...
El hombre contemporneo siente respeto por la persona. comprometida en su tarea y la
cumple con fidelidad de conciencia. Se inclina ante el que sabe participar de los gozos,
pero tambin de los sufrimientos, de las angustias de los hombres de su ambiente; ante
1221

el que se esfuerza por mejorar las instituciones sociales de su pas. Al contrario, si el

cristiano no manifiesta respeto o se muestra desdeoso ante estos valores reconocidos
por el mundo secular, su profesin de fe cristiana, por muy abierta y vehemente que
sea, corre el peligro de no encontrar eco.
b) En otros tiempos, en una cristiandad homognea o en el seno de naciones
enteramente catlicas, la caridad no tena que ejercerse ms que entre catlicos y eran
slo los misioneros los que asuman la responsabilidad de llevar el evangelio fuera de
las fronteras visibles de la Iglesia. No ocurre lo mismo en nuestros das. En un mundo
cada vez ms unificado, no existen ya los muros de separacin: todas las familias
espirituales (protestantes, judos, musulmanes, budistas, hinduistas, etc.), todas las
formas de creencia y de increencia se rozan, se tratan, se entremezclan. En el corazn
de esta humanidad nueva (donde ya no hay zonas cerradas de cristiandad) es donde los
miembros de la Iglesia tienen que dar testimonio de la caridad de Cristo. Segn la
expresin tan hermosa de Carlos de Foucauld, cada uno tiene que hacerse "el hermano
universal". En este mismo sentido escriba R. Schutz: "Dadnos la prueba existencial de
que creis en Dios, de que vuestra seguridad est en l. Probadnos que vivs el evangelio
en su primera fragancia, con espritu de pobreza, en solidaridad con todos y no
solamente con vuestra familia confesional".
c) Por otra parte, si el testimonio de la caridad tiene que hacerse ms universal, ms
ecumnico y ms misionero que antao, debe tambin intensificarse entre los mismos
catlicos. La Iglesia, en sus comunidades locales y como comunidad mundial, tiene que
aparecer ante las dems comunidades y junto con ellas como una comunin
especialmente ferviente en el Espritu. Tiene que hacerse cada vez ms lo que ya es (a
saber: mesinica y divina), dndole al mundo con la irradiacin ardiente de su caridad
el signo eficaz del amor de Dios entre los hombres. "Para un catlico -observa tambin
R. Schutz-, ser solidario de todos los bautizados significa ante todo ser solidario, en el
interior de su Iglesia, de todas las familias espirituales que animan al catolicismo. En
este perodo de la historia esperamos de los catlicos que no se nieguen unos a otros. Si
las diversas corrientes que se manifiestan impidiesen el dilogo, eso sera una prueba
muy dura para el ecumenismo". En este sentido, el cisma de mons. Lefebvre, as como
las actitudes intolerantes de los que no reconocen ms paradigma doctrinal que sus
propios esquemas mentales considerados como absolutos, constituyen sin duda el ms
grave anti-testimonio de la Iglesia en nuestros das. Es verdad que el testimonio del
catlico ha de ser un testimonio de pertenencia a,la Iglesia; pero tambin es verdad que
la Iglesia, en el seno de los grupos que la forman, tiene que promover ese dilogo que
ha proclamado con tanta fuerza en el Vaticano II.
8. LA EUCARISTIA, TIEMPO FUERTE DEL TESTIMONIO. El lugar por excelencia de
la unidad de caridad que constituye el testimonio personal y comunitario es la
eucarista como asamblea y como sacrificio. La celebracin eucarstica recoge
efectivamente todos los momentos de la vida de Cristo y todos los momentos de la vida
de la Iglesia.
La eucarista recoge en primer lugar todos los momentos de la presencia de Cristo:
presupone la presencia de Cristo entre los hombres durante su vida mortal y nos la
recuerda por la lectura del evangelio. Reproduce adems, por la presencia real de Cristo
en el sacramento en que se da en comida, la sntesis de la presencia personal y
espiritual del Cristo glorioso con el Cristo Verbo encarnado en la historia.
La eucarista recoge igualmente todos los momentos de la vida de la Iglesia. Es la cena
del recuerdo, el memorial de la pasin y de la muerte salvfica de Cristo, que dio
nacimiento a su Iglesia. En el presente, es comunin de todos los fieles con Cristo vivo y
glorificado, y comunin de los fieles entre s en la caridad. Finalmente, cena de
esperanza, figura y anticipa el banquete escatolgico en el que todos los elegidos se
1222

sentarn a la mesa del Seor. Por tanto, lo que se cumple en la eucarista es ya una
reunin en la unidad de amor; pero al mismo tiempo una llamada a una extensin de
esa unidad a todos los hombres, ya que la celebracin eucarstica no representa
solamente la unidad real y actual de los miembros del mismo cuerpo, sino que est
adems animada de un dinamismo unificador que tiende a reunir a los hombres para
constituir el cuerpo mstico de Cristo. Mediante aquellos a los que alimenta y vivifica,
Cristo acta y lleva a cabo el crecimiento de su cuerpo. Si es verdad que la Iglesia es el
signo de la comunin de amor que la Trinidad intenta establecer entre los hombres, hay
que decir que este signo se concentra y encuentra su expresividad ms elevada en la
asamblea eucarstica.
Los hombres de nuestro tiempo quieren encontrar en la Iglesia, en las comunidades
cristianas, en cada cristiano, un reflejo del amor de Cristo; de ese amor puro y sin
sombras, ardiente, fiel, entregado hasta el sacrificio de la vida por la salvacin de todos.
Si los hombres de hoy encuentran, gracias al compromiso del testimonio cristiano, la
existencia de este amor que ama al hombre en s mismo, sin sombra alguna de rechazo,
entonces descubrirn un mundo nuevo; desearn participar de esa plenitud, porque
habrn descubierto que Dios es amor.
BIBL.: BARBOTIN E., Le tmoignage spirituel, Pars 1964; BLANCHARD P., Saintet
aujourd hu, Pars 1953; COTUGNO N., La testimonianza della vita del Popolo di Dio,
segno di Rivelazione alla luce del Concilio Vaticano II, en R. FISICHELLA (ed.), Ges
Rivelatore, Casale Monferrato 1988, 227-240; FROSSARD A., Dieu existe. Je 1 i
rencontr, Pars 1969; LATOURELLE R., La saintet, signe de la Rvlation, en
"Gregorianum" 46 (1965) 36-65; ID, La testimonianza della vita, segno di salvezza, en
Laici sulle vie del Concilio, Ass 1966 377-394; ID Le tmoignage chrtien, TournaiMontreal 1971; ID, El testimonio de la vida, en Cristo y la Iglesia, signos de salvacin,
Salamanca 1971, 329-369; ID, Evanglisation et tmoignage, en Evangelisation, Roma
1975, 77110; ID Ausencia y presencia de la fundamental en el Vaticano II, en R.
LATOURELLE (ed.), Vaticano II. Balance yperspectivas, Salamanca 1989, 1047-1068;
LELOTTE F., Convertidos del siglo XX, Barcelona 1966; MARTELET G., Santidad de la
Iglesia y vida religiosa, Bilbao 1968; MESTERS C., La misin del pueblo que sufre,
Madrid 19862; MONTCHEUIL Y. de, Problmes de vio spirituelle, Pars 19473;
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R. Latourelle
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

1223

TOMS DE AQUINO (Santo)

Santo Toms representa el punto de madurez en la gran escolstica sobre el tema de la
revelacin, Despus de l, hasta el siglo xx, la terminologa se ir haciendo ms precisa,
ms tcnica; pero la reflexin no ganar mucho en profundidad. Lo que impresiona
encanto Toms, muerto en el 1274, es la multiplicidad y la riqueza de los aspectos que
descubre en la realidad de la revelacin: operacin salvfica que procede del amor libre
de Dios; acontecimiento histrico que se desarrolla en el tiempo y alcanza a los
hombres de todos los siglos; accin divina que se inserta en la vida psicolgica del
profeta; doctrina sagrada comunicada por Cristo a sus apstoles y, por medio de ellos,
transmitida a la Iglesia; grado de conocimiento situado entre el conocimiento natural,
el conocimiento de fe y el conocimiento de visin.
1. LA REVELACIN COMO OPERACIN SALVIFICA. Toda la teologa, toda la vida de
fe, todo el dato revelado procede de la revelacin; pero este dato no se llama
directamente revelacin. sta es una accin que procede del amor libre de Dios, con
vistas a la salvacin del hombre. Pues bien, como esta salvacin es Dios mismo, en su
vida ntima, esto es, un objeto que supera absolutamente las fuerzas y las exigencias del
hombre, era menester que Dios mismo se diera a conocer al hombre para indicarle este
fin y el camino que conduce a l (S. Th., I, i-lc). Por otra parte, como el conocimiento de
las verdades del orden natural sobre Dios y sobre nuestras relaciones con l resulta una
1224

empresa difcil, al alcance de pocos y con peligros de error, Dios se las ha revelado
tambin a todos "para que todos, fcilmente, pudieran hacerse partcipes del
conocimiento divino, y esto al abrigo de toda duda y de todo error" (C.G, I, 4; S. 7h., I, ilc, texto recogido por.el Vaticano I: DS 3005). As pues, santo Toms considera la
revelacin en su aspecto activo, como la accin de Dios que ofrece libre y graciosamente
al hombre las verdades necesarias y tiles para la consecucin de su salvacin
sobrenatural. Lo revelado (revelatum) son esencialmente esos conocimientos sobre
Dios inaccesibles a la razn, y que, por tanto, slo pueden conocerse a travs de la
revelacin. Lo revelable se entiende ms bien de esos conocimientos, que de suyo no
superan la capacidad de la razn, pero que Dios ha revelado porque son tiles a la obra
de la salvacin y porque la mayor parte d los hombres, dejados a ellos mismos, no
llegaran a conocerlos; de hecho, forman parte ahora del bloque de la revelacin. En
una palabra, lo revelatum debe ser revelado, mientras que lo revelabile podra serlo (S.
Th., I, 1-3, ad 2).
2. LA REVELACIN COMO ACONTECIMIENTO HISTRIC0. Por este titulo, la
revelacin se presenta a santo Toms como una operacin jerrquica, marcada por la
sucesin, el progreso y la multiplicidad de las formas y medios de comunicacin.
a) Primeramente, una operacin jerrquica. La verdad de la salvacin nos llega como
las aguas de una gran fuente, cuyo contenido no llegara a la llanura ms que despus
de haber formado embalses sucesivos: primero lbs ngeles, segn el orden de las
jerarquas celestiales; luego los hombres, y entre ellos los ms grandes, a saber: los
apstoles y los profetas. A continuacin se derrama por la multitud de los que la acogen
por la fe, segn una operacin anloga: los que poseen un conocimiento ms amplio
deben transmitirlo y explicarlo-a los simples fieles, obligados a adherirse
explcitamente slo a los artculos de fe (S.Th., II-II, 2-6c). A1 momento de la revelacin
que se constituye sucede elde la revelacin que se aplica.
b) En segundo lugar, la revelacin se caracteriza por la sucesin: no es algo que se d de
antemano, sino segn unas etapas que constituyen realizaciones parciales del designio
divino total. La riqueza de la revelacin era tan grande que el hombre necesit siglos de
preparacin para ir tomando poco a poco posesin de ella y asimilara (Ad Heb., l,l). Se
pueden as distinguir en la historia de la revelacin tres pocas, al frente de cada una de
las cuales figura una revelacin superior, de la que se derivan todas las dems: la
revelacin hecha a Abrahn de la existencia de un Dios nico, que establece la
revelacin patriarcal y se dirige a unas cuantas familias sosamente; la revelacin
mosaica o la del nombre de Dios, que establece la era proftica y se dirige a todo un
pueblo; la revelacin de Cristo, finalmente, con la revelacin del misterio de la vida
ntima de Dios en la Trinidad de personas, que establece la era cristiana y se dirige a
toda la humanidad. Dios "condesciende" con la debilidad de la humanidad, dejando
que se filtre tan slo la luz que es capaz de recibir (S. Th. II-II, 1-7, ad 3).
c) Un doble movimiento atraviesa la economa de la revelacin y constituye el
dinamismo de su progreso. Por un lado, un movimiento que va constituyendo poco
apoco el depsito de la revelacin: de los patriarcas a los profetas y a lbs apstoles. Por
otro lado, un movimiento que va acercando poco a poco la humanidad a la encarnacin.
Cuanto ms se acerca a Cristo, ms se acerca a la plenitud de la revelacin. Con Cristo
llega la primavera de la gracia, el tiempo del cumplimiento. "La ltima consumacin de
la gracia se hizo con Cristo"; por eso se dice que el tiempo de Cristo es el tiempo de la
plenitud (S. Th., II-II, i-'l, ad 4).
d) Finalmente, la revelacin es polimorfa. Para darse a conocer, Dios no ha despreciado
ninguna forma de comunicacin En su comentario a la carta a los Hebreos (Ep. ad
Neb., 1,1), santo Toms subraya la extraordinaria riqueza y diversidad de los caminos
de Dios: multiplicidad y variedad de los personajes a los que se dirige; diversidad de los
1225

procesos psicolgicos (visiones corporales, imaginativas, intelectuales); revelacines

sobre el pasado, el presente o el futuro, que se dirigen al hombre bien para instruirlo, o
bien para castigarlo por sus infidelidades; diversidad finalmente, en los grados de
claridad u oscuridad. Con Cristo y los apstoles alcanza su cima y su plenitud el
acontecimiento de la revelacin. No por ello, sin embargo, ha desaparecido el espritu
de profeca. Algunos hombres gozan de l; no para suplir a urca revelacin deficiente,
sino para iluminar la conducta humana a partir de la revelacin ya dada (S. Th., II-II,
174-6, ad 3).
3. LA RREVELACIN PROFTICA COMO CARISMA DE CONOCIMIENTO. Santo
Toms se interesa ante todo por la revelacin proftica (De Ver., 12; II-II, 171 a 174;
Contra Gentes 111,154). En tiempos del modernismo pudo cundir la leyenda de que la
revelacin catlica slo presenta verdades cadas del cielo; habra sido preferible leer
entonces a santo Toms, que varios siglos antes se interesaba por la revelacin en su
fase psicolgica, como accin divina que se inserta en el psiquismo humano. Su De
prophetia se caracteriza realmente por un asombroso respeto a los datos complejos de
la experiencia proftica.
Santo Toms distingue en la profeca el conocimiento proftico de su uso, ,a saber: la
denuntiatio o la proclamacin de la profeca (S. Th., IIII, 171-1c). En un primer tiempo,
el profeta siente la accin de la luz divina sobre l (De Ver., 12-1 c). Luego, en un
segundo tiempo, proclama: el profeta escoge entonces sus imgenes segn su
temperamento y su experiencia personal. En concreto, cmo se realiza este
desvelamiento que pone al profeta en posesin de la verdad divina? (S. Th., Il-lI, 1716c). Como todo conocimiento humano, la profeca supone unas representaciones
(acceptio rerum) y un juicio, pero los dos superelevados por el carisma-proftico: el
juicio se lleva a cabo bajo el influjo de una luz especial concedida al profeta. "El
elemento formal en el conocimiento proftico es la luz divina; de la unidad de esa luz es
de donde la profeca saca su unidad especfica, a pesar de la diversidad de objetos que
esta luz manifiesta a los profetas" (S. Th., II1I, 171-3, ad 3): En, efecto, esta luz ilumina
undato con una riqueza prodigiosa: acontecimientos histricos, comportamiento de las
personas, visiones interiores, sueos, etc. Sin embargo, la esencia de la profeca no
reside en ese elemento representativo, sino en la luz divina que se le concede al vidente
para que pueda discernir, juzgar y expresar las intenciones de Dios. Gracias a la
iluminacin recibida, el profeta juzga, con certeza y sin error, los elementos presentes a
su conciencia, y de esta manera toma posesin de la verdad que Dios quiere
comunicarle. Por esta iluminacin y este juicio se realiza verdaderamente, en el profeta,
la manifestacin del pensamiento divino. Una vez agraciado con ello, el profeta
reacciona vitalmente. Pasivo en la inspiracin que lo supereleva, percibe activamente
en la revelacin (S.Th., II-Il, 1711, ad 4). Por encima del plano de las imgenes, alcanza
la verdad ms profunda que stas designan (S. Th., 1111, ,173-2, . ad 2). Por tanto, la luz
concedida. por Dios es el elemento esencial que caracteriza al profeta. Pero el profeta,
en sentido pleno, es el que recibe de Dios al mismo tiempo las representaciones y la luz
para juzgar de ellas (S.Th., Il-II 173-2c). En la revelacin en sentido fuerte, "el profeta
posee la mayor certeza de las realidades que conoce por el don de profeca y tiene por
cierto que esas verdades se le han revelado divinamente" (S. Th., IMI, 171-5c). Por eso
Jeremas puede decir: "Es verdad que el Seor me ha mandado a vosotros a pronunciar
todas estas palabras para que las escuchis" (Jer_26:15). Bajo el esplendor de la luz que
recibe, el profeta percibe sin razonamiento explcito, lo mismo que cuando se alcanza la
causa en el efecto, que Dios es el autor de esa luz y el autor de la verdad que le descubre
esta luz. El profeta no necesita ms signos; la luz que recibe es tari intensa que tiene
plena certeza de su origen. Tal fue el caso de Abrahn, dispuesto a inmolar a su hijo
nico sobre la base de la iluminacin recibida (S. Th., II-1I, 171-5c). De este mismo
modo se expresa tambin Teresa de vila (El castillo interior, morada sexta).

1226

La accin por la cual Dios se comunica con el hombre mediante signos creados es
designada por Toms como palabra de Dios, debido a la analoga que presenta con la
palabra humana, que es tambin comunicacin del pensamiento por medio de signos.
La palabra interior, en los profetas, no es sino la iluminacin del espritu (De Ver., 12-1;
ad 3). La palabra entendida como comunicacion entre seres inteligentes, es una
categora que abraza a la vez la comunicacin humana, la anglica y la divina (S.Th., I,
107-1c; 107-2; De Ver., 18-3). En cuanto sonido o gesto, la palabra, no se le puede
atribuir a Dios ms que por metfora; pero en cuanto hecho espiritual y comunicacin
de pensamiento, no supone ninguna imperfeccin y se le puede atribuir: Lo mismo que
por medio de la palabra exterior recurrimos a un vocablo portador de sentido, tambin
Dios, cuando ilumina al profeta, le da una representacin significante, un signo de su
esencia espiritual. As es como Dios habl a Adn, a los patriarcas, a los profetas. Estos
signos, evidentemente, son representaciones deficientes del misterio divino; pero por
ellos, gracias a la luz que los ilumina, Dios nos invita a su vida: nos haba.
4. LA REVELACIN POR CRISTO Y LOS APSTOLES. La reflexin de santo Toms
sobre la funcin reveladora de Cristo est menos elaborada que su anlisis de la
experiencia proftica. Sin embargo, se encuentran en la Suma indicaciones muy
sugestivas sobre el papel de Cristo y de los apstoles. El prlogo de la III parte, que
trata de Cristo salvador, comienza con estas palabras: Cristo "nos ha mostrado el
camino de la verdad" para que, por l, vayamos al Padre. Para manifestar su
pensamiento, el hombre lo enparna en unos sonidos o unas letras; lo mismo Dios, "al
querer revelarse a los hombres, revisti de carne en el tiempo a su Verbo concebido
desde toda la eternidad" (In Joh., 14-2). Por la carne que tom, el Verbo nos habla y lo
entendemos (In Joh., 8-3). Nadie mejor que l puede manifestar la verdad, ya que l es
en persona luz y verdad (In Joh., 18-6). Cristo predica y ensea tanto con sus acciones
como con sus palabras (In Joh., 11-6); pero a diferencia de los maestros humanos, l
ensea por fuera y por dentro (In Joh., 13-1; 3-1). Cristo instruy a sus apstoles por su
predicacin y por su Espritu (In Joh., 17-6), manifestndoles el sentido de su doctrina.
Santo Toms, sin duda alguna, destaca en la revelacin el resultado de la accin
reveladora, a saber: la verdad de la fe. La terminologa no engaa: el conjunto de
conocimientos que Dios revel a los profetas y a los apstoles recibe en l el nombre de
"doctrina sagrada", "enseanza segn la revelacin" que contiene la Escritura (S.Th., I,
1-lc).
5. DE LA REVELACIN A LA IGLESIA Y A LA FE. Dios propuso directamente su
verdad a los profetas y a los apstoles; a nosotros nos. la propone por la Iglesia. sta es,
por tanto, la regla infalible en lo que atae a la proposicin de la verdad revelada (S.Th.
II-II, 5-3c y ad 2, ad 3). Los smbolos de fe que van jalonando la historia de la Iglesia
expresan una misma y nica fe: explicitan el dato revelado teniendo en cuenta los
errores o desviaciones que van brotando. La mayora de los hombres no tienen acceso a
la revelacin ms que mediatamente, por la predicacin de la Iglesia. Dios nos ayuda a
creer con una triple ayuda: la predicacin exterior, los milagros que acreditan esa
predicacin y tambin "un atractivo interior, que no es sino una inspiracin del Espritu
por la que el hombre se ve impulsado. a dar su asentimiento a lo que es objeto de fe...
Esta llamada es necesaria, porque nuestro corazn no se inclinara hacia Dios si Dios
mismo no nos atrajese hacia s" (In Rom, 8-6; S. Th., II-II, 2-9, ad 3). La llamada
interior de la gracia es el "testimonio" de la "verdad primera que ilumina e instruye al
hombre interiormente" (Quodl. 2,4-6, ad 3). De esta forma Dios concede al hombre un
doble don: el de la doctrina de la salvacin y el de la gracia para que la acoja en la fe.
Santo Toms no llama revelacin a la-accin de esta gracia, al menos habitualmente,
sino ms bien llamada, atractivo, ayuda, mocin, testimonio y, sobre todo, instinto
interior, que viene de Dios como una llamada dirigida personalmente a cada uno:
6. LA REVELACIN COMO GRADO DE CONOCIMIENTO DE DIOS. La revelacin y la
fe no son para ellas mismas, sino para la visin, porque el fin del hombre es entrar
algn da en la contemplacin de Dios. En este sentido, la revelacin histrica es un
1227

conocimiento imperfecto, un momento de nuestra iniciacin en la visin. En el hombre

se da un triple conocimiento de Dios: en el primer grado el hombre se eleva a Dios por
medio de las cosas creadas; en el segundo, Dios desciende a nosotros, se inclina sobre el
hombre y se revela a l; en el tercero el hombre "ser elevado a ver perfectamente lo
que se le ha revelado" (Contra Gentes IV, 1). La perfeccin de la revelacin slo se
realizar en la parusa (S. Th., II-II, 5-1, ad 1). Tan slo entonces "ser conocida la
verdad primera, no ya en la fe, sino en la visin... Entonces ya no se le propondr al
hombre la verdad envuelta en velos, sino totalmente al descubierto" (Contra Gentes IV,
1). Por su palabra, Dios nos hace entrar poco a poco en el misterio de su vida ntima.
Hasta el concilio de Trento, la controversia protestante, con su principio de la sola
Scriptura como fuente de la revelacin y con la intemperancia del iluminismo
protestante que gratifica a cada uno de los fieles con una revelacin inmediata del
Espritu, tuvo el efecto de apartar la atencin de los telogos del carcter histrica e
incarnacional de la revelacin, para preocuparse ante todo de la revelacin objetiva, del
mensaje de la fe y de la garantas de su origen divino.
BIBL.: Decxea B., Die Entwicklung der Lehre von der prophetischen Offenbarung von
Wilhelm von Auxerre bis zu 77zomas von Aquin, Breslau 1940; ELDEaS L. (ed.), La
doctrine de la rvlation divine de salar Thomas d :4quin, Ciudad del Vaticano 1990;
FmawEnTxER A.M., 7he Word as 7iuth. A Critical Examination of the Christian
Doctrine of Revelation in the Writings of Thomas Aquinas and Karl Barth, Londres
1944; WtnTe V., Le concept de rvlation chez salar Thomas, en "ATh" 1 I (1950)1-17,
109-132.
R. Latourelle
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

