Baruch Espinosa

TAGS: filosofia

Uma subverso filosfica: o homem e a liberdade

I. Maledictus
A 27 de julho de 1656, a assemblia dos ancios que dirige a comunidade judaica de Amsterd promulga
um herem (excomunho, em hebraico), excluindo e banindo Espinosa, que, nessa poca, tem 24 anos.
Em 1670, aos 37 anos, Espinosa publica o Tratado Teolgico-Poltico, impresso sem o nome do autor. A
obra se destina defesa da liberdade de pensamento e de expresso. A 19 de julho de 1674, trazendo o
braso e as armas de Guilherme de Orange III, os Estados Gerais da Holanda, sob orientao e exigncia
do Snodo calvinista, promulgam um dito em que declaram o livro pernicioso, venenoso e abominvel
para a verdadeira religio e para a paz da repblica, proibindo sua impresso e divulgao.
Em 1678, um ano aps a morte de Espinosa, um novo dito do governo da Holanda probe a divulgao
do conjunto de sua obra, publicada postumamente por seus amigos.
Afinal, o que dissera o jovem Espinosa em 1656 , o que escrevera o filsofo em 1670 e o que
deixara escrito em 1678 , para que fosse expulso da comunidade judaica e condenado pelas
autoridades crists? Por que alguns leitores, seus contemporneos, afirmam estar diante de nova
encarnao de Sat e que seu nome, Benedictus em latim, deveria ser mudado para Maledictus?
A filosofia espinosana a demolio do edifcio filosfico-poltico erguido sobre o fundamento da
transcendncia de Deus, da Natureza e da Razo, voltando-se tambm contra o voluntarismo finalista
que sustenta o imaginrio da contingncia nas aes divinas, naturais e humanas. A filosofia de Espinosa
demonstra que a imagem de Deus, como intelecto e vontade livre, e a do homem, como animal racional
e dotado de livre-arbtrio, agindo segundo fins, so imagens nascidas do desconhecimento das
verdadeiras causas e aes de todas as coisas. Essas noes formam um sistema de crenas e de
preconceitos gerado pelo medo e pela esperana, sentimentos que do origem superstio,
alimentando-a com a religio e conservando-a com a teologia, de um lado, e o moralismo normativo dos
filsofos, de outro.
II. Deus, ou seja, a Natureza: a filosofia da imanncia
A tradio teolgica e metafsica ergueu-se sobre uma imagem de Deus, forjando a divindade como
pessoa transcendente (isso , separada do mundo), dotada de vontade onipotente e entendimento
onisciente. Criadora de todas as coisas a partir do nada (confundindo Deus e a ao dos artfices e
artesos), legisladora e monarca do universo, que pode maneira de um prncipe que governa segundo
seu arbtrio e capricho suspender as leis naturais por atos extraordinrios de sua vontade (os milagres).
Essa imagem faz de Deus um super-homem, que cria e governa todos os seres de acordo com os desgnios
ocultos de Sua vontade, a qual opera segundo fins inalcanveis por nosso entendimento.
Incompreensvel, Deus se apresenta com qualidades humanas: bom, justo, misericordioso, colrico,
amoroso, vingador, que pune ou recompensa o homem, conforme este transgrida ou obedea aos
decretos divinos, pois dotado de livre-arbtrio ou de livre vontade para escolher entre o bem e o mal.
Identificando liberdade e escolha voluntria e imaginando os objetos da escolha como contingentes (isto
, como podendo ser ou no ser, serem estes ou outros, serem como so ou serem de outra maneira), a
tradio teolgico-metafsica afirma que o mundo existe simplesmente porque Deus assim o quis ou
porque Sua vontade assim decidiu e escolheu, e poderia no existir ou ser diferente do que , se Deus
assim houvesse escolhido.
