CATEQUESIS DE JUAN PABLO II

1. CREDO
CATEQUESIS
Anunciar el Evangelio
5.XII.84
1. Nos encontramos en Jerusaln el da de Pentecosts, cuando los
Apstoles, reunidos en el Cenculo, 'se llenaron del Espritu Santo'
(Hech 2,4).
Entonces, Pedro habla a la multitud reunida en torno al Cenculo. Evoca
al Profeta Joel, que haba anunciado 'la efusin del Espritu de Dios
sobre toda persona' (Cfr. Hech 2, 17), y luego plantea a los que se haban
reunido para escucharlo, la cuestin de Jess de Nazaret. Recuerda
cmo Dios haba confirmado la misin mesinica de Jess 'con
milagros, prodigios y seales' (Hech 2, 22), y despus que Jess fue
'entregado, clavado en la Cruz y matado' (Cfr. Ib. 24). Pedro se refiere al
Salmo 15, en el cual se contiene el anuncio de la resurreccin. Pero,
sobre todo, se remite al testimonio propio y al de los otros Apstoles:
'todos nosotros somos testigos' (Hech 2, 32). 'Tenga, pues, por cierto
toda la casa de Israel que Dios ha hecho Seor y Mesas a este Jess a
quien vosotros habis crucificado' (Ib. 36).
Con el acontecimiento de Pentecosts comenz el tiempo de la Iglesia.
2. Este tiempo de la Iglesia marca tambin el comienzo de la
evangelizacin apostlica. El discurso de Simn Pedro es el primer acto
de esta evangelizacin. Los Apstoles haban recibido de Cristo el
mandato de 'ir a todo el mundo, enseando a todas las naciones' (Cfr. Mt
28, 19; Mc 16, 15).(...) El anuncio del Evangelio, segn el mandato del
Redentor que retornaba al Padre (Cfr. p.e. Jn 15, 28; 16, 10), est unido a
la llamada al Bautismo, en nombre de la Santsima Trinidad. As, pues, el
da de Pentecosts, a la pregunta de quienes lo escuchaban: 'Qu
hemos de hacer, hermanos?' (Hech 2, 37), Pedro responde: 'Arrepentos
y bautizaos en el nombre de Jesucristo' (Ib. 38). 'Ellos recibieron la
gracia y se bautizaron, siendo incorporados a la Iglesia aquel da unas
tres mil almas' (Ib. 41). De este modo naci la Iglesia como sociedad de
los bautizados, que 'perseveraban en or la enseanza de los Apstoles
y en la fraccin del pan y en la oracin' (Ib. 42). El nacimiento de la
Iglesia coincide con el comienzo de la evangelizacin. Puede decirse que
ste es simultneamente el comienzo de la catequesis. De ahora en
adelante, cada uno de los discursos de Pedro es no slo anuncio de la
Buena Nueva sobre Jesucristo, y por tanto un acto de evangelizacin,
sino tambin cumplimiento de una funcin instructiva, que prepara a
recibir el Bautismo; es la catequesis bautismal. A su vez, ese 'perseverar
en or la palabra de los Apstoles' por parte de la primera comunidad de

los bautizados constituye la expresin de la catequesis sistemtica de la

Iglesia en sus mismos comienzos.
3. Nos remitimos constantemente a estos comienzos. Si 'Jesucristo es el
mismo ayer y hoy.' (Heb 13, 8), entonces a esa identidad corresponde, en
todos los siglos y en todas las generaciones, la evangelizacin y la
catequesis de la Iglesia.
Catequesis cristiana.
12.XII.84
Basta leer atentamente el rito del sacramento del bautismo, para
convencerse de que profunda y fundamental conversin es signo este
sacramento. El que recibe el bautismo no slo hace la profesin de fe,
sino que del mismo modo 'renuncia a satans, y a todas sus obras, y a
todas sus seducciones', y por esto mismo se entrega al Dios vivo: el
bautismo es la primera y fundamental consagracin de la persona
humana, mediante la cual se entrega al Padre en Jesucristo, con la
fuerza del Espritu Santo que acta en este sacramento ('el nacimiento
del agua y del Espritu': Cfr. Jn. 3, 5). San Pablo ve en la inmersin en el
agua del bautismo, el signo de la inmersin en la muerte redentora de
Cristo, para tener parte en la nueva vida sobrenatural, que se manifest
en la resurreccin de Cristo (Rom 6, 3-5).
Catequesis posteriores al Bautismo
19.XII.84
1. La usanza de conferir el bautismo a los nios poco despus de su
nacimiento, se desarroll como expresin de fe viva de las comunidades
y, en primer lugar, de las familias y de los padres; stos, habiendo
crecido tambin ellos en la fe, deseaban este don para sus hijos lo antes
posible despus del nacimiento. Como es sabido, esta costumbres se
mantiene constantemente en la Iglesia como signo del amor proveniente
de Dios. Los padres solicitan el bautismo para sus hijos recin nacidos,
comprometindose a educarlos cristianamente. Para dar una expresin
todava ms completa a este compromiso, piden a otras personas, los
llamados padrinos, que se comprometan a ayudarles -y en caso de
necesidad sustituirles- a educar en la fe de la Iglesia al recin bautizado.
La renovacin autntica de la catequesis
16.1.85
1. La catequesis plantea problemas de pedagoga. Sabemos por los
textos evanglicos que el mismo Jess quiso afrontarlos. En su
predicacin a las muchedumbres se sirvi de las parbolas para impartir
su doctrina de un modo adecuado a la inteligencia de sus oyentes. En la
enseanza a los discpulos procede gradualmente, teniendo en cuenta

sus dificultades en comprender; y as slo en el segundo periodo de su

vida pblica anuncia expresamente su camino doloroso y slo al final
declara abiertamente su identidad de Mesas y tambin de 'Hijo de Dios'.
Constatamos asimismo que en los dilogos ms reservados comunica
su revelacin respondiendo a las preguntas de los interlocutores y
usando un lenguaje asequible a su mentalidad. Algunas veces El mismo
hace preguntas y suscita problemas.
Cristo nos ha hecho ver la necesidad de adaptar la catequesis de
muchas maneras. Nos ha indicado igualmente la ndole y lmites de
dicha adaptacin; present a sus oyentes toda la doctrina para cuya
enseanza haba sido enviado y, ante las resistencias de quienes le
escuchaban, expuso su mensaje con todas las exigencias de fe que
comportaba. Recordemos el sermn sobre la Eucarista, con ocasin del
milagro de la multiplicacin de los panes; no obstante las objeciones y
defecciones, Jess sostuvo su doctrina y pidi a los discpulos su
adhesin (Cfr. Jn 6, 60-69). Al transmitir a sus oyentes la integridad de su
mensaje contaba con la accin iluminadora del Espritu Santo que iba a
hacer comprender ms tarde lo que no podan entender inmediatamente
(Cfr. Jn 14, 26; 16, 13). Por tanto, tampoco para nosotros la adaptacin
de la catequesis debe significar reduccin o mutilacin del contenido de
la doctrina revelada, sino ms bien esfuerzo por hacer que se acepte con
adhesin de fe, a la luz y con la fuerza del Espritu Santo.

FE Y REVELACIN
Qu quiere decir "creer"?
13.III.85
1. El primer y fundamental punto de referencia de la presente catequesis
son las profesiones de la fe cristiana universalmente conocidas. Se
llaman tambin 'smbolos de fe'. La palabra griega 'symbolon' significaba
la mitad de un objeto partido (p.ej. un sello) que se presentaba como el
signo de reconocimiento. En nuestro caso, los 'smbolos' significan la
coleccin de las principales verdades de fe, es decir, de aquello en lo
que la Iglesia cree. 2. Entre los varios 'smbolos de fe' antiguos, el ms
autorizado es el 'smbolo apostlico', de origen antiqusimo y
comnmente recitado en las 'oraciones del cristiano'. En l se contienen
las principales verdades de la fe transmitidas por los Apstoles de
Jesucristo. Otro smbolo antiguo y famoso es el 'nicenoconstantinopolitano': contiene las mismas verdades de la fe apostlica
autorizadamente explicadas en los dos primeros Concilios Ecumnicos
de la Iglesia universal: Nicea (325) y Constantinopla (381).
Los smbolos de fe son el principal punto de referencia para la presente
catequesis. Pero ellos nos remiten al conjunto del 'depsito de la
Palabra de Dios', constituido por la Sagrada Escritura y la Tradicin
apostlica, del que son una sntesis conocida. Por esto, a travs de las

profesiones de fe nos proponemos remontarnos tambin nosotros a ese

'depsito' inmutable, guiados por la interpretacin que la Iglesia, asistida
por el Espritu Santo, ha dado de l en el curso de los siglos.
3. Cada uno de los mencionados 'smbolos' comienza con la palabra
'creo'. Efectivamente, cada uno de ellos nos sirve no tanto como
instruccin, sino como profesin. Los contenidos de esta confesin son
las verdades de la fe cristiana: todas estn enraizadas en esta primera
palabra 'creo'. Y precisamente sobre esta expresin 'creo', deseamos
centrarnos en esta primera catequesis.
La expresin est presente en el lenguaje cotidiano, an
independientemente de todo contenido religioso, y especialmente del
cristiano. 'Te creo', significa: me fo de ti, estoy convencido de que dices
la verdad. 'Creo en lo que t dices' significa: estoy convencido de que el
contenido de tus palabras corresponde a la realidad objetiva.
En este uso comn de la palabra 'creo' se ponen de relieve algunos
elementos esenciales. 'Creer' significa aceptar y reconocer como
verdadero y correspondiente a la realidad el contenido de lo que se dice,
esto es, de las palabras de otra persona (o incluso de ms personas), en
virtud de su credibilidad (o de ellas). Esta credibilidad decide, en un caso
dado, sobre la autoridad especial de la persona: la autoridad de la
verdad. As, pues, al decir 'Creo', expresamos simultneamente una
doble referencia: a la persona y a la verdad; a la verdad, en
consideracin de la persona que tiene particulares ttulos de
credibilidad.
4. La palabra 'creo' aparece con frecuencia en las pginas del Evangelio
y de toda la Sagrada Escritura. Sera muy til confrontar y analizar todos
los puntos del Antiguo y Nuevo Testamento que nos permiten captar el
sentido bblico del 'Creer'. Al lado del verbo 'creer' encontramos tambin
el sustantivo 'fe' como una de las expresiones centrales de toda la
Biblia. Encontramos incluso cierto tipo de 'definiciones', como p.ej.: 'La
fe es la garanta de lo que se espera, la prueba de las cosas que no se
ven' ('fides est sperandarum substantia rerum et argumentum non
apparentium') de la Carta a los Hebreos (11, 1).
Estos datos bblicos han sido estudiados, explicados, desarrollados por
los Padres y los telogos a lo largo de dos mil aos de cristianismo,
como nos lo atestigua la enorme literatura exegtica y dogmtica que
tenemos a disposicin. Lo mismo que en los 'smbolos', as tambin en
toda la teologa el 'creer', la 'fe', es una categora fundamental. Es
tambin el punto de partida de la catequesis, como primer acto con el
que se responde a la Revelacin de Dios.

5. En el presente encuentro nos limitaremos a una sola fuente, pero que

resume todas las otras. Es la Constitucin conciliar Dei Verbum del
Vaticano II. All leemos: 'Quiso Dios, con su bondad y sabidura,
revelarse a S mismo y manifestar el misterio de su voluntad; mediante el
cual los hombres, por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espritu
Santo, pueden llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina.'
(Dei Verbum, 2).
'Cuando Dios revela, el hombre tiene que someterse con la fe. Por la fe el
hombre se entrega entera y libremente a Dios, le ofrece el homenaje total
de su entendimiento y voluntad, asintiendo libremente a lo que Dios le
revela' (Dei Verbum, 5).
En estas palabras del documento conciliar se contiene la respuesta a la
pregunta: Qu significa 'creer'?. La explicacin es concisa, pero
condensa una gran riqueza de contenido. Deberemos en lo sucesivo
penetrar ms ampliamente en esta explicacin del Concilio.
Ante todo hay una cosa obvia: existe un gentico y orgnico vnculo
entre nuestro 'credo' cristiano y esa particular 'iniciativa' de Dios mismo,
que se llama 'Revelacin'.
Por esto, la catequesis sobre el 'credo' (la fe), hay que realizarla
juntamente con la de la Revelacin divina. Lgica e histricamente la
revelacin precede a la fe. La fe est condicionada por la Revelacin. Es
la respuesta del hombre a la divina Revelacin.
Digamos desde ahora que esta respuesta es posible y justo darla,
porque Dios es creble. Nadie lo es como El. Nadie como El posee la
verdad. En ningn caso como en la fe en Dios se realiza el valor
conceptual y semntico de la palabra tan usual en el lenguaje humano:
'Creo', 'Te creo'.
Conocimiento racional de Dios
20.III.85
1. Concentrmosnos todava un poco sobre el sujeto de la fe: sobre el
hombre que dice 'creo' respondiendo de este modo a Dios que 'en su
bondad y sabidura' ha querido 'revelarse al hombre',
Antes de pronunciar su 'creo', el hombre posee ya algn concepto de
Dios que obtiene con el esfuerzo de la propia inteligencia. Al tratar de la
revelacin divina, la Constitucin Dei Verbum recuerda este hecho con
las siguientes palabras: 'El Santo Snodo profesa que el hombre puede
conocer ciertamente a Dios con la razn natural por medio de las cosas
creadas' (Dei Verbum, 6).
El Vaticano II se remite aqu a la doctrina expuesta con amplitud por el
Concilio anterior, el Vaticano I. Es la misma de toda la Tradicin doctrinal
de la Iglesia que hunde sus races en la Sagrada Escritura, en el Antiguo
y Nuevo Testamento.

2. Un texto clsico sobre el tema de la posibilidad de conocer a Dios -en

primer lugar su existencia- a partir de las cosas creadas, lo encontramos
en la Carta de San Pablo a los Romanos: "lo cognoscible de Dios es
manifiesto a ellos, pues Dios se lo manifest; porque desde la creacin
del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y divinidad, son
conocidos mediante las obras. De manera que son inexcusables"
(/Rm/01/19-21). Aqu el Apstol tiene presentes a los hombres que
'aprisionan la verdad con la injusticia' (/Rm/01/19). El pecado les impide
dar la gloria debida a Dios, a quien todo hombre puede conocer. Puede
conocer su existencia y tambin hasta un cierto grado su esencia,
perfecciones y atributos. En cierto sentido Dios invisible 'se hace visible
en sus obras'.
En el Antiguo Testamento, el libro de la Sabidura proclama la misma
doctrina del Apstol sobre la posibilidad de llegar al conocimiento de la
existencia de Dios a partir de las cosas creadas. La encontramos en un
pasaje algo ms extenso que conviene leer entero:
'Vanos son por naturaleza todos los hombres, en quienes hay
desconocimiento
de
Dios,
y que a partir de los bienes visibles son incapaces de ver al que es,
ni mediante la consideracin de sus obras conocieron al artfice.
Sino
que
al
fuego,
al
viento,
al
aire
ligero,
o
al
crculo
de
los
astros,
o
al
agua
impetuosa,
o a las lumbreras del cielo tomaron por dioses rectores del universo.
Pues si, seducidos por su hermosura, los tuvieron por dioses,
debieron conocer cunto mejor es el Seor de ellos,
pues es el autor de la belleza quien hizo todas estas cosas.
Y
si
se
admiraron
del
poder
y
de
la
fuerza,
debieron deducir de aqu cunto ms poderoso es su plasmador.
Pues en la grandeza y hermosura de las criaturas,
por analoga se puede Contemplar a su Hacedor original.
Pero
sobre
stos
no
cae
tan
grande
reproche,
pues
por
ventura
yerran
buscando
realmente
a
Dios
y
queriendo
hallarle.
Y
ocupados
en
la
investigacin
de
sus
obras,
a la vista de ellas se persuaden de la hermosura de lo que ven,
aunque
no
son
excusables.
Porque
si
pueden
alcanzar
tanta
ciencia
y
son
capaces
de
investigar
el
universo,
cmo no conocen ms fcilmente al Seor de l?' (/Sb/13/01-09).
El pensamiento principal de este pasaje lo encontramos tambin en la
Carta de San Pablo a los Romanos (1, 18-21): Se puede conocer a Dios
por sus criaturas; para el entendimiento humano el mundo visible
constituye la base de la afirmacin de la existencia del Creador invisible.
El pasaje del libro de la Sabidura es ms amplio. En l polemiza el autor
inspirado con el paganismo de su tiempo que atribua a las criaturas una
gloria divina. A la vez nos ofrece elementos de reflexin y juicio que
pueden ser vlidos en toda poca, tambin en la nuestra. Habla del
enorme esfuerzo realizado para conocer el universo visible. Habla
asimismo de los hombres que 'buscan a Dios y quieren hallarle'. Se
pregunta por qu el saber humano que consigue 'investigar el universo'

no llega a conocer a su Seor. El autor del libro de la Sabidura, al igual

que San Pablo ms adelante, ve en ello una cierta culpa. Pero convendr
volver de nuevo a este tema por separado.
Por ahora preguntmonos tambin nosotros esto: Cmo es posible que
el inmenso progreso en el conocimiento del universo (del macrocosmos
y del microcosmos), de sus leyes y avatares, de sus estructuras y
energas, no lleve a todos a reconocer al primer Principio sin el que el
mundo no tiene explicacin?. Hemos de examinar las dificultades en que
tropiezan no pocos hombres de hoy. Hagamos notar con gozo que, sin
embargo, son muchos tambin hoy los cientficos verdaderos que en su
mismo saber cientfico encuentran un estmulo para la fe o, al menos,
para inclinar la frente ante el misterio.
3. Siguiendo la Tradicin que, como hemos dicho, tiene sus races en la
Sagrada Escritura del Antiguo y Nuevo Testamento, en el siglo XIX,
durante el Concilio Vaticano I, la Iglesia record y confirm esta doctrina
sobre la posibilidad de que est dotado el entendimiento del hombre
para conocer a Dios a partir de las criaturas. En nuestro siglo, el Concilio
Vaticano II ha recordado de nuevo esta doctrina en el contexto de la
Constitucin sobre la revelacin divina (Dei Verbum ). Ello reviste suma
importancia.
La Revelacin divina constituye de hecho la base de la fe: del 'creo' del
hombre. Al mismo tiempo, los pasajes de la Sagrada Escritura en que
est consignada esta Revelacin, nos ensean que el hombre es capaz
de conocer a Dios con su sola razn, es capaz de una cierta 'ciencia'
sobre Dios, si bien de modo indirecto y no inmediato. Por tanto, al lado
del 'yo creo' se encuentra un cierto 'yo s '. Este 'yo s ' hace relacin a
la existencia de Dios e incluso a su esencia hasta un cierto grado. Este
conocimiento intelectual de Dios se trata de modo sistemtico en una
ciencia llamada 'teologa natural', que tiene carcter filosfico y surge en
el terreno de la metafsica, o sea, de la filosofa del ser. Se concentra
sobre el conocimiento de Dios en cuanto Causa primera y tambin en
cuanto Fin ltimo del universo.
4. Estos problemas y toda la amplia discusin filosfica vinculada a
ellos, no pueden tratarse a fondo en el marco de una breve instruccin
sobre las verdades de la fe. Ni siquiera queremos ocuparnos con
detenimiento de las 'vas' que conducen a la mente humana en la
bsqueda de Dios (las cinco 'vas' de Santo Toms de Aquino). Para
nuestra catequesis de ahora es suficiente tener presente el hecho de que
las fuentes del cristianismo hablan de la posibilidad de conocer
racionalmente a Dios. Por ello y segn la Iglesia todo nuestro pensar
acerca de Dios sobre la base de la fe tiene tambin carcter 'racional' e
'intelectivo'. E incluso el atesmo queda en el crculo de una cierta
referencia al concepto de Dios. Pues si de hecho se niega la existencia
de Dios, debe saber ciertamente de Quien niega la existencia.
Claro est que el conocimiento mediante la fe es diferente del
conocimiento puramente racional. Sin embargo, Dios no poda haberse
revelado al hombre si ste no fuera capaz por naturaleza de conocer
algo verdadero a su respecto. Por consiguiente, junto y ms all de un
'yo s ', propio de la inteligencia del hombre, se sita un 'yo creo', propio

del cristiano: en efecto, con la fe el creyente tiene acceso, si bien sea en

la oscuridad, al misterio de la vida ntima de Dios.
La Revelacin divina
27.III.85
1. Nuestro punto de partida en la catequesis sobre Dios que se revela
sigue el texto del Concilio Vaticano II: 'Quiso Dios, con su bondad y
sabidura, revelarse a S mismo y manifestar el misterio de su voluntad:
por Cristo, la palabra hecha carne, y con el Espritu Santo, pueden los
hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina. En
esta revelacin, Dios invisible, movido por amor, habla a los hombres
como amigos, trata con ellos para invitarlos y recibirlos en su compaa'.
(Dei Verbum , 2).
Pero ya hemos considerado la posibilidad de conocer a Dios con la
capacidad de la sola razn humana. Segn la constante doctrina de la
Iglesia, expresada especialmente en el Concilio Vaticano I, y tomada por
el Concilio Vaticano II, la razn humana posee esta capacidad y
posibilidad: 'Dios, principio y fin de todas las cosas -se dice- puede ser
conocido con certeza con la luz natural de la razn humana partiendo de
las cosas creadas', aun cuando es necesaria la Revelacin divina para
que 'todos los hombres, en la condicin presente de la humanidad,
puedan conocer fcilmente, con absoluta certeza y sin error las
realidades divinas, que en s no son inaccesibles a la razn humana'.
Este conocimiento de Dios por medio de la razn, ascendiendo a El 'a
partir de las cosas creadas', corresponde a la naturaleza racional del
hombre. Corresponde tambin al designio original de Dios, el cual, al
dotar al hombre de esta naturaleza, quiere poder ser conocido por l.
'Dios creando y conservando el universo por su Palabra, ofrece a los
hombres en la creacin un testimonio perenne de S mismo' (Dei
Verbum, 3). Este testimonio se da como don y, a la vez, se deja como
objeto de estudio por parte de la razn humana. Mediante la atenta y
perseverante lectura del testimonio de las criaturas, la razn humana se
dirige hacia Dios y se acerca a El. Esta es, en cierto sentido, la va
'ascendente': por las gradas de las criaturas el hombre se eleva a Dios,
leyendo el testimonio del ser, de la verdad, del bien y de la belleza que
las criaturas poseen en s mismas.
2. Esta va del conocimiento que, en algn sentido, tiene su comienzo en
el hombre y en su mente, permite a la criatura subir al Creador. Podemos
llamarla la va del 'saber'. Hay una segunda va, la va de la 'fe'. que tiene
su comienzo exclusivamente en Dios. Estas dos vas son diversas entre
s, pero se encuentran en el hombre mismo y, en cierto sentido, se
completan y se ayudan recprocamente.
De manera diversa que en el conocimiento mediante la razn a partir 'de
las criaturas', las cuales slo indirectamente llevan a Dios, en el
conocimiento mediante la fe nos inspiramos en la Revelacin, con la que
Dios 'se da a conocer a S mismo' directamente. Dios se revela, es decir,
permite que se le conozca a El mismo manifestando a la humanidad 'el

misterio de su voluntad' (Ef 1, 9). La voluntad de Dios es que los

hombres, por medio de Cristo, Verbo hecho hombre, tengan acceso en el
Espritu Santo al Padre y se hagan partcipes de la naturaleza divina.
Dios, pues, revela al hombre 'a S mismo', revelando a la vez su plan
salvfico respecto al hombre. Este misteriosos proyecto salvfico de Dios
no es accesible a la sola fuerza razonadora del hombre. Por tanto, la ms
perspicaz lectura del testimonio de Dios en las criaturas no puede
desvelar a la mente humana estos horizontes sobrenaturales. No abre
ante el hombre 'el camino de la salvacin sobrenatural' (como dice la
Constitucin Dei Verbum, 3), camino que est ntimamente unido al 'don
que Dios hace de S' al hombre. Con la revelacin de S mismo Dios
'invita y recibe al hombre a la comunin con El' (Cfr. Dei Verbum, 2).
3. Slo teniendo todo esto ante los ojos, podemos captar qu es
realmente la fe: cul es el contenido de la expresin 'creo'.
Si es exacto decir que la fe consiste en aceptar como verdadero lo que
Dios ha revelado, el Concilio Vaticano II ha puesto oportunamente de
relieve que es tambin una respuesta de todo el hombre, subrayando la
dimensin 'existencial' y 'personalista' de ella. Efectivamente, si Dios 'se
revela a S mismo' y manifiesta al hombre el salvfico 'misterio de su
voluntad', es justo ofrecer a Dios que se revela esta 'obediencia de la fe',
por la cual todo el hombre libremente se abandona a Dios, prestndole
'el homenaje total de su entendimiento y voluntad' (Vaticano I),
'asintiendo voluntariamente a lo que Dios revela' (Dei Verbum, 5).
En el conocimiento mediante la fe el hombre acepta como verdad todo el
contenido sobrenatural y salvfico de la Revelacin; sin embargo, este
hecho lo introduce, al mismo tiempo, en una relacin profundamente
personal con Dios mismo que se revela. Si el contenido propio de la
Revelacin es la 'auto-comunicacin' salvfica de Dios, entonces la
respuesta de fe es correcta en la medida que el hombre -aceptando
como verdad ese contenido salvfico-, a la vez, 'se abandona totalmente
a Dios'. Slo un completo 'abandono a Dios' por parte del hombre
constituye una respuesta adecuada.
Jesucristo culmina la revelacin
3.IV.85
1. La fe -lo que encierra la expresin 'creo'- est en relacin esencial con
la Revelacin. La respuesta al hecho de que Dios se revela 'a S mismo'
al hombre, y simultneamente desvela ante l el misterio de la eterna
voluntad de salvar al hombre mediante la 'participacin de la naturaleza
divina', es el 'abandono en Dios' por parte del hombre, en el que se
manifiesta la 'obediencia de la fe'. La fe es la obediencia de la razn y de
la voluntad a Dios que revela. Esta 'obediencia' consiste ante todo en
aceptar 'como verdad' lo que Dios revela: el hombre permanece en
armona con la propia naturaleza racional en este acoger el contenido de
la revelacin. Pero mediante la fe el hombre se abandona del todo a este
Dios que se revela a S mismo, y entonces, a la vez que recibe el don 'de
lo Alto', responde a Dios con el don de la propia humanidad. De este
modo, con la obediencia de la razn y de la voluntad a Dios que revela,

comienza un modo nuevo de existir de toda la persona humana en

relacin a Dios.
La Revelacin -y, por consiguiente, la fe- 'supera' al hombre, porque abre
ante l las perspectivas sobrenaturales. Pero en estas perspectivas est
puesto el ms profundo cumplimiento de las aspiraciones y de los
deseos enraizados en la naturaleza espiritual del hombre: la verdad, el
bien, el amor, la alegra, la paz. San Agustn expres esta realidad con la
famosa frase: 'Nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en Ti'
(Confesiones, I, 1).Santo Toms dedica las primeras cuestiones de la
segunda parte de la Suma Teolgica a demostrar, como desarrollando el
pensamiento de San Agustn, que slo en la visin y en el amor de Dios
se encuentra la plenitud de la realizacin de la perfeccin humana y, por
tanto, el fin del hombre. Por esto, la divina Revelacin se encuentra, en
la fe, con la capacidad transcendente de apertura del espritu humano a
la Palabra de Dios.
2. La Constitucin conciliar Dei Verbum hace notar que esta 'economa
de la revelacin' se desarrolla desde el principio de la historia de la
humanidad. 'Se realiza por obras y palabras intrnsecamente ligadas; las
obras que Dios realiza en la historia de la salvacin manifiestan y
confirman la doctrina y las realidades que las palabras significan; a la
vez, las palabras proclaman las obras y explican su misterio' (Dei
Verbum, 2). Puede decirse que esa economa de la Revelacin contiene
en s una particular 'pedagoga divina'. Dios 'se comunica' gradualmente
al hombre, introducindole sucesivamente en su 'auto-revelacin'
sobrenatural, hasta el culmen, que es Jesucristo.
Al mismo tiempo, toda la economa de la Revelacin se realiza como
historia de la salvacin, cuyo proceso impregna la historia de la
humanidad desde el principio. 'Dios creando y conservando el universo
por su Palabra, ofrece a los hombres en la creacin un testimonio
perenne de S mismo; queriendo adems abrir el camino de la salvacin
sobrenatural, se revelo desde el principio a nuestros primeros padres'
(Dei Verbum, 3).
As, pues, como desde el principio el 'testimonio de la creacin habla al
hombre atrayendo su mente hacia el Creador invisible, as tambin
desde el principio perdura en la historia la auto-revelacin de Dios, que
exige una respuesta justa en el 'creo' del hombre. Esta Revelacin no se
interrumpi por el pecado de los primeros hombres. Efectivamente, Dios
'despus de su cada, los levant a la esperanza de la salvacin, con la
promesa de la redencin: despus cuid continuamente del gnero
humano, para dar la vida eterna a todos los que buscan la salvacin con
la perseverancia en las buenas obras. Al llegar el momento, llam a
Abrahn para hacerlo padre de un gran pueblo. Despus de la edad de
los Patriarcas. Instruy a dicho pueblo por medio de Moiss y los
Profetas, para que lo reconociera a El como Dios nico y verdadero,
como Padre providente y justo juez; para que esperara al Salvador
prometido. De este modo fue preparando a travs de los siglos el camino
del Evangelio' (Dei Verbum, 4).

La fe como respuesta del hombre a la palabra de la divina Revelacin

entr en la fase definitiva con al venida de Cristo, cuando 'al final' Dios
'nos habl por medio de su Hijo' (Heb 1, 1-2).
3. 'Jesucristo, pues, Palabra hecha carne, hombre enviado a los
hombres, habla las palabras de Dios y realiza la obra de la salvacin que
el Padre le encarg. Por eso, quien ve a Jesucristo, ve al Padre; El, con
su presencia y manifestacin, con sus palabras y obras, signos y
milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa resurreccin, con el envo
del Espritu de la verdad, lleva a plenitud toda la Revelacin y la confirma
con testimonio divino; a saber, que Dios est con nosotros para
librarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y para hacernos
resucitar a una vida eterna' (Dei Verbum, 4).
Creer en sentido cristiano quiere decir acoger la definitiva autorevelacin de Dios en Jesucristo, respondiendo a ella con un 'abandono
en Dios', del que Cristo mismo es fundamento, vivo ejemplo y mediador
salvfico.
Esta fe incluye, pues, la aceptacin de toda la 'economa cristiana' de la
salvacin como una nueva y definitiva alianza, que 'no pasar jams'.
Como dice el Concilio: 'no hay que esperar otra revelacin pblica antes
de la gloriosa manifestacin de Jesucristo nuestro Seor' (Dei Verbum ,
4)
As el Concilio, que en la Constitucin Dei Verbum nos presenta de
manera concisa, pero completa, toda la 'pedagoga' de la divina
Revelacin, nos ensea, al mismo tiempo, qu es la fe, qu significa
'creer', y en particular 'creer cristianamente', como respondiendo a la
invitacin de Jess mismo; 'Creis en Dios, creed tambin en m' (Jn 14,
1).
Caractersticas de la fe
10.IV.85
1. Hemos dicho varias veces en estas consideraciones, que la fe es la
respuesta particular del hombre a la Palabra de dios que se revela a S
mismo hasta la revelacin definitiva en Jesucristo. Esta respuesta tiene,
sin duda, un carcter cognoscitivo; efectivamente, da al hombre la
posibilidad de acoger este conocimiento (auto-conocimiento) que Dios
'comparte con l'.
La aceptacin de este conocimiento de Dios, que en la vida presente es
siempre parcial, provisional e imperfecto, da, sin embargo, al hombre la
posibilidad de participar desde ahora en la verdad definitiva y total, que
un da le ser plenamente revelada en la visin inmediata de Dios.
'Abandonndose totalmente a Dios', como respuesta a la autoRevelacin, el hombre participa en esta verdad. De tal participacin toma
origen una nueva vida sobrenatural, a la que Jess llama 'vida eterna'
(Jn 17, 3) y que, con la Carta a los Hebreos, puede definirse 'vida
mediante la fe': 'mi justo vivir de la fe' (Heb 10, 38).
2. Si queremos profundizar, pues, en la comprensin de lo que es la fe,
de lo que quiere decir 'creer', lo primero que se nos presenta es la

originalidad de la fe en relacin con el conocimiento racional de Dios,

partiendo 'de las cosas creadas'.
La originalidad de la fe est ante todo en su carcter sobrenatural. Si el
hombre en la fe da la respuesta a la 'auto-Revelacin de Dios' y acepta el
plan divino de la salvacin, que consiste en la participacin en la
naturaleza y en la vida ntima de Dios mismo, esta respuesta debe llevar
al hombre por encima de todo lo que el ser humano mismo alcanza con
las facultades y las fuerzas de la propia naturaleza, tanto en cuanto a
conocimiento como en cuanto a voluntad: efectivamente, se trata del
conocimiento de una verdad infinita y del cumplimiento transcendente
de las aspiraciones al bien y a la felicidad, que estn enraizadas en la
voluntad, en el corazn: se trata, precisamente, de la 'vida eterna'.
'Por medio de la revelacin divina -leemos en la Constitucin Dei
Verbum- Dios quiso manifestarse a S mismo y sus planes de salvar al
hombre, para que el hombre se haga partcipe de los bienes divinos, que
superan totalmente la inteligencia humana' (n.6). La Constitucin cita
aqu las palabras del Concilio Vaticano I (Cons. Dei Filius , 12), que
ponen de relieve el carcter sobrenatural de la fe.
Si, pues, la respuesta humana a la auto-revelacin de Dios, y en
particular a su definitiva auto-revelacin en Jesucristo, se forma
interiormente bajo la potencia luminosa de Dios mismo que acta en lo
profundo de las facultades espirituales del hombre, y, de algn modo, en
todo el conjunto de sus energas y disposiciones. Esa fuerza divina se
llama gracia, en particular, la gracia de la fe.
3. Leemos tambin en la misma Constitucin del Vaticano II: "Para dar
esta respuesta de la fe es necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y
nos ayuda, junto con el auxilio interior del Espritu Santo, que mueve el
corazn, lo dirige a Dios, abre los ojos del espritu y concede a todos
gusto en aceptar y creer la verdad (palabras del Concilio Arausicano II).
Para que el hombre pueda comprender cada vez ms profundamente la
Revelacin, el Espritu Santo perfecciona constantemente la fe con sus
dones' (Dei Verbum , 5).
La Constitucin Dei Verbum se pronuncia de modo sucinto sobre el tema
de la gracia de la fe; sin embargo, esta formulacin sinttica es completa
y refleja la enseanza de Jess mismo, que ha dicho: 'Nadie puede venir
a m si el Padre, que me ha enviado, no lo atrae' (Jn 6, 44). La gracia de la
fe es precisamente esta 'atraccin' por parte de Dios, ejercida en
relacin con la esencia interior del hombre, e indirectamente de toda la
subjetividad humana, para que el hombre responda plenamente a la
'auto-revelacin' de Dios en Jesucristo, abandonndose a El. Esa gracia
previene el acto de fe, lo suscita, sostiene y gua; su fruto es que el
hombre se hace capaz ante todo de 'creer a Dios' y cree de hecho. De
este modo, en virtud de la gracia proveniente y cooperante se instaura
una 'comunin' sobrenatural interpersonal que es la misma viva
estructura que sostiene la fe, mediante la cual el hombre, que cree en
Dios, participa de su 'vida eterna': 'conoce al Padre y a su enviado
Jesucristo' (Cfr. Jn 17, 3) y, por medio de la caridad entra en una relacin
de amistad con ellos (Cfr. Jn 14, 23; 15, 15).

4. Esta gracia es fuente de la iluminacin sobrenatural que 'abre los ojos

del espritu'; y, por lo mismo, la gracia de la fe abarca particularmente la
esfera cognoscitiva del hombre y se centra en ella. Logra de ella la
aceptacin de todos los contenidos de la Revelacin en los cuales se
desvelan los misterios de Dios y los elementos del plan salvfico
respecto al hombre. Pero, al mismo tiempo, la facultad cognoscitiva del
hombre bajo la accin de la gracia de la fe tiende a la comprensin cada
vez ms profunda de los contenidos revelados, puesto que tiende hacia
la verdad total prometida por Jess (Cfr. Jn 16, 13), hacia la 'vida eterna'.
Y en este esfuerzo de comprensin creciente encuentra apoyo en los
dones del Espritu Santo, especialmente en los que perfeccionan el
conocimiento sobrenatural de la fe: ciencia, entendimiento, sabidura.
Segn este breve bosquejo, la originalidad de la fe se presenta como
una vida sobrenatural, mediante la cual la 'auto-revelacin' de Dios
arraiga en el terreno de la inteligencia humana, convirtindose en la
fuente de la luz sobrenatural, por la que el hombre participa, en la
medida humana, pero a nivel de comunin divina, de ese conocimiento,
con el que Dios se conoce eternamente a S mismo y conoce toda otra
realidad en S mismo.
El carcter de la fe
17.IV.85
1. Si la originalidad de la fe consiste en el carcter de conocimiento
esencialmente sobrenatural, que proviene de la gracia de Dios y de los
dones del Espritu Santo, igualmente se debe afirmar que la fe posee una
originalidad autnticamente humana. En efecto, encontramos en ella
todas las caractersticas de la conviccin racional y razonable sobre la
verdad contenida en la divina Revelacin. Esta conviccin -o sea,
certeza- corresponde perfectamente a la dignidad de la persona como
ser racional y libre.
Sobre este problema es muy iluminadora, entre los documentos del
Concilio Vaticano II, la Declaracin Dignitatis humanae. En ella, leemos,
entre otras cosas: 'Es uno de los captulos principales de la doctrina
catlica, contenido en la Palabra de Dios y predicado constantemente
por los Padres, que el hombre, al creer, debe responder voluntariamente
a Dios, y que, por tanto, nadie debe ser forzado a abrazar la fe contra su
voluntad. Porque el acto de fe es voluntario por su propia naturaleza, ya
que el hombre, redimido por Cristo Salvador y llamado en Jesucristo a la
filiacin adoptiva, no puede adherirse a Dios, que se revela a S mismo, a
menos que, atrado por el Padre, rinda a Dios el obsequio racional y libre
de la fe. Est, por consiguiente, en total acuerdo con la ndole de la fe el
excluir cualquier gnero de coaccin por parte de los hombres en
materia religiosa' (Dignitatis humanae, 10).
'Dios llama ciertamente a los hombres a servirle en espritu y en verdad.
Por este llamamiento quedan ellos obligados en conciencia, pero no
coaccionados. Porque Dios tiene en cuenta la dignidad de la persona
humana, que El mismo ha creado, y que debe regirse por su propia

determinacin y usar la libertad. Esto se hizo patente sobre todo en

Cristo Jess.' (n.11).
2. Y aqu el documento conciliar explica de que modo Cristo trat de
'excitar y robustecer la fe de los oyentes', excluyendo toda coaccin. En
efecto, El dio testimonio definitivo de la verdad de su Evangelio
mediante la cruz y la resurreccin, 'pero no quiso imponerla por la fuerza
a los que le contradecan Can'. 'Su reino. se establece dando testimonio
de la verdad y prestndole odo, y crece por el amor con que Cristo,
levantado en la cruz, atrae los hombres a S mismo' (n.11). Cristo
encomend luego a los Apstoles el mismo modo de convencer sobre la
verdad del Evangelio.
Precisamente, gracias a esta libertad, la fe -lo que expresamos con la
palabra 'creo'- posee su autenticidad y originalidad humana, adems de
divina. En efecto, ella expresa la conviccin y la certeza sobre la verdad
de la revelacin, en virtud de un acto de libre voluntad. Esta
voluntariedad estructural de la fe no significa en modo alguno que el
creer sea 'facultativo', y que por lo tanto, sea justificable una actitud de
indiferentismo fundamental; slo significa que el hombre est llamado a
responder a la invitacin y al donde Dios con la adhesin libre y total de
s mismo. 3. El mismo documento conciliar, dedicado al problema de la
libertad religiosa, pone de relieve muy claramente que la fe es una
cuestin de conciencia.
'Por razn de su dignidad, todos los hombres, por ser personas, es
decir, dotados de razn y de voluntad libre y, por tanto, enaltecidos con
una responsabilidad personal, son impulsados por su propia naturaleza
a buscar la verdad, y adems tienen la obligacin moral de buscarla,
sobre todo, la que se refiere a la religin. Estn obligados, asimismo, a
adherirse a la verdad conocida y a ordenar su vida segn las exigencias
de la verdad' (n.2). Si ste es el argumento esencial a favor del derecho a
la libertad religiosa, es tambin el motivo fundamental por el cual esta
misma libertad debe ser correctamente comprendida y observada en la
vida social.
4. En cuanto a las decisiones personales, 'cada uno tiene la obligacin, y
en consecuencia tambin el derecho, de buscar la verdad en materia
religiosa, a fin de que, utilizando los medios adecuados, llegue a
formarse prudentemente juicios rectos y verdaderos de conciencia.
Ahora bien, la verdad debe buscarse de modo apropiado a la dignidad de
la persona humana y a su naturaleza social, mediante la libre
investigacin, con la ayuda del magisterio o enseanza, de la
comunicacin y del dilogo, por medio de los cuales los hombres se
exponen mutuamente la verdad que han encontrado o juzgan haber
encontrado para ayudarse unos a otros en la bsqueda de la verdad; y
una vez conocida sta, hay que adherirse firmemente a ella con
asentimiento personal'(n.3).
En estas palabras hallamos una caracterstica muy acentuada de nuestro
'credo' como acto profundamente humano, que responde a la dignidad
del hombre en cuanto persona. Esta correspondencia se manifiesta en la
relacin con la verdad mediante la libertad interior y la responsabilidad
de conciencia del sujeto creyente.

Esta doctrina, inspirada en la Declaracin conciliar sobre la libertad

religiosa Dignitatis humanae, sirve tambin para hacer comprender lo
importante que es una catequesis sistemtica, tanto porque hace posible
el conocimiento de la verdad sobre el proyecto de Dios, contenido en la
divina Revelacin, como porque ayuda a adherirse cada vez ms a la
verdad ya conocida y aceptada mediante la fe.
Sagrada Tradicin y Sagrada Escritura
24.IV.85
1. Donde podemos encontrar lo que Dios ha revelado para adherirnos a
ello con nuestra fe convencida y libre?. Hay un 'sagrado depsito', del
que la Iglesia toma comunicndonos sus contenidos.
Como dice el Concilio Vaticano II: 'Esta Sagrada Tradicin con la
Sagrada Escritura de ambos Testamentos, son el espejo en el que la
Iglesia peregrina contempla a Dios, de quien todo lo recibe, hasta el da
en que llegue a verlo cara a cara, como El es' (Dei Verbum, 7).
Con estas palabras la Constitucin conciliar sintetiza el problema de la
transmisin de la Revelacin Divina, importante para la fe de todo
cristiano. Nuestro 'credo', que debe preparar al hombre sobre la tierra a
ver a Dios cara a cara en la eternidad, depende en cada etapa de la
historia, de la fiel inviolable transmisin de esta auto-revelacin de Dios,
que en Jesucristo ha alcanzado su pice y su plenitud.
2. Cristo mand 'a los Apstoles predicar a todo el mundo el Evangelio
como fuente de toda verdad salvadoras y de toda norma de conducta,
comunicndoles as los bienes divinos' (n.7). Ellos ejecutaron la misin
que les fue confiada ante todo mediante la predicacin oral, y al mismo
tiempo algunos de ellos 'pusieron por escrito el mensaje de salvacin
inspirados por el Espritu Santo' (n. 7). Esto hicieron tambin algunos del
crculo de los Apstoles (Marcos, Lucas).
As se form la transmisin de la Revelacin divina en la primera
generacin de cristianos: 'Para que este Evangelio se conservara
siempre vivo e integro en la Iglesia, los Apstoles nombraron como
sucesores a los obispos, dejndoles su funcin en el magisterio (S.
Ireneo)' (n.7).
3. Como se ve, segn el Concilio, en la transmisin de la divina
Revelacin en la Iglesia se sostienen recprocamente y se completan la
Tradicin y la Sagrada Escritura, con las cuales las nuevas generaciones
de los discpulos y de los testigos de Jesucristo alimentan su fe, por que
'lo que los Apstoles transmitieron . comprende todo lo necesario para
una vida santa y para una fe creciente del Pueblo de Dios' (n.8).
'Esta Tradicin apostlica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del
Espritu Santo; es decir, crece la comprensin de las palabras y de las
instituciones transmitidas cuando los fieles las contemplan y estudian re
pasndolas en su corazn, cuando comprenden internamente los viven,
cuando las proclaman los obispos, sucesores de los Apstoles en el
carisma de la verdad. La Iglesia camina a travs de los siglos hacia la

plenitud de la verdad, hasta que se cumplan en ella plenamente las

palabras de Dios' (n.8).
Pero en esta tensin hacia la plenitud de la verdad divina la Iglesia bebe
constantemente en el nico 'depsito' originario, constituido por la
Tradicin apostlica y la Sagrada Escritura, las cuales 'manan de una
misma fuente divina, se unen en un mismo caudal, corren hacia el
mismo fin' (n.9).
4. A este propsito conviene precisar y subrayar, tambin de acuerdo
con el Concilio, que . La Iglesia no saca exclusivamente de la Sagrada
Escritura la certeza de todo lo revelado' (n.9). Esta Escritura 'es la
Palabra de Dios en cuanto escrita por inspiracin del Espritu Santo'.
Pero 'la Palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espritu Santo a
los Apstoles, la transmite ntegra a los sucesores, para que ellos,
iluminados por el Espritu de verdad, la conserven, la expongan y la
difundan fielmente en su predicacin' (n.9). 'La misma Tradicin da a
conocer a la Iglesia el canon ntegro de los Libros Sagrados y hace que
los comprenda cada vez mejor y los mantenga siempre activos' (n.8).
'La Sagrada Tradicin y la Sagrada Escritura constituyen un solo
depsito sagrado de la Palabra de Dios, confiado a la Iglesia. Fiel a dicho
depsito, el pueblo cristiano entero, unido a sus Pastores, persevera
siempre en la doctrina apostlica.' (n.10). Por ello ambas, la Tradicin y
la Sagrada Escritura, deben estar rodeadas de la misma veneracin y del
mismo respeto religioso.
5. Aqu nace el problema de la interpretacin autntica de la Palabra de
Dios, escrita o transmitida por la Tradicin. Esta funcin ha sido
encomendada 'nicamente al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo
ejercita en nombre de Jesucristo' (n.10). Este Magisterio 'no est por
encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para ensear puramente
lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espritu
Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica
fielmente; y de este depsito de la fe saca todo lo que propone como
revelado por Dios para ser credo'(n.10).
6. He aqu, pues, una nueva caracterstica de la fe: creer de modo
cristiano significa tambin: aceptar la verdad revelada por Dios, tal como
la ensea la Iglesia. Pero al mismo tiempo el Concilio Vaticano II
recuerda que 'la totalidad de los fieles. no pueden equivocarse cuando
cree, y esta prerrogativa peculiar suya la manifiesta mediante el sentido
sobrenatural de la fe de todo el pueblo, cuando desde los obispos hasta
los ltimos fieles laicos prestan su consentimiento universal en las
cosas de fe y costumbres. Con este sentido de la fe, que el Espritu de
verdad suscita y mantiene, el Pueblo de Dios se adhiere
indefectiblemente a la fe confiada de una vez para siempre a los santos,
penetra ms profundamente en ella con juicio certero y le da ms plena
aplicacin en la vida guiado en todo por el sagrado Magisterio'
(LumenGentium, 12).
7. La Tradicin, la Sagrada Escritura, el Magisterio de la Iglesia y el
sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo de Dios forman ese
proceso vivificante en el que la divina Revelacin se transmite a las
nuevas generaciones. 'As Dios, que habl en otros tiempos, sigue

conversando con la esposa de su Hijo amado; as el Espritu Santo, por

quien la voz viva del Evangelio resuena en la iglesia, y por ella en el
mundo entero, va introduciendo a los fieles en la verdad plena y hace
que habite en ellos intensamente la palabra de Cristo' (Dei Verbum, 8).
Creer de modo cristiano significa aceptar ser introducidos y conducidos
por el Espritu a la plenitud de la verdad de modo consciente y
voluntario.
Sagrada Escritura: inspiracin e interpretacin
1.V.85
1. Repetimos hoy una vez ms las hermosas palabras de la Constitucin
conciliar Dei Verbum: 'As Dios, que habl en otros tiempos.' (n.8).
Digamos, de nuevo que significa 'creer'.
Creer de modo cristiano significa precisamente: ser introducidos por el
Espritu Santo en la verdad plena de la divina Revelacin. Quiere decir:
ser una comunidad de fieles abiertos a la Palabra del Evangelio de
Cristo. Una y otra cosa son posibles en cada generacin, porque la viva
transmisin de la divina Revelacin, contenida en la Tradicin y la
Sagrada Escritura, perdura integra en la Iglesia, gracias al servicio
especial del Magisterio, en armona con el sentido sobrenatural del
Pueblo de Dios.
2. Para completar esta concepcin del vnculo entre nuestro 'credo'
catlico y su fuente, es importante tambin la doctrina sobre la
inspiracin de la Sagrada Escritura y de su interpretacin autntica. Al
presentar esta doctrina seguimos (como en las catequesis anteriores)
ante todo la Constitucin Dei Verbum.
Dice el Concilio: 'La Santa Madre Iglesia fiel a la fe de los Apstoles,
reconoce que todos los libros del Antiguo y Nuevo Testamento, con
todas sus partes, son sagrados y cannicos, en cuanto que, que escritos
por inspiracin del Espritu Santo, tienen a Dios como autor, y como
tales han sido confiados a la Iglesia' (n.11).
Dios -como Autor invisible y transcendente- 'se vali de hombres
elegidos, que usaban de todas sus facultades y talentos; de este modo.
como verdaderos autores, pusieron por escrito todo y slo lo que Dios
quera' (n.11). Con este fin el Espritu Santo actuaba en ellos y por medio
de ellos (Cfr. n.11).
3. Dado este origen, se debe reconocer 'que los libros de la Sagrada
Escritura ensean slidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios
hizo consignar en dichos libros para la salvacin nuestra' (n.11). Lo
confirman las palabras de San Pablo en la Carta a Timoteo: 'Toda la
Escritura es divinamente inspirada y til para ensear, para argir, para
corregir, para educar en la justicia, a fin de que el hombre de Dios sea
perfecto y consumado en toda obra buena' (2 Tim. 3, 16-17).
La Constitucin sobre la divina revelacin, siguiendo a San Juan
Crisstomo, manifiesta admiracin por la particular 'condescendencia',
que es como un 'inclinarse' de la eterna Sabidura. 'La Palabra de Dios,

expresada en lenguas humanas, se hace semejante al lenguaje humano,

como la Palabra del Eterno Padre, asumiendo nuestra dbil condicin
humana, se hizo semejante a los hombres' (n.13).
4. De la verdad sobre la divina inspiracin de la Sagrada Escritura se
deriva lgicamente algunas normas que se refieren a su interpretacin.
La Constitucin Dei Verbum las resume brevemente:
El primer principio es que 'porque Dios habla en la Escritura por medio
de hombres y en lenguaje humano, el intrprete de la Sagrada Escritura,
para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar con
atencin lo que los autores queran decir y Dios quera dar a conocer
con dichas palabras' (n.12).
Con esta finalidad -y ste es el segundo punto- es necesario tener en
cuenta, entre otras cosas, 'los gneros-literarios'. 'Pues la verdad se
presenta y enuncia de modo diverso en obras de diversa ndole
histrica, en libros profticos o poticos, o en otros gneros literarios'
(n.12). El sentido de lo que el autor expresa depende precisamente de
estos gneros literarios, que se deben tener, pues, en cuenta sobre el
fondo de todas las circunstancias de una poca precisa y de una
determinada cultura.
Y, por esto, tenemos el tercer principio para una recta interpretacin de
la Sagrada Escritura: 'Para comprender exactamente lo que el autor
sagrado propone en sus escritos, hay que tener muy en cuenta los
habituales y originarios modos de pensar, de expresarse, de narrar que
se usaban en el tiempo del escritor, y tambin las expresiones que
entonces solan emplearse en la conversacin ordinaria' (n.12).
5. Estas indicaciones bastantes detalladas, que se dan para la
interpretacin de carcter histrico-literario, exigen una relacin
profunda con las premisas de la doctrina sobre la divina inspiracin de
la Sagrada Escritura. 'La escritura se ha de leer e interpretar con el
mismo Espritu con que fue escrita' (n.12). Por esto, 'hay que tener muy
en cuenta el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradicin viva
de toda la Iglesia, la analoga de la fe' (n.12).
Por 'analoga de la fe' entendemos la cohesin de cada una de las
verdades de fe entre s y con el plan total de la Revelacin y la plenitud
de la divina economa encerrada en l.
6. La misin de los exegetas, es decir, de los investigadores que
estudian con mtodos idneos la Sagrada Escritura, es contribuir, segn
dichos principios, 'para ir penetrando y exponiendo el sentido de la
Sagrada Escritura, de modo que con dicho estudio pueda madurar el
juicio de la Iglesia' (n.12). Puesto que la Iglesia tiene 'el mandato y el
ministerio divino de Conservar e interpretar la Palabra de Dios', todo lo
que se refiere 'al modo de interpretar la Escritura, queda sometido al
juicio definitivo de la Iglesia' (n.12).
Esta norma es importante para precisar la relacin recproca entre
exgesis (y la teologa) y el Magisterio de la Iglesia. Es una norma que
est en relacin muy ntima con lo que hemos dicho anteriormente a
propsito de la transmisin de la divina Revelacin. Hay que poner de
relieve una vez ms que el Magisterio utiliza el trabajo de los telogos-

exegetas y, al mismo tiempo, vigila oportunamente sobre los resultados

de sus estudios. Efectivamente, el Magisterio est llamado a custodiar la
verdad plena, contenida en la divina Revelacin.
7. Creer de modo cristiano significa, pues, adherirse a esta verdad
gozando de la garanta de verdad que por institucin de Cristo mismo se
le ha dado a la Iglesia. Esto vale para todos los creyentes: y, por tanto
-en su justo nivel y en el grado adecuado-, tambin para los telogos y
exegetas. Para todos se revela en este campo la misericordiosa
providencia de Dios, que ha querido concedernos no slo el don de su
auto-revelacin, sino tambin la garanta de su fiel conservacin,
interpretacin y explicacin, confindola a la Iglesia.
El Antiguo Testamento
8.V.85
1. La Sagrada Escritura, como es sabido, se compone de dos grandes
colecciones de libros: el Antiguo y el Nuevo Testamento. El Antiguo
Testamento, redactado todo l antes de la venida de Cristo, es una
coleccin de 46 libros de carcter diverso. Los enumeraremos aqu,
agrupndolos de manera que se distinga, al menos genricamente, la
ndole de cada uno de ellos.
2. El primer grupo que encontramos es el llamado 'Pentateuco', formado
por: Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros y Deuteronomio. Casi como
prolongacin del Pentateuco se encuentra el Libro de Josu y, luego, el
de los Jueces. El conciso Libro de Rut constituye, en cierto modo, la
introduccin al grupo siguiente de carcter histrico, compuesto por los
dos Libros de Samuel y por los dos Libros de los Reyes. Entre estos
libros deben incluirse los dos de las Crnicas, el Libro de Esdras y el de
Nehemas, que se refieren al perodo de la historia de Israel posterior a la
cautividad de Babilonia. El Libro de Tobas, el de Judit y el de Ester,
aunque se refieren a la historia de la nacin elegida, tienen carcter de
narracin alegrica y moral, ms bien que de historia verdadera y propia.
En cambio, los dos Libros de los Macabeos tienen carcter histrico (de
crnica).
3. Los llamados 'Libros didcticos' forman un propio grupo, en el cual se
incluyen obras de diverso carcter. Pertenecen a l: el Libro de Job, los
Salmos, y el Cantar de los Cantares, e igualmente algunas obras de
carcter sapiencial-educativo: el Libro de los Proverbios, el de Qohelet
(es decir, el Eclesiasts), el Libro de la Sabidura y la Sabidura de
Sircida (esto es, el Eclesistico).
4. Finalmente, el ltimo grupo de escritos del Antiguo Testamento est
formado por los 'Libros profticos'. Se distinguen los cuatro llamados
Profetas 'mayores': Isaas, Jeremas, Ezequiel y Daniel. Al Libro de
Jeremas se aaden las lamentaciones y el Libro de Baruc. Luego vienen
los llamados Profetas 'menores': Oseas, Joel, Ams, Abdas, Jons,
Miqueas, Nan, Habacuc, Sofonas, Ageo, Zacaras y Malaquas.
5. A excepcin de los primeros captulos del Gnesis, que tratan del
origen del mundo y de la humanidad, los libros del Antiguo Testamento,

comenzando por la llamada de Abrahn, se refieren a una nacin que ha

sido elegida por Dios. He aqu lo que leemos en la Constitucin Dei
Verbum: 'Deseando Dios con su gran amor preparar la salvacin de toda
la humanidad, escogi a un pueblo particular a quien confiar sus
promesas. Hizo primero una alianza con Abrahn; despus, por medio
de Moiss, la hizo con el pueblo de Israel, y as se fue revelando a su
pueblo, con obras y palabras, como el nico Dios vivo y verdadero. De
este modo Israel fue experimentando la manera de obrar de Dios con los
hombres, la fue comprendiendo cada vez mejor al hablar Dios por medio
de los Profetas, y fue difundiendo este conocimiento entre las naciones.
La economa de la salvacin anunciada, contada y explicada por los
escritores sagrados, se encuentra, hecha palabra de Dios, en los libros
del antiguo Testamento; por eso dichos libros, divinamente inspirados,
conservan para siempre su valor.' (n.15).
6. La Constitucin conciliar indica luego lo que ha sido la finalidad
principal de la economa de la salvacin en el Antiguo Testamento:
'Preparar', anunciar profticamente y significar con diversas figuras la
venida de Cristo redentor del universo y del reino mesinico (Cfr. n.15).
Al mismo tiempo, los libros del Antiguo Testamento, segn la condicin
del gnero humano antes de Cristo, 'muestran a todos el conocimiento
de Dios y del hombre y de que modo Dios, justo y misericordioso, trata a
los hombres. Estos libros, aunque contienen elementos imperfectos y
pasajeros, nos ensean la pedagoga divina' (n.15). En ellos se expresa
'un vivo sentido de Dios', 'una sabidura salvadora acerca del hombre' y,
finalmente, 'encierra tesoros de oracin y esconden el misterio de
nuestra salvacin' (n.15). Y por esto, tambin los libros del Antiguo
Testamento deben ser recibidos por los cristianos con devocin.
7. La Constitucin conciliar explica as la relacin entre el Antiguo y
Nuevo Testamento: 'Dios es el autor que inspira los libros de ambos
Testamentos, de modo que el Antiguo encubriera el Nuevo, y el Nuevo
descubriera el Antiguo' (segn las palabras de San Agustn: 'Novum in
Vetere latet, Vetus in Novo patet.'). 'Pues, aunque Cristo estableci con
su Sangre la Nueva Alianza, los libros ntegros del Antiguo Testamento,
incorporados a la predicacin evanglica, alcanzan y muestran su
plenitud de sentido en el Nuevo Testamento y a su vez lo iluminan y lo
explican' (n.16).
Como vis, el Concilio nos ofrece una doctrina precisa y clara, suficiente
para nuestra catequesis. Ella nos permite dar un nuevo paso en la
determinacin del significado de nuestra fe. 'Creer de modo cristiano'
significa sacar, segn el espritu que hemos dicho, la luz de la
Revelacin tambin de los Libros de la Antigua Alianza.
El Nuevo Testamento
22.V.85
1. El Nuevo Testamento tiene dimensiones menores que el Antiguo. Bajo
el aspecto de la redaccin histrica, los libros que lo componen estn

escritos en un espacio de tiempo ms breve que los de la Antigua

Alianza. Est compuesto por veintisiete libros, algunos muy breves.
En primer lugar tenemos los cuatro Evangelios: segn Mateo, Marcos,
Lucas y Juan. Luego sigue el libro de los Hechos de los Apstoles, cuyo
autor es tambin Lucas. El grupo mayor est constituido por las Cartas
Apostlicas, de las cuales las ms numerosas son las Cartas de San
Pablo: una a los Romanos, dos a los Corintios, una a los Glatas, una a
los Efesios, una a los Filipenses, una a los Colosenses, dos a los
Tesalonicenses, dos a Timoteo, una a Tito y una a Filemn. El llamado
'corpus paulinus' termina con la Carta a los Hebreos, escrita en el mbito
de influencia de Pablo. Siguen: la Carta de Santiago, dos Cartas de San
Pedro, tres Cartas de San Juan y la Carta de San Judas. El ltimo libro
del Nuevo Testamento es el Apocalipsis de San Juan.
2. Con relacin a estos libros se expresa as la Constitucin Dei Verbum:
'Todos saben que entre los escritos del Nuevo Testamento sobresalen
los Evangelios, por ser el testimonio principal de la vida y doctrina de la
Palabra hecha carne, nuestro Salvador. La Iglesia siempre y en todas
partes ha mantenido y mantiene que los cuatro Evangelios son de origen
apostlico. Pues lo que los Apstoles predicaron por mandato de
Jesucristo, despus ellos mismos con otros de su generacin lo
escribieron por inspiracin del Espritu Santo y nos lo entregaron como
fundamento de nuestra fe: el Evangelio cudruple, segn Mateo, Marcos,
Lucas y Juan' (n.18).
3. La Constitucin conciliar pone de relieve de modo especial la
historicidad de los cuatro Evangelios. Dice que la Iglesia 'afirma su
historicidad sin dudar', manteniendo con constancia que 'los cuatro
.Evangelios. transmiten fielmente lo que Jess, el Hijo de Dios, viviendo
entre los hombres, hizo y ense realmente para la eterna salvacin de
los mismos, hasta el da de la Ascensin' (n.19).
Si se trata del modo como nacieron los cuatro Evangelios, la
Constitucin conciliar los vincula ante todo con la enseanza apostlica,
que comenz con la venida del Espritu Santo el da de Pentecosts.
Leemos as: 'Los Apstoles, despus de la Ascensin del Seor,
comunicaron a sus oyentes esos dichos y hechos con la mayor
comprensin que les daban los acontecimientos gloriosos de Cristo e
iluminados por la enseanza del Espritu Santo' (n.19). Estos
'acontecimientos gloriosos' estn constituidos principalmente por la
resurreccin del Seor y la venida del Espritu Sano. Se comprende que,
a la luz de la resurreccin, los Apstoles creyeron definitivamente en
Cristo. La resurreccin proyect a luz fundamental sobre su muerte en la
cruz, y tambin sobre todo lo que haba hecho y proclamado antes de su
pasin. Luego, el da de Pentecosts sucedi que los Apstoles fueron
'iluminados por el Espritu de verdad'.
4. De la enseanza apostlica oral se pas a la redaccin de los
Evangelios, respecto a lo cual se expresa as la Constitucin conciliar:
'los autores sagrados compusieron los cuatro Evangelios escogiendo
datos de la tradicin oral o escrita, reducindolos a sntesis,
adaptndolos a la situacin de las diversas Iglesias, conservando el
estilo de proclamacin: as nos transmitieron siempre datos autnticos y

genuinos acerca de Jess. Sacndolos de su memoria o del testimonio

de los 'que asistieron desde el principio y fueron testigos de la palabra,
lo escribieron para que conozcamos la verdad de lo que nos enseaban'
(n.19).
Este conciso prrafo del Concilio refleja y sintetiza brevemente toda la
riqueza de las investigaciones y estudios de los escrituristas no han
cesado de dedicar a la cuestin del origen de los cuatro Evangelios.
Para nuestra catequesis es suficiente este resumen.
5. En cuanto a los restantes libros de Nuevo Testamento, la Constitucin
conciliar Dei Verbum se pronuncia del modo siguiente: 'Estos libros,
segn el sabio plan de Dios, confirman la realidad de Cristo, van
explicando su doctrina autntica, proclaman la fuerza salvadora de la
obra de Cristo, cuentan los comienzos y la difusin de la Iglesia,
predicen su consumacin gloriosa' (n.20). Se trata de una breve y
sinttica presentacin de contenido de esos libros, independientemente
de cuestiones cronolgicas, que ahora nos interesan menos. slo
recordaremos que los estudiosos fijan para su composicin la segunda
mitad del siglo I.
Lo que ms cuenta para nosotros es la presencia del Seor Jess y de
su Espritu en los autores del Nuevo Testamento, que son, por lo mismo,
medios a travs de los cuales Dios nos introduce en la novedad
revelada. 'El Seor asisti a sus Apstoles, como lo haba prometido, y
les envi el Espritu Santo, que los fuera introduciendo en la plenitud de
la verdad' (n.20). Los libros del Nuevo Testamento nos introducen
precisamente en el camino que lleva a la plenitud de la verdad de la
divina Revelacin.
6. Y tenemos aqu otra conclusin para una concepcin ms completa
de la fe. Creer de modo cristiano significa aceptar la auto-revelacin de
Dios en Jesucristo, que constituye el contenido esencial del Nuevo
Testamento.
Nos dice el Concilio: 'Cuando lleg la plenitud de los tiempos, la palabra
se hizo carne y habit entre nosotros llena de gracia y de verdad. Cristo
estableci en la tierra el reino de Dios, se manifest a Si mismo y a su
Padre con obras y palabras. Llev a cabo su obra muriendo, resucitando
y enviando al Espritu Santo. Levantado de la tierra, atrae todos hacia S,
pues es el nico que posee palabras de vida eterna' (n.17).
'De esto dan testimonio divino y perenne los escritos del Nuevo
Testamento' (n.17). Y por lo mismo constituyen un particular apoyo para
nuestra fe.
Fe cristiana y religiones no cristianas
5.VI.85
1. La fe cristiana se encuentra en el mundo con varias religiones que se
inspiran en otros maestros y en otras tradiciones, al margen del filn de
la revelacin. Ellas constituyen un hecho que hay que tener en cuenta.
Como dice el Concilio, los hombres esperan de las diversas religiones 'la
respuesta a los enigmas recnditos de la condicin humana, que hoy

como ayer conmueven ntimamente su corazn: Qu es el hombre?