1228

TRADICIN
SUMARIO: 1. Tradicin entendida como fenmeno de la cultura humana; 2. El
principio cristiano de la tradicin; 3. El concepto teolgico de tradicin; 4. Normas y
criterios de la tradicin (norma suprema, norma primaria, norma subordinada;
criterios de pertenencia; criterios hermenuticos); 5. Pragmtica de la tradicin.
H.J. Pottmeyer
La tradicin del cristianismo, como cualquier otra tradicin, puede contemplarse bajo
mltiples aspectos: de una manera general, en cuanto fenmeno de la cultura humana,
en la perspectiva de la antropologa y de la historia; o como momento de la propia
identidad, desde el punto de vista de la autocomprensin del grupo que la sustenta; en
este caso, de los cristianos. El telogo cristiano reflexiona sobre la tradicin cristiana
tanto en cuanto fenmeno cultural como en la perspectiva de la fe cristiana. La fe
cristiana comprende la tradicin cristiana como un acontecimiento cuyos autores son
los hombres y Dios.
Como en cualquier tradicin distinguimos tambin en la tradicin cristiana el
contenido transmitido (traditum o traditio obiectiva), el hecho de la transmisin y de la
recepcin Cactus tradenti el recipiendi o traditio activa) y los sujetos de la tradicin
(tradentes o traditio subiectiva). Mientras que las otras disciplinas teolgicas se
interesan ms por los documentos y los contenidos de la tradicin cristiana (exgesis,
dogmtica) o por sus sujetos (historia de la Iglesia), la teologa fundamental reflexiona
sobre la relacin fundamental de los contenidos, el hecho y los sujetos de la tradicin,
as como sobre las normas y criterios de la verdadera tradicin cristiana.
I. TRADICIN ENTENDIDA COMO FENMENO DE LA CULTURA HUMANA. La
actitud respecto a la tradicin es hoy contradictoria. Por un lado, se impugna por
principio la autoridad y el valor de la tradicin, y por otro se va imponiendo el parecer
de que latradicin es indispensable para el hombre particular y para la sociedad.
La prdida bsica de autoridad de todas las tradiciones se funda por un lado en la
experiencia de que muchos de los conocimientos y formas de conducta transmitidos
han quedado anticuados y superados por el progreso cientfico-tcnico y social. Esta
1229

experiencia apoya la creciente pretensin del hombre en la Edad Moderna de darse a s

mismo motivaciones deforma autnoma mediante la razn. Para esta pretensin que lo
abarca todo, la tradicin se ha convertido en prejuicio y en lideologa, de las que el
hombre ha de emanciparse caminando hacia una libertad sin cortapisas. Entretanto, la
crisis del hombre moderno favorece un cambio de mentalidad. Reconocemos que la
prdida total de la tradicin pone en peligro la libertad y la humanidad.
Sin embargo, la vuelta a una relacin con la tradicin de vivencia inmediata, como la
promueven ciertos movimientos de la New-Age, o la mera restauracin y conservacin
de tradiciones particulares como quiere el tradicionalismo fundamentalista, no es
posible ni deseable. La conquista de la autorresponsabilidad adulta no debera hacerse
dando marcha atrs. Hoy es posible y exigible una actitud crtica frente a la tradicin
que distinga entre lo que vale y lo que no vale en las tradiciones y haga suyas las
tradiciones valiosas con una libre decisin. La actitud crtica frente a la tradicin cuenta
ya con una larga historia. En nuestro mbito cultural comienza con el paso del mito al
logos en la filosofa griega; se encuentra en el AT y en el NT y, no en ltimo lugar, en
Jess.
El hombre es un ser de tradicin. Recibe tradiciones y las transmite, crea tradiciones y
las liquida: La tradicin es un acontecimiento cultural, social y personal. La tradicin es
un elemento constitutivo de la cultura humana. Se basa en dos hechos antropolgicos
bsicos: primero en la finitud, mortalidad e historicidad del hombre, y luego en la
necesidad de organizar experiencias, conocimientos y habilidades adquiridos por otros,
para que pueda surgir y desplegarse una cultura. Se transmiten habilidades,
costumbres, ritos, normas, relatos y doctrinas. La tradicin est ligada ante todo al
lenguaje. El lenguaje es el medio de transmisin y l mismo tradicin. El lenguaje y la
escritura muestran que tambin hay que desarrollar y transmitir la capacidad de
tradicin. A esto se debe tambin que se establezcan determinadas funciones, como las
de sacerdotes, enseantes, jueces y maestros, e instituciones, como el culto, el derecho,
la escuela y el teatro.
En el aspecto social, la tradicin se puede designar como un proceso comunicativo
diacrnico y sincrnico. La tradicin ejerce dos funciones sociales: primero, obra
suscitando grupos y continuidad; la comunidad basada en la tradicin es a la vez medio
y producto de la tradicin. Adems acta como descarga y da orientacin; porque, ante
la multitud de posibilidades de percepcin, de pensamiento y de actuacin que pueden
paralizar al hombre, pone a disposicin determinados modelos o "guiding patterns" de
percepcin, de pensamiento y de accin. A fin de asegurar las tradiciones normativas,
toda comunidad tradicional desarrolla instancias de control-En el proceso
comunicativo de la tradicin influyen constitutivamente los transmisores, los
receptores y lo transmitido.
La tradicin puede fomentar o poner en peligro la personalidad del hombre. El hecho
de nacer el hombre en el seno de una determinada comunidad tradicional y ser influido
por ella significa dos cosas: primeramente, la tradicin hace posible el desarrollo de la
personalidad; por otro lado, puede determinar al hombre impidiendo o estorbando el
libre despliegue de su comprensin y de su obrar. Por eso la tradicin es a la vez destino
y reto. La apropiacin personal, es decir, libre e inteligente, de la tradicin motiva una
actitud crtica respecto a la tradicin. La apropiacin personal de la tradicin requiere
su interpretacin. El transmisor y el receptor deben relacionar la. tradicin con su
respectiva situacin y experiencia e interpretar recprocamente la experiencia
recordada y presente, si no se quiere que el recuerdo vivo se transforme en
tradicionalismo muerto. La tradicin viva es interpretacin y exige interpretacin;
comprende continuidad e innovacin. Por eso el proceso de la tradicin no carece
nunca de conflictos.
1230

De todo esto se sigue la cooperacin de los sujetos y de lo transmitido en el proceso vivo

de la tradicin. Los transmisores y .receptores transmiten y reciben lo transmitido
interpretndolo. Por otra parte, lo transmitido determina, marca y transforma tanto a
los transmisores como a los receptores, y adems el proceso de la tradicin, sus formas
e instituciones.
La tradicin cristiana, como acontecimiento de comunicacin e interaccin que tiene
por protagonistas a hombres, est sujeta a las mismas condiciones y leyes
antropolgicas. Por eso se la puede analizar y valorar tambin desde la antropologa y la
historia, en cuanto toman en cuenta la autocomprensin cristiana. Sus resultados son
importantes tambin para el telogo, porque permiten conocer el carcter humano e
histrico del hecho de la tradicin cristiana y llaman su atencin sobre las condiciones
que impiden o favorecen la mediacin cristiana de la tradicin. Pero desde la
perspectiva- teolgica, la tradicin cristiana no es simplemente la variante religiosa y
cristiana de un fenmeno cultural humano general: El principio cristiano de la
tradicin se funda ms bien en que Dios se ha revelado en Israel y en Jesucristo de una
vez por todas como salvacin de los hombres. De ah se sigue la necesidad de
comunicar y transmitir el conocimiento de este acontecimiento y su fuerza redentora a
todas las.generaciones ulteriores.
2. EL PRINCIPIO CRISTIANO DE LA TRADICIN. El proceso cristiano de la tradicin
comienza con Jess. l anuncia la ley y los profetas de Israel como normativos y los
interpreta crticamente apelando a la voluntad de Dios (Mat_5:17-48; Mat_15:1-20; Me
5,713). En el perodo neotestamentario, junto a la tradicin de Israel, interpretada en
referencia a Jesucristo, el testimonio de los apstoles sobre l se convierte en nuevo
fundamento de la tradicin cristiana. Transmitido primero oralmente, este testimonio
es consignado por escrito en la Biblia del NT.
Ya en Pablo aparece claramente la figura del apstol como testigo y transmisor primero
y autorizado de la tradicin cristiana. Es apstol: 1) el que es testigo de la
autorrevelacin de Dios en Jesucristo; 2) el que es enviado por el Seor para anunciar
la palabra de Dios (Gl 1, i 5-17). Pablo mismo no es solamente testigo inmediato del
resucitado; sino que es tambin transmisor del testimonio de los primeros apstoles
sobre la ltima cena y la resurreccin de Jess (1Co_11:23-25; 1Co_15:1-7), de la
profesin de fe (Rom_1:1-4; Rom_4:24-25; Rom_10:9) y de los himnos de las
comunidades (Flp_2:5-11). Como Jess, tambin
Pablo observa una actitud critica frente a -la tradicin. Protesta contra el
tradicionalismo judeo-cristiano e insiste en e1 verdadero reconocimiento de Jesucristo
como principio de la interpretacin del mensaje de Jess (Gl_2:5-6; Flp_3:8-11).
En Pablo, como en los restantes escritos del AT y del NT, est claro que la tradicin
tiene lugar como constante interpretacin de nuevos acontecimientos y situaciones (la
interpretacin del xodo referida a la cautividad babilnica en los profetas, la
interpretacin del mensaje de Jess del amor sin lmites de Dios referido a la vocacin
de los gentiles en Pablo, la interpretacin de la tradicin de Jess a la luz de la pascua
por los evangelios). La interpretacin, como la realizan Pablo y los otros hagigrafos, es
no slo la expresin de la necesidad general de la interpretacin, si la tradicin ha de
ser algo vivo. La constante reinterpretacin es en la Biblia expresin de la verdad de
que el Seor vive y est inmediatamente presente en cada poca y en ella es de nuevo
testimoniado. As pues, la Biblia transmite no slo los contenidos de la tradicin, sino
tambin modelos de su interpretacin.
Al aumentar la lejana temporal de los orgenes, surge la autoridad de los primeros
testigos apostlicos y la referencia a la cadena sin solucin de los transmisores como
garanta de la fiel conservacin del kerigma. Esto comienza en Lucas (Lev_1:1-4), y
lleva a la idea de la transmisin doctrinal en las cartas pastorales (1Ti_1:18; 1Ti_4:11;
1231

2Ti_1:13-14; 2Ti_2:2; 2Pe_3:2) y a la explicitacin del principio cristiano de la

tradicin en Ireneo y Tertuliano.. Para asegurar la tradicin apostlica se
institucionaliza la cadena de testigos en forma de sucesin apostlica de los obispos.
Como testigos de la tradicin apostlica y mediante la imposicin de manos son
enviados por Cristo los obispos como sucesores de los apstoles, convirtindose en
transmisores autnticos. Su autoridad se funda durante mucho tiempo sobre todo en el
contenido, no en el aspecto formal: su doctrina. debe estar de acuerdo en cuanto al
contenido con la doctrina de los apstoles y de las Iglesias madres de fundacin
apostlica, as como con la Sagrada Escritura. Como prueba de la coincidencia del
contenido sirve, entre otras cosas, el consenso.
Ya pronto surge la cuestin de los criterios de la verdadera tradicin. Como
demostracin de la coincidencia del contenido con la tradicin apostlica mencionan
Ireneo y Agustn el consenso de los padres y la regula fidei o regula veritatis. La regula
fidei no est por encima de la Sagrada Escritura ni designa el magisterio eclesistico.
Ms bien consta de los pasajes ms claros de la Sagrada Escritura: "de scripturarum
planioribus locis et ecclesiae auctoritate" (AUGUSTINUS, Doctr. chi. IIl, 2, 2: CCL
32,77s) y forma el primer canon de la Iglesia. Vicente de Lern describe en su
Commonitorium (434) la praxis corriente para el hallazgo de la verdad en la Iglesia del
tiempo de los Padres. A1 hacerlo puede referirse a.Jos concilios de Nicea y feso. Como
criterios de la verdadera doctrina comn menciona, l universitas, antiquitas y
consensio (del concilio y de los Padres) (Commonit., 2;3; 29,41: "quod ubique; quod
semper, quod ab omnibus"). Junto a la apostolicidad, se considera la catolicidad como
propiedad esencial de la verdadera tradicin. El concilio representa para Vicente el
nexo. entre el consenso sincrnico y el diacrnico. Pero las conclusiones del concilio
indican consenso universal slo mediante su recepcin por la totalidad de la Iglesia.
En la poca siguiente el concepto de revelacin se entiende tan ampliamente que;
adems de la tradicin de origen apostlico, se consideran tambin inspiradas y con
idntica obligatoriedad prescripciones y usos eclesisticos posteriores. A esto se aade
que, en lugar. de la legitimacin material, de la tradicin por el consenso con el kerigma
apostlico, aparece cada vez ms su legitimacin formal por la (relativa) antigedad o
por la autoridad eclesistica. Semejante concepcin de la tradicin amenaza con
inmunizar a la Iglesia contra cualquier intento de reforma que apele al origen
apostlico. No se recuerda ya el aviso de Tertuliano de que Cristo se llam la verdad, y
no la costumbre (De virg. vel. I, 1: CCL 1,1209). Los humanistas y reformadores
provocan a la Iglesia a una inteligencia ms crtica de la tradicin. Para ello pueden
apelar a Pablo y a algunos padres de la Iglesia:
Lutero al principio slo quiere rechazar aquellas tradiciones que no cuentan con la
autoridad de la Sagrada Escritura, a fin de hacer valer de nuevo el puro evangelio. Pero
luego sustituye el principio de tradicin por el principio de la Escritura (sola Scriptura).
Con ello permanece estancado en la controversia de la Edad Media tarda: como la
Iglesia de su tiempo amenaza con olvidar la primaca de la Sagrada Escritura y con
subordinar la normativa material del kerigma apostlico a la normativa formal de la
tradicin eclesistica, en rgida contraposicin, la Escritura se convierte para Lutero en
la nica norma particular material y formal ("Sacra Scriptura su ipsius interpres" ).
La reforma induce al concilio de Trento a formular un concepto ms crtico de la
tradicin. En el Decretum de libris sacris et de traditionibus recipiendis, de 1546 (DS
1501-1505), el concilio acepta el deseo de Lutero de conservar en la Iglesia la "puritas
ipsa Evangelii". El evangelio es la ente de toda verdad salvfica y de la ordenacin
cristiana de la vida, que "(et) in libris scriptis et sine scripto traditionibus" se contienen.
A estas tradiciones se las califica ms exactamente como "ab ipsius Christi ore ab
Apostolis acceptae, aut ab ipsis Apostolis Spiritu Sancto dictante quasi per manus
traditae ad nos usque pervenerunt". Todos los libros del AT y del NT y las tradiciones
1232

inspiradas que se remontan a los apstoles, "tum ad fidem, tum ad mores pertinentes",
son aceptadas y veneradas por la Iglesia "par pietatis affectu ac reverentsa".
Con ello se limitan crticamente las tradiciones vinculantes: stas deben referirse a la fe
y la moral y remontarse a los apstoles. Positivamente se dice tambin que el evangelio
es la nica fuente de la verdad salvifica, punto de vista ste dinmico, con el cual
enlazar el Vaticano II. Queda abierto cules son los contenidos vinculantes de la
tradicin; y queda abierta tambin la cuestin de la suficiencia material de la Escritura.
Mas como el concilio habla de "tradiciones" en plural, insina su distincin material de
la Escritura en lugar de distinguirlas, de la Escritura solamente en cuanto a la
modalidad. Se queda en la coexistencia externa de las dos formas de mediacin del
evangelio. A1 concilio le interesa principalmente la insuficiencia modal o hermenutica
de la Sagrada Escritura: nadie puede interpretar la Escritura, en cuanto se refiere a la fe
y la moral, en oposicin al consenso unnime de los Padres o a aquel sentido que
sostiene la Iglesia, la nica que puede juzgar sobre el verdadero sentido y la
interpretacin de la Escritura (DS 1507).
Despus del concilio tridentino vuelve a imponerse, por controvertidos intereses
teolgicos, la distincin material entre Escritura y tradicin. Apelando al concilio, se
ensea que el evangelio est contenido partim en la Escritura y partim en la tradicin
oral; frmula que el concilio haba sustituido por,la ms abierta et-et. As se llega a
hablar de las dos fuentes de la revelacin ("teora de las dos fuentes" de la revelacin).
Esta concepcin afirma la insuficiencia material de la Escritura. Est, adems, la
concepcin de la insuficiencia meramente modal o hermenutica, segn la cual la
Escritura necesita completarse con la tradicin slo para su recta inteligencia. De la
doctrina del concilio de que slo la Iglesia puede juzgar sobre el verdadero sentido de la
Escritura se deduce luego el monopolio de su interpretacin por el magisterio
eclesistico, de forma que ste aparece cada vez ms como el nico representante de la
tradicin.
Slo el Vaticano II, en su constitucin dogmtica/ Dei Verbum (1965), saca del callejn
sin salida de la controversia teolgica sobre la delimitacin de Escritura y tradicin (DV
710). Enlazando con las palabras del concilio tridentino sobre el evangelio como la
nica fuente de toda verdad salvfica (DV 7), explica que la tradicin sagrada y la
Sagrada Escritura brotan de la misma fuente divina y constituyen una unidad orgnica
(DV 9). Se subraya el rango de la Escritura dentro del proceso de la tradicin: la
Escritura "es palabra de Dios en cuanto que, por inspiracin del Espritu divino, se
consign por escrito"; la tradicin transmite, conserva y explica la palabra de Dios (DV
9).
Con esto se define la relacin entre Escritura y tradicin ms bien modalmente; es
decir, en la tradicin, entendida como transmisin de la palabra de Dios mediante la
interpretacin de la Escritura, "son entendidas ms a fondo las Sagradas Escrituras y se
tornan constantemente eficaces". (DV, 8). La cuestin de la suficiencia material de la
Escritura no quiso decidirla el concilio. La,indicacin de que la Iglesia por la tradicin
"conoce el canon ntegro de los sagrados libros" (DV 8) no se ha de entender en el
sentido de que la tradicin tenga un contenido particular; la eleccin de los libros
cannicos hay que explicarla ms bien partiendo del examen de la canonicidad de su
contenido que adquiere la Iglesia en la familiaridad con estos libros. Tambin se puede
entender en sentido modal la frmula de compromiso: "La Iglesia no toma de la sola
Sagrada Escritura su certeza acerca de todas las cosas reveladas" (DV 9).
La nueva determinacin de la relacin entre Escritura y tradicin, y en particular de la
inteligencia de la tradicin misma, es posible gracias, a la profundizacin del concepto
de revelacin (DV 2-6) y de la Iglesia (Lumen gentium):
As como se entiende la revelacin no ya en el sentido de mera comunicacin de
verdades particulares, sino como autocomunicacin vivificadora del Dios trino, por
1233

medio de la cual habla l a los hombres como amigos (DV 2), de la misma manera la
tradicin no se entiende ya tampoco como simple coleccin de verdades particulares,
sino como "presencia viva" de la palabra de Dios, de suerte que Dios "sigue
conversando siempre con la esposa de su Hijo amado" (DV 8).
- As como la revelacin no se presenta ya cual simple instruccin, sino que tiene lugar
"por obras y palabras" (DV 2), as la tradicin se realiza en "la doctrina, la vida y el
culto" de la Iglesia (DV 8).
- As como la Iglesia entera es el pueblo de Dios en camino hacia la plenitud del reino
de Dios, as tambin "el pueblo cristiano entero est unido a sus pastores"(DV 10),
representantes de la tradicin. La comprensin de la palabra de Dios que se transmite
crece no slo por la predicacin de los pastores, sino tambin "por la contemplacin y
estudio de los creyentes" y "por la ntima inteligencia de las cosas espirituales" (DV 8).
Con ello el Vaticano II recupera una comprensin total y unitaria de la tradicin y de su
funcin en la vida de la Iglesia y destaca su dimensin teolgica e histrica. Es verdad
que apenas se tematiza la funcin crtica de la Escritura frente a la tradicin no-bblica.
A pesar de este desidertum ecumnico, que sigue abierto, qued superada en lo
esencial la controvertida oposicin teolgica en lo que se refiere a la relacin entre
Escritura y tradicin. As lo confirman mltiples documentos ecumnicos (Montreal
1963, Malta -1972, ete.).
3. EL CONCEPTO TEOLGICO DE TRADICIN. La tradicin cristiana puede
entenderse teolgicamente como la constante autotransmisin de la palabra de Dios en
virtud del Espritu Santo mediante el ministerio de la Iglesia para la salvacin de todos
los hombres. El sujeto primordial de la historia de su testimonio, comprensin e
interpretacin en la Iglesia es la palabra misma de Dios, hecha hombre en Jesucristo y
presente de manera viva en el Espritu Santo. La Iglesia es sujeto ministerial de la
tradicin del evangelio. Slo el Espritu capacita a la Iglesia para transmitir
autnticamente la palabra de Dios. Por eso la Iglesia invoca al Espritu como fuerza
cada vez que se hace de nuevo presente la palabra de 'Dios, cuando celebra en la
palabra y el sacramento la memoria evocadora de Jesucristo.
El contenido constitutivo de la tradicin es la autocomunicacin de Dios que se revela.
Su punto culminante es la entrega por Dios de su propio Hijo en manos de los hombres
por todos nosotros (Rom_8:32; Rom_4:25), y al mismo tiempo la autoentrega del
mismo Jesucristo (Efe_5:2). La accin redentora de Dios se transmite en la palabra de
la predicacin y en la fraccin eucarstica del pan (ICor 11,23), no slo verbal, sino
realmente (tradicin verbal y real).
La forma constitutiva de la tradicin es el testimonio de fe de los apstoles y de sus
comunidades "en la doctrina, la vida y el culto" (DV 8), pues en su fe encontr la
revelacin la primera respuesta de la Iglesia realizada por el mismo Espritu. La
Sagrada Escritura del NT, inspirada por el Espritu. Santo, da testimonio de la fe
apostlica (traditio constitutiva).y es por lo mismo norma para la tradicin eclesial
continua (traditio interpretativa el explicativa).
Contenido y forma han de corresponderse. As como al contenido constitutivo de la
tradicin pertenecen la communicatio de Dios mismo y de su Hijo encarnado y la
communio con Dios, as pertenecen a la forma constitutiva de la tradicin en las
comunidades apostlicas la communio con Dios y de unos con otros por la
communicatio en la palabra de la predicacin, en la celebracin de la eucarista y en la
critas y en la diacona. La correspondencia entre contenido y forma es la norma para la
Iglesia ulterior.
1234