Se o mundo contingente, porque fruto de uma escolha contingente de Deus, ento as leis da Natureza
e as verdades (como as da matemtica) so, em si mesmas, contingentes, s se tornando necessrias por
um decreto de Deus que as conserva imutveis. Assim, a necessidade (isso , o que s pode ser
exatamente tal como , sendo impossvel que seja diferente do que ) identifica-se com o ato divino de
decretar leis, ou seja, a necessidade nada mais seno a autoridade de Deus. Compreende-se, ento,
porque tradicionalmente liberdade e necessidade foram consideradas opostas e contrrias, pois a
primeira imaginada como escolha contingente de alternativas tambm contingentes e a segunda, como
decreto de uma autoridade absoluta. Donde o mito do pecado original, quando o primeiro homem teria
usado a liberdade (entendida como o poder de escolha) para desobedecer aos mandamentos ou leis de
Deus. Com esse mito, ergue-se a imagem da liberdade humana como um poder para escolher o mal,
porta aberta para nossa perdio. A um Deus autoritrio corresponde um homem decado e

desobediente, por culpa da liberdade. Como, indaga Espinosa, foi possvel tanta ignorncia e superstio
para transformar o que temos de mais precioso a liberdade em culpa, perversidade e perigo?
Essa imagem de Deus, demonstra Espinosa em sua obra magna, a tica, no seno a projeo
antropomrfica de uma imagem do homem, confundindo propriedades humanas imaginrias com a
essncia divina. Porque os homens se imaginam dotados de vontade livre ou livre-arbtrio (imaginando
que ser livre poder escolher entre coisas ou situaes opostas e agir segundo fins escolhidos pela
vontade). Porque imaginam que o verdadeiro poder aquele que se separa dos que a ele esto
submetidos, dominando-os do alto e de fora. Porque imaginam a Natureza agindo segundo fins e para
servi-los, os homens imaginam Deus como arquiteto que constri o mundo e como prncipe que o
governa. Se, portanto, quisermos alcanar o conhecimento verdadeiro da essncia e da potncia divinas,
precisamos ultrapassar esse imaginrio e, ultrapassando a imagem, chegar idia de Deus.
Espinosa parte de um conceito muito preciso, o de substncia, isso , de um ser que existe em si e por si
mesmo, que pode ser concebido em si e por si mesmo e sem o qual nada existe nem pode ser concebido.
Toda substncia substncia por ser causa de si mesma (causa de sua essncia, de sua existncia e da
inteligibilidade de ambas) e, ao causar-se a si mesma, causa a existncia e a essncia de todos os seres
do universo. A substncia , pois, o absoluto ou uma realidade absolutamente complexa, constituda de
infinitas qualidades infinitas, cada uma das quais uma potncia produtora ou agente que engendra por
si mesma e de si mesma as mltiplas ordens de realidade que formam o universo. A substncia a
potncia causal ou produtiva absolutamente infinita de auto-produo e de produo de todas as coisas.
o que chamamos de Deus.
Ao causar-se a si mesmo, fazendo existir sua prpria essncia, Deus faz existir todas coisas singulares
que O exprimem, porque so efeitos de Sua potncia infinita. Em outras palavras, a potncia produtora
infinita imanente aos seres produzidos, a causa imanente ao efeito, porque se exprime nele e ele a
exprime. Deus no uma causa transcendente, separada dos seres singulares, mas imanente a eles,
pois eles so modos ou expresses do ser absoluto. substncia e suas infinitas qualidades infinitas,
enquanto atividade infinita que produz a totalidade do real, Espinosa d o nome de Natureza Naturante.
O conjunto de todos os modos produzidos pela substncia Espinosa designa com o nome de Natureza
Naturada. A totalidade constituda pela Natureza Naturante e pela Natureza Naturada Deus. Donde a
clebre expresso espinosana: Deus sive Natura. Deus, ou seja, a Natureza.
Das infinitas qualidades ou potncias produtivas da substncia, conhecemos duas: o Pensamento e a
Extenso. A atividade da potncia do Pensamento produz idias; a da Extenso, corpos. Idias e corpos
so modos finitos imanentes substncia infinitamente infinita, exprimindo-a de maneira determinada,
segundo a ordem necessria que rege as relaes entre todos os seres do universo. Os seres humanos,
constitudos pela unio de um corpo e uma mente (ou uma idia), so modos finitos de Deus ou partes
da natureza infinita de Deus.