Cul es el sentido y fin de nuestra vida?. Qu es el bien y que es el
pecado?. Cul es el origen y el fin del dolor?. Cul es el camino para
conseguir la verdadera felicidad?. Qu es la muerte, el juicio, y cul es
la retribucin despus de la muerte?. Cual es, finalmente, aquel ltimo
e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual
procedemos y hacia el cual nos dirigimos' (Nostra aetate, 1).
De este hecho parte el Concilio en la Declaracin Nostra Aetate sobre las
relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas. Es muy
significativo que el Concilio se haya pronunciado sobre este tema. Si
creer de modo cristiano quiere decir responder a la auto-revelacin de
Dios, cuya plenitud est en Jesucristo, sin embargo, esta fe no evita,
especialmente en el mundo contemporneo, una relacin consciente con
las religiones no cristianas, en cuanto que en cada una de ellas se
expresa de algn modo 'aquello que es comn a los hombres y conduce
a la mutua solidaridad' (n.1). La Iglesia no desecha esta relacin, ms
an, la desea y la busca. Sobre el fondo de una amplia comunin en los
valores positivos de espiritualidad y moralidad, se delinea ante todo la
relacin de la 'fe' con la 'religin' en general, que es un sector especial
de la existencia terrena del hombre. El hombre busca en la religin la
respuesta a los interrogantes arriba enumerados y establece de modo
diverso su relacin con el 'misterio que envuelve nuestra existencia'.
Ahora bien, las diversas religiones no cristianas son, ante todo, la
expresin de esta bsqueda por parte del hombre, mientras que la fe
cristiana que tiene su base en la Revelacin por parte de Dios. Y en esto
consiste -a pesar de algunas afinidades en otras religiones- su diferencia
esencial en relacin con ellas.
2. La Declaracin Nostra Aetate, sin embargo, trata de subrayar las
afinidades. Leemos: 'Ya desde la antigedad y hasta nuestras das se
encuentran en los diversos pueblos una cierta percepcin de aquella
fuerza misteriosa que se haya presente en la marcha de las cosas y en
los acontecimientos de la vida humana, y a veces tambin el
conocimiento de la suma Divinidad e incluso del Padre. Sensibilidad y
conocimiento que penetran toda la vida humana, y un ntimo sentido
religioso' (n.2). A este propsito podemos recordar que desde los
primeros siglos del cristianismo se ha querido ver la presencia inefable
del Verbo en las mentes humanas y en las realizaciones de cultura y
civilizacin: 'Efectivamente, todos los escritores, mediante la innata
semilla del Logos, injertada en ellos, pudieron entrever oscuramente la
realidad' , ha puesto de relieve San Justino (II, 13, 3), el cual, con otros
Padres, no ha dudado en ver en la filosofa una especie de 'revelacin
menor'.
Pero en esto hay que entenderse. Ese 'sentido religioso', es decir, el
conocimiento religioso de Dios por parte de los pueblos, se reduce al
conocimiento de que es capaz el hombre con las fuerzas de su
naturaleza, como hemos visto en su lugar; al mismo tiempo, se distingue
de las especulaciones puramente racionales de los filsofos y
pensadores sobre el tema de la existencia de Dios. Ese conocimiento
religioso implica a todo el hombre y llega a ser en l un impulso de vida.
Se distingue, sobre todo, de la fe cristiana, ya sea como conocimiento

fundado en la Revelacin, ya como respuesta consciente al don de Dios

que est presente y acta en Jesucristo. Esta distincin necesaria no
excluye, repito, una afinidad y una concordancia de valores positivos, lo
mismo que no impide reconocer, con el Concilio, que las diversas
religiones no cristianas (entre las cuales en el Documento conciliarse
recuerdan especialmente el hinduismo y el budismo, de los que se traza
un breve perfil) 'se esfuerzan por responder de varias maneras a la
inquietud del corazn humano, proponiendo caminos, es decir,
doctrinas, normas de vida y ritos sagrados' (n.2).
3. 'La Iglesia catlica -contina el Documento- considera con sincero
respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que,
aunque discrepan en muchos puntos de lo que ella profesa y ensea, no
pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos
los hombres' (n.2). Mi predecesor Pablo VI, de venerada memoria, puso
de relieve de modo sugestivo esta posicin de la Iglesia en la
Exhortacin Apostlica 'Evangelii nuntiandi'. He aqu sus palabras que
sintonizan con textos de los antiguos Padres: 'Ellas (las religiones no
cristianas) llevan en s mismas el eco de milenios a la bsqueda de Dios,
bsqueda incompleta pero hecha frecuentemente con sinceridad y
rectitud de corazn. Poseen un impresionante patrimonio de textos
profundamente religiosos. Han enseado a generaciones de personas a
orar. Todas estn llenas de innumerables semillas del Verbo y
constituyen una autntica preparacin evanglica' (n.53).
Por esto, tambin la Iglesia exhorta a los cristianos y a los catlicos a fin
de que 'mediante el dilogo y la colaboracin con los adeptos de otras
religiones, dando testimonio de la fe y vida cristiana, reconozcan,
guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, as como
los valores socio-culturales, que en ellos existen' (n.2).
4. Se podra decir, pues, que creer de modo cristiano significa aceptar,
profesar y anunciar a Cristo que es 'el camino, la verdad y la vida' (Jn.
14, 6), tanto ms plenamente cuanto ms se ponen de relieve los valores
de las otras religiones, los signos, los reflejos y como los presagios de
El.
5. Entre las religiones no cristianas merece una atencin particular la
religin de los seguidores de Mahoma, a causa de su carcter
monotesta y su vnculo con la fe de Abrahn, a quien San Pablo defini
el 'padre. de nuestra fe (cristiana)' (Cfr. Rom 4, 16).
Los musulmanes 'Adoran al nico Dios, viviente y subsistente,
misericordioso y todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, que
habl a los hombres, a cuyos ocultos designios procuran someterse con
toda el alma, como se someti a Dios Abrahn, a quien la fe islmica
mira con complacencia'. Pero an hay ms: los seguidores de Mahoma
honran tambin a Jess: 'Aunque no reconocen a Jess como Dios, lo
veneran como Profeta; honran a Mara, su Madre virginal, y a veces
tambin la invocan devotamente. Esperan, adems, el da del juicio,
cuando Dios remunerar a todos los hombres resucitados. Por ello,
aprecian la vida moral y honran a Dios, sobre todo, con la oracin, las
limosnas y el ayuno' (n.3).

6. Una relacin especial -entre las religiones no cristianas- es la que

mantiene la Iglesia con los que profesan la fe en la Antigua Alianza, los
herederos de los Patriarcas y Profetas de Israel. Efectivamente, el
Concilio recuerda 'el vnculo con que el pueblo del Nuevo Testamento
est unido con la estirpe de Abrahn' (n.4).
Este vnculo, al que ya aludimos en la catequesis dedicada al Antiguo
Testamento, y que nos acerca a los judos, se pone una vez ms de
relieve en la Declaracin Nostra Aetate, al referirse a esos comunes
inicios de la fe, que se encuentran en los Patriarcas, Moiss y los
Profetas. La Iglesia 'reconoce que todos los cristianos, hijos de Abrahn
segn la fe, estn incluidos en la vocacin del mismo Patriarca. La
Iglesia no puede olvidar que ha recibido la revelacin del Antiguo
Testamento, por medio de aquel pueblo con el que Dios, por su inefable
misericordia, se dign establecer la Antigua Alianza' (n.4). De este
mismo Pueblo proviene 'Cristo segn la carne' (Rom 9, 5), Hijo de la
Virgen Mara, as como tambin son hijos de l sus Apstoles.
Toda esta herencia espiritual, comn a los cristianos y a los judos,
constituye como un fundamento orgnico para una relacin recproca,
aun cuando gran parte de los hijos de Israel 'no aceptaron el Evangelio'.
Sin embargo, la Iglesia (juntamente con los Profetas y el Apstol Pablo)
'espera el da que slo Dios conoce, en que todos los pueblos invocarn
al Seor con una sola voz y le servirn como un slo hombre (Sof 3,
9)'(n.4).
Dilogo de salvacin
12.VI.85
1. Creer de modo cristiano significa 'aceptar la invitacin al coloquio con
Dios', abandonndose al propio Creador. Esta fe consciente nos
predispone tambin a ese 'dilogo de la salvacin' que la Iglesia quiere
establecer con todos los hombres del mundo de hoy (Cfr. Pablo VI Enc.
Ecclesiam suam), incluso con los no creyentes. 'Muchos son. los que
hoy da se desentienden del todo de esta ntima y vital unin con Dios o
la niegan de forma explcita' (Gaudium et Spes, 19), constituida por la fe.
Por esto, en la Constitucin pastoral Gaudium et Spes el Concilio tom
posicin tambin sobre el tema de la no creencia y del atesmo. Nos dice
adems cun consciente y madura debera ser nuestra fe, de la que con
frecuencia tenemos que dar testimonio a los incrdulos y los ateos.
Precisamente en la poca actual la fe debe ser educada 'para poder
percibir con lucidez las dificultades y poderlas vencer'(n.21). Esta es la
condicin esencial del dilogo de la salvacin.
2. La Constitucin conciliar hace una anlisis breve, pero exhaustivo, del
atesmo. Observa, ante todo, que con este trmino 'se designan
realidades muy diversas. Unos niegan a Dios expresamente (atesmo);
los hay que someten la cuestin teolgica a un anlisis metodolgico
tal, que reputa como intil el propio planteamiento de la cuestin
(positivismo, cientifismo). Muchos, rebasando indebidamente los lmites
de las ciencias positivas, pretenden explicarlo todo sobre la base
puramente cientfica o, por el contrario, rechazan sin excepcin toda

verdad absoluta. Hay quienes exaltan tanto al hombre, que dejan sin
contenido la fe en Dios, ya que les interesa ms la afirmacin del hombre
que la negacin de Dios. Hay quienes imaginan un Dios por ellos
rechazado, que nada tiene que ver con el Dios del Evangelio. Otros ni
siquiera se plantean la cuestin de la existencia de Dios, porque, al
parecer, no sienten inquietud religiosa alguna. El atesmo nace, a veces,
como violenta protesta contra la existencia del mal en el mundo o como
adjudicacin indebida del carcter absoluto a ciertos bienes humanos
que son considerados prcticamente como sucedneos de Dios. La
civilizacin actual, no en s misma, pero s por su sobrecarga de apego a
la tierra (secularismo), puede dificultar en grado notable el acceso del
hombre a Dios' (n.19).
3. El texto conciliar, como se ve, indica la variedad y la multiplicidad de
lo que se oculta bajo el trmino 'atesmo'.
Sin duda, muy frecuentemente se trata de una actitud pragmtica que es
la resultante de la negligencia o de la falta de 'inquietud religiosa'. Sin
embargo, en muchos casos, esta actitud tiene sus races en todo el
modo de pensar el mundo, especialmente del pensar cientfico.
Efectivamente, se acepta como nica fuente de certeza cognoscitiva
slo la experiencia sensible, entonces queda excluido el acceso a toda
realidad suprasensible, transcendente. Tal actitud cognoscitiva se
encuentra tambin en la base de esa concepcin particular que en
nuestra poca ha tomado el nombre de 'teologa de la muerte de Dios'.
As, pues, los motivos del atesmo y ms frecuentemente an del
agnosticismo de hoy son tambin de naturaleza terico-cognoscitiva, no
slo pragmtica.
4. El segundo grupo de motivos que pone de relieve el Concilio est
unido a esa exagerada exaltacin del hombre, que lleva a no pocos a
olvidar una verdad tan obvia, como la de que el hombre es un ser
contingente y limitado en la existencia. La realidad de la vida y de la
historia se encarga de hacernos constatar de modo siempre nuevo que,
si hay motivos para reconocer la gran dignidad y el primado del hombre
en el mundo visible, sin embargo, no hay fundamento para ver en l al
absoluto, rechazando a Dios.
Leemos en la Gaudium et Spes que en el atesmo moderno 'el afn de la
autonoma humana lleva a negar toda dependencia del hombre respecto
de Dios. Los que profesan este atesmo afirman que la esencia de la
libertad consiste en que el hombre es el fin de s mismo, el nico artfice
y creador de su propia historia. Lo cual no puede conciliarse, segn
ellos, con el reconocimiento del Seor, autor y fin de todo, o por lo
menos tal afirmacin de Dios es completamente superflua. El sentido de
poder que el progreso tcnico actual da al hombre puede favorecer esta
doctrina' (n.2).
Efectivamente, hoy el atesmo sistemtico pone la 'liberacin del hombre
principalmente en su liberacin econmica y social'. Combate la religin
de modo programtico, afirmando que sta obstaculiza la liberacin,
'porque, al orientar el espritu humano hacia una vida futura ilusoria,
apartar al hombre del esfuerzo por levantar la ciudad temporal'. Cuando
los defensores de este atesmo llegan al gobierno de un Estado -aade el

texto conciliar- 'atacan violentamente a la religin, difundiendo el

atesmo, sobre todo, en el campo educativo, con el uso de todos los
medios de presin que tiene a su alcance el poder pblico' (n.20).
Este problema exige que se explique de modo claro y firme el principio
de la libertad religiosa, confirmado por el Concilio en una Declaracin a
este propsito, la Dignitatis humanae.
5. Si queremos decir ahora cul es la actitud fundamental de la Iglesia
frente al atesmo, est claro que ella lo rechaza 'con toda firmeza'
(n.21),porque est en contraste con la esencia misma de la fe cristiana,
la cual incluye la conviccin de que la existencia de Dios puede ser
alcanzada por la razn. Sin embargo, la Iglesia, 'aunque rechaza en
forma absoluta el atesmo., reconoce sinceramente que todos los
hombres, creyentes y no creyentes, deben colaborar en la edificacin de
este mundo, en el que viven en comn. Esto no puede hacerse sin un
prudente y sincero dilogo' (n.21).
Hay que aadir que la Iglesia es particularmente sensible a la actitud de
esos hombres que no logran conciliar la existencia de Dios con la
mltiple experiencia del mal y del sufrimiento.
Al mismo tiempo, la Iglesia es consciente de que lo que ella anuncia -es
decir, el Evangelio y la fe cristiana- 'est en armona con los deseos ms
profundos del corazn humano, cuando reivindica la dignidad de la
vocacin del hombre, devolviendo la esperanza a quienes desesperan ya
de sus destinos ms altos' (n.21).
'Ensea adems la Iglesia que la esperanza escatolgica no merma la
importancia de las tareas temporales, sino que ms bien proporciona
nuevos motivos de apoyo para su ejercicio. Cuando, por el contrario,
faltan ese fundamento divino y esa esperanza de la vida eterna, la
dignidad humana sufre lesiones gravsimas., y los enigmas de la vida y
de la muerte, de la culpa y del dolor, quedan sin solucionar, llevando no
raramente al hombre a la desesperacin' (n.21).
Por otra parte, aun rechazando el atesmo, la Iglesia 'quiere conocer las
causas de la negacin de Dios que se esconden en la mente del hombre
ateo. Consciente de la gravedad de los problemas planteados por el
atesmo y movida por el amor que siente a todos los hombres, la Iglesia
juzga que los motivos del atesmo deben ser objeto de serio y ms
profundo examen' (n.21).En particular, se preocupa de progresar 'con
continua renovacin y purificacin propias bajo la gua del Espritu
Santo'(Cfr. n.21), para remover de su vida todo lo que justamente pueda
chocar al que no cree.
6. Con este planteamiento la Iglesia viene en nuestra ayuda una vez ms
para responder al interrogante: 'Qu es la fe?. Qu significa creer?,
precisamente sobre el fondo de la incredulidad y del atesmo, el cual a
veces adopta formas de lucha programada contra la religin, y
especialmente contra el cristianismo. Precisamente teniendo en cuenta
esta hostilidad, la fe debe crecer de manera especial consciente,
penetrante y madura, caracterizada por un profundo sentido de
responsabilidad y de amor hacia todos los hombres. La conciencia de
las dificultades, de las objeciones y de las persecuciones deben

despertar una disponibilidad an ms plena para dar testimonio 'de

nuestra esperanza' (1 Ped 3, 15).
La fe y la Palabra de Dios
19.VI.95
1. Reanudamos el tema sobre la fe. Segn la doctrina contenida en la
Constitucin Dei Verbum, la fe cristiana es la respuesta consciente y
libre del hombre a la auto-revelacin de Dios, que lleg a su plenitud en
Jesucristo. Mediante lo que San Pablo llama 'la obediencia de la fe' (Cfr.
Rom 16, 26; 1,5; 2 Cor 10, 5-6), todo el hombre se abandona a Dios,
aceptando como verdad lo que se contiene en la palabra divina de la
Revelacin. La fe es obra de la gracia que acta en la inteligencia y en la
voluntad del hombre, y, a la vez, es un acto consciente y libre del sujeto
humano.
La fe, don de Dios al hombre, es tambin una virtud teologal y
simultneamente una disposicin estable del espritu, es decir, un hbito
o actitud interior duradera. Por esto exige que el hombre creyente la
cultive siempre, cooperando activa y conscientemente con la gracia que
Dios le ofrece.
2. Puesto que la fe encuentra su fuente en la Revelacin divina, un
aspecto esencial de la colaboracin con la gracia de la fe se da por el
constante y, en cuanto sea posible, sistemtico contacto con la Sagrada
Escritura, en la que se nos ha transmitido la verdad revelada por Dios en
su forma ms genuina. Esto halla expresin mltiple en la vida de la
Iglesia, como leemos tambin en la Constitucin Dei Verbum.
'Toda la predicacin de la Iglesia, como toda la religin cristiana, se ha
de alimentar y regir con la Sagrada Escritura. En los libros sagrados hay
puestos tanta eficacia y poder, que constituyen sustento y vigor de la
Iglesia, firmeza de fe para sus hijos, alimento del alma, fuente lmpida y
perenne de vida espiritual. Por eso se aplica a la Escritura de modo
especial aquellas palabras: la palabra de Dios es viva y enrgica (Heb 4,
12), 'puede edificar y dar la herencia a todos los consagrados' (Hech 20,
32; cfr. 1 Tes 2, 13)' (n.21).
3. He aqu por qu la Constitucin Dei Verbum, refirindose a la
enseanza de los Padres de la Iglesia, no duda en poner juntas las 'dos
mesas', es decir, la mesa de la Palabra de Dios y la del Cuerpo del Seor,
y hace notar que la Iglesia no cesa 'sobre todo en la sagrada liturgia de
tomar el pan de la vida' de ambas mesas, 'y de repartirlo a sus fieles'
(Cfr. n.21). Efectivamente la Iglesia siempre ha considerado y contina
considerando la Sagrada Escritura, juntamente con la Sagrada Tradicin,
'como suprema norma de su fe' (Ib.), y como tal la ofrece a los fieles para
su vida cotidiana.

DIOS

Creo en Dios
3.VII.85
1. Nuestras catequesis llegan hoy al gran misterio de nuestra fe, el primer
artculo de nuestro Credo: Creo en Dios. Hablar de Dios significa afrontar
un tema sublime y sin lmites, misterioso y atractivo. Pero aqu en el
umbral, como quien se prepara a un largo y fascinante viaje de
descubrimiento tal permanece siempre un genuino razonamiento sobre
Dios, sentimos la necesidad de tomar por anticipado la direccin justa de
marcha, preparando nuestro espritu a la comprensin de verdades tan
altas y decisivas.
A este fin considero necesario responder enseguida a algunas
preguntas, la primera de las cuales es: Por qu hablar hoy de Dios?.
2. En la escuela de Job, que confes humildemente: 'He hablado a la
ligera. Pondr mano a mi boca' (40, 4), percibimos con fuerza que
precisamente la fuente de nuestras supremas certezas de creyentes, el
misterio de Dios, es antes todava la fuente fecunda de nuestras ms
profundas preguntas: Quin es Dios?. Podemos conocerlo
verdaderamente en nuestra condicin humana?. Quines somos
nosotros, criaturas, ante Dios?.
Con las preguntas nacen siempre muchas y a veces tormentosas
dificultades: Si Dios existe, por qu tanto mal en el mundo?. Por qu
el impo triunfa y el justo viene pisoteado? La omnipotencia de Dios
no termina con aplastar nuestra libertad y responsabilidad?
Son preguntas y dificultades que se entrelazan con las expectaciones y
las aspiraciones de las que los hombres de la Biblia, en los Salmos en
particular, se han hecho portavoces universales: 'Como anhela la cierva
las corrientes de las aguas, as te anhela mi alma, "oh Dios!. Mi alma
est sedienta de Dios, del Dios vivo: Cundo ir y ver la faz de Dios?'
(Sal 41, 2-3): De Dios se espera la salvacin, la liberacin del mal, la
felicidad y tambin, con esplndido impulso de confianza, el poder
estar junto a El, 'habitar en su casa'(Cfr. Sal 83, 2 ss). He aqu, pues,
que nosotros hablamos de Dios porque es una necesidad del hombre
que no se puede suprimir.
3. La segunda pregunta es cmo hablar de Dios, cmo hablar de El
rectamente. Incluso entre los cristianos, muchos poseen una imagen
deformada de Dios. Es obligado preguntarse si se ha hecho un justo
camino de investigacin, sacando la verdad de fuentes genuinas y con
una actitud adecuada. Aqu creo necesario citar ante todo, como
primera actitud, la honestidad de la inteligencia, es decir, el permanecer
abiertos a aquellos signos de verdad que Dios mismo ha dejado de S
en el mundo y en nuestra historia.
Hay ciertamente el camino de la sana razn (y tendremos tiempo de
considerar que puede el hombre conocer de Dios con sus fuerzas).
Pero aqu me urge decir que a la razn, ms all de sus recursos
naturales, Dios mismo le ofrece de S una esplndida documentacin:

la que con lenguaje de la fe se llama 'Revelacin'. El creyente, y todo

hombre de buena voluntad que busque el rostro de Dios, tiene a su
disposicin ante todo el tesoro inmenso de la Sagrada Escritura,
verdadero diario de Dios en las relaciones con su pueblo, que tiene en
el centro el insuperable revelador de Dios, Jesucristo: 'El que me ha
visto a m ha visto al Padre' (Jn 14, 9). Jess, por su parte, ha confiado
su testimonio a la Iglesia, que desde siempre, con la ayuda del Espritu
Santo, lo ha hecho objeto de apasionado estudio, de progresiva
profundizacin e incluso de valiente defensa frente a errores y
deformaciones. La documentacin genuina de Dios pasa, pues, a travs
de la Tradicin viviente, de la que la que todos los Concilios son
testimonios fundamentales: desde el Niceno y el Constantinopolitano,
al Tridentino, Vaticano I y Vaticano II.
Tendremos cuidado en remitirnos a estas genuinas fuentes de verdad.
La catequesis saca adems sus contenidos sobre Dios tambin de la
doble experiencia eclesial: la fe rezada, la liturgia, cuyas formulaciones
son un continuo e incansable hablar de Dios hablando con El; y la fe
vivida por parte de los cristianos, de los santos en particular, que han
tenido la gracia de una profunda comunin con Dios. As, pues, no
estamos destinados slo a hacer preguntas sobre Dios, para luego
perdernos en una selva de respuestas hipotticas o bien demasiado
abstractas. Dios mismo ha venido a nuestro encuentro con una riqueza
orgnica de indicaciones seguras. La Iglesia sabe que posee, por la
gracia de Dios mismo, en su patrimonio de doctrina y vida, la direccin
justa para hablar con respecto a la verdad de El. Y nunca como hoy
siente el empeo de ofrecer con lealtad y amor a los hombres la
respuesta esencial, que esperan.
4. Es lo que pretendo hacer en estos encuentros. Pero cmo?. Hay
diversas maneras de hacer catequesis, y su legitimidad depende en
definitiva de la fidelidad respecto a la fe integral de la Iglesia. He
considerado oportuno escoger el camino que, mientras hace referencia
directamente a la Sagrada Escritura, hace referencia tambin a los
Smbolos de la Fe, en la comprensin profunda que ha dado de ella el
pensamiento cristiano a lo largo de veinte siglos de reflexin.
Es mi propsito, al proclamar la verdad sobre Dios, invitaros a todos a
reconocer la validez del camino histrico-positivo y del camino ofrecido
por la reflexin doctrinal elaborada en los grandes Concilios y en el
Magisterio ordinario de la Iglesia. De este modo, sin disminuir para
nada la riqueza de los datos bblicos, se podrn ilustrar verdades de fe
o prximas a la fe o de todas las formas teolgicamente fundadas que,
por haber sido expresadas en lenguaje dogmtico-especulativo, corren
el riesgo de ser menos percibidas y apreciadas por muchos hombres
de hoy, con no ligero empobrecimiento del conocimiento de Aquel que
es misterio insondable de luz.

Pruebas de la existencia de Dios

10.VII.85

1. Cuando nos preguntamos: 'Por qu creemos en Dios?', la primera

respuesta es la de nuestra fe: Dios se ha revelado a la humanidad,
entrando en contacto con los hombres. La suprema revelacin de Dios
se nos ha dado en Jesucristo, Dios encarnado. Creemos en Dios
porque Dios se ha hecho descubrir por nosotros como el Ser Supremo,
el gran 'Existente'.
Sin embargo esta fe en un Dios que se revela, encuentra tambin un
apoyo en los razonamientos de nuestra inteligencia. Cuando
reflexionamos, constatamos que no faltan las pruebas de la existencia
de Dios. Estas han sido elaboradas por pensadores bajo forma de
demostraciones filosficas, de acuerdo con la concatenacin de una
lgica rigurosa. Pero pueden revestir tambin una forma ms sencilla y,
como tales, son accesibles a todo hombre que trata de comprender lo
que significa el mundo que le rodea.
2. Cuando se habla de pruebas de la existencia de Dios, debemos
subrayar que no se trata de pruebas de orden cientfico experimental.
Las pruebas cientficas, en el sentido moderno de la palabra, valen slo
para las cosas perceptibles por los sentidos, puesto que slo sobre
stas pueden ejercitarse los instrumentos de investigacin y de
verificacin de que se sirve la ciencia. Querer una prueba cientfica de
Dios, significara rebajar a Dios al rango de los seres de nuestro
mundo, y por tanto equivocarse ya metodolgicamente sobre aquello
que Dios es. La ciencia debe reconocer sus lmites e impotencia para
alcanzar la existencia de Dios: ella no puede ni afirmar ni negar esta
existencia.
De ello, sin embargo, no debe sacarse la conclusin que los cientficos
son incapaces de encontrar, en sus estudios cientficos, razones
vlidas para admitir la existencia de Dios. Si la ciencia como tal no
puede alcanzar a Dios, el cientfico, que posee una inteligencia cuyo
objeto no est limitado a las cosas sensibles, puede descubrir en el
mundo las razones para afirmar la existencia de un Ser que lo supera.
Muchos cientficos han hecho y hacen este descubrimiento.
Aquel que, con espritu abierto, reflexiona en lo que est implicado en
la existencia del universo, no puede por menos de plantearse el
problema del inicio. Instintivamente cuando somos testigos de ciertos
acontecimientos, nos preguntamos cules son las causas. Cmo no
hacer la misma pregunta para el conjunto de los seres y de los
fenmenos que descubrimos en el mundo?
3. Una hiptesis cientfica como la de la expansin del universo hace
aparecer ms claramente el problema: si el universo se halla en
continua expansin, no se debera remontar en el tiempo hasta lo que
se podra llamar 'momento inicial', aquel en el que comenz la
expansin? Pero, sea cual fuere la teora adoptada sobre el origen del
mundo, la cuestin ms fundamental no puede eludirse. Este universo
en constante movimiento postula la existencia de una Causa que,
dndole el ser, le ha comunicado ese movimiento y sigue
alimentndolo. Sin tal Causa Suprema, el mundo y todo el movimiento
existente en l permaneceran 'inexplicados' e 'inexplicables', y nuestra

inteligencia no podra estar satisfecha. El espritu humano puede

percibir una respuesta a sus interrogantes slo admitiendo un Ser que
ha creado el mundo con todo su dinamismo, y que sigue
conservndolo en la existencia.
4. La necesidad de remontarse a una Causa suprema se impone todava
ms cuando se considera la organizacin perfecta que la ciencia no
deja de descubrir en la estructura de la materia. Cuando la inteligencia
humana se aplica con tanta fatiga a determinar la constitucin y las
modalidades de accin de las partculas materiales, no es inducida, tal
vez, a buscar el origen de una Inteligencia superior, que ha concebido
todo? Frente a las maravillas de lo que se puede llamar el mundo
inmensamente pequeo del tomo, y el mundo inmensamente grande
del cosmos, el espritu del hombre se siente totalmente superado en
sus posibilidades de creacin e incluso de imaginacin, y comprende
que una obra de tal calidad y de tales proporciones requiere un
Creador, cuya sabidura transcienda toda medida, cuya potencia sea
infinita.
5. Todas las observaciones concernientes al desarrollo de la vida llevan
a una conclusin anloga. La evolucin de los seres vivientes, de los
cuales la ciencia trata de determinar las etapas, y discernir el
mecanismo, presenta una finalidad interna que suscita la admiracin.
Esta finalidad que orienta a los seres en una direccin, de la que no son
dueos ni responsables, obliga a suponer un Espritu que es su
inventor, el Creador.
La historia de la humanidad y la vida de toda persona humana
manifiestan una finalidad todava ms impresionante. Ciertamente el
hombre no puede explicarse a s mismo el sentido de todo lo que le
sucede, y por tanto debe reconocer que no es dueo de su propio
destino. No slo no se ha hecho l a s mismo, sino que no tiene ni
siquiera el poder de dominar el curso de los acontecimientos ni el
desarrollo de su existencia. Sin embargo, est convencido de tener un
destino y trata de descubrir cmo lo ha recibido, cmo est inscrito en
su ser. En ciertos momentos puede discernir ms fcilmente una
finalidad secreta, que se transparenta de un conjunto de circunstancias
o de acontecimientos. As, est llevado a afirmar la soberana de Aquel
que le ha creado y que dirige su vida presente.
6. Finalmente, entre las cualidades de este mundo que impulsan a mirar
hacia lo alto est la belleza. Ella se manifiesta en las multiformes
maravillas de la naturaleza; se traduce en innumerables obras de arte,
literatura, msica, pintura, artes plsticas. Se hace apreciar tambin en
la conducta moral: hay tantos buenos sentimientos, tantos gestos
estupendos. El hombre es consciente de 'recibir' toda esta belleza,
aunque con su accin concurre a su manifestacin. El la descubre y la
admira plenamente slo cuando reconoce su fuente, la belleza
transcendente de Dios.
7. A todas estas 'indicaciones' sobre la existencia de Dios creador,
algunos oponen la fuerza del caso o de mecanismos propios de la
materia. Hablar de Caso para un universo que presenta una

organizacin tan compleja de elementos y una finalidad en la vida tan

maravillosa, significa renunciar a la bsqueda de una explicacin del
mundo como nos aparece. En realidad, ello equivale a querer admitir
efectos sin causa. Se trata de una abdicacin de la inteligencia humana
que renunciara a pensar, a buscar una solucin a sus problemas. En
conclusin, una infinidad de indicios empuja al hombre, que se
esfuerza por comprender el universo en que vive, a orientar su mirada
al Creador. Las pruebas de la existencia de Dios son mltiples y
convergentes. Ellas contribuyen a mostrar que la fe no mortifica la
inteligencia humana, sino que la estimula a reflexionar y le permite
comprender mejor todos los 'porqus' que plantea la observacin de lo
real.

Los hombres de ciencia y Dios

17.VII.85
1. Es opinin bastante difundida que los hombres de ciencia son
generalmente agnsticos y que la ciencia aleja de Dios. Qu hay de
verdad en esta opinin?
Los
extraordinarios
progresos
realizados
por
la
ciencia,
particularmente en los ltimos dos siglos, han inducido a veces a creer
que la ciencia sea capaz de dar respuesta por s sola a todos los
interrogantes del hombre y de resolver todos los problemas. Algunos
han deducido de ello que ya no habra ninguna necesidad de Dios. La
confianza en la ciencia habra suplantado a la fe.
Entre ciencia y fe -se ha dicho- es necesario hacer una eleccin: o se
cree en una o se abraza la otra. Quien persigue el esfuerzo de la
investigacin cientfica, no tiene ya necesidad de Dios; y viceversa,
quien quiere creer en Dios, no puede ser un cientfico serio, porque
entre ciencia y fe hay un contraste irreducible.
2. El Concilio Vaticano II ha expresado una condicin bien diversa. En
la Constitucin Gaudium et Spes se afirma: 'La investigacin metdica
en todos los campos del saber, si est realizada de una forma
autnticamente cientfica y conforme a las normas morales, nunca ser
en realidad contraria a la fe, porque las realidades profanas y las de la
fe tienen su origen en un mismo Dios. Ms an, quien con
perseverancia y humildad se esfuerza por penetrar en los secretos de la
realidad, est llevado, aun sin saberlo, como por la mano de Dios,
quien, sosteniendo todas las cosas, da a todas ellas el ser' (Gaudium et
Spes, 36).
De hecho se puede observar que siempre han existido y existen todava
eminentes hombres de ciencia, que en el contexto de su humana
experiencia han credo positiva y benficamente en Dios. Una encuesta
de hace cincuenta aos, realizada con 398 cientficos entre los ms
ilustres, puso de relieve que slo 16 se declararon no creyentes, 15
agnsticos y 367 creyentes (cfr. A.Eymieu, la part des croyants dans les
progres de la science, 6 ed., Perrin,1935, pg. 274).

3. Todava ms interesante y proficuo es darse cuenta de por qu

muchos cientficos de ayer y de hoy ven no slo conciliable, sino
felizmente integrante la investigacin cientfica rigurosamente realizada
con el sincero y gozoso reconocimiento de la existencia de Dios.
De las consideraciones que acompaan a menudo como un diario
espiritual su empeo cientfico, sera fcil ver el entrecruzamiento de
dos elementos: el primero es cmo la misma investigacin, en lo
grande y en lo pequeo, realizada con extremo rigor, deja siempre
espacio a ulteriores preguntas en un proceso sin fin, que descubre en
la realidad una inmensidad, una armona, una finalidad inexplicable en
trminos de casualidad o mediante los solos recursos cientficos. A ello
se aade la insuprimible peticin de sentido, de ms alta racionalidad,
ms an, de algo o de Alguien capaz de satisfacer necesidades
interiores, que el mismo refinado progreso cientfico, lejos de suprimir,
acrecienta.
4. Mirndolo bien, el paso a la afirmacin religiosa no viene por si en
fuerza del mtodo cientfico experimental, sino en fuerza de principios
filosficos elementales, cuales el de causalidad, finalidad, razn
suficiente, que un cientfico, como hombre, ejercita en el contacto
diario con la vida y con la realidad que estudia. Ms an, la condicin
de centinela del mundo moderno, que entrev el primero la enorme
complejidad y al mismo tiempo la maravillosa armona de la realidad,
hace del cientfico un testigo privilegiado de la plausibilidad del dato
religioso, un hombre capaz de mostrar cmo la admisin de la
trascendencia, lejos de daar la autonoma y los fines de la
investigacin, la estimula por el contrario a superarse continuamente,
en una experiencia de autotranscendencia relativa del misterio humano.
Si luego se considera que hoy los dilatados horizontes de la
investigacin, sobre todo en lo que se refiere a las fuentes mismas de
la vida, plantean interrogantes inquietantes acerca del uso recto de las
conquistas cientficas, no nos sorprende que cada vez con mayor
frecuencia se manifieste en los cientficos la peticin de criterios
morales seguros, capaces de sustraer al hombre de todo arbitrio. Y
quien, sino Dios, podr fundar un orden moral en el que la dignidad del
hombre, de todo hombre, sea tutelada y promovida de manera estable?
Ciertamente la religin cristiana, si no puede considerar razonables
ciertas confesiones de atesmo o de agnosticismo en nombre de la
ciencia, sin embargo, es igualmente firme el no acoger afirmaciones
sobre Dios que provengan de formas no rigurosamente atentas a los
procesos racionales.
5. A este punto seria muy hermoso hacer escuchar de algn modo las
razones por las que no pocos cientficos afirman positivamente la
existencia de Dios y ver qu relacin personal con Dios, con el hombre
y con los grandes problemas y valores supremos de la vida los
sostienen. Cmo a menudo el silencio, la meditacin, la imaginacin
creadora, el sereno despego de las cosas, el sentido social del
descubrimiento, la pureza de corazn son poderosos factores que les

abren un mundo de significados que no pueden ser desatendidos por

quienquiera que proceda con igual lealtad y amor hacia la verdad.
Baste aqu la referencia a un cientfico italiano, Enrico Medi,
desaparecido hace pocos aos. En su intervencin en el Congreso
Catequstico Internacional de Roma en 1971, afirmaba: 'Cuando digo a
un joven: mira, all hay una estrella nueva, una galaxia, una estrella de
neutrones, a cien millones de aos luz de lejana. Y, sin embargo, los
protones, los electrones, los neutrones, los mesones que hay all son
idnticos a los que estn en este micrfono. La identidad excluye la
probabilidad. Lo que es idntico no es probable. Por tanto, hay una
causa, fuera del espacio, fuera del tiempo, duea del ser, que ha dado
al ser, ser as. Y esto es Dios.
'El ser, hablo cientficamente, que ha dado a las cosas la causa de ser
idnticas a mil millones de aos-luz de distancia, existe. Y partculas
idnticas en el universo tenemos 10 elevadas a la 85 potencia...
Queremos entonces acoger el canto de las galaxias? Si yo fuera
Francisco de Ass proclamara: "Oh galaxias de los cielos inmensos,
alabad a mi Dios porque es omnipotente y bueno! "Oh tomos,
protones, electrones! "Oh canto de los pjaros, rumor de las hojas,
silbar del viento, cantad a travs de las manos del hombre y como
plegaria, el himno que llega hasta Dios!' (Atti del II Congreso
Catechistico Internazionale, Roma, 20-25 septiembre de 1971, Roma,
Studium, 1972, pgs. 449-450).

El Dios de nuestra fe
24.VII.85
1. En las catequesis del ciclo anterior he tratado de explicar qu
significa la frase 'Yo creo'; que quiere decir 'creer como cristiano'. En el
ciclo que ahora comenzamos deseo concentrar la catequesis sobre el
primer artculo de la fe: 'Creo en Dios' o, ms plenamente: 'Creo en Dios
Padre todopoderoso, creador.'. As suena esta primera y fundamental
verdad de la fe en el Smbolo Apostlico. Y casi idnticamente en el
Smbolo Niceno- Constantinopolitano: 'Creo en un solo Dios, Padre
todopoderoso, creador.'. As el tema de las catequesis de este ciclo
ser Dios: el Dios de nuestra fe. Y puesto que la fe es la respuesta a la
Revelacin, el tema de las catequesis siguientes ser ese Dios, que se
ha dado a conocer al hombre, al cual 'se ha revelado a S mismo y ha
manifestado el misterio de su voluntad' (Cfr. Dei Verbum , 2).
2. De este Dios trata el primer artculo del 'Credo'. De el hablan
indirectamente todos los artculos sucesivos de los Smbolos de la fe.
En efecto, estn todos unidos de modo orgnico a la primera y
fundamental verdad sobre Dios, que es la fuente de la que derivan. Dios
es 'el Alfa y el Omega' (Ap 1, 8): El es tambin el comienzo y el trmino
de nuestra fe. Efectivamente, podemos decir que todas las verdades
sucesivas enunciadas en el 'Credo' nos permiten conocer cada vez ms
plenamente al Dios de nuestra fe, del que habla el artculo primero: Nos

hacen conocer mejor quin es Dios en S mismo y en su vida ntima. En

efecto, al conocer sus obras -la obra de la creacin y de la redencin-,
al conocer todo su plan de salvacin respecto del hombre, nos
adentramos cada vez ms profundamente en la verdad de Dios, tal
como se revela en la Antigua y la Nueva Alianza. Se trata de una
revelacin progresiva, cuyo contenido ha sido formulado
sintticamente en los Smbolos de la fe. Al ir desplegndose los
artculos de los Smbolos adquiere plenitud de significado la verdad
expresada en las primeras palabras: 'Creo en Dios'. Naturalmente,
dentro de los lmites en los que el misterio de Dios es accesible a
nosotros mediante la Revelacin.
3. El Dios de nuestra fe. Aquel que profesamos en el 'Credo', es el Dios
de Abrahn, nuestro Padre en la fe (Cfr. Rom 4,12-16). Es 'el Dios de
Isaac y el Dios de Jacob' (Mc 12, 26), es decir, de Israel, el Dios de
Moiss, y finalmente y sobre todo es 'Dios, Padre de Jesucristo' (Rom
15, 6) Esto afirmamos cuando decimos 'Creo en Dios Padre.'. Es el
nico e idntico Dios, del que nos dice la Carta a los Hebreos que
'muchas veces y en muchas maneras habl Dios en otro tiempo a
nuestros padres por ministerio de los profetas; ltimamente, en estos
das, nos habl por su Hijo.' (1, 1-2). El, que es la fuente de la palabra
que describe su progresiva auto-manifestacin en la historia, se revela
plenamente en el Verbo Encarnado, Hijo eterno del Padre. En este hijo
-Jesucristo- el Dios de nuestra fe se confirma definitivamente como
Padre. Como tal lo reconoce y glorifica Jess que reza: 'Yo te alabo,
Padre, Seor del cielo y de la tierra.' (Mt 11, 25), enseando claramente
tambin a nosotros a descubrir en este Dios, Seor del cielo y de la
tierra, a 'nuestro' Padre (Mt 6, 9).
4. As, el Dios de la Revelacin, 'Dios y Padre de nuestro Seor
Jesucristo' (Rom 15, 6) se pone frente a nuestra fe como un Dios
personal, como un 'Yo' divino inescrutable ante nuestros 'yo' humanos,
ante cada uno y ante todos. Es un 'Yo' inescrutable, s, en su profundo
misterio, pero que se ha 'abierto' a nosotros en la Revelacin, de
manera que podemos dirigirnos a El como al santsimo 'T' divino.
Cada uno de nosotros es capaz de hacerlo porque nuestro Dios, que
abraza en S y supera y transciende de modo infinito todo lo que existe,
est muy cercano a todos, y ms an, ntimo a nuestro ms ntimo ser:
'Interior intimo meo', como escribe San Agustn (Confesiones III, VI,11).
5. Este Dios, el Dios de nuestra fe, Dios y Padre de Jesucristo, Dios y
Padre nuestro, es al mismo tiempo el 'Seor del cielo y de la tierra',
como Jess mismo lo invoc (Mt 11, 25). En efecto, El es el creador.
Cuando el Apstol Pablo de Tarso se presenta ante los atenienses en el
arepago, proclama: 'Atenienses,. al pasar y contemplar los objetos de
vuestro culto (Las estatuas de los dioses venerados en la religin de la
antigua Grecia), he hallado un altar en el cual est escrito: 'al Dios
desconocido' Pues ese que sin conocerle veneris es el que yo os
anuncio. El Dios que hizo el mundo y todas las cosas que hay en l,
ese, siendo Seor del cielo y de la tierra, no habita en templos hechos
por mano de hombres, ni por las manos humanas es servido, como si

necesitase algo, siendo El mismo quien da a todos la vida, el aliento y

todas las cosas. El fij las estaciones y los confines de las tierras por
ellos habitables, para que busquen a Dios y siquiera a tientas le hallen,
que no est lejos de cada uno de nosotros, porque en El vivimos, nos
movemos y existimos.' (Hech 17, 23-28).
Con estas palabras Pablo de Tarso, el Apstol de Jesucristo, anuncia
en el Arepago de Atenas la primera y fundamental verdad de la fe
cristiana. Es la verdad que tambin nosotros confesamos con las
palabras: 'Creo en Dios (en un solo Dios), Padre omnipotente, creador
del cielo y de la tierra'. Este Dios -el Dios de la Revelacin- hoy como
entonces sigue siendo para muchos 'un Dios desconocido'. Es aquel
Dios que muchos hoy como entonces 'buscan a tientas' (Hech 17, 27).
El es el Dios inescrutable e inefable. Pero es Aquel que todo lo
comprende; en 'El vivimos, nos movemos y existimos' (Hech 17, 28). A
este Dios trataremos de acercarnos gradualmente en los prximos
encuentros.

Quin es Dios?
31.VII.85
1. Al pronunciar las palabras 'Creo en Dios', expresamos ante todo la
conviccin de que Dios existe. Este es un tema que hemos tratado ya
en las catequesis del ciclo anterior, referentes al significado de la
palabra 'creo'. Segn la enseanza de la Iglesia la verdad sobre la
existencia de Dios es accesible tambin a la sola razn humana, si est
libre de prejuicios, como testimonian los pasajes del libro de la
Sabidura (13, 1-9) y de la Carta a los Romanos (1, 19-20) citados
anteriormente. Nos hablan del conocimiento de Dios como creador (o
Causa primera). Esta verdad aparece tambin en otras pginas de la
Sagrada Escritura. El Dios invisible se hace en cierto sentido 'visible' a
travs de sus obras.
Los cielos pregonan la gloria de Dios, y el firmamento anuncia las
obras de sus manos. El da transmite el mensaje al da, y la noche a la
noche pasa la noticia (Sal 18, 2-3). Este himno csmico de exaltacin de
las criaturas es un canto de alabanza a Dios como creador. He aqu
algn otro texto: Cuntas son tus obras, oh Yahvh! Todas las hiciste
con sabidura! Est llena la tierra de tu riqueza (Sal 103, 24). El con su
poder ha hecho la tierra, con su sabidura ciment el orbe y con su
inteligencia tendi los cielos. Embrutecise el hombre sin
conocimiento (Jer 10, 12-14). Todo lo hace El apropiado a su tiempo.
Conoc que cuanto hace Dios es permanente y nada se le puede aadir,
nada quitar (Qoh 3, 11-14).
2. Son slo algunos pasajes en los que los autores inspirados expresan
la verdad religiosa sobre Dios-Creador, utilizando la imagen del mundo
a ellos contempornea. Es ciertamente una imagen pre-cientfica, pero
religiosamente verdadera y poticamente exquisita. La imagen de que
dispone el hombre de nuestro tiempo, gracias al desarrollo de la

cosmologa filosfica y cientfica, es incomparablemente ms

significativa y eficaz para quien procede con espritu libre de prejuicios.
Las maravillas que las diversas ciencias especficas nos desvelan
sobre el hombre y el mundo, sobre el microcosmo y el macrocosmos,
sobre la estructura interna de la materia y sobre las profundidades de la
psique humana son tales que confirman las palabras de los autores
sagrados, induciendo a reconocer la existencia de una Inteligencia
suprema creadora y ordenadora del universo.
3. Las palabras 'creo en Dios' se refieren ante todo a aquel que se ha
revelado a S mismo. Dios que se revela es Aquel que existe: en efecto,
puede revelarse a S mismo slo Uno que existe realmente. Del
problema de la existencia de Dios la Revelacin se ocupa en cierto
sentido marginalmente y de modo indirecto. Y tampoco en el Smbolo
de la fe la existencia de Dios se presenta como un interrogante o un
problema en s mismo. Como hemos dicho ya, la Sagrada Escritura, la
Tradicin y el Magisterio afirman la posibilidad de un conocimiento
seguro de Dios mediante la sola razn. Indirectamente tal afirmacin
encierra el postulado de que el conocimiento de la existencia de Dios
mediante la fe -que expresamos con las palabras 'creo en Dios'-, tiene
un carcter racional, que la razn puede profundizar. 'Credo, ut
intelligam' como tambin 'intelligo, ut credam': ste es el camino de la
fe a la teologa.
4. Cuando decimos 'creo en Dios', nuestras palabras tienen un carcter
preciso de 'confesin'. Confesando respondemos a Dios que se ha
revelado a S mismo. Confesando nos hacemos partcipes de la verdad
que Dios ha revelado y la expresamos como contenido de nuestra
conviccin. Aquel que se revela a S mismo no slo nos hace posible
conocer que El existe, sino que nos permite tambin conocer Quin es
El. As, la autorrevelacin de Dios nos lleva al interrogante sobre la
Esencia de Dios: Quin es Dios?.
5. Hagamos referencia aqu al acontecimiento bblico narrado en el libro
del xodo (3, 1-14). Moiss que apacentaba la grey en las cercanas del
monte Horeb advierte un fenmeno extraordinario. 'Vea Moiss que la
zarza arda y que no se consuma' (Ex 3, 2). Se acerc y Dios 'le llam
de en medio de la zarza: "Moiss!. "Moiss!, l respondi: Heme aqu.
Yahvh le dijo: 'No te acerques. Quita las sandalias de tus pies, que el
lugar en que ests es tierra santa'; y aadi: 'Yo soy el Dios de tus
padres, el Dios de Abrahn, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob. Moiss
se cubri el rostro, pues tema mirar a Dios' (Ex 3, 4-6).
El acontecimiento descrito en el libro del xodo se define una
'teofana', es decir, una manifestacin de Dios en un signo
extraordinario y se muestra, entre todas las teofanas del Antiguo
Testamento, especialmente sugestiva como signo de la presencia de
Dios. La teofana no es una revelacin directa de Dios, sino slo la
manifestacin de una presencia particular suya. En nuestro caso esta
presencia se hace conocer tanto mediante las palabras pronunciadas
desde el interior de la zarza ardiendo, como mediante la misma zarza
que arde sin consumirse.

6. Dios revela a Moiss la misin que pretende confiarle: debe liberar a

los israelitas de la esclavitud egipcia y llevarlos a la tierra Prometida.
Dios le promete tambin su poderosa ayuda en el cumplimiento de esta
misin: 'Yo estar contigo'. Entonces Moiss se dirige a Dios: 'Pero si
voy a los hijos de Israel y les digo: el Dios de vuestros padres me enva
a vosotros, y me pregunta cual es su nombre, Qu voy a
responderles?'. Dijo Dios a Moiss: 'Yo soy el que soy'. Despus dijo:
'As responders a los hijos de Israel: Yo soy me manda a vosotros' (Ex
3, 12-14).
As, pues, el Dios de nuestra fe -el Dios de Abrahn, de Isaac y de
Jacob- revela su nombre. Dice as: 'Yo soy el que soy'. Segn la
tradicin de Israel, el nombre expresa la esencia.
La Sagrada Escritura da a Dios diversos 'nombres'; entre estos: 'Seor'
(p.ej. Sab 1, 1), 'Amor' (1 Jn 4, 16), 'Misericordioso' (p.e. Sal 85, 15),
'Fiel'(1 Cor 1, 9), 'Santo' (Is 6, 3). Pero el nombre que Moiss oy
procedente de lo profundo de la zarza ardiente constituye casi la raz de
todos los dems. El que es dice la esencia misma de Dios que es el Ser
por s mismo, el Ser subsistente como precisan los telogos y los
filsofos. Ante El no podemos sino postrarnos y adorar.

Dios, 'el que es'

7.VIII.85
1. 'Creemos que este Dios nico absolutamente uno en su esencia
infinitamente santa al igual que en todas sus perfecciones, en su
omnipotencia, en su ciencia infinita, en su providencia, en su voluntad
y en su amor. El es el que es, como lo ha revelado a Moiss; y El es
Amor, como el Apstol Juan nos lo ensea; de forma que estos dos
nombres, Ser y Amor, expresan inefablemente la misma Realidad divina
de Aquel que ha querido darse a conocer a nosotros y que habitando
en una luz inaccesible est en S mismo por encima de todo nombre, de
todas las cosas y de toda inteligencia creada' (Pablo VI, Credo del
Pueblo de Dios).
2. Estas palabras expresan de manera ms extensa que los antiguos
Smbolos, aunque tambin de forma concisa y sinttica, aquella verdad
sobre Dios que la Iglesia profesa ya al comienzo del Smbolo: 'Creo en
Dios': es del Dios que se ha revelado a S mismo, el Dios de nuestra fe.
Su nombre: 'Yo soy el que soy', revelado a Moiss, resuena, pues,
todava en el Smbolo de la fe de hoy. Pablo VI une este Nombre -el
nombre 'Ser'- con el nombre 'Amor' (segn el ejemplo de la primera
Carta de San Juan). Estos dos nombres expresan del modo ms
esencial la verdad sobre Dios. Tendremos que volver de nuevo a esto
cuando, al interrogarnos sobre la Esencia de Dios, tratemos de
responder a la pregunta: quin es Dios.
3. Pablo VI hace referencia al Nombre de Dios 'Yo soy el que soy', que
se halla en el libro del xodo. Siguiendo la tradicin doctrinal y
teolgica de muchos siglos, ve en l la revelacin de Dios como 'Ser':

el Ser subsistente, que expresa la Esencia de Dios en el lenguaje de la

filosofa del ser (ontologa o metafsica) utilizada por Santo Toms de
Aquino. Hay que aadir que la interpretacin estrictamente lingstica
de las palabras 'Yo soy el que soy', muestran tambin otros
significados posibles, a los cuales aludiremos ms adelante. Las
palabras de Pablo VI ponen suficientemente de relieve que la Iglesia, al
responder al interrogante: Quin es Dios?, sigue, a partir del ser (ens
a se), en la lnea de una tradicin patrstica y teolgica plurisecular. No
se ve de qu otro modo se podra formular una respuesta sostenible y
accesible.
4. La palabra con la que Dios mismo se revela expresndose en la
'terminologa del ser', indica un acercamiento especial entre el lenguaje
de la revelacin y el lenguaje del conocimiento humano de la realidad,
que ya desde la antigedad se calificaba como 'filosofa primera'. El
lenguaje de esta filosofa permite acercarse de algn modo al Nombre
de Dios como 'Ser'. Y, sin embargo -como observa uno de los ms
distinguidos representantes de la escuela tomista en nuestro tiempo,
haciendo eco al mismo Santo Toms de Aquino (Cfr. C.G. I, 14; 30)-,
incluso utilizando este lenguaje podemos, al mximo, 'silabear' este
Nombre revelado, que expresa la Esencia de Dios (Cfr. E. Gilson, El
Tomismo). En efecto, "el lenguaje humano no basta para expresar de
modo adecuado y exhaustivo 'Quien es' Dios!, "nuestros conceptos y
nuestras palabras respecto de Dios sirven ms para decir lo que El no
es, que lo que es! (Cfr. S. Th. I, q.12, a.12 s).
5. 'Yo soy el que soy'. El Dios que responde a Moiss con estas
palabras es tambin 'el Creador del cielo y de la tierra'. Anticipando
aqu por un momento lo que diremos en las catequesis sucesivas a
propsito de la verdad revelada sobre la creacin, es oportuno notar
que, segn la interpretacin comn, las palabra 'crear' significa 'llamar
al ser del no-ser', es decir, de la 'nada'. Ser creado significa no poseer
en s mismo la fuente, la razn de la existencia, sino recibirla 'de Otro'.
Esto se expresa sintticamente en latn con la frase 'ens ab alio'. El que
crea -el Creador- posee en cambio la existencia en s y por s mismo
('ens a se').
El ser pertenece a su substancia: su esencia es el ser. El es el Ser
subsistente (Esse subsistens). Precisamente por esto no puede no
existir, es el ser 'necesario'. A diferencia de Dios, que es el 'ser
necesario', los entes que reciben la existencia de El, es decir, las
criaturas, pueden no existir: el ser no constituye su esencia; son entes
'contingentes'. 6. Estas consideraciones respecto a la verdad revelada
sobre la creacin del mundo, ayudan a comprender a Dios como el
'Ser'. Permiten tambin vincular este 'Ser' con la respuesta que recibi
Moiss a la pregunta sobre el Nombre de Dios: 'Yo soy el que soy'. A la
luz de estas reflexiones adquieren plena transparencia tambin las
palabras solemnes que oy Santa Catalina de Siena: 'T eres lo que no
es, Yo soy El que Es'. Esta es la Esencia de Dios, el Nombre de Dios,
ledo en profundidad en la fe inspirada por su auto-revelacin,
confirmado a la luz de la verdad radical contenida en el concepto de
creacin. Sera oportuno cuando nos referimos a Dios escribir con letra

mayscula aquel 'soy', el que 'es', reservando la minscula a las

criaturas. Ello sera adems un signo de un modo correcto de
reflexionar sobre Dios segn las categoras del 'ser'.
En cuanto 'ipsum Ens per se Subsistens' -es decir, absoluta plenitud de
Ser y por tanto de toda perfeccin- Dios es completamente
transcendente respecto del mundo. Con su esencia, con su divinidad El
'sobrepasa' y 'supera' infinitamente todo lo que es creado: tanto cada
criatura incluso la ms perfecta como el conjunto de la creacin: los
seres visibles y los invisibles.
Se comprende as que el Dios de nuestra fe, EL QUE ES, es el Dios de
infinita majestad. Esta majestad es la gloria del Ser divino, la gloria del
Nombre de Dios, muchas veces celebrada en la Sagrada Escritura:
Yahvh,
Seor,
"cun
magnfico
en toda la tierra! (Sal 8, 2)
T
eres
grande
t eres el solo Dios (Sal 85, 10).

nuestro,
nombre

es

tu

obras

maravillas

No hay semejante a ti, oh Yahvh. (Jer 10, 6).

Ante el Dios de la inmensa gloria no podemos ms que doblar las
rodillas en actitud de humilde y gozosa adoracin repitiendo con la
liturgia en el canto del Te Deum: 'Pleni sunt coeli et terra maiestatis
gloriae tuae. Te per orbem terrarum sancta confitetur Ecclesia: Patrem
inmensae maistatis': 'Los cielos y la tierra estn llenos de la majestad
de tu gloria. A ti la Iglesia santa, extendida por toda la tierra, te
proclama: Padre de inmensa majestad'.

Un Dios 'escondido'
28.VIII.85
1. El Dios de nuestra fe, el que de modo misterioso revel su nombre a
Moiss al pie del monte Horeb, afirmando 'Yo soy el que soy', con
relacin al mundo es completamente transcendente. El 'es real y
esencialmente distinto del mundo e inefablemente elevado sobre todas
las cosas, que son y pueden ser concebidas fuera de El': 'est re et
essentia a mundo distinctus, et super omnia, quae praeter ipsum sunt
et concipi possum ineffabiliter excelsus' (Cons.Dei Filius, I, 1-4). As
ensea el Concilio Vaticano I, profesando la fe perenne de la Iglesia.
'Efectivamente, aun cuando la existencia de Dios es concebible y
demostrable y aun cuando su esencia se puede conocer de algn modo
en el espejo de la creacin, como ha enseado el mismo Concilio,
ningn signo, ninguna imagen creada puede desvelar al conocimiento
humano la Esencia de Dios como tal. Sobrepasa todo lo que existe en
el mundo creado y todo lo que la mente humana puede pensar: Dios es
el 'ineffabiliter excelsus'.

2. A la pregunta: quin es Dios?, si se refiere a la Esencia de Dios, no

podemos responder con una 'definicin' en el sentido estricto del
trmino. La esencia de Dios -es decir, la divinidad- est fuera de todas
las categoras de gnero y especie, que nosotros utilizamos para
nuestras definiciones, y, por lo mismo, la Esencia divina no puede
'encerrarse' en definicin alguna. Si en nuestro pensar sobre Dios con
las categoras del 'ser', hacemos uso de la analoga del ser, con esto
ponemos de relieve mucho ms la 'no-semejanza 'que la semejanza,
mucho ms la incomparabilidad que la comparabilidad de Dios con las
criaturas (como record tambin el Conc. Lateranense IV, el ao 1215).
Esta afirmacin vale para todas las criaturas, tanto las del mundo
visible, como para las de orden espiritual, y tambin para el hombre, en
cuanto creado 'a imagen y semejanza' de Dios (Cfr. Gen 1, 26).
As, pues, la cognoscibilidad de Dios por medio de las criaturas no
remueve su esencial 'incomprensibilidad'. Dios es 'incomprensible',
como ha proclamado el Concilio Vaticano I. El entendimiento humano,
aun cuando posea cierto concepto de Dios, y aunque haya sido elevado
de manera significativa mediante la revelacin de la Antigua y de la
Nueva Alianza a un conocimiento ms completo y profundo de su
misterio, no puede comprender a Dios de modo adecuado y exhaustivo.
Sigue siendo inefable e inescrutable para la mente creada. 'Las cosas
de Dios nadie las conoce sino el Espritu de Dios', proclama el Apstol
Pablo (1 Cor 2, 11).
3. En el mundo moderno el pensamiento cientfico se ha orientado
sobre todo hacia lo 'visible' y de algn modo 'mensurable' a la luz de la
experiencia de los sentidos y con los instrumentos de observacin e
investigacin, hoy da disponibles. En un mundo de metodologas
positivistas y de aplicaciones tecnolgicas, est 'incomprensibilidad'
de Dios es an ms advertida por muchos, especialmente en el mbito
de la cultura occidental. Han surgido as condiciones especiales para la
expansin de actitudes agnsticas o incluso ateas, debidas a las
premisas del pensamiento comn a muchos hombres de hoy. Algunos
juzgan que esta situacin intelectual puede favorecer, a su modo, la
conviccin, que pertenece tambin a la tradicin religiosa, podra
decirse, universal, y que el cristianismo ha acentuado bajo ciertos
aspectos, que Dios es incomprensible. Y sera un homenaje a la infinita,
transcendente realidad de Dios, que no se puede catalogar entre las
cosas de nuestra comn experiencia y conocimiento.
4. S, verdaderamente, el Dios que se ha revelado a S mismo a los
hombres, se ha manifestado como El que es incomprensible,
inescrutable, inefable. 'Podras t descubrir el misterio de Dios?
Llegars a la perfeccin del Omnipotente? Es ms alto que los cielos.
Qu hars? Es ms profundo que el 'seol'. Qu entenders?', se dice
en el libro de Job (/Jb/11/07-08).
Leemos en el libro del xodo un suceso que pone de relieve de modo
significativo esta verdad. Moiss pide a Dios 'Mustrame tu gloria'. El
Seor responde: 'Har pasar ante ti toda mi bondad y pronunciar ante ti
mi nombre (esto ya haba ocurrido en la teofana al pie del monte

Horeb), pero mi faz no podrs verla, porque no puede hombre verla y

vivir' (Ex 33, 18-20).
El profeta Isaas, por su parte, confiesa: 'En verdad t eres un Dios
escondido, el Dios de Israel, Salvador' (Is 45, 15). 5. Ese Dios, que al
revelarse, habl por medio de los profetas y ltimamente por medio del
Hijo, sigue siendo un 'Dios escondido'. Escribe el apstol Juan al
comienzo de su Evangelio: 'A Dios nadie lo vio jams. Dios unignito,
que est en el seno del Padre, se le ha dado a conocer' (Jn 1, 18). Por
medio del Hijo, el Dios de la revelacin se ha acercado de manera nica
a la humanidad. El concepto de Dios que el hombre adquiere mediante
la fe, alcanza su culmen en esta cercana. Sin embargo, aun cuando
Dios se ha hecho todava ms cercano al hombre con la encarnacin,
contina siendo, en su Esencia, el Dios escondido. 'No que alguno
-leemos en el mismo Evangelio de Juan- haya visto al Padre, sino slo
el que est en Dios ha visto al Padre' (Jn 6, 46).
As, pues, Dios, que se ha revelado a S mismo al hombre, sigue siendo
para l en esta vida un misterio inescrutable. Este es el misterio de la
fe. El primer artculo del smbolo 'creo en Dios' expresa la primera y
fundamental verdad de la fe, que es al mismo tiempo, el primer y
fundamental misterio de la fe. Dios, que se ha revelado a S mismo al
hombre, contina siendo para el entendimiento humano Alguien que
simultneamente es conocido e incomprensible. El hombre durante su
vida terrena entra en contacto con el Dios de la revelacin en la
'oscuridad de la fe'. Esto se explica en todo un filn clsico y moderno
de la teologa que insiste sobre la inefabilidad de Dios y encuentra una
confirmacin particularmente profunda -y a veces dolorosa- en la
experiencia de los grandes msticos. Pero precisamente esta 'oscuridad
de la fe' -como afirma San Juan de la Cruz- es la luz que inefablemente
conduce a Dios.
Este Dios es, segn las palabras de San Pablo, 'el Rey de reyes y Seor
de seores,/ el nico inmortal,/ que habita en una luz inaccesible,/ a
quien ningn hombre vio,/ ni podr ver' (1 Tim 6, 15-16).
La oscuridad de la fe acompaa indefectiblemente la peregrinacin
terrena del espritu humano hacia Dios, con la espera de abrirse a la luz
de la gloria slo en la vida futura, en la eternidad. 'Ahora vemos por un
espejo y oscuramente, pero entonces veremos cara a cara' (1 Cor 13,
12). 'In lumine tuo videbimus lumen'. 'Tu luz nos hace ver la luz' (Sal 35,
10).