4. NORMAS Y CRITERIOS DE LA TRADICIN. La norma suprema (norma suprema,

norma non normata) de la fe cristiana y de su tradicin es nicamente la palabra de
Dios, que en Jesucristo tom carne y permanece presente en el Espritu Santo, y no una
de sus formas de testimonio. Pues la palabra de Dios da testimonio de s en la Sagrada
Escritura, en la doctrina, la liturgia y la vida de la Iglesia y en los corazones de los
creyentes (2Co_3:3; 1Ts_4:9; 1Jn_2:28); pero, gracias a su carcter escatolgico, no
queda absorbida en ninguna de sus formas de testimonio. Ms bien promueve la
multiplicidad y fecundidad de testigos siempre nuevos.
La norma primaria (norma normata primaria) entre las manifestaciones de la palabra
de Dios es la Sagrada Escritura, en la cual est consignado el testimonio de los profetas
y los apstoles, y que la Iglesia acepta por la fe como obra especial del Espritu Santo.
Como testimonio de la traditio constitutiva, sirve de norma e inspira la tradicin
eclesial posterior, y por ello se la puede designar como "suprema fidei regula" (DV 21)
respecto a las instancias testimoniales subordinadas.
La norma subordinada (norma normata secundaria) entre las manifestaciones de la
palabra de Dios es la tradicin vinculante de la fe de la Iglesia, la traditio interpretativa
el explicativa. En virtud de la presencia permanente de Cristo en su Iglesia
(Mat_28:20) y de la continua asistencia del Espritu Santo (Jua_14:16; Jua_16:13), que
le asegura a la Iglesia que no ser destruida (la indefectibilidad) (Mat_16:18), confa la
Iglesia en que el Espritu la conserve como "columna y fundamento de la verdad"
(1Ti_3:15). Por eso el sentido de la fe del pueblo entero de Dios (LG 12) y, en
determinadas condiciones, el magisterio del colegio episcopal y del papa (LG 25) son
infalibles. Las diversas instancias testimoniales se designan en la Iglesia como t lugares
teolgicos. De acuerdo con la comprensin global de la tradicin (traditio obiectiva el
activa), hoy no entendemos ya los lugares teolgicos solamente como lugar de hallazgo
de las objetivaciones de la tradicin de la fe eclesial, sino tambin como testimonios
activos de la tradicin de la fe.
De las normas en cuanto principios de la fe y de su tradicin referidos al contenido
distinguimos los criterios. Entendemos por stos las notas externas o de contenido de
una tradicin particular, que permite examinar crticamente su pertenencia a la
tradicin vinculante de la fe de la Iglesia o su verdadero sentido..
Los criterios de pertenencia a la tradicin vinculante de la fe de la Iglesia, cuya
demostracin se realiza por comprobacin histrica o actual, son: 1) el consenso
diacrnico (antiquitas); 2) el consenso sincrnico (universitas), y 3) la claridad formal,
por la cual una verdad es declarada por el magisterio de los pastores y los telogos
como revelada o como necesaria para la salvaguarda y explicacin de la revelacin
(formalitas).
Los criterios hermenuticos para descubrir el verdadero sentido; la importancia del
contenido y .el significado presente de una tradicin de fe son: 1) la investigacin
histrica, que explica las condiciones histricas del nacimiento y formulacin de una
tradicin; 2) la trascendencia salvffica, en orden a la cual hay que interpretar la
tradicin conforme a la intencin salvfica de Dios (DV 8: "Lo que los apstoles
transmitieron comprende todo lo que contribuye a que el pueblo de Dios lleve vida
santa y se acreciente la fe"; DV 11: "para nuestra salvacin fue consignado en las
Sagradas Escrituras''; 3) la l jerarqua de las verdades (UR I l), segn la cual la
importancia normativa de una tradicin ha de determinarse en el contexto de la
tradicin total, y 4) "los l signos de los tiempos" (GS 4,.11), que permiten ua
interpretacin, con referencia a la poca, de una tradicin sobre la doctrina y la praxis.
5. PRAGMTICA DE LA TRADICIN. Junto a la tpica de los lugares teolgicos de la
tradicin, de su criteriologa y hermenutica, debera desarrollar la teologa
1235

fundamental tambin una- pragmtica de la tradicin. Hasta ahora el inters

pragmtico de la doctrina de la tradicin en la ,teologa fundamental se ha limitado casi
exclusivamente alas formas de accin del magisterio jerrquico. Pero si se entiende la
tradicin como un hecho vivo, en el que participan muchos sujetos -pastores, telogos y
el resto de los creyentes y sus Iglesias locales- con funciones distintas, es preciso
ampliar la consideracin pragmtica. El concilio Vaticano 11 ha reconocido (DV 23; OE
6; UR 16-17) la existencia legtima de una pluralidad de tradiciones eclesisticas
orientales como expresin de la riqueza del "patrimonio indiviso de la Iglesia universal"
(OE 1). En el aspecto pragmtico se deduce de ah la exigencia de configurar la
ordenacin eclesial de modo que pueda desarrollarse el concurso activo de todos los
creyentes y su comunicacin e interaccin recprocas. Lo que vale para la communio
fidehum dentro de las Iglesias orientales (l Iglesia, VIII) ha de repercutir tambin en la
configuracin de la Iglesia total como communio eccIesiarum en forma de procesos
consultivos y conciliares.
El derecho a sostener y configurar activamente la tradicin de la Iglesia significa el
deber de los creyentes de adquirir la necesaria competencia para ser testigos
verdaderos y fieles del evangelio. La tradicin activa supone la escucha de la palabra de
Dios y la recepcin de la existente tradicin de fe en la Iglesia e incluye la metnoia del
pensamiento y de la accin.
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1236

TRENTO, Concilio de
En tres perodos de trabajo, 154547, 1551-52 y 1562-63, el concilio de Trento elabor un
cuerpo de doctrina y de prescripciones disciplinarias que ejercieron una profunda
influencia en la configuracin del moderno catolicismo romano.
1. PANORAMA HISTRICO. La convocatoria del concilio por el papa Pablo III(15341549) haba sido aplazada por rivalidades polticas entre las potencias catlicas y por la
repugnancia de Roma a abrazar la reforma. Las dos interrupciones fueron debidas a la
guerra y a una epidemia en Trento, prolongndose la segunda a causa de la antipata
hacia el concilio del papa Pablo IV (1555-1559). Desde el principio, Trento fue un
concilio de obispos, teniendo los telogos slo papeles consultivos. La direccin del
concilio estuvo en manos de tres cardenales legados,. que reciban constantes y
detalladas instrucciones del papa y sus consejeros.
Trento promulg catorce decretos doctrinales y trece decretos sobre la reforma de la
atencin pastoral y la disciplina de la Iglesia. Al redactar sus decretos, Trento asumi
puntos de doctrina seleccionados de los telogos eontroversistas catlicos que haban
estado disputando las afirmaciones de la reforma luterana durante un cuarto de siglo
antes de que el concilio empezara. Trento se inspir tambin en numerosos memoriales
de reforma, en sus elencos de deficiencias pastorales y abusos en la administracin de
la Iglesia, que haban precedido al concilio, por ejemplo los programas de reforma
presentados al papa Adriano VI en 1522 y el Consilium fle emendanda eccIesia,
sometido a Pablo III por una comisin de nuevos cardenales en 1537. Trento llev a
cabo una saludable clarificacin de la doctrina catlica sobre el pecado original, la
gracia y la justificacin, y la misa y los sacramentos. La naturaleza de la Iglesia, sin
embargo, qued en gran medida intacta en la enseanza tridentina, con la consecuencia
de que la doctrina forjada ms tarde en la defensa apologtica de la Iglesia
institucional, por ejemplo por Roberto Belarmino, lleg a ser dominante en la
eclesiologa hasta el siglo xx. El programa de reforma padeca la carencia de una nica
visin de conjunto y la fragmentacin consiguiente al afrontar los muchos abusos que
deban ser rectificados. Las normas, sin embargo, incrementaron considerablemente la
capacidad de los obispos para gobernar sus dicesis sin obstculo local. Las directrices
sobre la formacin sacerdotal, junto a la prescripcin de que se instituyeran seminarios
diocesanos, dejaron una marca profunda en el catolicismo moderno.
2. ESCRITURA Y TRADICIONES DE LA IGLESIA. Para la TF, las enseanzas decisivas
de Trento tenan que ver con las fuentes normativas de la doctrina cristiana. Antes. del
concilio, numerosos escritores controversistas haban adelantado ya argumentos contra
el uso que la reforma haca de la Escritura como la norma suprema y nica de doctrina
y vida, y haban atacado la afirmacin de la reforma de que la Escritura tiene en s
misma una capacidad autointerpretativa (sacra Scriptura su ipsius interpres, segn
Lutero). Johann Eck y Johann Cochlaeus haban replicado que el uso protestante de la
Biblia como norma crtica contra la Iglesia destru la misma Biblia, puesto que es la
Iglesia la que, al fijar el canon bblico, identifica y autentifica los libros que son
normativos.
San Juan Fisher reuni los principales puntos del caso catlico en su Confutatio de
Lutero, en 1526. 1) Muchas cosas en la Biblia son de hecho difciles de entender, como
2Pe_3:16 seala. La Biblia sola, en vez de resolver controversias, conduce finalmente a
1237

divisiones y errores, como lo confirma la historia de la hereja. 2) Se ha desarrollado en

la Iglesia, bajo la gua del Espritu Santo, una tradicin normativa de interpretacin de
la Biblia, a saber: la doctrina de los Padres ortodoxos y los concilios ecumnicos. 3)
Adems, en la sede de Pedro la Iglesia tiene un iudex controversiarum, al que se debe
recurrir cuando se produzcan disputas sobre la doctrina, formas de culto y normas de la
vida de la Iglesia. 4) Los escritos apostlicos, por ejemplo 2Ts_2:15; Jn 20;30;
2Ts_21:25, sealan una transmisin oral de la doctrina que rige ms all de lo que est
consignado en los escritos reunidos en la Biblia, y algunas prcticas de la Iglesia
universal derivan de esta fuente no escrita. Argumentos similares fueron presentados
por otros apologistas catlicos, como J. Dietenberger,.N. Herborn y J,.Dreido.
La enseanza de Trento sobre la transmisin de la doctrina revelada fue formulada en
dos decretos aprobados el 8 de abril de 1546. El primer documento (DS 1501-05) es la
recepcin formal por el concilio tanto de los libros bblicos como de las tradiciones
apostlicas relevantes para la fe y la moral en cuanto normativas para los cristianos y,
en particular, en cuanto que son los testimonios sobre los que Trento basar sus
propias reafirmaciones de la enseanza transmitida y sus medidas de reforma. Un
segundo documento comienza con una defensa, matizada de la versin latina de la
Escritura, la Vulgata, como "autntica" para el uso de la Iglesia, y despus prosigue
indicando las normas de la correcta interpretacin de la Biblia.
La recepcin por Trento de los libros bblicos coincidi con su clarificacin formal de
los contenidos y lmites de la Escritura (t Canon). Algunos miembros del concilio, como
el agustino Jernimo Seripando, estaban abiertos a una diferenciacin dentro del AT
entre libros normativos para la fe y otros, los libros "deuterocannicos", que sirven slo
para instruir en una vida piadosa. Pero la mayora hall esta idea demasiado sutil y
propensa a debilitar el remedio que el concilio pretenda aplicar a una situacin nada
tranquila de inseguridad y confusin. Incluso Seripando estaba de acuerdo en que
todos los libros del canon tradicional estaban inspirados y eran inerrantes, por lo cual
se estableci formalmente el canon ms amplio (DS 1502-03), siguiendo la lista
utilizada por el concilio de Florencia en 1442 en sus negociaciones con las Iglesias
coptas. El decreto representa una expresin moderada, aunque inequvoca, del sentir
de Trento de hablar en nombre de una Iglesia que est realmente "en posesin" de su
Biblia, y por eso es capaz de- declarar definitivamente qu libros deben ser tenidos
como "sagrados y cannico'!" (DS 1504).
El segundo gran paso de Trento fue su recepcin, junto con la Escritura, de ciertas
tradiciones apostlicas normativas. La reforma haba identificado muchas prcticas de
la Iglesia como abusos, y muchas leyes de la Iglesia, por ejemplo el ayuno, la
observancia de los das festivos, el celibato clerical, como usurpaciones eclesisticas de
la libertad cristiana. La respuesta de Trento es una formulacin compacta y
gramaticalmente intrincada (DS 1501), que presupone que la Iglesia apostlica exista,
con una fe viva implantada en los corazones creyentes, antes de la composicin de los
libros del NT. 1) El punto de partida es el evangelio de Cristo, que ha de ser preservado
en su pureza, porque este evangelio es la nica fuente de toda verdad salvadora y de
toda prctica cristiana. 2) El cuerpo de doctrina y normas disciplinarias procedentes del
evangelio no han sido formuladas de modo exhaustivo por escrito, y as determinadas
tradiciones no escritas deben tomarse en seria consideracin, a saber: aquellas que
proceden bien de Jess mismo o del "dictado" dei Espritu Santo a los apstoles. 3) Sin
embargo, no todas las tradiciones son definitivas y normativas para la Iglesia. Trento
circunscribe considerablemente su mbito, explicitando su recepcin de lo que es: a)
apostlico en su origen, y b) transmitido en sucesin ininterrumpida a la Iglesia que
vive, ensea y ofrece culto hoy. Ejemplos de tales tradiciones seran guardar como
santo el primer da de la semana y la unin de la cena del Seor con la liturgia de la
palabra. Los-usos puramente eclesiales no son tomados en consideracin aqu, puesto
1238

que el concilio pretenda establecer instrucciones de reforma que en determinados

casos no podan posiblemente aceptar algunos de estos usos.
Un tercer paso de importancia a largo plazo fue la afirmacin de Trento de la existencia
de una interpretacin eclesial normativa de la Biblia (DS 1507; /'Ta Iglesia como
intrprete de la Escritura'. Aqu Trento expresa el sentido de la Iglesia de tener una
influencia sobre el significado del mensaje bblico, especificando que esta comprensin
es una parte continua y permanente del verdadero ser de la Iglesia. El texto menciona a
los padres de la Iglesia, y as trae a la mente las razones de los controversistas en favor
de una normativa "tradicin hermenutica" patrstica y conciliar. Puesto que la Iglesia
tiene una connaturalidad interior con el significado del texto bblico, el decreto de
Trento especifica que "pertenece a la Iglesia juzgar el verdadero significado e
interpretacin de la Sagrada Escritura". En los tiempos de Trento, el trmino l
"magisterio" no estaba en uso, pero la realidad parece estar presente donde Trento se
apropia lo que los controversistas haban propuesto acerca.de la existencia y
accesibilidad de un iudex controversiarum en la Iglesia.
La principal conclusin, sin embargo, de los dos decretos es que para determinar cmo
debera formularse la doctrina cristiana y cmo ha de ser configurada la vida y el
testimonio cristianos no es suficiente por s misma una apelacin a la Biblia. Se deben
consultar otros lugares teolgicos. El sentido de la Biblia est en la Iglesia, y por eso
debe ser oda su interpretacin, junto con sus correctos modos de expresar la fe
apostlica en la vida y el culto.
3. RECEPCIN DE TRENTO. Sobre la especfica cuestin de la transmisin del
evangelio, sabemos que la teologa y la catequesis catlicas postridentinas a menudo
sobrepasaron el cuidadoso minimalismo del decreto del concilio concerniente a la
recepcin de tradiciones. El nfasis apologtico sobre la insuficiencia de la Escritura
llev a la concepcin de una tradicin doctrinal puramente oral que deriva de Cristo y
de sus apstoles y que pertenece a la sustancia de la fe. As, se pensaba que parte del
evangelio y algunos elementos de la revelacin salvadora se expresaban en el texto de la
Escritura, otra parte completa y otros elementos se transmitan de una manera no
escrita. Aqu la teologa dio a la recepcin por Trento de los libros y (el) tradiciones una
nueva precisin, a la que el concilio no se haba adherido, pues haba reemplazado la
expresin partim/partim por la ms simple et justo antes de la aprobacin del texto.
Pero la teologa gravitaba en torno a la conviccin de que la Escritura y la tradicin son
"dos fuentes", paralelas y diversas en contenido, en vez de ser dos lugares en los que la
Iglesia y la teologa encuentran expresiones concretas del nico evangelio. La obra
histrica de J. R. Geiselmann, G. Tavard, Y. Gongar, J. Ratzinger y otros ha clarificado
la fructfera apertura del texto oficial tridentino, que dejaba amplio margen al Vaticano
II para volver a plantear esta doctrina sobre la base de una concepcin muy diferente
del proceso comprensivo de transmitir la vida y la fe en la Iglesia (l Tradicin).
Otra cuestin se refiere al verdadero lugar del concilio de Trento y de sus documentos
en el horizonte ms amplio de la primera poca de la historia de la Iglesia moderna.
Fue Trento verdaderamente creador de la energa y militancia, junto con la
centralizacin romana del gobierno y disciplina, que caracterizaron a la Iglesia de la
contrarreforina? Fue Trento formador de aquellos aspectos de la institucin
eclesistica que el catolicismo, en un importante cambio de autocomprensin, comenz
a transformar en el concilio Vaticano II? Dos consideraciones parecen importantes para
encuadrar la actual discusin de esta cuestin.
1) Hoy, cada vez con mayor frecuencia, los historiadores destacan menos las diferencias
entre las creencias y el culto protestante y catlico de la era moderna inicial. Ahora se
pone ms nfasis en las semejanzas que se encuentran en los procesos con que
protestantes y catlicos, digamos en torno al ao 1600, abordaron el adoctrinamiento
1239

de la juventud, que prepara para la obra de la Iglesia, y la colaboracin eclesial con las
autoridades estatales. Tuvo lugar un proceso de "confesionalizacin" en todas las
Iglesias a medida que las doctrinas normativas eran cuidadosamente formuladas, se
aclaraban y fortalecan las estructuras de autoridad y se fijaban instrucciones claras
para el ministerio pastoral. Esta tesis de E.W. Zeeden-ha sido desarrollada por W.
Reinhard en su afirmacin de que la realizacin de la reforma tridentina fue
esencialmente un proceso "modernizador", mediante el cual se establecieron pautas
exigentes para los profesionales de la Iglesia catlica, se desarrollaron modos de
supervisin y responsabilidad, y un vasto programa educacional intent llevar a cabo la
interiorizacin de las normas cristianas. sta es en gran medida la transformacin del
eatolismo que los documentos de Trento haban previsto; pero el concilio mismo no
cre el celo y dedicacin religiosa de aquellos que produciran este decisivo cambio
eclesial. Esto ltimo se debi en gran parte a la nueva espiritualidad, especialmente a la
de san Ignacio de Loyola, que motiv al personal de la Iglesia confesionalizada y
modernizada del siglo y medio que sigue a Trento.
2) Una manera deponer por obra la reforma de Trento fue la aplicacin diferenciada de
las nuevas normas en las principales dicesis gobernadas por obispos enrgicos, como
D. Bollani (Brescia), G. Paleotti (Bolonia) y san Carlos Borromeo (Miln). Pero con el
pontificado de Sixto V (1585-1590) las realizaciones locales se colocaron de forma
decisiva bajo el control del papa y la supervisin de su curia, institucionalizada de
nuevo. El objetivo era promover la reforma efectiva en muchos lugares donde no se
haban hecho muchos progresos. Pero el resultado a largo plazo fue que la iniciativa
pastoral local, bien fundamentada en los decretos de reforma de Trento, qued en gran
medida sofocada por los lentos procesos de la administracin centralizada. Incluso la
imagen de Borromeo, canonizado en 1610, fue regulada hasta minimizar su vigor como
reformador episcopal de una dicesis, mientras se subrayaba su ascetismo personal y
su dignidad como cardenal de la Iglesia romana. Estos desarrollos difieren
notablemente de la doctrina y de las medidas de reforma formuladas en Trento entre
154,5 y 1563.
BIBL.: ALBERIGO G., L cclesiologia del Concilio di Trento, en "Rivista di storia delta
Chiesa in Italia" 18 (1964) 227-242; In, La "reception" du Concite de Trent par I glise
romaine, en "Irenikon"58 (1985) 311-337; In, The Council of Trent, en J. O'MALLEY
(ed.), Catholicism in Early Modem Europe: A Guide to Research, San Luis 1988, 211226; BEDOUELLE G., Le canon de I Ancien Testament dans la perspective du Concite
de Trient, en J. KAESTLI (ed.), Le canon de I Ancien Testament. Sa formation et son
histoire, Ginebra 1984, 253-282; i:ONGAa Y., La Tradicin y las tradiciones, Dinor, San
Sebastin 1964; EveNneT-r H.O., The Spirit of the Counter-Reformation, Cambridge
1968; GOsELMANN J. R., Sagrada Escritura y Tradicin, historia y alcance de una
controversia, Herder, Barcelona 1968; HEDIN H. y ALseeIco G., !I tipo ideale del
vescovo.secondo la Riforma cattolica, Brescia 19852; Jt:otx H., Historia del Concilio de
Trento I-IV, Pamplona 1972-1981; In, Trent, Council of, en CE 14, 271-278;
RArzINCeR J., Revelacin y tradicin, en K. RAHiJEa y J. RATZINGER, Revelacin y
tradicin, Herder, Barcelona 1971; REINHARD W., Gegenreformation a!s
modernisierung?, en "Archiv fr Reformationsgeschichte" 68 (1977) 226-252; RovmA
BSLLOSO J. M., Trento. Una interpretacin teolgica, Barcelona 1979, 73-100;
TAVARt) G., Tradition in Early Post-Tridentine heology, en "TS" 23 (1962) 37705;
ZsEOeN E. W., El origen de las confesiones, Euramrica, Madrid 1969.
J. Wicks
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992
1240

TRENTO, Concilio de
En tres perodos de trabajo, 154547, 1551-52 y 1562-63, el concilio de Trento elabor un
cuerpo de doctrina y de prescripciones disciplinarias que ejercieron una profunda
influencia en la configuracin del moderno catolicismo romano.
1. PANORAMA HISTRICO. La convocatoria del concilio por el papa Pablo III(15341549) haba sido aplazada por rivalidades polticas entre las potencias catlicas y por la
1241

repugnancia de Roma a abrazar la reforma. Las dos interrupciones fueron debidas a la

guerra y a una epidemia en Trento, prolongndose la segunda a causa de la antipata
hacia el concilio del papa Pablo IV (1555-1559). Desde el principio, Trento fue un
concilio de obispos, teniendo los telogos slo papeles consultivos. La direccin del
concilio estuvo en manos de tres cardenales legados,. que reciban constantes y
detalladas instrucciones del papa y sus consejeros.
Trento promulg catorce decretos doctrinales y trece decretos sobre la reforma de la
atencin pastoral y la disciplina de la Iglesia. Al redactar sus decretos, Trento asumi
puntos de doctrina seleccionados de los telogos eontroversistas catlicos que haban
estado disputando las afirmaciones de la reforma luterana durante un cuarto de siglo
antes de que el concilio empezara. Trento se inspir tambin en numerosos memoriales
de reforma, en sus elencos de deficiencias pastorales y abusos en la administracin de
la Iglesia, que haban precedido al concilio, por ejemplo los programas de reforma
presentados al papa Adriano VI en 1522 y el Consilium fle emendanda eccIesia,
sometido a Pablo III por una comisin de nuevos cardenales en 1537. Trento llev a
cabo una saludable clarificacin de la doctrina catlica sobre el pecado original, la
gracia y la justificacin, y la misa y los sacramentos. La naturaleza de la Iglesia, sin
embargo, qued en gran medida intacta en la enseanza tridentina, con la consecuencia
de que la doctrina forjada ms tarde en la defensa apologtica de la Iglesia
institucional, por ejemplo por Roberto Belarmino, lleg a ser dominante en la
eclesiologa hasta el siglo xx. El programa de reforma padeca la carencia de una nica
visin de conjunto y la fragmentacin consiguiente al afrontar los muchos abusos que
deban ser rectificados. Las normas, sin embargo, incrementaron considerablemente la
capacidad de los obispos para gobernar sus dicesis sin obstculo local. Las directrices
sobre la formacin sacerdotal, junto a la prescripcin de que se instituyeran seminarios
diocesanos, dejaron una marca profunda en el catolicismo moderno.
2. ESCRITURA Y TRADICIONES DE LA IGLESIA. Para la TF, las enseanzas decisivas
de Trento tenan que ver con las fuentes normativas de la doctrina cristiana. Antes. del
concilio, numerosos escritores controversistas haban adelantado ya argumentos contra
el uso que la reforma haca de la Escritura como la norma suprema y nica de doctrina
y vida, y haban atacado la afirmacin de la reforma de que la Escritura tiene en s
misma una capacidad autointerpretativa (sacra Scriptura su ipsius interpres, segn
Lutero). Johann Eck y Johann Cochlaeus haban replicado que el uso protestante de la
Biblia como norma crtica contra la Iglesia destru la misma Biblia, puesto que es la
Iglesia la que, al fijar el canon bblico, identifica y autentifica los libros que son
normativos.
San Juan Fisher reuni los principales puntos del caso catlico en su Confutatio de
Lutero, en 1526. 1) Muchas cosas en la Biblia son de hecho difciles de entender, como
2Pe_3:16 seala. La Biblia sola, en vez de resolver controversias, conduce finalmente a
divisiones y errores, como lo confirma la historia de la hereja. 2) Se ha desarrollado en
la Iglesia, bajo la gua del Espritu Santo, una tradicin normativa de interpretacin de
la Biblia, a saber: la doctrina de los Padres ortodoxos y los concilios ecumnicos. 3)
Adems, en la sede de Pedro la Iglesia tiene un iudex controversiarum, al que se debe
recurrir cuando se produzcan disputas sobre la doctrina, formas de culto y normas de la
vida de la Iglesia. 4) Los escritos apostlicos, por ejemplo 2Ts_2:15; Jn 20;30;
2Ts_21:25, sealan una transmisin oral de la doctrina que rige ms all de lo que est
consignado en los escritos reunidos en la Biblia, y algunas prcticas de la Iglesia
universal derivan de esta fuente no escrita. Argumentos similares fueron presentados
por otros apologistas catlicos, como J. Dietenberger,.N. Herborn y J,.Dreido.
La enseanza de Trento sobre la transmisin de la doctrina revelada fue formulada en
dos decretos aprobados el 8 de abril de 1546. El primer documento (DS 1501-05) es la
recepcin formal por el concilio tanto de los libros bblicos como de las tradiciones
1242