III Desejo e liberdade
O corpo humano uma unidade estruturada: no um agregado de partes nem uma mquina de
movimentos, mas um organismo, ou unidade de conjunto, e equilbrio de aes internas interligadas de
rgos. um indivduo dinmico, pois o equilbrio interno obtido por mudanas internas contnuas e
por relaes externas contnuas, formando um sistema de aes e reaes centrpeto e centrfugo, de
sorte que, por essncia, o corpo relacional: constitudo de relaes internas entre seus rgos, de
relaes externas com outros corpos e de afeces, isto , da capacidade de afetar outros corpos e ser por
eles afetado sem se destruir, regenerando-se com eles e os regenerando. O corpo, estrutura complexa de
aes e reaes, pressupe a intercorporeidade como originria. De fato, no s o corpo est exposto
ao de todos os outros corpos exteriores que o rodeiam e dos quais precisa para conservar-se, regenerarse e transformar-se, como ele prprio necessrio conservao, regenerao e transformao de outros
corpos. Um corpo humano tanto mais forte, mais potente e mais apto conservao, regenerao e
transformao, quanto mais ricas e complexas forem suas relaes com outros corpos, isso , quanto
mais amplo e complexo for o sistema das afeces corporais.
A mente humana uma fora pensante ou um ato de pensar, isso , uma idia. Pensar perceber ou
imaginar, raciocinar, desejar e refletir. A mente humana uma atividade pensante que se realiza como
percepo ou imaginao, razo, desejo e reflexo. O que pensar, nessas vrias formas? afirmar ou
negar alguma coisa, tendo dela conscincia (na percepo ou imaginao e na razo) e tendo conscincia
dessa conscincia (na reflexo). Isto significa que a mente, como idia ou potncia pensante, uma idia
que tem idias (as idias que a mente tem so os ideados, isto , os contedos pensados por ela). Em
outras palavras, porque um ser pensante, a mente est natural e essencialmente voltada para os objetos

que constituem os contedos ou as significaes de suas idias. de sua natureza estar internamente
ligada a seu objeto (ou o ideado), porque ela no seno atividade de pens-lo. Ora, demonstra Espinosa,
o primeiro objeto que constitui a atividade pensante da mente humana o seu corpo e, por isso, a mente
no seno idia do corpo. E porque ela o poder para a reflexo, a mente, consciente de ser consciente
de seu corpo, tambm idia da idia do corpo, ou seja, idia de si mesma, ou idia da idia.
A mente humana no uma substncia anmica independente, uma alma meramente alojada no corpo
para gui-lo, dirigi-lo e domin-lo. Modo finito do pensamento, atividade pensante definida como
conhecimento de seu corpo e dos corpos exteriores por intermdio de seu corpo prprio (pois ela os
conhece pela maneira como afetam seu corpo e pela maneira como este os afeta) e como conhecimento
de si mesma, a mente humana no est alojada numa poro bruta de matria, mas est unida ao seu
objeto, ao seu corpo vivente. Isso significa que quanto mais rica e complexa for a experincia corporal
(ou o sistema das afeces corporais), tanto mais rica e complexa ser a experincia mental, ou seja,
tanto mais a mente ser capaz de perceber e compreender uma pluralidade de coisas, pois, demonstra
Espinosa, nada acontece no corpo de que a mente no forme uma imagem ou uma idia (mesmo que
estas sejam confusas, parciais e mutiladas). E quanto mais rica a experincia mental, mais rica e
complexa a reflexo, isto , o conhecimento que a mente ter de si mesma. O corpo no causa
pensamentos na mente, nem a mente causa as aes corporais: ela percebe e interpreta o que se passa
em seu corpo e em si mesma. Assim, as afeces corporais so os afetos da mente, seus sentimentos e
suas idias. Em outras palavras, a relao originria entre o corpo a mente afetiva e as idias da mente
so afetos.
Unidos, corpo e mente constituem um ser humano como singularidade afetiva e individualidade
complexa em relao contnua com todos os outros. A intersubjetividade , portanto, originria.
Porque so expresses da potncia da substncia, os indivduos singulares so potncias de existir
aquilo que Espinosa, usando a terminologia da poca, designa com a palavra conatus. So uma fora
interna que unifica todas as suas operaes e aes para permanecer na existncia, permanncia que no
significa apenas permanecer em seu prprio estado (como a pedra, por exemplo), mas regenerar-se
continuamente, transformar-se e realizar-se (como os vegetais e os animais). O conatus, ou a potncia
de autoperseverana na existncia, a essncia do corpo e da mente e essa essncia, diz Espinosa, o
desejo. Somos desejo.