Dios eterno
4.IX.85
1. La Iglesia profesa incesantemente la fe expresada en el primer
artculo de los ms antiguos smbolos cristianos: 'Creo en un solo
Dios, Padre omnipotente, creador del Cielo y de la tierra'. En estas

palabras se refleja de modo conciso y sinttico, el testimonio que el

Dios de nuestra fe, el Dios vivo y verdadero de la Revelacin, ha dado
de s mismo, segn la Carta a los Hebreos, hablando 'por medio de los
profetas', y ltimamente 'por medio del Hijo' (Heb 1, 1-2). La Iglesia
saliendo al encuentro de las cambiantes exigencias de los tiempos,
profundiza la verdad sobre Dios, como lo atestiguan los diversos
Concilios. Quiero hacer referencia aqu al Concilio Vaticano y, cuya
enseanza fue dictada por la necesidad de oponerse, de una parte, a
los errores del pantesmo del siglo XIX, y de otra, a los del
materialismo, que entonces comenzaba a afirmarse.
2. El Concilio Vaticano I ensea: 'La santa Iglesia cree y confiesa que
existe un slo Dios vivo y verdadero, creador y Seor del cielo y de la
tierra, omnipotente, eterno, incomprensible, infinito por inteligencia,
voluntad y toda perfeccin; el cual, siendo una nica substancia
espiritual, totalmente simple e inmutable, debe ser predicado real y
esencialmente distinto del mundo, felicsimo en s y por s, e
inefablemente elevado sobre toda las cosas, que hay fuera de El y
puedan ser concebidas' (Cons. Dei Filius).
3. Es fcil advertir en el texto conciliar parte de los mismos antiguos
smbolos de fe que tambin rezamos: 'creo en Dios. omnipotente,
creador del cielo y de la tierra', pero desarrolla esta formulacin
fundamental segn la doctrina contenida en la Sagrada Escritura, en la
Tradicin y en el Magisterio de la Iglesia. Gracias al desarrollo realizado
por el Vaticano I, los 'atributos' de Dios se enumeran de forma ms
completa que la de los antiguos smbolos.
Por 'atributos' entendemos las propiedades del 'Ser' divino que se
manifiestan en la Revelacin, como tambin en la mejor reflexin
filosfica (Cfr. p.e. S. Th. I qq. 3 ss.). La Sagrada Escritura describe a
Dios utilizando diversos adjetivos. Se trata de expresiones del lenguaje
humano, que se manifiesta muy limitado, sobre todo cuando se trata de
expresar la realidad totalmente transcendente que es Dios en s mismo.
4. El pasaje del Concilio Vaticano I antes citado confirma la
imposibilidad de expresar a Dios de modo adecuado. Es
incomprensible e inefable. Sin embargo, la fe de la Iglesia y su
enseanza sobre Dios, aun conservando la conviccin de su
'incomprensibilidad' e 'inefabilidad', no se contenta, como hace la
llamada teologa apoftica, con limitarse a constataciones de carcter
negativo, sosteniendo que el lenguaje humano, y, por tanto, tambin el
teolgico, puede expresar exclusivamente, o casi, slo lo que Dios no
es, al carecer de expresiones adecuadas para explicar lo que El es.
5. As el Vaticano I no se limita a afirmaciones que hablan de Dios
segn la 'va negativa', sino que se pronuncia tambin segn la 'va
afirmativa'. Por ejemplo, ensea que este Dios esencialmente distinto
del mundo ('a mundo distinctus re et essentia'), es un Dios Eterno. Esta
verdad est expresada en la Sagrada Escritura en varios pasajes y de
modos diversos. As, por ejemplo, leemos en el libro del Sircida: 'El
que vive eternamente cre juntamente todas las cosas' (18, 1), y en el

libro del Profeta Daniel: 'El es el Dios vivo, y eternamente subsistente'

(6, 27).
Parecidas son las palabras del Salmo 101, de las que se hace eco la
Carta a los Hebreos: 'al principio cimentaste la tierra, y el cielo es obra
de tus manos. Ellos perecern, T permaneces, se gastarn como ropa,
sern como un vestido que se muda. T, en cambio, eres siempre el
mismo, tus aos no se acabarn' (Sal 101, 26-28). Algunos siglos ms
tarde el autor de la Carta a los Hebreos volver a tomar las palabras del
citado Salmo: 'T, Seor, al principio, fundaste la tierra, y los cielos son
obras de tus manos. Ellos perecern, y como un manto los envolvers,
y como un vestido se mudarn; pero T permaneces el mismo, y tus
aos no se acabarn' (1, 10-12).
La eternidad es aqu el elemento que distingue esencialmente a Dios
del mundo. Mientras que ste est sujeto a cambios y pasa, Dios
permanece por encima del devenir del mundo: El es necesario e
inmutable: 'T permaneces el mismo'.
Consciente de la fe en este Dios eterno, San Pablo escribe: 'Al Rey de
los siglos, inmortal, invisible, nico Dios, el honor y la gloria por los
siglos de los siglos. Amn' (1 Tim 1, 17). La misma verdad tiene en la
Apocalipsis an otra expresin: 'Yo soy el alfa y el omega, dice el Seor
Dios, el que es, el que era, el que viene, el Todopoderoso' (1, 8).
6. En estos datos de la revelacin halla expresin tambin la conviccin
racional a la que se llega cuando se piensa que Dios es el Ser
subsistente, y, por lo tanto, necesario, y, por lo mismo, eterno, ya que
no puede tener ni principio ni fin, ni sucesin de momentos en el Acto
nico e infinito de su existencia. La recta razn y la revelacin
encuentran una admirable coincidencia sobre este punto. Siendo Dios
absoluta plenitud de ser (ipsum Ens per se Subsistens) su eternidad
'grabada en la terminologa del ser' debe entenderse como 'posesin
indivisible, perfecta y simultnea de una vida sin fin' y, por lo mismo,
como un atributo del ser absolutamente 'por encima del tiempo'.
La eternidad de Dios no corre con el tiempo del mundo creado, 'no
corresponde a El'; no lo 'precede' o lo 'prolonga' hasta el infinito; sino
que est ms all de l y por encima de l. La eternidad, con todo el
misterio de Dios, comprende en cierto sentido 'desde ms all' y 'por
encima' de todo lo que est 'desde dentro' sujeto al tiempo, al cambio, a
lo contingente. Viene a la mente las palabras de San Pablo en el
Arepago de Atenas; 'en El. vivimos y nos movemos y existimos' (Hech
17, 28). Decimos 'desde el exterior' para afirmar con esta expresin
metafrica la transcendencia de Dios sobre las cosas y de la eternidad
sobre el tiempo, aun sabiendo y afirmando una vez ms que Dios es el
Ser que es interior a ser mismo de las cosas, y, por tanto, tambin al
tiempo que pasa como un sucederse de elementos, cada uno de los
cuales no est fuera de su abrazo eterno.
El texto del Vaticano I expresa la fe de la Iglesia en el Dios vivo,
verdadero y eterno. Es eterno porque es la absoluta plenitud de ser
que, como indican claramente los textos bblicos citados, no puede

entenderse como una suma de fragmentos o de 'partculas' del ser que

cambian con el tiempo. La absoluta plenitud del ser slo puede
entenderse como eternidad, es decir, como total e indivisible posesin
de ese ser que es la vida misma de Dios. En este sentido Dios es
eterno: un 'Nunc', un 'Ahora', subsistente e inmutable, cuyo modo de
ser se distingue esencialmente del de las criaturas, que son seres
'contingentes'.
7. As, pues, el Dios vivo que se nos ha revelado a s mismo, es el Dios
eterno. Ms correctamente decimos que Dios es la eternidad misma. La
perfecta simplicidad del Ser divino ('Omnino simplex') exige esta forma
de expresin.
Cuando en nuestro lenguaje humano decimos; 'Dios es eterno',
indicamos un atributo del ser divino. Y, puesto, que todo atributo no se
distingue concretamente de la esencia misma de Dios (mientras que los
atributos humanos se distinguen del hombre que los posee), al decir:
'Dios es eterno', queremos afirmar: 'Dios es la eternidad'.
Esta eternidad para nosotros, sujetos al espacio y al tiempo, es
incomprensible como la divina Esencia; pero ella nos hace percibir,
incluso bajo este aspecto, la infinita grandeza y majestad del Ser
divino, a la vez que nos colma de alegra el pensamiento de que este
Ser Eternidad comprende todo lo que es creado y contingente, incluso
nuestro pequeo ser, cada uno de nuestros actos, cada momento de
nuestra vida. 'En El vivimos, nos movemos y existimos'.

Dios, espritu infinitamente perfecto

11.IX.85
1. Dios es espritu': son las palabras que dijo nuestro Seor Jesucristo
durante el coloquio con la Samaritana junto al pozo de Jacob, en Sicar.
A la luz de estas palabras continuamos en esta catequesis comentando
la primera verdad del smbolo de la fe: 'Creo en Dios'. Hacemos
referencia en particular a la enseanza del Concilio Vaticano I en la
Constitucin Dei Filius, captulo primero: 'Dios creador de todas las
cosas'. Este Dios que se ha revelado a s mismo, hablando 'por los
profetas y ltimamente. por su Hijo' (Heb 1, 1), siendo creador del
mundo, se distingue de modo esencial del mundo, que ha creado. El es
la eternidad, como qued expuesto en la catequesis precedente,
mientras que todo lo que es creado est sujeto al tiempo contingente.
2. Porque el Dios de nuestra fe es la eternidad, es Plenitud de vida, y
como tal se distingue de todo lo que vive en el mundo visible. Se trata
de una 'vida' que hay que entender en el sentido altsimo que la palabra
tiene cuando se refiere a Dios que es espritu, espritu puro, de tal
manera que, como ensea el Vaticano I, es inmenso e invisible. No
encontramos en El nada mensurable segn los criterios del mundo
creado y visible ni del tiempo que mide el fluir de la vida del hombre,

porque Dios est sobre la materia, es absolutamente 'inmaterial'. Sin

embargo, la 'espiritualidad' del ser divino no se limita a cuanto
podemos alcanzar segn la va negativa: es decir, slo a la
inmaterialidad. Efectivamente podemos conocer, mediante la va
afirmativa, que la espiritualidad es un atributo del ser divino, cuando
Jess de Nazaret responde a la Samaritana diciendo: 'Dios es espritu'
(Jn 4, 24).
3. El texto conciliar del Vaticano I, a que nos referimos, afirma la
doctrina sobre Dios que la Iglesia profesa y anuncia, con dos
aserciones fundamentales: 'Dios es una nica substancia espiritual,
totalmente simple e inmutable'; y tambin: 'Dios es infinito por
inteligencia, voluntad y toda perfeccin'.
La doctrina sobre la espiritualidad del ser divino, transmitida por la
revelacin, ha sido claramente formulada en este texto con la
'terminologa del ser'. Se revela en la formulacin: 'Substancia
espiritual'. La palabra 'substancia', en efecto, pertenece al lenguaje de
la filosofa de ser. El texto conciliar intenta afirmar con esta frase que
Dios, el cual por su misma Esencia se distingue de todo el mundo
creado, no es slo el Ser subsistente, sino que, en cuanto tal, es
tambin Espritu subsistente. El Ser divino es por propia esencia
absolutamente espiritual.
4. Espiritualidad significa inteligencia y voluntad libre. Dios es
Inteligencia, Voluntad y Libertad en grado infinito, as como es tambin
toda perfeccin en grado infinito.
Estas verdades sobre Dios tienen muchas confirmaciones en los datos
de la revelacin, que encontramos en la Sagrada Escritura y en la
Tradicin. Por ahora nos referimos slo a algunas citas bblicas, que
ponen de relieve la Inteligencia infinitamente perfecta del Ser divino. A
la Libertad y a la Voluntad infinitamente perfectas de Dios dedicaremos
las catequesis sucesivas.
Viene a la mente ante todo la magnifica exclamacin de San Pablo en la
Carta a los Romanos: '"Qu abismo de generosidad, de sabidura y de
Conocimiento el de Dios!. "Qu insondables sus decisiones y qu
irrastreables sus caminos!. Quin no conoci la mente del Seor?' (11,
33 ss.).
Las palabras del Apstol resuenan como un eco potente de la doctrina
de los libros sapienciales del antiguo Testamento: 'Su sabidura no
tiene medida', proclama el Salmo 146, 5. A la sabidura de Dios se une
su grandeza: 'Grande es el Seor, y merece toda alabanza, es
incalculable su grandeza' (Sal 144, 3). 'Nada hay que quitar a su obra,
nada que aadir, y nadie es capaz de investigar las maravillas del
Seor. Cuando el hombre cree acabar, entonces comienza, y cuando se
detiene, se ve perplejo' (Sir 18, 5-6). De Dios, pues, puede afirmar el
Sabio: 'Es mucho ms grande que todas sus obras' (Sir 43, 28), y
concluir" 'El lo es todo' (43, 27).
Mientras los autores 'sapienciales' hablan de Dios en tercera persona:
'El', el Profeta Isaas pasa a la primera persona: 'Yo'. Hace decir a Dios

que le inspira: 'Como el cielo es ms alto que la tierra, mis caminos son
ms altos que los vuestros, mis pensamiento son ms altos que los
vuestros' (Is 55, 9).
5. En los 'pensamientos' de Dios y en su 'ciencia y sabidura' se
expresa la infinita perfeccin de su Ser: por su Inteligencia absoluta
Dios supera incomparablemente todo lo que existe fuera de El. Ninguna
criatura y en particular ningn hombre puede negar esta perfeccin.
'"Oh hombre!. Quin eres t para pedir cuentas a Dios?. Acaso dice
el vaso al alfarero: Por qu me has hecho as?. O es que el alfarero
no es dueo de la arcilla?' -pregunta San Pablo- (Rom 9, 20). Este modo
de pensar y de expresarse est heredado del Antiguo Testamento:
parecidas preguntas y respuestas se encuentran en Isaas (Cfr. 29, 15;
45, 9-11) y en el Libro de Job (Cfr. 2, 9-10; 1, 21). El libro del
Deuteronomio, a su vez, proclama: '"Dad gloria a nuestro Dios!. El es
la Roca!". Sus obras son perfectas. Todos sus caminos son justsimos;
es fidelsimo y no hay en El iniquidad; es justo y recto' (32, 3-4). La
alabanza de la infinita perfeccin de Dios no es slo confesin de la
Sabidura, sino tambin de su justicia y rectitud, es decir, de su
perfeccin moral.
6. En el Sermn de la Montaa Jesucristo exhorta; 'Por tanto, sed
perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto' (Mt 5, 48). Esta
llamada es una invitacin a confesar: "Dios es perfecto!. Es
'infinitamente perfecto' (Dei Filius).
La infinita perfeccin de Dios est constantemente presente en la
enseanza de Jesucristo. El que dijo a la Samaritana: 'Dios es espritu,
y los que le dan culto deben hacerlo en espritu y verdad.' (Jn 4, 23-24),
se expres de manera muy significativa cuando respondi al joven que
se dirigi a El con las palabras: 'Maestro bueno.', diciendo 'Por qu
me llamas bueno?. No hay nadie bueno ms que Dios.' (Mc 10, 17-18).
7. Slo Dios es Bueno y posee la perfeccin infinita de la bondad. Dios
es la plenitud de todo bien. As como El 'Es' toda la plenitud del ser, del
mismo modo 'Es bueno' con toda la plenitud del Bien. Esta plenitud de
bien corresponde a la infinita perfeccin de su Voluntad, lo mismo que
a la infinita perfeccin de su entendimiento y de su Inteligencia
corresponde la absoluta plenitud de la Verdad, subsistente en El en
cuanto conocida por su entendimiento como idntica a su Conocer y
Ser. Dios es espritu infinitamente perfecto, por lo cual quienes lo han
conocido se han hecho verdaderos adoradores: Lo adoran en espritu y
verdad.
Dios, este Bien infinito que es absoluta plenitud de verdad. 'est
diffusivum sui' (S. Th. I, q.5, a.4, ad 2). Tambin por esto se ha revelado,
a s mismo: la Revelacin es el Bien mismo que se comunica como
Verdad.
Este Dios que se ha revelado a S mismo, desea de modo inefable e
incomparable comunicarse, darse. Este es el Dios de la Alianza y de la
Gracia.

Dios, Padre Omnipotente

18.IX.85
1. 'Creo en Dios, Padre omnipotente, creador del cielo y de la tierra.'
Dios que se ha revelado a s mismo, el Dios de nuestra fe, es espritu
infinitamente perfecto.
Esta verdad sobre Dios como infinita plenitud ha sido afectada, en
cierto sentido, por los smbolos de la fe, mediante la afirmacin de que
Dios es el Creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo
invisible. Aunque nos ocuparemos un poco ms adelante de la verdad
sobre la creacin, es oportuno que profundicemos, a la luz de la
revelacin, lo que en Dios corresponde al misterio de la creacin.
2. Dios, a quien la Iglesia confiesa omnipotente ('creo en Dios Padre
omnipotente), en cuanto espritu infinitamente perfecto es tambin
omnisciente, es decir, que penetra todo con su conocimiento.
Este Dios omnipotente y omnisciente, tiene el poder de crear, de llamar
del no-ser, de la nada, al ser. 'Hay algo imposible para el Seor?' leemos en el Gnesis (18, 14)-.
'Realizar cosas grandes siempre est en tu mano, y al poder de tu brazo
Quin puede resistir?', anuncia el Libro de la Sabidura (11, 22). La
misma fe profesa el Libro de Ester con las palabras 'Seor, Rey
omnipotente, en cuyo poder se hallan todas las cosas, a quien nada
podr oponerse' (Est 4, 17). 'Nada hay imposible para Dios' (Lc 1, 37),
dijo el Arcngel Gabriel a Mara de Nazaret en la Anunciacin.
3. El Dios, que se revela a s mismo por boca de los profetas es
omnipotente. Esta verdad impregnan profundamente toda la revelacin,
a partir de las primeras palabras del Libro del Gnesis: 'Dijo Dios:
'Hgase.'(Gen 1, 3). El acto creador se manifiesta como la omnipotente
Palabra de Dios: 'El lo dijo y existi.' (Sal 32, 9). Al crear todo de la
nada, el ser del no-ser, Dios se revela como infinita plenitud de Bien,
que se difunde. El que Es, el Ser subsistente, el ser infinitamente
perfecto, en cierto sentido se da en ese 'ES', llamando a la existencia,
fuera de s, al cosmos visible e invisible: los seres creados. Al crear las
cosas, da origen a la historia del universo, al crear al hombre como
varn y mujer, da comienzo la historia. 'Hay diversidad de operaciones,
pero uno mismo es Dios, que obra todas las cosas en todos' (1 Cor 12,
6).
4. El Dios que se revela a s mismo como Creador, y, por lo tanto, como
Seor de la historia del mundo y del hombre, es el Dios omnipotente, el
Dios vivo. 'La Iglesia cree y confiesa que hay un nico Dios vivo y
verdadero, Creador y Seor del cielo y de la tierra, omnipotente', afirma
el Vaticano Y. Este Dios, espritu infinitamente perfecto y omnisciente
es absolutamente libre y soberano tambin respecto al mismo acto de
la creacin. Si El es el Seor de todo lo que crea ante todo es Seor de
la propia Voluntad en la creacin. Crea porque quiere crear. Crea

porque esto corresponde a su infinita Sabidura. Creando acta con la

inescrutable plenitud de su libertad, por impulso de amor eterno.
5. El texto de la Constitucin Dei Filius del Vaticano I, tantas veces
citado, pone de relieve la absoluta libertad de Dios en la creacin y en
cada una de sus acciones. Dios es 'en s y por s felicsimo': tiene en s
mismo y por s la total plenitud del Bien y de la Felicidad. Si llama al
mundo a la existencia, lo hace no para completar o integrar el Bien que
es El, sino slo y exclusivamente con la finalidad de dar el bien de una
existencia multiforme al mundo de las criaturas invisibles y visibles. Es
una participacin mltiple y varia de nico, infinito, eterno Bien, que
coincide con el Ser mismo de Dios.
De este modo, Dios, absolutamente libre y soberano en la obra de la
creacin, permanece fundamentalmente independiente del universo
creado. Esto no significa de ningn modo que El sea indiferente con
relacin a las criaturas; en cambio, El las gua como eterna Sabidura,
Amor y Providencia omnipotente.
6. La Sagrada Escritura pone de relieve el hecho de que en esta obra
Dios est solo. He aqu las palabras del Profeta Isaas: 'Yo soy el Seor,
el que lo ha hecho todo, el que solo despliega los cielos y afirma la
tierra. Quin conmigo?' (44, 24). En la 'soledad' de Dios en la obra de
la creacin resalta su soberana libertad y su paternal omnipotencia. 'El
Dios form la tierra, la hizo y la afirm. No la cre para yermo, la form
para que fuese habitada' (Is 45, 18).
A la luz de la auto-revelacin de Dios, que 'habl por los Profetas y
ltimamente por su Hijo' (Heb 1, 1-2), la Iglesia confiesa desde el
principio su fe en el 'Padre omnipotente', Creador del cielo y del la
tierra, 'de todo lo visible y lo invisible'. Este Dios omnipotente es
tambin omnisciente y omnipresente. O an mejor, habra que decir,
que en cuanto espritu infinitamente perfecto, Dios es a la vez la
Omnipotencia, la Omnisciencia y la Omnipresencia misma.
7. Dios est ante todo presente a S: en su Divinidad Una y Trina. Est
presente tambin en el universo que ha creado; lo est, por
consiguiente, en la obra de la creacin mediante el poder creador (per
potentiam), en el cual se hace presente su misma Esencia
transcendente (per essentiam). Esta presencia supera al mundo, lo
penetra y lo mantiene en la existencia. Lo mismo puede repetirse de la
presencia de Dios mediante su conocimiento, como Mirada infinita que
todo lo ve (per visionem, o per scientiam). Finalmente, Dios est
presente de modo particular en la historia de la humanidad, que es
tambin la historia de la salvacin. Esto es (si nos podemos expresar
as) la presencia ms 'personal' de Dios: su presencia mediante la
gracia, cuya plenitud la humanidad ha recibido de Jesucristo Cfr. Jn 1,
16-17). De este ltimo misterio hablaremos en una prxima catequesis.
8. 'Seor, T me sondeas y me conocer.' (Sal 138, 1). Mientras
repetimos las palabras inspiradas de este Salmo, confesemos
juntamente con todo el Pueblo de Dios, presente en todas las partes del
mundo, la fe en la omnipotencia, omnisciencia y omnipresencia de

Dios, que es nuestro Creador, Padre y Providencia. 'En El vivimos, nos

movemos y existimos' (Hech 17, 28).

El Dios de la Alianza
5.IX.85
1. En nuestras catequesis tratamos de responder de modo progresivo a
la pregunta: Quin es Dios?. Se trata de una respuesta autntica,
porque se funda en la palabra de la auto-revelacin divina. Esta
respuesta se caracteriza por la certeza de la fe, pero tambin por la
conviccin del entendimiento humano iluminado por la fe.
2. Volvamos una vez ms al pie del monte Horeb, donde Moiss que
apacentaba la grey, oy en medio de la zarza ardiente la voz que deca:
'Quita las sandalias de tus pies, que el lugar en que ests es tierra
santa' (Ex 3, 5). La voz continu: 'Yo soy el Dios de tus padres, el Dios
de Abrahn, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob'. Por lo tanto, es el Dios
de los padres quin enva a Moiss a liberar a su pueblo de la
esclavitud egipcia.
Sabemos que, despus de haber recibido esta misin, Moiss pregunt
a Dios su nombre. Y recibi la respuesta: 'Yo soy el que soy'. En la
tradicin exegtica, teolgica y magisterial de la Iglesia, que fue
asumida tambin por Pablo VI en el 'Credo del Pueblo de Dios' (1968),
esta respuesta se interpreta como la revelacin de Dios como el 'Ser'
En la respuesta dada por Dios: 'Yo soy el que soy', a la luz de la historia
de la salvacin se puede leer una idea ms rica y ms precisa. Al enviar
a Moiss en virtud de este Nombre, Dios -Yahvh- se revela sobre todo
como del Dios de la Alianza: "Yo soy el que soy para vosotros'; estoy
aqu como Dios deseoso de la alianza y de la salvacin, como el Dios
que os ama y os salva. Esta clave de lectura presenta a Dios como un
Ser que es Persona y se auto-revela a personas, a las que trata como
tales. Dios, ya al crear el mundo, en cierto sentido sali de su propia
'soledad', para comunicarse a S mismo, abrindose al mundo y
especialmente a los hombres creados a su imagen y semejanza (Gen 1,
26). En la revelacin del Nombre 'Yo soy el que soy' (Yahvh), parece
poner de relieve sobre todo la verdad de que Dios es el Ser-Persona
que conoce, ama, atrae hacia s a los hombres, el Dios de la Alianza.
3. En el coloquio con Moiss prepara una nueva etapa de la Alianza con
los hombres, una nueva etapa de la historia de la salvacin. La
iniciativa del Dios de la Alianza, efectivamente, va rimando la historia
de la salvacin a travs de numerosos acontecimientos, como se
manifiesta en la IV Plegaria Eucarstica con las palabras; "Reiteraste tu
alianza a los hombres'.
Conversando con Moiss al pie del monte Horeb, Dios -Yahvh- se
presenta como 'el Dios de Abrahn, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob',
es decir, el Dios que haba hecho una Alianza con Abrahn (Cfr. Gen 17,

1-14) y con sus descendientes, los patriarcas, fundadores de las

diversas estirpes del pueblo elegido, que se convirti en Pueblo de
Dios.
4. Sin embargo, las iniciativas del Dios de la Alianza se remontan
incluso antes de Abrahn. El libro del Gnesis registra la Alianza con
No despus del diluvio (Cfr. Gen 9, 1-17). Se puede hablar tambin de
la Alianza originaria antes del pecado original (Cfr. Gen 2, 15-17).
Podemos afirmar que la iniciativa del Dios de la Alianza sita, desde el
principio, la historia del hombre en la perspectiva de la salvacin. La
salvacin es comunin de vida sin fin con Dios; cuyo smbolo estaba
representado en el paraso por el 'rbol de la vida' (Cfr. Gen 2, 9). Todas
las alianzas hechas despus del pecado original confirman, por parte
de Dios, la misma voluntad de salvacin. El Dios de la Alianza es el
Dios 'que se dona' al hombre de modo misterioso: El Dios de la
revelacin y el Dios de la gracia. No slo se da a conocer al hombre,
sino que lo hace partcipe de su naturaleza divina (2 Pe 1, 4).
5. La Alianza llega a su etapa definitiva en Jesucristo: la 'nueva' y
'eterna alianza' (Heb 12, 24; 13, 20). Ella da testimonio de la total
originalidad de la verdad sobre Dios que profesamos en el 'Credo'
cristiano. En la antigedad pagana la divinidad era ms bien el objeto
de la aspiracin del hombre. La revelacin del Antiguo y todava ms
del Nuevo Testamento muestra a Dios que busca al hombre, que se
acerca a l. Es Dios quien quiere hacer la alianza con el hombre: 'Ser
vuestro Dios y vosotros seris mi pueblo' (Lev 26, 12); 'Ser su Dios y
ellos sern mi pueblo' (2 Cor 6, 16).
6. La Alianza es, igual que la creacin, una iniciativa divina
completamente libre y soberana. Revela de modo an ms eminente la
importancia y el sentido de la creacin en las profundidades de la
libertad de Dios. La Sabidura y el Amor, que guan la libertad
transcendente de Dios-Creador, resaltan an ms en la transcendente
libertad del Dios de la Alianza.
7. Hay que aadir tambin que si mediante la Alianza, especialmente la
plena y definitiva en Jesucristo, Dios se hace de algn modo inmanente
con relacin al mundo, El conserva totalmente la propia
transcendencia. El Dios encarnado, y ms an el Dios Crucificado, no
slo sigue siendo un Dios incomprensible e inefable, sino que se
convierte todava en ms incomprensible e inefable para nosotros
precisamente en cuanto que se manifiesta como Dios de un infinito,
inescrutable amor.
8. No queremos anticipar temas que constituirn el objeto de futuras
catequesis. Volvemos de nuevo a Moiss. La revelacin del Nombre de
Dios al pie del monte Horeb prepara la etapa de la Alianza que el Dios
de los Padres estrechara con su pueblo en el Sina. En ella se pone de
relieve de manera fuerte y expresiva el sentido monotesta del 'credo'
basado en la Alianza: 'creo en un slo Dios': Dios es uno, es nico.
He aqu las palabras del Libro del xodo: 'Yo soy el Seor, tu Dios, que
te ha sacado de la tierra de Egipto, de la casa de la servidumbre. No

tendrs otro Dios que a m' (Ex 20, 2-3). En el Deuteronomio

encontramos la frmula fundamental del 'Credo' veterotesta- mentario
expresado con las palabras: 'Oye, Israel: el Seor es nuestro Dios, el
Seor es nico' (6, 4; cfr. 4, 39-40).
Isaas dar a este 'Credo' monotesta del Antiguo Testamento una
magnfica expresin proftica: 'Vosotros sois mis testigos -dice
Yahvh- mi siervo, a quien yo eleg, para que aprendis y me creis y
comprendis que soy yo. Antes de m no fue formado Dios alguno,
ninguno habr despus de m. Yo, yo soy el Seor, y fuera de m no hay
salvador. Vosotros sois mis testigos, dice Yahvh, y yo Dios desde la
eternidad y tambin desde ahora lo soy' (Is 45, 22).
9. Esta verdad sobre el nico Dios constituye el depsito fundamental
de los dos Testamentos. En la Nueva Alianza lo expresa, por ejemplo,
San Pablo con las palabras: "Un Dios y Padre de todos, que est sobre
todos, por todos y en todos' (Ef 4, 6). Y siempre es Pablo el que
combata el politesmo pagano(Cfr. Rom 1, 23; Gal 3, 8), con no menor
ardor del que se halla presente en el antiguo Testamento, quien con
igual firmeza proclama que este nico verdadero Dios 'es Dios de
todos, tanto de los circuncisos como de los incircuncisos, tanto de los
judos como de los paganos' (Cfr. Rom. 3, 29-30). La revelacin de un
slo verdadero Dios, dada en la Antigua Alianza al pueblo elegido de
Israel, estaba destinada a toda la humanidad, que encontrara en el
monotesmo la expresin de la conviccin a la que el hombre puede
llegar tambin con la luz de la razn: porque si Dios es el ser perfecto,
infinito, subsistente, no puede ser ms que Uno. En la Nueva Alianza,
por obra de Jesucristo, la verdad revelada en el Antiguo Testamento se
ha convertido en la fe de la Iglesia universal, que confiesa: 'creo en un
slo Dios'.

Dios es amor
2.X.85
1. 'Dios es Amor.': estas palabras, contenidas en uno de los ltimos
libros del Nuevo Testamento, la Primera Carta de San Juan (4, 16),
constituyen como la definitiva clave de bveda de la verdad sobre Dios,
que se abri camino mediante numerosas palabras y muchos
acontecimientos, hasta convertirse en plena certeza de la fe con la
venida de Cristo, y sobre todo con su cruz y su resurreccin. Son
palabras en las que encuentra un eco fiel la afirmacin de Cristo
mismo: 'Tanto am Dios al mundo, que dio su unignito Hijo, para que
todo el que crea en El no perezca sino que tenga la vida eterna'(Jn 3,
16).
La fe de la Iglesia culmina en esta verdad suprema: "Dios es amor!. Se
ha revelado a S mismo de modo definitivo como Amor en la cruz y
resurreccin de Cristo. 'Nosotros hemos conocido y credo en el amor
que Dios nos tiene -contina diciendo el Apstol Juan en su Primera

Carta-. Dios es amor, y el que vive en el amor permanece en Dios, y

Dios est en l' (4,16).
2. La verdad de que Dios es Amor constituye como el pice de todo lo
que fue revelado 'por medio de los profetas y ltimamente por medio
del Hijo.', como dice la Carta a los Hebreos (1, 1). Esta verdad ilumina
todo el contenido de la Revelacin divina, y en particular la realidad
revelada de la creacin y de la Alianza. Si la creacin manifiesta la
omnipotencia del Dios-Creador, el ejercicio de la omnipotencia se
explica definitivamente mediante el amor. Dios ha creado porque poda,
porque es omnipotente; pero su omnipotencia estaba guiada por la
Sabidura y movida por el Amor. Esta es obra de la creacin. Y la obra
de la redencin tiene una elocuencia an ms potente y nos ofrece una
demostracin todava ms radical: frente al mal, frente al pecado de las
criaturas permanece el amor como expresin de la omnipotencia. Slo
el amor omnipotente sabe sacar el bien del mal y la vida nueva del
pecado y de la muerte.
3. El amor como potencia, que da la vida y que anima, est presente en
toda la Revelacin. El Dios vivo, el Dios que da la vida a todos los
vivientes es Aquel de quien nos hablan los Salmos: 'Todos ellos
aguardan a que les eches comida a su tiempo; se la echas y la atrapan,
abres tu mano, y se sacian de bienes; escondes tu rostro, y se
espantan, les retiras el aliento, y expiran, y vuelven a ser polvo' (Sal
103, 27-29). La imagen est tomada del seno mismo de la creacin. Y si
este cuadro tiene rasgos antropomrficos (como muchos textos de la
Sagrada Escritura), este antropomorfismo posee una motivacin
bblica: dado que el hombre es creado a imagen y semejanza de Dios,
hay una razn para hablar de Dios 'a imagen y semejanza' del hombre.
Por otra parte, este antropomorfismo no ofusca la transcendencia de
Dios: Dios no queda reducido a dimensiones de hombre. Se conservan
todas las reglas de la analoga y del lenguaje analgico, as como las de
la analoga de la fe.
4. En la Alianza Dios se da a conocer a los hombres, ante todo a los del
Pueblo elegido por El. Siguiendo una pedagoga progresiva, el Dios de
la Alianza manifiesta las propiedades de su ser, las que suelen llamarse
atributos. Estos son ante todo atributos de orden moral, en los cuales
se revela gradualmente el Dios-Amor. Efectivamente, si Dios se revela
-sobre todo en la alianza del Sina- como Legislador, Fuente suprema
de la Ley, esta autoridad legislativa encuentra su plena expresin y
confirmacin en los atributos de la actuacin divina que la Sagrada
Escritura nos hace reconocer.
Los manifiestan los libros inspirados del Antiguo Testamento. As, por
ejemplo, leemos en el libro de la Sabidura: 'Porque tu poder es el
principio de la justicia y tu poder soberano te autoriza para perdonar a
todos. T, Seor de la fuerza, juzgas con benignidad y con mucha
indulgencia nos gobiernas, pues cuando quieres tienes el poder en la
mano' (12, 16.18).
Y tambin: 'El poder de tu majestad Quin lo contar, y quin podr
enumerar sus misericordias' (Sir 18, 4).

Los escritos del Antiguo Testamento ponen de relieve la justicia de

Dios, pero tambin su clemencia y misericordia.
Subrayan especialmente la fidelidad de Dios a la alianza, que es un
aspecto de su 'inmutabilidad' (Cfr., p.ej., Sal 110, 7-9; Is 65, 1-2, 16-19).
Si hablan de la clera de Dios, sta es siempre la justa clera de un
Dios que, adems, es 'lento a la ira y rico en piedad' (Sal 144, 8). Si,
finalmente siempre en la mencionada concepcin antropomrfica,
ponen de relieve los 'celos' del Dios de la Alianza hacia su pueblo, lo
presentan siempre como un atributo del amor: 'el celo del Seor de los
ejrcitos' (Is 9, 7).
Ya hemos dicho anteriormente que los atributos de Dios no se
distinguen de su Esencia; por eso, sera ms correcto hablar no tanto
del Dios justo, fiel, clemente, cuanto del Dios que es justicia, fidelidad,
clemencia, misericordia, lo mismo que San Juan escribi que 'Dios es
amor' (1 Jn 4, 16).5.
El Antiguo Testamento prepara a la revelacin definitiva de Dios como
Amor con abundancia de textos inspirados. En uno de ellos leemos:
'Tienes piedad de todos, porque todo lo puedes. Pues amas todo
cuanto existe y nada aborreces de lo que has hecho; pues si hubieses
odiado alguna cosa, no la habras formado. Y cmo podra subsistir
nada si T no quisieras?. Pero a todos perdonas, porque son tuyos,
Seor amigo de la vida' (Sab 11, 23-26).
Acaso no puede decirse que en estas palabras del libro de la
Sabidura, a travs del 'Ser' creador de Dios, se transparenta ya con
toda claridad Dios-Amor (Amor-Caritas)?. Pero veamos otros textos,
como el del libro de Jons: "Saba que T eres Dios clemente y
misericordioso, tardo a la ira, de gran piedad, y que te arrepientes de
hacer el mal' (Jon 4, 2).
O tambin el Salmo 144: 'El Seor es clemente y misericordioso, lento a
la clera y rico en piedad; el Seor es bueno con todos, es carioso
con sus criaturas' (Sal 144, 8-9).
Cuanto ms nos adentramos en la lectura de los escritos de los
Profetas Mayores, tanto ms se nos descubre el rostro de Dios-Amor.
He aqu cmo habla el Seor por boca de Jeremas a Israel: 'Con amor
eterno te amo, por eso te he mantenido con fervor (hesed) (Jer 31, 3).
Y he aqu las palabras de Isaas: 'Sin deca: el Seor me ha
abandonado, y mi Seor se ha olvidado de m. Puede acaso una mujer
olvidarse de su nio, no compadecerse del hijo de sus entraas?.
Aunque ellas se olvidaran, yo no te olvidara' (Is 49, 14-15). Qu
significativa es en las palabras de Dios esta referencia al amor materno:
la misericordia de Dios, adems de a travs de la paternidad, se hace
conocer tambin por medio de la ternura inigualable de la maternidad.
Dice Isaas: 'Que se retiren los montes, que tiemblen los collados, no se
apartar de ti mi amor, ni mi alianza de paz vacilar, dice el Seor que
se apiada de ti' (Is 54, 10).

6. Esta maravillosa preparacin desarrollada por Dios en la historia de

la Antigua Alianza, especialmente por medio de los Profetas, esperaba
el cumplimiento definitivo. Y la palabra definitiva del Dios-Amor vino
con Cristo. Esta palabra no se pronunci solamente sino que fue vivida
en el misterio pascual de la cruz y de la resurreccin. Lo anuncia el
Apstol: 'Dios, que es rico en misericordia, por el gran amor con que
nos am, y estando nosotros muertos por nuestros delitos, nos dio
vida por Cristo: de gracia habis sido salvados' (Ef 2, 4-5).
Verdaderamente podemos dar plenitud a nuestra profesin de fe en
'Dios Padre omnipotente, creador del cielo y de la tierra' con la
estupenda definicin de San Juan 'Dios es amor' (1 Jn 4, 16).
TRINIDAD

Santsima Trinidad
9-X-1985
1. La Iglesia profesa su fe en el Dios nico: que es al mismo tiempo
Trinidad Santsima e inefable de Personas: Padre, Hijo y Espritu Santo.
Y la Iglesia vive de esta verdad, contenida en los ms antiguos
Smbolos de la Fe, y recordada en nuestros tiempos por Pablo VI, con
ocasin del 1900 aniversario del martirio de los Santos Apstoles
Pedro y Pablo (1968), en el Smbolo que l mismo present y que se
conoce universalmente como 'Credo del Pueblo de Dios'.
Slo el que se nos ha querido dar a conocer y que 'habitando en una
luz inaccesible' (1 Tim 6, 16) es en S mismo por encima de todo
nombre, de todas las cosas y de toda inteligencia creada. puede darnos
el conocimiento justo y pleno de S mismo, revelndose como Padre,
Hijo y Espritu Santo, a cuya eterna vida nosotros estamos llamados,
por su gracia, a participar, aqu abajo en la oscuridad de la fe y,
despus de la muerte, en la luz perpetua.(Cfr. Pablo VI, Credo.).
2. Dios, que para nosotros es incomprensible, ha querido revelarse a S
mismo no slo como nico creador y Padre omnipotente, sino tambin
como Padre, Hijo y Espritu Santo. En esta revelacin la verdad sobre
Dios, que es amor, se desvela en su fuente esencial: Dios es amor en la
vida interior misma de una nica Divinidad.
Este amor se revela como una inefable comunin de Personas.
3. Este misterio -el ms profundo: el misterio de la vida ntima de Dios
mismo- nos lo ha revelado Jesucristo: 'El que est en el seno del Padre,
se le ha dado a conocer' (Jn 1, 18). Segn el Evangelio de San Mateo,
las ltimas palabras, con las que Jesucristo concluye su misin terrena
despus de la resurreccin, fueron dirigidas a los Apstoles: 'Id. y
ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del
Hijo y del Espritu Santo'(Mt 28, 18). Estas palabras inauguraban la
misin de la Iglesia, indicndole su compromiso fundamental y
constitutivo. La primera tarea de la Iglesia es ensear y bautizar -y

bautizar quiere decir 'sumergir' (por eso, se bautiza con agua)- en la

vida trinitaria de Dios.
Jesucristo encierra en estas ltimas palabras todo lo que
precedentemente haba enseado sobre Dios: sobre el Padre, sobre el
Hijo y sobre el Espritu Santo. Efectivamente, haba anunciado desde el
principio la verdad sobre el Dios nico, en conformidad con la tradicin
de Israel. A la pregunta: 'Cul es el primero de todos los
mandamientos?', Jess haba respondido: 'El primero es: Escucha
Israel: el Seor, nuestro Dios, es el nico Seor' (Mc 12, 29). Y al mismo
tiempo Jess se haba dirigido constantemente a Dios como a 'su
Padre', hasta asegurar: 'Yo y el Padre somos una sola cosa' (Jn 10, 30).
Del mismo modo haba revelado tambin al 'Espritu de verdad, que
procede del Padre' y que -asegur- 'yo os enviar de parte del Padre'
(Jn 15, 26).
4. Las palabras sobre el bautismo 'en nombre del Padre y del Hijo y del
Espritu Santo', confiadas por Jess a los Apstoles al concluir su
misin terrena, tienen un significado particular, porque han
consolidado la verdad sobre la Santsima Trinidad, ponindola en la
base de la vida sacramental de la Iglesia. La vida de fe de todos los
cristianos comienza en el bautismo, con la inmersin en el misterio del
Dios vivo. Lo prueban las Cartas apostlicas, ante todo las de San
Pablo. Entre las frmulas trinitarias que contienen, la ms conocida y
constantemente usada en la liturgia, es la que se halla en la segunda
Carta a los Corintios: 'La gracia de nuestro Seor Jesucristo, el amor
de Dios (Padre) y la comunin del Espritu Santo est con todos
vosotros' (2 Cor 13,13). Encontramos otras en la primera Carta a los
Corintios; en la de los Efesios y tambin en la primera Carta de San
Pedro, al comienzo del primer captulo.
Como un reflejo, todo el desarrollo de la vida de oracin de la Iglesia ha
asumido una conciencia y un aliento trinitario: en el Espritu, por Cristo,
al Padre.
5. De este modo, la fe en el Dios uno y trino entr desde el principio en
la Tradicin de la vida de la Iglesia y de los cristianos. En
consecuencia, toda la liturgia ha sido -y es- por su esencia, trinitaria, en
cuanto que es la expresin de la divina economa. Hay que poner de
relieve que a la comprensin de este supremo misterio de la Santsima
Trinidad ha contribuido la fe en la redencin, es decir, la fe en la obra
salvfica de Cristo. Ella manifiesta la misin del Hijo y del Espritu Santo
que en el seno de la Trinidad eterna proceden 'del Padre', revelando la
'economa trinitaria' presente en la redencin y en la santificacin. La
Santa Trinidad se anuncia ante todo mediante la soteriologa, es decir,
mediante el conocimiento de la 'economa de la salvacin', que Cristo
anuncia y realiza en su misin mesinica. De este conocimiento arranca
el camino para el conocimiento de la Trinidad 'inmanente', del misterio
de la vida ntima de Dios.
6. En este sentido el Nuevo Testamento contiene la plenitud de la
revelacin trinitaria. Dios, al revelarse en Jesucristo, por una parte
desvela quin es Dios para el hombre y, por otra, descubre quin n es

Dios en S mismo, es decir, en su vida ntima. La verdad 'Dios es amor'

(1 Jn 4, 16), expresada en la primera Carta de Juan, posee aqu el valor
de clave de bveda. Si por medio de ella se descubre quin n es Dios
para el hombre, entonces se desvela tambin (en cuanto es posible que
la mente humana lo capte y nuestras palabras lo expresen), quin es El
en S mismo. El es Unidad, es decir, Comunin del Padre, del Hijo y del
Espritu Santo.
7. El Antiguo Testamento no revel esta verdad de modo explcito, pero
la prepar, mostrando la Paternidad de Dios en la Alianza con el
Pueblo, manifestando su accin en el mundo con la Sabidura, la
Palabra y el Espritu (Cfr., p.e., Sab. 7, 22-30; 12, 1: Prov 8, 22-30; Sal 32,
4-6; 147, 15; Is 55, 11;11, 2; Sir 48, 12). El Antiguo Testamento
principalmente consolid ante todo en Israel y luego fuera de l la
verdad sobre el Dios nico, el quicio de la religin monotesta. Se debe
concluir, pues, que el Nuevo Testamento trajo la plenitud de la
revelacin sobre la Santa Trinidad y que la verdad trinitaria ha estado
desde el principio en la raz de la fe viva de la comunidad cristiana, por
medio del bautismo y de la liturgia. Simultneamente iban las reglas de
la fe, con las que nos encontramos abundantemente tanto en las Cartas
apostlicas, como en el testimonio del kerigma, de la catequesis y de la
oracin de la Iglesia.
8. Un tema aparte es la formacin del dogma trinitario en el contexto de
la defensa contra las herejas de los primeros siglos. La verdad sobre
Dios uno y trino es el ms profundo misterio de la fe y tambin el ms
difcil de Comprender: se presentaba, pues, la posibilidad de
interpretaciones equivocadas, especialmente cuando el cristianismo se
puso en contacto con la cultura y la filosofa griega. Se trataba de
'inscribir' correctamente el misterio del Dios trino y uno 'en la
terminologa del ser', es decir, de expresar de manera precisa en el
lenguaje filosfico de la poca los conceptos que definan
inequvocamente tanto la unidad como la trinidad del Dios de nuestra
Revelacin.
Esto sucedi ante todo en los dos grandes Concilios Ecumnicos de
Nicea (325) y de Constantinopla (381). El fruto del magisterio de estos
Concilios es el 'Credo' niceno-constantinopolitano, con el que, desde
aquellos tiempos, la Iglesia expresa su fe en el Dios uno y trino: Padre,
Hijo y Espritu Santo. Recordando la obra de los Concilios, hay que
nombrar a algunos telogos especialmente benemritos, sobre todo
entre los Padres de la Iglesia.
9. Del siglo V proviene el llamado Smbolo atanasiano, que comienza
con la palabra 'Quicumque', y que constituye una especie de
comentario al Smbolo niceno-constantinopolitano.
El 'Credo del Pueblo de Dios' de Pablo VI confirma la fe de la Iglesia
primitiva cuando proclama: 'Los mutuos vnculos que constituyen
eternamente las tres Personas, que son cada una el nico e idntico
Ser divino, son la bienaventurada vida ntima de Dios tres veces Santo,
infinitamente ms all de todo lo que nosotros podemos concebir

segn la humana medida' (Pablo VI. El Credo.): realmente, "inefable y

santsima Trinidad - nico Dios!.

Dios Padre
16-X-1985
1. 'T eres mi hijo: / yo te he engendrado hoy' (/Sal/002/07). En el intento
de hacer comprender la plena verdad de la paternidad de Dios, que ha
sido revelada en Jesucristo, el autor de la Carta a los Hebreos se remite
al testimonio del Antiguo Testamento (Cfr. Heb 1, 4-14), citando, entre
otras cosas, la expresin que acabamos de leer tomada del Salmo 2, as
como una frase parecida del libro de Samuel:
'Yo ser para l un padre / y l ser para m un hijo' (2 Sm 7, 14): Son
palabras profticas: Dios habla a David de su descendiente. Pero,
mientras en el contexto del Antiguo Testamento estas palabras
parecan referirse slo a la filiacin adoptiva, por analoga con la
paternidad y filiacin humana, en el Nuevo Testamento se descubre su
significado autntico y definitivo: hablan del Hijo que es de la misma
naturaleza que el Padre, del Hijo verdaderamente engendrado por el
Padre. Y por eso hablan tambin de la paternidad real de Dios, de una
paternidad a la que le es propia la generacin del Hijo consubstancial al
Padre. Hablan de Dios, que es Padre en el sentido ms profundo y ms
autntico de la palabra. Hablan de Dios, que engendra eternamente al
Verbo eterno, al Hijo consubstancial al Padre. Con relacin a El Dios es
Padre en el inefable misterio de su divinidad.
'T eres mi hijo: / yo te he engendrado hoy':
El adverbio 'hoy' habla de la eternidad. Es el 'hoy' de la vida ntima de
Dios, el 'hoy' de la eternidad, el 'hoy' de la Santsima e inefable Trinidad:
Padre, Hijo y Espritu Santo, que es Amor eterno y eternamente
consubstancial al Padre y al Hijo.
2. En el Antiguo Testamento el misterio de la paternidad divina
intratrinitaria no haba sido an explcitamente revelado. Todo el
contexto de la Antigua Alianza era rico, en cambio, de alusiones a la
verdad de la paternidad de Dios, tomada en sentido moral y analgico.
As, Dios se revela como Padre de su Pueblo Israel, cuando manda a
Moiss que pida su liberacin de Egipto: 'As habla el Seor: Israel es
mi hijo primognito. Yo te mando que dejes a mi hijo ir.' (Ex 4, 22-23).
Al basarse en la Alianza, se trata de una paternidad de eleccin, que
radica en el misterio de la creacin. Dice Isaas: 'T eres nuestro padre,
nosotros somos la arcilla, y t nuestro alfarero, todos somos obra de
tus manos' (Is 64, 7; 63, 16).
Esta paternidad no se refiere slo al pueblo elegido, sino que llega a
cada uno de los hombres y supera el vnculo existente con los padres
terrenos. He aqu algunos textos: 'Si mi padre y mi madre me

abandonan, el Seor me acoger' (Sal 26, 10). 'Como un padre siente

ternura por sus hijos, siente el Seor ternura por sus fieles' (Sal 102,
13). 'El Seor reprende a los que ama, como un padre a su hijo
preferido' (Prov 3, 12). En los textos que acabamos de citar est claro el
carcter analgico de la paternidad de Dios-Seor, al que se eleva la
oracin: 'Seor, Padre Soberano de mi vida, no permitas que por ello
caiga. Seor, Padre y Dios de mi vida, no me abandones a sus
sugestiones' (Sir 23, 1-4). En el mismo sentido dice tambin: 'Si el justo
es hijo de Dios, El lo acoger y lo librar de sus enemigos' (Sab 2, 18).
3. La paternidad de Dios, con respecto tanto a Israel como a cada uno
de los hombres, se manifiesta en el amor misericordioso. Leemos, p.e.,
en Jeremas: 'Salieron entre llantos, y los guiar con consolaciones.
pues yo soy el padre de Israel, y Efran es mi primognito' (Jer 31, 9).
Son numerosos los pasajes del Antiguo Testamento que presentan el
amor misericordioso del Dios de la Alianza. He aqu algunos: 'Tienes
piedad de todos, porque todo lo puedes, y disimulas los pecados de los
hombres para traerlos a penitencia. Pero a todos perdonas, porque son
tuyos, Seor, amador de las almas' (Sab 11, 24-27). 'Con amor eterno te
am , por eso te he mantenido mi favor' (Jer 31, 3). En Isaas
encontramos testimonios conmovedores de cuidado y de cario:
'Sin deca: el Seor me ha abandonado, y mi Seor se ha olvidado de
m. Puede acaso una mujer olvidarse de su nio, no compadecerse del
hijo de sus entraas.? Aunque ella se olvidare, yo no te olvidara' (Is 49,
14-15. Cfr. tambin 54, 10). Es significativo que en los pasajes del
Profeta Isaas la paternidad de Dios se enriquece con connotaciones
que se inspiran en la maternidad (Cfr. Dives in misericordia, nota 52).
4. En la plenitud de los tiempos mesinicos Jess anuncia muchas
veces la paternidad de Dios con relacin a los hombres remitindose a
las numerosas expresiones contenidas en el Antiguo Testamento. As
se expresa a propsito de la Providencia Divina para con las criaturas,
especialmente con el hombre: vuestro Padre celestial las alimenta.' (Mt
6, 26. Cfr. Lc 12, 24), 'sabe vuestro Padre celestial que de eso ten is
necesidad' (Mt 6, 32. Cfr. Lc 12, 30). Jess trata de hacer comprender la
misericordia divina presentando como propio de Dios el
comportamiento acogedor del padre del hijo prdigo (Cfr. Lc 15, 11-32);
y exhorta a los que escuchan su palabra: 'Sed misericordiosos, como
vuestro Padre es misericordioso' (Lc 6, 36).
Terminar diciendo que, para Jess, Dios no es solamente 'el Padre de
Israel, el Padre de los hombres', sino 'mi Padre'.

Paternidad divina
3.X.85
1. En la catequesis precedente recorrimos, aunque velozmente, algunos
de los testimonios del Antiguo Testamento que preparaban a recibir la

revelacin plena, anunciada por Jesucristo, de la verdad del misterio de

la Paternidad de Dios.
Efectivamente, Cristo habl muchas veces de su Padre, presentando de
diversos modos su providencia y su amor misericordioso.
Pero su enseanza va ms all. Escuchemos de nuevo las palabras
especialmente solemnes, que refiere el Evangelista Mateo (y
paralelamente Lucas): 'Yo te alabo, Padre, Seor del cielo y de la tierra,
porque ocultaste estas cosas a los sabios y discretos y las revelaste a
los pequeuelos., e inmediatamente: 'Todo me ha sido entregado por
mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre
sino el Hijo y aqul a quien el Hijo quisiera revelrselo' (Mt 11, 25.27.
Cfr. Lc 10, 21).
Para Jess, pues, Dios no es solamente 'el Padre de Israel, el Padre de
los hombres', sino 'mi Padre'. 'Mo': precisamente por esto los judos
queran matar a Jess, porque 'llamaba a Dios su Padre' (Jn 5, 18).
'Suyo' en sentido totalmente literal: Aquel a quien slo el Hijo conoce
como Padre, y por quien solamente y recprocamente es conocido. Nos
encontramos ya en el mismo terreno del que ms tarde surgir el
Prlogo del Evangelio de Juan.
2. 'Mi Padre' es el Padre de Jesucristo: Aquel que es el Origen de su
ser, de su misin mesinica, de su enseanza.
El Evangelista Juan ha transmitido con abundancia la enseanza
mesinica que nos permite sondear en profundidad el misterio de Dios
Padre y de Jesucristo, su Hijo unignito.
Dice Jess: 'El que cree en m, no cree en m, sino en el que me ha
enviado' (Jn 12, 44). 'Yo no he hablado de mi mismo; el Padre que me
ha enviado es quien me mand lo que he de decir y hablar' (Jn 12,49).
'En verdad, en verdad os digo que no puede el Hijo hacer nada por s
mismo, sino lo que ve hacer al Padre; porque lo que ste hace, lo hace
igualmente el Hijo' (Jn 5, 19). 'Pues as como el Padre tiene vida en s
mismo, as dio al Hijo tener vida en s mismo' (Jn 5, 26). Y finalmente: el
Padre que tiene la vida, me ha enviado, y yo vivo por el Padre' (Jn 6,
57).
El Hijo vive por el Padre ante todo porque ha sido engendrado por El.
Hay una correlacin estrechsima entre la paternidad y la filiacin
precisamente en virtud de la generacin: 'T eres mi Hijo: yo te he
engendrado' (Heb 1, 5).
Cuando en las proximidades de Cesarea de Filipo, Simn Pedro
confiesa: 'T eres el Mesas, el Hijo de Dios vivo', Jess le responde:
'Bienaventurado t. porque no es la carne ni la sangre quien esto te ha
revelado, sino mi Padre.' (Mt 16, 16-17), porque 'slo el Padre conoce al
Hijo', lo mismo que slo el 'Hijo conoce al Padre' (Mt 11, 27). Slo el Hijo
da a conocer al Padre: el Hijo visible hace ver al Padre invisible. 'El que
me ha visto a m, ha visto al Padre' (Jn 14, 9).3.
De la lectura atenta de los Evangelios se saca que Jess vive y acta
constante y fundamental referencia al Padre. A El se dirige

frecuentemente con la palabra llena de amor filial: 'Abb'; tambin

durante la oracin en Getseman le viene a los labios esta misma
palabra (Cfr. Mc 14, 36 y paralelos). Cuando los discpulos le piden que
les ensee a orar, ensea el' Padrenuestro' (Cfr. Mt 6, 9-13). Despus de
la resurreccin, en el momento de dejar la tierra, parece que una vez
ms hace referencia a esta oracin, cuando dice: 'Subo a mi Padre y a
vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios'(Jn 1, 17).
As, pues, por medio del Hijo (Cfr. Heb 1, 2), Dios se ha revelado en la
plenitud del misterio de su paternidad. Slo el Hijo poda revelar esta
plenitud del misterio, porque slo 'el Hijo conoce al Padre' (Mt 11, 27).
'A Dios nadie le vio jams; Dios unignito, que est en el seno del
Padre, se le ha dado a conocer' (Jn 1, 18).
3. Quin es el Padre?. A la luz del testimonio definitivo que hemos
recibido por medio del Hijo, Jesucristo, tenemos la plena conciencia de
la fe de que la paternidad de Dios pertenece ante todo al misterio
fundamental de la vida ntima de Dios, al misterio trinitario. El Padre es
Aquel que eternamente engendra al Hijo, al Hijo consubstancial con El.
En unin con el Hijo, el Padre eternamente 'espira' al Espritu Santo,
que es el amor con el que el Padre y el Hijo recprocamente
permanecen unidos (Cfr. Jn 14, 10).
El Padre, pues, es en el misterio trinitario el 'Principio-sin principio'.' El
Padre no ha sido hecho por nadie, ni creado, ni engendrado' (Smbolo
'Quicumque'). Es por s solo el Principio de la Vida, que Dios tiene en S
mismo. Esta vida es decir, la misma divinidad la posee el Padre en la
absoluta comunin con el Hijo y con el Espritu Santo, que son
consubstanciales con El.
Pablo, apstol del misterio de Cristo, cae en adoracin y plegaria 'ante
el Padre, de quien toma su nombre toda familia en los cielos y en la
tierra' (Ef 3, 15), principio y modelo.
Efectivamente hay 'un solo Dios y Padre de todos, que est sobre
todos, por todos y en todos' (Ef 4, 6).

Dios Hijo
30-X-1985
1. "Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso. Creo en Jesucristo, Hijo
nico de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios,
Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado,
de la misma naturaleza que el Padre.'.
Con estas palabras del Smbolo niceno-constantinopolitano, expresin
sinttica de los Concilios de Nicea y Constantinopla, que explicitaron la
doctrina trinitaria de la Iglesia, profesamos la fe en el Hijo de Dios.
Nos acercamos as al misterio de Jesucristo, el cual tambin n hoy, lo
mismo que en los siglos pasados, interpela e interroga a los hombres
con sus palabras y con sus obras. Los cristianos, animados por la fe, le

muestran amor y devocin. Pero tampoco faltan entre los no cristianos

quienes sinceramente lo admiran.
Dnde est, pues, el secreto de la atraccin que Jess de Nazaret
ejerce?. La bsqueda de la plena identidad de Jesucristo ha ocupado
desde los orgenes el corazn y la inteligencia de la Iglesia, que lo
proclama Hijo de Dios, Segunda Persona de la Santsima Trinidad.
2. Dios, que habl repetidamente 'por medio de los profetas y
ltimamente. por medio del Hijo', como dice la Carta a los Hebreos (1,
1-2), se revel a S mismo como Padre de un Hijo eterno y
consubstancial. Jess a su vez, al revelar la paternidad de Dios, dio a
conocer tambin su filiacin divina. La paternidad y la filiacin divina
estn en ntima correlacin entre s dentro del misterio de Dios uno y
trino. 'Efectivamente, una es la Persona del Padre, otra la del Hijo, otra
la del Espritu Santo; pero la divinidad del Padre, del Hijo y del Espritu
Santo es una, igual la gloria, coeterna la majestad. El Hijo no es hecho,
ni creado, sino engendrado por el Padre solo' (Smb. Quicumque).
3. Jess de Nazaret que exclama: 'Yo te alabo, Padre, Seor del cielo y
de la tierra, porque ocultaste estas cosas a los sabios y discretos y se
las revelaste a los pequeuelos', afirma tambin con solemnidad: 'Todo
me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo
y aquel a quien el Hijo quisiere revelrselo' (Mt 11, 25, 27).
El Hijo que vino al mundo para 'revelar al Padre' tal como El slo lo
conoce, se ha revelado simultneamente a S mismo como Hijo, tal
como es conocido slo por el Padre. Esta revelacin estaba sostenida
por la conciencia con la que, ya en la adolescencia, Jess hizo notar a
Mara y a Jos 'que deba ocuparse de las cosas de su Padre' (Cfr. Lc 2,
49). Su palabra reveladora fue convalidada adems por el testimonio
del Padre, especialmente en circunstancias decisivas, como durante el
bautismo en el Jordn, cuando los que estaban all oyeron la voz
misteriosa: 'Este es mi Hijo amado, en quien tengo mis complacencias'
(Mt 3, 17), o como durante la transfiguracin en el monte (Cfr. Mc 9, 7, y
paral).
4. La misin de Jesucristo de revelar al Padre, manifestndose a S
mismo como Hijo, no careca de dificultades. Efectivamente tena que
superar los obstculos derivados de la mentalidad estrictamente
monotesta de los oyentes, que se haban formado por medio de la
enseanza del Antiguo Testamento, en la fidelidad a la Tradicin, la cual
se remontaba a Abrahn y a Moiss, y en la lucha contra el politesmo.
En los Evangelios, y especialmente en el de Juan, encontramos
muchos indicios de esta dificultad que Jesucristo supo supera con
habilidad, presentando con suma pedagoga estos signos de revelacin
a los que se dejaron abrir sus discpulos bien dispuestos.
Jess hablaba a sus oyentes de modo claro e inequvoco: 'El Padre,
queme ha enviado, da testimonio de m'. Y a la pregunta: 'Dnde est
tu Padre?', responda: 'Ni a m me conocis ni a mi Padre; si me
conocierais a m conocerais a mi Padre.' 'Yo hablo lo que he visto en el
Padre.'. Luego a los oyentes que objetaban: 'Nosotros tenemos por

Padre a Dios.', les rebata: 'Si Dios fuera vuestro Padre, me amarais a
m, porque yo he salido y vengo de Dios. es El que me ha enviado.', . en
verdad, en verdad os digo: Antes que Abrahn naciese, yo soy' (Cfr. Jn
8, 12-59).
5. Cristo dice: 'Yo soy', igual que siglos antes, al pie del monte Horeb,
haba dicho Dios a Moiss, cuando le preguntaba el nombre; 'Yo soy el
que soy' (Cfr. Ex 3, 14). Las palabras de Cristo: 'Antes que Abrahn
naciese, Yo Soy', provocaron la reaccin violenta de los oyentes que
'buscaban. matarlo, porque de Ca a Dios su Padre, hacindose igual a
Dios' (Jn 5, 18). En efecto, Jess no se limitaba a decir: 'Mi Padre sigue
obrando todava, y por eso obro yo tambin' (Jn 5, 17), sino que incluso
proclamaba: 'Yo y el Padre somos una sola cosa' (Jn 5, 64)
La tragedia se consuma y se pronuncia contra Jess la sentencia de
muerte. Cristo, revelador del Padre y revelador de S mismo como Hijo
del Padre, muri porque hasta el fin dio testimonio de la verdad sobre
su filiacin divina.
Con el corazn colmado de amor nosotros queremos repetirle tambin
hoy con el Apstol Pedro el testimonio de nuestra fe: 'T eres el
Mesas, el Hijo de Dios vivo' (Mt 16, 16).