apostlicas relevantes para la fe y la moral en cuanto normativas para los cristianos y,

en particular, en cuanto que son los testimonios sobre los que Trento basar sus
propias reafirmaciones de la enseanza transmitida y sus medidas de reforma. Un
segundo documento comienza con una defensa, matizada de la versin latina de la
Escritura, la Vulgata, como "autntica" para el uso de la Iglesia, y despus prosigue
indicando las normas de la correcta interpretacin de la Biblia.
La recepcin por Trento de los libros bblicos coincidi con su clarificacin formal de
los contenidos y lmites de la Escritura (t Canon). Algunos miembros del concilio, como
el agustino Jernimo Seripando, estaban abiertos a una diferenciacin dentro del AT
entre libros normativos para la fe y otros, los libros "deuterocannicos", que sirven slo
para instruir en una vida piadosa. Pero la mayora hall esta idea demasiado sutil y
propensa a debilitar el remedio que el concilio pretenda aplicar a una situacin nada
tranquila de inseguridad y confusin. Incluso Seripando estaba de acuerdo en que
todos los libros del canon tradicional estaban inspirados y eran inerrantes, por lo cual
se estableci formalmente el canon ms amplio (DS 1502-03), siguiendo la lista
utilizada por el concilio de Florencia en 1442 en sus negociaciones con las Iglesias
coptas. El decreto representa una expresin moderada, aunque inequvoca, del sentir
de Trento de hablar en nombre de una Iglesia que est realmente "en posesin" de su
Biblia, y por eso es capaz de- declarar definitivamente qu libros deben ser tenidos
como "sagrados y cannico'!" (DS 1504).
El segundo gran paso de Trento fue su recepcin, junto con la Escritura, de ciertas
tradiciones apostlicas normativas. La reforma haba identificado muchas prcticas de
la Iglesia como abusos, y muchas leyes de la Iglesia, por ejemplo el ayuno, la
observancia de los das festivos, el celibato clerical, como usurpaciones eclesisticas de
la libertad cristiana. La respuesta de Trento es una formulacin compacta y
gramaticalmente intrincada (DS 1501), que presupone que la Iglesia apostlica exista,
con una fe viva implantada en los corazones creyentes, antes de la composicin de los
libros del NT. 1) El punto de partida es el evangelio de Cristo, que ha de ser preservado
en su pureza, porque este evangelio es la nica fuente de toda verdad salvadora y de
toda prctica cristiana. 2) El cuerpo de doctrina y normas disciplinarias procedentes del
evangelio no han sido formuladas de modo exhaustivo por escrito, y as determinadas
tradiciones no escritas deben tomarse en seria consideracin, a saber: aquellas que
proceden bien de Jess mismo o del "dictado" dei Espritu Santo a los apstoles. 3) Sin
embargo, no todas las tradiciones son definitivas y normativas para la Iglesia. Trento
circunscribe considerablemente su mbito, explicitando su recepcin de lo que es: a)
apostlico en su origen, y b) transmitido en sucesin ininterrumpida a la Iglesia que
vive, ensea y ofrece culto hoy. Ejemplos de tales tradiciones seran guardar como
santo el primer da de la semana y la unin de la cena del Seor con la liturgia de la
palabra. Los-usos puramente eclesiales no son tomados en consideracin aqu, puesto
que el concilio pretenda establecer instrucciones de reforma que en determinados
casos no podan posiblemente aceptar algunos de estos usos.
Un tercer paso de importancia a largo plazo fue la afirmacin de Trento de la existencia
de una interpretacin eclesial normativa de la Biblia (DS 1507; /'Ta Iglesia como
intrprete de la Escritura'. Aqu Trento expresa el sentido de la Iglesia de tener una
influencia sobre el significado del mensaje bblico, especificando que esta comprensin
es una parte continua y permanente del verdadero ser de la Iglesia. El texto menciona a
los padres de la Iglesia, y as trae a la mente las razones de los controversistas en favor
de una normativa "tradicin hermenutica" patrstica y conciliar. Puesto que la Iglesia
tiene una connaturalidad interior con el significado del texto bblico, el decreto de
Trento especifica que "pertenece a la Iglesia juzgar el verdadero significado e
interpretacin de la Sagrada Escritura". En los tiempos de Trento, el trmino l
"magisterio" no estaba en uso, pero la realidad parece estar presente donde Trento se
1243

apropia lo que los controversistas haban propuesto acerca.de la existencia y

accesibilidad de un iudex controversiarum en la Iglesia.
La principal conclusin, sin embargo, de los dos decretos es que para determinar cmo
debera formularse la doctrina cristiana y cmo ha de ser configurada la vida y el
testimonio cristianos no es suficiente por s misma una apelacin a la Biblia. Se deben
consultar otros lugares teolgicos. El sentido de la Biblia est en la Iglesia, y por eso
debe ser oda su interpretacin, junto con sus correctos modos de expresar la fe
apostlica en la vida y el culto.
3. RECEPCIN DE TRENTO. Sobre la especfica cuestin de la transmisin del
evangelio, sabemos que la teologa y la catequesis catlicas postridentinas a menudo
sobrepasaron el cuidadoso minimalismo del decreto del concilio concerniente a la
recepcin de tradiciones. El nfasis apologtico sobre la insuficiencia de la Escritura
llev a la concepcin de una tradicin doctrinal puramente oral que deriva de Cristo y
de sus apstoles y que pertenece a la sustancia de la fe. As, se pensaba que parte del
evangelio y algunos elementos de la revelacin salvadora se expresaban en el texto de la
Escritura, otra parte completa y otros elementos se transmitan de una manera no
escrita. Aqu la teologa dio a la recepcin por Trento de los libros y (el) tradiciones una
nueva precisin, a la que el concilio no se haba adherido, pues haba reemplazado la
expresin partim/partim por la ms simple et justo antes de la aprobacin del texto.
Pero la teologa gravitaba en torno a la conviccin de que la Escritura y la tradicin son
"dos fuentes", paralelas y diversas en contenido, en vez de ser dos lugares en los que la
Iglesia y la teologa encuentran expresiones concretas del nico evangelio. La obra
histrica de J. R. Geiselmann, G. Tavard, Y. Gongar, J. Ratzinger y otros ha clarificado
la fructfera apertura del texto oficial tridentino, que dejaba amplio margen al Vaticano
II para volver a plantear esta doctrina sobre la base de una concepcin muy diferente
del proceso comprensivo de transmitir la vida y la fe en la Iglesia (l Tradicin).
Otra cuestin se refiere al verdadero lugar del concilio de Trento y de sus documentos
en el horizonte ms amplio de la primera poca de la historia de la Iglesia moderna.
Fue Trento verdaderamente creador de la energa y militancia, junto con la
centralizacin romana del gobierno y disciplina, que caracterizaron a la Iglesia de la
contrarreforina? Fue Trento formador de aquellos aspectos de la institucin
eclesistica que el catolicismo, en un importante cambio de autocomprensin, comenz
a transformar en el concilio Vaticano II? Dos consideraciones parecen importantes para
encuadrar la actual discusin de esta cuestin.
1) Hoy, cada vez con mayor frecuencia, los historiadores destacan menos las diferencias
entre las creencias y el culto protestante y catlico de la era moderna inicial. Ahora se
pone ms nfasis en las semejanzas que se encuentran en los procesos con que
protestantes y catlicos, digamos en torno al ao 1600, abordaron el adoctrinamiento
de la juventud, que prepara para la obra de la Iglesia, y la colaboracin eclesial con las
autoridades estatales. Tuvo lugar un proceso de "confesionalizacin" en todas las
Iglesias a medida que las doctrinas normativas eran cuidadosamente formuladas, se
aclaraban y fortalecan las estructuras de autoridad y se fijaban instrucciones claras
para el ministerio pastoral. Esta tesis de E.W. Zeeden-ha sido desarrollada por W.
Reinhard en su afirmacin de que la realizacin de la reforma tridentina fue
esencialmente un proceso "modernizador", mediante el cual se establecieron pautas
exigentes para los profesionales de la Iglesia catlica, se desarrollaron modos de
supervisin y responsabilidad, y un vasto programa educacional intent llevar a cabo la
interiorizacin de las normas cristianas. sta es en gran medida la transformacin del
eatolismo que los documentos de Trento haban previsto; pero el concilio mismo no
cre el celo y dedicacin religiosa de aquellos que produciran este decisivo cambio
eclesial. Esto ltimo se debi en gran parte a la nueva espiritualidad, especialmente a la
1244

de san Ignacio de Loyola, que motiv al personal de la Iglesia confesionalizada y

modernizada del siglo y medio que sigue a Trento.
2) Una manera deponer por obra la reforma de Trento fue la aplicacin diferenciada de
las nuevas normas en las principales dicesis gobernadas por obispos enrgicos, como
D. Bollani (Brescia), G. Paleotti (Bolonia) y san Carlos Borromeo (Miln). Pero con el
pontificado de Sixto V (1585-1590) las realizaciones locales se colocaron de forma
decisiva bajo el control del papa y la supervisin de su curia, institucionalizada de
nuevo. El objetivo era promover la reforma efectiva en muchos lugares donde no se
haban hecho muchos progresos. Pero el resultado a largo plazo fue que la iniciativa
pastoral local, bien fundamentada en los decretos de reforma de Trento, qued en gran
medida sofocada por los lentos procesos de la administracin centralizada. Incluso la
imagen de Borromeo, canonizado en 1610, fue regulada hasta minimizar su vigor como
reformador episcopal de una dicesis, mientras se subrayaba su ascetismo personal y
su dignidad como cardenal de la Iglesia romana. Estos desarrollos difieren
notablemente de la doctrina y de las medidas de reforma formuladas en Trento entre
154,5 y 1563.
BIBL.: ALBERIGO G., L cclesiologia del Concilio di Trento, en "Rivista di storia delta
Chiesa in Italia" 18 (1964) 227-242; In, La "reception" du Concite de Trent par I glise
romaine, en "Irenikon"58 (1985) 311-337; In, The Council of Trent, en J. O'MALLEY
(ed.), Catholicism in Early Modem Europe: A Guide to Research, San Luis 1988, 211226; BEDOUELLE G., Le canon de I Ancien Testament dans la perspective du Concite
de Trient, en J. KAESTLI (ed.), Le canon de I Ancien Testament. Sa formation et son
histoire, Ginebra 1984, 253-282; i:ONGAa Y., La Tradicin y las tradiciones, Dinor, San
Sebastin 1964; EveNneT-r H.O., The Spirit of the Counter-Reformation, Cambridge
1968; GOsELMANN J. R., Sagrada Escritura y Tradicin, historia y alcance de una
controversia, Herder, Barcelona 1968; HEDIN H. y ALseeIco G., !I tipo ideale del
vescovo.secondo la Riforma cattolica, Brescia 19852; Jt:otx H., Historia del Concilio de
Trento I-IV, Pamplona 1972-1981; In, Trent, Council of, en CE 14, 271-278;
RArzINCeR J., Revelacin y tradicin, en K. RAHiJEa y J. RATZINGER, Revelacin y
tradicin, Herder, Barcelona 1971; REINHARD W., Gegenreformation a!s
modernisierung?, en "Archiv fr Reformationsgeschichte" 68 (1977) 226-252; RovmA
BSLLOSO J. M., Trento. Una interpretacin teolgica, Barcelona 1979, 73-100;
TAVARt) G., Tradition in Early Post-Tridentine heology, en "TS" 23 (1962) 37705;
ZsEOeN E. W., El origen de las confesiones, Euramrica, Madrid 1969.
J. Wicks
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

1245

UNICIDAD Y UNIVERSALIDAD
1. EL DEBATE TEOLGICO ACTUAL. La unicidad y la universalidad de Jesucristo en
el orden d la salvacin representan la cuestin crucial de toda teologa cristiana de las
religiones. Tan antigua como la propia cristologa, renovada en los tiempos recientes, se
plantea de forma ms urgente y radical en el contexto actual del pluralismo religioso y
del dilogo entre las diversas tradiciones; la literatura actual es un buen testimonio de
esta interrogacin renovada.
Conviene clarificar los trminos desde el principio. La unicidad que aqu est en
discusin no es la unicidad relativa, tal como puede afirmarla la ciencia comparativa de
las religiones a propsito de cada tradicin religiosa en virtud de su especificidad, de su
singularidad y de sus mutuas diferencias. Semejante unicidad "relativa" -y slo ella= es
accesible al estudio de la observacin cientfica. Por el contrario, la fe -y la teologa que
se apoya en ella- va- ms all. La unicidad de Jesucristo en el orden de la salvacin, tal
como se la ha comprendido tradicionalmente en la fe cristiana, es una unicidad
"absoluta": Jesucristo es obligatoriamente "constitutivo" de la salvacin de todos los
hombres: es el salvador universal. Precisemos, sin embargo, que se trata de una
unicidad "ontolgica", no "epistemolgica" (como si tuviera que caer bajo el campo de
la conciencia). Por otra parte, la unicidad llamada "relacional"--emparentada con la
unicidad "relativa"- no da cuenta plenamente de la fe cristiana tradicional. No basta
1246

con reconocer que el misterio de Jesucristo es capaz, incluso hoy, de inspirar y de

alimentar una vida religiosa autntica mejor quiz que cualquier otro smbolo hay que
profesar que, en el plan de Dios, este misterio es universalmente constitutivo de la
salvacin. Aadamos tambin que algunos autores prefieren sustituir el trmino de
"unicidad" por el de "finalidad" o el de "centralidad". Estos trminos tendran la ventaja
de indicar que, mientras que la revelacin divina en Jesucristo es decisiva, y en este
sentido "final" y "central", no representa, sin embargo, la "nica" manifestacin divina
a la humanidad.
Unidad y universalidad: conviene combinar los dos trminos y mantenerlos juntos. Sin
la universalidad, la unidad llevara a una posicin exclusivista; separada de la unidad,
la universalidad conducira por el camino "pluralista". Combinadas entre s, la unicidad
y la universalidad se compaginan, por el contrario, con una cristologa "inclusiva". Para
comprenderlo, hemos de recordar los trminos del debate actual sobre la teologa de las
religiones.
Conviene distinguir cuatro categoras principales entre las opiniones teolgicas
corrientes sobre la relacin con Cristo y con la Iglesia de las otras tradiciones religiosas:
1) Universo eclesiocntrico, cristologa exclusiva; 2) Universo cristocntrico, cristologa
inclusiva; 3) Universo teocntrico, cristologa normativa; 4) Universo teocntrico,
cristologa no normativa (J.P. Schineller). En esta clasificacin se enfrentan tres
concepciones del universo: universo eclesiocntrico, universo cristocntrico, universo
teocntrico; por otra parte, se distinguen cuatro posiciones cristolgicas: cristologa
exclusiva, inclusiva, normativa y no normativa. Hay que llamar la atencin sobre la
introduccin de un tercer modelo en la concepcin del mundo, a saber: el modelo
teocntrico, que comprende dos categoras distintas de opinin; la razn de ello est en
que muchos autores creen hoy insostenibles las perspectivas eclesiocntrica y
cristocntrica, y piensan que hay que sustituirlas por una perspectiva nueva. Esta
novedad es importante; implica nada menos que un "cambio de paradigma". En efecto,
en el pensamiento de los autores que la proponen resulta hoy imposible referir la
salvacin universal, bien a Jesucristo tal como lo confiesa explcitamente la Iglesia
instituida por l (1), bien al misterio del mismo Jesucristo considerado como realizador
de la salvacin ms all de los lmites de las comunidades cristianas (2). No slo se
rechaza la idea de una mediacin obligada de la Iglesia en el orden de la salvacin, sino
tambin la mediacin universal de Jesucristo afirmada por la teologa paulina, sea cual
fuere, por otra parte, el sentido teolgico ms o menos importante -normativo o noque se siga atribuyendo a la persona de Jesucristo en el orden de las relaciones entre
Dios y el hombre. En el segundo caso se profesa que Dios se ha manifestado de varias
maneras en las diversas tradiciones religiosas, sin que haya que privilegiar de ningn
modo como normativa" su manifestacin en Jesucristo (4). En el primero, aun
reconociendo que es actualmente insostenible hacer depender la salvacin universal de
la persona .y de la obra de Jesucristo -como lo hace la perspectiva cristocntrica-, se
sigue privilegiando a Jesucristo, de una forma o de otra, como el smbolo ms perfecto,
e incluso el modelo ideal y, en este sentido, como "normativo" en el orden de las
relaciones divino-humanas que representa la salvacin (3).
A pesar de los mritos evidentes de la agrupacin en cuatro miembros, muchos autores
recientes prefieren una divisin tripartita de las opiniones. Distinguen entonces tres
perspectivas: eclesiocntrica, cristocntrica y teocntrica, y en un paralelismo
equivalente sealan tres posiciones fundamentales, designadas respectivamente como
exclusivista, inclusivista y "pluralista" (A. Race). Estas posiciones se identifican
fcilmente, aunque cada modelo puede pedir diversas distinciones. El exclusivismo,
que impone la perspectiva eclesiocntrica en el nimo de los autores en cuestin, remite
a la exclusividad de la salvacin por Jesucristo confesado en la Iglesia. En la tesis de H.
Kraemer, que aplica al problema de las diversas religiones la .teologa dialctica de K..
1247

Barth, segn la cual el nico conocimiento vlido de Dios es el conocimiento cristiano

que el hombre recibe en Jesucristo; el Dios de los otros es un dolo.
Sin embargo, una perspectiva eclesiocntrica no implica necesariamente el
exclusivismo, tal como lo entiende H. Kraemer y que va ligado a una interpretacin
estrecha del axioma "fuera de la Iglesia no hay salvacin". Todos los telogos catlicos
admiten de hecho la posibilidad de la salvacin fuera de la Iglesia, aunque la conciben
de varias maneras. Lo cierto es que la perspectiva eclesiocntrica aun en su sentido ms
atenuado, debe ser superada. Conviene evitar en la teologa de las religiones una
inflacin eclesiolgica, que podra falsear las perspectivas; la Iglesia, que es misterio
derivado y totalmente relativo al misterio de Cristo, no puede ser la medida con la que
se mida la salvacin de los otros. Esa medida es el mismo Jesucristo, constitutivo de la
salvacin para todos los hombres, pero cuyo misterio est presente y operante incluso
fuera de la Iglesia. Es la tesis cristocntrica, o inclusiva, que tiene en K. Rahner a uno
de sus principales exponentes.
Pero la divisin tripartita antes mencionada plantea a esta perspectiva cristocntrica un
desafo muy serio. En efecto, al cristocentrismo inclusivo se opone una visin
teocntrica que se traduce en un modelo llamado "pluralismo" (palabra bastante
ambigua, por otra parte). Muchos autores recientes apoyan un "cambio de paradigma",
que consiste en pasar del cristocentnsmo al teocentrismo, del inclusivismo al
"pluralismo". Agrandes rasgos esto quiere decir que, si el cristianismo busca
sinceramente el dilogo con las otras tradiciones religiosas -un dilogo que slo puede
ser verdadero si se mantiene en un plano de igualdad-, hay que renunciar primero a
toda pretensin de "unicidad" para la persona y la obra de Jesucristo, concebidas como
elemento "constitutivo" universal de la salvacin. No cabe duda de que esta posicin, en
lo que tiene de ms radical, es capaz de ser comprendida de varias maneras.
Recordamos anteriormente, al hablar de J.P. Schineller, dos interpretaciones
divergentes, segn que la persona de Jesucristo, comprendida como no constitutiva de
la salvacin, fuera "normativa" para algunos, y no constitutiva ni normativa para otros.
Podemos mencionar como ejemplos, a propsito del Jess "normativo", a E. Troeltsch,
y ms recientemente a P. Tillich; y a propsito del Jess no normativo, a John Hick.
Este ltimo se convierte en abogado de una "revolucin copernicana" en cristologa.
Esta revolucin consistira precisamente en cambiar de paradigma, pasando de la
perspectiva cristocntrica tradicional a una nueva perspectiva teocntrica. Despus de
haber credo durante siglos que el sol daba vueltas alrededor de la tierra, Coprnico y
Galileo descubrieron finalmente que era la tierra la que giraba alrededor del sol; de la
misma manera, despus de haber credo durante siglos que las otras tradiciones
religiosas giraban alrededor del cristianismo como centro, hoy se trata de reconocer
que el centro de todas las tradiciones religiosas, incluido el cristianismo, no es otro ms
que el mismo Dios. Semejante cambio de paradigma implica necesariamente el
abandono de toda pretensin a un significado privilegiado, bien para el cristianismo,
bien para el mismo Cristo. El dilema fundamental, tal como lo concibe John Hick,
oscila entre un exclusivismo eclesiocntrico o un pluralismo teocntrico, o sea entre
una interpretacin fundamentalista del axioma "fuera de la Iglesia no hay salvacin" y
un liberalismo radical que considera las diversas manifestaciones divinas en diversas
culturas, incluida la cristiana, como fundamentalmente iguales dentro de sus
diferencias. Al ser insostenible el exclusivismo eclesiocntrico, la nica teologa vlida
de las religiones es el pluralismo teocntrico, que supera todas las pretensiones
cristianas a una funcin privilegiada y universal de Jesucristo y establece un dilogo
interreligioso en plan de verdadera igualdad.
2. CREER EN JESUCRISTO, UNO Y UNIVERSAL. La unicidad y la universalidad de
Jesucristo, tal como la profesa tradicionalmente la fe cristiana, deben entenderse en
sentido absoluto, segn el cual Jesucristo es constitutivo de la salvacin de todos los
1248