A potncia interna (o conatus) que define a singularidade individual uma fora que pode aumentar ou
diminuir, dependendo da maneira como cada singularidade se relaciona com outras ao efetuar seu
trabalho de autoconservao. A intensidade da fora da potncia de existir e agir diminui se a
singularidade for afetada pelas outras de tal maneira que se torna inteiramente dependente delas; e
aumenta se a singularidade no perder independncia e autonomia ao ser afetada por outras e ao afetlas. A diminuio e o aumento da fora da potncia existencial indicam que o desejo pode realizar-se
inadequadamente ou adequadamente. A realizao inadequada quando a potncia individual apenas
uma causa parcial das operaes do corpo e da mente, que ficam determinadas pela potncia de causas
externas que impelem o indivduo nessa ou naquela direo, dominando-o e diminuindo sua fora. A
realizao adequada quando a potncia existencial aumenta sua fora por ser a causa total e completa
das aes que realiza, relacionando-se com as foras exteriores sem ser impelida, dirigida ou dominada
por elas. Espinosa pode, ento, distinguir os afetos em passivos e ativos. Um afeto passivo ou uma
paixo quando o que se passa no corpo e na mente decorre do poderio das foras externas; um afeto
ativo ou uma ao quando decorre exclusivamente de nossa potncia interna de existir e agir.
Espinosa um racionalista a realidade inteiramente inteligvel e pode ser plena e totalmente
conhecida pela razo humana , mas no um intelectualista, pois no admite que basta ter uma idia
verdadeira de alguma coisa para que isso nos leve da paixo ao, ou seja, para que se transforme a
qualidade de nosso desejo. Alm disso, tambm no admite que passemos da paixo ao por um
domnio da mente sobre o corpo somos passivos de corpo e mente ou somos ativos de corpo e mente.
A um corpo passivo corresponde uma mente passiva e a um corpo ativo, uma mente ativa. Nem passamos
da paixo ao por um domnio que a razo possa ter sobre o desejo, pois, como demonstra na tica,
uma paixo s vencida por outra paixo mais forte e contrria e no por uma idia verdadeira.
A passagem da paixo ao depende do jogo afetivo e da fora do desejo. Imagens e idias so
interpretaes de nossa vida corporal e mental e do mundo que nos rodeia. Ora, o que se passa em nosso
corpo as afeces experimentado por ns sob a forma de afetos (alegria, tristeza, amor, dio, medo,
esperana, clera, indignao, cime, glria) e, por isso, no h imagem alguma nem idia alguma que
no possua contedo afetivo e no seja uma forma de desejo. So esses afetos, ou a dimenso afetivodesejante das imagens e das idias, que aumentam ou diminuem a intensidade do conatus. Isso significa
que somente a mudana na qualidade do afeto pode nos levar ao conhecimento verdadeiro, e no o

contrrio, e por isso que um afeto s vencido por outro mais forte e contrrio, e no por uma idia
verdadeira. Uma imagem-afeto ou uma idia-afeto so paixo quando sua causa uma fora externa, e
so ao quando sua causa somos ns mesmos, ou melhor, quando somos capazes de reconhecer que
no h causa externa para o desejo, mas apenas interna. Os afetos ou desejos no possuem todos a
mesma fora ou intensidade: alguns so fracos ou enfraquecedores do conatus, enquanto outros so
fortes e fortalecedores do conatus. So fracos todos os afetos nascidos da tristeza, pois esta definida
por Espinosa como o sentimento de que nossa potncia de existir e agir diminui em decorrncia de uma
causa externa; so fortes os afetos nascidos da alegria, isso , do sentimento de que nossa potncia de
existir e agir aumenta em decorrncia de uma causa externa. Assim, o primeiro movimento de
fortalecimento do conatus ocorre quando passa de paixes tristes a paixes alegres e no interior das
paixes alegres que, fortalecido, ele pode passar ao, isto , ao sentimento de que o aumento da
potncia de existir e agir depende apenas de si mesmo como causa interna. Quando o conhecimento
racional e reflexivo experimentado como uma alegria maior do que qualquer outra, essa alegria o
primeiro instante da passagem ao verdadeiro e ao. Como a mente idia do corpo, ser ativa ou
passiva juntamente com ele. Isto significa que a liberdade, entendida como atividade cuja causa a fora
autnoma do conatus, se refere no s mente, mas tambm ao corpo, e definida como a capacidade
do corpo e da mente para a pluralidade simultnea. Isso , a liberdade a complexidade e a riqueza de
afeces, afetos e idias simultneos, que tm no prprio corpo e na prpria mente sua causa eficiente
necessria.