El Hijo, Dios-Verbo
6-XI-1985
1. La Iglesia basndose en el testimonio dado por Cristo, profesa y
anuncia su fe en Dios-Hijo con las palabras del Smbolo nicenoconstantinopolitano: 'Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios
verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza que el
Padre.'.
Esta es una verdad de fe anunciada por la palabra misma de Cristo,
sellada con su sangre derramada en la cruz, ratificada por su
resurreccin, atestiguada por la enseanza de los Apstoles y
transmitida por los escritos del Nuevo testamento.
Cristo afirma: 'Antes de que Abrahn naciese, yo soy' (Jn 8, 58). No
dice: 'Yo era', sino 'Yo soy', es decir, desde siempre, en un eterno
presente. El Apstol Juan, en el prlogo de su Evangelio, escribe: 'En el
principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios. El
estaba en el principio en Dios. Todas las cosas fueron hechas por El, y
sin El no se hizo nada de cuanto ha sido hecho' (Jn 1, 1-3). Por lo tanto,
ese 'antes de Abrahn', en el contexto de la polmica de Jess con los
herederos de la tradicin de Israel, que apelaban a Abrahn, significa:
'mucho antes de Abrahn' y queda iluminado en las palabras del
prlogo del cuarto Evangelio: 'En el principio estaba en Dios', es decir,
en la eternidad que slo es propia de Dios: en la eternidad comn con
el Padre y con el Espritu Santo. Efectivamente, proclama el Smbolo

'Quicumque': 'Y en esta Trinidad nada es antes o despus, nada mayor

o menor, sino que las tres Personas son entre s coeternas y coiguales'.
2. Segn el Evangelio de Juan, el Hijo-Verbo estaba en el principio en
Dios, y el Verbo era Dios (Cfr. Jn 1, 2). El mismo concepto encontramos
en la enseanza apostlica. Efectivamente, leemos en la Carta a los
hebreos que Dios ha constituido al Hijo 'heredero de todo, por quien
tambin hizo los siglos. Este Hijo. es irradiacin de su gloria y la
impronta de su sustancia y el que con su poderosa palabra sustenta
todas las cosas' (Heb 1, 2-3). Y Pablo, en la Carta a los Colosenses,
escribe: 'El es la imagen de Dios invisible, primognito de toda criatura'
(Col 1, 15).
As, pues, segn la enseanza apostlica, el Hijo es de la misma
naturaleza que el Padre porque es el Dios-Verbo. En este Verbo y por
medio de El todo ha sido hecho, ha sido creado el universo. Antes de la
creacin, antes del comienzo de 'todas las cosas visibles e invisibles',
el Verbo tiene en comn con el Padre el Ser eterno y la Vida divina,
siendo 'la irradiacin de su gloria y la impronta de su sustancia' (Heb 1,
3). En este Principio sin principio el Verbo es el Hijo, porque es
eternamente engendrado por el Padre. El Nuevo Testamento nos revela
este misterio para nosotros incomprensible de un Dios que es Uno y
Trino: he aqu que en la nticamente absoluta unidad de su esencia,
Dios es eternamente y sin principio el Padre que engendra al Verbo, y
es el Hijo, engendrado como Verbo del Padre.
3. Esta eterna generacin del Hijo es una verdad de fe proclamada y
definida por la Iglesia muchas veces (no slo en Nicea y en
Constantinopla, sino tambin en otros Concilios, p.e., en el Concilio
Lateranense IV, ao 1215), escrutada y tambin explicada por los
Padres y por los telogos, naturalmente en cuanto la inescrutable
Realidad de Dios puede ser captada con nuestros conceptos humanos,
siempre inadecuados. Esta explicacin la resume el catecismo del
Concilio de Trento, que dictamina exactamente: . es tan grande la
infinita fecundidad de Dios que, conocindose a S mismo, engendra al
Hijo idntico e igual'.
Efectivamente, es cierto que esta eterna generacin en Dios es de
naturaleza absolutamente espiritual, porque 'Dios es Espritu'. Por
analoga con el proceso gnoseolgico de la mente humana, por el que
el hombre, conocindose a s mismo, produce una imagen de s mismo,
una idea, un 'concepto', es decir, una 'idea concebida', que del latn
verbum es llamada con frecuencia verbo interior, nosotros nos
atrevemos a pensar en la generacin del Hijo o 'concepto' eterno y
Verbo interior de Dios. Dios, conocindose a S mismo, engendra al
Verbo-Hijo, que es Dios como el Padre. En esta generacin, Dios es al
mismo tiempo Padre, como el que engendra, e Hijo, como el que es
engendrado, en la suprema identidad de la Divinidad, que excluye una
pluralidad de 'Dioses'. El Verbo es el Hijo de la misma naturaleza que el
Padre y es con El el Dios nico de la revelacin del Antiguo y del Nuevo
Testamento.

4. Esta exposicin del misterio, para nosotros inescrutable, de la vida

ntima de Dios se contiene en toda la tradicin cristiana. Si la
generacin divina es verdad de fe, contenida directamente en la
Revelacin y definida por la Iglesia, podemos decir que la explicacin
que de ella dan los Padres y Doctores de la Iglesia, es una doctrina
teolgica bien fundada y segura.
Pero con ella no podemos pretender eliminar las oscuridades que
envuelven, ante nuestra mente, al que 'habita una luz inaccesible' (1
Tim 6,16). Precisamente porque el entendimiento humano no es capaz
de Comprender la esencia divina, no puede penetrar en el misterio de la
vida ntima de Dios. Con una razn particular se puede aplicar aqu la
frase: 'Si lo comprendes, no es Dios'.
Sin embargo, la Revelacin nos hace conocer los trminos esenciales
del misterio, nos da su enunciacin y nos lo hace gustar muy por
encima de toda comprensin intelectual, en espera y preparacin de la
visin celeste. Creemos, pues, que 'El Verbo era Dios' (Jn 1, 1), 'se hizo
carne y habit entre nosotros' (Jn 1, 14), y 'a cuantos le recibieron, les
dio potestad de venir a ser hijos de Dios' (Jn 1, 12). Creemos en el Hijo
'unignito que est en el seno del padre' (Jn 1, 18), y que, al dejar la
tierra, prometi 'prepararnos un lugar' (Jn 14, 2) en la gloria de Dios,
como hijos adoptivos y hermanos suyos (Cfr. Rom 8, 15; Gal 4, 5; Ef 1,
5).

Espritu Santo
13-XI-1985
1. 'Creo en el Espritu Santo, Seor y dador de vida, que procede del
Padre y del Hijo, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoracin
y gloria, y que habl por los Profetas.
Tambin hoy, al comenzar la catequesis sobre el Espritu Santo, nos
servimos, tal como hemos hecho hablando del Padre y del Hijo, de la
formulacin del Smbolo niceno-constantinopolitano, segn el uso que
ha prevalecido en la liturgia latna.
En el siglo IV, los Concilios de Nicea (325) y de Constantinopla
(381)contribuyeron a precisar los conceptos comnmente utilizados
para presentar la doctrina de la Santsima Trinidad: Un nico Dios que
es, en la unidad de su divinidad, Padre, Hijo y Espritu Santo. La
formulacin de la doctrina sobre el Espritu Santo proviene en
particular del mencionado Concilio de Constantinopla.
2. Por esto, la Iglesia confiesa su fe en el Espritu Santo con las
palabras antes citadas, la fe es la respuesta a la autorrevelacin de
Dios: El se ha dado a conocer a S mismo 'por medio de los Profetas y
ltimamente. por medio de su Hijo' (Heb 1, 1). El Hijo, que nos ha
revelado al Padre, ha dado a conocer tambin al Espritu Santo. 'Cual
Padre, tal Hijo, tal Espritu Santo', proclama el Smbolo 'Quicumque', del

siglo V. Ese 'tal' viene explicado por las palabras del Smbolo, que
siguen, y quiere decir: 'increado, inmenso, eterno, omnipotente. no tres
omnipotentes, sino un solo omnipotente: as Dios Padre, Dios Hijo,
Dios Espritu Santo. No hay tres Dioses, sino un nico Dios'
3. Es bueno comenzar con la explicacin de la denominacin EsprituSanto. La palabra 'espritu' aparece desde las primeras pginas de la
Biblia:. el espritu de Dios se cerna sobre la superficie de las aguas'
(Gen 1, 2), se dice en la descripcin de la creacin. El hebreo traduce
Espritu por 'ruah', que equivale a respiro, soplo, viento, y se tradujo al
griego por 'pneuma' de 'pneo', en latn por 'spiritus' de 'spiro' (.). Es
importante la etimologa, porque, como veremos, ayuda a explicar el
sentido del dogma y sugiere el modo de comprenderlo.
La espiritualidad es atributo esencial de la Divinidad: 'Dios es Espritu.',
dijo Jess en el coloquio con la Samaritana (Jn 24). (.). En Dios
'espiritualidad' quiere decir no slo suma y absoluta inmaterialidad,
sino tambin acto puro y eterno de conocimiento y amor.
4. La Biblia, y especialmente el Nuevo Testamento, al hablar del Espritu
Santo, no se refiere al Ser mismo de Dios, sino a Alguien que est en
relacin particular con el Padre y el Hijo. Son numerosos los textos,
especialmente en el Evangelio de San Juan, que ponen de relieve este
hecho: de modo especial los pasajes del discurso de despedida de
Cristo Seor, el jueves antes de la pascua, durante la ltima Cena.
En la perspectiva de la despedida de los Apstoles Jess les anuncia la
venida de 'otro Consolador'. Dice as: 'Yo rogar al Padre y os dar otro
Consolador, que estar con vosotros para siempre: el Espritu de
Verdad.'(Jn 14, 16). 'Pero el Consolador, el Espritu Santo, que el Padre
enviar en mi nombre, se os lo ensear todo' (Jn 14, 26). El envo del
Espritu Santo, a quien Jess llama aqu 'Consolador', ser hecho por el
Padre en el nombre del Hijo. Este envo es explicado ms ampliamente
poco despus por Jess mismo: 'Cuando venga el Consolador, que yo
os enviar de parte del Padre, el Espritu de Verdad que procede del
Padre, El dar testimonio de m.' (Jn 15,26).
El Espritu Santo, pues, que procede del Padre, ser enviado a los
Apstoles y a la Iglesia, tanto por el Padre en el nombre del Hijo, como
por el Hijo mismo una vez que haya retornado al Padre.
Poco ms adelante dice tambin Jess: 'El (Espritu de Verdad) me
glorificar, porque tomar de lo mo y os lo dar a conocer. Todo lo que
tiene el Padre es mo; por eso os he dicho que tomar de lo mo y os lo
dar a conocer' (Jn 16, 14-15).
5. Todas estas palabras, como tambin los otros textos que
encontramos en el Nuevo Testamento, son extremadamente
importantes para la comprensin de la economa de la salvacin. Nos
dicen quin n es el Espritu Santo en relacin con el Padre y el Hijo: es
decir, poseen un significado trinitario: dicen no slo que el Espritu
Santo es 'enviado' por el Padre y el Hijo, sino tambin que 'procede' del
Padre.

Tocamos aqu cuestiones que tienen una importancia clave en la

enseanza de la Iglesia sobre la Santsima Trinidad. El Espritu Santo es
enviado por el Padre y por el Hijo despus que el Hijo, realizada su
misin redentora, entr en su gloria (Cfr. Jn 7, 39; 16, 7), y estas
misiones (Missiones) deciden toda la economa de la salvacin en la
historia de la humanidad.
Estas 'misiones' comportan y revelan las 'procesiones' que hay en Dios
mismo. El Hijo procede eternamente del Padre, como engendrado por
El, y asumi en el tiempo la naturaleza humana por nuestra salvacin.
El Espritu Santo, que procede del Padre y del Hijo, se manifest
primero en el Bautismo y en la Transfiguracin de Jess, y luego el da
de Pentecosts sobre sus discpulos; habita en los corazones de los
fieles con el don de la caridad.
Por eso, escuchemos la advertencia del Apstol Pablo: 'Guardaos de
entristecer al Espritu Santo de Dios, en el cual habis sido sellados
para el da de la redencin' (Ef 4, 30). Dejmosnos guiar por El. El nos
gua por el 'camino' que es Cristo, hacia el encuentro beatificante con el
Padre.

El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo

20.XI.85
1. El Espritu Santo es 'enviado' por el Padre y por el Hijo, como
tambin 'procede' de ellos. Por esto se llama 'el Espritu del Padre' (P.e.,
Mt 10, 20; 1 Cor 2, 11; Jn 15, 26), pero tambin 'el Espritu del Hijo' (Gal
4, 6), o 'el Espritu de Jess' (Hech 16, 7), porque Jess mismo es quien
lo enva (Cfr. Jn 15, 26). Por esto, la Iglesia latina confiesa que el
Espritu Santo procede del Padre y el Hijo (qui a Patre Filioque
procedit), y las Iglesias ortodoxas proclaman que el Espritu Santo
procede del Padre por medio del Hijo. Y procede 'por va de voluntad',
'a modo de amor' (per modum amoris), lo que es 'sentencia cierta', es
decir, doctrina teolgica comnmente aceptada en la enseanza de la
Iglesia y, por lo mismo, segura y vinculante.
2. Esta conviccin halla confirmacin en la etimologa del nombre
'Espritu Santo', a lo que alud en la catequesis precedente: Espritus,
spiritus, pneuma, ruah. Partiendo de esta etimologa se describe 'la
procesin ' del Espritu del Padre y del Hijo como 'espiracin':
spiramen, soplo de amor.
Esta espiracin no es generacin. Slo el Verbo, el Hijo, 'procede' del
Padre por generacin eterna. 'Dios, que eternamente se conoce a S
mismo y en S mismo a todo, engendra el Verbo. En esta generacin
eterna, que tiene lugar por va intelectual (per modum intelligibilis
actionis), Dios, en la absoluta unidad de su naturaleza, es decir, de su
divinidad, es Padre e Hijo. 'Es' y no 'se convierte en'; lo 'es'
eternamente. 'Es' desde el principio y sin principio. Bajo este aspecto la
palabra 'procesin' debe entenderse correctamente: sin connotacin

alguna propia de un 'devenir' temporal. Lo mismo vale para la

'procesin' del Espritu Santo.
3. Dios, pues, mediante la generacin, en la absoluta unidad de la
divinidad, es eternamente Padre e Hijo. El Padre que engendra, ama al
Hijo engendrado, y el Hijo ama al Padre con un amor que se identifica
con el del Padre. En la unidad de la Divinidad el amor es, por un lado,
paterno y, por otro, filial. Al mismo tiempo el Padre y el Hijo no slo
estn unidos por ese recproco amor como dos Personas infinitamente
perfectas, sino que su mutua complacencia, su amor recproco procede
en ellos y de ellos como persona: el Padre y el Hijo 'espiran' el Espritu
de Amor consubstancial con ellos. De este modo Dios, en la absoluta
unidad de su Divinidad es desde toda la eternidad Padre, Hijo y Espritu
Santo.
El Smbolo 'Quicumque' proclama: 'El Espritu Santo no es hecho, ni
creado, ni engendrado, sino que procede del Padre y del Hijo'. Y la
'procesin' es per modum amoris, como hemos dicho. Por esto, los
Padres de la Iglesia llaman al Espritu Santo: 'Amor, Caridad, Dileccin,
Vnculo de amor, Beso de Amor'. Todas estas expresiones dan
testimonio del modo de 'proceder' del Espritu Santo del Padre y del
Hijo.
4. Se puede decir que Dios en su vida ntima 'es amor' que se
personaliza en el Espritu Santo, Espritu del Padre y del Hijo. El
Espritu es llamado tambin Don.
Efectivamente, en el Espritu Santo, que es el Amor, se encuentra la
fuente de todo don, que tiene en Dios su principio con relacin a las
criaturas: el don de la existencia por medio de la creacin, el don de la
gracia por medio de toda la economa de la salvacin.
A la luz de esta teologa del Don trinitario, comprendemos mejor las
palabras de los Hechos de los Apstoles: . recibiris el don del Espritu
Santo' (2, 38). Son las palabras con las que Cristo se despide
definitivamente de sus amigos, cuando va al Padre. A esta luz
comprendemos tambin las palabras del Apstol: 'El amor de Dios se
ha derramado en nuestros corazones por virtud del Espritu Santo, que
nos ha sido dado' (Rom 5, 5).
Concluyamos, pues, nuestra reflexin invocando con la liturgia: 'Veni,
Sancte Spiritus', 'Ven, Espritu Santo, llena los corazones de tus fieles y
enciende en ellos el fuego de tu amor'.

Dios Uno y Trino

27.XI.85
1. Unus Deus Trinitas.

En esta concisa formula el Snodo de Toledo (675) expres de acuerdo

con los grandes Concilios reunidos en el siglo IV en Nicea y en
Constantinopla, la fe de la Iglesia en Dios uno y trino.
En nuestros das, Pablo Vi en el 'Credo del Pueblo de Dios', ha
formulado la misma fe con palabras que ya hemos citado durante las
catequesis precedentes: 'Los vnculos que constituyen eternamente las
tres Personas, siendo cada una el solo y el mismo Ser divino, son la
bienaventurada vida ntima de Dios tres veces Santo, infinitamente
superior a lo que podemos concebir con la capacidad humana'.
Dios es inefable e incomprensible, Dios es en su esencia un misterio
inescrutable, cuya verdad hemos tratado de iluminar en las catequesis
anteriores. Ante la Santsima Trinidad, en la que se expresa la vida
ntima del Dios de nuestra fe, hay que repetirlo y constatarlo con una
fuerza de Conviccin todava mayor. La unidad de la divinidad en la
Trinidad de las Personas es realmente un misterio inefable e
inescrutable. 'Si lo comprendes no es Dios'.
2. Por esto, Pablo VI, contina diciendo en el texto antes citado: 'Damos
con todo gracias a la Bondad divina por el hecho de que gran nmero
de Creyentes pueden atestiguar juntamente con nosotros delante de
los hombres la Unidad de Dios, aunque no conozcan el misterio de la
Santsima Trinidad'.
La Santa Iglesia en su fe trinitaria se siente unidas a todos los que
confiesan al nico Dios. La fe en la Trinidad no destruye la verdad del
nico Dios; por el contrario, pone de relieve su riqueza, su contenido
misterioso, su vida ntima.
3. Esta fe tiene su fuente -su nica fuente- en la revelacin del Nuevo
Testamento. Slo mediante esta revelacin es posible conocer la
verdad sobre Dios uno y trino. Efectivamente, ste es uno de los
'misterios escondidos en Dios, que -como dice el Conc. Vaticano I- si
no son revelados, no pueden ser conocidos'.
El dogma de la Santsima Trinidad en el cristianismo se ha considerado
siempre un misterio: el ms fundamental y el ms inescrutable.
Jesucristo mismo dice: 'Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie
conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el hijo quiera revelrselo'
(Mt 11, 27).
Como ensea el Conc. Vaticano I: 'Los divinos misterios por su
naturaleza superan el entendimiento creado de tal modo que, aun
entregados mediante la revelacin y acogidos por la fe, sin embargo
permanecen cubiertos por el velo de la misma fe y envueltos por una
especie de oscuridad, mientras en esta vida mortal estamos 'en
destierro lejos del Seor, porque caminamos en fe y no en visin' (2
Cor 5, 6)'.
Esta afirmacin vale de modo especial para el misterio de la Santsima
Trinidad : incluso despus de la Revelacin sigue siendo el misterio
ms profundo de la fe, que el entendimiento por s solo no puede
comprender ni penetrar. En cambio, el mismo entendimiento, iluminado

por la fe, puede, en cierto modo, aferrar y explicar el significado del

dogma. Y de este modo puede acercar al hombre al misterio de la vida
ntima del Dios uno y trino. 4. En la realizacin de esta obra excelsa
-tanto por medio del trabajo de muchos telogos y ante todo de los
Padres de la Iglesia, como mediante las definiciones de los Concilios-,
se demostr particularmente importante y fundamental el concepto de
'persona' como distinto del de 'naturaleza' (o esencia). Persona es
aquel o aquella que existe como ser humano concreto, como individuo
que posee la humanidad, es decir, la naturaleza humana. La naturaleza
(o esencia) es todo aquello por lo que el que existe concretamente es lo
que es. As, por ejemplo, cuando hablamos de 'naturaleza humana',
indicamos aquello por lo que cada hombre es hombre, con sus
componentes esenciales y con sus propiedades.
Aplicando esta distincin a Dios, constatamos la unidad de la
naturaleza, esto es, la unidad de la Divinidad, la cual pertenece de
modo absoluto y exclusivo a Aquel que existe como Dios. Al mismo
tiempo -tanto a la luz del solo entendimiento, como, y todava ms, a la
luz de la Revelacin- , alimentamos la conviccin de que El es un Dios
personal. Tambin a quienes no han llegado la revelacin de la
existencia en Dios de tres Personas, el Dios Creador debe aparecerles
como un Ser personal. Efectivamente, siendo la persona lo que hay de
ms perfecto en el mundo ('id quod est perfectissimum in tota natura'
S.Th. I q, 29, a.3, c), no se puede menos de atribuir esta calificacin al
Creador, aun respetando su infinita transcendencia (Cfr. Ib. c, y ad 1).
Precisamente por esto las religiones monotestas no cristianas
entienden a Dios como persona infinitamente perfecta y absolutamente
transcendente con relacin al mundo.
Uniendo nuestra voz a la de todo otro creyente, elevamos tambin en
este momento nuestro corazn al Dios viviente y personal, al nico
Dios que ha creado los mundos y que est en el origen de todo lo que
es bueno, bello y santo. A El la alabanza y la gloria por los siglos.

Tres personas distintas y un solo Dios

verdadero
4-XII-1985
1. 'Unus Deus Trinitas.'
Al final del largo trabajo de reflexin que llevaron adelante los Padres
de la Iglesia y que qued consignado en las definiciones de los
Concilios, la Iglesia habla del Padre y del Hijo y del Espritu Santo como
de tres 'Personas', que subsisten en la unidad de la id idntica
naturaleza divina.
Decir 'persona' significa hacer referencia a un ente nico de naturaleza
racional, como oportunamente esclarece ya Boecio en su famosa
definicin ('Persona proprie dicitur rationalis naturae individua

substantia', en De Duabus naturis et una persona Christi). Pero la

Iglesia antigua hace rpidamente la precisin de que la naturaleza
intelectual de Dios no se multiplica con las Personas; permanece
siendo nica, de tal manera que el creyente puede proclamar con el
Smbolo Quicumque: 'No tres Dioses, sino un nico Dios'
El misterio aqu se hace profundsimo: tres Personas distintas y un
solo Dios. Cmo es posible?. La razn comprende que no hay
contradiccin, porque la trinidad es de las personas y la unidad de la
Naturaleza divina. Pero queda la dificultad: cada una de las Personas es
el mismo Dios, entonces cmo se distinguen realmente?. 2. La
respuesta que nuestra razn balbucea se apoya en el concepto de
'relacin'. Las tres Personas divinas se distinguen entre s nicamente
por las relaciones que tienen Una con Otra: y precisamente por la
relacin de Padre a Hijo, de Hijo a Padre; de Padre e Hijo a Espritu, de
Espritu a Padre e Hijo. En Dios, pues, el Padre es pura Paternidad, el
Hijo pura Filiacin, el Espritu Santo puro 'Nexo de Amor' de los Dos, de
modo que las distinciones personales no dividen la misma y nica
Naturaleza divina de los Tres.
El XI Conc. de Toledo (675) precisa con finura: 'Lo que es el Padre, lo es
no con referencia a S, sino con relacin al Hijo; y lo que es el Hijo, no
lo es con referencia a S, sino con relacin al Padre; del mismo modo el
Espritu Santo, en cuanto es llamado Espritu del Padre y del Hijo, lo es
no en referencia a S, sino relativamente al Padre y al Hijo'.
El Conc. de Florencia (del ao 1442) pudo, pues, afirmar: 'Estas tres
Personas son un nico Dios (.) porque nica es la sustancia de las
Tres, nica la esencia, nica la naturaleza, nica la divinidad, nica la
inmensidad, nica la eternidad; efectivamente, en Dios todo es una sola
cosa, donde no hay oposicin de relacin'
3. Las relaciones que distinguen as al Padre, al hijo y al Espritu Santo,
y que realmente los dirigen Uno al Otro en su mismo ser, tienen en s
mismas todas las riquezas de luz y de vida de la naturaleza divina, con
la que se identifican totalmente. Son Relaciones 'subsistentes', que en
virtud de su impulso vital salen al encuentro uno de otra en una
comunin, en la cual la totalidad de la Persona es apertura a la otra,
paradigma supremo de la sinceridad y libertad espiritual a la que deben
tender las relaciones interpersonales humanas, siempre muy lejanas de
este modelo transcendente.
A este respecto observa el Conc. Vaticano II: 'El Seor Jess, cuando
ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros somos uno (Jn 17,
21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razn humana, sugiere una
cierta semejanza entre la unin de las personas divinas y la unin de
los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza
demuestra que el hombre, nica criatura terrestre a la que Dios ha
amado por s misma, no puede encontrar su propia plenitud si no es en
la entrega sincera de s mismo a los dems' (Gaudium et Spes 24).
4. Si la perfectsima unidad de la tres Personas divinas es el vrtice
transcendente que ilumina toda forma de autntica comunin entre

nosotros, seres humanos, es justo que nuestra reflexin retorne con

frecuencia a la contemplacin de este misterio, al que tan
frecuentemente se alude en el Evangelio. Baste recordar las palabras
de Jess: 'Yo y el Padre somos una sola cosa' (Jn 10, 30); y tambin:
'Creed al menos a las obras, para que sepis y conozcis que el Padre
est en m y yo en el Padre'. Y en otro contexto: 'Las palabras que yo os
digo no las hablo de m mismo; el Padre que mora en m, hace sus
obras. Creedme, que yo estoy en el Padre y el Padre en m' (Jn 14,1011).
Los antiguos escritores eclesisticos se detienen con frecuencia a
tratar de esta recproca compenetracin de las Personas divinas. Los
Griegos la definen como 'perichresis', en Occidente (especialmente
desde el siglo XI) como 'circumincesio' (=recproco compenetrarse) o
'circuminsessio' (=inhabitacin recproca). El Conc. de Florencia
expres esta verdad trinitaria con las siguientes palabras: 'Por esta
unidad el Padre est todo en el Hijo, todo en el Espritu Santo; el Hijo
est todo en el Padre, todo en el Espritu Santo; el Espritu Santo est
todo en el Padre, todo en el Hijo'. Las tres Personas divinas, los tres
'Distintos', siendo puras relaciones recprocas, son el mismo Ser, la
misma Vida, el mismo Dios.
Ante este fulgurante misterio de comunin, en el que se pierde nuestra
pequea mente, sube espontneamente a los labios la aclamacin de la
liturgia:
'Gloria Tibi, Trinitas Aequalis, una Deitas, et ante omnia saecula, et
nunc et in perpetuum'.
'Gloria a Ti, Trinidad igual (en las Personas), nica Deidad, antes de
todos los siglos, ahora y por siempre' (Primeras Vsperas de la Sma.
Trinidad).

Tres veces santo

11-XII-1985
1 'Santo, Santo, Santo es el Seor, Dios del universo. Llenos estn el
cielo y la tierra de tu gloria' (Liturgia de la Misa).
Cada da la Iglesia confiesa la santidad de Dios. Lo hace especialmente
en la liturgia de la Misa, despus del prefacio, cuando comienza la
plegaria eucarstica. Repitiendo tres veces la palabra 'santo', el Pueblo
de dios dirige su alabanza al Dios uno y trino, cuya suprema
transcendencia e inasequible perfeccin confiesa.
Las palabras de la liturgia eucarstica provienen del libro de Isaas,
donde se describe la teofana, en la que el Profeta es admitido a
contemplar la majestad de la gloria de Dios, para anunciarla al pueblo:
Vi al Seor sentado sobre su trono alto y sublime. Haba ante El
Serafines. / Los unos a los otros se gritaban y respondan: / Santo,

Santo, Santo es el Seor de los ejrcitos, / est llena la tierra de su

gloria' (Is 6, 1-3).
La santidad de Dios connota tambin su gloria (kabod Yahvh) que
habita el misterio ntimo de su divinidad y, al mismo tiempo, se irradia
sobre toda la creacin.
2. El Apocalipsis, el ltimo libro del Nuevo Testamento, que recoge
muchos elementos del Antiguo Testamento, propone de nuevo el
'Trisagio' de Isaas, completado con los elementos de otra teofana,
tomados del Profeta Ezequiel (Ez 1, 26). En este contexto, pues, omos
proclamar de nuevo:
'Santo, Santo, Santo es el Seor Dios todopoderoso, el que era, el que
es y el que viene' (Ap 4, 8).
3. En el Antiguo Testamento a la expresin 'santo' corresponde la
palabra hebrea 'gados', en cuya etimologa se contiene,, por un lado, la
idea de 'separacin' y, por otro, la idea de 'luz': 'estar encendido, ser
luminoso'. Por esto, las teofanas del Antiguo Testamento llevan
consigo el elemento fuego, como la teofana de Moiss (Ex 3, 2), y la del
Sina (Dt 4, 12), y tambin del resplandor, como la visin de Ezequiel (Ez
1, 27-28), la citada visin de Isaas (Is 6, 1-3) y la de Habacuc (Hab 3, 4).
En los libros griegos del Nuevo Testamento a la expresin 'santo'
corresponde la palabra griega 'hagios'.
A la luz de la etimologa veterotestamentaria se hace clara la siguiente
frase de la Carta a los Hebreos: . 'nuestro Dios es un fuego devorador'
(Heb 12, 29. Cfr. Dt 4, 24), as como la palabra de San Juan en el Jordn,
respecto al Mesas: . El os bautizar en el Espritu Santo y en el fuego'
(Mt 3, 11). Se sabe tambin que en la venida del Espritu Santo sobre los
Apstoles, que tuvo lugar en el Cenculo de Jerusaln, aparecieron
'lenguas como de fuego' (Hech 2, 3).
4. Si los cultivadores modernos de la filosofa de la religin (por
ejemplo Rudolph Otto) ven en la experiencia que el hombre tiene de la
santidad de Dios los componentes del 'fascinosum' y del 'tremendum',
esto encuentra comprobacin tanto en la etimologa, que acabamos de
recordar, del trmino veterotestamentario, como en las teofanas
bblicas, en las cuales aparece el elemento del fuego. El fuego
simboliza, por un lado, el esplendor, la irradiacin de la gloria de Dios
('fascinosum'), por otro, el calor que abrasa y aleja, en cierto sentido, el
terror que suscita su santidad ('tremendum'). El 'gados' del Antiguo
Testamento incluye tanto el 'fascinosum' que atrae, como el
'tremendum' que rechaza, indicando 'la separacin' y, por lo mismo, la
inaccesibilidad.
5. Ya otras veces, en las catequesis anteriores de este ciclo, hemos
hecho referencia a la teofana del libro del xodo. Moiss en el desierto,
a los pies del monte Horeb, vio una 'zarza que arda sin consumirse'
(Cfr. /Ex/03/02), y cuando se acerca a esa zarza, oye la voz: 'No te
acerques. Quita las sandalias de tus pies, que el lugar en que ests es
tierra santa' (Ex 3, 5). Estas palabras ponen de relieve la santidad de
Dios, que desde la zarza ardiente revela a Moiss su Nombre ('Yo soy el

que soy'), y con este Nombre lo enva a liberar a Israel de la tierra

egipcia. Hay en esta manifestacin el elemento del 'tremendum': la
santidad de Dios permanece inaccesible para el hombre ('No te
acerques'). Caractersticas semejantes tiene tambin toda la
descripcin de la Alianza hecha en el monte Sina (Ex 19-20).
6. Luego, sobre todo en la enseanza de los Profetas, este rasgo de la
santidad de Dios, inaccesible para el hombre, cede en favor de su
cercana, de su accesibilidad, de su condescendencia.
Leemos en Isaas:
'Porque as dice el Altsimo, / cuya morada y cuyo nombre es santo: /Yo
habito en un lugar elevado y santo, / pero tambin con el contrito y
humillado, / para hacer revivir el espritu de los humillados / y reanimar
los corazones contritos' (Is 57, 15).
De modo parecido en Oseas: '.soy Dios y no hombre, / soy santo en
medio de ti / y no llevar a efecto el ardor de mi clera.' (Os 11, 9).
7. El testimonio mximo de su cercana, Dios lo ha dado, enviando a la
tierra a su Verbo, la Segunda Persona de la Santsima Trinidad, el cual
tom un cuerpo como el nuestro y vino a habitar entre nosotros.
Agradecidos por esta condescendencia de Dios, que ha querido
acercarse a nosotros, no limitndose a hablarnos por medio de los
Profetas, sino dirigindose a nosotros en la persona misma de su Hijo
unignito, repitamos con fe humilde y gozosa: 'Tu solus Sanctus.'.
'Slo T eres Santo, slo T Seor, slo T Altsimo, Jesucristo, con el
Espritu Santo en la gloria de Dios Padre. Amn'.

La santidad de Dios
18-XII-1985
1. En la catequesis pasada reflexionamos sobre la santidad de Dios y
sobre las dos caractersticas -la inaccesibilidad y la condescendenciaque la distinguen. Ahora queremos ponernos a la escucha de la
exhortacin que Dios dirige a la comunidad de los hijos de Israel a
travs de las varias fases de la Antigua Alianza:
'Sed santos, porque santo soy yo, el Seor, / vuestro Dios' (Lev 19, 2).
'Yo soy el Seor que os santifica' (Lev 20, 8), etc.
El Nuevo Testamento, en el que Dios revela hasta el fondo el
significado de su santidad, acoge de lleno esta exhortacin,
confirindole caractersticas propias, en sintona con el 'hecho nuevo'
de la cruz de Cristo. Efectivamente, Dios, que 'es Amor', se ha revelado
plenamente a S mismo en la donacin sin reservas del Calvario. Sin
embargo, tambin en el nuevo contexto, la enseanza apostlica
propone de nuevo con fuerza la exhortacin heredada de la Antigua
Alianza. Por ejemplo, escriba San Pedro: 'conforme a la santidad del

que os llam, sed santos en todo vuestro proceder, pues est escrito:
Sed santos, porque yo soy santo' (1 Ped 1, 15).
2. Qu es la santidad de Dios?. Es absoluta 'separacin' de todo mal
moral, exclusin y rechazo radical del pecado y, al mismo tiempo,
bondad absoluta. En virtud de ella, Dios, infinitamente bueno en S
mismo, lo es tambin con relacin a las criaturas (bonum diffusivum
sui), naturalmente segn la medida de su 'capacidad' ntica. En este
sentido hay que entender la respuesta que da Cristo al joven del
Evangelio: 'Por qu me llamas bueno?. Nadie es bueno sino slo Dios'
(Mc 10, 18).
Ya hemos recordado en las catequesis precedentes la palabra del
Evangelio: 'Sed, pues, perfectos como vuestro Padre celestial es
perfecto' (Mt 5, 48). La exhortacin que se refiere a la perfeccin de
Dios en sentido moral, es decir, a su santidad, expresa pues, el mismo
concepto contenido en las palabras del Antiguo Testamento antes
citadas, y que toma de nuevo la primera Carta de San Pedro. La
perfeccin moral consiste en la exclusin de todo pecado y en la
absoluta afirmacin del bien moral. Para los hombres, para las criaturas
racionales, esta afirmacin se traduce en la conformidad de la voluntad
con la ley moral. Dios es santo en S mismo, es la santidad sustancial,
porque su voluntad se identifica con la ley moral. Esta ley existe en
Dios mismo como en su eterna Fuente y, por eso, se llama ley Eterna
(Lex Aeterna) (Cfr. S. Th. I-II q.93, a.1).
3. Dios se da a conocer al hombre como Fuente de la ley moral y, en
este sentido, como la Santidad misma, antes del pecado original a los
progenitores (Gen 2, 16), y ms tarde al Pueblo elegido, sobre todo en
la Alianza del Sina (Cfr. Ex 20, 1-20). La ley moral revelada por Dios en
la Antigua Alianza y, sobre todo, en la enseanza evanglica de Cristo,
tiende a demostrar gradual, pero claramente, la sustancial superioridad
e importancia del amor. El mandamiento; 'amars' (Dt 6, 5; Lev 19, 18;
Mc 12, 30-31, y paral.), hace descubrir que tambin la santidad de Dios
consiste en el amor. Todo lo que dijimos en la catequesis titulada 'Dios
es Amor', se refiere a la santidad del Dios de la Revelacin.
4. Dios es la santidad porque es amor (1 Jn 4, 16). Mediante el amor
est separado absolutamente del mal moral, del pecado, y est
esencial, absoluta y transcendentalmente identificado con el bien moral
en su fuente, que es el mismo. En efecto, amor significa precisamente
esto: querer el bien, adherirse al bien. De esta eterna voluntad de Bien
brota la infinita bondad de Dios respecto a las criaturas y, en particular,
respecto al hombre. Del amor nace su clemencia, su disponibilidad a
dar y a perdonar, la cual ha encontrado, entre otras cosas, una
expresin magnfica en la parbola de Jess sobre el hijo prdigo, que
refiere Lucas (Lc 15, 11-32). El amor se expresa en la providencia, con
la cual Dios contina y sostiene la obra de la creacin.
De modo particular el amor se manifiesta en la obra de la redencin y
de la justificacin del hombre, a quien Dios ofrece la propia justicia en
el misterio de la cruz de Cristo, como dice con claridad San Pablo (Cfr.
La Carta a los Romanos y la Carta a los Glatas). As, pues, el amor que

es el elemento esencial y decisivo de la santidad de Dios, por medio de

la redencin y la justificacin, gua al hombre a su santificacin con la
fuerza del Espritu Santo.
De este modo, en la economa de la salvacin, Dios mismo, como
trinitaria Santidad (=tres veces Santo), toma, en cierto modo, la
iniciativa de realizar por nosotros y en nosotros lo que ha expresado
con las palabras: "Sed santos, porque santo soy yo el Seor, vuestro
Dios' (Lev 19, 2).
5. A este Dios, que es Santidad porque es amor, se dirige el hombre con
la ms profunda confianza. Le confa el misterio ntimo de su
humanidad, todo el misterio de su 'corazn' humano:
'Yo te amo, Seor, T eres mi fortaleza, / Seor, mi roca, mi alczar, mi
liberador; / Dios mo, pea ma, refugio mo, escudo mo, / mi fuerza
salvadora, mi baluarte.' (Sal 17, 2-3).
La salvacin del hombre est estrechsimamente vinculada a la
santidad de Dios, porque depende de su eterno, infinito Amor.
CREACIN

El misterio de la creacin
(8-I-1986)
1. En la indefectible y necesaria reflexin que el hombre de todo tiempo
est inclinado a hacer sobre su propia vida, dos preguntas emergen
con fuerza, como eco de la voz misma de Dios: 'De dnde venimos?
A dnde vamos?'. Si la segunda pregunta se refiere al futuro ltimo, al
trmino definitivo, la primera se refiere al origen del mundo y del
hombre, y es tambin fundamental. Por eso estamos justamente
impresionados por el extraordinario inters reservado al problema de
los orgenes. No se trata slo de saber cundo y cmo ha surgido
materialmente el cosmos y ha aparecido el hombre, cuanto ms bien en
descubrir qu sentido tiene tal origen, si lo preside el caos, el destino
ciego o bien un Ser transcendente, inteligente y bueno, llamado Dios.
Efectivamente, en el mundo existe el mal y el hombre que tiene
experiencia de ello no puede dejar de preguntarse de dnde proviene y
por responsabilidad de quin, y si existe una esperanza de liberacin.
'Qu es el hombre para que de l acuerdes?', se pregunta en resumen
el Salmista, admirado frente al acontecimiento de la creacin (Sal 8, 5).
2. La pregunta sobre la creacin aflora en el nimo de todos, del
hombre sencillo y del docto. Se puede decir que la ciencia moderna ha
nacido en estrecha vinculacin, aunque no siempre en buena armona,
con la verdad bblica de la creacin. Y hoy, aclaradas mejor las
relaciones recprocas entre verdad cientfica y verdad religiosa,
muchsimos cientficos, aun planteando legtimamente problemas no
pequeos como los referentes al evolucionismo de las formas
vivientes, en particular del hombre, o el que trata del finalismo

inmanente en el cosmos mismo en su devenir, van asumiendo una

actitud cada vez ms partcipe y respetuosa con relacin a la fe
cristiana sobre la creacin. He aqu, pues, un campo que se abre al
dilogo benfico entre modos de acercamiento a la realidad del mundo
y del hombre reconocidos lealmente como diversos, y sin embargo
convergentes a nivel ms profundo en favor del nico hombre, creado
-como dice la Biblia en su primera pgina- a 'imagen de Dios' y por
tanto 'dominador' inteligente y sabio del mundo (Cfr. Gen 1, 27-28).
3. Adems, nosotros los cristianos reconocemos con profundo estupor,
si bien con obligada actitud crtica, que en todas las religiones, desde
las ms antiguas y ahora desaparecidas, a las hoy presentes en el
planeta, se busca una 'respuesta a los enigmas recnditos de la
condicin humana: Qu es el hombre? Cul es el sentido y fin de
nuestra vida? Qu es el bien y qu el pecado? Cul es el origen y fin
del dolor? Cul es, finalmente, aquel ltimo e inefable misterio que
envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia el cual nos
dirigimos?' (Nostra tate 1). Siguiendo el Concilio Vaticano II, en su
Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no
cristianas, reafirmamos que 'la Iglesia catlica nada rechaza de lo que
en estas religiones hay de verdadero y santo', ya que 'no pocas veces
reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres'
(Nostra tate 2). Y por otra parte es tan innegablemente grande,
vivificadora y original la visin bblico-cristiana de los orgenes del
cosmos y de la historia, en particular del hombre -y ha tenido una
influencia tan grande en la formacin espiritual, moral y cultural de
pueblos enteros durante ms de veinte siglos- que hablar de ello
explcitamente, aunque sea de un modo sinttico, es un deber que
ningn Pastor ni catequista puede eludir.
4. La revelacin cristiana manifiesta realmente una extraordinaria
riqueza acerca del misterio de la creacin, signo no pequeo y muy
conmovedor de la ternura de Dios que precisamente en los momentos
ms angustiosos de la existencia humana, y por tanto en su origen y en
su futuro destino, ha querido hacerse presente con una palabra
continua y coherente, aun en la variedad de las expresiones culturales.
As, la Biblia se abre en absoluto con una primera y luego con una
segunda narracin de la creacin, donde todo tiene origen en Dios: las
cosas, la vida, el hombre (Gen 1-2), y este origen se enlaza con el otro
captulo sobre el origen, esta vez en el hombre, con la tentacin del
maligno, del pecado y del mal (Gen 3). Pero he aqu que Dios no
abandona a sus criaturas. Y as, pues, una llama de esperanza se
enciende hacia un futuro de una nueva creacin liberada del mal (es el
llamado protoevangelio, Gen 3, 15; cfr. 9, 13). Estos tres hilos: la accin
creadora y positiva de Dios, la rebelin del hombre y, ya desde los
orgenes, la promesa por parte de Dios de un mundo nuevo, forman el
tejido de la historia de la salvacin, determinando el contenido global
de la fe cristiana en la creacin.
5. En las prximas catequesis sobre la creacin, al dar el debido lugar a
la Escritura, como fuente esencial, mi primera tarea ser recordar la

gran tradicin de la Iglesia, primero con las expresiones de los

Concilios y del magisterio ordinario, y tambin con las apasionantes y
penetrantes reflexiones de tantos telogos y pensadores cristianos.
Como en un camino constituido por muchas etapas, la catequesis
sobre la creacin tocar ante todo el hecho admirable de la misma
como lo confesamos al comienzo del Credo o Smbolo Apostlico:
'Creo en Dios (), creador del cielo y de la tierra', reflexionaremos sobre
el misterio que encierra toda la realidad creada, en su proceder de la
nada, admirando a la vez la omnipotencia de Dios y la sorpresa gozosa
de un mundo contingente que existe en virtud de esa omnipotencia.
Podremos reconocer que la creacin es obra amorosa de la Trinidad
Santsima y es revelacin de su gloria. Lo que no quita, sino que por el
contrario afirma, la legtima autonoma de las cosas creadas, mientras
que al hombre, como centro del cosmos, se le reserva una gran
atencin, en su realidad de 'imagen de Dios', de ser espiritual y
corporal, sujeto de conocimiento y de libertad. Otros temas nos
ayudarn ms adelante a explorar este formidable acontecimiento
creativo, en particular el gobierno de Dios sobre el mundo, su
omnisciencia y providencia, y cmo a la luz del amor fiel de Dios el
enigma del mal y del sufrimiento halla su pacificadora solucin.
6. Despus de que Dios manifest a Job su divino poder creador (Job
38-41), ste respondi al Seor y dijo: 'S que lo puedes todo y que no
hay nada que te cohba Slo de odas te conoca; ms ahora te han
visto mis ojos' (Job 42, 2-5). Ojal nuestra reflexin sobre la creacin
nos conduzca al descubrimiento de que, en el acto de la fundacin del
mundo y del hombre, Dios ha sembrado el primer testimonio universal
de su amor poderoso, la primera profeca de la historia de la salvacin.

Creador del cielo y de la tierra

15-I-1986)
1. La verdad acerca de la creacin es objeto y contenido de la fe
cristiana: nicamente est presente de modo explcito en la Revelacin.
Efectivamente, no se la encuentra sino muy vagamente en las
cosmologas mitolgicas fuera de la Biblia, y est ausente de las
especulaciones de antiguos filsofos, incluso de los mximos, como
Platn y Aristteles. La inteligencia humana puede por s sola llegar a
formular la verdad de que el mundo y los seres contingentes (no
necesarios) dependen del Absoluto. Pero la formulacin de esta
dependencia como 'creacin' -por lo tanto, basndose en la verdad
acerca de la creacin- pertenece originariamente a la Revelacin divina
y en este sentido es una verdad de fe.
2. Se proclama esta formulacin al comienzo de las profesiones de fe,
comenzando por las ms antiguas, como el Smbolo Apostlico: 'Creo
en Dios Creador del cielo y de la tierra'; y el Smbolo Nicenoconstatinopolitano: 'Creo en Dios Creador del cielo y de la tierra, de

todo lo visible y lo invisible'; hasta el pronunciado por el Papa Pablo VI

y que lleva el ttulo de Credo del Pueblo de Dios; 'Creemos en un solo
Dios Creador de las cosas visibles, como el mundo en que transcurre
nuestra vida pasajera, de las cosas invisibles como los espritus puros
que reciben el nombre de ngeles y Creador en cada hombre de su
alma espiritual e inmortal.
3. En el 'Credo' cristiano la verdad acerca de la creacin del mundo y
del hombre por obra de Dios ocupa un puesto fundamental por la
riqueza especial de su contenido. Efectivamente no se refiere slo al
origen del mundo como resultado del acto creador de Dios, sino que
revela tambin a Dios como Creador. Dios, que habl por medio de los
profetas y ltimamente por medio de su Hijo (Heb 1, 1), ha hecho
conocer a todos los que acogen su Revelacin no slo que
precisamente El ha creado el mundo, sino sobre todo qu significa ser
Creador.
4. La Sagrada Escritura (Antiguo y Nuevo Testamento) est
impregnada, en efecto, por la verdad acerca de la creacin y acerca de
Dios Creador. El primer libro de la Biblia, el libro del Gnesis, comienza
con la afirmacin de esta verdad; 'Al principio cre Dios los cielos y la
tierra' (Gen 1, 1). Sobre esta verdad retornan numerosos pasajes
bblicos, mostrando cun profundamente ha penetrado la fe de Israel.
Recordemos al menos algunos de ellos. Se dice en los Salmos: 'Del
Seor es la tierra y cuanto la llena, el orbe y todos sus habitantes; El la
fund sobre los mares' (23, 1-2). 'Tuyo es el cielo, tuya es la tierra, T
cimentaste el orbe y cuanto contiene' (88, 12). 'Suyo es el mar, porque
El lo hizo; la tierra firme que modelaron sus manos' (95, 5). 'Su
misericordia llena la tierra. La palabra del Seor hizo el cielo porque El
lo dijo y existi, El lo mando y surgi' (32, 5-6. 9). 'Benditos seis del
Seor, que hizo el cielo y la tierra' (113, 15). La misma verdad profesa el
autor del libro de la Sabidura: 'Dios de los padres y Seor de la
misericordia, que con tu palabra hiciste todas las cosas' (9, 1). Y el
Profeta Isaas dice en primera persona la palabra de Dios Creador: 'Yo
soy el Seor, el que lo ha hecho todo' (44, 24).
No menos claros son los testimonios que hay en el Nuevo Testamento.
As, p.e., en el Prlogo del Evangelio de Juan se dice: 'Al principio era
el Verbo Todas las cosas fueron hechas por El, y sin El nada se hizo de
cuanto ha sido hecho' (1, 1.3). La Carta a los Hebreos, por su parte,
afirma: 'Por la fe conocemos que los mundos han sido dispuestos por
la palabra de Dios, de suerte que de lo invisible ha tenido origen lo
visible (11, 3).
5. En la verdad de la creacin se expresa el pensamiento de que todo lo
que existe fuera de Dios ha sido llamado a la existencia por El. En la
Sagrada Escritura hallamos textos que hablan de ello claramente.
En el caso de la madre de los siete hijos, de quienes habla el libro de
los Macabeos, la cual ante la amenaza de muerte, anima al ms joven
de ellos a profesar la fe de Israel, dicindole: 'Mira el cielo y la tierra de
la nada lo hizo todo Dios y todo el linaje humano ha venido de igual
modo' (2 Mac 7, 28). En la Carta a los Romanos leemos: 'Abrahn crey

en Dios, que da la vida a los muertos y llama a lo que es lo mismo que a

lo que no es' (4,17).
'Crear' quiere decir, pues: hacer de la nada, llamar a la existencia, es
decir, formar un ser de la nada. El lenguaje bblico deja entrever este
significado en la primera palabra del libro del Gnesis: 'Al principio
cre Dios los cielos y la tierra'. El trmino 'cre' traduce el hebreo 'bara'
-br-, que expresa una accin de extraordinaria potencia, cuyo nico
sujeto es Dios. Con la reflexin post-exlica se comprende cada vez
mejor el alcance de la intervencin divina inicial, que en el segundo
libro de los Macabeos se presenta finalmente como un producir 'de la
nada' (7, 28). Los Padres de la Iglesia y los telogos esclarecern
ulteriormente el significado de la accin divina, hablando de la creacin
'de la nada' (creatio ex nihilo; ms precisamente: ex nihilo sui et
subiecti). En el acto de la creacin Dios es principio exclusivo y directo
del nuevo ser, con exclusin de cualquier materia preexistente.
6. Como Creador, Dios est en cierto modo 'fuera' de la creacin y la
creacin esta 'fuera' de Dios. Al mismo tiempo, la creacin es completa
y plenamente deudora de Dios en su propia existencia (de ser lo que
es), porque tiene su origen completa y plenamente en el poder de Dios.
Tambin puede decirse que mediante el poder creador (la
omnipotencia) Dios est en la creacin y la creacin est en El. Sin
embargo, esta inmanencia de Dios no menoscaba para nada la
transcendencia que le es propia con relacin a todo a lo que El da la
existencia.
7. Cuando el Apstol Pablo lleg al Arepago de Atenas habl as a los
oyentes que se haban reunido all: 'Al pasar y contemplar los objetos
de vuestro culto, he hallado un altar en el cual est escrito: Al Dios
desconocido. Pues se que sin conocerle veneris es el que yo os
anuncio. El Dios que hizo el mundo y todas las cosas que hay en El, es
Seor del cielo y de la tierra' (Hech 17, 23-24).
Es significativo que los atenienses, los cuales reconocan muchos
dioses (politesmo pagano), escucharan estas palabras sobre el nico
Dios Creador sin plantear objeciones. Este detalle parece confirmar que
la verdad sobre la creacin constituye un punto de encuentro entre los
hombres que profesan religiones diversas. Quiz la verdad de la
creacin est arraigada de modo originario y elemental en las diversas
religiones, aun cuando en ellas no se encuentren conceptos
suficientemente claros, como los que se contienen en las Sagradas
Escrituras.

La creacin de la nada
29-I-1986
1. La verdad de que Dios ha creado, es decir, que ha sacado de la nada
todo lo que existe fuera de El, tanto el mundo como el hombre, halla su

expresin ya en la primera pgina de la Sagrada escritura, aun cuando

su plena explicitacin slo se tiene en el sucesivo desarrollo de la
Revelacin.
Al comienzo del libro del Gnesis se encuentran dos 'relatos' de la
creacin. A juicio de los estudiosos de la Biblia el segundo relato es
ms antiguo, tiene un carcter ms figurativo y concreto, se dirige a
Dios llamndolo con el nombre de 'Yahvh' -yhvh-, y por este motivo se
seala como 'fuente yahvista'.
El primer relato, posterior en cuanto al tiempo de su composicin,
aparece ms sistemtico y ms teolgico; para designar a Dios recurre
al trmino 'Elohim' -lhm-. En l la obra de la creacin se distribuye a lo
largo de una serie de seis das. Puesto que el sptimo da se presenta
como el da en que Dios descansa, los estudiosos han sacado la
conclusin de que este texto tuvo su origen en ambiente sacerdotal y
cultual. Proponiendo al hombre trabajador el ejemplo de Dios Creador,
el autor de Gen 1 ha querido afirmar de nuevo la enseanza contenida
en el Declogo, inculcando la obligacin de santificar el sptimo da.
2. El relato de la obra de la creacin merece ser ledo y meditado
frecuentemente en la liturgia y fuera de ella. Por lo que se refiere a cada
uno de los das, se confronta entre uno y otro una estrecha continuidad
y una clara analoga. El relato comienza con las palabras: 'Al principio
cre Dios los cielos y la tierra', es decir, todo el mundo visible, pero
luego, en la descripcin de cada uno de los das vuelve siempre la
expresin: 'Dijo Dios: Haya', o una expresin anloga. Por la fuerza de
esta palabra del Creador: 'fiat', 'haya', va surgiendo gradualmente el
mundo visible: La tierra al principio era 'confusa y vaca' (caos); luego,
bajo la accin de la palabra creadora de Dios, se hace idnea para la
vida y se llena de seres vivientes, las plantas, los animales, en medio
de los cuales, al final, Dios crea al hombre 'a su imagen' (Gen. 1, 27).
3. Este texto tiene un alcance sobre todo religioso y teolgico. No se
pueden buscar en l elementos significativos desde el punto de vista
de las ciencias naturales. Las investigaciones sobre el origen y
desarrollo de cada una de los especies 'in natura' no encuentran en
esta descripcin norma alguna vinculante, ni aportaciones positivas de
inters sustancial. Ms an, no contrasta con la verdad acerca de la
creacin del mundo visible -tal como se presenta en el libro del
Gnesis-, en lnea de principio, la teora de la evolucin natural,
siempre que se la entienda de modo que no excluya la causalidad
divina.
4. En su conjunto la imagen del mundo queda delineada bajo la pluma
del autor inspirado con las caractersticas de las cosmogonas de su
tiempo, en la cual inserta con absoluta originalidad la verdad acerca de
la creacin de todo por obra del nico Dios: sta es la verdad revelada.
Pero el texto bblico, si por una parte afirma la total dependencia del
mundo visible de Dios, que en cuanto Creador tiene pleno poder sobre
toda criatura (el llamado dominium altum), por otra parte pone de
relieve el valor de todas las criaturas a los ojos de Dios. Efectivamente,
al final de cada da se repite la frase: 'Y vio Dios que era bueno', y en el

da sexto, despus de la creacin del hombre, centro del cosmos,

leemos: 'Y vio Dios que era muy bueno cuanto haba hecho' (Gen 1, 31).
La descripcin bblica de la creacin tiene carcter ontolgico, es decir,
habla del ente, y al mismo tiempo, axiolgico, es decir, da testimonio
del valor. Al crear el mundo como manifestacin de su bondad infinita,
Dios lo cre bueno. Esta es la enseanza esencial que sacamos de la
cosmologa bblica, y en particular de la descripcin introductoria del
libro del Gnesis.
5. Esta descripcin, juntamente con todo lo que la Sagrada Escritura
dice en diversos lugares acerca de la obra de la creacin y de Dios
Creador, nos permite poner de relieve algunos elementos:
1. Dios cre el mundo por s solo. El poder creador no es transmisible:
es 'incommunicabilis'.
2. Dios cre el mundo por propia voluntad, sin coaccin alguna
exterior ni obligacin interior. Poda crear y no crear; poda crear este
mundo u otro.
3 El mundo fue creado por Dios en el tiempo, por lo tanto, no es
eterno: tiene un principio en el tiempo.
4. El mundo, creado por Dios, est constantemente mantenido por el
Creador en la existencia. Este 'mantener' es, en cierto sentido, un
continuo crear (Conservatio est continua creatio).
6. Desde hace casi dos mil aos la Iglesia profesa y proclama
invariablemente la verdad de que la creacin del mundo visible e
invisible es obra de Dios, en continuidad con la fe profesada y
proclamada por Israel, el Pueblo de Dios de la Antigua Alianza. La
Iglesia explica y profundiza esta verdad, utilizando la filosofa del ser y
la defiende de las deformaciones que surgen de vez en cuando en la
historia del pensamiento humano.
El Magisterio de la Iglesia ha confirmado con especial solemnidad y
vigor la verdad de que la creacin del mundo es obra de Dios en el
Concilio Vaticano I, en respuesta a las tendencias del pensamiento
pantesta y materialista de su tiempo. Esas mismas orientaciones estn
presentes tambin en nuestro siglo en algunos desarrollos de las
ciencias exactas y de las ideologas ateas.
En la Cons. Dei Filius -De fide catholica- del Conc. Vaticano I leemos:
'Este nico Dios verdadero, en su bondad y 'omnipotente virtud', no
para aumentar su gloria, ni para adquirirla, sino para manifestar su
perfeccin mediante los bienes que distribuye a las criaturas, con
decisin plenamente libre, 'simultneamente desde el principio del
tiempo sac de la nada una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es
decir, la anglica y la material, y luego la criatura humana, como
partcipe de una y otra, al estar constituida de espritu y de cuerpo'
(Conc. Lateranense IV)'.
7. Segn los 'cnones' adjuntos a este texto doctrinal, el Conc. Vaticano
I afirma las siguientes verdades:

1. El nico, verdadero Dios es Creador y Seor 'de las cosas visibles e

invisibles'
2. Va contra la fe la afirmacin de que slo existe la materia
(materialismo).
3. Va contra la fe la afirmacin de que Dios se identifica esencialmente
con el mundo (pantesmo).
4. Va contra la fe sostener que las criaturas, incluso las espirituales,
son una emanacin de la sustancia divina, o afirmar que el Ser divino
con su manifestarse o evolucionarse se convierte en cada cada una de
las cosas.
5. Va contra la fe la concepcin, segn la cual, Dios es el ser universal,
o sea, indefinido que, al determinarse, constituye el universo distinto
en gneros, especies e individuos.
6. Va igualmente contra la fe negar que el mundo y las cosas todas
contenidas en l, tanto espirituales como materiales, segn toda su
sustancia han sido creadas por Dios de la nada.
8. Habr que tratar aparte el tema de la finalidad a la que mira la obra de
la creacin. Efectivamente, se trata de un aspecto que ocupa mucho
espacio en la Revelacin, en el Magisterio de la Iglesia y en la Teologa.
Por ahora basta concluir nuestra reflexin remitindonos a un texto
muy hermosos del Libro de la Sabidura en el que se alaba a Dios que
por amor crea el universo y lo conserva en su ser:
'Amas todo cuanto existe
y nada aborreces de lo que has hecho;
pues si T hubieras odiado alguna cosa, no la hubieras formado.
Y cmo podra subsistir nada si T no quisieras,
o cmo podra conservarse sin Ti?
Pero a todos perdonas,
porque son tuyos, Seor, amigo de la vida' (Sab 11, 24-26).

La Creacin, obra de la Trinidad

5-III-1986)
1. La reflexin sobre la verdad de la creacin, con la que Dios llama al
mundo de la nada a la existencia, impulsa la mirada de nuestra fe a la
contemplacin de Dios Creador, el cual revela en la creacin su
omnipotencia, su sabidura y su amor. La omnipotencia del Creador se
muestra tanto en el llamar a las criaturas de la nada a la existencia,
como en mantenerlas en la existencia. 'Cmo podra subsistir nada si
T no quisieras, o cmo podra conservarse sin Ti?', pregunta el autor
del libro de la Sabidura (11, 25).

2. La omnipotencia revela tambin el amor de Dios que, al crear, da la

existencia a seres diversos de El y a la vez diferentes entre s. La
realidad del don impregna todo el ser y el existir de la creacin. Crear
significa donar (donar sobre todo la existencia), y el que dona, ama. Lo
afirma el autor del libro de la Sabidura cuando afirma: 'Amas todo
cuanto existe y nada aborreces de lo que has hecho, pues si hubieras
odiado alguna cosa, no la hubieras formado' (11, 24); y aade: 'A todos
perdonas, porque son tuyos, Seor, amigo de la vida' (11, 26).
3. El amor de Dios es desinteresado: mira solamente a que el bien
venga a la existencia, perdure y se desarrolle segn la dinmica que le
es propia. Dios Creador es Aquel 'que hace todas las cosas conforme al
consejo de su voluntad' (Ef 1, 11). Y toda la obra de la creacin
pertenece al plan de la salvacin, al misteriosos proyecto 'oculto desde
los siglos en Dios, creador de todas las cosas' (Ef 3, 9). Mediante el
acto de la creacin del mundo, y en particular del hombre, el plan de la
salvacin comienza a realizarse. La creacin es obra de la Sabidura
que ama, como recuerda la Sagrada Escritura varias veces (Cfr., p.e.,
Prov 8, 22-36).
Est claro, pues, que la verdad de fe sobre la creacin se contrapone
de manera radical a las teoras de la filosofa materialista, las cuales
consideran el cosmos como resultado de una evolucin de la materia
que puede reducirse a pura casualidad y necesidad.
4. Dice San Agustn: 'Es necesario que nosotros, viendo al Creador a
travs de las obras que ha realizado, nos elevemos a la contemplacin
de la Trinidad de la cual lleva la huella la creacin en cierta y justa
proporcin' (De Trinitate VI, 10, 12). Es verdad de fe que el mundo tiene
su comienzo en el Creador, que es Dios uno y trino. Aunque la obra de
la creacin se atribuya sobre todo al Padre -efectivamente, as
profesamos en los Smbolos de la fe ('Creo en Dios Padre
todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra')- es tambin verdad de fe
que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son el nico e indivisible
'principio' de la creacin.
5. La Sagrada Escritura confirma de distintos modos esta verdad: ante
todo, por lo que se refiere al Hijo, el Verbo, la Palabra consubstancial al
Padre. Ya en el Antiguo Testamento estn presentes algunas alusiones
significativas, como, p.e., este elocuente versculo del Salmo: 'La
palabra del Seor hizo el cielo' (32, 6). Se trata de una afirmacin que
encuentra su plena explicacin en el Nuevo Testamento, as, p.e., en el
Prlogo de Juan: 'Al principio era el Verbo y el Verbo estaba en Dios y
el Verbo era Dios Todas las cosas fueron hechas por El, y sin El no se
hizo nada de cuanto se ha hecho y por El fue hecho el mundo' (Jn 1, 12. 10). Las Cartas de Pablo proclaman que todas las cosas han sido
hechas 'en Jesucristo': efectivamente, en ellas se habla de 'un solo
Seor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros tambin' (1
Cor 8, 6). En la Carta a los Colosenses leemos: 'El (Cristo) es imagen de
Dios invisible, primognito de toda criatura, porque en El fueron
creadas todas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles Todo

fue creado por El y para El. El es antes que todo y todo subsiste en El'
(Col 1, 15-17).
El Apstol subraya la presencia operante de Cristo, bien sea como
causa de la creacin ('por El'), o bien como su fin ('para El'). Es un tema
sobre el cual habr que volver. Mientras tanto, notemos que tambin la
Carta a los Hebreos afirma que Dios por medio del Hijo 'tambin hizo el
mundo' (1, 2), y que el 'Hijo sustenta todas las cosas con su poderosa
presencia' (1, 3).
6. De este modo el Nuevo Testamento, y en particular los escritos de
San Pablo y de San Juan, profundizan y enriquecen el recurso a la
Sabidura y a la Palabra creadora que ya estaba presente en el Antiguo
Testamento: 'La palabra del Seor hizo el cielo' (Sal 32, 6). Hacen la
precisin de que el Verbo creador no slo estaba 'en Dios', sino que
'era Dios', tambin que precisamente en cuanto Hijo consubstancial al
Padre, el Verbo cre el mundo en unin con el Padre: 'y el mundo fue
hecho por El' (Jn 1, 10).
No slo esto: el mundo tambin fue creado con referencia a la persona
(hipstasis) del Verbo. 'Imagen de Dios invisible' (Col 1, 15), el Verbo
que es el Eterno Hijo, 'esplendor de la gloria del Padre e imagen de su
sustancia' (Cfr. Heb 1, 3) es tambin el 'primognito de toda criatura'
(Col 1, 15), en el sentido de que todas las cosas han sido creadas por el
Verbo-Hijo, para llegar a ser, en el tiempo, el mundo de las criaturas,
llamado de la nada a la existencia 'fuera de Dios'. En este sentido 'todas
las cosas fueron hechas por El y sin El nada se hizo de cuanto ha sido
hecho' (Jn 1, 3).
7. Se puede afirmar, pues, que la Revelacin presenta una estructura
del universo 'lgica' (de 'Logos' -Logos-: Verbo) y una estructura
'icnica' (de 'Eikon' -Eikon-: imagen, imagen del Padre). Efectivamente,
desde los tiempos de los Padres de la Iglesia se ha consolidado la
enseanza, segn la cual, la creacin lleva en s 'los vestigios de la
trinidad' ('vestigia Trinitatis'). Es obra del Padre por el Hijo en el Espritu
Santo. En la creacin se revela la Sabidura de Dios: en ella la -aludidadoble estructura 'lgico-icnica' de las criaturas est ntimamente
unida a la estructura del don.
Cada una de las criaturas no slo son 'palabras' del Verbo, con las que
el Creador se manifiesta a nuestra inteligencia, sino que son tambin
'dones' del Don: llevan en s la impronta del Espritu Santo, Espritu
creador.
Acaso no se dice ya en los primeros versculos del Gnesis: 'Al
principio cre Dios los cielos y la tierra (=el universo) y el espritu de
Dios se cerna sobre las aguas' (Gen 1, 1-2)?. La alusin, sugestiva
aunque vaga, a la accin del Espritu en ese primer 'principio' del
universo, resulta significativa para nosotros que la leemos a la luz de la
plena revelacin neotestamentaria.
8. La creacin es obra de Dios uno y trino. El mundo 'creado' en el
Verbo-Hijo, es 'restituido' juntamente con el Hijo al Padre, por medio de
ese Don-Increado, consubstancial a ambos, que es el Espritu Santo. De

este modo el mundo es 'creado' con ese Amor que es el Espritu del
Padre y del Hijo. Este universo abrazado por el eterno Amor, comienza
a existir en el instante elegido por la Trinidad como comienzo del
tiempo. De este modo la creacin del mundo es obra del Amor: el
universo, don creado brota del Don Increado, del Amor recproco del
Padre y del Hijo, de la Santsima Trinidad.