hombres. Pero esto no deja de suscitar, sobre todo en el contexto presente de

pluralismo religioso, cuestiones bastante arduas. En qu consiste esta unicidad y cmo
hay que comprenderla? Cul es, por otra parte, su fundamento teolgico? Basta, para
establecerla teolgicamente, apelar a ciertos valores humanos propuestos por Jess,
por ejemplo a los valores del reino de Dios que l anuncia? O bien referirse a un
proyecto humano de sociedad que supone su accin? O quiz al sentido
particularmente profundo de la persona humana y de su destino, tal como emanan de
su doctrina? O -sin excluir todo esto, pero yendo ms all- la unicidad de Jesucristo y
su universalidad tienen que reposar, final y necesariamente, en el misterio de su
persona y en su identidad personal como Hijo de Dios? Si esto es as, se adivina
inmediatamente que slo una "alta" cristologa llegar a establecerla de forma segura.
Al contrario, toda cristologa que se quede en el plano "funcional", renunciando a
entrar en una perspectiva "ontolgica" estar condenada -quiz a pesar de sus
intenciones- a hacer descansar la unicidad de Cristo en un fundamento frgil. Sea de
ello lo que fuere, las diversas opiniones teolgicas sobre la unicidad y la universalidad
de Jesucristo salvador reflejarn -como cabe esperar- las opciones fundamentales y las
posiciones de base de los respectivos autores en torno a la misma cristologa.
Porque hay que decirlo con toda claridad: slo la identidad personal de Jesucristo como
Hijo nico de Dios constituye un fundamento teolgico suficiente para establecer su
unicidad "constitutiva" como salvador universal. A partir de all, las posiciones
teolgicas opuestas entran en la lgica de las cosas. En efecto, las dos afirmaciones
estn de acuerdo con esto: o Jesucristo es Hijo nico de Dios, y entonces se sigue que
su mediacin es universal; o no lo es, y entonces carece de fundamento teolgico la
pretensin cristiana a su unicidad "constitutiva". Afirmar la filiacin divina de
Jesucristo es, desde luego, una cuestin de fe; no se llega a ello tras un razonamiento n1
tras un estudio comparado de las religiones de la humanidad. Lo cual no impide que
esta afirmacin, que est en el centro de la fe cristiana, encuentre objeciones muy serias
en el contexto actual de pluralismo religioso y de dilogo entre las religiones. Van
dirigidas, bien contra el propio NT, bien contra la tradicin cristiana, bien contra la
teologa. Responderemos a ellas con brevedad.
El NT afirma claramente la mediacin universal de Jesucristo en el orden de la
salvacin. Para mostrarlo no disponemos tan slo de algunos textos formales (como
1Ti_2:5-6 y Heb_4:12) o de otros que la afirman de forma equivalente pero no menos
clara (como Jua_3:17 y Heb_5:31; Heb_10:4448; Heb_17:24-31), adems de los
himnos cristolgicos en los que aparece Cristo en el centro del plan divino (como
Efe_1:3-13 y Col_1:15-20), sino que puede decirse que es ste el mensaje de todo el NT,
la fe subyacente que da su razn de ser al mismo NT y sin la cual no habra sido escrito.
Esto es tambin verdad en lo que concierne a la filiacin divina de Jesucristo en el NT.
Es verdad que se va manifestando a diversos niveles de profundidad entre el kerigma
apostlico primitivo (Heb_13:32-33) y las reflexiones paulinas (Rom_1:1-4; Heb_1:1-5)
y jonicas (Jua_5:18; Jua_8:18-19; Jua_10:30; Jua_21:30...), pasando por los
evangelios sinpticos (Me 1,1; 15,39; Lev_1:32); pero una vez ms se puede decir que
todo el NT lleva como en filigrana la afirmacin de Jesucristo, Hijo de Dios, que es
como su motivo decisivo.
Generalmente no se discute nada de esto. Por tanto, se reconoce la afirmacin masiva
del NT sobre la unicidad de Jesucristo salvador. Pero se pregunta si se puede y se debe
mantener hoy esta afirmacin en el contexto actual del pluralismo religioso. Se sugiere
de varias maneras y por diversas razones que es preciso relativizarla. En efecto, los
estudios hermenuticos recientes muestran qu las pretensiones a la unicidad absoluta
de Jesucristo, que parece ser la clave misma de interpretacin de todo el NT, se deben
de hecho a una concepcin del mundo (worldview) histricamente condicionada y a
unos modos de hablar en dependencia de un contexto cultural particular. Por tanto, no
1249

se puede considerar como el "referente" mismo del mensaje evanglico, el ncleo

intangible del mensaje cristiano.
Se observa entonces que, en el contexto de la mentalidad apocalptica juda,
impregnada de esperanza escatolgica, resultaba natural a la Iglesia primitiva
interpretar la experiencia de Dios en Jesucristo como final e insuperable. Pues bien,
esta mentalidad apocalptica es culturalmente limitada. La finalidad que conlleva para
el acontecimiento Jesucristo no puede, por tanto, considerarse como perteneciente a la
esencia del cristianismo; pertenece al contexto cultural fortuito en el que se vivi y se
present por primera vez. Si Jess hubiera sido encontrado e interpretado en otro
contexto cultural, que implicase una filosofa diferente de la historia, no habra sido
considerado como final ni como nico.
Como suele juzgarse a san Pablo responsable de la afirmacin clara de la unicidad de
Jesucristo, se sugiere que, si hubiera entrado en contacto con las ricas tradiciones
msticas de las religiones orientales, seguramente habra suavizado su afirmacin
absoluta y sin matizar. O tambin, aludiendo esta vez a san Juan, se seala que la
unicidad de Jesucristo se articula en l en trminos de "encarnacin". Pero ste es un
modo "mtico" de pensar, lo mismo que el concepto de "preexistencia" que est ligado a
ella. Pero el lenguaje mtico debe tomarse por lo que es y comprenderlo no literalmente,
sino metafricamente. Hay que "desmitologizar" el mito de la encarnacin, y de all se
seguir la dosmitologizacin de Jesucristo como salvador absoluto.
Se indica, finalmente, que, en el contexto histrico en que naci el cristianismo y frente
a la oposicin con que se encontr, era natural para los discpulos presentar el "camino"
de Jess como nico. Este lenguaje absoluto est histricamente condicionado; es un
"lenguaje de supervivencia".
Qu hemos de responder? Es verdad que el misterio de Jesucristo, tal como lo concibe
el NT, se inscribe en un concepto de la historia heredado de la cultura juda y de la
historia religiosa de Israel; pero tambin es verdad que l mismo le ofrece a la historia
una densidad nueva e inesperada. Tratndose de la escatologa juda y de la mentalidad
apocalptica, hay que observar que el acontecimiento Jesucristo hizo explotar el sentido
israelita de la historia en que se inscribe. Si cumple las esperanzas mesinicas de los
ltimos tiempos, lo hace de forma trascendente, transformndolas y superndolas.
En el caso de san Pablo, si es verdad que l no experiment el pluralismo religioso de
nuestro tiempo, lo cierto es que tuvo que medir su fe en Jesucristo, no slo con la
religin juda de donde haba salido, sino tambin con la cultura helnica que
encontraba en su camino. Los himnos cristolgicos, aunque adoptan la cosmologa
juda corriente de su tiempo, afirman, sin embargo, la primaca absoluta de Jesucristo y
la dimensin csmica de su acontecimiento; est por encima de "los tronos, las
dominaciones, los principados y las potestades" (Col_1:16). Acusar de pretensiones
ligeras a las reflexiones paulinas sobre la primaca absoluta de Jesucristo es de suyo
establecer una afirmacin gratuita. En cuanto a san Juan, es verdad que es el primero
en utilizar el concepto de "encarnacin" para dar cuenta del misterio de Jesucristo
(Jua_1:14); el de "preexistencia", por el contrario, es anterior (cf l). Tambin es verdad
que los dos conceptos pueden prestarse a comprensiones errneas: la "preexistencia"
no es existencia en un tiempo ficticio anterior al tiempo; la "encarnacin" no dice que el
ser divino se haga existencia humana. Esto no impide que la encarnacin del Hijo de
Dios implique realmente el hacerse-hombre en la historia el Verbo, que,
independientemente de ese devenir, existe eternamente en el misterio de Dios. Tal es el
sentido literal de un trmino que nada permite reducir a un lenguaje "mtico". El
prlogo de san Juan, que formula el misterio de la identidad personal de Jesucristo en
trminos de encarnacin del Verbo de Dios, es ciertamente el punto culminante de una
larga reflexin de la fe apostlica; pero es tambin su conclusin legtima, producida
1250

por el dinamismo de esa misma fe. La cristologa funcional del primer kerigma
apostlico peda la cnstologa ontolgica del Hijode-Dios-hecho-hombre.
En cuanto a la afirmacin segn la cual la oposicin que encontr el mensaje cristiano
habra incitado a la Iglesia apostlica a afirmar la unicidad del,"camino" establecido por
Jess, no vale la pena que nos detengamos en ella. No habran aconsejado ms bien
las circunstancias naturalmente que los depositarios del mensaje suavizaran sus
pretensiones a propsito de su maestro? En efecto, lejos de ser un "lenguaje de
supervivencia", la proclamacin de Jesucristo salvador se presenta en el NT como
"buena nueva" para todos los hombres, una buena nueva de la que vala la pena dar
testimonio con vigor y coraje, eventualmente hasta el supremo testimonio del martirio.
Si la universalidad de la salvacin en Jesucristo se afirma claramente en la profesin de
fe (vanse los smbolos de Nicea y de Constantinopla I), la tradicin patrstica, por otra
parte, slo presenta algunos datos explcitos sobre su "unicidad". Es que se trata para
los padres del centro mismo de la fe, que est ms all de toda sospecha teolgica.
Doctrina no discutida, por no estar sujeta a discusin. De lo que se trata no es del
hecho, sino del cmo de la unicidad de Cristo, a saber: de su identidad personal de Hijo
de Dios.
Lo que hoy est en discusin en el contexto del pluralismo religioso no es, por tanto, la
pretensin de la tradicin cristiana a la unicidad de Jesucristo salvador. Es ms bien su
"porqu". Una explicacin sugiere que la afirmacin de fe en Jess salvador es de
carcter doxolgico; por tanto, se necesita atenuar su alcance, ya que todo lenguaje
doxolgico procede de un impulso de fe amoroso y... ciego. Conviene, no obstante,
puntualizar en esta ocasin. Distinguiendo ante todo entre textos doxolgicos, por una
parte, y profesiones de fe o decisiones dogmticas, por otra. Luego, observando que una
nota doxolgica no se opone a un contenido doctrinal: los textos doxolgicos no estn
privados de valor dogmtico, como tampoco las profesiones de fe y las decisiones
conciliares carecen de un acento doxolgico. Reconocer el carcter doxolgico de
ciertos documentos no obliga por tanto, ni mucho menos, a negar su valor doctrinal.
Observemos adems que, si la fe es impulso amoroso, no por ello es una fe ciega. A1
contrario, la fe da "ojos" nuevos para ver la verdad. En este sentido es ella su propia
verificacin: el cristiano sabe que lo que cree es verdad.
Ms seria y ms persistente es la objecin de que la doctrina cristiana de la unicidad y
de la divinidad de Jesucristo proviene de un "proceso de helenizacin"indebida del
mensaje cristiano, esbozado ya en el NT y desarrollado ulteriormente por la tradicin
posbblica. Hay que responder: si por "helenizacin" se entiende que el contenido de la
fe ha sido transmitido por la tradicin en trminos de la cultura helnica y helenista, es
verdad; al obrar as, la tradicin responda al imperativo de "inculturacin" del
mensaje, del que hoy nos hemos hecho ms conscientes explcitamente. Por el
contrario, si se entiende que la tradicin bblica primero y luego la posbblica falsearon
el contenido del mensaje confundindolo con alguna especulacin filosfica helenista,
no hay nada que est tan lejos de la verdad. Porque fue precisamente para preservar el
mensaje cristiano, y especficamente el misterio de Jesucristo, de toda adulteracin con
las filosofas ambientales por lo que la tradicin quiso sealar sus contornos con
trminos precisos. Por tanto, tena que utilizar conceptos conocidos; pero, al
emplearlos como expresin del misterio, les imprima un nuevo significado y un
sentido indito, sobreaadido. El homoousios del concilio de Nicea (325) es un buen
ejemplo de ello, y no el nico. En este sentido hay que hablar de "deshelenizacin" del
dogma cristiano ms que de "helenizacin" del mismo (B. Lonergan).
En el presente contexto de pluralismo religioso, dice un nmero creciente de telogos,
se ha hecho insostenible la pretensin cristiana a la unicidad absoluta de Cristo, Hay
que suavizarla o abandonarla, para que sea posible el dilogo. Suavizarla es reducirla a
1251

una unicidad relativa. Jesucristo no ser ya entonces "constitutivo" de la salvacin

universal; sin embargo, se seguir viendo en l el smbolo ideal -y ms inspirador, el
que mejor responde a las aspiraciones humanas, el tipo perfecto o el "paradigma" de las
relaciones del hombre con Dios. Encontramos entonces la cristologa "normativa" en el
"universo teocntrico" del que hablbamos. En este sentido es como E. Troeltsch ve en
Jesucristo la revelacin ms pura del mundo religioso.
O bien, yendo ms lejos, se abandona como obsoleta cualquier pretensin cristiana a la
unicidad de Jesucristo, tanto constitutiva como incluso normativa. Es el precio que hay
que pagar para que sea posible el dilogo. Es la tesis del "universo teocntrico",
acompaada de una "cristologa no normativa". Todas las tradiciones religiosas gozan
de una igualdad fundamental, puesto que representan manifestaciones divinas diferentes y todas ellas relativasen las diversas culturas de la humanidad. Se ha dicho
que la "revolucin copernicana" propuesta por J. Hick es hoy el smbolo de esta teora.
La perspectiva "teocntrica" que l preconiza para una teologa de las religiones va
estrechamente ligada a una cristologa del "mito del Dios encarnado" y se basa en ella.
La creencia cristiana en la "encarnacin" del Hijo de Dios procedera de la trasposicin
del mensaje de Jess en un lenguaje "mtico", realizada por la tradicin jonica y
posbblica bajo la influencia del helenismo. Baste, para responder a ello, remitir a lo
dicho anteriormente sobre el problema de la "helenizacin" o "deshelenizacin" del
dogma cristolgico y recordar que la fe cristiana no permite en modo alguno reducir la
filiacin divina de Jesucristo a una filiacin "metafrica". Porque se trata ciertamente
de una filiacin "ontolgica", que ha de tomarse en sentido "literal", aun cuando, como
es evidente, el concepto de "generacin" es un concepto analgico, que se realiza en
Dios de forma eminente.
Por otra parte, entre las dificultades teolgicas se apela a la conciencia histrica y a la
"relatividad" inevitable de cualquier verdad, incluso y sobre todo de la verdad revelada,
aunque admitiendo que semejante verdad basta para justificar un compromiso
absoluto de las personas con la verdad parcial de su tradicin. Hay que oponer a ello el
carcter nico de la revelacin que tiene lugar en Jesucristo. En efecto, la trasposicin
de la conciencia personal de Jess como Hijo de Dios en conceptos humanos
comunicables le da a la revelacin que l hace de s mismo y de Dios un valor objetivo
trascendente, inigualable e insuperable.
Otro problema: no deberan los cristianos practicar con las tradiciones religiosas,
particularmente con la suya, lo que la psicologa contempornea llama una
"hermenutica de la sospecha"? E1 rbol se conoce por sus frutos. Del mismo modo,
una religin es verdadera en la medida en que hace a los hombres verdaderamente
humanos, en s mismos y en sus relaciones con los dems. Pues bien, puede decirse
que el cristianismo produce frutos de humanidad en proporcin con sus exorbitantes
pretensiones? Si Jesucristo es verdaderamente nico, no deber hacerse la
"verificacin" en la vida de las comunidades cristianas de fe? Pero es esto lo que
ocurre? Aqu se debe denunciar lo que hay de falacia en el principio que se invoca. El
cristianismo no presenta ninguna pretensin a propsito de los cristianos, sino a
propsito de Jesucristo. l es el "nico", no ellos. La comunidad cristiana ha recibido
ciertamente como misin dar un testimonio de su misterio digno de fe. A menudo
traiciona esta misin, aun sin darse suficientemente cuenta de ello. Lo cierto es, de
todas formas, que el misterio de Jesucristo y su unicidad no dependen de la cualidad
del testimonio de sus discpulos. l es, por parte de Dios, un don irrevocable a la
humanidad; la fidelidad de Dios no depende de nuestras infidelidades cristianas. Por
tanto, es inexacto que la verdad de Jesucristo dependa de la praxis de los cristianos.
El principio de la "verificacin" de la verdad vuelve a aparecer bajo otra forma. Esta vez
se sugiere que la praxis del dilogo interreligioso tiene que servir de criterio para juzgar
de la verdad de toda tradicin religiosa, incluso de la tradicin cristiana. Por tanto, el
1252

cristianismo debe dejar de lado, al menos provisionalmente, toda pretensin a la

unicidad de Cristo, a fin de entrar con los dems en un verdadero dilogo, de igual a
igual. Si Jesucristo es realmente nico, tendr que demostrarlo el dilogo; ninguna otra
cosa puede establecerlo. De la prctica del dilogo -se dice- "quiz salga Jess el
Nazareno (sin ser impuesto) como el smbolo unificador, como la expresin
universalmente satisfactoria y normativa, de lo que Dios tiene como proyecto para toda
la historia" (P. F. Knitter). Sin embargo, hay que preguntarse cmo llevar el dilogo al
descubrimiento de la fe en la unicidad de Jesucristo una vez que se ha puesto en
parntesis dicha fe, aunque sea de forma provisional. La fe no est al final del dilogo ni
puede concebirse como su resultado. La sinceridad del dilogo no exige ni permite
"poner entre parntesis" ni siquiera provisionalmente, la fe personal (! "Dilogo
interreligioso"). Sealemos adems que el descubrimiento de la unicidad de Jesucristo,
que se considera como la conclusin eventual de dilogo, no es la "unicidad" que
profesa la fe cristiana: una cristologa "normativa" se queda demasiado corta para dar
cuenta del carcter "constitutivo" del misterio de Jesucristo en el orden de la salvacin.
Se sugiere' adems que la perspectiva cristocntrica tradicional debera sustituirse por
una perspectiva escatolgica. Este nuevo "cambio de paradigma" consistira en centrar
la teologa de las religiones no ya en el acontecimiento de Jesucristo, sino en el reino de
Dios que se construye a travs de la historia para desembocar finalmente en su plenitud
escatolgica; no ya en el pasado, sino- en el futuro. Se trata, en resumen, de poner en la
sombra el cristocentrismo en provecho de una perspectiva "teocntrica": Dios y su
reino son el fin de la historia, hacia el que se encaminan todas las religiones, incluido el
cristianismo. Tambin aqu hay que puntualizar. Que el reino de Dios tiene que crecer a
travs de la historia para alcanzar su plenitud escatolgica coincide con la "perspectiva
teocntrica" del NT; pero slo en parte. Centrarlo todo en el reino de Dios permite, sin
duda, superar una perspectiva "eclesiocntrica" indebida: el reino de Dios es en la
historia una realidad ms amplia que el cristianismo y la Iglesia; las otras comunidades
y tradiciones religiosas de la humanidad forman parte de l. Tambin es verdad que en
la consumacin del reino de Dios ms all de la historia, el cristianismo y las otras
tradiciones religiosas estn llamadas a encontrarse en Dios. Hay que decir entonces
que la perspectiva del reino de Dios realiza un "cambio de paradigma" respecto a la
perspectiva "cristocntrica"? Eso sera olvidar que el reino de Dios, del que se habla, ha
hecho irrupcin en la historia en Jesucristo y a travs de su acontecimiento; que por la
accin combinada de Jesucristo resucitado y de su Espritu los miembros de las otras
tradiciones religiosas participan del reino de Dios ya histricamente presente; en fin,
que el reino escatolgico al que estn invitados los miembros de todas las tradiciones
religiosas es a la vez el reino de Dios y -del Seor Jesucristo. En la teologa cristiana es
imposible separar al teocentrismo del cristocentrismo. Esto tambin es verdad en la
perspectiva del reino de Dios, tanto del reino ya inaugurado en la historia como del que
est destinado a su plenitud ms all de ella.
Podr hablarse entonces -segn P. Teilhard de Chardin- de una "maravillosa
convergencia" de todas las cosas y de todas las tradiciones religiosas en el reino de Dios
y en Cristo-omega, de una "mstica de unificacin" hacia la que tienden juntamente las
espiritualidades occidentales y las orientales. Pero esta convergencia no oscurece en lo
ms mnimo el acontecimiento Jesucristo: Cristo es el fin (omega) por ser el comienzo
(alpha), el centro y el eje nico. Finalidad, centralidad, unicidad del acontecimiento
Jesucristo: todo es lo mismo.
Una teologa cristiana de las religiones debe poner en evidencia el significado universal
y la dimensin csmica del misterio de Jesucristo y de su acontecimiento. En ltimo
anlisis, el nico fundamento teolgico vlido de la unicidad de Jesucristo es su
identidad personal de Hijo de Dios. Pero decirlo es y no puede menos de ser, un acto de
fe. Porque, como dice san Pablo, "nadie puede decir `Jess es el Seor' si no es movido
por el Espritu" (1Co_12:3).
1253

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J. Dupuis
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

1254

UNIVERSALE CONCRETUM
En los tratados particulares De religione y De revelatione de teologa fundamental se
formulan preguntas para cuya respuesta resulta til el concepto universale concretum.
La Iglesia se encuentra ante un mundo variopinto de religiones y tiene que justificar
ante ellas su pretensin de ser la comunidad salvfica querida por Dios, la vera religio.
Solamente puede ser vera religio si rene en s y completa toda la verdad de las
religiones. Esto puede hacerlo porque es el "cuerpo" de aquel que, como hombre, con
toda su limitacin, encierra en s y.vive la riqueza de toda la verdad: Jess de Nazaret.
l, y por l la Iglesia, pueden designarse con el atributo universale concretum.
La revelacin divina no es la manifestacin de una dimensin del mundo y de su
historia existente ya siempre, sino el descubrimiento del designio salvfico de Dios.
Siendo ste una decisin libre de Dios, slo puede presentarse en un acontecimiento
histrico, y por lo tanto limitado. Pero si es la revelacin de Dios, tiene precisamente
una peculiaridad que afecta absolutamente a todo el mundo. La persona y la vida de
Jess de Nazaret son este acontecimiento, al que le corresponde ser universale
concretum.
Concebir lo universal y lo concreto como solidarios es algo que los filsofos no han
dejado nunca de intentar; pero todos los esfuerzos han fracasado antes de conseguir su
meta: o se conceba lo universal como verdaderamente no concreto o lo concreto como
verdaderamente no universal.
Solamente en el espacio de la teologa cristiana se ha podido lograr este intento:
reflexionando sobre el conocimiento de la figura y del significado de Jesucristo,
fundado en la fe pascual. Tal es, por ejemplo, el caso de Nicols de Cusa, quien
frecuentemente, pero sobre todo en De docta ignorantia (libro III, c. 3), subraya la
coincidencia de la universalidad y de lo concreto del acontecimiento de la revelacin,
que alcanza su cima en Jesucristo. En realidad, l habla ah no de "concretio", sino de
"contractio"; y as se encuentra muchas veces la combinacin "universlis contractio" o
"universalis contracta (emitas)" (De docta ignorantia, E. Hofmann y R. Klibansky
(eds.), Leipzig 1932, 127-129). Todos los grandes proyectos teolgicos tienen en cuenta
de una manera o de otra el hecho de que Jess de Nazaret es el acontecimiento de la
revelacin de Dios al mundo, o sea el universale concretum.
Bajo las voces "Adn" y "sustitucin vicaria", la teologa veterotestamentaria y juda
intentaron captar lo universale concretum; pero slo en la reflexin de la fe sobre Jess
de Nazaret alcanz este esfuerzo su meta. En ello es decisivo el "por muchos" o "por
todos", que designa su muerte en cruz y la hace salvfica. Lo "universal" del concretum,
que es Jess de Nazaret en su vida y muerte se realiza en su "proexistencia" (H.
Schrmann, W. Breuning): en su existir para los otros, para todos. La condicin que
hace posible esta proexistencia es que Jess es la palabra de Dios encarnada. Ella es
accesible a la fe pascual.
Ya en el NT se concibe en formas siempre nuevas la coincidencia del universale y del
concretum, que se hizo realidad en Jess. Ante todo los escritos paulinos y juanistas
1255

expresan de mltiples maneras el alcance universal del acontecimiento de Cristo: Jess

es el Logos de Dios encarnado (Jua_1:14). Jess es el nuevo Adn (Rom_5:12-21;
1Co_15:20-22.44b49). Jess es el mediador de la creacin y de la redencin
(Rom_3:21-26; Efe_1:3-14). Jess es la cabeza de su cuerpo, la Iglesia, de la cual a
veces se dice, por ejemplo, en las cartas a los Efesios y a los Colosenses, que tiene
dimensiones csmicas.
Los enfoques bblicos siguieron abordndose y desarrollndose ms tarde en formas
nuevas. Ireneo concibe el concretum universale, que es Jesucristo mediante la categora
de la "recapitulacin". Cristo contiene en s la totalidad del mundo y de su historia. Por
eso en Cristo es restablecido Adn. Segn Adv. haer. 5,17,4, el cuerpo crucificado de
Cristo pendiente del madero muestra las dimensiones del cosmos y abarca a la
humanidad judos y paganoscon ambas manos. Justino, en relacin con el prlogo del
evangelio de Juan y en dilogo con la filosofa helenstica, designa a Cristo como el
verdadero Logos, realizando con ello una posibilidad ms de concebir a Jesucristo
como concretum universale (cf Apol. 2,10,1). Otros importantes telogos de la Iglesia
antigua siguieron desarrollando y profundizando la cristologa del Logos. A este
respecto tuvo particular importancia Orgenes (cf, p.ej., Hom. in Gn_1:1), al cual
siguieron luego muchos.
En la teologa de los padres griegos se desarroll tambin la doctrina de la "redencin
fsica". Segn esta doctrina, Jesucristo tom de hecho en la encarnacin una naturaleza
humana individual, pero a travs de ella entr en contacto con la especie humana en su
totalidad. A travs de este contacto comunic a la humanidad la gracia, la redencin y
la divinizacin. La encarnacin, para poder obrar universalmente, supone la unidad
esencial de la humanidad. El hombre individual es una participacin espacio-temporal
limitada de la "naturaleza" una y universal del hombre, o sea, de la humanidad que hay
que concebir como ser que existe concretamente. La entrada del Logos encarnado en
una humanidad as entendida es un hecho "social". La presencia de Jesucristo, el
primognito, en la humanidad, que por el pecado haba perdido la unidad de su
condicin de imagen de Dios, le aporta a sta la redencin, es decir, la recuperacin de
su condicin de imagen de Dios. De manera particularmente impresionante ha
desarrollado Gregorio de Nisa la doctrina de la "redencin fsica" en la gran catequesis
(cf R. HUBNER, Die Einheft des Leibes Christi be Gregor von Nyssa, Leiden 1974).
Agustn expuso constantemente nuevas variaciones del motivo "Christus totus et caput
et corpus" (cf Sermo 341,9,11; Enarr. in Sal_37:6, etc.) e intent comprender as el
universale coneretum, que es Jess de Nazaret. La famosa doctrina del Anselmo de
Canterbury, expuesta ante todo en Cur Deus homo, de la "satisfaccin sustitutiva", es
una forma particularmente eficaz en el aspecto histrico-teolgico de ilustrar el alcance
de la accin de Jesucristo. Permanece aqu indeciso si la discusin medieval, ante todo
entre los telogos franciscanos, que intenta comprender la relacin entre singulare y
universale, aporta algo al conocimiento del universule concretum que es Jesucristo. En
todo caso, sin el esfuerzo precedente de los telogos franciscanos no hubiera sido
posible la obra de Nicols de Cusa, que habla expresamente de la "coincidentia" de
"universale"y "contractum". Martn Lotero, en la polmica con Zwinglio y su
concepcin de la cena, atribuye gran valor a que se entienda la comunicacin de
idiomas (intercambio de predicados divinos y humanos) como praedicatio realis, y por
tanto no slo como praedicatio verbalis. Slo as se puede afirmar la ubicuidad
(omnipresencia) de la humanidad de Jess, sin la cual no sera posible en la cena la
presencia real de Jesucristo bajo el pan y el vino. Por tanto, tambin la doctrina de
Lotero de la comunicacin de idiomas, que ha de entenderse realmente, es una manera
de considerar que el misterio de Jesucristo es eoneretum y universale.
"Dios es amor" (Un 4,17). Dios, que es en s el amor esencial, muestra este amor ante el
mundo y al mundo en la historia, sobre todo en la historia de Jess de Nazaret. En
1256