Podemos, agora, avaliar a subverso tica realizada por Espinosa.
Para a tradio, paixo e ao eram termos reversveis: a paixo era o lugar de recepo de uma ao,
seu terminus ad quem; a ao, o lugar de onde partia uma operao, seu terminus a quo, posies que
podem inverter-se, de sorte que, por exemplo, uma paixo da alma ser uma ao do corpo e uma ao
da alma, paixo do corpo. Com Espinosa, paixo e ao deixam de ser termos reversveis para se tornar
intrinsecamente distintas, de tal maneira que a uma mente passiva no corresponde um corpo ativo,
nem a um corpo passivo corresponde uma mente ativa, pois corpo e mente so passivos ou ativos juntos
e simultaneamente.
Essa subverso conceitual o que permite a Espinosa identificar dois conceitos que a tradio sempre
distinguira e opusera: necessidade e liberdade. Sendo a mente idia do corpo, aquele que tem um corpo
apto pluralidade de afeces simultneas tem uma mente apta pluralidade de idias simultneas, de
maneira que a liberdade humana, deixando de identificar-se com o exerccio do livre arbtrio como
escolha voluntria entre possveis, potncia para o mltiplo simultneo, quando este se explica apenas
pelas leis necessrias de nossa natureza.
A liberdade no se encontra, portanto, na distncia entre mim e mim mesma distncia que, usando a
razo e a vontade, eu procuraria preencher com algo que no sou eu mesma, isso , com o objeto de uma
escolha ou com um fim. Ao contrrio, a proximidade mxima de mim comigo mesma, a identidade do
que sou e do que posso. Porque a liberdade a identidade de si consigo, Espinosa pode demonstrar que
o conatus (ou o esforo de autoperseverana no ser) o nico fundamento da virtude, uma vez que esta
no seno a fora do corpo e da mente para afirmar-se como causa eficiente interna total de suas aes,
isso , para ser plenamente uma potncia de agir que encontra em si mesma a causa total de suas aes.
A liberdade a proximidade plena de si consigo mesmo e poder do corpo e da mente para o mltiplo
simultneo.
IV. Contra o fundamentalismo religioso: crtica da teologia poltica
Se os homens pudessem ter o domnio de todas as circunstncias de suas vidas, diz Espinosa, no se
sentiriam merc dos caprichos da sorte, isto , a ordem imaginria do mundo como encontros fortuitos
entre as coisas, os homens e os acontecimentos. Sentindo-se merc da sorte, porque no possuem o
domnio das circunstncias de suas vidas e so movidos pelo desejo de bens que no parecem depender
deles prprios, os humanos so habitados naturalmente por duas paixes, o medo e a esperana. Tm
medo que males lhes aconteam e bens no lhes aconteam, assim como tm esperana de que bens lhes
advenham e males no lhes caiam sobre as cabeas. Visto que esses bens e males, no parecendo
depender deles prprios, lhes parecem depender inteiramente da sorte ou do acaso e como reconhecem
que as coisas que assim lhes acontecem so efmeras , seu medo e sua esperana jamais cessam. Da
mesma maneira que coisas boas ou ms lhes vieram sem que soubessem como nem por que, tambm
podem desaparecer sem que saibam as razes desse desaparecimento.
A gnese da superstio encontra-se, portanto, na experincia da contingncia. A relao impondervel
com um tempo cujo curso ignorado no qual o presente no parece vir em continuidade com o passado

e nada, nele, parece anunciar o futuro gera simultaneamente a percepo do efmero e do tempo
descontnuo, o sentimento da incerteza e da imprevisibilidade de todas as coisas. Incerteza
e insegurana suscitam o desejo de super-las, encontrando signos de previsibilidade para as coisas e os
acontecimentos e levando busca de sinais que permitam prever a chegada de bens e males. Essa busca,
por seu turno, gera a credulidade em pressgios e, por fim, a busca de pressgios conduz crena em
poderes sobrenaturais, que, inexplicavelmente, enviam bens e males aos homens. Dessa crena em
poderes transcendentes misteriosos nascer a religio.