La Creacin revela la gloria de Dios

12-III-1986)
1. La verdad de fe acerca de la creacin de la nada ('ex nihilo'), sobre la
que nos hemos detenido en las catequesis anteriores, nos introduce en
las profundidades del misterio de Dios, Creador 'del cielo y de la tierra'.
Segn la expresin del Smbolo Apostlico: 'Creo en Dios Padre
todopoderoso, Creador', la creacin se atribuye principalmente al
Padre. En realidad es obra de las Tres Personas de la Trinidad, segn la
enseanza ya presente de algn modo en el Antiguo Testamento y
revelada plenamente ene le Nuevo, especialmente en los textos de
Pablo y Juan.
2. A la luz de estos textos apostlicos, podemos afirmar que la creacin
del mundo encuentra su modelo en la eterna generacin del Verbo, del
Hijo, de la misma sustancia que el Padre, y su fuente en el Amor que es
el Espritu Santo. Este Amor-Persona, consubstancial al Padre y al Hijo,
es juntamente con el Padre y con el Hijo, fuente de la creacin del
mundo de la nada, es decir, del don de la existencia a cada ser. De este
don gratuito participa toda la multiplicidad de los seres 'visibles e
invisibles' tan varia que parece casi ilimitada, y todo lo que el lenguaje
de la cosmologa indica como 'macrocosmos' y 'microcosmos'.
3. La verdad de fe acerca de la creacin del mundo, al hacernos
penetrar en las profundidades del misterio trinitario, nos descubre lo
que la Biblia llama 'Gloria de Dios' (Kabod Yahvh -Kbd yhvh-, doxa tou
Theou -doxa tou Theou-). La Gloria de Dios est ante todo en El mismo:
es la gloria 'interior', que, por as decirlo, colma la misma profundidad
ilimitada y la infinita perfeccin de la nica Divinidad en la Trinidad de
las Personas. Esta perfeccin infinita, en cuanto plenitud absoluta de
Ser y de Santidad, es tambin plenitud de Verdad y de Amor en el
contemplarse y donarse recproco (y, por tanto, en la comunin) del
Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Mediante la obra de la creacin la
gloria interior de Dios, que brota del misterio mismo de la Divinidad, en
cierto modo, se traslada 'fuera': a las criaturas del mundo visible e
invisible, en proporcin a su grado de perfeccin.
4. Con la creacin del mundo (visible e invisible) comienza como una
nueva dimensin de la gloria de Dios, llamada 'exterior' para
distinguirla de la precedente. La Sagrada Escritura habla de ella en
muchos pasajes. Basten algunos ejemplos:

El Salmo 18 dice: 'El cielo proclama la gloria de Dios, el firmamento

pregona la obra de sus manos Sin que hablen, sin que pronuncien, sin
que resuene su voz, a toda la tierra alcanza su pregn y hasta los
lmites del orbe su lenguaje' (1. 2. 4). El libro del Sircida afirma a su
vez: 'El sol sale y lo alumbra todo, y la gloria del Seor se refleja en
todas sus obras' (42, 16). El libro de Baruc tiene una expresin muy
singular y sugestiva: 'Los astros brillan en sus atalayas y se
complacen. Los llama y contestan: 'Henos aqu'. Lucen alegremente en
honor del que los hizo' (3, 34).
5. En otro lugar el texto bblico suena como una llamada dirigida a las
criaturas a fin de que proclamen la gloria de Dios Creador. As, p.e., el
Libro de Daniel: 'Criaturas todas del Seor: bendecid al Seor,
ensalzadlo con himnos por los siglos' (3, 57). O el Salmo 65: 'Aclamad
al Seor, tierra entera, tocad en honor de su nombre, cantad himnos a
su gloria; decid a Dios: Qu temibles son tus obras, por tu inmenso
poder tus enemigos te adulan. Que se postre ante Ti la tierra entera,
que toquen en tu honor, que toquen para tu nombre' (1-4).
La Sagrada Escritura est llena de expresiones semejantes: 'Cuntas
son tus obras, Seor, y todas las hiciste con sabidura, la tierra est
llena de tus criaturas' (Sal 103, 24). Todo el universo creado es una
multiforme, potente e incesante llamada a proclamar la gloria del
Creador: "Por mi vida y por mi gloria que hinche la tierra entera' (Nm
14, 21); porque 'tuyas son las riquezas y la gloria' (1 Par 29, 12).
6. Este himno de gloria, grabado en la creacin, espera un ser capaz de
darle una adecuada expresin conceptual y verbal, un ser que alabe el
santo nombre de Dios y narre las grandezas de sus obras (Sir 17, 8).
Este ser en el mundo visible es el hombre. A l se dirige la llamada que
sube del universo; el hombre es el portavoz de las criaturas y su
intrprete ante Dios.
7. Retornemos de nuevo por un instante a las palabras, con las que el
Conc. Vaticano I formula la verdad acerca de la creacin y acerca del
Creador del mundo: 'Este nico verdadero Dios, en su bondad y
'omnipotente virtud', no para aumentar su bienaventuranza, ni para
adquirirla, sino para manifestar su perfeccin por medio de los bienes
que distribuye a las criaturas, con decisin sumamente libre,
simultneamente desde el principio del tiempo, sac de la nada una y
otra criatura'.
Este texto explica con un lenguaje propio la misma verdad acerca de la
creacin y acerca de su finalidad, que encontramos presente en los
textos bblicos. El Creador no busca en la obra de la creacin ningn
'complemento' de S mismo. Efectivamente, El es el Ser totalmente e
infinitamente perfecto. No tiene, pues, necesidad alguna del mundo.
Las criaturas, las visibles y las invisibles, no pueden 'aadir' nada a la
Divinidad de Dios uno y trino.
8. Y sin embargo, Dios crea!. Las criaturas, llamadas por Dios a la
existencia con una decisin plenamente libre y soberana, participan del
modo real, aun cuando limitado y parcial, de la perfeccin de la

absoluta plenitud de Dios. Se diferencian entre s por el grado de

perfeccin que han recibido, a partir de los seres inanimados, subiendo
por los animados, hasta llegar al hombre; mejor, subiendo an ms,
hasta las criaturas de naturaleza puramente espiritual. El conjunto de
las criaturas constituye el universo; el cosmos visible e invisible, en
cuya totalidad y en cuyas partes se refleja la eterna Sabidura y se
manifiesta el inagotable Amor del Creador.
9. En la revelacin de la Sabidura y del Amor de Dios est el fin
primero y principal de la creacin y en ella se realiza el misterio de la
gloria de Dios, segn la palabra de la Escritura: 'Criaturas todas del
Seor: bendecid al Seor' (Dan 3, 57). En el misterio de la gloria todas
las criaturas adquieren su significado transcendental: 'superndose' a
s mismas para abrirse a Aquel, en quien tienen su comienzo y su meta.
Admiremos, pues, con fe la obra del Creador y alabemos su grandeza:
'Cuntas
son
tus
obras
,
Seor,
y
todas
las
hiciste
con
sabidura,
la
tierra
est
llena
de
tus
criaturas.
Gloria
a
Dios
para
siempre,
goce
el
Seor
con
sus
obras.
Cantar
al
Seor
mientras
viva,
tocar para mi Dios mientras exista'. (Sal 103, 24.31, 33-34).

Legtima autonoma de las cosas creadas

2-IV-1986)
1. La creacin, sobre cuyo fin hemos meditado en la catequesis anterior
desde el punto de vista de la dimensin 'transcendental', exige tambin
una reflexin desde el punto de vista de la dimensin inmanente. Esto
se ha hecho especialmente necesario hoy por el progreso de la ciencia
y de la tcnica, que ha introducido cambios significativos en la
mentalidad de muchos hombres de nuestro tiempo. Efectivamente,
'muchos de nuestros contemporneos -leemos en la Cons. pastoral
Gaudium et spes del Conc. Vaticano II sobre la Iglesia y el mundo
contemporneos-, parecen temer que, por una excesivamente estrecha
vinculacin entre la actividad humana y la religin, sufra trabas la
autonoma del hombre, de la sociedad o de la ciencia' (Gaudium et spes
36).
El Concilio afront este problema, que est 'ntimamente vinculado con
la verdad de fe acerca de la creacin y su fin, proponiendo una
explicacin clara y convincente. Escuchmosla.
2. 'Si por autonoma de la realidad terrena se quiere decir que las cosas
creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el
hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es
absolutamente legtima esta exigencia de autonoma. No es slo que la
reclamen imperiosamente los hombres de nuestro tiempo. Es que

adems responde a la voluntad del Creador. Pues, por la propia

naturaleza de la creacin, todas las cosas estn dotadas de
consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado,
que el hombre debe respetar con el reconocimiento de la metodologa
particular de cada ciencia o arte. Por ello, la investigacin metdica en
todos los campos del saber, si est realizada de una forma
autnticamente cientfica y conforme a las normas morales, nunca ser
en realidad contraria a la fe, porque las realidades profanas y las de la
fe tienen su origen en un mismo Dios. Ms an, quien con
perseverancia y humildad se esfuerza por penetrar en los secretos de la
realidad, est llevado, aun sin saberlo, como por la mano de Dios,
quien, sosteniendo todas las cosas, da a todas ellas el ser. Son a este
respecto, de deplorar ciertas actitudes que, por no comprender bien el
sentido de la legtima autonoma de la ciencia, se han dado algunas
veces entre los propios cristianos; actitudes que, seguidas de agrias
polmicas, indujeron a muchos a establecer una oposicin entre la
ciencia y la fe.
'Pero si autonoma de lo temporal quiere decir que la realidad creada es
independiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia
al Creador, no hay creyente alguno a quien se le escape la falsedad
envuelta en tales palabras. La criatura sin el Creador desaparece. Por lo
dems, cuantos creen en Dios, sea cual fuere su religin, escucharon
siempre la manifestacin de la voz de Dios en el lenguaje de la
creacin. Ms an, por el olvido de Dios la propia criatura queda
oscurecida'. (Gaudium et spes 36).
3. Hasta aqu el texto conciliar. Este constituye un desarrollo de la
enseanza que ofrece la fe sobre la creacin y establece una
confrontacin iluminadora entre esta verdad de fe y la mentalidad de
los hombres de nuestro tiempo, fuertemente condicionada por el
desarrollo de las ciencias naturales y del progreso de la tcnica.
Tratamos de recoger en una sntesis orgnica los principales
pensamientos contenidos en el prrafo 36 de la Cons. Gaudium et spes.
A) A la luz de la doctrina del Concilio Vaticano II la verdad a cerca de la
creacin no es slo una verdad de fe, basada en la Revelacin del
Antiguo y Nuevo Testamento. Es tambin una verdad que une a todos
los hombres creyentes 'sea cual fuere su religin', es decir, a todos los
que 'escucharon siempre la manifestacin de la voz de Dios en el
lenguaje de la creacin'.
B) Esta verdad, plenamente manifestada en la Revelacin, es sin
embargo accesible de por s a la razn humana. Esto se puede deducir
del conjunto de la argumentacin del texto conciliar y particularmente
de las frases: 'La criatura sin el Creador desaparece, por el olvido de
Dios la propia criatura queda oscurecida'. Estas expresiones (al menos
de modo indirecto) indican que el mundo de las criaturas tiene
necesidad de la Razn ltima y de la Causa primera. En virtud de su
misma naturaleza los seres contingentes tienen necesidad, para existir,
de un apoyo en el Absoluto (en el Ser necesario), que es Existencia por

s ('Esse subsistens'). El mundo contingente y fugaz 'desaparece sin el

Creador'.
C) Con relacin a la verdad, as entendida, acerca de la creacin, el
Concilio establece una distincin fundamental entre la autonoma
'legtima' y la 'ilegtima' de las realidades terrenas. Ilegtima (es decir, no
conforme a la verdad de la Revelacin) es la autonoma que proclame la
independencia de las realidades creadas por Dios Creador, y sostenga
'que la realidad creada es independiente de Dios y los hombres pueden
usarla sin referencia al Creador'. Tal modo de entender y de
comportarse niega y rechaza la verdad acerca de la creacin; y la
mayor parte de las veces -si no es incluso por principio- esta posicin
se sostiene precisamente en nombre de la 'autonoma' del mundo, y el
hombre en el mundo, del conocimiento y de la accin humana.
Pero hay que aadir inmediatamente que en el contexto de una
'autonoma' as entendida, es el hombre quien en realidad queda
privado de la propia autonoma con relacin al mundo, y acaba por
encontrarse de hecho sometido a l. Es un tema sobre el que
volveremos.
D) La 'autonoma de las realidades terrenas' entendida de este modo es
() no slo ilegtima, sino tambin intil. Efectivamente, las cosas
creadas gozan de una autonoma propia de ellas 'por voluntad del
Creador', que est arraigada en su misma naturaleza, perteneciendo al
fin de la creacin (en su dimensin inmanente). 'Pues, por la propia
naturaleza de la creacin, todas las cosas estn dotadas de
consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden'
La afirmacin, si se refiere a todas las criaturas del mundo visible, se
refiere de modo eminente al hombre. En efecto, el hombre en la misma
medida en que trata de 'descubrir, emplear y ordenar' de modo
coherente las leyes y valores del cosmos, no slo participa de manera
creativa en la autonoma legtima de las cosas creadas, sino que realiza
de modo correcto la autonoma que le es propia. Y as se encuentra con
la finalidad inmanente de la creacin, e indirectamente tambin con el
Creador: 'Est llevado, como por la mano de Dios, quien, sosteniendo a
todas las cosas, da a todas ellas el ser'.
4. Se debe aadir que con el problema de la 'legtima autonoma de las
realidades terrenas', se vincula tambin el problema, hoy muy sentido,
de la 'ecologa', es decir, la preocupacin por la proteccin y
preservacin del ambiente natural.
El desequilibrio ecolgico, que supone siempre una forma de egosmo
anticomunitario, nace del uso arbitrario -y en definitiva nocivo- de las
criaturas, cuyas leyes y orden natural se violan, ignorando o
despreciando la finalidad que es inmanente a la obra de la creacin.
Tambin este modo de comportamiento se deriva de una falsa
interpretacin de la autonoma de las cosas terrenas. Cuando el hombre
usa de las cosas 'sin referirlas al Creador' -por utilizar tambin las
palabras de la Constitucin conciliar- se hace a s mismo daos
incalculables. La solucin del problema de la amenaza ecolgica est en

relacin ntima con los principios de la 'legtima autonoma de las

realidades terrenas', es decir, en definitiva, con la verdad acerca de la
creacin y acerca del Creador del mundo.

El hombre, imagen de Dios

9-IV-1986)
1. El Smbolo de la fe habla de Dios 'Creador del cielo y de la tierra, de
todo lo visible y lo invisible'; no habla directamente de la creacin del
hombre. El hombre, en el contexto soteriolgico del Smbolo, aparece
con referencia a la Encarnacin, lo que es evidente de modo particular
en el Smbolo niceno-constantinopolitano, cuando se profesa la fe en
Jesucristo, Hijo de Dios, que 'por nosotros los hombres y por nuestra
salvacin baj del cielo y se hizo hombre'.
Sin embargo, debemos recordar que el orden de la salvacin no slo
presupone la creacin, sino, ms an, toma origen de ella.
El Smbolo de la fe nos remite, en su concisin, al conjunto de la
verdad revelada sobre la creacin, para descubrir la posicin realmente
singular y excelsa que se le ha dado al hombre.
2. Como ya hemos recordado en las catequesis anteriores, el libro del
Gnesis contiene dos narraciones de la creacin del hombre. Desde el
punto de vista cronolgico es anterior la descripcin contenida en el
segundo captulo del Gnesis, en cambio, es posterior la del primer
captulo.
En conjunto las dos descripciones se integran mutuamente,
conteniendo ambas elementos teolgicamente muy ricos y preciosos.
3. En el libro del Gnesis 1, 26, leemos que el sexto da dijo Dios:
'Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza, para que
domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los
ganados y sobre todas las bestias de la tierra y sobre todos los
animales que se mueven sobre ella'.
Es significativo que la creacin del hombre est precedida por esta
especie de declaracin con la que Dios expresa la intencin de crear al
hombre a su imagen, mejor a 'nuestra imagen', en plural (sintonizando
con el verbo 'hagamos'). Segn algunos intrpretes, el plural indicara
el 'Nosotros' divino del nico Creador. Esto sera, pues, de algn modo,
una primera lejana seal trinitaria. En todo caso, la creacin del
hombre, segn la descripcin del Gnesis 1, va precedida de un
particular 'dirigirse' a S mismo, 'ad intra', de Dios que crea.
4. Sigue luego el acto creador. 'Dios cre al hombre a imagen suya, a
imagen de Dios lo cre, y los cre varn y mujer' (Gen 1, 27). En esta
frase impresiona el triple uso del verbo 'cre' (bar), que parece dar
testimonio de una especial importancia e 'intensidad' del acto creador.
Esta misma indicacin parece que debe deducirse del hecho de que,
mientras cada uno de los das de la creacin se concluye con la

anotacin: 'Vio Dios ser bueno' (Cfr. Gen 1, 3. 10. 12. 18. 21. 25)
despus de la creacin del hombre, el sexto da, dice que 'vio Dios ser
muy bueno cuanto haba hecho' (Gen 1, 31).
5. La descripcin ms antigua, la 'yahvista' del Gnesis 2, no utiliza la
expresin 'imagen de Dios'. Esta pertenece exclusivamente al texto
posterior, que es ms teolgico.
A pesar de esto, la descripcin yahvista presenta, si bien de modo
indirecto, la misma verdad. Efectivamente, se dice que el hombre,
creado por Dios-Yahvh, al mismo tiempo que tiene poder para 'poner
nombre' a todos los animales (Cfr. Gen 2, 19-20), no encuentra entre
todas las criaturas del mundo visible 'una ayuda semejante a l', es
decir, constata su singularidad. Aunque no hable directamente de la
'imagen de Dios', el relato del Gnesis 2 presenta algunos de sus
elementos esenciales: la capacidad de autoconocerse, la experiencia
del propio ser en el mundo, la necesidad de colmar su soledad, la
dependencia de Dios.
6. Entre estos elementos, est tambin la indicacin de que el hombre y
la mujer son iguales en cuanto naturaleza y dignidad. Efectivamente,
mientras que ninguna criatura poda ser para el hombre 'una ayuda
semejante a l', encuentra tal 'ayuda' en la mujer creada por DiosYahvh. Segn Gnesis 2, 21-22, Dios llama a la mujer a la existencia,
sacndola del cuerpo del hombre: de 'una de las costillas del hombre'.
Esto indica su identidad en la humanidad, su semejanza esencial, aun
dentro de la distincin. Puesto que los dos participan de la misma
naturaleza, ambos tienen la misma dignidad de persona.
7. La verdad acerca del hombre creado a 'imagen de Dios' retorna
tambin en otros pasajes de la Sagrada Escritura, tanto en el mismo
Gnesis ('el hombre ha sido hecho a imagen de Dios': Gen 9, 6), como
en otros libros Sapienciales. En el libro de la Sabidura se dice: 'Dios
cre al hombre para la inmortalidad, y lo hizo a imagen de su propia
naturaleza' (2, 23). Y en el libro del Sircida leemos: 'El Seor form al
hombre de la tierra y de nuevo le har volver a ella Le visti de la
fortaleza a l conveniente y le hizo segn su propia imagen' (17, 1. 3).
El hombre, pues, es creado para la inmortalidad, y no cesa de ser
imagen de Dios despus del pecado, aun cuando est sometido a la
muerte. Lleva en s el reflejo de la potencia de Dios, que se manifiesta
sobre todo en la facultad de la inteligencia y de la libre voluntad. El
hombre es sujeto autnomo, fuente de las propias acciones, aunque
manteniendo las caractersticas de su dependencia de Dios, su Creador
(contingencia ontolgica).
8. Despus de la creacin del hombre, varn y mujer, el Creador 'los
bendijo, dicindoles: 'Procread y multiplicaos, y henchid la tierra;
sometedla y dominad sobre los peces y sobre las aves y sobre todo
cuanto vive'' (Gen 1, 28). La creacin a imagen de Dios constituye el
fundamento del dominio sobre las otras criaturas en el mundo visible,
las cuales fueron llamadas a la existencia con miras al hombre y 'para
l'.

Del dominio del que habla el Gnesis 1, 28, participan todos los
hombres, a quienes el primer hombre y la primera mujer han dado
origen. A ello alude tambin la redaccin yahvista (Gen 2, 24), a la que
todava tendremos ocasin de retornar. Transmitiendo la vida a sus
hijos, hombre y mujer les dan en heredad esa 'imagen de Dios', que fue
conferida al primer hombre en el momento de la creacin.
9. De este modo el hombre se convierte en una expresin particular de
la gloria del Creador del mundo creado. "Gloria Dei vivens homo, vita
autem hominis visio Dei', escribir San Ireneo (Adv. Haer. IV, 20, 7). El
hombre es gloria del Creador en cuanto ha sido creado a imagen de El
y especialmente en cuanto accede al verdadero conocimiento del Dios
viviente.
En esto encuentran fundamento el particular valor de la vida humana,
como tambin todos los derechos humanos (que hoy se ponen tan de
relieve).
10. Mediante la creacin da imagen de Dios, el hombre es llamado a
convertirse entre las criaturas del mundo visible, en un portavoz de la
gloria de Dios, y en cierto sentido, en una palabra de su gloria.
La enseanza sobre el hombre, contenida en las primeras pginas de la
Biblia (Gen 1), se encuentra con la revelacin del Nuevo Testamento
acerca de la verdad de Cristo, que, como Verbo Eterno, es 'imagen de
Dios invisible', y a la vez 'primognito de toda criatura' (Col 1, 15).
El hombre creado a imagen de Dios adquiere, en el plan de Dios, una
relacin especial con el Verbo, Eterna Imagen del Padre, que, en la
plenitud de los tiempos se har carne. Adn -escribe San Pablo- 'es tipo
del que haba de venir' (Rom 1, 14). En efecto, 'a los que de antes
conoci (Dios Creador) los predestin a ser conformes con la imagen
de su Hijo, para que ste sea el primognito entre muchos hermanos'
(Rom 8, 29).
11. As, pues, la verdad sobre el hombre creado a imagen de Dios no
determina slo el lugar del hombre en todo el orden de la creacin, sino
que habla tambin de su vinculacin con el orden de la salvacin en
Cristo, que es la eterna y consubstancial 'imagen de Dios' (2 Cor 4, 4):
imagen del Padre. La creacin del hombre a imagen de Dios, ya desde
el principio del libro del Gnesis, da testimonio de su llamada. Esta
llamada se revela plenamente con la venida de Cristo. Precisamente
entonces, gracias a la accin del 'Espritu del Seor', se abre la
perspectiva de la plena transformacin en la imagen consubstancial de
Dios, que es Cristo (Cfr. 2 Cor 3, 18). As la 'imagen' del libro del
Gnesis (1, 27), alcanza la plenitud de su significado revelado.

Alma, cuerpo y evolucionismo

16-IV-1986

1. El hombre creado a imagen de Dios es un ser al mismo tiempo

corporal y espiritual, es decir, un ser que, desde un punto de vista, est
vinculado al mundo exterior y, desde otro, lo transciende. En cuanto
espritu, adems de cuerpo es persona. Esta verdad sobre el hombre es
objeto de nuestra fe, como lo es la verdad bblica sobre la constitucin
a 'imagen y semejanza' de Dios; y es una verdad que presenta
constantemente a lo largo de los siglos el Magisterio de la Iglesia.
La verdad sobre el hombre no cesa de ser en la historia objeto de
anlisis intelectual, no slo en el mbito de la filosofa, sino tambin en
el de las muchas ciencias humanas: en una palabra, objeto de la
antropologa.
2. Que el hombre sea espritu encarnado, si se quiere, cuerpo
informado por un espritu inmortal, se deduce ya, de algn modo, de la
descripcin de la creacin contenida en el libro del Gnesis y en
particular de la narracin 'yahvista', que emplea, por as decir, una
'escenografa' e imgenes antropomrficas. Leemos que 'model
Yahvh Dios al hombre de la arcilla y le inspir en el rostro aliento de
vida, y fue as el hombre ser animado' (2, 7). La continuacin del texto
bblico nos permite comprender claramente que el hombre, creado de
esta forma, se distingue de todo el mundo visible, y en particular del
mundo de los animales. El 'aliento de vida' hizo al hombre capaz de
conocer estos seres, imponerles el nombre y reconocerse distinto de
ellos (Cfr. 18-20). Si bien en la descripcin 'yahvista' no se habla del
'alma', sin embargo es fcil deducir de all que la vida dada al hombre
en el momento de la creacin es de tal naturaleza que transciende la
simple dimensin corporal (la propia de los animales). Ella toca, ms
all de la materialidad, la dimensin del espritu, en la cual est el
fundamento esencial de esa 'imagen de Dios', que Gnesis 1, 27, ve en
el hombre.
3. El hombre es una unidad: es alguien que es uno consigo mismo.
Pero en esta unidad est contenida una dualidad. La Sagrada Escritura
presenta tanto la unidad (la persona) como la dualidad (el alma y
cuerpo). Pinsese en el libro del Sircida, que dice por ejemplo: 'El
Seor form al hombre de la tierra. Y de nuevo le har volver a ella', y
ms adelante: 'Le dio capacidad de eleccin, lengua, ojos, odos y
corazn para entender. Llenle de ciencia e inteligencia y le dio a
conocer el bien y el mal' (17, 1-2, 5-6).
Particularmente significativo es, desde este punto de vista, el Salmo 8,
que exalta la obra maestra humana, dirigindose a Dios con las
siguientes palabras: 'Qu es el hombre para que te acuerdes de l, el
ser humano para darle poder?. Lo hiciste poco inferior a los ngeles, lo
coronaste de gloria y dignidad, le diste el mando sobre las obras de tus
manos, todo lo sometiste bajo sus pies' (5-7).
4. Se subraya a menudo que la tradicin bblica pone de relieve sobre
todo la unidad personal del hombre, sirvindose del trmino 'cuerpo'
para designar al hombre entero (Cfr., p.e., Sal 144, 21; Jl 3; Is 66, 23; Jn
1, 14). La observacin es exacta. Pero esto no quita que en la tradicin
bblica est tambin presente, a veces de modo muy claro, la dualidad

del hombre. Esta tradicin se refleja en las palabras de Cristo: 'No

tengis miedo a los que matan el cuerpo, y el alma no pueden matarla;
temed ms bien a aquel que puede perder el alma y el cuerpo en la
gehena' (Mt 10, 28).
5. Las fuentes bblicas autorizan a ver el hombre como unidad personal
y al mismo tiempo como dualidad de alma y cuerpo: concepto que ha
hallado expresin en toda la Tradicin y en la enseanza de la Iglesia.
Esta enseanza ha hecho suyas no slo las fuentes bblicas, sino
tambin las interpretaciones teolgicas que se han dado de ellas
desarrollando los anlisis realizados por ciertas escuelas (Aristteles)
de la filosofa griega. Ha sido un lento trabajo de reflexin, que ha
culminado principalmente -bajo la influencia de Santo Toms de
Aquino- en las afirmaciones del Conc. de Vienne (1312), donde se llama
al alma 'forma' del cuerpo: 'forma' corporis humani per se et
essentialiter'. La 'forma', como factor que determina la substancia de
ser 'hombre', es de naturaleza espiritual. Y dicha 'forma' espiritual, el
alma, es inmortal. Es lo que record ms tarde el Conc. Lateranense V
(1513): el alma es inmortal, diversamente del cuerpo que est sometido
a la muerte. La escuela tomista subraya al mismo tiempo que, en virtud
de la unin substancial del cuerpo y del alma, esta ltima, incluso
despus de la muerte, no cesa de 'aspirar' a unirse al cuerpo. Lo que
halla confirmacin en la verdad revelada sobre la resurreccin del
cuerpo.
6. Si bien la terminologa filosfica utilizada para expresar la unidad y la
complejidad (dualidad) del hombre, es a veces objeto de crtica, queda
fuera de duda que la doctrina sobre la unidad de la persona humana y
al mismo tiempo sobre la dualidad espiritual-corporal del hombre est
plenamente arraigada en la Sagrada Escritura y en la Tradicin. A pesar
de que se manifieste a menudo la conviccin de que el hombre es
'imagen de Dios' gracias al alma, no est ausente en la doctrina
tradicional la conviccin de que tambin el cuerpo participa a su modo,
de la dignidad de la 'imagen de Dios', lo mismo que participa de la
dignidad de la persona.
7. En los tiempos modernos la teora de la evolucin ha levantado una
dificultad particular contra la doctrina revelada sobre la creacin del
hombre como ser compuesto de alma y cuerpo. Muchos especialistas
en ciencias naturales que, con sus mtodos propios, estudian el
problema del comienzo de la vida humana en la tierra, sostienen -contra
otros colegas suyos- la existencia no slo de un vnculo del hombre
con la misma naturaleza, sino incluso su derivacin de especies
animales superiores. Este problema, que ha ocupado a los cientficos
desde el siglo pasado, afecta a varios estratos de la opinin pblica.
La respuesta del Magisterio se ofreci en la Enc, 'Humani generis' de
Po XII en el ao 1950. Leemos en ella: 'El Magisterio de la Iglesia no
prohbe que se trate en las investigaciones y disputas de los
entendidos en uno y otro campo, la doctrina del 'evolucionismo', en
cuanto busca el origen del cuerpo humano en una materia viva y pre-

existente, pues las almas nos manda la fe catlica sostener que son
creadas inmediatamente por Dios'.
Por tanto se puede decir que, desde el punto de vista de la doctrina de
la fe, no se ve dificultad en explicar el origen del hombre, en cuanto al
cuerpo, mediante la hiptesis del evolucionismo. Sin embargo, hay que
aadir que la hiptesis propone slo una probabilidad, no una certeza
cientfica. La doctrina de la fe, en cambio, afirma invariablemente que el
alma espiritual del hombre ha sido creada directamente por Dios. Es
decir, segn la hiptesis a la que hemos aludido, es posible que el
cuerpo humano, siguiendo el orden impreso por el Creador en las
energas de la vida, haya sido gradualmente preparado en las formas de
seres vivientes anteriores. Pero el alma humana, de la que depende en
definitiva la humanidad del hombre, por ser espiritual, no puede serlo
de la materia.
8. Una hermosa sntesis de la creacin arriba expuesta se halla en el
Conc. Vaticano II: 'En la unidad de cuerpo y alma -se dice all-, el
hombre, por su misma condicin corporal, es una sntesis del universo
material, el cual alcanza por medio del hombre su ms alta cima'
(Gaudium et spes 14). Y ms adelante aade: 'No se equivoca el
hombre al afirmar su superioridad sobre el universo material y al
considerarse no ya como una partcula de la naturaleza Por su
interioridad es, en efecto, superior al universo entero' (Ib.). He aqu,
pues, cmo se puede expresar con un lenguaje ms cercano a la
mentalidad contempornea, la misma verdad sobre la unidad y dualidad
(la complejidad) de la naturaleza humana.

Creacin del hombre

23-IV-1986)
1. 'Cre Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo cre, y los
cre varn y mujer' (/Gn/01/27).
El hombre y la mujer, creados con igual dignidad de personas como
unidad de espritu y cuerpo, se diversifican por su estructura psicofisiolgica. Efectivamente, el ser humano lleva la marca de la
masculinidad y la feminidad.
2. Al mismo tiempo que es marca de diversidad, es tambin indicador
de complementariedad. Es lo que se deduce de la lectura del texto
'yahvista', donde el hombre, al ver a la mujer apenas creada, exclama:
'Esto si que es hueso de mis huesos y carne de mi carne' (Gen 2, 23).
Son palabras de satisfaccin y tambin de transporte entusiasta del
hombre, al ver un ser esencialmente semejante a s. La diversidad y a la
vez la complementariedad psico-fsica estn en el origen de la
particular riqueza de humanidad, que es propia de los descendientes de
Adn en toda su historia. De aqu toma vida el matrimonio, instituido
por el Creador desde 'el principio': 'Por eso dejar el hombre a su padre

y a su madre; se unir a su mujer: y vendrn a ser los dos una sola

carne' (Gen 2, 24).
3. A este texto del Gen 2, 24, corresponde la bendicin de la
fecundidad, que relata el Gen 1, 28: 'Procread y multiplicaos, y henchid
la tierra; sometedla'. La institucin del matrimonio y de la familia,
contenida en el misterio de la creacin del hombre, parece que se debe
vincular con el mandato de 'someter' la tierra, confiado por el Creador a
la primera pareja humana.
El hombre, llamado a 'someter la tierra' -tenga cuidado de: 'someterla',
no devastarla, porque la creacin es un don de Dios y como tal, merece
respeto-, el hombre es imagen de Dios no slo como varn y mujer,
sino tambin en razn de la relacin recproca de los dos sexos. Esta
relacin recproca constituye el alma de la 'comunin de personas' que
se establece en el matrimonio y presenta cierta semejanza con la unin
de las Tres Personas Divinas.
4. El Conc. Vaticano II dice a este propsito: 'Dios no cre al hombre en
solitario. Desde el principio los hizo hombre y mujer. Esta sociedad de
hombre y mujer es la expresin primera de la comunin de personas. El
hombre es, en efecto, por su ntima naturaleza, un ser social, y no
puede vivir ni desplegar sus cualidades sin relacionarse con los dems'
(Gaudium et spes 12).
De este modo la creacin comporta para el hombre tanto la relacin
con el mundo, como la relacin con el otro ser humano (la relacin
hombre-mujer), as como tambin con los otros semejantes suyos. El
'someter la tierra' pone de relieve el carcter 'relacional' de la existencia
humana. Las dimensiones : 'con los otros', 'entre los otros' y 'para los
otros', propias de la persona humana en cuanto 'imagen de Dios',
establecen desde el principio el puesto del hombre entre las criaturas.
Con esta finalidad es llamado el hombre a la existencia como sujeto
(como 'yo' concreto), dotado de conciencia intelectual y de libertad.
5. La capacidad del conocimiento intelectual distingue radicalmente al
hombre de todo el mundo de los animales, donde la capacidad
cognoscitiva se limita a los sentidos. El conocimiento intelectual hace
al hombre capaz de discernir, de distinguir entre la verdad y la no
verdad, abriendo ante l los campos de la ciencia, del pensamiento
crtico, de la investigacin metdica de la verdad acerca de la realidad.
El hombre tiene dentro de s una relacin esencial con la verdad, que
determina su carcter de ser transcendental. El conocimiento de la
verdad impregna toda la esfera de la relacin del hombre con el mundo
y con los otros hombres, y pone las premisas indispensables de toda
forma de cultura.
6. Conjuntamente con el conocimiento intelectual y su relacin con la
verdad, se pone la libertad de la voluntad humana, que est vinculada,
por intrnseca relacin, al bien. Los actos humanos llevan en s el signo
de la autodeterminacin (del querer) y de la eleccin. De aqu nace toda
la esfera de la moral: efectivamente, el hombre es capaz de elegir entre

el bien y el mal, sostenido en esto por la voz de la conciencia, que

impulsa al bien y aparta del mal.
Igual que el conocimiento de la verdad, as tambin la capacidad de
elegir -es decir, la libre voluntad-, impregna toda la esfera de la relacin
del hombre con el mundo y especialmente con otros hombres, e
impulsa an ms all.
7. Efectivamente, el hombre, gracias a su naturaleza espiritual y a la
capacidad de conocimiento intelectual y de libertad de eleccin y de
accin, se encuentra, desde el principio, en una particular relacin con
Dios. La descripcin de la creacin (Cfr. Gen 1-3) nos permite constatar
que la 'imagen de Dios' se manifiesta sobre todo en la relacin del 'yo'
humano con el 'T' divino. El hombre conoce a Dios, y su corazn y su
voluntad son capaces de unirse con Dios (homo est capax Dei). El
hombre puede decir 's' a Dios, pero tambin puede decirle 'no'. La
capacidad de acoger a Dios y su santa voluntad, pero tambin la
capacidad de oponerse a ella.
8. Todo esto est grabado en el significado de la 'imagen de Dios', que
nos presenta, entre otros, el libro del Sircida: 'El Seor form al
hombre de la tierra. Y de nuevo le har volver a ella. Le visti de la
fortaleza a l conveniente (a los hombres) y le hizo a su propia imagen,
infundi el temor de l en toda carne y someti a su imperio las bestias
y las aves. Diole lengua, ojos y odos y un corazn inteligente; llenle
de ciencia e inteligencia y le dio a conocer el bien y el mal. Le dio ojos ntese la expresin!- para que viera la grandeza de sus obras Y
aadile ciencia, dndole en posesin una ley de vida. Estableci con
ellos un pacto eterno y les ense sus juicios' (Sir 17, 1, 3-7, 9-10). Son
palabras ricas y profundas que nos hacen reflexionar.
9. El Conc. Vaticano II expresa la misma verdad sobre el hombre con un
lenguaje que es a la vez perenne y contemporneo. 'La orientacin del
hombre hacia el bien slo se logra con el uso de la libertad La dignidad
humana requiere que el hombre acte segn su conciencia y libre
eleccin' (Gaudium et spes 17). 'Por su interioridad es superior al
universo entero; a esta profunda interioridad retorna cuando entra
dentro de su corazn, donde Dios le aguarda, escrutador de los
corazones y donde l personalmente decide su propio destino'
(Gaudium et spes 14). 'La verdadera libertad es signo eminente de la
imagen divina en el hombre' (n.17). La verdadera libertad es la libertad
en la verdad, grabada, desde el principio, en la realidad de la 'imagen
divina'.
10. En virtud de esta 'imagen' el hombre, como sujeto de conocimiento
y libertad, no slo est llamado a transformar el mundo segn la
medida de sus justas necesidades, no slo est llamado a la comunin
de personas propias del matrimonio (communio personarum), de la que
toma origen la familia, y consiguientemente toda la sociedad, sino que
tambin est llamado a la Alianza con Dios. Efectivamente, l no es
slo criatura de su Creador, sino tambin imagen de su Dios. La
descripcin de la creacin ya en Gen 1-3 est unida a la de la primera
Alianza de Dios con el hombre. Esta Alianza (lo mismo que la creacin)

es una iniciativa totalmente soberana de Dios Creador, y permanecer

inmutable a lo largo de la historia de la salvacin, hasta la Alianza
definitiva y eterna que Dios realizar con la humanidad en Jesucristo.
11. El hombre es el sujeto idneo para la Alianza, porque ha sido
creado 'a imagen' de Dios, capaz de conocimiento y de libertad. El
pensamiento cristiano ha vislumbrado en la 'semejanza' del hombre
con Dios el fundamento para la llamada al hombre a participar en la
vida interior de Dios: su apertura a lo sobrenatural.
As, pues, la verdad revelada acerca del hombre, que en la creacin ha
sido hecho 'a imagen y semejanza de Dios', contiene no slo todo lo que
en l es 'humanum', y, por lo mismo, esencial a su humanidad, sino
potencialmente tambin lo que es 'divinum', y por tanto gratuito, es decir,
contiene tambin lo que Dios -Padre, Hijo y Espritu Santo- ha previsto de
hecho para el hombre como dimensin sobrenatural de su existencia, sin
la cual el hombre no puede lograr toda la plenitud a la que le ha destinado
el Creador.
PROVIDENCIA
LA REVELACIN DE LA PROVIDENCIA
1. 'Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador del cielo y de la
tierra': el primer artculo del Credo no ha acabado de darnos sus
extraordinarias riquezas, y efectivamente, la fe en Dios como creador del
mundo (de las 'cosas visibles e invisibles'), est orgnicamente unida a la
revelacin de la Divina Providencia.
Comenzamos hoy, dentro de la reflexin sobre la creacin, una serie de
catequesis cuyo tema central est justamente en el corazn de la fe
cristiana y en el corazn del hombre llamado a la fe: el tema de la
Providencia Divina, o de Dios que, como Padre omnipotente y sabio est
presente y acta en el mundo, en la historia de cada una de sus criaturas,
para que cada criatura, y especficamente el hombre, su imagen, pueda
realizar su vida como un camino guiado por la verdad y el amor hacia la
meta de la vida eterna en El.
'Para qu fin nos ha creado Dios?', se pregunta la tradicin cristiana de
la catequesis. E iluminados por la gran fe de la Iglesia, tenemos que
repetir, pequeos y grandes, estas palabras u otras semejantes: 'Dios nos
ha creado para conocerlo y amarlo en esta vida, y gozar de El
eternamente en la otra'.
Pero precisamente esta enorme verdad de Dios, que con rostro sereno y
mano segura gua nuestra historia, paradjicamente encuentra en el
corazn del hombre un doble contrastante sentimiento: por una parte, es
llevado a acoger y a confiarse a este Dios Providente, tal como afirma el
Salmista: 'Acallo y modero mis deseos, como un nio en brazos de su
madre' (130, 2). Por otra, en cambio, el hombre teme y duda en

abandonarse a Dios, como Seor y Salvador de su vida, o porque

ofuscado por las cosas, se olvida del Creador, o porque, marcado por el
sufrimiento, duda de El como Padre. En ambos casos la Providencia de
Dios es cuestionada por el hombre. Es tal la condicin del hombre, que en
la misma Escritura divina Job no vacila de lamentarse ante Dios con
franca confianza; de este modo, la Palabra de Dios indica que la
Providencia se manifiesta dentro del mismo lamento de sus hijos. Dice
Job, lleno de llagas en el cuerpo y en el corazn: 'Quin me diera saber
dnde hallarlo y llegar hasta su morada!. Expondra ante El mi causa,
tendra la boca llena de recriminaciones' (Job 23, 3-4).
2. Y de hecho, no han faltado al hombre, a lo largo de toda su historia, ya
sea en el pensamiento de los filsofos, ya en las doctrinas de las grandes
religiones, ya en la sencilla reflexin del hombre de la calle, razones para
tratar de comprender, ms an, de justificar la actuacin de Dios en el
mundo.
Las soluciones son diversas y evidentemente no todas son aceptables, y
ninguna
plenamente exhaustiva. Hay quien desde los tiempos antiguos se ha
remitido al hado o destino ciego y caprichoso, a la fortuna vendada. Hay
quien para afirmar a Dios ha comprometido el libre albedro del hombre: o
quien, sobre todo en nuestra poca contempornea, para afirmar al
hombre y su libertad, piensa que debe negar a Dios.
Soluciones extremistas y unilaterales que nos hacen comprender al
menos qu lazos fundamentales de vida entran en juego cuando decimos
'Divina Providencia': cmo se conjuga la accin omnipotente de Dios
con nuestra libertad, y nuestra libertad con sus proyectos infalibles?
Cul ser nuestro destino futuro? Cmo interpretar y reconocer su
infinita sabidura y bondad ante los males del mundo: ante el mal moral
del pecado y el sufrimiento del inocente? Qu sentido tiene esta historia
nuestra, con el despliegue a travs de los siglos, de acontecimientos, de
catstrofes terribles y de sublimes actos de grandeza y santidad? El
eterno, fatal retorno de todo al punto de partida sin tener jams un punto
de llegada, a no ser un cataclismo final que sepultar toda vida para
siempre, o -y aqu el corazn siente tener razones ms grandes que las
que su pequea lgica llega a ofrecerle- hay un ser Providente y Positivo,
a quien llamamos Dios, que nos rodea con su inteligencia, ternura,
sabidura y gua 'fortiter ac suaviter' nuestra existencia -la realidad, el
mundo, la historia, nuestras mismas voluntades rebeldes, si se lo
permiten- hacia el descanso del 'sptimo da', de una creacin que llega
finalmente a su cumplimiento?.
3. Aqu, en esta linea divisoria sutil entre la esperanza y la desesperanza,
se coloca, para reforzar inmensamente las razones de la esperanza, la
Palabra de Dios, tan nueva, aunque invocada por todos, tan esplndida
que resulta casi humanamente increble. La Palabra de Dios nunca
adquiere tanta grandeza y fascinacin como cuando se la confronta con
los mximos interrogantes del hombre: Dios est aqu, es Emmanuel,

Dios-con-nosotros (Is 7, 14), y en Jess de Nazaret muerto y resucitado.

Hijo de Dios y hermano nuestro, Dios muestra que 'ha puesto su tienda
entre nosotros' (Jn 1, 14). Bien podemos decir que todas las vicisitudes
de la Iglesia en el tiempo consisten en la bsqueda constante y
apasionada de encontrar, profundizar, proponer, los signos de la
presencia de Dios, guiada en esto por el ejemplo de Jess y por la fuerza
del Espritu. Por lo cual, la Iglesia puede, la Iglesia quiere, la Iglesia debe
decir y dar al mundo la gracia y el sentido de la Providencia de Dios, por
amor al hombre, para substraerlo al peso aplastante del enigma y
confiarlo a un misterio de amor grande, inconmensurable, decisivo, como
es Dios. As que el vocabulario cristiano se enriquece de expresiones
sencillas que constituyen, hoy como ayer, el patrimonio de fe y de cultura
de los discpulos de Cristo: Dios ve, Dios sabe, si Dios quiere, vive en la
presencia de Dios, hgase su voluntad, Dios escribe derecho con
nuestros reglones torcidos, en sntesis: la Providencia de Dios.
4. La Iglesia anuncia la Divina Providencia no por invencin suya, aun
cuando inspirada por pensamientos de humanidad, sino porque Dios se
ha manifestado as, cuando ha revelado, en la historia de su pueblo, que
su accin creadora y su intervencin de salvacin estaban
indisolublemente unidas, formaban parte de un nico plan proyectado en
los siglos eternos. As, pues, la Sagrada Escritura, en su conjunto se
convierte en el documento supremo de la Divina Providencia, al
manifestar la intervencin de Dios en la naturaleza con la creacin y an
ms con la ms maravillosa intervencin, la redencin, que nos hace
criaturas nuevas en un mundo renovado por el amor de Dios en Cristo.
Efectivamente, la Biblia habla de Providencia Divina en los captulos
sobre la creacin y en los que ms especficamente se refiere a la obra de
la
salvacin,
en
el
Gnesis
y
en
los
Profetas,
especialmente en Isaas, en los Salmos llamados de la creacin y en las
profundas
meditaciones de Pablo sobre los inescrutables designios de Dios que
acta en la historia (Cfr. especialmente Efesios y Colosenses), en los
Libros Sapienciales, tan atentos a encontrar la seal de Dios en el mundo,
y en el Apocalipsis, que tiende totalmente a encontrar el sentido del
mundo en Dios. Al final aparece que el concepto cristiano de Providencia
no es simplemente un captulo de la filosofa religiosa, sino que la fe
responde a las grandes preguntas de Job y de cada uno de los hombres
como l, con la visin completa de que, secundando los derechos de la
razn, hace justicia a la razn misma dndole seguridad mediante las
certezas ms estables de la teologa.
A este propsito nuestro camino se encontrar con la incansable
reflexin de la Tradicin a la que nos remitiremos oportunamente,
recogiendo en el mbito de la perenne verdad el esfuerzo de la Iglesia por
hacerse compaera del hombre que se interroga sobre la Providencia
continuamente y en trminos nuevos. El Concilio Vaticano I y el Vaticano
II, cada uno a su modo, son voces preciosas del Espritu Santo que no
hay que dejar de escuchar y sobre las que hay que meditar, sin dejarse

atemorizar del pensamiento, pero acogiendo la linfa vital de la verdad que

no muere.
5. Toda pregunta seria debe recibir una respuesta seria, profunda y slida.
Por
ello
tocaremos los diversos aspectos del nico tema viendo ante todo cmo la
Providencia Divina entra en la gran obra de la creacin y es su afirmacin,
que pone de relieve la riqueza mltiple y actual de la accin de Dios. De
ello se sigue que la Providencia se manifiesta como Sabidura
transcendente que ama al hombre y lo llama a participar del designio de
Dios, como primer destinatario de su cuidado amoroso, y al mismo
tiempo como su inteligente cooperador.
La relacin entre la Providencia Divina y libertad del hombre no es de
anttesis, sino de comunin de amor. Incluso el problema profundo de
nuestro destino futuro halla en la Revelacin Divina, especficamente en
Cristo, una luz providencial que, aun manteniendo intacto el misterio, nos
garantiza la voluntad salvfica del Padre. En esta perspectiva, la Divina
Providencia, lejos de ser negada por la presencia del mal y del
sufrimiento, se convierte en el baluarte de nuestra esperanza, dejndonos
entrever cmo sabe sacar bien incluso del mal. Finalmente recordaremos
la gran luz que el Vaticano II irradia sobre la Providencia de Dios con
relacin a la evolucin y al progreso del mundo, recogiendo al final, en la
visin transcendente del reino que crece, el punto final del incesante y
sabio actuar en el mundo de Dios providente. 'Quin es sabio para
entender estas cosas, prudente para conocerlas?. Pues son del todo
rectos los caminos de Yahvh, por ellos van los justos, pero los malvados
resbalarn en ellos' (Os 14, 10).
LA REVELACIN DE LA PROVIDENCIA
1. 'Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador del cielo y de la
tierra': el primer artculo del Credo no ha acabado de darnos sus
extraordinarias riquezas, y efectivamente, la fe en Dios como creador del
mundo (de las 'cosas visibles e invisibles'), est orgnicamente unida a la
revelacin de la Divina Providencia.
Comenzamos hoy, dentro de la reflexin sobre la creacin, una serie de
catequesis cuyo tema central est justamente en el corazn de la fe
cristiana y en el corazn del hombre llamado a la fe: el tema de la
Providencia Divina, o de Dios que, como Padre omnipotente y sabio est
presente y acta en el mundo, en la historia de cada una de sus criaturas,
para que cada criatura, y especficamente el hombre, su imagen, pueda
realizar su vida como un camino guiado por la verdad y el amor hacia la
meta de la vida eterna en El.
'Para qu fin nos ha creado Dios?', se pregunta la tradicin cristiana de
la catequesis. E iluminados por la gran fe de la Iglesia, tenemos que
repetir, pequeos y grandes, estas palabras u otras semejantes: 'Dios nos

ha creado para conocerlo y amarlo en esta vida, y gozar de El

eternamente en la otra'.
Pero precisamente esta enorme verdad de Dios, que con rostro sereno y
mano segura gua nuestra historia, paradjicamente encuentra en el
corazn del hombre un doble contrastante sentimiento: por una parte, es
llevado a acoger y a confiarse a este Dios Providente, tal como afirma el
Salmista: 'Acallo y modero mis deseos, como un nio en brazos de su
madre' (130, 2). Por otra, en cambio, el hombre teme y duda en
abandonarse a Dios, como Seor y Salvador de su vida, o porque
ofuscado por las cosas, se olvida del Creador, o porque, marcado por el
sufrimiento, duda de El como Padre. En ambos casos la Providencia de
Dios es cuestionada por el hombre. Es tal la condicin del hombre, que en
la misma Escritura divina Job no vacila de lamentarse ante Dios con
franca confianza; de este modo, la Palabra de Dios indica que la
Providencia se manifiesta dentro del mismo lamento de sus hijos. Dice
Job, lleno de llagas en el cuerpo y en el corazn: 'Quin me diera saber
dnde hallarlo y llegar hasta su morada!. Expondra ante El mi causa,
tendra la boca llena de recriminaciones' (Job 23, 3-4).
2. Y de hecho, no han faltado al hombre, a lo largo de toda su historia, ya
sea en el pensamiento de los filsofos, ya en las doctrinas de las grandes
religiones, ya en la sencilla reflexin del hombre de la calle, razones para
tratar de comprender, ms an, de justificar la actuacin de Dios en el
mundo.
Las soluciones son diversas y evidentemente no todas son aceptables, y
ninguna
plenamente exhaustiva. Hay quien desde los tiempos antiguos se ha
remitido al hado o destino ciego y caprichoso, a la fortuna vendada. Hay
quien para afirmar a Dios ha comprometido el libre albedro del hombre: o
quien, sobre todo en nuestra poca contempornea, para afirmar al
hombre y su libertad, piensa que debe negar a Dios.
Soluciones extremistas y unilaterales que nos hacen comprender al
menos qu lazos fundamentales de vida entran en juego cuando decimos
'Divina Providencia': cmo se conjuga la accin omnipotente de Dios
con nuestra libertad, y nuestra libertad con sus proyectos infalibles?
Cul ser nuestro destino futuro? Cmo interpretar y reconocer su
infinita sabidura y bondad ante los males del mundo: ante el mal moral
del pecado y el sufrimiento del inocente? Qu sentido tiene esta historia
nuestra, con el despliegue a travs de los siglos, de acontecimientos, de
catstrofes terribles y de sublimes actos de grandeza y santidad? El
eterno, fatal retorno de todo al punto de partida sin tener jams un punto
de llegada, a no ser un cataclismo final que sepultar toda vida para
siempre, o -y aqu el corazn siente tener razones ms grandes que las
que su pequea lgica llega a ofrecerle- hay un ser Providente y Positivo,
a quien llamamos Dios, que nos rodea con su inteligencia, ternura,
sabidura y gua 'fortiter ac suaviter' nuestra existencia -la realidad, el
mundo, la historia, nuestras mismas voluntades rebeldes, si se lo

permiten- hacia el descanso del 'sptimo da', de una creacin que llega
finalmente a su cumplimiento?.
3. Aqu, en esta linea divisoria sutil entre la esperanza y la desesperanza,
se coloca, para reforzar inmensamente las razones de la esperanza, la
Palabra de Dios, tan nueva, aunque invocada por todos, tan esplndida
que resulta casi humanamente increble. La Palabra de Dios nunca
adquiere tanta grandeza y fascinacin como cuando se la confronta con
los mximos interrogantes del hombre: Dios est aqu, es Emmanuel,
Dios-con-nosotros (Is 7, 14), y en Jess de Nazaret muerto y resucitado.
Hijo de Dios y hermano nuestro, Dios muestra que 'ha puesto su tienda
entre nosotros' (Jn 1, 14). Bien podemos decir que todas las vicisitudes
de la Iglesia en el tiempo consisten en la bsqueda constante y
apasionada de encontrar, profundizar, proponer, los signos de la
presencia de Dios, guiada en esto por el ejemplo de Jess y por la fuerza
del Espritu. Por lo cual, la Iglesia puede, la Iglesia quiere, la Iglesia debe
decir y dar al mundo la gracia y el sentido de la Providencia de Dios, por
amor al hombre, para substraerlo al peso aplastante del enigma y
confiarlo a un misterio de amor grande, inconmensurable, decisivo, como
es Dios. As que el vocabulario cristiano se enriquece de expresiones
sencillas que constituyen, hoy como ayer, el patrimonio de fe y de cultura
de los discpulos de Cristo: Dios ve, Dios sabe, si Dios quiere, vive en la
presencia de Dios, hgase su voluntad, Dios escribe derecho con
nuestros reglones torcidos, en sntesis: la Providencia de Dios.
4. La Iglesia anuncia la Divina Providencia no por invencin suya, aun
cuando inspirada por pensamientos de humanidad, sino porque Dios se
ha manifestado as, cuando ha revelado, en la historia de su pueblo, que
su accin creadora y su intervencin de salvacin estaban
indisolublemente unidas, formaban parte de un nico plan proyectado en
los siglos eternos. As, pues, la Sagrada Escritura, en su conjunto se
convierte en el documento supremo de la Divina Providencia, al
manifestar la intervencin de Dios en la naturaleza con la creacin y an
ms con la ms maravillosa intervencin, la redencin, que nos hace
criaturas nuevas en un mundo renovado por el amor de Dios en Cristo.
Efectivamente, la Biblia habla de Providencia Divina en los captulos
sobre la creacin y en los que ms especficamente se refiere a la obra de
la
salvacin,
en
el
Gnesis
y
en
los
Profetas,
especialmente en Isaas, en los Salmos llamados de la creacin y en las
profundas
meditaciones de Pablo sobre los inescrutables designios de Dios que
acta en la historia (Cfr. especialmente Efesios y Colosenses), en los
Libros Sapienciales, tan atentos a encontrar la seal de Dios en el mundo,
y en el Apocalipsis, que tiende totalmente a encontrar el sentido del
mundo en Dios. Al final aparece que el concepto cristiano de Providencia
no es simplemente un captulo de la filosofa religiosa, sino que la fe
responde a las grandes preguntas de Job y de cada uno de los hombres
como l, con la visin completa de que, secundando los derechos de la
razn, hace justicia a la razn misma dndole seguridad mediante las
certezas ms estables de la teologa.