Jesucristo encuentra la revelacin bblica su significado central y su suprema

condensacin. El acontecimiento Cristo abarca en su concreta unicidad la historia
entera; ms an, el universo, pues en la universal proexistencia de Jesucristo
crucificado y resucitado llega a su consumacin. La condensacin de lo universal en la
unicidad concreta de la persona y de la vida de Jess encuentra su expresin
eristlgica en el dogma de la unin hiposttica. Desde la perspectiva de la teologa de
la revelacin, esta unin significa la unidad esencial de Jesucristo con la palabra de
Dios y con la accin redentora de Dios, y por tanto con la revelacin de Dios (cf Col_2:9
: "Toda la plenitud de la divinidad habita corporalmente en Cristo'.
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W. Lser

LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,

Paulinas, Madrid, 1992

1257

VATICANO I
1. EL. RETO DE LA POCA: LA PRETENSIN DE AUTONOMA. Era una Iglesia en
busca de certezas la que celebr el concilio Vaticano 1. Una Iglesia que, por el 1870,
llevaba ya un siglo .enfrentndose con los ataques, no slo contra su poder y su
influencia, sino incluso contra el fundamento de su misma existencia; es decir, la
posibilidad de la revelacin de un Dios personal, creador y redentor. Ataques lanzados
no ya por algn pensador aislado en unos volmenes ilegibles, sino ataques
propagados, a veces no sin cierta sutileza, en escritos de fcil lectura para un pblico
culto cada vez ms amplio. (Voltaire y Rousseau tuvieron ms influencia en el siglo xix
que en el suyo propio). Ataque, finalmente, que se conjugaba con nuevos modelos de
pensamiento poltico -y social.
Desde el punto de vista terico puede decirse que desde el principio estos ataques
difcilmente podan quedar bloqueados de una forma adecuada. En el siglo xvin se
haba consumido mucha energa teolgica en discusiones y disputas hechas con una
pasin digna de mejor causa; pensemos en el jansenismo y, en menor grado, en los
problemas eclesiolgicos, centrados en el episcopalismo' en sus diversas formas,
conjugadas a menudo en un matrimonio de conveniencia con las diversas formas de
jurisdiccionalismo.
Era una Iglesia en la que la incertidumbre slo poda haber crecido por la traumtica
experiencia de la revolucin francesa, que, en favor de la libertad, la igualdad y la
fraternidad, no solamente convulsion el orden poltico patriarcal y jerrquico, sino
que llev a un cisma y, acompaada de terror, a la descristianizacin de una nacin
llamada la hija mayor de la Iglesia. Cualquier deseo, aunque moderado, de democracia,
as como cualquier lucha por la libertad (los irlandeses y los polacos tenan algo por qu
luchar), suscitaba en la Iglesia el espectro de la anarqua y del atesmo que
"inevitablemente" deben ser su consecuencia.
Era una Iglesia que tena que constatar cmo la restauracin no traa paz ni armona, y
cmo el espectro resultaba cada vez ms amenazador: 1848! Un espectro que tena ya
un nuevo nombre: el comunismo. Las dificultades de la Santa Sede con Italia hacan
vivir entre tanto a la Iglesia, una vez ms, una experiencia negativa de "libertad".
Encontraba fcilmente sitio y se haca creble la teora del gran complot
masnicojacobino-liberal-comunista.
El anlisis que vea ya en el tiempo de la ilustracin la raz de todas las revoluciones,
incluso polticas y sociales, no estaba totalmente equivocado. La ! "modernidad", con su
concepto de autonoma del hombre, que poda y que, en cierto sentido, tena que
traducirse tambin en el terreno poltico-social, era fruto al trismo tiempo del
antropocentrismo y del -subjetivismo filosfico (desde Descartes hasta Kant), del
hundimiento de las autoridades "antiguas" invocadas para explicar los fenmenos
fsicos, desde la anatoma (Vesalio, Malpighi, Van Leeuwenhoek) hasta la astronoma
(Coprnico, Galileo, Kepler); fruto del descubrimiento de poder formular y calcular -oh
gloria de la razn humana!las leyes que rigen el universo, que pareca entonces
dominable, as como de descubrimientos tiles concretos (basta, como ejemplo; que
pensemos en el pararrayos, inventado por B. Franklin). La nueva concepcin sobre las
leyes que rigen la sociedad -tampoco aqu deberamos fiarnos de las autoridades
antiguas- y losnuevos anlisis sobre el origen de la autoridad y la formulacin de los
derechos inalienables del hombre (Locke, Montesquieu, Rousseau) deben vincularse a
lo que se dijo anteriormente. En una palabra, estamos ante un anlisis que ve en el
agnosticismo racionalista la fuente de la anarqua.

1258

La problemtica, al simplificarse en estos trminos, poda dar origen a la tesis de que

bastara con la reafirmacin de una sana doctrina contra el agnosticismo para- hacer
renacer tambin una sociedad ordenada, que no pudiese ya prescindir de la religin; se
habra alcanzado entonces la reafirmacin de la importancia de la Iglesia.
Una importancia que, para la Iglesia, no debera limitarse tan slo al hecho religioso,
sino que debera reafirmarse tambin frente a las pretensiones de los gobiernos
modernos, que, ms all de la cuestin de la revelacin y de ia fuente divina de
autoridad (los Estados modernos habran querido igualmente mantener un principio de
autoridad), excluan una doctrina poltico-social basada en principios morales
trascendentales, cognoscibles por la ley natural (dada por Dios) y por el mensaje
revelado.
2. LA RESPUESTA DEL VATICANO 1: EL PRINCIPIO DE AUTORIDAD. La necesidad
de combatir el i agnosticismo (fruto del racionalismo) para combatir tambin la
anarqua o, si se quiere, los "principios inmortales" de la revolucin francesa (que sera
tan slo un eslabn en la genealoga de los errores, profetizada por Bossuet como fruto
de la reforma protestante, y que se encuentra incluso en los documentos magisteriales
de Len XIII), se ve expresada en las respuestas dadas a la encuesta que la Santa Sede
haba cursado entre los cardenales de curia y un grupo de obispos residenciales sobre al
oportunidad de un concilio ecumnico. El primer punto del programa del concilio se
formulaba de esta manera: una condena de los errores que destruyen al mundo,
condena que se encuentra ya en el Sy11abus; pero que debera reafirmarse de un modo
_ms solemne. El mismo Po X desea esta reafirmacin.
La comisin que tena que preparar el esquema relativo a la fe cristiana tomar, por
tanto, el Syllabus como punto de partida. A los padres se les presentara en primera
instancia un esquema elaborado por J.B. Franzelin (1816-1886) y modificado luego por
la comisin teolgica. La preocupacin por todo el orden social, cuyo fundamento -la
religin (catlica)- ha de reafirmarse, condiciona las primeras crticas al esquema
presentado a los padres: aunque comienza con los problemas del materialismo, del
pantesmo y del racionalismo (siguiendo los primeros puntos del Syllabus), siguiendo
con una serie de temas de teologa fundamental (las fuentes de la revelacin, la
necesidad de una revelacin sobrenatural, la distincin entre fe divina y conocimiento
humano, la necesidad de los motivos de credibilidad, la virtud sobrenatural de la fe y su
necesidad, junto con la libertad de asentimiento a los misterios de la fe revelada, la
relacin entre la ciencia humana y la fe divina, la inmutabilidad de los dogmas), el
esquema contiene tambin toda una serie de temas dogmticos (trinidad, creacin,
encarnacin y redencin, la naturaleza del hombre, el orden sobrenatural, el pecado, la
gracia), dirigidos particularmente contra las tesis del telogo de Viena A. Gnther. Los
padres insisten, debido a la situacin preocupante de la sociedad, en que hay que
limitarse a los errores fundamentales y primarios: el materialismo y el atesmo
(intervencin del cardenal Rauscher, de Viena; hay tambin varios obispos italianos
que indican la crisis de fe de las masas). La constitucin Dei Filius se limitar luego, de
hecho, a los primeros problemas.
La preocupacin por los efectos poltico-sociales de la negacin de la autoridad divina
se expresa adems en la decisin de no limitarse a condenar los errores, sino de
formular sobre todo positivamente la doctrina recta. Esta preocupacin aparece menos
presente en las discusiones de cada captulo y de cada prrafo: discusiones (analizadas
esplndidamente por H.J. Pottmeyer) muy "tcnicas", puesto que se intenta responder
a las diversas posiciones que se derivan de las exigencias de autonoma del sujeto
pensante, para quien se ha hecho muy problemtica una intervencin divina por medio
de una revelacin de modo trascendente. Se asiste a la negacin -por parte del desmode una revelacin y de una posible accin trascendente de Dios en la historia humana; a
la negacin del carcter trascendente de la revelacin, que queda reducida a una
1259

realidad puramente inmanente, y al vaciamiento de su significado en el cuadro de un

evolucionismo absoluto (hegelianos), que considera a Dios y al universo como una sola
realidad, y por tanto a la razn humana no distinta sustancialmente de la razn divina.
En el concilio, adems, se intenta reaccionar de forma directa contra las soluciones
propuestas por algunos autores catlicos (ya condenados por el magisterio en los
decenios precedentes) para superar los mismos problemas. Esta preocupacin de los
padres ofrece una clave hermenutica para la interpretacin de los textos. En este
horizonte se ve al racionalismo y al semi-racionalismo como los errores ms nefastos
(A. Gnther, 1783-1863; G. Hermes, 1775-1831; J. Frohschammer, 1821-1893); en un
grado inferior, la solucin de los tradicionalismos (F. de Samennais, 1782-1854; A.
Bonnetty, 1798-1879; L. de Bonald, 1754-1840; G. Ventura di Raulico 1792-1861) y de
los fidestas (L. Bautin,1796-1867), que deben tambin rechazarse, porque, en ltimo
anlisis, dan razn a las pretensiones del racionalismo respecto a la autonoma.
En su formulacin positiva, y todava ms claramente en los anatemas, la constitucin,
adems de rectificar algunos errores especficos, plantea sobre todo -teolgicamente- el
principio de una autoridad contra las pretensiones de autonoma. No puede haber una
autonoma si (c. I) el mundo ha sido creado libremente (contra Hermes y Gnther) por
un Dios personal, libre y trascendente (contra el materialismo y el pantesmo). No
puede haber una autonoma si (c. II) este Dios puede ser conocido con certeza, a la luz
de la razn, como principio y fin de todas las cosas (contra los ateos y los
tradicionalistas extremos), y si adems ese Dios se ha revelado de forma sobrenatural
(contra los destas); esta forma constituye el nico modo a travs del cual el hombre
alcanza el conocimiento de las realidades sobrenaturales (contra los semiracionalistas). En vez de una autonoma se invoca (c. III) la respuesta obligatoria de la
fe, que acepta las verdades reveladas, no porque pueda comprenderlas la razn (contra
Hermes), sino debido a la autoridad del revelador, que utiliza tambin signos
sobrenaturales, v.gr., los milagros y las profecas, como motivos externos de
credibilidad (contra el racionalismo). El acto de la fe sigue, sin embargo, siendo libre
(contra Hermes). La obediencia de la fe se extiende a todas las verdades propuestas
como tales por la iglesia, siendo tambin ella un motivo de credibilidad.
En el marco de la anttesis entre la autonoma y la autoridad "deba" tratarse tambin
(c. IV) la relacin entre la fe sobrenatural y la ciencia humana; en efecto, la ciencia
constitua el horizonte en donde se planteaba de la forma ms radical la pretensin de
autonoma. La respuesta es una negacin de la autonoma absoluta de la razn, sin
negar, sin embargo, su valor. Por una parte, los misterios divinos superan la razn;
pero, por otra, la razn puede penetrarlos parcialmente. En efecto, no hay dos verdades
ni puede haber contradiccin alguna entre la fe y la razn, aun cuando la primera
supere a la segunda. La ciencia tiene su propia funcin, pero dentro de unos lmites
establecidos. Los dogmas, finalmente, son esencialmente inmutables.
El captulo IV podra considerarse como una clave hermenutica de todo el documento:
existe en el fondo una armona entre la revelacin divina y el conocimiento humano, de
la misma manera'que no hay contradiccin alguna entre la revelacin "natural" y la
sobrenatural, sin que se reduzca por ello la segunda a la primera. Podra ampliarse el
discurso a la relacin entre la Iglesia y la sociedad: puede y debe haber una armona,
sin reducir la Iglesia al Estado, sino manteniendo incluso la superioridad de la primera
respecto al segundo.
El documento no debe ser ledo solamente sobre el trasfondo de la antinomia varias
veces mencionada; su valor y su importancia superan este horizonte. Notemos, para la
teologa fundamental, que la constitucin -que condicionara a continuacin a los
tratados en esta materiatiene el gran mrito de compaginar en un documento doctrinal
el concepto de revelacin con su temtica. Habr que advertir, adems, que el concepto
de revelacin que se expone se limita sustancialmente a un conjunto de proposiciones;
1260

igualmente, los milagros se consideran solamente bajo el aspecto "exterior" de su

singularidad, pero no por su contenido de salvacin. Ntese, finalmente, que se llega a
unas formulaciones "equilibradas" respecto al papel de la razn humana, cuyo valor no
se niega, sino que se le inserta en una visin que armoniza la naturaleza con la
sobrenaturaleza y abre el camino a ulteriores desarrollos de la teologa fundamental; en
el fondo, se intenta responder a la problemtica de la poca, mientras que se profundiza
en la comprensin de la fe y en sus fundamentos. In nuce est presente la temtica,
indicada ya por V.A. Deschamps (1810-1883), relativa al deseo del corazn humano -o
sea, el argumento de la inmanencia-, del que se establece solamente que no puede ser el
nico, pero que en todo caso tampoco puede excluirse; probablemente los padres
estaban ms interesados en los motivos externos de la credibilidad, lo cual explica el
posterior reproche de extrinsecismo que se les hizo. "La Dei Filius, susceptible como
siempre de nuevos progresos, sigue siendo un texto fundamental insustituible,
comparable con el decreto sobre la justificacin del Tridentino" (G. Martina).
El Syllabus sugera tambin parcialmente un segundo punto del programa del concilio:
especialmente las cuestiones del papel de la Iglesia y su importancia frente a la
sociedad civil, junto con los derechos de la Iglesia frente a los Estados, que los sucesos
polticos llevaban vanos decenios poniendo en discusin. No obstante, esta
intervencin ha de verse tambin como una toma de posicin a nivel conciliar sobre la
discusin plurisecular sobre la naturaleza de la Iglesia y sobre su estructura visible y
jerrquica: una discusin que se haba mantenido viva sobre todo contra los
protestantes.
A los padres se les present el primer esquema de una constitucin sobre la Iglesia, que
contiene los siguientes captulos: (I) la descripcin de la Iglesia como cuerpo mstico de
Cristo; (II) la religin de Cristo slo puede practicarse en la societas fundada por l (III)
como una societas real perfecta espiritual sobrenatural, (IV) visible, (V) una, (VI)
necesaria para la salvacin -(VII) que no se encuentra fuera de ella-, (VIII) indefectible
(IX) infalible, (X) jerrquica, (XI) con la primaca de Pedro. (Los cc. XII, XIII y XIV
hablan del poder temporal, de los derechos del Estado, de los derechos de la Iglesia
frente al Estado). Aquel esquema no gust: la presentacin de la Iglesia como cuerpo
mstico, a pesar de ser muy bblica, se consider demasiado "vaga"; se advierte la
preocupacin por la cuestin de la autoridad. Tampoco fueron muy apreciados los
captulos siguientes, curiosamente porque les faltaba la perspectiva bblica!
Un esquema enmendado sobre todo en la primera parte por J. Kleutgen (1811-1883) no
lleg a distribuirse, ya que el captulo sobre el primado se present como un esquema
separado, en el que se elabora la jurisdiccin ordinaria, inmediata, episcopal y universal
del papa y su infalibilidad en cuestiones de fe y de moral. Por un lado, se desea
ciertamente terminar de esta manera la discusin no slo con los protestantes y los
ortodoxos, sino tambin con los episcopalistas (el "galicanismo") dentro de la misma
Iglesia catlica; por otro lado, se reafirma en general el principio de autoridad, incluso
para los obispos, como haban percibido algunos de los opositores iniciales a la
definicin de la infalibilidad. La misma discusin (buen anlisis de A. Houtepen) objeto adems de una controvertida produccin historiogrfica (B. Hasler)- no siempre
pone de relieve el cuadro general de la respuesta al reto de la autonoma; el resultado la constitucin Pastor aeternus- es captado, sin embargo, como tal en las diversas
cancilleras europeas (Berln, Viena, Pars).
La Pastor aeternus no tiene solamente importancia para la eclesiologa (J Iglesia), para
la que representa la victoria del ultramontanismo, entendido como corriente
"antiepiscopalista". La proclamacin de la infalibilidad y de la jurisdiccin universal del
papa corresponde tambin a las instancias del ultramontanismo poltico-cultural cuyo
padre puede verse en el no-telogo J. de Maistre (1753-1821): "No hay orden sin
religin, no hay religin sin cristianismo, no hay cristianismo sin Iglesia, no hay Iglesia
1261

sin el papa, no hay papa sin infalibilidad". La infabilidad es entonces otra expresin de
la soberana.
El concepto de infalibilidad se refiere ciertamente muy de cerca a los diversos
problemas de la teologa fundamental. Repercute ciertamente en los criterios sobre la
verdadera fe, en la certeza de la fe, en el problema de la revelacin "completada con la
muerte del ltimo apstol", en el desarrollo del dogma, en la continuidad de la doctrina
de la fe, as como en la problemtica sobre la relacin entre dogma eclesial y conciencia
personal, entre dogma e investigacin cientfica, entre experiencia de fe y frmulas
dogmticas. Respecto ala revelacin, como una intervencin de autoridad, se establece
que se le ha confiado a la Iglesia, que la comunica e interpreta de forma autorizada; en
la Iglesia, a su vez, es el papa el que ejerce una autoridad que se opone a las
interpretaciones autnomas de la revelacin. De este modo queda magnficamente
asegurada la certeza.
Se puede aadir: una autoridad tan grande es eficiente y puede y debe adems
contribuir al restablecimiento del orden social; en una perspectiva histrica, la
actividad intensa del magisterio para la construccin de una doctrina social y poltica
con la finalidad de instaurar una nueva cristiandad, modelada sobre una Edad Media
ms imaginaria que real, es tambin un fruto de las afirmaciones del Vaticano I. La
Iglesia, basada en la revelacin divina y sintindose su guardiana, tiene algo importante
que decir al mundo.
Los esquemas propuestos en el marco de la tercera finalidad del concilio, es decir, la
resolucin de algunas cuestiones disciplinares (obligaciones y autoridad de los obispos,
prelados y vicarios generales; la vida del clero; el catecismo; las rdenes religiosas; los
ritos orientales; las misiones, cuestiones de la exencin!) y tratadas slo parcialmente,
deben considerarse bajo ciertos aspectos y en primera instancia como un intento de
mejorar la actividad pastoral; no obstante, en la medida en que intentan un
funcionamiento mejor de la Iglesia, el marco de interpretacin se ampla mucho ms:
en un mundo sacudido, la Iglesia tiene que presentar un mensaje de origen diurno que
proclame la existencia de una base para un orden social, indicando adems cmo
debera ser ese orden.
3. OBSERVACIONES FINALES. Resulta superfluo decir que estos documentos no
pueden ser ledos solamente en la clave de una bsqueda de certeza y que su significado
no debe reducirse a esta lectura. Tambin es superfluo decir que el razonamiento
basado en que el agnosticismo llevaba a la anarqua no poda transformarse en la tesis
de que la victoria sobre el agnosticismo habra de llevar a la cristiandad de otras pocas;
de hecho, se presentaban nuevos modelos sociales -incluso en la democracia avanzada
(Estados Unidos)- que no excluan la presencia de la religin y ofrecan a l Iglesia
espacios que no se haban conocido con los reyes absolutos (aunque con atributos como
"rey cristiansimo", "rey catlico" "fidelsimo", "apostlico"...).
Las consecuencias polticas de la modernidad, el deseo de basar la sociedad y e1 Estado
en los derechos del hombre, y de construir por tanto la democracia liberal y spclal,
podan ser corrompidas (leninismo, stalinismo) o interrumpidas (fascismo), pero no
podan ciertamente verse desarraigadas de la conciencia colectiva de la humanidad ni
de sus ms nobles representantes (vase el magisterio pontificio en esta materia).
Teolgicamente fue necesario el concepto dialctico de "autonoma tenoma".
BIBL.: AA.V V., De doctrina Concil Vaticani primi, Ciudad del Vaticano 1969;
AUBERT R., Historia de los Concilios ecumnicos XII, Vaticano 1, Vitoria 1970; Bern
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1262

76-114; G()MEZ-HERAS J., Temas dogmticos del Concilio Vaticano L Aportacin de la

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SCHWAIGER G. (ed.), Hundert Jahre nach dem Ersten Vatikanum, Stutgart 1970;
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M. Chappin
LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental,
Paulinas, Madrid, 1992