Mas Espinosa prossegue: se o medo a causa da superstio, trs concluses se impem. A primeira
que todos os homens esto naturalmente sujeitos a ela, no porque teriam uma idia confusa da
divindade. Ao contrrio, eles a tm exatamente porque so supersticiosos a superstio no efeito e
sim causa da ignorncia a respeito da divindade. A segunda que ela deve ser extremamente varivel e
inconstante, uma vez que variam as circunstncias em que se tem medo e esperana, variam as reaes
de cada indivduo s mesmas circunstncias e variam os contedos do que temido e esperado. A terceira
concluso que a superstio s pode ser mantida ou permanecer mais longamente se uma paixo mais
forte a fizer subsistir, como o dio, a clera e a fraude. Facilmente os homens caem em todo tipo de
superstio. Dificilmente persistem durante muito tempo numa s e na mesma. Ora, diz Espinosa, no
h meio mais eficaz para dominar os homens do que mant-los no medo e na esperana, mas tambm
no h meio mais eficaz para que sejam sediciosos e inconstantes do que a mudana das causas de medo
e esperana. Por conseguinte, os que ambicionam dominar os homens precisam estabilizar as causas, as
formas e os contedos do medo e da esperana. Essa estabilizao feita por meio da religio.
A fixao de formas e contedos ser tanto mais eficaz quanto mais os crentes acreditarem que sua fonte
a vontade do prprio Deus revelada a alguns homens sob a forma de decretos, mandamentos e leis. O
poderio religioso torna-se ainda mais forte se os diferentes poderes que governam o mundo forem
unificados num nico poder onipotente o monotesmo uma religio mais potente do que o politesmo.
A fora da religio aumenta se os crentes estiverem convencidos de que o nico deus verdadeiro o seu
e que ele os escolheu para enviar suas vontades. Em outras palavras, uma religio monotesta mais
potente quando seus fiis se consideram eleitos pelo deus verdadeiro, que lhes promete bens terrestres,
vingana contra seus inimigos e salvao numa outra vida, que ser eterna. E, por fim, a fora dessa
religio ainda maior se seus crentes acreditarem que o deus se revela, isto , fala aos fiis, dizendo-lhes
qual sua vontade a religio monotesta da eleio de um povo e do deus revelado a mais potente de
todas.
Ora, a vontade divina revelada ter um poder muito mais forte se a revelao no for algo corriqueiro e
ao alcance de todos, mas algo misterioso dirigido a alguns escolhidos os profetas. Assim, o ncleo da
religio monotesta revelada a profecia, pois dela provm a unidade e a estabilidade, que fixam de uma
vez por todas os contedos do medo e da esperana. Essa fixao assume a forma de mandamentos ou
leis divinas, que determinam tanto a liturgia, isto , as cerimnias e os cultos, como os costumes, os
hbitos, as formas de vida e de conduta dos fiis. Numa palavra, a revelao determina as formas das
relaes dos homens com a divindade e entre si. Por outro lado, a profecia tambm a revelao da
vontade divina quanto ao governo dos homens: a divindade decreta as leis da vida social e poltica e
determina quem deve ser o governante, escolhido pela prpria divindade. Em suma, as religies
monotestas reveladas ou profticas fundam regimes teocrticos, nos quais o governante governa por
vontade do deus.
Todavia, ainda que as profecias estejam consignadas em escritos sagrados inviolveis as religies
monotestas reveladas de que falamos aqui so as trs religies do Livro: judasmo, cristianismo e
islamismo , o fato de que esses escritos sejam a fonte do poder teocrtico os transforma em objeto
permanente de disputa e guerra. Essa disputa e essa guerra se realizam em torno da interpretao do
texto sagrado, seja em torno de quem tem o direito de interpret-lo, seja em torno do prprio contedo
interpretado. na disputa e guerra das interpretaes que surge a figura do telogo. Isso significa que a
teologia no um saber terico ou especulativo sobre a essncia de Deus, do mundo e do homem, e sim
um poder para interpretar o poder do deus, consignado em textos.