A este propsito nuestro camino se encontrar con la incansable

reflexin de la Tradicin a la que nos remitiremos oportunamente,
recogiendo en el mbito de la perenne verdad el esfuerzo de la Iglesia por
hacerse compaera del hombre que se interroga sobre la Providencia
continuamente y en trminos nuevos. El Concilio Vaticano I y el Vaticano
II, cada uno a su modo, son voces preciosas del Espritu Santo que no
hay que dejar de escuchar y sobre las que hay que meditar, sin dejarse
atemorizar del pensamiento, pero acogiendo la linfa vital de la verdad que
no muere.
5. Toda pregunta seria debe recibir una respuesta seria, profunda y slida.
Por
ello
tocaremos los diversos aspectos del nico tema viendo ante todo cmo la
Providencia Divina entra en la gran obra de la creacin y es su afirmacin,
que pone de relieve la riqueza mltiple y actual de la accin de Dios. De
ello se sigue que la Providencia se manifiesta como Sabidura
transcendente que ama al hombre y lo llama a participar del designio de
Dios, como primer destinatario de su cuidado amoroso, y al mismo
tiempo como su inteligente cooperador.
La relacin entre la Providencia Divina y libertad del hombre no es de
anttesis, sino de comunin de amor. Incluso el problema profundo de
nuestro destino futuro halla en la Revelacin Divina, especficamente en
Cristo, una luz providencial que, aun manteniendo intacto el misterio, nos
garantiza la voluntad salvfica del Padre. En esta perspectiva, la Divina
Providencia, lejos de ser negada por la presencia del mal y del
sufrimiento, se convierte en el baluarte de nuestra esperanza, dejndonos
entrever cmo sabe sacar bien incluso del mal. Finalmente recordaremos
la gran luz que el Vaticano II irradia sobre la Providencia de Dios con
relacin a la evolucin y al progreso del mundo, recogiendo al final, en la
visin transcendente del reino que crece, el punto final del incesante y
sabio actuar en el mundo de Dios providente. 'Quin es sabio para
entender estas cosas, prudente para conocerlas?. Pues son del todo
rectos los caminos de Yahvh, por ellos van los justos, pero los malvados
resbalarn en ellos' (Os 14, 10).
La Providencia: poder y sabidura amorosa (14.V.86)
1. A la reiterada y a veces dubitativa pregunta de si Dios est hoy
presente en el mundo y de qu manera, la fe cristiana responde con
luminosa y slida certeza: 'Dios cuida y gobierna con su Providencia todo
lo que ha creado'. Con estas palabras concisas el Concilio Vaticano I
formul la doctrina revelada sobre la Providencia Divina. Segn la
Revelacin, de la que encontramos una rica expresin en el Antiguo
Testamento, hay dos elementos presentes en el concepto de la Divina
Providencia: el elemento del cuidado ('cuida') y a la vez el de autoridad
('gobierna'). Se compenetran mutuamente. Dios como Creador tiene sobre
toda la creacin la autoridad suprema (el 'dominium altum'), como se dice,
por analoga con el poder soberano de los prncipes terrenos.
Efectivamente, todo lo que ha sido creado, por el hecho mismo de haber

sido creado, pertenece a Dios, su Creador, y, en consecuencia, depende

de El. En cierto sentido, cada uno de los seres es ms 'de Dios' que 'de s
mismo'. Es primero 'de Dios' y, luego, 'de s'. Lo es de un modo radical y
total que supera infinitamente todas las analogas de la relacin entre
autoridad y sbditos en la tierra.
2. La autoridad del Creador ('gobierna') se manifiesta como solicitud del
Padre ('cuida'). En esta otra analoga se contiene en cierto sentido el
ncleo mismo de la verdad sobre la Divina Providencia. La Sagrada
Escritura para expresar la misma verdad se sirve de una comparacin: 'El
Seor -afirma- es mi Pastor: nada me falta' (Sal 22, 1). Imagen
estupenda!. Si los antiguos smbolos de la fe y de la tradicin cristiana de
los primeros siglos expresaban la verdad sobre la Providencia con el
trmino 'Omnitenens', correspondiente al griego 'Panto-krator', este
concepto no tiene la densidad y belleza del 'Pastor' bblico, como nos lo
comunica con sentido tan vivo la verdad revelada. La Providencia Divina
es, en efecto, una 'autoridad llena de solicitud' que ejecuta un plan eterno
de sabidura y de amor, al gobernar el mundo creado y en particular 'los
caminos de la sociedad humana' (Cfr. Conc. Vaticano II, Dignitatis
humanae 3). Se trata de una 'autoridad solcita', llena de poder y al mismo
tiempo de bondad. Segn el texto del libro de la Sabidura, citado por el
Conc. Vaticano I, 'se extiende poderosamente (fortiter) del uno al otro
extremo y lo gobierna todo con suavidad (suaviter)' (8, 1), es decir, abraza,
sostiene, guarda y en cierto sentido nutre, segn otra expresin bblica
sobre la creacin.
3. El libro de Job se expresa as: 'Dios es sublime en su poder / Qu
maestro puede comparrsele?/ El atrae las gotas de agua, / y diluye la
lluvia en vapores,/ que destilan las nubes,/ vertindolas sobre el hombre a
raudales/ Pues por ellas alimenta a los pueblos / y da de comer
abundantemente' (Job 36, 22. 27-28. 31)
'El carga de rayos las nubes, / y difunde la nube su fulgor/ para hacer lo
que El le ordena / sobre la superficie del orbe terrqueo' (Job 37, 11-12)
De modo semejante el libro del Sircida: 'El poder de Dios dirige al rayo/ y
hace volar sus saetas justicieras' (Sir 43, 14)
El Salmista, por su parte, exalta la 'estupenda potencia', la 'bondad
inmensa', el 'esplendor de la gloria' de Dios, que 'extiende su cario a
todas sus criaturas', y proclama: 'Los ojos de todos te estn aguardando,
T les das la comida a su tiempo; abres T la mano y sacias de favores a
todo viviente' (Sal 144, 5-7. 15 y 16)
Y tambin:
'Haces brotar hierba para los ganados / y forraje para los que sirven al
hombre;/ l saca pan de los campos/ y vino que alegra el corazn,/ y
aceite que da brillo a su rostro, / y alimento que le da fuerzas' (Sal 103, 1415)

4. La Sagrada Escritura en muchos pasajes alaba a la Providencia Divina

como suprema autoridad del mundo, la cual, llena de solicitud por todas
las criaturas, y especialmente por el hombre, se sirve de la fuerza
eficiente de las causas creadas. Precisamente en esto se manifiesta la
sabidura creadora, de la que se puede decir que es soberanamente
previsora, por analoga con una dote esencial de la prudencia humana. En
efecto, Dios que transciende infinitamente todo lo que es creado, al
mismo tiempo, hace que el mundo presente ese orden maravilloso, que se
puede constatar, tanto en el macro-cosmos como en el micro-cosmos.
Precisamente la Providencia, en cuanto Sabidura transcendente del
Creador, es la que hace que el mundo no sea 'caos', sino 'cosmos'. 'Todo
lo dispusiste con medida, nmero y peso' (Sab 11, 20).
5. Aunque el modo de expresarse la Biblia refiere directamente a Dios el
gobierno de los cosas, sin embargo, queda suficientemente clara la
diferencia entre la accin de Dios Creador como Causa Primera, y la
actividad de las criaturas como causas segundas. Aqu con una pregunta
que preocupa mucho al hombre moderno: la que se refiere a la autonoma
de la creacin, y por tanto, al papel del artfice del mundo que el hombre
quiere desempear. Pues bien, segn la fe catlica, es propio de la
sabidura transcendente del Creador hacer que Dios est presente en el
mundo como providencia, y simultneamente que el mundo creado posea
esa 'autonoma', de la que habla el Concilio Vaticano II. En efecto, por una
parte Dios, al mantener todas las cosas en la existencia, hace que sean lo
que son: 'por la propia naturaleza de la creacin, todas las cosas estn
dotadas de consistencia, verdad y bondad propias de un propio orden
regulado' (Gaudium et Spes 36). Por otra parte, precisamente por el modo
con que Dios rige el mundo, ste se encuentra en una situacin de
verdadera autonoma que 'responde a la voluntad del Creador' (Ib.).
La Providencia Divina se manifiesta precisamente en dicha 'autonoma de
las cosas creadas', en la que se revela tanto la fuerza como la 'dulzura'
propias de Dios. En ella se confirma que la Providencia del Creador como
sabidura transcendente y para nosotros siempre misteriosa, abarca todo
('se extiende de uno al otro confn'), se realiza en todo con su potencia
creadora y su firmeza ordenadora (fortiter), aun dejando intacta la funcin
de las criaturas como causas segundas, inmanentes, en el dinamismo de
la formacin y el desarrollo del mundo como puede verse indicado en ese
'suaviter' del libro de la Sabidura.
6. En lo que se refiere a la inmanente formacin del mundo, el hombre
posee, pues, desde el principio y constitutivamente, en cuanto que ha
sido creado a imagen y semejanza de Dios, un lugar totalmente especial.
Segn el libro del Gnesis, fue creado para 'dominar', para 'someter la
tierra' (Cfr. Gen 1, 18). Participando como sujeto racional y libre, pero
siempre como criatura, en el dominio del Creador sobre el mundo, el
hombre se convierte de cierta manera en 'providencia' para s mismo,
segn la hermosa expresin de Santo Toms (Cfr. S.Th. I q, 22, a.2, ad 4).
Pero por la misma razn gravita sobre l desde el principio una peculiar

responsabilidad tanto ante Dios como ante las criaturas y, en particular,

ante los otros hombres.
7. Estas nociones sobre la Divina Providencia que nos ofrece la tradicin
bblica del Antiguo Testamento, estn confirmadas y enriquecidas por el
Nuevo. Entre todas las palabras de Jess que el Nuevo Testamento
registra sobre este tema, son particularmente impresionantes las que
narran los evangelistas Mateo y Lucas: 'No os preocupis, pues diciendo:
Qu comeremos, qu beberemos o qu vestiremos?. Los gentiles se
afanan por todo eso; pero bien sabe vuestro Padre celestial que de todo
eso tenis necesidad. Buscad, pues, primero el reino de Dios y su justicia,
y todo lo dems se os dar por aadidura' (Mt 6, 31-33; cfr. tambin Lc 21,
18).
'No se venden dos pajaritos por un as? Sin embargo, ni uno de ellos cae
en tierra sin la voluntad de vuestro Padre. Cuanto a vosotros, aun los
cabellos de vuestra cabeza estn contados. No temis, pues, valis ms
que muchos pajaritos' (Mt 10, 29-31; cfr. tambin Lc 21, 18).
'Mirad cmo las aves del cielo no siembran, ni siegan, ni encierran en
graneros, y vuestro Padre celestial las alimenta. No valis vosotros ms
que ellas? Y del vestido, por qu preocuparos? Aprended de los lirios
del campo, cmo crecen; no se fatigan ni hilan. Pues yo os digo que ni
Salomn en toda su gloria se visti como uno de ellos. Pues si a la hierba
del campo, que hoy es y maana es arrojada al fuego, Dios as la viste,
no har mucho ms con vosotros, hombres de poca fe?' (Mt 6, 26-30; cfr.
tambin Lc 12, 24-28).
8. Con estas palabras el Seor Jess no slo confirma la enseanza
sobre la Providencia Divina contenida en el Antiguo Testamento, sino que
lleva ms a fondo el tema por lo que se refiere al hombre, a cada uno de
los hombres, tratado por Dios con la delicadeza exquisita de un padre.
Sin duda eran magnficas las estrofas de los Salmos que exaltaban al
Altsimo como refugio, baluarte y consuelo del hombre: as p.e., en el
Salmo 90: 'T que habitas al amparo del Altsimo, que vives a la sombra
del Omnipotente, di al Seor: Refugio mo, alczar mo, Dios mo, confo
en Ti Porque hiciste del Seor tu refugio, tomaste al Altsimo por defensa
Se puso junto a M: lo librar; lo proteger porque conoce mi nombre, me
invocar y lo escuchar. Con l estar en la tribulacin' (Sal 90, 1-2. 9. 1415).
9. Son expresiones bellsimas; pero las palabras de Cristo alcanzan una
plenitud de significado todava mayor. Efectivamente, las pronuncia el
Hijo que 'escrutando' todo lo que se ha dicho sobre el tema de la
Providencia, da testimonio perfecto del misterio de su Padre; misterio de
Providencia y solicitud paterna, que abraza a cada una de las criaturas,
incluso la ms insignificante, como la hierba del campo o los pjaros. Por
tanto, cunto ms al hombre!. Esto es lo que Cristo quiere poner de
relieve sobre todo. Si la Providencia Divina se muestra tan generosa con

relacin a las criaturas tan inferiores al hombre, cunto ms tendr

cuidado de l. En esta pgina evanglica sobre la Providencia se
encuentra la verdad sobre la jerarqua de los valores que est presente
desde el principio del libro del Gnesis, en la descripcin de la creacin:
el hombre tiene el primado sobre las cosas. Lo tiene en su naturaleza y en
su espritu, lo tiene en las atenciones y cuidados de la Providencia, lo
tiene en el corazn de Dios.
10. Adems, Jess proclama con insistencia que el hombre, tan
privilegiado por su Creador, tiene el deber de cooperar con el don
recibido de la Providencia. No puede, pues, contentarse slo con los
valores del sentido, de la materia y de la utilidad. Debe buscar sobre todo
'el reino de Dios y su justicia', porque 'todo lo dems (es decir, los bienes
terrenos) se le darn por aadidura' (Cfr. Mt 6, 33).
Las palabras de Cristo llaman nuestra atencin hacia esta particular
dimensin de la Providencia, en el centro de la cual se halla el hombre,
ser racional y libre.
Providencia y libertad del hombre (21.V.86)
1. En nuestro camino de profundizacin en el misterio de Dios como
Providencia, con frecuencia tenemos que afrontar esta pregunta: si Dios
est presente y operante en todo, cmo puede ser libre el hombre?. Y
sobre todo: qu significa y qu misin tiene su libertad?. Y el amargo
fruto del pecado, que procede de una libertad equivocada, cmo ha de
comprenderse a la luz de la Divina Providencia?.
Volvamos una vez ms a la afirmacin solemne del Vaticano I: 'Todo lo
que ha creado Dios lo conserva y dirige con su Providencia,
'extendindose de uno a otro confn con fuerza y gobernando todo con
bondad', 'las cosas todas estn desnudas y manifiestas a los ojos de
Aquel a quien hemos de dar cuenta', hasta aquello que tendr lugar por
libre iniciativa de las criaturas'.
El misterio de la Providencia Divina est profundamente inscrito en toda
la obra de la creacin. Como expresin de la sabidura eterna de Dios, el
plan de la Providencia precede a la obra de la creacin: como expresin
de su eterno poder, la preside, la realiza y, en cierto sentido, puede
decirse que ella misma se realiza en s. Es una Providencia
transcendente, pero al propio tiempo, inmanente a las cosas, a toda la
realidad. Esto vale, segn el texto del Concilio que hemos ledo, sobre
todo, en orden a las criaturas dotadas de inteligencia y libre voluntad.
2. Pese a abarcar 'fortiter et suaviter' todo lo creado, la Providencia abraza
de modo especial a las criaturas hechas a imagen y semejanza de Dios,
las cuales gozan, por la libertad que el Creador les ha concedido, 'de la
autonoma de los seres creados', en el sentido en que lo entiende el Conc.
Vaticano II (Cfr. Gaudium et spes 36). En el mbito de estas criaturas
deben contarse los seres creados de naturaleza puramente espiritual, de

los que hablaremos ms adelante. Ellos constituyen el mundo de lo

invisible. En el mundo visible, objeto de las especiales atenciones de la
Divina Providencia, est el hombre, 'el cual -como ensea el Conc.
Vaticano II- es la nica criatura terrestre a la que Dios ha amado por s
misma' (Gaudium et spes 24) y precisamente por esto 'no puede
encontrar su propia plenitud, si no es en la entrega sincera de s mismo a
los dems' (Ib.).
3. El hecho de que el mundo visible se corone con la creacin del hombre,
nos abre perspectivas completamente nuevas sobre el misterio de la
Providencia Divina. Lo destaca la afirmacin del Conc Vaticano I cuando
subraya que, a los ojos de la sabidura y de la ciencia de Dios, todo
permanece 'abierto' ('aperta'), en cierto modo 'desnudo' ('nuda'), incluso
aquello que la criatura racional realiza por obra de su libertad: lo que ser
resultado de una eleccin razonable y de una libre decisin del hombre.
Tambin en relacin a esta esfera, la Providencia Divina conserva su
superior causalidad creadora y ordenadora. Es la transcendente
superioridad de la Sabidura que ama, y, por amor, acta con poder y
suavidad y, por tanto, es Providencia que con solicitud y paternalmente
gua, sostiene, conduce a su fin a la propia criatura tan ricamente dotada,
respetando su libertad.
4. En este punto de encuentro del plan eterno de la creacin de Dios con
la libertad del hombre se perfila, sin duda, un misterio tan inescrutable
como digno de adoracin. El misterio consiste en la ntima relacin, ms
ontolgica que psicolgica entre la accin divina y la autodecisin
humana. Sabemos que esta libertad de decisin pertenece al dinamismo
natural de la criatura racional. Conocemos tambin por experiencia el
hecho de la libertad humana, autntica, aunque herida y dbil. En cuanto
a su relacin con la causalidad divina, es oportuno recordar el acento
puesto por Santo Toms de Aquino en aquella concepcin de la
Providencia como expresin de la Sabidura divina que todo lo ordena al
propio fin: 'ratio ordinis rerum in finem', 'la ordenacin racional de las
cosas hacia su fin' (Cfr. S.Th. I q.22, a.1). Todo lo que Dios crea recibe esta
finalidad -y se convierte, por tanto, en objeto de la Providencia Divina (Cfr.
Ib. a.2)-. En el hombre -creado a imagen de Dios- toda la creacin visible
debe acercarse a Dios, encontrando el camino de su plenitud definitiva.
De este pensamiento, ya expresado, entre otros, por S. Ireneo (Ad
Haereses 4,38; 1105-1109), se hace eco la enseanza del Conc. Vaticano II
sobre el desarrollo del mundo por la accin del hombre (Cfr. Gaudium et
spes 7). El verdadero desarrollo -esto es, el progreso- que el hombre est
llamado a realizar en el mundo, no debe tener slo un carcter 'tcnico',
sino, sobre todo, 'tico', para llevar a la plenitud en el mundo creado el
reino de Dios (Cfr. Ib. 35, 43, 57, 62).
5. El hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, es la nica criatura
visible que el Creador ha querido 'por s misma' (Gaudium et spes 24). En
el mundo, sometido a la transcendente sabidura y poder de Dios, el
hombre, aunque tiene como fin a Dios, es, sin embargo, un ser que es fin
en s mismo; posee una finalidad propia (auto-teleologa), por la cual

tiende a autorrealizarse. Enriquecido por un don, que es tambin una

misin, el hombre est sumido en el misterio de la Providencia Divina.
Leamos en el libro del Sircida:
'El Seor form al hombre de la tierra/ le dio el dominio sobre ella/ Le dio
capacidad de eleccin, lengua, ojos, odos/ y corazn para entender./
Llenle de ciencia e inteligencia y le di / a conocer el bien y el mal./
Ilumin sus corazones para mostrales / la grandeza de sus obras/ Y
aadile ciencia, dndole en posesin / una ley de vida. (Sir 17, 1-2. 5-7, 9)
6. Dotado de tal, podramos decir, equipamiento 'existencial', el hombre
parte para su viaje por el mundo. Comienza a escribir la propia historia.
La Providencia Divina lo acompaa todo el camino. Leemos tambin en el
libro del Sircida:
'El mira siempre sus caminos y / nada se esconde a sus ojos / Todas sus
obras estn ante El / como est el sol y sus ojos observan / siempre su
conducta' (Sir 17, 13.16)
El Salmista da a esta misma verdad una expresin conmovedora:
'Si tomar las alas de la aurora / y quisiera habitar al extremo del mar, /
tambin all me tomara tu mano y / me tendra tu diestra' (Sal 138, 9-10)
'Del todo conoces mi alma. / Mis huesos no te eran ocultos' (Sal 138, 1415)
7. La Providencia de Dios se hace, por tanto, presente en la historia del
hombre, en la historia de su pensamiento y de su libertad, en la historia
de los corazones y de las conciencias. En el hombre y con el hombre, la
accin de la Providencia alcanza una dimensin 'histrica', en el sentido
de que sigue el ritmo y se adapta a las leyes del desarrollo de la
naturaleza humana, permaneciendo inmutada e inmutable en la soberana
transcendencia de su ser que no experimenta mutaciones. La Providencia
es una presencia eterna en la historia del hombre: de cada uno y de las
comunidades. La historia de las naciones y de todo el gnero humano se
desarrolla bajo el 'ojo' de Dios y bajo su omnipotente accin. Si todo lo
creado es 'custodiado' y gobernado por la Providencia, la autoridad de
Dios, llena de paternal solicitud, comporta, en relacin a los seres
racionales y libres, el pleno respeto a la libertad, que es expresin en el
mundo creado de la imagen y semejanza con el mismo Ser divino, con la
misma Libertad divina.
8. El respeto de la libertad creada es tan esencial que Dios permite en su
Providencia incluso el pecado del hombre (y del ngel). La criatura
racional, excelsa entre todas, pero siempre limitada e imperfecta, puede
hacer mal uso de la libertad, la puede emplear contra Dios, su Creador. Es
un tema que turba la mente humana, sobre el cual el libro del Sircida
reflexion ya con palabras muy profundas:

'Dios hizo al hombre desde el principio / y lo dejo en manos de su

albedro. / Si tu quieres puedes guardar sus mandamientos / y es de
sabios hacer su voluntad. / Ante ti puso el fuego y el agua; / a lo que tu
quieras tenders la mano. / Ante el hombre estn la vida y la muerte; / lo
que cada uno quiere le ser dado. / Porque grande es la sabidura del
Seor; / es fuerte, poderoso y todo lo ve. / Sus ojos se posan sobre los
que le temen / y conoce todas las obras del hombre. Pues a nadie ha
mandado ser impo ni le ha dado permiso para pecar' (Sir 15, 14-20)
9. Se pregunta el Salmista: 'Quin ser capaz de conocer el pecado?'
(Sal 18, 13). Y sin embargo, tambin sobre este inaudito rechazo del
hombre, da luz la Providencia de Dios para que aprendamos a no
cometerlo.
En el mundo, en el cual el hombre ha sido creado como ser racional y
libre, el pecado no slo era una posibilidad, se ha confirmado tambin
como un hecho real 'desde el comienzo'. El pecado es oposicin radical a
Dios, es aquello que Dios de modo decidido y absoluto no quiere. No
obstante, lo ha permitido creado los seres libres, creando al hombre. Ha
permitido el pecado que es consecuencia del mal uso de la libertad
creada. De este hecho, conocido en la Revelacin y experimentado en sus
consecuencias, podemos deducir que, a los ojos de la sabidura
transcendente de Dios, en la perspectiva de la finalidad de toda la
creacin, era ms importante que en el mundo creado hubiera libertad,
aun con el riesgo de su mal empleo, que privar de ella al mundo para
excluir de raz la posibilidad del pecado. Dios providente, si, por una parte
ha permitido el pecado, por otra, en cambio, con amorosa solicitud de
Padre ha previsto desde siempre el camino de la reparacin, de la
redencin, de la justificacin y de la salvacin mediante el Amor.
Realmente, la libertad se ordena al amor. Y en la lucha entre el bien y el
mal, entre el pecado y la redencin, la ltima palabra la tendr el amor.
Providencia y predestinacin (28.V.86)
1. La pregunta sobre el propio destino est muy viva en el corazn del
hombre. Es una pregunta grande, difcil, y sin embargo, decisiva:'Qu
ser de m maana?'. Existe el riesgo de que respuestas equivocadas
conduzcan a formas fatalismo, de desesperacin, o tambin de orgullosa
y ciega seguridad: 'Insensato, esta misma noche te pedirn el alma',
amonesta Dios (Cfr. Lc 12, 20). Pero precisamente aqu se manifiesta la
inagotable gracia de la Providencia Divina. Es Jess quien aporta una luz
esencial. El, realmente, hablando de la Providencia Divina, en el Sermn
de la Montaa, termina con la siguiente exhortacin: 'Buscad, pues,
primero el reino y su justicia, y todo lo dems se os dar por aadidura'
(Mt 6, 33; cfr. tambin Lc 12, 31). En la ltima catequesis hemos
reflexionado sobre la relacin profunda que existe entre la Providencia de
Dios y la libertad del hombre. Es justamente al hombre, ante todo al
hombre, creado a imagen de Dios, a quien se dirigen las palabras sobre el
reino de Dios y sobre la necesidad de buscarlo por encima de todo.

Este vnculo entre la Providencia y el misterio del reino de Dios, que debe
realizarse en el mundo creado, orienta nuestro pensamiento acerca de la
verdad del destino del hombre; su predestinacin en Cristo. La
predestinacin del hombre y del mundo en Cristo, Hijo eterno del Padre,
confiere a toda la doctrina sobre la Providencia Divina una decisiva
caracterstica soteriolgica y escatolgica. El mismo Divino Maestro lo
indica en su coloquio con Nicodemo: 'Porque tanto am Dios al mundo
que le dio su unignito Hijo, para que todo el que crea en El no perezca,
sino que tenga la vida eterna' (Jn 3, 16).
2. Estas palabras de Jess son el ncleo de la doctrina sobre la
predestinacin, que encontramos en la enseanza de los Apstoles,
especialmente en las cartas de San Pablo.
Leemos en la Carta a los Efesios:
'Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo en l nos eligi antes de la
constitucin del mundo para que fusemos santos e inmaculados ante El
en caridad y nos predestin a la adopcin de hijos de suyos por
Jesucristo conforme al beneplcito de su voluntad, para alabanza del
esplendor de su gloria que nos otorg gratuitamente en su amado'
(/Ef/01/03-06).
Estas luminosas afirmaciones explican de modo autntico y autorizado en
qu consiste lo que en lenguaje cristiano llamamos 'predestinacin' (latn:
praedestinatio). Es justamente importante liberar este trmino de los
significados errneos y hasta impropios y no esenciales, que se han
introducido en su empleo comn: predestinacin como sinnimo de
'ciego destino' ('fatum') o de la 'ira' caprichosa de cualquier divinidad
envidiosa. En la revelacin divina la palabra 'predestinacin' significa la
eleccin eterna de Dios, una eleccin paternal, inteligente y positiva, una
eleccin de amor.
3. Esta eleccin, con la decisin en que se traduce, esto es, el plan de la
creacin y de la redencin, pertenece a la vida ntima de la Santsima
Trinidad: se realiza eternamente por el Padre junto con el Hijo y en el
Espritu Santo. Es una eleccin que, segn San Pablo, precede a la
creacin del mundo ('antes de la constitucin del mundo'); y del hombre
en el mundo. El hombre, aun antes de ser creado, est 'elegido' por Dios.
Esta eleccin se cumplir en el Hijo eterno ('en l'), esto es, en el Verbo de
la Mente eterna. El hombre es, por consiguiente, elegido en el Hijo para la
participacin en la misma filiacin por adopcin divina. En esto consiste
la esencia misma del misterio de la predestinacin que manifiesta el
eterno amor del Padre ('ante El en caridad y nos predestin a la adopcin
de hijos suyos por Jesucristo'). En la predestinacin se halla contenida,
por tanto, la eterna vocacin del hombre a participar en la misma
naturaleza de Dios. Es vocacin a la santidad, mediante la gracia de
adopcin para ser hijos ('para que fusemos santos e inmaculados ante
El').

4. En este sentido la predestinacin precede a 'la constitucin del mundo',

esto es, a la creacin, ya que sta se realiza en la perspectiva de la
predestinacin del hombre. Aplicando a la vida divina las analogas
temporales del lenguaje humano, podemos decir que Dios quiere 'antes'
comunicarse en su divinidad al hombre, llamado a ser en el mundo
creado su imagen y semejanza; lo elige 'antes', en su Hijo eterno y de su
misma naturaleza, a participar en su filiacin (mediante la gracia) y slo
'despus' ('a su vez') quiere la creacin, quiere el mundo, al cual
pertenece el hombre. De este modo el misterio de la predestinacin entra
en cierto sentido 'orgnicamente' en todo el plan de la Divina Providencia.
La revelacin de este designio descubre ante nosotros la perspectiva del
reino de Dios y nos conduce hasta el corazn mismo de este reino, donde
descubrimos el fin ltimo de la creacin.
5. Leemos justamente en la Carta a los Colosenses: 'Damos gracias a
Dios Padre, que os ha hecho capaces de participar de la herencia de los
santos en la luz. El Padre nos libr del poder de las tinieblas y nos
traslad al reino del Hijo de su amor, en quien tenemos la redencin y la
remisin de los pecados' (Col 1, 12-14). El reino de Dios, en el plan eterno
de Dios Uno y Trino, es el reino del 'Hijo en su amor', precisamente,
porque por obra suya se ha cumplido la 'redencin' y 'la remisin de los
pecados'. Las palabras del Apstol aluden tambin al 'pecado' del
hombre. La predestinacin, es decir, la adopcin a ser hijos en el Hijo
eterno, se opera, por tanto, no slo en relacin con la Creacin del mundo
y del hombre en el mundo, sino en relacin a la Redencin realizada por
el Hijo. La Redencin se convierte en expresin de la Providencia, esto
es, del gobierno solcito que Dios ejerce especialmente en relacin con
las criaturas dotadas de libertad.
6. En la Carta a los Colosenses encontramos que la verdad de la
'predestinacin' en Cristo est estrechamente ligada con la verdad de la
'creacin en Cristo'. 'El -escribe el Apstol- es la imagen de Dios invisible,
primognito de toda criatura; porque en l fueron creadas todas las
cosas' (Col 1, 15-16). As pues, el mundo creado en Cristo, Hijo eterno,
desde el principio lleva en s, como primer don de la Providencia, la
llamada, ms aun, la prenda de la predestinacin en Cristo, al que se une,
como cumplimiento de la salvacin escatolgica definitiva, y antes que
nada del hombre, fin del mundo. 'Y plugo al Padre que con El habitase
toda la plenitud' (Col.1, 19). El cumplimiento de la finalidad del mundo y
concretamente del hombre, acontece precisamente por obra de esta
plenitud que hay en Cristo. Cristo es la plenitud. En El se cumple en cierto
sentido aquella finalidad del mundo, segn la cual la Providencia Divina
custodia y gobierna las cosas del mundo y, especialmente, al hombre en
el mundo, su vida, su historia.
7. Comprendemos as otro aspecto fundamental de la Divina Providencia:
su finalidad salvfica. Dios de hecho 'quiere que todos los hombres sean
salvos y vengan al conocimiento de la verdad' (1 Tim 2, 4). En esta
perspectiva, es preciso ensanchar cierta concepcin naturalstica de la
Providencia, limitada al buen gobierno de la naturaleza fsica o incluso del

comportamiento moral natural. En realidad, la Providencia Divina se

manifiesta en la consecucin de las finalidades que corresponden al plan
eterno de la salvacin. En este proceso, gracias a la plenitud de Cristo, en
El y por medio de El, ha sido vencido tambin el pecado, que se opone
esencialmente a la finalidad salvfica del mundo, al definitivo
cumplimiento que el mundo y el hombre encuentran en Dios. Hablando de
la plenitud que se ha asentado en Cristo, el Apstol proclama: 'Y plugo al
Padre que en El habitase toda la plenitud y por El reconciliar consigo
todas las cosas, pacificando con la sangre de su cruz as l as de la tierra
como las del cielo' (Col 1, 19-20).
8. Sobre el fondo de estas reflexiones, tomadas de las Cartas de San
Pablo, resulta ms comprensible la exhortacin de Cristo a propsito de
la Providencia del Padre que todo lo abarca (Cfr. Mt 6, 23-24; Lc 12, 22-31),
cuando dice: 'Buscad, pues, primero el reino de Dios y su justicia, y todo
eso se os dar por aadidura' (Mt 6, 33; cfr. Lc 12, 31). Con este 'primero'
Jess trata de indicar lo que Dios mismo quiere 'primero': lo que es su
intencin primera en la creacin del mundo, y tambin el fin ltimo del
propio mundo: 'el reino de Dios y su justicia' (la justicia de Dios). El
mundo entero ha sido creado con miras a este reino, a fin de que se
realice en el hombre y en su historia. Para que por medio de este 'reino' y
de esta 'justicia' se cumpla aquella eterna predestinacin que el mundo y
el hombre tienen en Cristo.
9. A esta visin paulina de la predestinacin corresponde lo que escribe
San Pedro: 'Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que
por su gran misericordia nos reengendr a una viva esperanza por la
resurreccin de Jesucristo de entre los muertos para una herencia
incorruptible, incontaminada e inmarcesible, que os est reservada en los
cielos, a los que por el poder de Dios habis sido guardados, mediante la
fe, para la salvacin que est predispuesta a manifestarse en el tiempo
oportuno' (1 Pe 1, 3-5).
Verdaderamente 'sea alabado Dios' que nos revela cmo su Providencia
es su incansable, su solcita intervencin para nuestra salvacin. Ella es
infatigable en su accin hasta que alcancemos 'el tiempo oportuno',
cuando 'la predestinacin en Cristo' de los inicios se realice
definitivamente 'por la resurreccin de Jesucristo', que es 'el Alfa y la
Omega' de nuestro destino humano' (Ap 1, 8).
Problema del mal y del sufrimiento (4.VI.86)
1. Tomamos el texto de la Primera Carta de San Pedro, al que nos hemos
referido al terminar la catequesis anterior:
'Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que por su gran
misericordia nos reengendr a una viva esperanza por la resurreccin de
Jesucristo de entre los muertos para una herencia incorruptible,
incontaminada e inmarcesible, que os est reservada en los cielos' (1 Pe
1, 3-4).

Poco ms adelante el mismo Apstol tiene una afirmacin iluminadora y

consoladora a la vez:
'Por lo cual exultis, aunque ahora tengis que entristeceros un poco en
las diversas tentaciones, para que vuestra fe probada, ms preciosa que
el oro que se corrompe, aunque acrisolado por el fuego' (1 Ped 1, 6-7).
De la lectura de este texto se concluye ya que la verdad revelada sobre la
'predestinacin' del mundo creado y sobre todo el hombre en Cristo
(praedestinatio in Christo) constituye el fundamento principal e
indispensable de las reflexiones que tratamos de proponer sobre el tema
de la relacin entre la Providencia Divina y la realidad del mal y del
sufrimiento presente bajo tantas formas en la vida humana.
2. Constituye esto para muchos la dificultad principal para aceptar la
verdad de la Providencia Divina. En algunos casos, esta dificultad asume
una forma radical, cuando incluso se acusa a Dios del mal y del
sufrimiento presentes en el mundo llegando hasta rechazar la verdad
misma de Dios y de su existencia (esto es, hasta el atesmo). De modo
menos radical y sin embargo inquietante, esta dificultad se expresa en
tantos interrogantes crticos que el hombre plantea a Dios. La duda, la
pregunta e incluso la protesta nacen de la dificultad de conciliar entre s
la verdad de la Providencia Divina, de la paterna solicitud de Dios hacia el
mundo creado, y la realidad del mal y del sufrimiento experimentado en
formas diversas por los hombres.
Podemos decir que la visin de la realidad del mal y del sufrimiento est
presente con toda su plenitud en las pginas de la Sagrada Escritura.
Podemos afirmar que la Biblia es, ante todo, un gran libro sobre el
sufrimiento: ste entra de lleno en el mbito de las cosas que Dios quiere
decir a la humanidad 'muchas veces por ministerio de los profetas
ltimamente nos habl por su Hijo' (Heb 1, 1): entra en el contexto de la
autorrevelacin de Dios y en el contexto del Evangelio; o sea, de la Buena
Nueva de la salvacin. Por eso el nico mtodo adecuado para encontrar
una respuesta al interrogante sobre el mal y el sufrimiento en el mundo es
buscar en el contexto de la revelacin que nos ofrece la palabra de Dios.
3. Debemos antes que nada llegar a un acuerdo sobre el mal y el
sufrimiento. Este es en s mismo multiforme. Generalmente se distinguen
el mal en sentido fsico del mal en sentido moral. El mal moral se
distingue del fsico sobre todo por comportar culpabilidad, por depender
de la libre voluntad del hombre y es siempre un mal de naturaleza
espiritual. Se distingue del mal fsico, porque este ltimo no incluye
necesariamente y de modo directo la voluntad del hombre, si bien esto no
significa que no pueda estar causado por el hombre y ser efecto de su
culpa. El mal fsico causado por el hombre, a veces slo por ignorancia o
falta de cautela, a veces por descuido de las precauciones oportunas o
incluso por acciones inoportunas o daosas, presenta muchas formas.
Pero hay que aadir que existen en el mundo muchos casos de mal fsico
que suceden independientemente del hombre. Baste recordar, p.e., los

desastres o calamidades naturales, al igual que todas las formas de

disminucin fsica o de enfermedades somticas o psicolgicas, de las
que el hombre no es culpable.
4. El sufrimiento nace en el hombre de la experiencia de estas mltiples
formas del mal. En cierto modo, el sufrimiento puede darse tambin en
los animales, en cuanto son seres dotados de sentidos y de relativa
sensibilidad, pero en el hombre el sufrimiento alcanza la dimensin
propia de las facultades espirituales que posee. Puede decirse que en el
hombre se interioriza el sufrimiento, se hace consciente y se experimenta
en toda la dimensin de su ser y de sus capacidades de accin y
reaccin, de receptividad y rechazo; es una experiencia terrible, ante la
cual, especialmente cuando es sin culpa, el hombre plantea aquellos
difciles, atormentados y dramticos interrogantes, que constituyen a
veces una denuncia, otras un desafo, o un grito de rechazo de Dios y de
su Providencia. Son preguntas y problemas que se pueden resumir as:
cmo conciliar el mal y el sufrimiento con la solicitud paterna, llena de
amor, que Jesucristo atribuye a Dios en el Evangelio? Cmo conciliarlas
con la transcendente sabidura del Creador?. Y de una manera an ms
dialctica: podemos de cara a toda la experiencia del mal que hay en el
mundo, especialmente de cara al sufrimiento de los inocentes, decir que
Dios no quiere el mal?. Y si lo quiere, cmo podemos creer que 'Dios es
amor', y tanto ms que este amor no puede no ser omnipotente?.
5. Ante estas preguntas, nosotros tambin como Job, sentimos qu difcil
es dar una respuesta. La buscamos no en nosotros sino, con humildad y
confianza, en la Palabra de Dios. En el Antiguo Testamento encontramos
ya la afirmacin vibrante y significativa: ' pero la maldad no triunfa de la
sabidura. Se extiende poderosa del uno al otro extremo y lo gobierna
todo con suavidad' (Sab 7, 30-8, 1). Frente a las multiformes experiencias
del mal y del sufrimiento en el mundo, ya el Antiguo Testamento
testimoniaba el primado de la Sabidura y de la bondad de Dios, de su
Providencia Divina. Esta actitud se perfila y desarrolla en el Libro de Job,
que se dedica enteramente al tema del mal y del dolor vistos como una
prueba a veces tremenda para el justo, pero superada con la certeza,
laboriosamente alcanzada, de que Dios es bueno. En este texto captamos
la conciencia del lmite y de la caducidad de las cosas creadas, por la cual
algunas formas del 'mal' fsico (debidas a falta o limitacin de bien)
pertenecen a la propia estructura de los seres creados, que, por su misma
naturaleza, son contingentes y pasajeros, y por tanto corruptibles.
Sabemos adems que los seres materiales estn en estrecha relacin de
interdependencia, segn lo expresa el antiguo axioma: 'La muerte de uno
es la vida del otro' ('corruptio unius est generatio alterius'). As pues, en
cierta medida, tambin la muerte sirve a la vida. Esta ley concierne
tambin al hombre como ser animal al mismo tiempo que espiritual,
mortal e inmortal. A este propsito, las palabras de San Pablo descubren,
sin embargo, horizontes muy amplios: ' mientras nuestro hombre exterior
se corrompe, nuestro hombre interior se renueva de da en da' (2 Cor 4,

16). Y tambin: 'Pues por la momentnea y ligera tribulacin nos prepara

un peso eterno de gloria incalculable' (Ib. 17).
6. La afirmacin de la Sagrada Escritura: 'la maldad no triunfa de la
Sabidura' refuerza nuestra conviccin de que, en el plano providencial
del Creador respecto del mundo, el mal en definitiva est subordinado al
bien. Adems, en el contexto de la verdad integral sobre la Providencia
Divina, nos ayuda a comprender mejor las dos afirmaciones: 'Dios no
quiere el mal como tal' y 'Dios permite el mal'. A propsito de la primera
es oportuno recordar las palabras del Libro de la Sabidura: ' Dios no hizo
la muerte ni se goza en la prdida de los vivientes. Pues El cre todas las
cosas para la existencia' (Sab 1, 13-14). En cuanto a la permisin del mal
en el orden fsico, por ejemplo, de cara al hecho de que los seres
materiales (entre ellos tambin el cuerpo humano) sean corruptibles y
sufran la muerte, es necesario decir que ello pertenece a la estructura de
estas criaturas. Por otra parte, sera difcilmente pensable, en el estado
actual del mundo material, el ilimitado subsistir de todo ser corporal
individual. Podemos, pues, comprender que, si 'Dios no ha creado la
muerte', segn afirma el Libro de la Sabidura, sin embargo la permite con
miras al bien global del cosmos material.
7. Pero si se trata del mal moral, esto es, del pecado y de la culpa en sus
diversas formas y consecuencias, incluso en el orden fsico, este mal
decida y absolutamente Dios no lo quiere. El mal moral es radicalmente
contrario a la voluntad de Dios. Si este mal est presente en la historia del
hombre y del mundo, y a veces de forma totalmente opresiva, si en cierto
sentido tiene su propia historia, esto slo est permitido por la Divina
Providencia, porque Dios quiere que en el mundo creado haya libertad. La
existencia de la libertad creada (y por consiguiente del hombre, e incluso
la existencia de los espritus puros como los ngeles, de los que
hablaremos en otra ocasin) es indispensable para aquella plenitud del
bien que Dios quiere realizar en la creacin, la existencia de los seres
libres es para El un valor ms importante y fundamental que el hecho de
que aquellos seres abusen de la propia libertad contra el Creador y que,
por eso, la libertad pueda llevar al mal moral. Indudablemente es grande
la luz que recibimos de la razn y de la revelacin en relacin con el
misterio de la Divina Providencia que, aun no queriendo el mal, lo tolera
en vista de un bien mayor. La luz definitiva, sin embargo, slo puede venir
de la cruz victoriosa de Cristo.
Jess, respuesta al problema del mal (11.VI.86) provi-7.htm
1. En la catequesis anterior afrontamos el interrogante del hombre de
todas las pocas sobre la Providencia Divina, ante la realidad del mal y
del sufrimiento. La Palabra de Dios afirma de forma clara y perentoria que
'la maldad no triunfa contra la sabidura (de Dios)'(Sab 7, 30) y que Dios
permite el mal en el mundo con fines ms elevados, pero no quiere ese
mal. Hoy deseamos ponernos en actitud de escuchar a Jesucristo, quien
en el contexto del misterio pascual, ofrece la respuesta plena y completa
a ese atormentador interrogante.

Reflexionemos antes de nada sobre el hecho que San Pablo anuncia:

Cristo crucificado como 'poder y sabidura de Dios' (1 Cor 1, 24) en quien
se ofrece la salvacin a los creyentes. Ciertamente el suyo es un poder
admirable, pues se manifiesta en la debilidad y el anonadamiento de la
pasin y de la muerte en la cruz. Y es adems una sabidura excelsa,
desconocida fuera de la Revelacin divina. En el plan eterno de Dios y en
su accin providencial en la historia del hombre, todo mal, y de forma
especial el mal moral -el pecado- es sometido al bien de la redencin y de
la salvacin precisamente mediante la cruz y la resurreccin de Cristo. Se
puede afirmar que, en El, Dios saca bien del mal. Lo saca, en cierto
sentido, del mismo mal que supone el pecado, que fue causa del
sufrimiento del Cordero inmaculado y de su terrible muerte en la cruz
como victima inocente por los pecados del mundo. La liturgia de la Iglesia
no duda en hablar, en este sentido, de la 'felix culpa' (Cfr. Exultet de la
Liturgia de la Vigilia Pascual).
2. As pues, a la pregunta sobre, cmo conciliar el mal y el sufrimiento
con la verdad de la Providencia Divina, no se puede ofrecer una respuesta
definitiva sin hacer referencia a Cristo. Efectivamente, por una parte,
Cristo -el Verbo encarnado- confirma con su propia vida -en la pobreza, la
humillacin y la fatiga- y especialmente con su pasin y muerte, que Dios
est al lado del hombre en su sufrimiento; ms an, que El mismo toma
sobre S el sufrimiento multiforme de la existencia terrena del hombre.
Jess revela al mismo tiempo que este sufrimiento posee un valor y un
poder redentor y salvfico, que en l se prepara esa herencia que no se
corrompe, de la que habla San Pedro en su primera Carta: 'la herencia que
est reservada para nosotros en los cielos' (1 Pe 1, 4). La verdad de la
Providencia adquiere as mediante 'el poder y la sabidura' de la Cruz de
Cristo su sentido escatolgico definitivo. La respuesta definitiva a la
pregunta sobre la presencia del mal y del sufrimiento en la existencia
terrena del hombre la ofrece la Revelacin divina en la perspectiva de la
'predestinacin de Cristo', es decir, en la perspectiva de la vocacin del
hombre y la vida eterna, a la participacin en la vida del mismo Dios. Esta
es precisamente la respuesta que ha ofrecido Cristo, confirmndola con
su cruz y con su resurreccin.
3. De este modo, todo, incluso el mal y el sufrimiento presente en el
mundo creado, y especialmente en la historia del hombre, se somete a
esa sabidura inescrutable, sobre la cual exclama San Pablo, como
transfigurado: 'Oh profundidad de la riqueza, de la sabidura y de la
ciencia de Dios! Cun inescrutables son sus juicios e insondables sus
caminos!' (Rom 11, 33). En todo el contexto salvfico, ella es de hecho la
'sabidura contra la cual no puede triunfar la maldad' (Sab 7, 30). Es una
sabidura llena de amor, pues 'tanto am Dios al mundo que le dio su
unignito Hijo' (Jn 3, 16).
4. Precisamente de esta sabidura, rica en amor compasivo hacia el
hombre que sufre, tratan los escritos apostlicos para ayudar a los fieles
atribulados a reconocer el paso de la gracia de Dios. As, San Pedro
escribe a los cristianos de la primera generacin: 'Exultad por ello,

aunque ahora tengis que entristeceros un poco, en las diversas

tentaciones' (1 Pe 1, 6). Y aade: 'para que vuestra fe, probada, ms
preciosa que el oro, que se corrompe aunque acrisolado por el fuego,
aparezca digna de alabanza, gloria y honor en la revelacin de Jesucristo'
(1 Pe 1, 7). Estas ltimas palabras se refieren al Antiguo Testamento, y en
especial al libro del Eclesistico, en el que leemos: 'Pues el oro se prueba
en el fuego, y los hombres gratos a Dios, en el crisol de la humillacin'
(Sir 2, 5). Pedro, tomando el mismo tema de la prueba, contina en su
Carta: 'Antes habis de alegraros en la medida en que participis en los
padecimientos de Cristo, para que en la revelacin de su gloria exultis
su gozo' (1 Pe. 4, 13).
5. De forma anloga se expresa el Apstol Santiago cuando exhorta a los
cristianos a afrontar las pruebas con alegra y paciencia: 'Tened,
hermanos mos, por sumo gozo, veros rodeados de diversas tentaciones,
considerando que la prueba de vuestra fe engendra la paciencia. Ms
tenga obra perfecta la paciencia, para que seis perfectos y cumplidos'
(Sant 1, 2-4). Por ltimo, San Pablo, en la Carta a los Romanos, compara
los sufrimientos humanos y csmicos con una especia de 'dolores de
parto' de toda la creacin, subrayando los 'gemidos', de quienes poseen
las 'primicias' del Espritu y esperan la plenitud de la adopcin, es decir,
'la redencin de nuestro cuerpo' (Cfr. Rom 8, 22-23). Pero aade: 'Ahora
bien, sabemos que Dios hace concurrir todas las cosas para el bien de los
que le aman' (Ib. 28), y ms adelante, 'Quin nos separar del amor de
Cristo? La tribulacin, la angustia, la persecucin, el hambre, la
desnudez, el peligro, la espada?' (Ib. 35), concluyendo al fin:
'Porque estoy persuadido que ni muerte ni vida ni ninguna otra criatura
podr separarnos del amor de Dios (manifestado) en Cristo Jess,
nuestro Seor' (Ib. 38-39).
Junto a la paternidad de Dios, que se manifiesta mediante la Providencia
Divina, aparece tambin la pedagoga de Dios: 'Sufrs en orden a vuestra
correccin (paideia, es decir educacin). Como con hijos se porta Dios
con vosotros; pues, qu hijo hay a quien su padre no le corrija
(eduque)? Dios, mirando a nuestro provecho, nos corrige para hacernos
participantes de su santidad' (Heb 12, 7.10).
6. As, pues, visto con los ojos de la fe, el sufrimiento, si bien puede
presentarse como el aspecto ms oscuro del destino del hombre en la
tierra, permite transparentar el misterio de la Divina Providencia,
contenido en la revelacin de Cristo, y de un modo especial en la cruz y
en su resurreccin. Indudablemente, puede seguir ocurriendo que,
plantendose los antiguos interrogantes sobre el mal y sobre el
sufrimiento en un mundo nuevo creado por Dios, el hombre no encuentre
una respuesta inmediata, sobre todo si no posee una fe viva en el misterio
pascual de Jesucristo. Pero gradualmente y con la ayuda de la fe
alimentada por la oracin se descubre el verdadero sentido del
sufrimiento que cada cual experimenta en su propia vida. Se trata de un
descubrimiento que depende de la palabra de la divina revelacin y de la

'palabra de la cruz' (Cfr. 1 Cor 1, 18) de Cristo, que es 'el poder y la

sabidura de Dios' (Ib. 24). Como dice el Conc. Vaticano II: 'Por Cristo y en
Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte que fuera del
Evangelio nos envuelve en absoluta obscuridad' (Gaudium et spes 22). Si
descubrimos mediante la fe este poder y esta 'sabidura', nos
encontramos en las sendas salvadoras de la Divina Providencia. Se
confirma entonces el sentido de las palabras del Salmista: 'El Seor es mi
Pastor Aunque camine por caadas oscuras, nada temo porque T vas
conmigo' (Sal 22, 1.4). La Providencia se revela as como el caminar de
Dios junto al hombre.
7. Concluyendo: la verdad sobre la Providencia, que est ntimamente
unida al misterio de la creacin, debe comprenderse de una forma
orgnica, en la verdad de la Providencia entran la revelacin de la
'Predestinacin' (praedestinatio) del hombre y del mundo en Cristo, la
revelacin de la entera economa de la salvacin y su realizacin en la
historia. La verdad de la Providencia Divina se halla tambin
estrechamente unida a la verdad del reino de Dios, y por esta razn tienen
una importancia fundamental las palabras pronunciadas por Cristo en su
enseanza sobre la Providencia: 'Buscad primero el reino de Dios y su
justicia y todo eso se os dar por aadidura'. La verdad referente a la
Divina Providencia, es decir, al gobierno transcendente de Dios sobre el
mundo creado se hace comprensible a la luz de la verdad sobre el reino
de Dios, sobre ese reino que Dios proyect desde siempre realizar en el
mundo creado gracias a la 'predestinacin en Cristo', que fue
'engendrado antes de toda criatura' (Col 1, 15).

Relaciones entre el Reino de Dios y el progreso del mundo (25.VI.86)

1. Como en la anterior catequesis, hoy tambin trataremos
abundantemente de las reflexiones que el Concilio Vaticano II dedic al
tema de la condicin histrica del hombre de hoy, el cual por una parte es
enviado por Dios a dominar y someter lo creado, y por otra l mismo es
sujeto, en cuanto criatura, de la amorosa presencia de Dios Padre,
Creador y Providente.
El hombre, hoy ms que en cualquier otro tiempo, es particularmente
sensible a la grandeza y autonoma de su tarea de investigador y
dominador de las fuerzas de la naturaleza.
Sin embargo hay que hacer notar que existe un grave obstculo en el
desarrollo y en el progreso del mundo. Este est constituido por el
pecado y por la cerrazn que supone, es decir, por el mal moral. De esta
situacin da amplia cuenta la Constitucin conciliar Gaudium et spes.
Reflexiona pues el Concilio: 'Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin
embargo, por instigacin del demonio, en el propio exordio de la historia,
abus de su libertad, levantndose contra Dios y pretendiendo alcanzar

su propio fin al margen de Dios' (Gaudium et spes 13). Por eso, como
consecuencia inevitable, 'el progreso humano, altamente beneficioso para
el hombre, tambin encierra sin embargo una gran tentacin; pues los
individuos y las colectividades, subvertida la jerarqua de los valores y
mezclado el bien con el mal, no miran ms que a lo suyo, olvidando lo
ajeno. Lo que hace que el mundo no sea ya mbito de una autntica
fraternidad, mientras el poder acrecido de la humanidad est amenazado
con destruir al propio gnero humano' (Gaudium et spes 37).
El hombre moderno es justamente consciente de su propio papel, pero 'si
autonoma de lo temporal quiere decir que la realidad creada es
independiente de Dios, y que los hombres pueden usarla sin referencia al
Creador, no hay creyente alguno a quien se le escape la falsedad de estas
palabras. La criatura sin el Creador se esfuma Ms an, por el olvido de
Dios, la propia criatura queda oscurecida' (Gaudium et spes 36).
2. Recordemos primero un texto que nos hace captar la 'otra dimensin'
de la evolucin histrica del mundo, a la que se refiere siempre el
Concilio. Dice la Constitucin: 'El Espritu de Dios, que con admirable
providencia gua el curso de los tiempos y renueva la faz de la tierra, no
es ajeno a esta evolucin' (Gaudium et spes 26). Superar el mal es al
mismo tiempo querer el progreso moral del hombre, por el que su
dignidad queda salvaguardada, y dar una respuesta a las exigencias
esenciales de un mundo 'ms humano'. En esta perspectiva, el reino de
Dios que se va desarrollando en la historia, encuentra en cierto modo su
'materia' y los signos de su presencia eficaz.
El Concilio Vaticano II ha puesto el acento con mucha claridad en el
significado tico de la evolucin, mostrando cmo el ideal tico de un
mundo 'ms humano' es compatible con la enseanza del Evangelio. Y
aun distinguiendo con precisin el desarrollo del mundo de la historia de
la salvacin, intenta al mismo tiempo poner de relieve en toda su plenitud
los lazos que existen entre ellos: 'Por ello, aunque hay que distinguir
cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin
embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la
sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios. Pues los
bienes de la dignidad humana, la unin fraterna y la libertad, en una
palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro
esfuerzo, despus de haberlos propagado por la tierra en el Espritu del
Seor y de acuerdo con su mandato, volveremos a encontrarlos limpios
de toda mancha, iluminados y transfigurados cuando Cristo entregue al
Padre 'el reino eterno y universal'; reino de verdad y de vida; reino de
santidad y gracia; reino de justicia, amor y paz. El reino est ya
misteriosamente en nuestra tierra; cuando venga el Seor, se consumar
la perfeccin' (Gaudium et spes 39).
3. El Concilio afirma el convencimiento de los creyentes cuando proclama
que 'la Iglesia reconoce cuanto de bueno se haya en el actual dinamismo
social: sobre todo la evolucin hacia la unidad, el proceso de una sana
socializacin y una solidaridad civil y econmica. La promocin de la

unidad concuerda con la misin ntima de la Iglesia, ya que ella es 'en

Cristo como sacramento o seal e instrumento de la unin ntima con
Dios y de la unidad de todo el gnero humano' Pues las energas que la
Iglesia puede comunicar a la actual sociedad humana radican en esa fe y
en esa caridad, aplicadas a la vida prctica. No radican en el mero
dominio exterior ejercido con medios puramente humanos' (Gaudium et
spes 42). Por este motivo se crea un profundo lazo y finalmente una
elemental identidad entre los principales sectores de la historia y de la
evolucin del 'mundo' y la historia de la salvacin. El plan de la salvacin
hunde sus races en las aspiraciones ms reales y en las finalidades de
los hombres y de la humanidad. Tambin la redencin est continuamente
dirigida al hombre y hacia la humanidad 'en el mundo'. Y la Iglesia se
encuentra siempre con el 'mundo' en el mbito de las aspiraciones y
finalidades del hombre-humanidad. De igual modo la historia de la
salvacin transcurre en el cauce de la historia del mundo, considerndolo
en cierto modo como propio. Y viceversa: las verdaderas conquistas del
hombre y de la humanidad, autnticas victorias en la historia del mundo,
son tambin 'el substrato' del reino de Dios en la tierra' (K.Wojtyla, Alle
fonti del rinovamento).
4. Leemos a este propsito en la Constitucin Gaudium et spes: 'la
actividad humana, as como procede del hombre, as tambin se ordena al
hombre Tal superacin rectamente entendida es ms importante que las
riquezas exteriores que puedan acumularse. El hombre vale ms por lo
que es que por lo que tiene. As mismo, cuanto llevan a cabo los hombres
para lograr ms justicia, mayor fraternidad y un planteamiento ms
humano en los problemas sociales, vale ms que los progresos tcnicos
Por tanto, esta es la norma de la actividad humana: que, de acuerdo con
los designios y voluntad divinos, se conforme al autntico bien del
gnero humano y permita al hombre, como individuo y miembro de la
sociedad cultivar y realizar ntegramente su plena vocacin' (Gaudium et
spes 35; cfr. tambin 59). As contina el mismo documento : 'El orden
social hay que desarrollarlo a diario, fundarlo en la verdad, edificarlo
sobre la justicia, vivificarlo por el amor; pero debe encontrar en la libertad
un equilibrio cada da ms humano. Para cumplir todos estos objetivos,
hay que proceder a una renovacin de los espritus y a profundas
reformas de la sociedad. El Espritu de Dios, que con admirable
providencia gua el curso de los tiempos y renueva la faz de la tierra, no
es ajeno a esta evolucin' (Gaudium et spes 26).
5. La adecuacin a la gua y a la accin del Espritu Santo en el desarrollo
de la historia acontece mediante la llamada continua y la respuesta
coherente y fiel a la voz de la conciencia: 'La fidelidad a esta conciencia
une a los cristianos con los dems hombres para buscar la verdad y
resolver con acierto los numerosos problemas morales, que se presentan
al individuo y a la sociedad. Cuanto mayor es el predominio de la recta
conciencia, tanto mayor seguridad tienen las personas y las sociedades
para apartarse del ciego capricho y para someterse a las normas
objetivas de la moralidad' (Gaudium et spes 16).

El Concilio recuerda con realismo la presencia en la efectiva condicin

humana del obstculo ms radical al verdadero progreso del hombre y de
la humanidad: el mal moral, el pecado, como consecuencia del cual 'el
hombre se encuentra ntimamente dividido. Por eso, toda la vida humana,
la individual y la colectiva, se presenta como lucha, y por cierto
dramtica, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas. Ms todava, el
hombre se nota incapaz de dominar con eficacia por s solo los ataques
del mal, hasta el punto de sentirse como aherrojado entre cadenas'
(Gaudium et spes 13). La del hombre es una 'lucha que comenz al
principio del mundo y durar, como dice el Seor (Cfr. Mt 24, 13; 13, 24-30,
36-43), hasta el ltimo da. Metido en esta batalla, el hombre ha de
combatir sin parar para adherirse al bien, y no puede conseguir su unidad
interior sino a precio de grandes fatigas, con la ayuda de la gracia de
Dios' (Gaudium et spes 37).
6. Como conclusin podemos decir que, si el crecimiento del reino de
Dios no se identifica con la evolucin del mundo, sin embargo es verdad
que el reino de Dios est en el mundo y antes que nada en el hombre, que
vive y trabaja en el mundo. El cristiano sabe que con su compromiso a
favor del progreso de la historia y con la ayuda de la gracia de Dios
coopera al crecimiento del reino, hasta el cumplimiento histrico y
escatolgico del designio de la Divina Providencia.

La existencia de los ngeles revelada por Dios (9.VII.86)

1. Nuestras catequesis sobre Dios, Creador del mundo, no podan
concluirse sin dedicar una atencin adecuada a un contenido concreto de
la revelacin divina: la creacin de los seres puramente espirituales, que
la Sagrada Escritura llama 'ngeles'. Tal creacin aparece claramente en
los Smbolos de la Fe, especialmente en el Smbolo nicenoconstantinopolitano: Creo en un solo Dios, Padre Todopoderoso, Creador
del cielo y de la tierra, de todas las cosas (esto es, entes o seres) 'visibles
e invisibles'. Sabemos que el hombre goza, dentro de la creacin, de una
posicin singular: gracias a su cuerpo pertenece al mundo visible,
mientras que, por el alma espiritual, que vivifica el cuerpo, se halla casi en
el confn entre la creacin visible y la invisible. A esta ltima, segn el
Credo que la Iglesia profesa a la luz de la Revelacin, pertenecen otros
seres, puramente espirituales, por consiguiente no propios del mundo
visible, aunque estn presentes y actuantes en l. Ellos constituyen un
mundo especfico.
2. Hoy, igual que en tiempos pasados, se discute con mayor o menor
sabidura acerca de estos seres espirituales. Es preciso reconocer que, a
veces, la confusin es grande, con el consiguiente riesgo de hacer pasar
como fe de la Iglesia respecto a los ngeles cosas que no pertenecen a la

fe o, viceversa, de dejar de lado algn aspecto importante de la verdad

revelada.
La existencia de los seres espirituales que la Sagrada Escritura,
habitualmente, llama 'ngeles', era negada ya en tiempos de Cristo por los
saduceos (Cfr. Hech 23, 8). La niegan tambin los materialistas y
racionalistas de todos los tiempos. Y sin embargo, como agudamente
observa un telogo moderno, 'si quisiramos desembarazarnos de los
ngeles, se debera revisar radicalmente la misma Sagrada Escritura y
con ella toda la historia de la salvacin' (.). Toda la Tradicin es unnime
sobre esta cuestin. El Credo de la Iglesia, en el fondo, es un eco de
cuanto Pablo escribe a los Colosenses: 'Porque en El (Cristo) fueron
creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las
invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades;
todo fue creado por El y para El' (Col 1, 16). O sea, Cristo que, como HijoVerbo eterno y consubstancial al Padre, es 'primognito de toda criatura'
(Col 1, 15), est en el centro del universo como razn y quicio de toda la
creacin, como ya hemos visto en las catequesis precedentes y como
todava veremos cuando hablemos ms directamente de El.
3. La referencia al primado de Cristo nos ayuda a comprender que la
verdad acerca de la existencia y accin de los ngeles (buenos y malos)
no constituyen el contenido central de la Palabra de Dios.
En la Revelacin, Dios habla en primer lugar 'a los hombres. y pasa con
ellos el tiempo para invitarlos y admitirlos a la comunin con El', segn
leemos en la Cons. 'Dei Verbum' del Conc. Vaticano II (n.2). De este modo
'las profunda verdad, tanto de Dios como de la salvacin de los hombres',
es el contenido central de la Revelacin que 'resplandece ' ms
plenamente en la persona de Cristo (Cfr. Dei Verbum 2).
La verdad sobre los ngeles es, en cierto sentido, 'colateral', y, no
obstante, inseparable de la Revelacin central que es la existencia, la
majestad y la gloria del Creador que brillan en toda la creacin ('visible' e
'invisible') y en la accin salvfica de Dios en la historia del hombre. Los
ngeles no son, criaturas de primer plano en la realidad de la Revelacin,
y, sin embargo, pertenecen a ella plenamente, tanto que en algunos
momentos les vemos cumplir misiones fundamentales en nombre del
mismo Dios.
4. Todo esto que pertenece a la creacin entra, segn la Revelacin, en el
misterio de la Providencia Divina. Lo afirma de modo ejemplarmente
conciso el Vaticano I, que hemos citado ya muchas veces: 'Todo lo creado
Dios lo conserva y lo dirige con su Providencia extendindose de un
confn al otro con fuerza y gobernando con bondad todas las cosas.
"Todas las cosas estn desnudas y manifiestas a sus ojos", hasta aquello
que tendr lugar por libre iniciativa de las criaturas'. La Providencia
abraza, por tanto, tambin el mundo de los espritus puros, que aun ms
plenamente que los hombres son seres racionales y libres. En la Sagrada
Escritura encontramos preciosas indicaciones que les conciernen.

Hay la revelacin de un drama misterioso, pero real, que afect a estas

criaturas anglicas, sin que nada escapase a la eterna Sabidura, la cual
con fuerza (fortiter) y al mismo tiempo con bondad (suaviter) todo lo lleva
al cumplimiento en el reino del Padre, del Hijo y del Espritu Santo.
5. Reconozcamos ante todo que la Providencia, como amorosa Sabidura
de Dios, se ha manifestado precisamente al crear seres puramente
espirituales, por los cuales se expresa mejor la semejanza de Dios en
ellos, que supera en mucho todo lo que ha sido creado en el mundo
visible junto con el hombre, tambin l, imborrable imagen de Dios. Dios,
que es Espritu absolutamente perfecto, se refleja sobre todo en los seres
espirituales que, por naturaleza, esto es, a causa de su espiritualidad,
estn mucho ms cerca de El que las criaturas materiales y que
constituyen casi el 'ambiente' ms cercano al Creador.
La Sagrada Escritura ofrece un testimonio bastante explcito de esta
mxima cercana a Dios de los ngeles, de los cuales habla, con lenguaje
figurado, como del 'trono' de Dios, de sus 'ejrcitos', de su 'cielo'. Ella ha
inspirado la poesa y el arte de los siglos cristianos que nos presentan a
los ngeles como la 'corte de Dios'.

La cada de los ngeles malos (23.VII.86)

1. Proseguimos hoy nuestra catequesis sobre los ngeles, cuya
existencia, querida por un acto del amor eterno de Dios, profesamos (.).
En la perfeccin de su naturaleza espiritual, los ngeles estn llamados
desde el principio, en razn de su inteligencia, a conocer la verdad y a
amar el bien que conocen en la verdad de modo mucho ms pleno y
perfecto que cuanto es posible al hombre. Este amor es el acto de una
voluntad libre, por lo cual tambin para los ngeles la libertad significa
posibilidad de hacer una eleccin en favor o en contra del Bien que ellos
conocen, esto es, Dios mismo.
Hay que repetir aqu lo que ya hemos recordado a su debido tiempo a
propsito del hombre: creando a los seres libres, Dios quiere que en el
mundo se realice aquel amor verdadero que slo es posible sobre la base
de la libertad. El quiso, pues, que la criatura, constituida a imagen y
semejanza de su Creador, pudiera de la forma ms plena posible, volverse
semejante a El: Dios, que 'es amor'. Creando a los espritus puros, como
seres libres, Dios, en su Providencia, no poda no prever tambin la
posibilidad del pecado de los ngeles. Pero precisamente porque la
Providencia es eterna sabidura que ama, Dios supo sacar de la historia
de este pecado, incomparablemente ms radical, en cuanto pecado de un
espritu puro, el definitivo bien de todo el cosmos creado
2. De hecho, como dice claramente la Revelacin, el mundo de los
espritus puros aparece dividido en buenos y malos. Pues bien, esta

divisin no se obr por la creacin de Dios, sino en base a la propia

libertad de la naturaleza espiritual de cada uno de ellos. Se realiz
mediante la eleccin que para los seres puramente espirituales posee un
carcter incomparablemente ms radical que la del hombre y es
irreversible, dado el grado de intuicin y de penetracin del bien, del que
est dotada su inteligencia.
A este respecto se debe decir tambin que los espritus puros han sido
sometidos a una prueba de Carcter moral. Fue una opcin decisiva,
concerniente ante todo a Dios mismo, un Dios conocido de modo ms
esencial y directo que lo que es posible al hombre, un Dios que haba
hecho a estos seres espirituales el don, antes que al hombre, de
participar en su naturaleza divina.
3. En el caso de los espritus puros la eleccin decisiva concerna ante
todo a Dios mismo, primero y sumo Bien, aceptado y rechazado de un
modo ms esencial y directo del que pueda acontecer en el radio de
accin de la libre voluntad del hombre. Los espritus puros tienen un
conocimiento de Dios incomparablemente ms perfecto que el hombre,
porque con el poder de su inteligencia, no condicionada ni limitada por la
mediacin del conocimiento sensible, ven hasta el fondo la grandeza del
Ser infinito, de la primera Verdad, del sumo Bien. A esta sublime
capacidad de conocimiento de los espritus puros Dios ofreci el misterio
de su divinidad hacindoles participes, mediante la gracia, de su infinita
gloria.
Precisamente en su condicin de seres de naturaliza espiritual, haba en
su inteligencia la capacidad, el deseo de esta elevacin sobrenatural a la
que Dios les haba llamado, para hacer de ellos, mucho antes que del
hombre, 'partcipes de la naturaleza divina', partcipes de la vida ntima de
Aquel que es Padre, Hijo y Espritu Santo, de Aquel que, en la comunin
de las tres Divinas Personas, 'es Amor'.
Dios haba admitido a todos los espritus puros, antes y en mayor grado
que al hombre, a la eterna comunin de Amor.
4. La opcin realizada sobre la base de la verdad de Dios, conocida
deforma superior dada la lucidez de sus inteligencias, ha dividido tambin
el mundo de los espritus puros en buenos y malos.
Los buenos han elegido a Dios como Bien supremo y definitivo, conocido
a la luz de la inteligencia iluminada por la Revelacin. Haber escogido a
Dios significa que se han vuelto a El con toda la fuerza interior de su
libertad, fuerza que es amor. Dios se ha convertido en el objetivo total y
definitivo de su existencia espiritual.
Los otros, en cambio, han vuelto la espalda a Dios contra la verdad del
conocimiento que sealaba en l el Bien total y definitivo. Han hecho una
eleccin contra la revelacin del misterio de Dios, contra su gracia, que
los haca partcipes de la Trinidad y de la eterna amistad con Dios, en la

comunin con El mediante el amor. Basndose en su libertad creada, han

realizado una opcin radical e irreversible, al igual que la de los ngeles
buenos, pero diametralmente opuesta: en lugar de una aceptacin de
Dios, plena de amor, le han opuesto un rechazo inspirado por un falso
sentido de autosuficiencia, de aversin y hasta de odio, que se ha
convertido en rebelin.
5. Cmo comprender esta oposicin y rebelin a Dios en seres dotados
de una inteligencia tan viva y enriquecidos con tanta luz? Cul puede ser
el motivo de esta radical e irreversible opcin contra Dios, de un odio tan
profundo que puede aparecer como fruto de la locura?.
Los Padres de la Iglesia y los telogos no dudan en hablar de 'ceguera',
producida por la supervaloracin de la perfeccin del propio ser,
impulsada hasta el punto desvelar la supremaca de Dios que exiga, en
cambio, un acto de dcil y obediente sumisin. Todo esto parece
expresado de modo conciso en las palabras '"No te servir !2, 20), que
manifiestan el radical e irreversible rechazo de tomar parte en la
edificacin del reino de Dios en el mundo creado. 'Satans', el espritu
rebelde, quiere su propio reino, no el de Dios, y se yergue como el primer
'adversario' del Creador, como opositor de la providencia, como
antagonista de la amorosa sabidura de Dios. De la rebelin y del pecado
de Satans, como tambin del pecado del hombre, debemos concluir
acogiendo la sabia experiencia de la Escritura, que afirma: 'En el orgullo
est la perdicin' (Tob 4, 14).