VATICANO II
Una vez calmada la borrasca de la crisis modernista, all por el ao 1930, el rbol de la
Iglesia, seco, extenuado, aparentemente sin savia, comenz a reverdecer, a producir
retoos, a proyectar luego ramas hacia el espacio en busca de un poco de luz: presagios
de la primavera del Vaticano II. Porque el concilio no fue fruto de una generacin
espontnea. Surgi de un contexto; germin durante cuatro o cinco decenios. Antes de
hablar del mismo acontecimiento, de su dimensin, de sus frutos, de sus realizaciones
futuras, hay que decir unas palabras del contexto que lo precedi y prepar.
1263

I. CONTEXTO HISTRICO ANTERIOR. La verdad es que el concilio sali al encuentro

de unas exigencias profundas del cristianismo y de la humanidad entera. La Iglesia no
poda mantener su actitud de recelo y de gueto ante una sociedad en plena evolucin
hacia una estructura planetaria, renovada en su mentalidad, en sus costumbres, en sus
maneras de ser y de obrar. La Iglesia tena que salir de su mutismo de ciento cincuenta
aos y entrar en dilogo con un interlocutor muy diferente a su vez del que haba sido.
a) Una sociedad en cambio. Sealamos tres factores de este cambio social:
- La ascensin del tercer mundo y el fin del colonialismo en frica y en Asia, lo mismo
que haba ocurrido con Amrica en el siglo XIX. Las fechas y las cifras hablan por s
mismas: independencia de Indonesia (1945), de Filipinas (1946), luego de la India. En
1948 nace el Estado de Israel; en 1951, Libia se libera de la tutela inglesa. Los aos
1954-1962 marcan las luchas por la independencia de frica. En 1956, independencia
del Sudn; en 1958, de Ghana; luego, por el 1960, la del Congo (el Zaire actual), Kenia,
Uganda, Madagascar. En 1970 cesa la dominacin por tuguesa de Angola y
Mozambique. Indochina, convertida en Vietnam, se libera de las influencias francesa y
americana despus de varios aos de sangrientos combates. Ha pasado una poca. El
tercer mundo, en el ao 2000 alcanzar una poblacin de 5.000 millones, frente a los
1.500 millones de los pases llamados desarrollados. Esta liberacin del mundo afroasitico tiene ya repercusiones inconmensurables en la imagen de la Iglesia (jerarqua y
fieles), en su mentalidad, sus actitudes, sus costumbres, su liturgia, etc.
- La industrializacin del mundo. Paralelamente, en los pases occidentales, gracias a
las aplicaciones de la tcnica, la industria transforma una sociedad que haba sido sobre
todo agrcola; centuplica la eficacia y. los medios de produccin, mientras que reduce
de forma drstica la v mano de obra. Consiguientemente, comienza el xodo del campo
a las megpolis (Buenos Aires, Mxico, So Paolo, Shanghai, Tokio, Calcuta, Pekn, Ro
de Janeiro, Nueva York, todas ellas con ms de diez millones de habitantes), con su
cadena de problemas: droga, paro, violencia, terrorismo, huelgas, escasa natalidad,
inmoralidad multiforme, etc.
La televisin, finalmente, penetra en el corazn de los hogares y transforma la tierra en
una "inmensa aldea". Vivimos la hora del presente universal. Las poltronas paralelas de
las salas de televisin se convierten en smbolo de los monlogos paralelos y silenciosos
de los hombres anonadados ante la pequea pantalla.
Ante unos cambios tan gigantescos,. se puede seguir hablando de cristiandad, de
religin de Estado, de nacin cristiana? Qu influencia puede ejercer la Iglesia en este
mundo pluralista, secularizado, en donde se codean y se mezclan religiones, razas,
culturas? De momento, el mundo se parece a una inmensa caldera en ebullicin, en la
que se mezclan lo mejor y lo peor.
b) Una Iglesia en busca. Existe por todas partes un malestar generalizado, tanto en el
mundo laico como en los clrigos. Dentro de las mismas regiones coexisten corrientes
progresistas y otras conservadoras a ultranza. Sin embargo, se dibujan nuevas
tendencias, cada vez ms firmes, sobre todo en tres terrenos:
- Los laicos ocupan en la Iglesia un lugar cada vez ms importante: una importancia
que se concreta en la aparicin de movimientos de Accin catlica (JEC, JOC), que
invaden rpidamente Europa y Amrica bajo la influencia del abate Cardijn; en el
nacimiento de los institutos seculares, que viven los consejos evanglicos sin dejar sus
ocupaciones profesionales; en el desarrollo de la teologa del laicado, sostenida por
revistas. Los movimientos de Accin catlica no siempre han obtenido el xito que se
esperaba, bien por culpa de la pasividad de las masas, bien debido a los temores que
inspiraba una juventud que algunosjuzgaban demasiado levantisca. En el fondo, se
esperaba reconstruir una nueva cristiandad en un mundo descristianizado.
1264

Esto llevaba a plantear el problema de la autonoma del laicado frente al clero. La

accin de los catlicos se distingue cada vez ms de los movimientos de Accin catlica
y se ejerce directamente en el terreno social. El avance del comunismo y del socialismo
obliga a la Iglesia a tomar posiciones en la Rerum novarum y en la Quadragesimo armo,
y a ponerse luego en guardia contra los excesos del capitalismo en la Mater el magistra.
Pero la mayor dificultad del catolicismo preconciliar fue siempre el desnivel nunca
superado entre la teora y la prctica en materia social. Hasta la vigilia del Vaticano II,
la mayor parte de los fieles se mostraba contraria a la idea de un cambio profundo. El
subdesarrollo escandaloso del tercer mundo, a partir de 1950, empez a sacudir a los
ambientes catlicos, primero a nivel de los textos (Populorum progressio, Medelln,
Puebla, Laborem exercens) y luego a nivel de los hechos. Lo cierto es que, ya antes del
Vaticano 11, la ascensin del laicado era un fenmeno irreversible. Incluso se haban
asentado ya las bases de una teologa del laicado (Y. CONGAR, Vraie et fausse rforme
dans 1 glise, 1950; trad. espaola, 1953).
- Un segundo rasgo caracterstico de la renovacin iniciada es el retorno a las fuentes,
concretamente a la Escritura. sta, prcticamente puesta en el ndice despus de la
reforma, cobr nueva vida y vigor en los movimientos de Accin catlica, en la difusin
de la Biblia, en la multiplicacin de cursillos bblicos, en los comentarios bblicos que
acompaaban ala liturgia dominical. El mismo magisterio; con la Divino afflante
Spiritu (1943) dio nuevos alientos a una exgesis apagada por la crisis modernista. El
empleo cada vez ms generalizado de la Formgeschichte como mtodo de anlisis
literario permiti escudriar la historia y la prehistoria de los evangelios. En patrstica,
algunas colecciones como Sources Chrtiennes y The Christian Fathers abrieron la
fuente sellada de los santos padres. Este retorno a las fuentes condujo. a una mejor
inteligencia de la Iglesia como misterio (DE LUBAC, Catholicisme, 1938; encclica
Mystici Corporis, 1943; comienzo de la coleccin Unarn sanctam, 1937). Poco a poco se
iba edificando el armazn de la Lumen gentium.
- Una exigencia cada vez ms viva de la poca preconciliar era la voluntad de
reconstruir la unin rota entre los cristianos, oleada irrefrenable que se convertira en
el movimiento ecumnico, cuyos signos precursores se encuentran en la fundacin de la
revista Irnikon (1926), en la obra de Y. Congar (Chrtiens dsunis, 1937), en la
fundacin del centro Pro civitate christiana de G: Rossi, en 1939, y del centro Unitas en
Roma, en 1950. Estos acontecimientos preparaban la fundacin del Secretariado para
la unidad de los cristianos, en 1960, por el papa Juan XXIII.
Se abran paso otras tendencias, sobre las que luego volveremos: apertura al mundo,
dilogo con la ciencia, renovacin litrgica reclamada con obsesin, renovacin de la
antropologa, mejor presentacin del mensaje cristiano en las homilas, la catequesis, la
teologa, especificidad del cristianismo frente a las otras religiones mundiales, abolicin
de la centralizacin y del monolitismo romano, relaciones entre Iglesia-evangeliocultura. De momento, tanto en la sociedad como en la Iglesia todo est en ebullicin,
esperando un catalizador lo suficientemente poderoso para fomentar una unidad
gravemente amenazada. .
2. TENSIONES DOCTRINALES EN EL SENO DE LA IGLESIA. En vsperas del
Vaticano II'no todo estaba tranquilo en el centro de la cristiandad, en el Vaticano.
Primer hecho que hay que subrayar: de 1944 a 1958 segua estando vacante el cargo de
secretario de Estado; Po XII centraba el poder en sus manos, convirtindose en un
pontfice aislado, sin contactos personales suficientes, rodeado de consejeros de la
misma tendencia. La curia conoca un perodo de estancamiento.
El mismo pensamiento catlico est lejos de constituir un bloque unido. Por una parte
est el grupo de telogos que viven en la periferia, atentos a las exigencias de un mundo
nuevo; por otra, el grupo de conservadores, situados ms bien en el Vaticano, tmidos,
1265

timoratos y hasta llenos de miedo y de pnico, que resultan agresivos y peligrosos.

Consiguientemente, varios telogos de fama fueron objeto de sospechas, de medidas
disciplinares. Pero, por justa compensacin, esos perseguidos fueron rehabilitados y se
convirtieron luego en artfices del concilio y hasta en cardenales (De Lubac, Danilou);
por su parte, los acusadores cayeron en el olvido.
Es la poca en que algunas iniciativas pastorales, como la de los sacerdotes obreros en
Francia, fueron condenadas o interrumpidas. Algunas personas, como J. Maritain,
resultaron sospechosas por reivindicar la autonoma de los laicos en su accin temporal
y poltica. Una desconfianza anloga por parte de los ambientes romanos acompa a
John Courtney Murray, que consideraba la libertad religiosa como un derecho esencial
de la persona humana, y no como un don del Estado protector para con el catolicismo.
Murray se vio reducido al silencio hasta que vio triunfar sus ideas en la Dignitatis
humanae, del Vaticano II.
Ms vasto fue el eco de la disputa que rode a la nouvelle thologie, que tuvo en
Sa1lICITOir,entre los dominicos, y en Lyon-Fourvire, entre los jesuitas, su blanco
preferido, con el fogoso Garrigou-Lagrange como jefe de ataque. En la encclica
Humani generis, de 1950, Po XII se muestra visiblemente preocupado; teme
desviaciones serias respecto a las bases del cristianismo, concretamente en la
inmutabilidad del dogma, en la importancia del magisterio pontificio, en el pecado
original, en la relacin naturaleza-gracia, en el. valor de los motivos de credibilidad, etc.
El general de los jesuitas, Janssens, tras una visita que hizo su delegado, Edouard
Dhanis a Lyon-Fourvire,orden retirar de las bibliotecas de la Compaa de Jess los
libros y los artculos de Bouillard, de Danilou, de H. de Lubac, de Montcheuil;cien
profesores recibieron la prohibicin de ensear. Entre los dominicos, el general P.
Surez depuso a los provinciales de Pars, Lin, Toulouse y orden el cambio de
residencia de los padres Boisselot, Fret, Chenu y Congar. Entre los jesuitas, l Teilhard
de Chardin fue igualmente objeto de sospechas y de prohibiciones continuas. En 1948,
el general Janssens le prohibi ensear en el Collge de France; mientras vivi, el padre
Teilhard no pudo ni ensear ni publicar. Muri en el destierro, en Nueva York. Incluso
en Roma, bajo Juan XXIII, los ataques dirigidos contra el Instituto Bblico acarrearon
la prohibicin de ensear a tres profesores ya clebres.
Esta yuxtaposicin de corrientes opuestas, que lleg hasta la condenacin de los
mejores telogos de la Iglesia, ilustra muy bien el clima que reinaba en Roma en
vsperas del concilio. En varios pases de Europa y de Amrica se declaraba que poda
temerse lo peor si las cosas no cambiaban.
3. EL VATICANO II COMO ACONTECIMIENTO ECLESIAL. Pero precisamente se
produjo el acontecimiento, imprevisto y sobre todo inesperado en su forma: un
concilio, el mayor de la historia, anunciado por Juan XXIII el 25 de enero de 1959. Ya
Po XI haba pensado en la reanudacin del Vaticano I, interrumpido en 1870 por causa
de la guerra. Incluso consult sobre ello a algunos cardenales y obispos de la curia, y
recibi de ellos un esbozo de programa, pero finalmente desisti del proyecto. Po XII,
en 1948, volvi a pensar en ello; pero pronto lo hicieron fracasar las muchas
divergencias. Juan XXIII, ante el ritmo acelerado de los cambios sociales y la necesidad
de reconstruir la unidad entre los cristianos, tom la decisin irreversible de un gran
concilio ecumnico. Haba que evitar un retraso fatal, como ocurri en tiempos de la
reforma protestante. Segn el mismo Harnack, si el concilio de Trento se hubiera
anticipado quince aos, quiz podra haberse evitado el drama de la reforma. Haba que
actuar con rapidez. La Iglesia tena que salir cuanto antes de su mutismo de vieja dama
arropada en su pasado..., para "hablar finalmente a los hombres de nuestro tiempo para
servirles y conducirlos a Cristo. Hemos de aadir que el kairs histrico era favorable,
ya que en el momento del concilio la Iglesia se haba liberado finalmente de las trabas
polticas y gozaba de un equipo excepcional de grandes telogos. Hoy, con la
1266

desaparicin de esos "grandes" de la teologa, sera imposible un Vaticano II. El concilio

lleg "a tiempo".
Se cre inmediatamente una comisin antepreparatoria, presidida por Tardini y por
Felici, como secretario, para que organizase el trabajo. El 5 de junio de 1960 haba ya
diez comisiones, que se distribuyeron la tarea de preparar los esquemas que haban de
discutir los padres. Estas comisiones, excepto una, tenan como presidentes a
cardenales de las congregaciones romanas, ayudados por consejeros teolgicos de
tendencias conservadoras. El primer trabajo termin con la redaccin de ms de 70
esquemas, la mayor parte mediocres o francamente malos. Por eso, cuando llegaron los
padres conciliares, fueron rechazados o devueltos para que se hicieran en ellos
reformas sustanciales.
El concilio tuvo cuatro sesiones de una duracin de dos a tres meses. Inaugurado el 11
de octubre de 1962 por Juan XXIII, termin el 8 de diciembre de 1965, bajo Pablo VI.
En su discurso inaugural, Juan XXIII puso ya en guardia contra la tentacin integrista
y contra las condenaciones, invitando ms bien a la unin y a una ptica pastoral.
El Vaticano II es sin duda la ms amplia operacin de reforma jams realizada en la
Iglesia; no slo debido al nmero de padres conciliares (2.540 al principio, frente a los
750 del Vaticano I y los 258 del concilio de Trento) y a la unanimidad de las votaciones
que muchas veces batieron todos los rcords (as, la constitucin sobre la revelacin
slo registr seis votos negativos de un total de 2.350 votantes; la constitucin sobre la
Iglesia slo cinco votos negativos), pero sobre todo debido a la amplitud de los temas
abordados: la revelacin, la Iglesia (naturaleza, constitucin, miembros, actividad
misionera y pastoral), la liturgia y los sacramentos, las otras comunidades cristianas y
las otras religiones, el laicado, la vida consagrada, la reforma de los estudios
eclesisticos, la libertad religiosa, la educacin, las relaciones fe-cultura, Iglesiamundo, los medios de comunicacin social...
El Vaticano II representa un acontecimiento de una originalidad nica. Los concilios
anteriores, de ordinario, estuvieron provocados por herejas o desviaciones particulares
e incluso regionales. El mismo concilio de Trento evolucion dentro de unas fronteras
doctrinales bien limitadas: relacin Escritura-tradicin, pecado original, justificacin,
sacramentos. El Vaticano I sigue siendo un concilio occidental y hasta europeo. Con el
Vaticano II por primera vez un concilio tiene una dimensin planetaria. A la
universalidad de los temas hace eco la universalidad de la representacin episcopal.
Concretamente, Europa representa el 33 por 100 de padres conciliares; los Estados
Unidos y Canad, el 13 por 100; Amrica Latina, el 22 por 100; Asia, el 10 por 100;
frica, el 10 por 100; el mundo rabe y Oceana, el 6 por 100. Por primera vez unos
expertos, cuyo nmero pas de 201 a 480 gracias a la influencia de Pablo VI,
colaboraron en la redaccin de los textos conciliares, haciendo or as la voz de largas y
ricas tradiciones culturales. Tambin por primera vez un concilio se atrevi a
enfrentarse con problemas absolutamente inditos, por ejemplo el terrible pauperismo
de una gran porcin de la humanidad, la opresin multiforme de la libertad y de los
derechos esenciales del hombre, la carrera armamentista, las amenazas de aniquilacin
de la humanidad, la bsqueda eficaz de la unidad de los cristianos, la contribucin de la
literatura y de las artes a la vida de la Iglesia. Los 16 documentos conciliares, reunidos
en un solo volumen, corren el riesgo de hacernos olvidar la inmensidad del trabajo
desplegado durante este perodo efervescente de la historia de la Iglesia. Los que
aguardan un concilio todava ms ecumnico tendrn que esperar, sin duda, hasta la
parusa. Y los que se niegan a reconocer la autoridad de un concilio que ha movilizado
tantas energas y que ha alcanzado tal unanimidad babo la presidencia dedos
pontfices, no dan seales evidentes de estar ciegos?

1267

Sin embargo, el concilio no fue un crucero de placer. Desde el comienzo no faltaron las
sacudidas ssmicas, de una intensidad a veces preocupante. Cuntos esquemas
saltaron por el aire desde el principio! Cuntos otros conocieron una travesa
tormentosa, a menudo cerca del naufragio! A pesar de todo, el acontecimiento tuvo
xito. A nivel de los hechos, que recordamos sucintamente, las sesiones se
desarrollaron as:
El concilio empez la orden del da el 22 de octubre de 1962 con la discusin del
esquema sobre la liturgia. A pesar de la acogida favorable que recibi, se vio sometido a
un estudio ulterior y no fue aprobado hasta la segunda sesin, el 4 de diciembre de
1963. El esquema sobre "las fuentes de revelacin", inspirado en una nocin estrecha y
demasiado nocional de los datos de la Escritura y de la tradicin, levant tales crticas
que Juan XXIII lo remiti a una comisin mixta, representada por la comisin
teolgica y el Secretariado por la unidad de los cristianos. Este esquema conocera cinco
redacciones antes de ser promulgado al final del concilio, el 18 de noviembre de 1965.
Tras un rpido examen de dos esquemas mediocres sobre los medios de comunicacin
social y sobre la unin con los orientales, se abord en diciembre el esquema sobre la
Iglesia. Tras las intervenciones de los cardenales Lger, Suenens y Montini, y tras el
acuerdo con el mismo papa, que invit a replantear todo el plan del concilio dentro de
las "perspectivas de un concilio para el mundo", el esquema fue sometido a una
"refundicin". Estos giros pueden atribuirse a la accin de los "expertos" (periti) y de
los consejeros personales de los obispos, mucho ms sensibles a las pulsaciones de la
vida eclesial universal que los telogos de la curia. Esos periti y esos consejeros son los
que contribuyeron a la elaboracin y puntualizacin de los textos; fueron las clavijas
maestras del concilio. Al final de la primera sesin, los esquemas se redujeron de 70 a
20.
Pablo VI dirigi las tres ltimas sesiones. El 22 de junio de 1963 el nuevo papa decidi
la prosecucin del concilio. El colegio de moderadores pas de diez a cuatro, que
deberan dirigir los debates. De los cuatro moderadores, slo el cardenal Agagianian
representaba a la curia. Los otros tres, Lercaro (Bolonia), Doepfner (Munich) y Suenens
(Malinas-Bruselas) manifestaban claramente la voluntad de Pablo VI de ensanchar las
perspectivas del concilio. La segunda sesin aprob, adems de la constitucin sobre la
liturgia, el decreto Inter mirifica, sobre los medios de comunicacin social. Durante la
tercera sesin se votaron los decretos sobre ecumenismo, la constitucin sobre la
Iglesia y el decreto sobre las Iglesias orientales. Tambin se abord, con demasiada
prisa, el estudio de algunos temas candentes, como la libertad religiosa, y se discuti el
esquema 13, sobre la Iglesia en el mundo de hoy. La cuarta sesin vot, con cierta
febrilidad y algunos arreglos, los ltimos esquemas. Fue una verdadera carrera contra
reloj. El 28 de octubre de 1965 se promulgaron: a) el decreto sobre la funcin pastoral
de los obispos Christus Dominus; b) el decreto sobre la adaptacin y la renovacin de la
vida religiosa Perfectae caritatis; c) el decreto sobre la formacin sacerdotal Optatam
totius; d) la declaracin sobre la educacin cristiana Gravissimum educationis; e) la
declaracin sobre las relaciones de las Iglesias con las religiones no cristianas Nostra
aetate. El 18 de noviembre de 1965 siguieron la promulgacin de la Dei Verbum, sobre
la revelacin, y el decreto sobre el apostolado de los laicos, Apostolicam actuositatem.
Finalmente, el 7 de diciembre se publicaron los cuatro ltimos documentos: los
decretos sobre la actividad misionera de la Iglesia Ad gentes y sobre la vida de los
sacerdotes Presbyterorum Ordinis, la declaracin sobre la libertad religiosa Dignitatis
humanae y la constitucin ms larga y ms discutida, sobre la Iglesia y el mundo,
Gaudium et spes. El 7 de diciembre se proclam el "levantamiento de la excomunin"
entre Roma y Constantinopla. El 8 de diciembre se celebr la sesin de clausura del
concilio en presencia de 81 representaciones gubernamentales y de nueve organismos
internacionales. El concilio marc el final de la era postridentina; pero los cambios
realizados coinciden con la crisis de la civilizacin occidental y la llegada de la ciudad
secular: dos factores que complicaran el perodo posconciliar.
1268