A teologia definida pela tradio judaica e crist como cincia supranatural ou sobrenatural, pois sua
fonte a revelao divina consignada nas Sagradas Escrituras. Ora, Espinosa considera que a filosofia
o conhecimento da essncia e da potncia de Deus, isso , o conhecimento racional da idia do ser
absolutamente infinito e de sua ao necessria. Em contrapartida, considera que o Livro Sagrado no
oferece (nem sua finalidade faz-lo) um conhecimento racional especulativo da essncia e potncia do
absoluto, e sim um conjunto muito simples de preceitos para a vida religiosa e moral, que podem ser
reduzidos a dois: amar a Deus e ao prximo (os preceitos da justia e da caridade). No h nos textos
sagrados mistrios especulativos nem conhecimentos filosficos sobre a essncia e a potncia de Deus,

da natureza e do homem, porque, afirma Espinosa, uma revelao um conhecimento por meio de
imagens e signos com que nossa imaginao cria uma figura da divindade com a qual possa relacionarse pela f. No caso da Bblia judaico-crist, o Antigo Testamento o documento histrico de um povo
determinado e de seu Estado, hoje desaparecido, a teocracia hebraica; o Novo Testamento o relato
histrico da vinda de um salvador, de sua vida, seus feitos, sua morte e suas promessas para quem o
seguir.
A teologia, portanto, um sistema de imagens com pretenso ao conceito, com o escopo de obter, por
um lado, o reconhecimento da autoridade do telogo (e no da verdade intrnseca de sua interpretao)
e, por outro, a submisso dos que o escutam, tanto maior se for conseguida por consentimento interior.
O telogo visa obteno do desejo de obedecer e de servir. Eis porque toda teologia poltica. Intil
para a f pois esta se reduz a contedos muito simples e a poucos preceitos de justia e caridade e
perigosa para a razo livre que opera segundo uma necessidade interna autnoma , a teologia
danosa para a poltica, porque impossibilita o trabalho dos conflitos sociais em vista da paz, da segurana
e da liberdade dos cidados. Dessa maneira, escreve Espinosa, sacerdotes e telogos cercam a religio
de cultos e aparatos prprios a lhe dar maior peso junto opinio e maior respeito aos espritos, no
hesitando em censurar, prender, interrogar, torturar e matar todo aquele que ouse refut-la pelo livre
pensamento e pela ao.
Aqueles que sabem que no h meio mais eficaz para dominar a multido do que a superstio buscam
divinizar a poltica e induzem, sob a capa da piedade, a adorar os reis como se fossem deuses ou a odilos como flagelo do gnero humano. A sacralizao do poder poltico obra da teologia, que passa a
deter os segredos da poltica. Captados pela seduo teolgica, os governantes aderem sacralizao da
autoridade poltica, graas ao cerimonial, ao segredo, s leis da censura, posse de exrcitos e fortalezas,
ao uso da priso, tortura e morte dos opositores.
Filha do medo, por ele e nele parida, a superstio delega religio e esta teologia a tarefa delirante
de encontrar uma unidade imaginria, capaz de recobrir e reconciliar uma realidade apreendida como
fragmentada no espao e no tempo, feita de foras mltiplas e contrrias. Uma unidade que parea
assegurar a continuidade dos acontecimentos e o controle sobre a Natureza irada, que pacifique
governantes colricos, garanta esperanas e conjure terrores. Essa unidade procurada no pode,
evidentemente, pertencer mesma dimenso que a do mundo fragmentado e dilacerado, mas precisa
transcend-lo, a fim de manter coesas as partes isoladas e contrrias. Essa coeso s pode ser obtida pela
potncia extraordinria de um querer e de um olhar capazes de varrer num s lance a totalidade do
tempo, do espao, do visvel e do invisvel. Assim, a fragmentao experimentada com angstia pela
imaginao desemboca numa unificao tambm imaginria, cuja morada a vontade providencial de
um soberano divino. Graas a esse poder, que uno porque transcendente fragmentao da natureza
e s divises da sociedade, o curso das coisas parece assegurado e o destino de cada um, salvaguardado.
No entanto, a salvaguarda precria. Porque esse poder imaginrio, permanece desconhecido e
rodeado de mistrios e desprovido de necessidade inteligvel, a imagem de Deus torna-se um amlgama
incompreensvel, pois a onipotncia de sua vontade lugar onde se alojaria a necessidade de seu agir
significa que faz tudo o que lhe aprouver e tambm contingente e arbitrria. Secretas so suas razes.
Misteriosa sua oniscincia. Assim, para ser tido como onipotente, o poder divino deve ser tido como
insondvel e ilocalizvel, duplicando, ento, o mistrio do mundo que o exigira. A partir do momento
em que a arbitrariedade do poder divino tomada como prova de sua onipotncia, os homens so
obrigados a conjurar a ameaa que criaram para si prprios, justamente quando tentavam proteger-se.