La misin de los ngeles (30.VII.86)

1. Segn la Sagrada Escritura, los ngeles, en cuanto criaturas puramente
espirituales, se presentan a la reflexin de nuestra mente como una
especial realizacin de la 'imagen de Dios', Espritu perfectsimo, como
Jess recuerda a la mujer samaritana con las palabras; 'Dios es espritu'
(Jn 4, 24).
Los ngeles son, desde este punto de vista, las criaturas ms cercanas al
modelo divino. El nombre que la Sagrada Escritura les atribuye indica que
lo que ms cuenta en la Revelacin es la verdad sobre las tareas de los
ngeles respecto a los hombres: ngel (angelus) quiere decir, en efecto,
'mensajero'. El trmino hebreo 'malak' -mlk-, usado en el Antiguo
Testamento, significa ms propiamente 'delegado' o 'embajador'.
Los ngeles, criaturas espirituales, tienen funcin de mediacin y de
ministerio en las relaciones entre Dios y los hombres. Bajo este aspecto
la Carta a los Hebreos dir que a Cristo se le ha dado un 'nombre', y por
tanto un ministerio de mediacin, muy superior al de los ngeles (Cfr. Heb
1, 4).

2. El Antiguo Testamento subraya sobre todo la especial participacin de

los ngeles en la celebracin de la gloria que el Creador recibe como
tributo de alabanza por parte del mundo creado.
Los Salmos de modo especial se hacen intrpretes de esa voz cuando
proclaman, p.e.: 'Alabad al Seor en el cielo, alabad al Seor en lo alto.
Alabadlo, todos sus ngeles.' (Sal 148, 1-2).De modo semejante en el
Salmo 102: 'Bendecid a Yahvh vosotros sus ngeles, que sois poderosos
y cumpls sus rdenes, prontos a la voz de su palabra' (Sal 102, 20). Este
ltimo versculo del Salmo 102 indica que los ngeles toman parte, a su
manera, en el gobierno de Dios sobre la creacin, como 'poderosos
ejecutores de sus rdenes' segn el plan establecido por la Divina
Providencia.
A los ngeles est confiado en particular un cuidado y solicitud
especiales por los hombres, en favor de los cuales presentan a Dios sus
peticiones y oraciones, como nos recuerda, p.e., el Libro de Tobas (Cfr.
especialmente Tob 3, 17 y 12, 12), mientras el Salmo 90 proclama: 'a sus
ngeles ha dado rdenes. te llevarn en sus palmas, para que tu pie no
tropiece en la piedra'(Cfr. Sal 90, 1-12). Siguiendo el libro de Daniel, se
puede afirmar que las funciones de los ngeles como embajadores del
Dios vivo se extienden no slo a cada uno de los hombres y a aquellos
que tienen funciones especiales, sino tambin a enteras naciones (Dan
10, 13-21).
3. El Nuevo Testamento puso de relieve las tareas de los ngeles respecto
a la misin de Cristo como Mesas y, ante todo, con relacin al misterio de
la encarnacin del Hijo de Dios, como constatamos en la narracin de la
anunciacin del nacimiento de Juan Bautista (Cfr. Lc 1, 11), de Cristo
mismo (Cfr. Lc 1, 26), en las explicaciones y disposiciones dadas a Mara
y Jos (Cfr. Lc 1, 30-37; Mt 1, 20-21), en las indicaciones dadas a los
pastores la noche del nacimiento del Seor (Cfr. Lc 2, 9-15), en la
proteccin del recin nacido ante el peligro de la persecucin de Herodes
(Cfr. Mt 2, 13).
Ms adelante los Evangelios hablan de la presencia de los ngeles
durante el ayuno de Jess en el desierto a lo largo de 40 das (Cfr. Mt 4,
11) y durante la oracin en Getseman (Cfr. Lc 22, 43). Despus de la
resurreccin de Cristo ser tambin un ngel, que se aparece en forma de
un joven, quien dir a las mujeres que haban acudido al sepulcro y
estaban sorprendidas por el hecho de encontrarlo vaco: 'No os asustis.
Buscis a Jess Nazareno, el crucificado; ha resucitado, no est aqu.
Pero id a decir a sus discpulos. '(Mc 16, 6-7). Mara Magdalena, que se ve
privilegiada por una aparicin personal de Jess, ve tambin a dos
ngeles (Jn 20, 12-17; cfr. tambin Lc 24, 4). Los ngeles 'se presentan' a
los Apstoles despus de la desaparicin de Cristo para decirles:
'Hombres de Galilea, qu estis mirando al cielo?. Ese Jess que ha sido
arrebatado de entre vosotros al cielo, vendr como le habis visto ir al
cielo' (Hech 1, 11).

Son los ngeles de la vida, de la pasin y de la gloria de Cristo. Los

ngeles de Aquel que, como escribe San Pedro, 'est a la diestra de Dios,
despus de haber ido al cielo, una vez sometidos a El ngeles, potestades
y poderes' (1 Pe 3, 22).
4. Si pasamos a la nueva venida de Cristo, es decir, a la 'parusa',
hallamos que todos los sinpticos hacen notar que 'el Hijo del hombre.
vendr en la gloria de su Padre con los santos ngeles' (as Mc 8, 38, Mt
16, 27 y 25, 31, en la descripcin del juicio final; y Lc 9, 26; cfr. tambin
San Pablo, 2 Tes 1, 7).
Se puede, por tanto, decir que los ngeles, como espritus puros, no slo
participan en el modo que les es propio de la santidad del mismo Dios,
sino que en los momentos clave, rodean a Cristo y lo acompaan en el
cumplimiento de su misin salvfica respecto a los hombres. De igual
modo tambin toda la Tradicin y el Magisterio ordinario de la Iglesia ha
atribuido a lo largo de los siglos a los ngeles este carcter particular y
esta funcin de ministerio mesinico.

Naturaleza de los ngeles (6.VIII.8)

1. En las ltimas catequesis hemos visto cmo la Iglesia, iluminada por la
luz que proviene de la Sagrada Escritura, ha profesado a lo largo de los
siglos la verdad sobre la existencia de los ngeles como seres puramente
espirituales, creados por Dios. Lo ha hecho desde el comienzo con el
Smbolo niceno-constantinopolitano y lo ha confirmado en el Conc.
Lateranense IV (1215), cuya formulacin ha tomado el Conc. Vaticano I en
el contexto de la doctrina sobre la creacin: Dios 'cre de la nada
juntamente al principio del tiempo, ambas clases de criaturas: las
espirituales y las corporales, es decir, el mundo anglico y el mundo
terrestre; y despus, la criatura humana que, compuesta de espritu y
cuerpo, los abraza, en cierto modo, a los dos' (Cons. Dei Filius).
O sea: Dios cre desde el principio ambas realidades: la espiritual y la
corporal, el mundo terreno y el anglico. Todo lo que El cre
juntamente('simul') en orden a la creacin del hombre, constituido de
espritu y de materia y colocado segn la narracin bblica en el cuadro
de un mundo ya establecido segn sus leyes y ya medido por el tiempo
('deinde').
2. Juntamente con la existencia, le fe de la Iglesia reconoce ciertos rasgos
distintivos de la naturaleza de los ngeles. Su realidad puramente
espiritual implica ante todo su no materialidad y su inmortalidad. los
ngeles no tienen 'cuerpo' (si bien en determinadas circunstancias se
manifiestan bajo formas visibles a causa de su misin en favor de los
hombres), y por tanto no estn sometidos a la ley de la corruptibilidad
que une todo el mundo material. Jess mismo, refirindose a la condicin

anglica, dir que en la vida futura los resucitados '(no) pueden morir y
son semejantes a los ngeles' (Lc 20, 36).
3. En cuanto criaturas de naturaleza espiritual los ngeles estn dotados
de inteligencia y de libre voluntad, como el hombre pero en grado
superior a l, si bien siempre finito, por el lmite que es inherente a todas
las criaturas. Los ngeles son tambin seres personales y, en cuanto
tales, son tambin ellos, 'imagen y semejanza' de Dios.
La sagrada Escritura se refiere a los ngeles utilizando tambin apelativos
no slo personales (como los nombre propios de Rafael, Gabriel, Miguel),
sino tambin 'colectivos' (como las calificaciones de: Serafines,
Querubines, Tronos, Potestades, Dominaciones, Principados), as como
realiza una distincin entre ngeles y Arcngeles. Aun teniendo en cuenta
el lenguaje analgico y representativo del texto sacro, podemos deducir
que estos seres-personas, casi agrupados en sociedad, se subdividen en
rdenes y grados, correspondientes a la medida de su perfeccin y a las
tareas que se les confa. Los autores antiguos y la misma liturgia hablan
de los coros anglicos (nueve, segn Dionisio el Areopagita).
La teologa, especialmente la patrstica y medieval, no ha rechazado estas
representaciones tratando en cambio de darles una explicacin doctrinal
y mstica, pero sin atribuirles un valor absoluto. Santo Toms ha preferido
profundizar las investigaciones sobre la condicin ontolgica, sobre la
actividad cognoscitiva y volitiva y sobre la elevacin espiritual de estas
criaturas puramente espirituales, tanto por su dignidad en la escala de los
seres, como porque en ellos poda profundizar mejor las capacidades y
actividades propias del espritu en grado puro, sacando de ello no poca
luz para iluminar los problemas de fondo que desde siempre agitan y
estimulan el pensamiento humano: el conocimiento, el amor, la libertad, la
docilidad a Dios, la consecucin de su reino.
4. El tema a que hemos aludido podr parecer 'lejano' o 'menos vital' a la
mentalidad del hombre moderno. Y sin embargo la Iglesia, proponiendo
con franqueza toda la verdad sobre Dios creador incluso de los ngeles,
cree prestar un gran servicio al hombre.
El hombre tiene la conviccin de que en Cristo, Hombre-Dios, en l (y no
en los ngeles) es en quien se halla el centro de la Divina Revelacin.
Pues bien, el encuentro religioso con el mundo de los seres puramente
espirituales se convierte en preciosa revelacin de su ser no slo como
cuerpo, sino tambin espritu, y de su pertenencia a un proyecto de
salvacin verdaderamente grande y eficaz dentro de una comunidad de
seres personales que para el hombre y con el hombre sirven al designio
providencial de Dios.
5. Notamos que la Sagrada Escritura y la Tradicin llaman propiamente
ngeles a aquellos espritus puros que en la prueba fundamental de
libertad han elegido a Dios, su gloria y su reino. Ellos estn unidos a Dios
mediante el amor consumado que brota de la visin beatificante, cara a

cara, de la Santsima Trinidad. Lo dice Jess mismo: 'Sus ngeles ven de

continuo en el cielo la faz de mi Padre, que est en los cielos' (Mt 18, 10).
Ese 'ver de continuo la faz del Padre' es la manifestacin ms alta de la
adoracin de Dios.
Se puede decir que constituye esa 'liturgia celeste', realizada en nombre
de todo el universo, a la cual se asocia incesantemente la liturgia terrena
de la Iglesia, especialmente en sus momentos culminantes. Baste
recordar aqu el acto con el que la Iglesia, cada da y cada hora, en el
mundo entero, antes de dar comienzo a la plegaria eucarstica en el
corazn de la Santa Misa, se apela 'a los ngeles y a los Arcngeles' para
cantar la gloria de Dios tres veces santo, unindose as a aquellos
primeros adoradores de Dios, en su culto y en el amoroso conocimiento
del misterio inefable de su santidad.
6. Tambin segn la Revelacin, los ngeles, que participan en la vida de
la Trinidad en la luz de la gloria, estn tambin llamados a tener su parte
en la historia de la salvacin de los hombres, en los momentos
establecidos por el designio de la Providencia Divina. 'No son todos ellos
espritus administradores, enviados para servicio a favor de los que han
de heredar la salud?', pregunta el autor de la Carta a los Hebreos (1, 14). Y
esto cree y ensea la Iglesia, basndose en la Sagrada Escritura por la
cual sabemos que la tarea de los ngeles buenos es la proteccin de los
hombres y la solicitud por su salvacin.
Hallamos estas expresiones en diversos pasajes de la Sagrada Escritura,
como por ejemplo en el Salmo 90, citado ya repetidas veces: 'Pues te
encomendar a sus ngeles para que te guarde en todos tus caminos, y
ellos te levantarn en sus palmas para que tus pies no tropiecen en las
piedras' (90, 11-12). Jess mismo, hablando de los nios y amonestando a
no escandalizarlos, se apela a 'sus ngeles' (Mt 18, 10). Adems, atribuye
a los ngeles la funcin de testigos en el supremo juicio divino sobre la
suerte del quien ha reconocido o renegado a Cristo: 'A quien me
confesare delante de los hombres, el Hijo del hombre le confesar delante
de los ngeles de Dios. El que me negare delante de los hombres, ser
negado ante los ngeles de Dios' (Lc 12, 8-9; cfr. Ap. 3,5). Estas palabras
son significativas porque si los ngeles toman parte en el juicio de Dios,
estn interesados en la vida del hombre. Inters y participacin que
parecen recibir una acentuacin en el discurso escatolgico, en el que
Jess hace intervenir a los ngeles en la parusa, o sea, en la venida
definitiva de Cristo al final de la historia (Cfr. Mt 24, 31; 25, 31. 41).
7. Entre los libros del Nuevo Testamento, los Hechos de los Apstoles
nos hacen conocer especialmente algunos episodios que testimonian la
solicitud de los ngeles por el hombre y su salvacin. As, cuando el
ngel de Dios libera a los Apstoles de la prisin (Cfr. Hech 5, 18-20), y
ante todo a Pedro, que estaba amenazado de muerte por la mano de
Herodes (Cfr. Hech 12, 5-10). O cuando gua la actividad de Pedro
respecto al centurin Cornelio, el primer pagano convertido (Cfr. Hech 10,

3-8; 11, 1213), y anlogamente la actividad del dicono Felipe en el

camino de Jerusaln a Gaza (Hech 8, 26-29).
De estos pocos hechos citados a ttulo de ejemplo, se comprende cmo
en la conciencia de la Iglesia se ha podido formar la persuasin sobre el
ministerio confiado a los ngeles en favor de los hombres. Por ello, la
Iglesia confiesa su fe en los ngeles custodios, venerndolos en la
liturgia con una fiesta especial, y recomendando el recurso a su
proteccin con una oracin frecuente, como en la invocacin del 'ngel
de Dios'. Esta oracin parece atesorar las bellas palabras de San Basilio:
'Todo fiel tiene junto a s un ngel como tutor y pastor, para llevarlo a la
vida' (Cfr. San Basilio, Adv. Eunomium, III, 1; vase tambin Santo Toms,
S.Th. I, q.11, a.3).
8. Finalmente es oportuno notar que la Iglesia honra con culto litrgico a
tres figuras de ngeles, que en la Sagrada Escritura se les llama con un
nombre.
El primero es Miguel Arcngel (Cfr. Dan 10, 13.20; Ap 12, 7; Jdt. 9). Su
nombre expresa sintticamente la actitud esencial de los espritus
buenos: 'Mica-El' significa, en efecto: 'quien como Dios?'. En este
nombre se halla expresada, pues, la eleccin salvfica gracias a la cual los
ngeles 'ven la faz del Padre' que est en los cielos.
El segundo es Gabriel: figura vinculada sobre todo al misterio de la
Encarnacin del Hijo de Dios (Cfr. Lc 1, 19. 26). Su nombre significa: 'Mi
poder es Dios' o 'Poder de Dios', como para decir que en el culmen de la
creacin, la Encarnacin es el signo supremo del Padre omnipotente.
Finalmente el tercer arcngel se llama Rafael. "Rafa-El' significa: 'Dios
cura', El se ha hecho conocer por la historia de Tobas en el antiguo
Testamento (Cfr. Tob 12, 50. 20, etc.), tan significativa en el hecho de
confiar a los ngeles los pequeos hijos de Dios, siempre necesitados de
Custodia, cuidado y proteccin. Reflexionando bien se ve que cada una
de estas tres figuras: Mica-El, Gabri-El, Rafa-El reflejan de modo particular
la verdad contenida en la pregunta planteada por el autor de la Carta a los
Hebreos: 'No son todos ellos espritus administradores, enviados para
servicio en favor de los que han de heredar la salvacin?' (1, 14).

El pecado y la accin de Satans (13.VIII.86)

1. Continuando el tema de las precedentes catequesis dedicadas al
artculo de fe referente a los ngeles, criaturas de Dios, vamos a explorar
el misterio de la libertad que algunos de ellos utilizaron contra Dios y
contra su plan de salvacin respecto a los hombres.
Como testimonia el Evangelista Lucas en el momento, en el que los
discpulos se reunan de nuevo con el Maestro llenos de alegra por los

frutos recogidos en sus primeras tareas misioneras, Jess pronuncia una

frase que hace pensar: 'vea yo a Satans caer del cielo como un rayo' (Lc
10, 18).
Con estas palabras el Seor afirma que el anuncio del reino de Dios es
siempre una victoria sobre el diablo, pero al mismo tiempo revela tambin
que la edificacin del reino est continuamente expuesta a las insidias del
espritu del mal. Interesarse por esto, como tratamos de hacer con
nuestra catequesis de hoy, quiere decir prepararse al estado de lucha que
es propio de la vida de la Iglesia en este tiempo final de la historia de la
salvacin (como afirma el libro del Apocalipsis. Cfr. 12, 7). Por otra parte,
esto ayuda a aclarar la recta fe de la Iglesia frente a aquellos que la
alteran exagerando la importancia del diablo o de quienes niegan o
minimizan su poder maligno.
Las precedentes catequesis sobre los ngeles nos han preparado para
comprender la verdad, que la Iglesia ha transmitido, sobre Satans, es
decir, sobre el ngel cado, el espritu maligno, llamado tambin diablo o
demonio.
2. Esta 'cada', que presenta la forma de rechazo de Dios con el
consiguiente estado de 'condena', consiste en la libre eleccin hecha por
aquellos espritus creados, los cuales radical y irrevocablemente han
rechazado a Dios y su reino, usurpando sus derechos soberanos y
tratando de trastornarla economa de la salvacin y el ordenamiento
mismo de toda la creacin.
Un reflejo de esta actitud se encuentra en las palabras del tentador a los
progenitores: 'Seris como Dios' o 'como dioses' (Cfr. Gen 3, 5). As el
espritu maligno trata de transplantar en el hombre la actitud de rivalidad,
de insubordinacin a Dios y su oposicin a Dios que ha venido a
convertirse en la motivacin de toda su existencia.
3. En el Antiguo Testamento, la narracin de la cada del hombre, recogida
en el libro del Gnesis, contiene una referencia a la actitud de
antagonismo que Satans quiere comunicar al hombre para inducirlo a la
transgresin (Cfr. Gen 3, 5). Tambin en el libro de Job (Cfr. Job 1, 11;
2,5.7), vemos que satans trata de provocar la rebelin en el hombre que
sufre. En el libro de la Sabidura (Cfr. Sab 2, 24), satans es presentado
como el artfice de la muerte que entra en la historia del hombre
juntamente con el pecado.
4. La Iglesia, en el Conc. Lateranense IV (1215), ensea que el diablo
(satans) y los otros demonios 'han sido creados buenos por Dios pero
se han hecho malos por su propia voluntad'. Efectivamente, leemos en la
Carta de San Judas: . a los ngeles que no guardaron su principado y
abandonaron su propio domicilio los reserv con vnculos eternos bajo
las tinieblas para el juicio del gran da' (Jds 6). As tambin en la segunda
Carta de San Pedro se habla de 'ngeles que pecaron' y que Dios 'no

perdon. sino que, precipitados en el trtaro, los entreg a las cavernas

tenebrosas, reservndolos para el juicio' (2, 4).
Est claro que si Dios 'no perdon' el pecado de los ngeles, lo hace para
que ellos permanezcan en su pecado, porque estn eternamente 'en las
cadenas' de esa opcin que han hecho al comienzo, rechazando a Dios,
contra la verdad del bien supremo y definitivo que es Dios mismo. En este
sentido escribe San Juan que: 'el diablo desde el principio peca' (1 Jn 3,
3). Y ' l es homicida desde el principio y no se mantuvo en la verdad,
porque la verdad no estaba en l' (Jn 8, 44).
5. Estos textos nos ayudan a comprender la naturaleza y la dimensin del
pecado de satans, consistente en el rechazo de la verdad sobre Dios,
conocido a la luz de la inteligencia y de la revelacin como Bien infinito,
amor, y santidad subsistente.
El pecado ha sido tanto ms grande cuanto mayor era la perfeccin
espiritual y la perspicacia cognoscitiva del entendimiento anglico,
cuanto mayor era su libertad y su cercana a Dios. Rechazando la verdad
conocida sobre Dios con un acto de la libre voluntad, satans se
convierte en 'mentiroso csmico' y 'padre de la mentira' (Jn 8, 44). Por
esto vive la radical e irreversible negacin de Dios y trata de imponer a la
creacin, a los otros seres creados a imagen de Dios, y en particular a los
hombres, su trgica 'mentira sobre el Bien' que es Dios. En el libro del
Gnesis encontramos una descripcin precisa de esa mentira y
falsificacin de la verdad sobre Dios, que satans (bajo la forma de
serpiente) intenta transmitir a los primeros representantes del gnero
humano: Dios sera celoso de sus prerrogativas e impondra por ello
limitaciones al hombre (Cfr. Gen 3, 5). Satans invita al hombre a liberarse
de la imposicin de este juego, hacindose 'como Dios'.
6. En esta condicin de mentira existencial satans se convierte -segn
San Juan- tambin en homicida, es decir, destructor de la vida
sobrenatural que Dios haba injertado desde el comienzo en l y en las
criaturas 'hechas a imagen de Dios': los otros espritus puros y los
hombres; satans quiere destruir la vida segn la verdad, la vida en la
plenitud del bien, la vida sobrenatural de gracia y de amor. El autor del
libro de la Sabidura escribe:. por envidia del diablo entr la muerte en el
mundo, y la experimentan los que le pertenecen' (Sab 2, 24). En el
Evangelio Jesucristo amonesta: . temed ms bien a aquel que puede
perder el alma y el cuerpo en la gehena' (Mt 10,28).
7. Como efecto del pecado de los progenitores, este ngel cado ha
conquistado en cierta medida el dominio sobre el hombre.
Esta es la doctrina constantemente confesada y anunciada por la Iglesia,
y que el Concilio de Trento ha confirmado en el tratado sobre el pecado
original (.): Dicha doctrina encuentra dramtica expresin en la liturgia del
bautismo, cuando se pide al catecmeno que renuncie al demonio y a sus
seducciones.

Sobre este influjo en el hombre y en las disposiciones de su espritu (y

del cuerpo) encontramos varias indicaciones en la Sagrada Escritura, en
las cuales satans es llamado 'el prncipe de este mundo' (Cfr. Jn 12, 31;
14, 30;16, 11) e incluso 'el Dios del siglo' (2 Cor 4, 4). Encontramos
muchos otros nombres que describen sus nefastas relaciones con el
hombre: 'Belceb' o 'Belial', 'espritu inmundo', 'tentador', 'maligno' y
finalmente 'anticristo' (1 Jn 4, 3). Se le compara a un 'len' (1 Pe 5, 8), a un
'dragn' (en el Apocalipsis) y a una 'serpiente' (Gen 3). Muy
frecuentemente para nombrarlo se ha usado el nombre de 'diablo' del
griego 'diaballein' -diaballein- (del cual 'diabolos'), que quiere decir:
causar la destruccin, dividir, calumniar, engaar. Y a decir verdad, todo
esto sucede desde el comienzo por obra del espritu maligno que es
presentado en la Sagrada Escritura como una persona, aunque se afirma
que no est solo: 'somos muchos', gritaban los diablos a Jess en la
regin de las gerasenos (Mc 5, 9); 'el diablo y sus ngeles', dice Jess en
la descripcin del juicio final (Cfr. Mt 25, 41).
8. Segn la Sagrada Escritura, y especialmente el Nuevo Testamento, el
dominio y el influjo de Satans y de los dems espritus malignos se
extiende al mundo entero. Pensemos en la parbola de Cristo sobre el
campo (que es el mundo), sobre la buena semilla y sobre la mala semilla
que el diablo siembra en medio del grano tratando de arrancar de los
corazones el bien que ha sido 'sembrado' en ellos (Cfr. Mt 13, 38-39).
Pensemos en las numerosas exhortaciones a la vigilancia (Cfr. Mt 26, 41;
1 Pe 5, 8), a la oracin y al ayuno (Cfr. Mt 17, 21). Pensemos en esta fuerte
invitacin del Seor: 'Esta especie (de demonios) no puede ser expulsada
por ningn medio sino es por la oracin' (Mc 9, 29).
La accin de Satans consiste ante todo en tentar a los hombres para el
mal, influyendo sobre su imaginacin y sobre las facultades superiores
para poder situarlos en direccin contraria a la ley de Dios. Satans pone
a prueba incluso a Jess (Cfr. Lc 4, 3-13) en la tentativa extrema de C
contrastar las exigencias de la economa de la salvacin tal como Dios le
ha preordenado.
No se excluye que en ciertos casos el espritu maligno llegue incluso a
ejercitar su influjo no slo sobre las cosas materiales, sino tambin sobre
el cuerpo del hombre, por lo que se habla de 'posesiones diablicas' (Cfr.
Mc 5,2-9). No resulta siempre fcil discernir lo que hay de preternatural en
estos casos, ni la Iglesia condesciende o secunda fcilmente la tendencia
a atribuir muchos hechos e intervenciones directas al demonio; pero en
lnea de principio no se puede negar que, en su afn de daar y conducir
al mal, Satans pueda llegar a esta extrema manifestacin de su
superioridad.
9. Debemos finalmente aadir que las impresionantes palabras del
Apstol Juan: 'El mundo todo est bajo el maligno' (1 Jn 5, 19), aluden
tambin a la presencia de Satans en la historia de la humanidad, una
presencia que se hace ms fuerte a medida que el hombre y la sociedad
se alejan de Dios. El influjo del espritu maligno puede 'ocultarse' de

forma ms profunda y eficaz: pasar inadvertido corresponde a sus

'intereses': La habilidad de Satans en el mundo es la de inducir a los
hombres a negar su existencia en nombre del racionalismo y de cualquier
otro sistema de pensamiento que busca todas las escapatorias con tal de
no admitir la obra del diablo.
Sin embargo, no presupone la eliminacin de la libre voluntad y de la
responsabilidad del hombre y menos an la frustracin de la accin
salvfica de Cristo. Se trata ms bien de un conflicto entre las fuerzas
oscuras del mal y las de la redencin. Resultan elocuentes a este
propsito las palabras que Jess dirigi a Pedro al comienzo de la
pasin: . Simn, Satans os busca para ahecharos como trigo; pero yo he
rogado por ti para que no desfallezca tu fe' (Lc 22,31).
Comprendemos as por que Jess en la plegaria que nos ha enseado, el
'Padrenuestro', que es la plegaria del reino de Dios, termina casi
bruscamente, a diferencia de tantas otras oraciones de su tiempo,
recordndonos nuestra condicin de expuestos a las insidias del Maligno.
El cristiano, dirigindose al Padre con el espritu de Jess e invocando su
reino, grita con la fuerza de la fe: no nos dejes caer en la tentacin,
lbranos del Mal, del Maligno. Haz, oh Seor, que no cedamos ante la
infidelidad a la cual nos seduce aquel que ha sido infiel desde el principio.
La accin de Satans y la victoria de Cristo (20.VIII.86)
1. Nuestras catequesis sobre Dios, Creador de las cosas 'visibles e
invisibles', nos ha llevado a iluminar y vigorizar nuestra fe por lo que
respecta a la verdad sobre el maligno o Satans, no ciertamente querido
por Dios, sumo Amor y Santidad, cuya Providencia sapiente y fuerte sabe
conducir nuestra existencia a la victoria sobre el prncipe de las tinieblas.
Efectivamente, la fe de la Iglesia nos ensea que la potencia de Satans
no es infinita. El slo es una criatura, potente en cuanto espritu puro,
pero siempre una criatura, con los lmites de la criatura, subordinada al
querer y al dominio de Dios. Si Satans obra en el mundo por su odio a
Dios y su reino, ello es permitido por la Divina Providencia que con
potencia y bondad ('fortiter et suaviter') dirige la historia del hombre y del
mundo. Si la accin de Satans ciertamente causa muchos daos -de
naturaleza espiritual- e indirectamente de naturaleza tambin fsica a los
individuos y a la sociedad, l no puede, sin embargo, anular la finalidad
definitiva a la que tienden el hombre y toda la creacin, el bien. El no
puede obstaculizar la edificacin del reino de Dios en el cual se tendr, al
final, la plena actuacin de la justicia y del amor del Padre hacia las
criaturas eternamente 'predestinadas' en el Hijo-Verbo, Jesucristo. Ms
an, podemos decir con San Pablo que la obra del maligno concurre para
el bien y sirve para edificar la gloria de los 'elegidos' (Cfr. 2 Tim 2, 10).
2. As toda la historia de la humanidad se puede considerar en funcin de
la salvacin total, en la cual est inscrita la victoria de Cristo sobre 'el

prncipe de este mundo' (Jn 12, 31; 14, 30; 16, 11). 'Al Seor tu Dios
adorars y a El slo servirs' (Lc 4, 8), dice terminantemente Cristo a
Satans.
En un momento dramtico de su ministerio, a quienes lo acusaban de
manera descarada de expulsar los demonios porque estaba aliado de
Belceb, jefe de los demonios, Jess responde aquellas palabras severas
y confortantes a la vez :'Todo reino en s dividido ser desolado y toda
ciudad o casa en s dividida no subsistir. Si Satans arroja a Satans,
est dividido contra s: cmo, pues, subsistir su reino?. Mas si yo
arrojo a los demonios con el poder del espritu de Dios, entonces es que
ha llegado a vosotros el reino de Dios' (Mt 12, 25-26. 28). 'Cuando un
hombre fuerte bien armado guarda su palacio, seguros estn sus bienes;
pero si llega uno ms fuerte que l, le vencer, le quitar las armas en que
confiaba y repartir sus despojos' (Lc 11, 21-22). Las palabras
pronunciadas por Cristo a propsito del tentador encuentran su
cumplimiento histrico en la cruz y en la resurreccin del Redentor. Como
leemos en la Carta a los Hebreos, Cristo se ha hecho partcipe de la
humanidad hasta la cruz 'para destruir por la muerte al que tena el
imperio de la muerte, esto es, al diablo, y librar a aquellos que estaban
toda la vida sujetos a servidumbre' (Heb 2, 14-15). Esta es la gran certeza
de la fe cristiana: 'El prncipe de este mundo ya est juzgado' (Jn 16, 11);
'Y para esto apareci el Hijo de Dios, para destruir las obras del diablo' (1
Jn 3, 8), como nos atestigua San Juan. As, pues, Cristo crucificado y
resucitado se ha revelado como el 'ms fuerte' que ha vencido 'al hombre
fuerte', el diablo, y lo ha destronado.
De la victoria de Cristo sobre el diablo participa la Iglesia: Cristo, en
efecto, ha dado a sus discpulos el poder de arrojar los demonios (Cfr. Mt
10,1, y paral.; Mc 16, 17). La Iglesia ejercita tal poder victorioso mediante
la fe en Cristo y la oracin (Cfr. Mc 9, 29; Mt 17, 19 ss.), que en casos
especficos puede asumir la forma de exorcismo.
3. En esta fase histrica de la victoria de Cristo se inscribe el anuncio y el
inicio de la victoria final, la parusa, la segunda y definitiva venida de
Cristo al final de la historia, venida hacia la cual est proyectada la vida
del cristiano. Tambin si es verdad que la historia terrena contina
desarrollndose bajo el influjo de 'aquel espritu que -como dice San
Pablo- ahora acta en los que son rebeldes' (Ef 2, 2), los creyentes saben
que estn llamados a luchar para el definitivo triunfo del bien: 'No es
nuestra lucha contra la sangre y la carne, sino contra los principados,
contra las potestades, contra los dominadores de este mundo tenebroso,
contra los espritus malos de los aires' (Ef 6, 12).
4. La lucha, a medida que se avecina el final, se hace en cierto sentido
siempre ms violenta, como pone de relieve especialmente el Apocalipsis,
el ltimo libro del Nuevo Testamento (Cfr. Ap 12, 7-9). Pero precisamente
este libro acenta la certeza que nos es dada por toda la Revelacin
divina: es decir, que la lucha se concluir con la definitiva victoria del
bien. En aquella victoria, precontenida en el misterio pascual de Cristo, se

cumplir definitivamente el primer anuncio del Gnesis, que con un

trmino significativo es llamado proto-Evangelio, con el que Dios
amonesta a la serpiente: 'Pongo perpetua enemistad entre ti y la mujer'
(Gen 3, 15). En aquella fase definitiva, completando el misterio de su
paterna Providencia, 'liberar del poder de las tinieblas' a aquellos que
eternamente ha 'predestinado en Cristo' y les 'transferir al reino de su
Hijo predilecto' (Cfr. Col 1, 13-14). Entonces el Hijo someter al Padre
tambin el universo, para que 'sea Dios en todas las cosas' (1 Cor 15, 28).
5. Con sta se concluyen las catequesis sobre Dios Creador de las 'cosas
visibles e invisibles', unidas en nuestro planteamiento con la verdad
sobre la Divina Providencia. Aparece claro a los ojos del creyente que el
misterio del comienzo del mundo y de la historia se une indisolublemente
con el misterio del final, en el cual la finalidad de todo lo creado llega a su
cumplimiento. El Credo, que une as orgnicamente tantas verdades, es
verdaderamente la catedral armoniosa de la fe.
De manera progresiva y orgnica hemos podido admirar estupefactos el
gran misterio de la inteligencia y del amor de Dios, en su accin creadora,
hacia el cosmos, hacia el hombre, hacia el mundo de los espritus puros.
De tal accin hemos considerado la matriz trinitaria, su sapiente finalidad
relacionada con la vida del hombre, verdadera 'imagen de Dios', a su vez
llamado a volver a encontrar plenamente su dignidad en la contemplacin
de la gloria de Dios. Hemos recibido luz sobre uno de los mximos
problemas que inquietan al hombre e invaden su bsqueda de la verdad:
el problema del sufrimiento y del mal. En la raz no est una decisin
errada o mala de Dios, sino su opcin, y en cierto modo su riesgo, de
crearnos libres para tenernos como amigos. De la libertad ha nacido
tambin el mal. Pero Dios no se rinde, y con su sabidura transcendente,
predestinndonos a ser sus hijos en Cristo, todo lo dirige con fortaleza y
suavidad, para que el bien no sea vencido por el mal.
Pecado y Redencin, trminos correlativos (27.VIII.86)
1. Despus de la catequesis sobre Dios Uno y Trino, Creador y
Providente, Padre y Seor del universo, comenzamos otra serie de
catequesis sobre Dios Salvador. El punto fundamental de referencia de
estas catequesis est constituido por los Smbolos de la fe, sobre todo
por el ms antiguo, que es llamado el Smbolo Apostlico, y por el
llamado Niceno-Constantinopolitano. Son los Smbolos ms conocidos y
ms usados en la Iglesia, especialmente en las oraciones del cristiano' el
primero, y en la liturgia el segundo. Los dos textos tienen una disposicin
anloga en el contenido, en el cual es caracterstico el pasaje ese de los
artculos que hablan de Dios, Padre Omnipotente, Creador del cielo y de
la tierra, de todas las cosas visibles e invisibles, y de los que hablan de
Jesucristo.
El Smbolo Apostlico es conciso; (yo creo) 'en Jesucristo, su nico Hijo,
(de Dios), nuestro Seor, que fue concebido por obra y gracia del Espritu
Santo, naci de Santa Mara Virgen', etc.

El Smbolo Niceno-Constantinopolitano ampla, en cambio, notablemente

la profesin de fe en la divinidad de Cristo, Hijo de Dios, 'nacido del Padre
antes de todos los siglos; engendrado, no creado, de la misma naturaleza
que el Padre', el cual )y he aqu el paso al misterio de la encarnacin del
Verbo) 'por nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj del cielo, y
por obra del Espritu Santo se encarn de Mara, la Virgen, y se hizo
hombre'. Y a este punto entre ambos Smbolos presentan los elementos
del misterio pascual de Cristo y anuncian su nueva venida para el juicio.
Sucesivamente, los dos Smbolos profesan la fe en el Espritu Santo. Es
necesario, por tanto, subrayar que su estructura esencial es trinitaria:
Padre)Hijo)Espritu Santo. Al mismo tiempo en ellos estn inscritos los
elementos ms salientes de lo que constituye la accin 'hacia a fuera' (ad
extra) de la Santsima Trinidad: por eso hablan primero del misterio de la
creacin (del Padre Creador), y seguidamente de los misterios de la
redencin (del Hijo Redentor), y de la santificacin (del Espritu Santo
Santificador).
2. He aqu por qu siguiendo los Smbolos, despus del ciclo de las
catequesis referentes al misterio de la creacin, o mejor, referentes a Dios
como creador de todas las cosas, pasamos ahora a un ciclo de
catequesis que se refieren al misterio de la redencin, o mejor, a Dios
como Redentor del hombre y del mundo. Y sern catequesis sobre
Jesucristo (cristologa), porque la a obra de la redencin, aunque
pertenece (como tambin la obra de la creacin) a Dios Uno y Trino, ha
sido realizada en el tiempo por Jesucristo, Hijo de Dios que se ha hecho
hombre para salvarnos.
Observamos enseguida que en este mbito del misterio de la redencin,
la cristologa se sita en el terreno de la 'antropologa' y de la historia.
Efectivamente, el Hijo consubstancial al Padre, que por obra del Espritu
Santo se hace hombre naciendo de la Virgen Mara, entra en la historia de
la humanidad en el contexto de todo el cosmos creado. Se hace hombre
'por nosotros los hombres (propter nos homines) y por nuestra salvacin
(et propter nostram salutem)'. El misterio de la Encarnacin (et incarnatus
est) es visto por los Smbolos en funcin de la redencin. Segn la
revelacin y la fe de la Iglesia, ello tiene por tanto un sentido salvfico
(soteriologa).
3. Por esta razn los Smbolos, al colocar el misterio de la Encarnacin
salvfica en el escenario de la historia, tocan a la realidad del mal, y en
primer lugar la del pecado. Efectivamente, salvacin significa sobre todo
liberacin del mal, y, en particular, liberacin del pecado, aunque si
obviamente el alcance del termino no se reduce a eso, sino que abraza la
riqueza de la vida divina que Cristo ha trado al hombre. Segn la
Revelacin, el pecado es el mal principal y fundamental porque en l est
contenido el rechazo de la voluntad de Dios, de la verdad y de la Santidad
de Dios, de su paterna bondad, como se ha revelado ya en la obra de la
creacin y sobre todo en la creacin de los seres racionales y libres,
hechos 'a imagen y semejanza' del Creador. Precisamente esta 'imagen y

semejanza' es usada contra Dios, cuando el ser racional con la propia

libre voluntad rechaza la finalidad del ser y del vivir que Dios ha
establecido para la criatura. En el pecado est, por tanto, contenida una
deformacin particularmente profunda del bien creado, especialmente en
un ser, que, como el hombre, es imagen y semejanza de Dios.
4. El misterio de la redencin est en su misma raz, unido de hecho con
la realidad del pecado del hombre. Por eso, al explicar con una catequesis
sistemtica los artculos de los Smbolos que hablan de Jesucristo, en el
cual y por el cual Dios ha obrado la salvacin, debemos afrontar, ante
todo, el tema del pecado, esa realidad oscura difundida en el mundo
creado por Dios, la cual constituye la raz de todo el mal que hay en el
hombre y, se puede decir, en la creacin. Slo por este camino es posible
comprender plenamente el significado del hecho de que, segn la
Revelacin, el Hijo de Dios se ha hecho hombre 'por nosotros' y 'por
nuestra salvacin'. La historia de la salvacin presupone 'de facto' la
existencia del pecado en la historia de la humanidad creada por Dios. La
salvacin, de la que habla la divina Revelacin, es ante todo la liberacin
de ese mal que es el pecado. Es esta una verdad central en la soteriologa
cristiana: 'propter nos homines et propter nostram salutem descendit de
coelis'.
Y aqu debemos observar que, en la consideracin de la centralidad de la
verdad sobre la salvacin en toda la Revelacin divina y, con otras
palabras, en consideracin de la centralidad del misterio de la redencin,
tambin la verdad sobre el pecado forma parte del ncleo central de la fe
cristiana. S, pecado y redencin son trminos correlativos en la historia
de la salvacin. Es necesario, por tanto reflexionar ante todo sobre la
verdad del pecado para poder dar un sentido justo a la verdad de la
redencin operada por Jesucristo, que profesamos en el Credo. Se puede
decir que es la lgica interior de la Redencin y de la fe, expresada en los
Smbolos, la que se nos impone al ocuparnos en estas catequesis ante
todo del pecado.
5. A este tema nos hemos preparado, en cierto sentido, por el ciclo de
catequesis sobre la Divina Providencia. 'Todo lo que ha creado, Dios lo
conserva y lo dirige con su Providencia', como ensea el Concilio.
Vaticano I, que cita el libro de la Sabidura: 'Se extiende poderosa de uno
al otro extremo y lo gobierna todo con suavidad' (Sab 8, 1). Al afirmar este
cuidado universal de las cosas, que Dios conserva y conduce con mano
potente y ternura de Padre, dicho Concilio precisa que la Providencia
Divina abraza de modo particular todo lo que los seres racionales libres
introducen en la obra de la creacin. As se sabe que ello consiste en
actos de sus facultades, que pueden ser conformes o contrarios a la
voluntad divina; por tanto tambin el pecado.
Como se ve, la verdad sobre la Divina Providencia nos permite ver
tambin el pecado en una justa perspectiva. Y bajo esta luz los Smbolos
nos ayudan a considerarlo. En realidad, digmoslo desde la primera
catequesis sobre el pecado, los Smbolos de la Fe apenas si tocan a este

tema. Pero precisamente por esto nos sugieren examinar el pecado desde
el punto de vista del misterio de la redencin, en la soteriologa. Y
entonces podemos enseguida aadir que si la verdad sobre la creacin, y
todava ms su Divina Providencia, nos permiten acercarnos al problema
del mal y, especialmente, del pecado con claridad de visin y de precisin
de trminos en base a la revelacin de la infinita bondad de Dios, la
verdad sobre la redencin nos har confesar con el Apstol: 'Ubi
abundavit delictum, superabundavit gratia': 'Donde abund el pecado,
sobreabund la gracia' (Rom 5, 20), porque nos har descubrir mejor la
misteriosa conciliacin, en Dios, de la justicia y de la misericordia, que
son las dos dimensiones de esa su bondad. Podemos, por tanto, decir
desde ahora que la realidad del pecado se convierte, a la luz de la
redencin, en ocasin para un conocimiento ms profundo del misterio
de Dios: de Dios que es amor. La fe nos pone as en atento dilogo con
tantas voces de la filosofa, de la literatura, de las grandes religiones, que
tratan no poco de las races del mal y del pecado, y con frecuencia ansan
una luz de redencin. Y precisamente a este terreno comn la fe cristiana
trata de llevar a todos la verdad y la gracia de la divina Redencin.
El estado de justicia original y la cada del hombre
1. Los Smbolos de la Fe son muy parcos al hablar del pecado; en la
Sagrada Escritura, por el contrario, el trmino y el concepto de 'pecado'
se sita entre aquellos que se repiten con mayor frecuencia. Lo cual
demuestra que la Sagrada Escritura es ciertamente el libro de Dios y
sobre Dios, pero tambin es un gran libro sobre el hombre, considerado
en su condicin existencial, cual resulta de la experiencia.
De hecho, el pecado forma parte del hombre y de su existencia: no se
puede ignorar o dar a esta realidad oscura otros nombres, otras
interpretaciones, como ha ocurrido en las corrientes del iluminismo o del
secularismo. Si se admite el pecado, se reconoce al mismo tiempo una
profunda relacin del hombre con Dios, pues al margen de esta relacin
hombre)Dios el mal del pecado no se presenta en su verdadera
dimensin, aun cuando siga estando presente obviamente en la vida del
hombre y en la historia. El pecado pesa con tanta mayor fuerza sobre el
hombre como realidad oscura y nefasta cuando menos se le conozca y
reconozca, cuando menos se le identifique en su esencia de rechazo y
oposicin frente a Dios. Sujeto y artfice de esta opcin es naturalmente el
hombre, que puede rechazar el dictamen de la propia conciencia, aun sin
referirse directamente a Dios; pero este gesto insano y nefasto adquiere
su significacin negativa slo cuando se contempla sobre el trasfondo de
la relacin del hombre con Dios.
2. Por esta razn, en la Sagrada Escritura se describe el primer pecado en
el contexto del misterio de la creacin. Dicho de otro modo: el pecado
cometido en los comienzos de la historia humana es presentado en el
trasfondo de la creacin, es decir, de la donacin de la existencia por
parte de Dios. El hombre, en el contexto del mundo visible, recibe la
existencia como don en cuanto 'imagen y semejanza de Dios', o sea, en

su condicin de ser racional, dotado de inteligencia y voluntad: y a ese

nivel de donacin creadora por parte de Dios se explica mejor incluso la
esencia del pecado del 'principio' como opcin tomada por el hombre con
el mal uso de sus facultades.
No hace falta decir que aqu no hablamos de los comienzos de la historia
en cuanto tal y como los describe (hipotticamente) la ciencia, sino del
'principio' tal como se presenta en las paginas de la Escritura. Esta
descubre en ese 'principio' el origen del mal moral, que la humanidad
experimenta incesantemente, y lo identifica como 'pecado'.
3. El libro del Gnesis, en el primer relato de la obra de la creacin (Gen 1,
1-28), que es cronolgicamente posterior al relato del Gen 2, 4-15, relata la
'bondad' originaria de todo lo creado y de modo especial la 'bondad' del
hombre, creado por Dios 'varn y mujer' (Gen 1, 27). Al describir la
creacin se inserta varias veces la siguiente constatacin: 'Vio Dios ser
bueno', y, por ltimo, tras la creacin del hombre: 'Y vio Dios ser muy
bueno cuanto haba hecho' (Gen 1, 31). Puesto que se trata del ser creado
a imagen de Dios, es decir, racional y libre, la frase alude a la 'bondad'
propia de ese ser segn el designio del Creador.
4. En esto se basa la verdad de fe, enseada por la Iglesia, sobre la
inocencia originaria del hombre, sobre su justicia original (iustitia
originalis), como se deduce de la descripcin que el Gnesis hace del
hombre salido de las manos de Dios y que vive en total familiaridad con
El (Cfr. Gen 2, 8)25);tambin el libro del Eclesiasts dice que 'Dios hizo
recto al hombre' (Quo 7,29). Si el Concilio de Trento enseaba que el
primer Adn perdi la santidad y la justicia en la que haba sido
constituido ('Primum hominem Adam, sanctitatem et iustitiam, in qua
constituitus fuerat, amisisse'; Decr. De pecado original.), esto quiere decir
que antes del pecado el hombre posea la gracia santificante con todos
los dones sobrenaturales que hacen al hombre 'justo' ante Dios.
Con expresin sinttica, todo esto se puede expresar diciendo que, al
principio, el hombre viva en amistad con Dios.
5. A la luz de la Biblia, el estado del hombre antes del pecado se
presentaba como una condicin de perfeccin original, expresada, en
cierto modo, en la imagen del 'paraso' que nos ofrece el Gnesis. Si nos
preguntamos cul era la fuente de dicha perfeccin, la respuesta es que
sta se hallaba sobre todo en la amistad con Dios mediante la gracia
santificante y en aquellos dones, llamados en el lenguaje teolgico
'preternaturales', y que el hombre perdi por el pecado. Gracias a estos
dones divinos, el hombre que estaba unido en amistad y armona con su
Principio, posea y mantena en s mismo el equilibrio interior y no senta
angustia ante la perspectiva de la decadencia y de la muerte. El 'dominio'
sobre el mundo que Dios le haba dado al hombre desde el principio, se
realizaba ante todo en el mismo hombre como dominio de s mismo. Y
con este autodominio y equilibrio se posea la 'integridad' de la existencia
(integritas) en el sentido de que el hombre estaba ntegro y ordenado en

todo su ser, ya que se hallaba libre de la triple concupiscencia que lo

doblega ante los placeres de los sentidos, a la concupiscencia de los
bienes terrenos y a la afirmacin de s mismo contra los dictmenes de la
razn.
Por ello tambin haba orden en la relacin con el otro, en aquella
comunin e intimidad que hace felices: como en la relacin inicial entre el
hombre y la mujer, Adn y Eva, primera pareja y tambin primer ncleo de
la sociedad humana. Desde este punto de vista resulta muy elocuente
aquella breve frase del Gnesis: 'Estaban ambos desnudos, el hombre y
la mujer, sin avergonzarse de ello' (Gen 2, 25).
6. La presencia de la justicia original y de la perfeccin en el hombre,
creado a imagen de Dios, que conocemos por la Revelacin, no exclua
que este hombre, en cuanto criatura dotada de libertad, fuera sometido
desde el principio, como los dems seres espirituales, a la prueba de la
libertad. La misma Revelacin que nos permite conocer el estado de
justicia original del hombre antes del pecado en virtud de su amistad con
Dios, de la cual derivaba la felicidad del existir, nos pone al corriente de la
prueba fundamental reservada al hombre y en la cual fracas.
7. En Gnesis se describe esta prueba como una prohibicin de comer los
frutos 'del rbol de la ciencia del bien y del mal'. He aqu el texto: 'El
Seor Dios dio este mandato al hombre: De todos los rboles del paraso
puedes comer, pero del rbol de la ciencia del bien y del mal no comas,
porque el da que de l comieres, ciertamente morirs' (Gen 2, 16)17).
Esto significa que el Creador se revela, desde el principio, a un ser
racional y libre como Dios de la Alianza y, por consiguiente, de la amistad
y de la alegra, pero tambin como fuente del bien y, por tanto, de la
distincin entre el bien y el mal en sentido moral. El rbol de la ciencia del
bien y del mal evoca simblicamente el lmite insuperable que el hombre,
en cuanto criatura, debe reconocer y respetar. El hombre depende del
Creador y se halla sujeto a las leyes sobre cuya base el Creador ha
constituido el orden del mundo creado por El, el orden esencial de la
existencia (ordo rerum); y, por consiguiente, tambin se halla sujeto a los
normas morales que regulan el uso de la libertad. La prueba primordial se
dirige, por tanto, a la voluntad libre del hombre, a su libertad. Confirmar
el hombre con su conducta el orden fundamental de la creacin,
reconociendo la verdad de que tambin l ha sido creado, la verdad de la
dignidad que le pertenece en cuanto imagen de Dios, y al mismo tiempo la
verdad de su lmite en cuanto criatura.
Desgraciadamente conocemos el resultado de la prueba: el hombre
fracas. Nos lo dice la Revelacin. Pero esta triste noticia nos la da en el
contexto de la verdad de la redencin, permitindonos as que miremos
confiadamente a nuestro Creador y Seor misericordioso.
El pecado, la verdadera alienacin (12.XI.86)

1. En el contexto de la creacin y de la concesin de los dones con los

que Dios constituye al hombre en el estado de santidad y de justicia
original, la descripcin del primer pecado que en encontramos en el
tercer captulo del Gnesis, adquiere mayor claridad. Es obvio que esta
descripcin, que se centra en la transgresin de la prohibicin divina de
comer 'los frutos del rbol de la ciencia del bien y del mal', debe ser
interpretada teniendo en cuenta el carcter especfico del texto antiguo y,
particularmente, el gnero literario al que pertenece. Pero, incluso
teniendo presente esta exigencia cientfica en el estudio del primer libro
de la Sagrada Escritura, no se puede negar que un primer elemento
seguro del mismo salta a la vista debido a su carcter especfico de
aquella narracin del pecado: dicho carcter consiste en que se trata de
un acontecimiento primordial, es decir, de un hecho, que, de acuerdo con
la Revelacin, aconteci en los comienzos de la historia del hombre.
Precisamente por ello, el texto presenta otro elemento cierto: es decir, el
sentido fundamental y decisivo de aquel acontecimiento para las
relaciones entre el hombre y Dios y, en consecuencia, para la 'situacin'
interior del mismo hombre, para las recprocas relaciones entre los
hombres y, en general, para la relacin del hombre con el mundo.
2. El hecho que realmente importa, bajo las formas descriptivas, es de
naturaleza moral e inscribe en las races mismas del espritu humano. Un
hecho que da lugar a un cambio fundamental de la 'situacin': el hombre
es lanzado fuera del estado de justicia original para encontrarse en el
estado de pecaminosidad (status naturae lapsae); un estado que lleva
consigo el pecado y conoce la tendencia al pecado. Desde ese momento,
toda la historia de la humanidad sentir el peso de este estado. El primer
ser humano (hombre y mujer) recibi, en efecto, de Dios la gracia
santificante no slo para s mismo, sino, en cuanto cabeza de la
humanidad, para todos sus descendientes. As, pues, con el pecado que
lo estableci en una situacin de conflicto con Dios, perdi la gracia
(cayo en desgracia), incluso en la perspectiva de la herencia para sus
descendientes. En esta privacin de la gracia, aadida a la naturaleza, se
sita la esencia del pecado original como herencia de los primeros
padres, segn la enseanza de la Iglesia, basada en la Revelacin.
3. Entenderemos mejor el carcter de esta herencia si analizamos el relato
del tercer captulo del Gnesis sobre el primer pecado. El relato comienza
con el coloquio que el tentador, presentado en forma de serpiente, tiene
con la mujer. Este dato es completamente nuevo. Hasta ahora el libro del
Gnesis no haba hablado de que en el mundo creado existieran otros
seres inteligentes y libres fuera del hombre y de la mujer. La descripcin
de la creacin en los captulos 1 y 2 del Gnesis se refiere, en efecto, al
mundo de los 'seres visibles'. El tentador pertenece al mundo de los
'seres invisibles', puramente espirituales, si bien, durante este coloquio,
la Biblia lo presenta bajo forma visible. Esta primera aparicin del espritu
maligno en una pgina bblica, es preciso considerarla en el contexto de
cuanto encontramos sobre este tema en los libros del Antiguo y Nuevo
Testamento. (Ya lo hemos hecho en las catequesis precedentes).
Singularmente elocuente en este sentido es el libro del Apocalipsis (el

ltimo de la Sagrada Escritura), segn la cual sobre la tierra es arrojado

'el dragn grande, la antigua serpiente (una alusin explcita a Gen. 3),
llamada Diablo y Satans, que 'extrava a toda la redondez de la tierra' (Ap
12, 9). Por el hecho de que 'extrava a toda la redondez de la tierra', en
otro texto se le llama 'padre de la mentira' (Jn 8, 44).
4. El pecado humano de los comienzos, el pecado primordial al cual se
refiere el relato de Gen 3, acontece por influencia de este ser. La
'serpiente antigua' provoca a la mujer: 'Con que os ha mandado Dios
que no comis de los rboles del paraso?'. Y respondi la mujer a la
serpiente: Del fruto de los rboles del paraso comemos, pero del fruto del
que est en medio del paraso nos ha dicho Dios: No comis de l, ni lo
toquis siquiera, no vayis a morir!. Y dijo la serpiente a la mujer: !No, no
moriris; es que sabe Dios que el da que de l comis se os abrirn los
ojos y seris como Dios, conocedores del bien y del mal!' (Gen 3, 1)5).
5. No es difcil descubrir en este texto los problemas esenciales de la vida
del hombre ocultos en un contenido aparentemente tan sencillo. El comer
o no comer del fruto de cierto rbol puede parecer una cuestin
irrelevante. Sin embargo, el rbol 'de la ciencia del bien y del mal'
significa el primer principio de la vida humana, al que se une un problema
fundamental. El tentador lo sabe muy bien, por ello dice: 'El da que de l
comiereis seris como Dios, conocedores del bien y del mal'. El rbol
significa, por consiguiente, el lmite infranqueable para el hombre y para
cualquier criatura, incluso para la ms perfecta. La criatura es siempre, en
efecto, slo una criatura, y no Dios. No puede pretender de ningn modo
ser 'como Dios', 'conocedora del bien y del mal' como Dios. Slo Dios es
la fuente de todo ser, slo Dios es la Verdad y la Bondad absolutas, en
quien se miden y en quien se distingue el bien del mal. Slo Dios es el
Legislador eterno, de quien deriva cualquier ley en el mundo creado, y en
particular la ley de la naturaleza humana (lex naturae). El hombre, en
cuanto criatura racional, conoce esta ley y debe dejarse guiar por ella en
la propia conducta. No puede pretender establecer l mismo la ley moral,
decidir por s mismo lo que est bien y lo que est mal,
independientemente del Creador, ms an, contra el Creador.
No puede, ni el hombre ni ninguna otra criatura, ponerse en el lugar de
Dios, atribuyndose el dominio del orden moral, contra la constitucin
ontolgica misma de la creacin, que se refleja en la esfera
sicolgico)tica con los imperativos fundamentales de la conciencia y, en
consecuencia, de la conducta humana.
6. En el relato del Gnesis, bajo la apariencia de una trama irrelevante, a
primera vista, se encuentra, pues, el problema fundamental del hombre,
ligado a su misma condicin de criatura: el hombre como ser racional
debe dejarse guiar por la 'Verdad primera', que es, por lo dems, la verdad
de su misma existencia. El hombre no puede pretender constituirse l
mismo en el lugar que corresponde a esta verdad o ponerse a su mismo
nivel. Cuando se pone en duda este principio, se conmueve, en la raz
misma del actuar humano, el fundamento de la 'justicia' de la criatura en

relacin con el Creador. Y de hecho el tentador, 'padre de la mentira',

insinuando la duda sobre la verdad de la relacin con Dios, cuestiona el
estado de justicia original. Por su parte el hombre, cediendo al tentador,
comete un pecado personal y determina en la naturaleza humana el
estado de pecado original.
7. Tal como aparece en el relato bblico, el pecado humano no tiene su
origen primero en el corazn (en la conciencia) del hombre, no brota de
una iniciativa espontnea del hombre. Es, en cierto sentido, el reflejo y la
consecuencia del pecado ocurrido ya anteriormente en el mundo de los
seres invisibles. A este mundo pertenece el tentador, 'la serpiente
antigua'. Ya antes('antiguamente') estos seres dotados de conciencia y de
libertad haban sido 'probados' para que optaran de acuerdo con su
naturaleza puramente espiritual. En ellos haba surgido la 'duda' que,
como dice el tercer captulo del Gnesis, inyecta el tentador en los
primeros padres. Ya antes, aquellos seres haban sospechado y haban
acusado a Dios, que, en cuanto Creador es la sola fuente de la donacin
del bien a todas las criaturas y, especialmente, a las criaturas espirituales.
Haban contestado la verdad de la existencia, que exige la subordinacin
total de la criatura al Creador. Esta verdad haba sido suplantada por una
sospecha originaria, que los haba conducido a hacer de su propio
espritu el principio y la regla de la libertad. Ellos haban sido los primeros
en pretender poder 'ser conocedores del bien y del mal como Dios', y se
haban elegido a s mismos en contra de Dios, en lugar de elegirse a s
mismo 'en Dios', segn las exigencias de su ser de criaturas: porque,
'Quin como Dios?'. Y el hombre, al ceder a la sugerencia del tentador,
se hizo secuaz y cmplice de los espritus rebeldes.
8. Las palabras, que, segn Gen. 3, oy el primer hombre junto al 'rbol de
la ciencia del bien y del mal', esconden en s toda la carga de mal que
puede nacer en la voluntad libre de la criatura en sus relaciones con
Aquel que, en cuanto Creador, es la fuente de todo ser y de todo bien: El,
que siendo Amor absolutamente desinteresado y autnticamente paterno,
es, en su misma esencia, Voluntad de don. Precisamente este Amor que
da se encuentra con la objecin, la contradiccin, el rechazo. La criatura
que quiere ser 'como Dios' concreta su actitud expresada perfectamente
por San Agustn: 'Amor de s mismo hasta llegar a despreciar a Dios' (Cfr.
De Civitate Dei). Esta es tal vez la precisin ms penetrante que se puede
hacer del concepto de aquel pecado que aconteci en los comienzos de la
historia cuando el hombre cedi a la sugerencia del tentador:
'Contemptus Dei', rechazar a Dios, despreciar a Dios, odiar todo aquello
que tiene que ver con Dios o procede de Dios.
Por desgracia, no se trata de un hecho aislado en los albores de la
historia. Cuntas veces nos encontramos ante hechos, gestos, palabras,
condiciones de vida en las que se refleja la herencia de aquel primer
pecado!.

El Gnesis pone aquel pecado en relacin con Satans: y esa verdad

sobre la 'serpiente antigua' es confirmada luego en muchos pasajes de la
Biblia.
9. Cmo se presenta, en este contexto, el pecado del hombre?. El relato
de Gen 3 contina: 'Vio, pues, la mujer que el fruto era bueno para
comerse, hermoso a la vista y deseable para alcanzar por l la sabidura, y
tom del fruto y comi, y dio tambin de l a su marido, que tambin con
ella comi' (Gen 3, 6).
Qu elemento resalta esta descripcin, muy precisa a su modo?.
Demuestra que el primer hombre actu contra la voluntad del Creador,
subyugado por la seguridad que le haba dado el tentador de que 'los
frutos de este rbol sirven para adquirir el conocimiento'.
En el relato no se dice que el hombre aceptar plenamente la carga de
negacin y de odio hacia Dios, contenida en las palabras del 'padre de la
mentira'. Pero acept la sugerencia de servirse de una cosa creada contra
la prohibicin del Creador, pensando que tambin l )el hombre) puede
'como Dios ser conocedor del bien y del mal'.
Segn San Pablo, el primer pecado del hombre consisti sobre todo en
desobedecer a Dios (Cfr. Rom 5, 19). El anlisis de Gen. 3 y la reflexin de
este texto tan profundo demuestran de qu forma puede surgir esa
'desobediencia' y en qu direccin puede desarrollarse en la voluntad del
hombre. Se puede afirmar que el pecado 'de los comienzos' descrito en
Gen 3 contiene en cierto sentido el 'modelo' originario de cualquier
pecado que pueda realizar el hombre.
La universalidad del pecado (17.IX.86)
1. Podemos resumir el contenido de la catequesis precedente con las
siguientes palabras del Conc. Vaticano II: 'Constituido por Dios en estado
de santidad, el hombre, tentado por el maligno, abus de su libertad
desde los comienzos de la historia, erigindose contra Dios y
pretendiendo conseguir su fin al margen de Dios' (Gaudium et Spes 13).
Queda as resumido a lo esencial el anlisis del primer pecado en la
historia de la humanidad, anlisis que hemos realizado sobre la base del
libro del Gnesis (Gen 3).
Se trata del pecado de los primeros padres. Pero a l se une una
condicin de pecado que alcanza a toda la humanidad y que se llama
pecado original. Qu significa esta denominacin?. En realidad el
trmino no aparece ninguna vez en la Sagrada Escritura. La Biblia, por el
contrario, sobre el trasfondo de Gen 3, describe en los siguientes
captulos del Gnesis y en otros libros una autntica 'invasin' del
pecado, que inunda el mundo, como consecuencia del pecado de Adn,
contagiando con una especie de infeccin universal a la humanidad
entera.

2. Ya en Gen 4 leemos lo que ocurri entre los dos primeros hijos de Adn
y Eva: el fratricidio realizado por Can en Abel, su hermano menor (Cfr.
Gen 4, 3-15). Y en el captulo 6 se habla ya de la corrupcin universal a
causa del pecado: 'Vio Yahvh cuanto haba crecido la maldad del hombre
sobre la tierra y que su corazn no tramaba sino aviesos designios todo
el da'(Gen 2,5). Y ms adelante: 'Vio, pues, Dios, que todo en la tierra era
corrupcin, pues toda carne haba corrompido su camino sobre la tierra'
(Gen 6, 12). El libro del Gnesis no duda en afirmar en este contexto:
'Yahvh se arrepinti de haber hecho al hombre sobre la tierra,
dolindose grandemente en su corazn' (Gen 6, 6).
Tambin segn este mismo libro, la consecuencia de aquella corrupcin
universal a causa del pecado fue el diluvio en tiempos de No (Gen 7-9).
En el Gnesis se alude tambin a la construccin de la torre de Babel
(Gen 11, 1-9),que se convirti )contra las intenciones de los
constructores) en ocasin de la dispersin para los hombres y la
confusin de las lenguas. Lo cual significa que ningn signo externo y, de
forma anloga, ninguna convencin puramente terrena es capaz de
realizar la unin entre los hombres si falta e l enraizamiento en Dios. En
este sentido debemos observar que, en el transcurso de la historia, el
pecado se manifiesta no slo como una accin que se dirige claramente
'contra' Dios; a veces es incluso un actuar 'sin Dios', como si Dios no
existiese: es pretender ignorarlo, prescindir de El, para exaltar en su lugar
el poder del hombre, que se considera as ilimitado. En este sentido la
'torre de Babel' puede constituir una admonicin tambin para los
hombres de hoy. Por esta misma razn la record en la Ex. Apost.
Reconciliatio et Poenitentia (13).
3. El testimonio sobre la pecaminosidad general de los hombres, tan claro
ya en el libro del Gnesis, vuelve a aparecer de diversas formas en otros
textos de la Biblia. En cada uno de los casos esta condicin universal de
pecado es relacionada con el hecho de que el hombre vuelve la espalda a
Dios. San Pablo, en la Carta a los Romanos, habla con elocuencia
singular de este tema: 'Y como no procuraron conocer a Dios, Dios los
entreg a su rprobo sentir, que los lleva a cometer torpezas, y a llenarse
de toda injusticia, malicia, avaricia, maldad; llenos de envidia, dados al
homicidio, a contiendas, a engaos, a malignidad; chismosos o
calumniadores, abominadores de Dios, ultrajadores, orgullosos,
fanfarrones, inventores de maldades, rebeldes a los padres, insensatos,
desleales, desamorados, despiadados; trocaron la verdad de Dios por la
mentira y adoraron y sirvieron a la criatura en lugar de al Creador, que es
bendito por los siglos. Amn. Por lo cual los entreg Dios a las pasiones
vergonzosas, pues las mujeres mudaron el uso natural en uso contra
naturaleza; igualmente los varones, dejando el uso natural de la mujer, se
abrasaron en la concupiscencia de unos por otros, los varones de los
varones, cometiendo torpezas y recibieron en s mismos el pago debido a
su extravo. Y, conociendo la sentencia de Dios, que quienes tales cosas
hacen son dignos de muerte, no slo las hacen, sino que aplauden a
quienes las hacen' (Rom 1, 28)31, 25-27, 32).