4. JUAN XXIII Y PABLO VI. No se puede hablar del Vaticano II sin recordar
inmediatamente a las dos figuras sobresalientes del concilio: las de Juan XXIII y Pablo
VI. Resumiendo, podramos decir que Juan XXIII tuvo la inspiracin del concilio,
decidi su convocatoria y lo acompa durante la preparacin y el tiempo de la primera
sesin. Pablo VI, responsable de las otras tres sesiones hasta la clausura del concilio,
fue su principal artfice, as como el promotor eficaz de su aplicacin en la renovacin
del espritu y de las estructuras de la Iglesia,
a) Juan XXIII. Se ha tachado a Juan XXIII de iluminado, de exaltado, de impulsivo. La
verdad es que Juan XXIII concedi a Dios un crdito ilimitado, pero su decisin no
tuvo nada de irreflexiva. Quera hacer entrar a la Iglesia en la historia y en la sociedad
del siglo xx, ya que estaba convencido de que la Iglesia no es ni una fortaleza ni un
museo, sino un jardn que no deja de florecer. Al convocar el concilio, quera capacitar a
la Iglesia para responder mejor a las exigencias del mundo contemporneo, pero dentro
de un profundo respeto a la tradicin. Su preocupacin pastoral es demasiado conocida
para que necesite comentarios.
Juan XXIII esperaba que el concilio sera breve, pero consideraba serenamente su
prolongacin, consciente de que el concilio tena que madurar ms bien que morir.
Tambin es verdad que el concilio conoci comienzos difciles y hasta caticos; pero
cmo evitar un perodo de rodaje, cuando se trata de una empresa tan gigantesca,
mucho ms difcil de programar que los ordenadores ms sofisticados? Juan XXIII
quera hacer del concilio un nuevo pentecosts; pero esta vez no se trataba del pequeo
rebao de la primitiva Iglesia, sino de una multitud. De hecho, se dio cuenta muy
pronto de que haba que planificar ms (sa fue la obra de Pablo VI), pero tambin de
que haba que dejar correr las semanas y los meses para que pudiera formarse en los
padres una "conciencia colegial" (sa fue la obra del tiempo y del Espritu). Fue sin
duda el cardenal Montini, el futuro Pablo VI, el ms cualificado para decir lo que hay
que pensar de la iniciativa de Juan XXIII. Como la mayora, el cardenal tuvo al
principio una reaccin de sorpresa; pero ya el 26 de enero de 1960 present el concilio
a su dicesis de Miln como un acontecimiento "histrico de primera magnitud, el
mayor que se ha celebrado jams en la Iglesia". Reconoca en la decisin del papa la
seguridad de que el Espritu Santo acompaara a la marcha de Pedro guiando a su
Iglesia.
El cardenal Montini pensaba que el pontificado de Juan XXIII representaba una poca
de regeneracin catlica, una prodigiosa capacidad de dilogo con todos los hombres
con vistas a su salvacin. Constataba que Juan XXIII haba sabido ver los aspectos
positivos, y no slo negativos, del mundo contemporneo. Y aada que no haba que
cambiar ni el impulso ni la orientacin del concilio. Juan XXIII, en particular, haba
visto la necesidad de una mayor colaboracin con el cuerpo episcopal, de una bsqueda
de unidad con las Iglesias separadas y de una paz ms estable entre los pueblos y las
clases sociales. El cardenal Montini fue tambin el primero en apoyar la empresa
atrevida de Juan XXIII. En una carta del 18 de octubre de 1962, dirigida al secretario de
Estado, observa, sin embargo, que el concilio carece de eficacia porque carece de
"estructura orgnica". El mismo presentaba un "proyecto". El concilio -deca- tena que
"polarizarse" en un tema ni0o: la Iglesia. Luego indicaba la materia de las tres
sesiones en que l pensaba: la primera sobre el misterio de la Iglesia, la segunda sobre
la misin de la Iglesia y la tercera, finalmente, sobre las relaciones de la Iglesia con el
mundo. En efecto, el concilio sigui ese orden. As pues Pablo VI reconoci la
oportunidad y la magnitud de la iniciativa de Juan XXIII.
b) Pablo VI. Elegido papa al morir Juan XXIII, Pablo VI relanz inmediatamente el
concilio. Conoca bien las tensiones existentes entre conservadores, progresistas e
indecisos. El porvenir del concilio dependa de l. Lo cierto era que no poda pensarse
en dar marcha atrs ni en frenar la marcha hacia adelante de la esperanza y del amor.
Pablo VI se puso a la obra con una rapidez y una eficacia prodigiosa. El 13 de
1269

septiembre de 1963 anunciaba que la segunda sesin, prevista para el 29 de septiembre,

tratara de la Iglesia.
Desde el principio hasta el final, Pablo VI se mostr ms bien humilde, lcido y
valiente. Lo que caracteriza a su accin es al mismo tiempo una tensin hacia el ideal y
un realismo concreto qu sabe tener en cuenta la situacin de hecho y las
circunstancias que condicionan las decisiones que hay que tomar. Lo esencial a sus ojos
era la renovacin de la Iglesia y el acercamiento de las Iglesias separadas. Al comienzo
su trabajo fue de "planificacin". Los 72 esquemas propuestos inicialmente se
redujeron a 17; al final se votaron y promulgaron 16. Los 13 observadores laicos del
principio pasaron a ser 42 al final. Ampli en ms del doble el nmero de expertos.
El pensamiento de Pablo VI sobre el concilio gravita en torno a un eje central: quera
obsesivamente que la Iglesia volviera a ser lo que es de verdad (LG), para presentarse
mejor ante el mundo (GS). Podramos decir que la constitucin Dei Verbum es el
documento-fuente del concilio, mientras que la Lumen gentium abre una reflexin que
se cierra con la Gaudium et spes. La pieza maestra es la constitucin sobre la Iglesia,
explicitada e iluminada en los dems textos. Y en la LG es el tema de la Iglesia como
misterio de comunin el que da sentido a todo lo dems.
A juicio de mons. Carbone, presidente de los archivos del concilio, las principales
intervenciones de Pablo VI en el concilio son las siguientes: a) la Nota praevia (relativa
al c. III de LG), que intenta preservar el vnculo entre la sacramentalidad y la
colegialidad de la funcin episcopal: la Nota declara que uno es miembro del colegio
episcopal por la consagracin episcopal y la comunin jerrquica; b) las correcciones
hechas al decreto sobre el ecumenismo; c) su intervencin en favor del esquema sobre
la actividad misionera; d) en la declaracin sobre las religiones no cristianas, el papa
quiso que se incluyera no slo a las religiones musulmana y juda, sino a todas las
religiones, que son a su manera una bsqueda de salvacin; e) pidi un voto de
orientacin sobre la libertad religiosa antes de presentarse a la ONU en septiembre de
1965; f) se reserv las cuestiones relativas a la familia y al celibato eclesistico.
En resumen, si queremos comparar a Juan XXIII y a Pablo VI, hay que evitar las
posiciones extremas. Hay continuidad entre ellos, ya que los dos quisieron el concilio,
con su finalidad, su espritu, su xito. Sin embargo, el estilo de gobierno es diferente. La
continuidad recae en lo esencial: la Iglesia volviendo a sus fuentes y en dilogo
adaptado con el mundo contemporneo. Pablo VI cumpli el gesto proftico de Juan
XXIII: hizo entrar a la Iglesia en la sociedad contempornea.
5. LAS ADQUISICIONES DEL CONCILIO. a) A nivel de las actitudes.
Algunos cambios, que expresan la conversin querida y realizada por el concilio,
afectan directamente a la teologa fundamental. Sealemos los principales:
- En primer lugar, una actitud de dilogo. Esta palabra indica aqu ms que un
intercambio de palabras. Significa una actitud general de apertura al otro, de acogida y
de don mutuo, a ejemplo de Dios mismo, que fue el primero en salir de su misterio para
entrar en dilogo con el mundo. El propio concilio fue un dilogo vivo con las otras
comunidades cristianas, protestantes y orientales (OE 24-29; UR14-18), pero tambin
con las religiones no cristianas, concretamente con el hinduismo, el islam, el judasmo
(NA 2.3.4), con las diversas formas de la increencia contempornea (GS 21), con las
amplias zonas de indiferencia engendradas por el mundo secularizado. Esta actitud de
dilogo se expres tambin a nivel de las nuevas estructuras creadas por Pablo VI y
Juan Pablo II: Secretariado para la unidad de los cristianos, Secretariado para los no
cristianos, Comisin para las relaciones con el Islam, Comisin Justicia y Paz, Consejo
para la cultura. Esta actitud dialoga ha sido, sin duda, la que ha suscitado la revolucin
ms profunda en el estilo de vida de la Iglesia, con un impacto tan poderoso en la
1270

teologa fundamental que la misma palabra de "apologtica", con sus resonancias

agresivas, ha cado en pleno descrdito.
- Actitud de servicio. A la actitud de dilogo se vincula la de servicio. El concilio ha
propuesto del papa y de los obispos una nueva imagen, cuyo rasgo dominante es la de
pastor. El mismo magisterio se define como el servidor de la palabra de Dios: no est
por encima de la palabra, sino al servicio de la palabra (DV 10). En el ejercicio de su
cargo, los obispos "deben anunciar a los hombres el evangelio de Cristo, y esta funcin
se impone a las dems, por muy importantes que sean" (CD 12).
- En fin, bsqueda de sentido. (l Sentido: bsqueda de). Los textos del concilio se
presentan como largas exposiciones destinadas a iluminar al pueblo de Dios,
preocupadas ante todo del sentido y de la inteligibilidad interna. El mensaje cristiano
arroja luz suficiente sobre las zonas profundas del hombre para hacer surgir
espontneamente la pregunta: no se halla en esta direccin la verdad sobre el hombre
y sobre Dios? (GS 22).
b) A nivel de los textos, los logros han sido espectaculares:
- La constitucin Dei Verbum, aunque es an poco conocida, subraya la centralidad de
la palabra de Dios; pero se trata de la palabra en el sentido pleno de Cristo, Verbo de
Dios, mediador y plenitud de la revelacin. La constitucin subraya tambin el carcter
sacramental de la revelacin por hechos y palabras, en contraste con la concepcin
anterior de una revelacin prcticamente reducida a las palabras, quedando los gestos,
ejemplos y comportamientos de Jess para la piedad y la devocin popular.
- La Escritura ha recobrado su papel primordial en la misa, en la liturgia de la palabra,
dentro de una relacin inseparable con la liturgia del sacrificio; y tambin en la vida
cristiana, en donde la actualizacin de la palabra de Dios se siente por todas partes
como una exigencia dirigida a la exgesis contempornea.
- Aunque la DV, a nivel de principios y de mtodo, sigue siendo el documento-fuente, el
Vaticano II ser siempre el concilio de la eclesiologa. Entre los puntos adquiridos
sealemos: el acento en el origen trinitario de la Iglesia; su carcter simultneo de
institucin y de misterio de comunin; la imagen de la Iglesia como pueblo de Dios, que
ha invertido la pirmide, afirmando la igualdad de todos los cristianos a partir del
bautismo; el reconocimiento del principio de colegialidad y el de la eclesialidad de las
Iglesias cristianas no catlicas.
- En materia de liturgia, mencionemos la reforma en la celebracin de la misa, que
pone en evidencia, mucho ms que en otros tiempos, al pueblo de Dios como
comunidad de ofrenda y de sacrificio. Aadamos las reformas que siguieron: los
rituales de los sacramentos, la Liturgia de las Horas, el nuevo Cdigo de derecho
cannico, en donde la presencia del canon 1095, sobre el matrimonio reconoce que la
falta de madurez psicolgica puede llegar a invalidar el consentimiento de los esposos,
y por tanto el mismo matrimonio.
- El decreto sobre el ecumenismo transform a los adversarios de ayer en hermanos
separados que se acercan, que reciben el nombre de Iglesias y de comunidades
eclesiales. Despus de haberse insultado durante siglos, los cristianos se hablan,
intentan comprenderse, se encuentran en la misma mesa de trabajo y de oracin.
- El decreto Perfectae caritatis, sobre la vida consagrada, ha tenido un notable xito
respecto a la revisin -a nivel mundial- de los estatutos y constituciones de las
comunidades religiosas y de los institutos de vida consagrada.

1271

- Tras la eclesiologa, la antropologa, que constituye el objeto de la Gaudium et spes, es

el segundo tema principal del concilio. Esta antropologa, basada en el tema bblico del
hombre creado a imagen y semejanza de Dios, alcanza su cima en el nmero 22: "El
misterio del hombre no se ilumina de verdad ms que en el misterio del Verbo
encarnado", siendo ste la clave del criptograma humano.
- El dilogo con las otras religiones se aborda en la declaracin sobre las relaciones de
la Iglesia con las religiones no cristianas. El concilio, aunque reconoce los siglos de
hostilidad entre catlicos por una parte y musulmanes y judos por otra, exhorta a la
comprensin mutua y al dilogo fraternal. Esos hombres que creen en el mismo Dios
que nosotros no estn reprobados ni son malditos, sino hijos del mismo Padre. As se
condena el racismo y la discriminacin.
- Finalmente, el decreto Inter mirifica, aunque hoy parece bastante tmido; tiene, sin
embargo, el mrito de situar el problema de las comunicaciones sociales entre las
preocupaciones de la Iglesia.
En resumen, si la Iglesia no ha cambiado en su naturaleza profunda, la imagen que da
de s misma ha quedado profundamente modificada por el concilio. A la luz de la
revelacin, el Vaticano II ha reequilibrado y profundizado los temas centrales del
cristianismo: revelacin, Escritura, tradicin, liturgia, Iglesia, colegialidad, relacin con
el mundo contemporneo, apertura a las grandes religiones de la historia, dilogo con
todos los hombres. Las cuatro grandes constituciones (DV, LG, SC, GS), consideradas
justamente como los cuatro pilares del concilio, son tambin las que han inspirado la
renovacin conciliar. Es verdad que queda mucho por hacer, pero cuntos cambios se
han conseguido a nivel de actitudes y de textos! Habra que ser ciego o cnico para no
reconocer los logros adquiridos.
6. XITOS PARCIALES. Sealemos, de pasada, cierto nmero de xitos parciales:
a) El snodo mismo de 1985 declar que el concilio sigue siendo todava mal conocido y
hasta ignorado; es objeto de una lectura "incompleta y selectiva" y, consiguientemente,
de una representacin unilateral, de una "interpretacin superficial" (Relacin final, n.
4). Se aslan unos "trozos escogidos" para encontrar en ellos lo que se desea encontrar.
b) El concilio ha sido recibido de diversas formas, segn la sensibilidad de los
ambientes culturales y segn la existencia o la ausencia de medios de comunicacin.
Muchos piensan que el concilio es an demasiado occidental, demasiado romano.
c) El concilio reconoci la pluriformidad de la Iglesia en la unidad y acept
abiertamente el principio de la colegialidad; pero no precis el estatuto teolgico y
jurdico de las conferencias episcopales. Las posiciones de los telogos a este respecto
son bastante distintas: unos slo les reconocen un papel pastoral y disciplinar; otros,
por el contrario, les reconocen un papel de instancias intermedias entre la Iglesia
diocesana y la Iglesia universal, con un poder propio y no de simple sustitucin, con
una funcin a la vez pastoral y doctrinal. Las conferencias episcopales deberan
compararse con las "antiguas Iglesias patriarcales" (LG 23).
d) El dilogo ecumnico, si es verdad que ha acercado a las Iglesias, tambin ha llevado
a que cada una reflexione sobre sus propias riquezas, sin que est dispuesta a
sacrificarlas para entrar en el seno de la Iglesia catlica. Ha pasado el tiempo de los
encuentros de sociedad; hay que llegar a las grandes opciones, que no dejan de exigir
sacrificios. Por otra parte, las divisiones existentes dentro de la Iglesia catlica, as
como el autoritarismo cada vez ms acusado del Vaticano, no favorecen ciertamente el
retorno de unas Iglesias habituadas a una mayor libertad de maniobra.

1272

e) Algunos textos importantes no tuvieron el impacto que merecan: la DV, por

ejemplo, o el decreto sobre los sacerdotes.
f) La imagen de la Iglesia, pueblo de Dios, despus de haberse impuesto durante el
concilio, se fue borrando progresivamente hasta llegar a su desaparicin. Se ha
preferido la imagen de la Iglesia misterio de comunin, ms al abrigo -al parecer- de
una concepcin democrtica de. la Iglesia.
7. RESPUESTAS ESBOZADAS ANTES DEL CONCILIO Y RECOGIDAS DESPUS DEL
CONCILIO: a) La sensibilidad ante el pauperismo terrible de un tercio de la humanidad
se expres en el concilio (GS 4.63-67); pero hubo de llegar Medelln, Puebla y la
Populorum progressio para hacer de la opcin preferencial por los pobres una realidad
de la poca posconciliar.
b) Los problemas de la paz y de la guerra, as como el de la amenaza nuclear, se
mencionan ciertamente en el concilio; pero, bajo la presin de los acontecimientos de
una historia muy reciente todava incompleta, esos problemas han adquirido
proporciones terrorficas. El mundo actual tiene que defenderse ms bien contra la
tentacin de suicidio, alimentada por el comercio de la droga, la ferocidad de algunos
tiranos del poder, la inmoralidad desbordada, el libre comercio de las armas a escala
mundial.
c) La visin del hombre propuesta por la GS ofrece elementos preciosos, pero todava
en estado embrionario para poder fundamentar una teologa de los derechos del
hombre, problema que se ha desarrollado sobre todo en la poca posconciliar. Entre los
elementos tiles para esta reflexin sealemos los siguientes: el principio del hombre
creado a imagen y semejanza de Dios, la justicia y el amor que caracterizan a la alianza
de Dios con los hombres, el reino de Dios basadoaen la solidaridad entre los hombres y
en la ausencia de discriminacin. Pero son los problemas del terrorismo, del aborto, de
las manipulaciones genticas, del racismo, de la opresin multiforme, de la tortura
satnica, de las inmigraciones masivas, los que han revelado la urgencia de una
reflexin teolgica sobre la dignidad de la persona y los derechos del hombre.
d) La GS consagra un captulo entero (GS 53-63) a los problemas de la cultura, a las
relaciones mutuas entre el evangelio y la cultura; pero no poda prever las
consecuencias del desplazamiento cultural del Oriente hacia Occidente ni las
infiltraciones del Occidente en el Oriente; transmitiendo-todo lo que el mundo
occidental tiene de ms degradante: El problema de la coexistencia de las culturas, del
dilogo intercultural o interreligioso, se hace cada vez ms complejo, sobre todo donde
se identifica el dilogo religioso y poltico: por ejemplo, en el mundo musulmn.
e) El concilio era consciente de que el progreso de las "ciencias biolgicas, psicolgicas
y sociales" iba a permitir al hombre conocerse mejor y ejercer una influencia directa en
la vida individual y social por medio de tcnicas inditas (GS 3). Tambin era
consciente de que la Iglesia no tena una competencia que la hiciera capaz de ofrecer
una solucin concreta e inmediata a estos problemas inditos -por ejemplo, en
biotecnologa-, con sus repercusiones morales estudiadas por la biotica. sta se
encuentra ahora en plena fase de investigacin.
f) El decreto sobre los laicos prevea la ascensin del laicado, pero sin poder medir la
dimensin del fenmeno. El snodo de 1987 y las exhortacin pontificia de 1988 que lo
sigui intentan definir la misin especfica de los laicos en la Iglesia, pero la prctica
est muy lejos de la teora. Varios pases de Europa y de Amrica cuentan con una
mayora de telogos y telogas laicos; es preciso tener en cuenta este nuevo factor. La
mujer, en concreto, siente dolorosamente el hecho de que no se reconozcan "en la
prctica" su dignidad y su competencia.
1273

8. AMBIGEDADES RESIDUALES. a) En la elaboracin y redaccin de los textos

conciliares intervinieron centenares de personas. Se resiente de ello la unidad de
conjunto. Los gneros literarios son mltiples y variados: dogma, historia, pastoral,
anlisis social. Por eso resulta difcil en algunas ocasiones ponerse de acuerdo sobre la
interpretacin exacta de un texto.
b) El concilio, as como el nuevo Cdigo de derecho cannico, sigue an dividido entre
la concepcin de una Iglesia sociedad jurdica, que prevaleci durante siglos, y la
concepcin de una Iglesia misterio de comunin. El concilio no logr realizar una
perfecta sntesis de estas dos visiones, como puede constatarse leyendo los captulos I y
II de la LG, centrados en el misterio de la Iglesia, y luego los captulos III y IV,
centrados en la estructura jerrquica de la Iglesia. Hay una yuxtaposicin de dos
eclesiologas.
c) Algunas veces se obtuvo el consentimiento en los enunciados, pero sin prestar
suficiente atencin a los contenidos. As, se reconoci universalmente el principio de la
colegialidad; pero unos entienden esta colegialidad como una simple realidad social y
pastoral, mientras que otros la conciben como una instancia intermedia entre las
Iglesias diocesanas y la Iglesia universal, con un poder pastoral y doctrinal. Se habl
muchas veces de injusticia en las discusiones, pero el sentido de este trmino es
ambiguo. En los pases comunistas se trataba de las injusticias del partido, de las
muchas formas de atentar contra la libertad; para otros pases se trataba de los pecados
de in,~usticia engendrados por un capitalismo devorador y repugnante; en algunos
pases de Amrica Latina se trataba de las formas de opresin y de violencia que
practicaban las dictaduras militares. Pero siempre se trata de la masa de los sin-voz, sin
dinero y sin poder.
9. DESEOS NO COLMADOS. Bastar con poner dos ejemplos, por otra parte ligados
entre s. En el concilio, la Iglesia habl mucho de s misma, pero bastante poco de
Cristo. El snodo de 1985 tom conciencia de ello cuando declara en su relacin final:
"La Iglesia se hace ms creble si habla menos de s misma y ms de Cristo crucificado y
da testimonio de l por su propia vida". En otras palabras, el concilio rehabilit a la
Iglesia (LG) y al hombre (GS), pero tena que "rehabilitar" tambin en cierto modo a
Cristo con una importante constitucin. Porque los problemas ms agudos que ha de
arrostrar la teologa actual tienen que ver con la cristologa. No es ms significativo, en
este sentido, que la encclica programtica de Juan Pablo Il, Redemptor hominis,
proponga a Cristo como "redentor del hombre", como "centro del cosmos y de la
historia", siendo tambin significativo que la Comisin teolgica internacional haya
consagrado tres de sus sesiones (1981,1983, 1985) a los problemas de cristologa? En
efecto, las cuestiones que se plantean los hombres de hoy se refieren a los fundamentos
mismos del cristianismo en Jesucristo: la persona de Jess, su identidad de Diosentrenosotros, el conocimiento que podemos tener de Jess, los medios de acceder a su
enseanza y a sus obras, concretamente a sus milagros, a su resurreccin, a sus
actitudes, a su conciencia de Hijo de Dios, a su proyecto eclesial. En una palabra, los
hombres de hoy se plantean la cuestin de las cuestiones: Es Cristo verdaderamente
Dios entre nosotros en la carne y en el lenguaje de Jess? Es l el nico que puede dar
sentido a nuestra vida, el que conoce el destino ltimo, el que puede iluminar las
profundidades de nuestro ser, rasgar ese enigma que somos para nosotros mismos?
Pues bien, estas cuestiones pertenecen a una disciplina teolgica que se llama "teologa
fundamental", pero que el concilio rode de un opaco silencio.
10. RECEPCIN DEL CONCILIO HOY. Lo que se ha llamado "recepcin del concilio"
est lejos de ser una operacin terminada. La gran mayora de los fieles comprendieron
que el concilio responda a una extrema urgencia, y le dieron un apoyo sincero e
incondicionado. Pero el reciente "asunto Lefebvre" manifiesta en algunos una actitud
1274

de resistencia y hasta de rechazo. Estn tambin los que mantienen la nostalgia de un

pasado irrevocablemente superado. Y el grupo de los que suean con un Vaticano III,
sin haber ledo el Vaticano Il, y sobre todo sin haber asimilado sus riquezas. No faltan
tampoco los que se esfuerzan en reducir la importancia del concilio hasta la
insignificancia mediante discursos ms sutiles, pero no menos insidiosos; en resumen,
este grupo difunde las siguientes ideas: "No exageremos la importancia del Vaticano II.
Despus de todo, entre los 16 documentos conciliares, tres no son ms que
declaraciones; los nueve decretos no hacen ms que recoger y detallar los captulos de
la LG; la GS es slo una constitucin pastoral; la constitucin sobre la liturgia se refiere
sobre todo a reformas disciplinares y prcticas; la DV es el hueso a roer que se ha
dejado a los exegetas para tranquilizarlos; el ncleo duro del concilio es la LG (sobre
todo la Nota praevia), que, por otra parte, no hace ms que recoger la enseanza
tradicional de la Iglesia".
Seguramente sern necesarios varios decenios para medir el impacto real del Vaticano
II. Pero podemos perfectamente afirmar que las resistencias humanas no conseguirn
anular un concilio tan visiblemente sostenido por la fuerza del Espritu.
BIBL.: Acta Synodalia S. Concil Oecumenici Vaticani Il; 26 vols., Roma 1970-80;
ALRERI00 G. y JOSSUA J. P. (eds.), La recepcin de Vaticano II, Madrid 1987;
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Madrid 1964, 469-566; CAPRILE G., II Concilio Vaticano II, 5 vols., Roma 1963-1966;
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1966-1970; FLORiSTN Cy TAMAVO J.J., E7 Vaticano II, veinte aos despus, Madrid
1985; KLINGER E. y YY ITTSTADT K., Glaube im Prozess (Festschrift K. Rahner);
Friburgo 1.BF. 1984; LATOURELLE R. (ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas,,
Salamanca 1989, especialmente la Introduccin, de R. LATOUttELLE, pp. 9-16, y los
artculos de G. MAR7INA (El contexto histrico en el que naci la idea de un nuevo
concilio ecumnico, pp. 25-64) y de K. H. NEUFELU (Obispos y telogos al servicio del
concilio Vaticano 11, pp. 65-84); MARTELET G., Las ideas fundamentales del concilio
Vaticano II, Barcelona 1968; MARTiN DESCALZO J.L., El concilio de Juan y Pablo, Ed.
Catlica, Madrid 1967; ID, Un periodista en el concilio, 4 vols., PPC, Madrid 1963-1966,
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R Latourelle
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