Torna-se-lhes indispensvel encontrar mecanismos que possam garantir a constncia do favor divino (o
que explica a proliferao dos rituais e da arte divinatria), ou ento, parece-lhes inevitvel terem de se
abandonar cegamente aos desgnios inescrutveis da providncia, sem ousar interferir em seu curso,
confiando em uma vontade soberana que tudo prev.
Essa representao dos altos poderes ou do poder do Alto parece baixar do cu terra. O mesmo desejo
de submisso a um poder uno e soberano, porque transcendente fragmentao dos conflitos que
dilaceram a sociedade e a poltica, produz entre os homens uma relao que os conduzir, ao fim e ao
cabo, a submeterem-se ao poder misterioso dos governantes. Com o advento dos arcana imperii os
segredos do poder ou a razo de Estado os homens, escreve Espinosa, combatem para a servido
como se esta fora sua salvao.
Na realidade, porm, e Espinosa no se cansa de repeti-lo, essa representao subiu da terra ao cu a
poltica no religio ou teologia secularizada; ao contrrio, a religio e a teologia so a poltica
sacralizada. Os conflitos entre os homens, deixando-os imersos no medo de serem vencidos pelo jogo
incontrolvel de foras exteriores, sejam estas figuradas pela natureza ou pelas relaes sociais, pelo

curso dos acontecimentos ou pela presena da alteridade, os leva a tecer uma teia imaginria de relaes,
cuja origem e sentido dependem de uma autoridade suprema, governante da natureza e da sociedade.
Espinosa realiza a crtica da teologia poltica sob trs aspectos principais: a) mostrando que intil para
a f, pois os Livros Sagrados no contm verdades tericas ou especulativas sobre Deus, o homem e o
mundo, mas preceitos prticos muito simples adorar a Deus e amar o prximo , que podem ser
compreendidos por todos. O Antigo Testamento o documento histrico e poltico de um Estado
particular determinado, o Estado hebraico fundado por Moiss, no podendo servir de modelo e regra
para Estados no hebraicos. Por sua vez, o Novo Testamento uma mensagem de salvao individual,
cujo contedo tambm bastante simples, qual seja, Jesus o Messias que redimiu os homens do pecado
original e os conduzir glria da vida eterna, se se amarem uns aos outros como Jesus os amou; b)
criticando a suposio de que h um saber especulativo e tcnico possudo por especialistas em
interpretao dos textos religiosos. Ele mostra que conhecer a Sagrada Escritura conhecer a lngua e a
histria dos hebreus e, portanto, que a interpretao dos livros sagrados uma questo de filologia e
histria e no de teologia; c) mostrando que a particularidade histrico-poltica narrada pelo documento
sagrado no permite que a poltica teocrtica, que o anima, seja tomada como paradigma universal da
poltica, pois apenas a maneira como um povo determinado, em condies histricas determinadas,
fundou ao mesmo tempo seu Estado e sua religio, sem que sua experincia possa ou deva ser
generalizada para todos os homens em todos os tempos e lugares. Por conseguinte, toda tentativa
teolgica de manter a teocracia como forma poltica ordenada por Deus fraude e engodo;
A crtica espinosana do poder teolgico-poltico tem como alvo desatar o lao que prende num tecido
nico a experincia da contingncia, o sentimento do medo e o imaginrio do poder transcendente. A
poltica atividade humana imanente ao social e este institudo pela lgica das aes humanas em
condies determinadas. Uma vez que a origem do poder poltico imanente s aes dos homens e que
o sujeito poltico soberano a potncia da massa e que esta decide agir em comum, mas no pensar em
comum, o poder teolgico-poltico duplamente violento. Em primeiro lugar, porque pretende roubar
dos homens a origem de suas aes sociais e polticas, colocando-as como cumprimento a mandamentos
transcendentes de uma vontade divina incompreensvel ou secreta, fundamento da razo de Estado.
Em segundo, porque as leis divina reveladas, postas como leis polticas ou civis, impedem o exerccio da
liberdade, pois no regulam apenas usos e costumes, mas tambm a linguagem e o pensamento,
procurando dominar no s os corpos, mas tambm os espritos.
O imaginrio da transcendncia afirma que a teocracia o regime de poder ordenado pela vontade
divina. O pensamento da imanncia afirma que a democracia a forma superior da poltica.
Marilena
filsofa e professora livre-docente da Universidade de So Paulo (USP)?

Chaui