Se puede decir que es esta una descripcin lapidaria de la 'situacin de

pecado' en la poca en que naci la Iglesia, en la poca en que San Pablo
escriba y actuaba con los dems Apstoles. No faltaban, cierto, valores
apreciables en aquel mundo, pero stos se hallaban ampliamente
contagiados por las mltiples infiltraciones del pecado. El cristianismo
afront aquella situacin con valenta y firmeza, logrando obtener de sus
seguidores un cambio radical de costumbres, fruto de la conversin del
corazn, la cual dio luego una impronta caracterstica a las culturas y
civilizaciones que se formaron y desarrollaron bajo su influencia. En
amplios estratos de la poblacin, especialmente en determinadas
naciones, se sienten an los beneficios de aquella herencia.
4. Pero en los tiempos en que vivimos, es sintomtico que una
descripcin parecida a la de San Pablo en la Carta a los Romanos se halle
en la Cons. Gaudium et Spes del Conc. Vaticano II: 'cuanto atenta contra
la vida (homicidios de cualquier clase, genocidios, aborto, eutanasia y el
mismo suicidio deliberado); cuanto viola la integridad de la persona
humana, como p.e., las mutilaciones, las torturas morales o fsicas, los
conatos sistemticos por dominar la mente ajena; cuanto ofende a la
dignidad humana, como son las condiciones infrahumanas de vida, las
detenciones arbitrarias, las deportaciones, la esclavitud, la prostitucin,
la trata de blancas y de jvenes; o las condiciones laborales degradantes,
que reducen al obrero al rango de mero instrumento de lucro, sin respeto
a la libertad y a la responsabilidad de la persona humana: todas estas
prcticas y otras parecidas son en s mismas infamantes, degradan la
civilizacin humana, deshonran ms a sus autores que a sus vctimas y
son totalmente contrarias al honor debido al Creador' (Gaudium et Spes
27).
No es este el momento de hacer un anlisis histrico o un clculo
estadstico para establecer en qu medida representa este texto
conciliar )entre otras muchas denuncias de los Pastores de la Iglesia e
incluso de estudiosos y maestros catlicos y no catlicos) una
descripcin de la 'situacin de pecado' en el mundo actual. Es cierto, sin
embargo, que ms all de su dimensin cuantitativa, la presencia de
estos hechos es una dolorosa y tremenda prueba ms de aquella
'infeccin' de la naturaleza humana, cual se deduce de la Biblia y ensea
el Magisterio de la Iglesia, como veremos en la prxima catequesis.
5. Aqu nos contentaremos con hacer dos constataciones. La primera es
que la Revelacin Divina y el Magisterio de la Iglesia, que es el intrprete
autntico de aqulla, hablan inmutable y sistemticamente de la presencia
y de la universalidad del pecado en la historia del hombre. La segunda es
que esta situacin de pecado que se repite generacin tras generacin, es
percibida 'desde fuera' en la historia por los graves fenmenos de
patologa tica que pueden observarse en la vida personal y social; pero
tal vez se puede reconocer mejor y resulta ms impresionante an si
miramos al 'interior' del hombre.

De hecho el mismo documento del Conc. Vaticano II afirma en otro lugar:

'Lo que la Revelacin nos dice coincide con la experiencia: el hombre, en
efecto, cuando examina su corazn, comprueba su inclinacin al mal y se
siente anegado por muchas miserias, que no pueden tener su origen en
su Santo Creador. Al negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su
principio, el hombre rompe la debida subordinacin a su fin ltimo, y
tambin toda su ordenacin, tanto en lo que toca a su propia persona
como a las relaciones con los dems y con el resto del mundo' (Gaudium
et Spes 13).
6. Estas afirmaciones del Magisterio de la Iglesia de nuestros das
contienen en s no slo los datos de la experiencia histrica y espiritual,
sino adems y sobre todo un reflejo fiel de la enseanza que se repite en
muchos libros de la Biblia, comenzando con aquella descripcin de Gen
3, que hemos analizado precedentemente, como testimonio del primer
pecado en la historia del hombre en la tierra. Aqu recordaremos slo las
dolorosas preguntas de Job: 'Podr el hombre presentarse como justo
ante Dios? Ser puro el varn ante su Hacedor?' (Job 4, 17). 'Quin
podr sacar pureza de lo impuro?' (Job 14, 4).
'Qu es el hombre para creerse puro, para decirse justo el nacido de
mujer?' (Job 15, 14).
Y la otra pregunta, semejante a sta, del libro de los Proverbios: 'Quin
podr decir: !He limpiado mi corazn, estoy limpio de pecado!?' (Prov 20,
9).
El mismo grito resuena en los Salmos: 'No llames (Seor) a juicio a tu
siervo, pues ningn hombre vivo es inocente frente a Ti' (Sal 142, 2). 'Los
impos se han desviado desde el seno (materno); los mentirosos se han
extraviado desde el vientre (de su madre)' (Sal 57, 4). 'Mira, en culpa nac,
pecador me concibi mi madre' (Sal 50, 7).
Todos estos textos indican una continuidad de sentimientos y de ideas en
el Antiguo Testamento y, como mnimo, plantean el difcil problema del
origen de la condicin universal de pecado.
7. La Sagrada Escritura nos impulsa a buscar la raz del pecado en el
interior del hombre, en su conciencia, en su corazn. Pero al mismo
tiempo presenta el pecado como un mal hereditario. Esta idea parece
expresada en el Salmo 50, de acuerdo con el cual el hombre 'concebido'
en el pecado grita a Dios: 'Oh Dios, crea en m un corazn puro' (Sal 50,
12). Tanto la universalidad del pecado como su carcter hereditario, por lo
cual es en cierto sentido 'congnito' a la naturaleza humana, son
afirmaciones que se repiten frecuentemente en el libro sagrado. Por
ejemplo. en el Sal. 13: 'Se han corrompido cometiendo execraciones, no
hay quien obre bien' (Sal 13, 30).
8. Desde el contexto bblico, se puede entender las palabras de Jess
sobre la 'dureza de corazn' (Cfr. Mt 19, 8). San Pablo concibe esta 'dureza

de corazn' principalmente como debilidad moral, es ms, como una

especie de incapacidad para hacer el bien. Estas son sus palabras: ' pero
yo soy carnal, vendido por esclavo al pecado. Porque no s lo que hago;
pues no pongo por obra lo que quiero, sino lo que aborrezco, eso hago'
(/Rm/07/14-15). 'Porque el querer el bien est en m, pero hacerlo no' (Rom
7, 18). 'Queriendo hacer el bien, es el mal el que se me apega' (Rom 7, 21).
Palabras que, como se ha sealado muchas veces, presentan una
interesante analoga con aquellas del poeta pagano: 'Video meliora
proboque, deteriora sequor' (Cfr. Ovidio, Metamorph. 7, 20). En ambos
textos (pero tambin en otros de espiritualidad y de la literatura universal)
se reconoce el surgir de uno de los aspectos ms desconcertantes de la
experiencia humana, en torno al cual slo la revelacin del pecado
original ofrece algo de luz.
9. La enseanza de la Iglesia de nuestros das, expresada de forma
especial en el Conc. Vaticano II, reflexiona puntualmente sobre la verdad
revelada cuando habla del 'mundo fundado y conservado por el amor del
Creado, esclavizado bajo la servidumbre del pecado' (Gaudium et Spes 2).
En la misma Constitucin pastoral se lee lo siguiente: 'A travs de toda la
historia humana existe una dura batalla contra el poder de las tinieblas,
que, iniciada en los orgenes del mundo, durar, como dice el Seor,
hasta el da final. Enzarzado en esta pelea, el hombre ha de luchar
continuamente para acatar el bien, y slo a costa de grandes esfuerzos,
con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz de establecer la unidad en s
mismo' (Gaudium et Spes 37).
La doctrina catlica sobre el pecado original (24.IX.86)
1. Gracias a las catequesis dadas en el mbito del ciclo actual, tenemos
ante nuestros ojos, por una parte, el anlisis del primer pecado de la
historia del hombre segn la descripcin contenida en Gen 3; por otra, la
amplia imagen de lo que ensea la Revelacin divina sobre el tema de la
universalidad y del carcter hereditario del pecado. Esta verdad la
propone constantemente el Magisterio de la Iglesia, tambin en nuestra
poca. Por ello es de rigor referirse a los documentos del Vaticano II,
especialmente a la Cons. Gaudium et Spes, sin olvidar la Exhort.
postsinodal Reconciliatio et Poenitentia (1984).
2. Fuente de este Magisterio es sobre todo el pasaje del libro del Gnesis,
en el que vemos que el hombre, tentado por el Maligno ('el da que de l
comis; seris como Dios, conocedores del bien y del mal': Gen 3, 5),
'abus de su libertad, levantndose contra Dios y pretendiendo alcanzar
su propio final margen de Dios' (Gaudium et Spes 13). Entonces
'abrironse los ojos' de ambos (es decir del hombre y de la mujer) ', y
vieron que estaban desnudos' (Gen 3, 7). Y cuando el Seor 'llam al
hombre, diciendo: Dnde ests?!', ste contest: 'Temeroso porque
estaba desnudo, me escond' (Gen 3, 9-10). Una respuesta muy
significativa. El hombre que anteriormente (en estado de justicia original)
se entretena amistosa y confiadamente con el Creador en toda la verdad
de su ser espiritual-corpreo, creado a imagen de Dios, ha perdido ahora

el fundamento de aquella amistad y alianza. Ha perdido la gracia de la

participacin en la vida de Dios: el bien de pertenecer a El en la santidad
de la relacin original de subordinacin y filiacin. El pecado, por el
contrario, hizo sentir inmediatamente su presencia en la existencia y en
todo el comportamiento del hombre y de la mujer: vergenza de la propia
transgresin y de la condicin consecuente de pecadores y, por tanto,
miedo a Dios. Revelacin y anlisis sicolgico se asocian en esta pgina
bblica para expresar el 'estado' del hombre tras la cada.
3. Hemos visto que de los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento
surge otra verdad: algo as como una 'invasin' del pecado en la historia
de la humanidad. El pecado se ha convertido en el destino comn del
hombre, en su herencia 'desde el vientre materno'. 'Pecador me concibi
mi madre', exclama el Salmista en un momento de angustia existencial, en
el que se unen el arrepentimiento y la invocacin de la misericordia divina
(Sal 50). Por su parte, San Pablo, que se refiere con frecuencia, como
vimos en la anterior catequesis, a esa misma angustiosa experiencia,
formula tericamente esta verdad en la Carta a los Romanos: 'Todos nos
hallamos bajo el pecado' (Rom 3, 9). 'Que toda boca se cierre y que todo
el mundo se confiese reo ante Dios' (Rom 3, 19). 'ramos por naturaleza
hijos de la ira' (Ef 2, 3). En todos estos textos se trata de alusiones a la
naturaleza humana abandonada a s misma, sin la ayuda de la gracia,
comentan los biblistas; a la naturaleza tal y como se ha visto reducida por
el pecado de los primeros padres, y, por consiguiente, a la condicin de
todos sus descendientes y herederos.
4. Los textos bblicos sobre la universalidad y sobre el carcter
hereditario del pecado, casi 'congnito' a la misma naturaleza el estado en
el que todos los hombres la reciben en la misma concepcin por parte de
los padres, nos introduce en el examen ms directo de la doctrina catlica
sobre el pecado original.
Se trata de una verdad transmitida implcitamente en las enseanzas de la
Iglesia desde el principio y convertida en declaracin formal del
Magisterio en el Snodo XV de Cartago el ao 418 y en el Snodo de
Orange del ao 529, principalmente contra los errores de Pelagio.
Posteriormente, en el perodo de la Reforma, dicha verdad fue formulada
solemnemente por el Concilio de Trento en 1546. El Decreto tridentino
sobre el pecado original expresa esta verdad en la forma precisa en que
es objeto de la fe y de la doctrina de la Iglesia. Podemos, pues, referirnos
a este Decreto para deducir los contenidos esenciales del dogma catlico
sobre este punto.
5. Nuestros primeros padres (el Decreto dice: 'Primum hominem Adam'),
en el paraso terrenal (por tanto, en el estado de justicia y perfeccin
originales) pecaron gravemente, transgrediendo el mandato divino.
Debido a su pecado perdieron la gracia santificante; perdieron, por tanto,
adems la santidad y la justicia en las que haban sido 'constituidos'
desde el principio, atrayendo sobre s la ira de Dios. Consecuencia de
este pecado fue la muerte como nosotros la experimentamos. Hay que

recordar aqu las palabras del Seor en Gen 2, 17: 'Del rbol de la ciencia
del bien y del mal no comas, porque el da que de l comieres,
ciertamente morirs'. Sobre el sentido de esta prohibicin hemos tratado
en las catequesis anteriores. Como consecuencia del pecado, Satans
logr extender su 'dominio' sobre el hombre. El Decreto tridentino habla
de 'esclavitud bajo el dominio de aquel que tiene el poder de la muerte'.
As, pues, la situacin bajo el dominio de Satans se describe como
'esclavitud'.
Ser preciso volver sobre este aspecto del drama de los orgenes para
examinar los elementos de 'alienacin' que trajo consigo el pecado.
Resaltemos mientras que el Decreto tridentino se refiere al 'pecado de
Adn' en cuanto pecado propio y personal de los primeros padres (lo que
los telogos llaman peccatum originale originans), pero no olvida
describir las consecuencias nefastas que tuvo ese pecado en la historia
del hombre (el llamado peccatum originale originatum).
La cultura moderna manifiesta serias reservas, sobre todo frente al
pecado original en este segundo sentido. No logra admitir la idea de un
pecado hereditario, es decir, vinculado a la decisin de uno que es
'cabeza de una estirpe' y no con la del sujeto interesado. Considera que
una concepcin as contrasta con la visin personalista del hombre y con
las exigencias que se derivan del pleno respeto a su subjetividad.
Y sin embargo la enseanza de la Iglesia sobre el pecado original puede
manifestarse sumamente preciosa tambin para el hombre actual, el cual,
tras rechazar el dato de la fe en esta materia, no logra explicarse los
subterfugios misteriosos y angustiosos del mal, que experimenta
diariamente, y acaba oscilando entre un optimismo expeditivo e
irresponsable y un radical y desesperado pesimismo.
La doctrina catlica sobre el pecado original (24.IX.86)
1. Gracias a las catequesis dadas en el mbito del ciclo actual, tenemos
ante nuestros ojos, por una parte, el anlisis del primer pecado de la
historia del hombre segn la descripcin contenida en Gen 3; por otra, la
amplia imagen de lo que ensea la Revelacin divina sobre el tema de la
universalidad y del carcter hereditario del pecado. Esta verdad la
propone constantemente el Magisterio de la Iglesia, tambin en nuestra
poca. Por ello es de rigor referirse a los documentos del Vaticano II,
especialmente a la Cons. Gaudium et Spes, sin olvidar la Exhort.
postsinodal Reconciliatio et Poenitentia (1984).
2. Fuente de este Magisterio es sobre todo el pasaje del libro del Gnesis,
en el que vemos que el hombre, tentado por el Maligno ('el da que de l
comis; seris como Dios, conocedores del bien y del mal': Gen 3, 5),
'abus de su libertad, levantndose contra Dios y pretendiendo alcanzar
su propio final margen de Dios' (Gaudium et Spes 13). Entonces
'abrironse los ojos' de ambos (es decir del hombre y de la mujer) ', y
vieron que estaban desnudos' (Gen 3, 7). Y cuando el Seor 'llam al

hombre, diciendo: Dnde ests?!', ste contest: 'Temeroso porque

estaba desnudo, me escond' (Gen 3, 9-10). Una respuesta muy
significativa. El hombre que anteriormente (en estado de justicia original)
se entretena amistosa y confiadamente con el Creador en toda la verdad
de su ser espiritual-corpreo, creado a imagen de Dios, ha perdido ahora
el fundamento de aquella amistad y alianza. Ha perdido la gracia de la
participacin en la vida de Dios: el bien de pertenecer a El en la santidad
de la relacin original de subordinacin y filiacin. El pecado, por el
contrario, hizo sentir inmediatamente su presencia en la existencia y en
todo el comportamiento del hombre y de la mujer: vergenza de la propia
transgresin y de la condicin consecuente de pecadores y, por tanto,
miedo a Dios. Revelacin y anlisis sicolgico se asocian en esta pgina
bblica para expresar el 'estado' del hombre tras la cada.
3. Hemos visto que de los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento
surge otra verdad: algo as como una 'invasin' del pecado en la historia
de la humanidad. El pecado se ha convertido en el destino comn del
hombre, en su herencia 'desde el vientre materno'. 'Pecador me concibi
mi madre', exclama el Salmista en un momento de angustia existencial, en
el que se unen el arrepentimiento y la invocacin de la misericordia divina
(Sal 50). Por su parte, San Pablo, que se refiere con frecuencia, como
vimos en la anterior catequesis, a esa misma angustiosa experiencia,
formula tericamente esta verdad en la Carta a los Romanos: 'Todos nos
hallamos bajo el pecado' (Rom 3, 9). 'Que toda boca se cierre y que todo
el mundo se confiese reo ante Dios' (Rom 3, 19). 'ramos por naturaleza
hijos de la ira' (Ef 2, 3). En todos estos textos se trata de alusiones a la
naturaleza humana abandonada a s misma, sin la ayuda de la gracia,
comentan los biblistas; a la naturaleza tal y como se ha visto reducida por
el pecado de los primeros padres, y, por consiguiente, a la condicin de
todos sus descendientes y herederos.
4. Los textos bblicos sobre la universalidad y sobre el carcter
hereditario del pecado, casi 'congnito' a la misma naturaleza el estado en
el que todos los hombres la reciben en la misma concepcin por parte de
los padres, nos introduce en el examen ms directo de la doctrina catlica
sobre el pecado original.
Se trata de una verdad transmitida implcitamente en las enseanzas de la
Iglesia desde el principio y convertida en declaracin formal del
Magisterio en el Snodo XV de Cartago el ao 418 y en el Snodo de
Orange del ao 529, principalmente contra los errores de Pelagio.
Posteriormente, en el perodo de la Reforma, dicha verdad fue formulada
solemnemente por el Concilio de Trento en 1546. El Decreto tridentino
sobre el pecado original expresa esta verdad en la forma precisa en que
es objeto de la fe y de la doctrina de la Iglesia. Podemos, pues, referirnos
a este Decreto para deducir los contenidos esenciales del dogma catlico
sobre este punto.
5. Nuestros primeros padres (el Decreto dice: 'Primum hominem Adam'),
en el paraso terrenal (por tanto, en el estado de justicia y perfeccin

originales) pecaron gravemente, transgrediendo el mandato divino.

Debido a su pecado perdieron la gracia santificante; perdieron, por tanto,
adems la santidad y la justicia en las que haban sido 'constituidos'
desde el principio, atrayendo sobre s la ira de Dios. Consecuencia de
este pecado fue la muerte como nosotros la experimentamos. Hay que
recordar aqu las palabras del Seor en Gen 2, 17: 'Del rbol de la ciencia
del bien y del mal no comas, porque el da que de l comieres,
ciertamente morirs'. Sobre el sentido de esta prohibicin hemos tratado
en las catequesis anteriores. Como consecuencia del pecado, Satans
logr extender su 'dominio' sobre el hombre. El Decreto tridentino habla
de 'esclavitud bajo el dominio de aquel que tiene el poder de la muerte'.
As, pues, la situacin bajo el dominio de Satans se describe como
'esclavitud'.
Ser preciso volver sobre este aspecto del drama de los orgenes para
examinar los elementos de 'alienacin' que trajo consigo el pecado.
Resaltemos mientras que el Decreto tridentino se refiere al 'pecado de
Adn' en cuanto pecado propio y personal de los primeros padres (lo que
los telogos llaman peccatum originale originans), pero no olvida
describir las consecuencias nefastas que tuvo ese pecado en la historia
del hombre (el llamado peccatum originale originatum).
La cultura moderna manifiesta serias reservas, sobre todo frente al
pecado original en este segundo sentido. No logra admitir la idea de un
pecado hereditario, es decir, vinculado a la decisin de uno que es
'cabeza de una estirpe' y no con la del sujeto interesado. Considera que
una concepcin as contrasta con la visin personalista del hombre y con
las exigencias que se derivan del pleno respeto a su subjetividad.
Y sin embargo la enseanza de la Iglesia sobre el pecado original puede
manifestarse sumamente preciosa tambin para el hombre actual, el cual,
tras rechazar el dato de la fe en esta materia, no logra explicarse los
subterfugios misteriosos y angustiosos del mal, que experimenta
diariamente, y acaba oscilando entre un optimismo expeditivo e
irresponsable y un radical y desesperado pesimismo.
Consecuencias del pecado original (1.X.86)
1. El Concilio de Trento formul la fe de la Iglesia sobre el pecado original
en un texto solemne.
En la catequesis anterior consideramos la enseanza conciliar relativa al
pecado personal de los primeros padres. Vamos a reflexionar ahora sobre
lo que dice el Concilio acerca de las consecuencias que el pecado ha
tenido para la humanidad. El texto del decreto tridentino hace una primera
afirmacin al respecto.
2. El pecado de Adn ha pasado a todos sus descendientes, es decir, a
todos los hombres en cuanto provenientes de los primeros padres y sus
herederos en la naturaleza humana, ya privada de la amistad con Dios.

El Decreto tridentino lo afirma explcitamente: el pecado de Adn procur

dao no slo a l, sino a toda su descendencia. La santidad y la justicia
originales, fruto de la gracia santificante, no las perdi Adn slo para s,
sino tambin 'para nosotros' ('nobis etiam'). Por ello transmiti a todo el
gnero humano no slo la muerte corporal y otras penas (consecuencias
del pecado), sino tambin el pecado mismo como muerte del alma
('peccatum, quod mors est animae').
3. Aqu el Concilio de Trento recurre a una observacin de San Pablo en la
Carta a los Romanos, a la que haca referencia ya el Snodo de Cartago,
acogiendo, por lo dems, una enseanza ya difundida en la Iglesia.
En la traduccin actual del texto paulino se lee as: 'Como por un hombre
entr el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, as la muerte
pas a todos los hombres, por cuanto todos haban pecado' (Rom 5, 12).
En el texto original griego se lee: 'ef w pantez hmaton', expresin que en
la antigua Vulgata latina se traduca: 'in quo omnes peccaverunt' 'en el
cual (en l slo) todos pecaron'; sin embargo los griegos, ya desde el
principio, entendan claramente lo que la Vulgata traduce 'in quo' como un
'a causa de' o 'en cuanto', sentido ya aceptado comnmente en las
traducciones modernas. Sin embargo, esta diversidad de interpretaciones
de la expresin 'ef w' no cambia la verdad de fondo contenida en el texto
de San Pablo, es decir, que el pecado de Adn (de los progenitores) ha
tenido consecuencias para todos los hombres. Por lo dems, en el mismo
captulo de la Carta a los Romanos el Apstol escribe: 'por la
desobediencia de un solo hombre, muchos se constituyeron en
pecadores' (Rom 5, 19). Y en el versculo anterior: 'por la transgresin de
un solo lleg la condenacin a todos' (5, 18). As, pues, San Pablo vincula
la situacin de pecado de toda la humanidad con la culpa de Adn.
4. Las afirmaciones de San Pablo que acabamos de citar y a las que se ha
remitido el Magisterio de la Iglesia, iluminan, pues, nuestra fe sobre las
consecuencias que el pecado de Adn tiene para todos los hombres. Esta
enseanza orientar siempre a los exegetas y telogos catlicos para
valorar, con la sabidura de la fe, las explicaciones que la ciencia ofrece
sobre los orgenes de la humanidad.
En particular resultan vlidas y estimuladoras las palabras que el Papa
Pablo VI dirigi a un simposio de telogos y cientficos: 'Es evidente que
os parecern irreconciliables con la genuina doctrina catlica las
explicaciones que dan del pecado original algunos autores modernos, los
cuales partiendo del supuesto, que no ha sido demostrado, del
poligenismo, niegan, ms o menos claramente, que el pecado, de donde
se deriva tal cantidad de males a la humanidad, haya sido ante todo la
desobediencia de Adn !primer hombre!, figura del futuro, cometido al
principio de la historia' (1966).
5. El Decreto tridentino contiene otra afirmacin: el pecado de Adn pasa
a todos los descendientes, a causa de su origen de l, y no slo por el
mal ejemplo. El Decreto afirma: 'Este pecado de Adn que es uno solo por

su origen y transmitido por propagacin y no slo por imitacin, est en

cada uno como propio'.
As, pues, el pecado original se transmite por generacin natural. Esta
conviccin de la Iglesia se indica tambin en la prctica del bautismo de
los recin nacidos, a la cual se remite el Decreto conciliar. Los recin
nacidos, incapaces de cometer un pecado personal, reciben sin embargo,
de acuerdo con la Tradicin secular de la Iglesia, el bautismo poco
despus del nacimiento en remisin de los pecados. El Decreto dice: 'Se
bautizan verdaderamente para la remisin de los pecados, a fin de que se
purifiquen en la regeneracin del pecado contrado por generacin'.
En este contexto aparece claro que el pecado original en ningn
descendiente de Adn tiene el carcter de culpa personal. Es la privacin
de la gracia santificante en una naturaleza que, por culpa de los
progenitores, se ha desviado de su fin sobrenatural. Es un 'pecado de la
naturaleza', referible slo analgicamente al 'pecado de la persona'. En el
estado de justicia original, antes del pecado, la gracia santificante era
como la 'dote' sobrenatural de la naturaleza humana. En la 'lgica' interior
del pecado, que es rechazo de la voluntad de Dios, dador de este don,
est incluida la perdida de l. La gracia santificante ha cesado de
constituir el enriquecimiento sobrenatural de esa naturaleza que los
primogenitores transmitieron a todos sus descendientes en el estado en
que se encontraba cuando dieron inicio a las generaciones humanas. Por
ello el hombre es concebido y nace sin la gracia santificante.
Precisamente este 'estado inicial' del hombre, vinculado a su origen,
constituye la esencia del pecado original como una herencia (Peccatum
originale originatum, como se suele decir).
6. No podemos concluir esta catequesis sin afirmar cuanto hemos dicho
al comienzo de este ciclo: a saber, que debemos considerar el pecado
original en constante referencia con el misterio de la redencin realizada
por Jesucristo, Hijo de Dios, el cual 'por nosotros los hombres y por
nuestra salvacin se hizo hombre'. Este artculo del Smbolo sobre la
finalidad salvfica de la Encarnacin se refiere principal y
fundamentalmente al pecado original.
Tambin el Decreto del Concilio de Trento tiene todo l referencia a esta
finalidad, inserindose as en la enseanza de toda la Tradicin, que tiene
su punto de arranque en la Sagrada Escritura, y antes que nada en el
llamado 'protoevangelio', esto es, en la promesa de un futuro vencedor de
satans y liberador del hombre, ya vislumbrada en el libro del Gnesis (3,
15) y despus en tantos otros textos, hasta la expresin ms plena que
nos da San Pablo en la Carta a los Romanos. Efectivamente, segn el
Apstol, Adn es 'el tipo del que haba de venir' (Rom 5, 14). 'Pues si por
la transgresin de uno mueren muchos, cunto ms la gracia de Dios y el
don gratuito (conferido) por la gracia de un solo hombre, Jesucristo, ha
abundado en beneficio de muchos' (Rom 5, 15).

'Pues como, por la desobediencia de un solo hombre, muchos se

constituyeron en pecadores, as tambin, por la obediencia de uno,
muchos se constituirn en justos' (Rom 5, 19). Por consiguiente, como
por la transgresin de uno solo lleg la condenacin a todos, as tambin
por la justicia de un solo llega a todos la justificacin de la vida' (Rom 5,
8).
El Concilio de Trento se refiere particularmente al texto paulino de la
Carta a los Romanos 5, 12 cual quicio de su enseanza, viendo afirmada
en ella universalidad del pecado, pero tambin la universalidad de la
redencin. El Concilio se remite tambin a la prctica del bautismo de los
recin nacidos y lo hace a causa de la fuerte referencia del pecado
original ) como herencia universal recibida de los progenitores con la
naturaleza) a la verdad de la redencin operada en Jesucristo.
La naturaleza cada (8.X.86)
1. La profesin de fe, pronunciada por Pablo VI en 1968, al concluir el
'Ao de la fe', propone de nuevo cumplidamente las enseanzas de la
Sagrada Escritura y de la Santa Tradicin sobre el pecado original.
Volvamos a escucharla:
'Creemos que en Adn todos pecaron, lo cual quiere decir que la falta
original cometida por l hizo caer la naturaleza humana, comn a todos
los hombres, en un estado en que se experimenta las consecuencias de
esta falta y que no es aquel en el que se hallaba la naturaleza al principio
de nuestros primeros padres, creados en santidad y justicia y en el que el
hombre no conoca ni el mal ni la muerte. Esta naturaleza humana cada,
despojada de la vestidura de la gracia, herida en sus propias fuerzas
naturales y sometida al imperio de la muerte, se transmite a todos y en
este sentido todo hombre nace en pecado.
Sostenemos pues con el Concilio de Trento que el pecado original se
transmite con la naturaleza humana no por imitacin, sino por
propagacin y que por tanto es propio de cada uno'.
2. 'Creemos que nuestro Seor Jesucristo, por el sacrificio de la cruz nos
rescat del pecado original y de todos los pecados personales cometidos
por cada uno de nosotros, de modo que segn afirma el Apstol, 'donde
haba abundado el pecado, sobreabund la gracia'
A continuacin la Profesin de Fe, llamada tambin 'Credo del Pueblo de
Dios', se remite, como lo hace el Decreto del Conc. de Trento, al santo
bautismo, y antes que nada al de los recin nacidos: 'para que, naciendo
privados de la gracia sobrenatural, renazcan a del agua y del Espritu
Santo a la vida divina en Cristo Jess'.
Como vemos, este texto de Pablo VI confirma tambin que toda la
doctrina revelada sobre el pecado y en particular sobre el pecado original
hace siempre rigurosa referencia al misterio de la redencin. As

intentamos presentarla tambin en esta catequesis. De lo contrario no

sera posible comprender plenamente la realidad del pecado en la historia
del hombre. Lo pone en evidencia San Pablo, especialmente en la Carta a
los Romanos, a la cual sobre todo hace referencia el Conc. de Trento en el
Decreto sobre el pecado original. Pablo VI, en el 'Credo del Pueblo de
Dios' propuso de nuevo a la luz de Cristo Redentor todos los elementos
de la doctrina sobre el pecado original, contenidos en el Decreto
Tridentino.
3. A propsito del pecado de los primeros padres, el 'Credo del Pueblo de
Dios' habla de la 'naturaleza humana cada'. Para comprender bien el
significado de esta expresin es oportuno volver a la descripcin de la
cada narrada en el Gnesis (Gen 3). En dicha descripcin se habla
tambin del castigo de Dios a Adn y Eva, segn la presentacin
antropomrfica de las intervenciones divinas que el libro del Gnesis
hace siempre. En la narracin bblica, despus del pecado, el Seor dice a
la mujer: 'Multiplicar los trabajos de tus preeces. Parirs con dolor los
hijos y buscars con ardor a tu marido que te dominar' (Gen 3, 16).
'Al hombre (Dios) le dijo: Por haber escuchado a tu mujer, comiendo del
rbol que te prohib comer, dicindote no comas de l: Por ti ser maldita
la tierra; con trabajo comers de ella todo el tiempo de tu vida; te dar
espinas y abrojos, y comers de las hierbas del campo. Con el sudor
comers el pan hasta que vuelvas a la tierra, pues de ella has sido
tomado; ya que polvo eres, y al polvo volvers' (Gen 3, 17-19).
4. Estas palabras fuertes y severas se refieren a la situacin del hombre
en el mundo tal como resulta de la historia. El autor bblico no duda en
atribuir a Dios la 'maldicin de la tierra': la creacin visible se hizo para el
hombre extraa y rebelde. San Pablo hablar de 'sumisin de la creacin
a la caducidad' a causa del pecado del hombre por el cual tambin 'la
creacin entera hasta ahora gime y siente dolores de parto' hasta que sea
'liberada de la servidumbre de la corrupcin' (Cfr. Rom 8, 19-22). Este
desequilibrio de lo creado tiene su influjo en el destino del hombre en el
mundo visible. El trabajo, por el que el hombre conquista para s los
medios de sustento, hay que hacerlo 'con el sudor del rostro', as pues va
unido a la fatiga. Toda la existencia del hombre est caracterizada por la
fatiga y el sufrimiento, y esto comienza ya con el nacimiento,
acompaado ya por los dolores de la parturienta y, aunque inconscientes,
por los del nio que a su vez gime y llora.
5. Y finalmente, toda la existencia del hombre en la tierra est sujeta al
miedo de la muerte, que segn la Revelacin est unida al pecado
original. El pecado mismo es sinnimo de muerte espiritual, porque por el
pecado el hombre ha perdido la gracia santificante, fuente de la vida
sobrenatural. Signo y consecuencia del pecado original es la muerte del
cuerpo, tal como desde entonces la experimentan todos los hombres. El
hombre ha sido creado por Dios para la inmortalidad; la muerte que
aparece como un trgico salto en el vaco, constituye la consecuencia del
pecado, casi por una lgica suya inmanente, pero sobre todo por castigo

de Dios. Esta es la enseanza de la Revelacin y esta es la fe de la Iglesia:

sin el pecado, el final de la prueba terrena no habra sido tan dramtico.
El hombre ha sido creado por Dios tambin para la felicidad, que, en el
mbito de la existencia terrena, deba significar estar libre de
sufrimientos, por lo menos en el sentido de una posibilidad de exencin
de ellos: 'posse non pati', as como de exencin de la muerte, en el
sentido de 'posse non mori'. Como vemos por las palabras atribuidas a
Dios en el Gnesis (Gen 3, 16)19) y por muchos otros textos de la Biblia y
de la Tradicin, con el pecado original esta exencin dej de ser un
privilegio del hombre. Su vida en la tierra ha sido sometida a muchos
sufrimientos y a la necesidad de morir.
6. El 'Credo del Pueblo de Dios' ensea que la naturaleza humana
despus del pecado original no est en el estado 'en que se hallaba al
principio en nuestros padres'. Est 'cada' (lapsa), porque est privada del
don de la gracia santificante, y tambin de otros dones que en el estado
de justicia original constituan la perfeccin (integritas) de esta
naturaleza.
Aqu se trata no slo de la inmortalidad y de la exencin de muchos
sufrimientos, dones perdidos a causa del pecado, sino tambin de las
disposiciones interiores de la razn y de la voluntad, es decir, de las
energas habituales de la razn y de la voluntad. Como consecuencia del
pecado original todo el hombre, alma y cuerpo, ha quedado turbado:
'secundum animam et corpus', precisa el Conc. de Orange en el 529, del
que se hace eco el Decreto Tridentino, aadiendo que todo el hombre ha
quedado deteriorado: 'in deterius commutatum fuisse'.
7. En cuanto a las facultades espirituales del hombre, este deterioro
consiste en la ofuscacin de la capacidad del intelecto para conocer la
verdad y en el debilitamiento del libre albedro, que se ha debilitado ante
los atractivos de los bienes sensibles y sobre todo se ha expuesto a las
falsas imgenes de los bienes elaboradas por la razn bajo el influjo de
las pasiones. Pero segn las enseanzas de la Iglesia, se trata de un
deterioro relativo, no absoluto, no intrnseco a las facultades humanas.
Pues el hombre, despus del pecado original, puede conocer con la
inteligencia las fundamentales verdades naturales, tambin las religiosas
y los principios morales. Puede tambin hacer buenas obras. As, pues,
se debera hablar de un oscurecimiento de la inteligencia y un
debilitamiento de la voluntad, de 'heridas' de las facultades espirituales y
de las sensitivas, ms que de una prdida de sus capacidades esenciales
tambin en relacin con el conocimiento y el amor de Dios.
El Decreto Tridentino subraya esta verdad de la salud fundamental de la
naturaleza contra la tesis contraria, sostenida por Lutero (y tomada ms
tarde por los jansenistas). Ensea que el hombre como consecuencia del
pecado de Adn, no ha perdido el libre albedro (Can. 5: 'liberum arbitrium
non amissum et extinctum'). Puede, pues, hacer actos que tengan
autntico valor moral: bueno o malo. Esto es posible slo por la libertad

de la voluntad humana. El hombre cado, sin embargo, sin la ayuda de

Cristo no es capaz de orientarse hacia los bienes sobrenaturales, que
constituyen su plena realizacin y su salvacin.
8. En la situacin en la que ha llegado a encontrase la naturaleza despus
del pecado, y especialmente por la inclinacin del hombre ms hacia el
mal que hacia el bien, se habla de una 'inclinacin al pecado' (fomes
peccati), de la que la naturaleza humana estaba libre en el estado de
perfeccin original (integritas). Esta 'inclinacin al pecado' fue llamada
por el Concilio de Trento tambin 'concupiscencia' (concupiscentia)
aadiendo que sta perdura incluso en el hombre justificado por Cristo,
por lo tanto tambin despus del santo bautismo. El Decreto Tridentino
precisa claramente que la 'concupiscencia' en s misma an no es
pecado, pero: 'ex peccato est et ad peccatum inclinat'. La concupiscencia,
como consecuencia del pecado original, es fuente de inclinacin a los
distintos pecados personales cometidos por los hombres con el mal uso
de sus facultades (los que se llaman pecados actuales, para distinguirlos
del original). Esta inclinacin permanece en el hombre incluso despus
del santo bautismo. En este sentido cada uno lleva en s el 'fomes' al
pecado.
9. La doctrina catlica precisa y caracteriza el estado de la naturaleza
humana cada (natura lapsa) con los trminos que hemos expuesto
basndonos en los datos de la Sagrada Escritura y de la Tradicin. Esta
est claramente propuesta en el Concilio Tridentino y en el 'Credo' de
Pablo VI. Pero una vez ms observamos que, segn esta doctrina,
fundada en la Revelacin, la naturaleza humana est no slo 'cada', sino
tambin 'redimida' en Jesucristo; de modo que 'donde abund el pecado,
sobreabund la gracia' (Rom. 5, 20). Este es el verdadero contexto en el
que se deben considerar el pecado original y sus consecuencias.
El pecado, objetiva desobediencia a Dios (29.X.86)
1. En las catequesis de este ciclo tenemos continuamente ante los ojos la
verdad sobre el pecado original, y al mismo tiempo tratamos de mirar la
realidad del pecado en la dimensin global de la historia del hombre. La
experiencia histrica confirma a su modo lo que est expreso en la
Revelacin: en la vida del hombre el pecado est constantemente
presente, constantemente actual. Por parte del conocimiento humano el
pecado est presente como e l mal moral, del que se ocupa de modo
directo la tica (filosofa moral).
Pero se ocupan tambin de l a su manera otras ramas de la ciencia
antropolgica de carcter ms descriptivo, como la sicologa y la
sociologa. Una cosa es cierta: el mal moral (lo mismo que el bien)
pertenecen a la experiencia humana, y de aqu parten para estudiarlo
todas las disciplinas que pretenden acceder a l como objeto de la
experiencia.

2. Pero al mismo tiempo hay que constatar que, fuera de la Revelacin, no

somos capaces de percibir plenamente ni expresar adecuadamente la
esencia misma del pecado (o sea, del mal moral como pecado). Slo
teniendo como fondo la relacin instaurada con Dios mediante la fe
resulta comprensible la realidad total del pecado. A la luz de esta relacin
podemos, pues, desarrollar y profundizar esta comprensin.
Si se trata de la Revelacin y ante todo de la Sagrada Escritura, no se
puede presentar la verdad sobre el pecado que aquella contiene si no es
volviendo al 'principio' mismo. En cierto sentido tambin el pecado
'actual', perteneciente a la vida de todo hombre, se hace plenamente
comprensible en referencia a ese 'principio', a ese pecado del primer
hombre. Y no slo porque lo que el Concilio de Trento llama 'inclinacin al
pecado' (fomes peccati), consecuencia del pecado original, es en el
hombre la base y la fuente de los pecados personales. Sino tambin
porque ese 'primer pecado' de los primeros padres queda en cierta
medida como el 'modelo' de todo pecado cometido por el hombre
personalmente. El 'primer pecado' era en s mismo tambin un pecado
personal: por ello los distintos elementos de su 'estructura' se hallan de
algn modo en cualquier otro pecado del hombre.
3. El Concilio Vaticano II nos recuerda: 'Creado por Dios en la justicia, el
hombre, sin embargo, por instigacin del demonio abus de su libertad,
levantndose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen
de Dios' (Gaudium et Spes 13). Con estas palabras el Concilio trata del
pecado de los primeros padres cometido en el estado de justicia original.
Pero tambin en todo pecado cometido por cualquier otro hombre a lo
largo de la historia, en el estado de fragilidad moral hereditaria, se reflejan
esos mismos elementos esenciales. Efectivamente, en todo pecado
entendido como acto personal del hombre, est contenido un particular
'abuso de la libertad', es decir, un mal uso de la libertad, de la libre
voluntad. El hombre, como ser creado, abusa de la libertad de su voluntad
cuando la utiliza contra la voluntad del propio Creador, cuando en su
conducta 'se levanta contra Dios', cuando trata de 'alcanzar su propio fin
al margen de Dios'.
4. En todo pecado del hombre se repiten los elementos esenciales, que
desde el principio constituyen el mal moral del pecado a la luz de la
verdad revelada sobre Dios y sobre el hombre. Se presentan en un grado
de intensidad diverso del primer pecado, cometido en el estado de justicia
original. Los pecados personales, cometidos despus del pecado original,
estn condicionados por el estado de inclinacin hereditaria al mal
('fomes peccati'), en cierto sentido ya desde el punto de arranque. Sin
embargo, dicha situacin de debilidad hereditaria no suprime la libertad
del hombre, y por ello en todo pecado actual (personal) esta contenido un
verdadero abuso de la libertad contra la voluntad de Dios. El grado de
este abuso, como se sabe, puede variar, y de ello depende tambin el
diverso grado de culpa del que peca. En este sentido hay que aplicar una
medida diversa para los pecados actuales, cuando se trata de valorar el
grado del mal cometido en ellos. De aqu proviene as mismo la diferencia

entre el pecado 'grave' y el pecado 'venial'. Si el pecado grave es al mismo

tiempo 'mortal', es porque causa la prdida de la gracia santificante en
quien lo comete.
5. San Pablo, hablando del pecado de Adn, lo describe como
'desobediencia' (Cfr. Rom 5, 19): cuando afirma el Apstol vale tambin
para todo otro pecado 'actual' que el hombre comete. El hombre peca
transgrediendo el mandamiento de Dios, por tanto es 'desobediente' a
Dios, Legislador Supremo. Esta desobediencia, a la luz de la Revelacin,
es al mismo tiempo ruptura de a alianza con Dios. Dios, tal como lo
conocemos por la Revelacin, es en efecto el Dios de la Alianza y
precisamente como Dios de la Alianza es Legislador. Efectivamente,
introduce su ley en el contexto de la Alianza con el hombre, hacindola
condicin fundamental de la Alianza misma.
6. As era ya en esa Alianza original que, como leemos en el Gnesis (2-3),
fue violada 'al principio'. Pero esto aparece todava ms claro en la
relacin del Seor Dios para con Israel en tiempos de Moiss. La Alianza
establecida con el pueblo elegido al pie del Monte Sina (Cfr. Ex 24, 3-8),
tiene en s como parte constitutiva los mandamientos: el Declogo (Cfr.
Ex 20; Dt 5). Constituyen los principios fundamentales e inalienables de
comportamiento de todo hombre respecto de Dios y respecto de las
criaturas, la primera de ellas el hombre.
7. Segn la enseanza contenida en la Carta de San Pablo a los Romanos,
esos principios fundamentales e inalienables de conducta, revelados en
el contexto de la Alianza del Sina, en realidad estn 'inscritos en el
corazn' de todo hombre, incluso independientemente de la revelacin
hecha a Israel. En efecto, escribe el Apstol: 'Cuando los gentiles,
guiados por la razn natural, sin Ley, cumplen los preceptos de la Ley,
ellos mismos sin tenerla, son para s mismos Ley. Y con esto muestran,
que los preceptos de la Ley estn escritos en sus corazones, siendo
testigo su conciencia y las sentencias con que entre s unos y otros se
acusan o se excusan' (Rom 2, 14-15).
As, pues, el orden moral, convalidado por Dios con la revelacin de la ley
en el mbito de la Alianza, tiene ya consistencia en la ley 'escrita en los
corazones', incluso fuera de los confines marcados por la ley mosaica y la
Revelacin: se puede decir que est escrito en la misma naturaleza
racional del hombre, como explica de modo excelente Santo Toms
cuando habla de la 'Lex naturae' (Cfr. S.Th. I-II, q.91, a.2; q.94, aa.5-6). El
cumplimiento de esta ley determina el valor moral de los actos del
hombre, hacen que sean buenos. En cambio, la transgresin de la ley
'inscrita en los corazones', es decir, en la misma naturaleza racional del
hombre, hace que los actos humanos sean malos. Son malos porque se
oponen al orden objetivo de la naturaleza humana y del mundo, detrs del
cual est Dios, su Creador. Por ello, tambin en este estado de conciencia
moral iluminado por los principios de la ley natural, un acto moralmente
malo es pecado.

8. A la luz de la ley revelada el carcter del pecado aparece todava ms

de relieve. El hombre posee entonces una conciencia mayor de
transgredir una ley explcitamente y positivamente establecida por Dios.
Tiene, pues, tambin la conciencia de oponerse a la voluntad de Dios y, en
este sentido, de 'desobedecer'. No se trata slo de la desobediencia a un
principio abstracto de comportamiento, sino al principio en el que toma
forma la autoridad 'personal' de Dios: a un principio en el que se expresa
su sabidura y su Providencia. Toda la ley moral est dictada por Dios
debido a su solicitud por el verdadero bien de la creacin, y, en particular
por el bien del hombre. Precisamente este bien ha sido inscrito por Dios
en la Alianza que ha establecido con el hombre: tanto en la primera
Alianza con Adn, como en la Alianza del Sina, a travs de Moiss y, por
ltimo, en la definitiva, revelada en Cristo y establecida en la sangre de su
redencin (Cfr. Mc 14, 24; Mt 26, 28; 1 Cor 11, 25; Lc 22, 20).
9. Visto en esta perspectiva, el pecado como 'desobediencia' a la ley se
manifiesta mejor en su caracterstica de 'desobediencia' personal hacia
Dios: hacia Dios como Legislador, que es al mismo tiempo Padre que
ama. Este mensaje expresado ya profundamente en el Antiguo
Testamento (Cfr. Os 11,1-7), hallar su enunciacin ms plena en la
parbola del hijo prdigo (Cfr. Lc 15, 18)19, 21). En todo caso la
desobediencia a Dios, es decir, la oposicin a su voluntad creadora y
salvfica, que encierra el deseo del hombre de 'alcanzar su propio fin al
margen de Dios' (Gaudium et Spes 13), es 'un abuso de libertad' (Ib.).
10. Cuando Jesucristo, la vigilia de su pasin, habla del 'pecado' sobre el
que el Espritu Santo debe 'amonestar al mundo', explica la esencia de
este pecado con las palabras: 'porque no creyeron en m' (Jn 16, 9). Ese
'no creer' a Dios es en cierto sentido la primera y fundamental forma de
pecado que el hombre comete contra el Dios de la Alianza. Esta forma de
pecado se haba manifestado ya en el pecado original del que se habla en
el Gnesis 3. A ella se refera, para excluirla, tambin la ley dada en la
Alianza del Sina: 'Yo soy Yahvh, tu Dios, que te ha sacado de la tierra de
Egipto, de la casa de la servidumbre. No tendrs otro Dios que a m' (Ex
20, 2)3). A ella se refieren as mismo las palabras de Jess en el Cenculo
y todo el Evangelio y el Nuevo Testamento.
11. Esta incredulidad, esta falta de confianza en Dios que se ha revelado
como Creador, Padre y Salvador, indican que el hombre, al pecar, no slo
infringe el mandamiento (la ley), sino que realmente 'se levanta contra'
Dios mismo, 'pretendiendo alcanzar su fin al margen de Dios' (Gaudium et
Spes 13). De este modo, en la raz de todo pecado actual podemos
encontrar el reflejo, tal vez lejano pero no menos real, de esas palabras
que se hallan en la base del primer pecado: las palabras del tentador, que
presentaban la desobediencia a Dios como camino para ser como Dios; y
para conocer, como Dios, 'el bien y el mal'.
Pero, como hemos dicho, tambin en el pecado actual, cuando se trata de
pecado grave (mortal), el hombre se elige a s mismo contra Dios, elige la
creacin contra el Creador, rechaza el amor del Padre como el hijo

prdigo en la primera fase de su loca aventura. En cierta medida todo

pecado del hombre expresa ese 'mysterium iniquitatis' (2 Tes 2, 7), que
San Agustn ha encerrado en las palabras: 'Amor sui usque ad
contemptum Dei': El amor de s hasta el desprecio de Dios (De Civitate
Dei, XIV, 28).
Pecado personal y su dimensin social (5.XI.86)
1. En las catequesis de este ciclo sobre el pecado, considerado a la luz de
la fe, el objeto directo del anlisis es el pecado actual (personal), pero
siempre en referencia al primer pecado, que dej sus secuelas en los
descendientes de Adn, y que por eso se llama pecado original. Como
consecuencia del pecado original los hombres nacen en un estado de
fragilidad moral hereditaria y fcilmente toman el camino de los pecados
personales si no corresponden a la gracia que Dios ha ofrecido a la
humanidad por medio de la redencin obrada por Cristo.
Lo hace notar el Concilio Vaticano II cuando escribe, entre otras cosas:
'Toda la vida humana, la individual y la colectiva, se presenta como lucha,
y por cierto dramtica, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas.
Ms todava, el hombre se nota incapaz de domear con eficacia por s
solo los ataques del mal Pero el Seor vino en persona para liberar y
vigorizar al hombre, renovndole interiormente' (Gaudium et Spes 13). En
este contexto de tensiones y de conflictos unidos a la condicin de la
naturaleza humana cada, se sita cualquier reflexin sobre el pecado
personal.
2. Este tiene esa caracterstica esencial de ser siempre el acto
responsable de una determinada persona, un acto incompatible con la ley
moral y por consiguiente opuesto a la voluntad de Dios. Lo que comporta
e implica en s mismo este acto lo podemos descubrir con la ayuda de la
Biblia. Ya en el Antiguo Testamento encontramos diversas expresiones
para indicar los distintos momentos o aspectos de la realidad del pecado
a la luz de la Divina Revelacin. As, a veces es llamado simplemente 'el
mal' ('ra!' )ra')): el que comete pecado hace 'lo que es malo a los ojos del
Seor' (Dt 31, 29). Por eso el pecador, considerado tambin como 'impo'
(rasa )rasa!)), es el que 'olvida a Dios' (Cfr. Sal 9, 18), el que 'no quiere
conocer a Dios' (Cfr. Job 21, 14), en el que 'no hay temor de Dios' (Sal 35,
2), el que 'no confa en el Seor'(Sal 31, 10), ms an, el que 'desprecia a
Dios' (Sal 9, 34), creyendo que 'el Seor no ve' (Sal 93, 7) y 'no nos pedir
cuentas' (Sal 9, 34). Y adems el pecador (el impo) es el que no tiene
miedo de oprimir a los justos (Sal 11, 9), ni de 'hacer la injusticia a las
viudas y a los hurfanos' (Cfr. Sal 81, 4; 93, 6), ni tampoco de 'cambiar el
bien con el mal' (Sal 108, 2)5). Lo contrario del pecador es, en la Sagrada
Escritura, el hombre justo (sadiq )sadiq)). El pecado, pues, es, en el
sentido ms amplio de la palabra, la injusticia.
3. Esta injusticia, que tiene muchas formas, encuentra su expresin
tambin en el trmino pesa, en el que est presente la idea de agravio
hecho a otro, a aquel cuyos derechos han sido violados con la accin que

constituye precisamente el pecado. Sin embargo, la misma palabra

significa tambin 'rebelin' contra los superiores, tanto ms grave si est
dirigida contra Dios, tal como leemos en los Profetas: 'Yo he criado hijos
y los he hecho crecer, pero ellos se han rebelado contra m' (Is 1, 2; cfr.
tambin, p.e., Is 48, 8- 9; Ez 2, 3).
Pecado significa tambin 'injusticia' (!awo, -'awo- en griego aoicia,
anomia). Al mismo tiempo, esta palabra, segn la Biblia pone de relieve el
estado pecaminoso del hombre, en cuanto culpable del pecado. En
efecto, etimolgicamente significa 'desviarse del camino justo' o tambin
'torcedura' o 'deformacin': Estar verdaderamente fuera de la justicia!. La
conciencia de este estado de injusticia aflora en esa doliente confesin de
Can: 'Es demasiado grande mi culpa para obtener perdn! (Gen 4, 13); y
en esa otra del Salmista: 'Mis iniquidades pesan sobre mi cabeza, pesan
sobre m como pesada carga' (Sal 37, 5). La culpa (injusticia) comporta
ruptura con Dios, expresada con el trmino ht (hata), que
etimolgicamente significa 'falta contra uno'. De ah, la otra actitud de
conciencia del Salmista: 'Contra Ti slo pequ!' (Sal 50, 6).
4. Tambin segn la Sagrada Escritura, el pecado, por esa esencial
naturaleza suya de 'injusticia', es ofensa a Dios, ingratitud por sus
beneficios, adems de desprecio a su santsima Persona. 'Por qu pues
has despreciado la Palabra del Seor haciendo lo que es malo a sus
ojos?', pregunta el Profeta Natn a David despus de su pecado (2 Sm 12,
9). El pecado es tambin una mancha y una impureza. Por eso Ezequiel
habla de 'contaminacin' con el pecado (Cfr. Ez 14, 11), especialmente con
el pecado de idolatra que muchas veces es parangonado por los Profetas
al 'adulterio' (Cfr. Os 2, 4. 6)7). Por eso tambin el Salmista pide: 'Rocame
con el hisopo: quedar limpio; lvame: quedar ms blanco que la nieve'
(Sal 50, 9).
En este mismo contexto se pueden entender mejor las palabras de Jess
en el Evangelio: 'Lo que sale de dentro, eso s mancha al hombre Del
corazn del hombre salen los malos propsitos; las fornicaciones, robos,
homicidios, adulterios, codicias, injusticias, fraudes, desenfreno, envidia,
difamacin, orgullo, frivolidad. Todas estas maldades hacen al hombre
impuro' (Mc 7, 20- 23. Cfr. Mt 15, 18-20). Hemos de observar que en el
lxico del Nuevo Testamento no se le dan al pecado tantos nombres que
se correspondan con los del Antiguo: sobre todo se le llama con la
palabra griega 'anomia' (= iniquidad, injusticia, oposicin al reino de Dios:
cfr., p.e., Mc 7,23; Mt 13, 41; 24, 12; 1 Jn 3, 4). Adems con la palabra
'amartia' (= error, falta); o tambin 'ofeilhma' (= deuda )p.e., 'perdnanos
nuestras deudas'); = pecados, cfr. , p.e., Mt 6, 12; Lc 11, 4).
5. Acabamos de escuchar las palabras de Jess que describen el pecado
como algo que proviene 'del corazn' del hombre, de su interior. Ellas
ponen de relieve el carcter esencial del pecado. Al nacer del interior del
hombre, en su voluntad, el pecado, por su misma esencia, es siempre un
acto de la persona (actus personae). Un acto consciente y libre, en el que
se expresa la libre voluntad del hombre. Solamente basndose en este

principio de libertad, y por consiguiente en el hecho de la deliberacin, se

puede establecer su valor moral. Slo por esta razn podemos juzgarlo
como mal en el sentido moral, as como juzgamos y aprobamos como
bien un acto conforme a la norma objetiva de la moral, y en definitiva a la
voluntad de Dios. Solamente lo que nace de la libre voluntad implica
responsabilidad personal: y slo en este sentido, un acto consciente y
libre del hombre que se oponga a la norma moral (a la voluntad de Dios),
a la ley, al mandamiento y en definitiva a la conciencia, constituye una
culpa.
6. En este sentido individual y personal la Sagrada Escritura habla del
pecado, ya que ste por principio hace referencia a un determinado
sujeto, al hombre que es su artfice. Aunque en algunos pasajes aparece
la expresin 'el pecado del mundo', el anterior sentido no queda
descalificado, al menos en lo que se refiere a la causalidad y
responsabilidad del pecado: lo puede ser solamente un ser racional y
libre que se encuentre en este mundo, es decir, el hombre (o en otra
esfera de seres, tambin el espritu puro creado, es decir, el 'ngel', como
hemos visto en catequesis anteriores).
La expresin 'el pecado del mundo' se encuentra en el Evangelio segn
San Juan: 'Este es el Cordero de Dios, este es el que quita el pecado del
mundo' (Jn 1, 29); (en la frmula litrgica dice: 'los pecados del mundo').
En la primera Carta del Apstol encontramos otro pasaje que dice as: 'No
amis al mundo ni lo que hay en el mundo Porque lo que hay en el mundo
) las pasiones del hombre terreno, y la codicia de los ojos, y la arrogancia
del dinero), eso no procede del Padre, sino que procede del mundo' (1 Jn
2, 15)16). Y con estas palabras an ms drsticas: 'Sabemos que somos
de Dios, y que el mundo entero yace en poder del maligno' (1 Jn 5, 19).
7. Cmo entender estas expresiones sobre el 'pecado del mundo'?. Los
pasajes recordados indican claramente que no se trata del 'mundo' como
creacin de Dios, sino como una dimensin especfica, casi un espacio
espiritual cerrado a Dios en el que, sobre la base de la libertad creada, ha
nacido el mal. Este mal transferido al 'corazn' de los primeros padres
bajo el influjo de la 'antigua serpiente' (Cfr. Gen 3 y Ap 12, 9), es decir,
satans, 'padre de la mentira', ha dado malos frutos desde el principio de
la historia del hombre. El pecado original ha dejado detrs de s esa
'inclinacin al pecado' ('fomes peccati'), es decir, la triple concupiscencia
que induce al hombre al pecado. A su vez los muchos pecados
personales cometidos por los hombres forman casi un 'ambiente de
pecado', que por su parte crea las condiciones para nuevos pecados
personales, y de algn modo induce y arrastra a ello a cada uno de los
hombres. Por eso, el 'pecado del mundo' no se identifica con el pecado
original, pero constituye casi una sntesis o una suma de sus
consecuencias en la historia de cada una de las generaciones y por
consiguiente de toda la humanidad. De ello resulta que llevan sobre s
una cierta impronta de pecado tambin las distintas iniciativas,
tendencias, realizaciones e instituciones, incluso en aquellos 'conjuntos'
que constituyen las culturas y las civilizaciones, y que condicionan la

vida y el comportamiento de cada uno de los hombres. En este sentido se

puede quiz hablar de pecado de las estructuras, por una especie de
'infeccin' que desde los corazones de los hombres se propaga a los
ambientes en los que viven y a las estructuras por las que est regida y
condicionada su existencia.
8. El pecado pues, aun conservando su esencial carcter de acto
personal, posee al mismo tiempo una dimensin social, de lo cual habl
en le Exh. Apostlica postsinodal sobre la reconciliacin y la penitencia,
publicada en 1984. Tal como escriba en ese documento, 'hablar de
pecado social quiere decir, ante todo, reconocer que, en virtud de una
solidaridad humana tan misteriosa e imperceptible como real y concreta,
el pecado de cada uno repercute en cierta manera en los dems. Es esta
la otra cara de aquella solidaridad que, a nivel religioso, se desarrolla en
el misterio profundo y magnfico de la Comunin de los Santos, merced a
la cual se ha podido decir que 'toda alma que se eleva, eleva al mundo'. A
esta ley de la elevacin corresponde, por desgracia, la ley de descenso,
de suerte que se puede hablar de una comunin del pecado, por el que un
alma que se abaja por el pecado abaja consigo a la Iglesia y, en cierto
modo, al mundo entero' (Reconciliatio et Poenitentia, 16).
Despus la Exhortacin habla de pecados que de modo particular
merecen ser calificados como 'pecados sociales'; tema del que nos
ocuparemos an en el mbito de otro ciclo de catequesis.
9. De lo dicho se deduce con bastante claridad que 'el pecado social' no
es lo mismo que el bblico 'pecado del mundo'. Y sin embargo hay que
reconocer que para comprender el 'pecado del mundo' hay que tomar en
consideracin no slo la dimensin la dimensin personal del pecado,
sino tambin la social. La Exhort. Reconciliatio et Poenitentia contina:
'No existe pecado alguno, aun el ms ntimo y secreto, el ms
estrictamente individual, que afecte exclusivamente a aquel que lo
comete. Todo pecado repercute, con mayor o menor intensidad, con
mayor o menor dao, en todo el conjunto eclesial y en toda la familia
humana. Segn
esta primera
acepcin,
se
puede atribuir
indiscutiblemente a cada pecado el carcter de pecado social'
(Recontiliatio et Poenitentia, 16). Al llegar a este punto podemos concluir
observando que la dimensin social del pecado explica mejor por qu el
mundo se convierte en ese especfico 'ambiente' espiritual negativo, al
que alude la Sagrada Escritura cuando habla del 'pecado del mundo'.
El pecado, la verdadera alienacin (12.XI.86)
1. Las consideraciones sobre el pecado desarrolladas en este ciclo de
nuestras catequesis, nos obligan a volver siempre a ese primer pecado
del que se habla en Gen 3. San Pablo se refiere a l como a la
'desobediencia' del primer Adn (Cfr. Rom 5, 19), en conexin directa con
esa transgresin del mandamiento del Creador concerniente al 'rbol de
la ciencia del bien y del mal'. Aunque una lectura superficial del texto
puede dar la impresin de que la prohibicin se refera a una cosa

irrelevante ('no debis comer del fruto del rbol'), quien hace un anlisis
de l ms profundo se convence con facilidad de que el contenido
aparentemente irrelevante de la prohibicin simboliza una cuestin
totalmente fundamental. Y esto aparece en las palabras del tentador
quien, para persuadir al hombre a que acte contra la prohibicin del
Creador, lo anima con esta instigacin: 'Cuando comis de l, se os
abrirn los ojos, y seris como Dios en el conocimiento del bien y del mal'
(Gen 3, 5).
2. A la luz de este hay que entender, segn parece, que ese rbol de la
ciencia y la prohibicin de comer sus frutos tenan el fin de recordar al
hombre que no es 'como Dios': es slo una criatura!. S, una criatura
particularmente perfecta porque esta hecha a 'imagen y semejanza de
Dios', y con todo, siempre y slo una criatura. Esta era la verdad
fundamental del ser humano. El mandamiento que el hombre recibi al
principio inclua esta verdad expresada en forma de advertencia:
Recuerda que eres una criatura llamada a la amistad con Dios y slo El es
tu Creador: 'No quieras ser lo que no eres!. No quieras ser 'como Dios'.
Obra segn lo que eres, tanto ms cuanto que sta es ya una medida muy
alta: la medida de la 'imagen y semejanza de Dios'. Esta te distingue entre
las criaturas del mundo visible, te coloca sobre ellas. Pero al mismo
tiempo la medida de la imagen y semejanza de Dios te obliga a obrar en
conformidad con lo que eres. S pues fiel a la Alianza que Dios-Creador
ha hecho contigo, criatura, desde el principio.
3. Precisamente esta verdad, y por consiguiente el principio primordial de
comportamiento del hombre, no slo ha sido puesto en duda por las
palabras del tentador referidas en Gen 3, sino que adems ha sido
radicalmente' contestado'. Al pronunciar esas palabras tentadoras, la
'antigua serpiente', tal como le llama el Apocalipsis (Ap 12, 9), formula por
primera vez un criterio de interpretacin al que recurrir luego el hombre
pecador muchas veces intentando afirmarse a s mismo e incluso crearse
una tica sin Dios: es decir, el criterio segn el cual Dios es 'alienante'
para el hombre, de modo que si ste quiere ser l mismo, ha de acabar
con Dios (Cfr., p.e., Feuerbach, Marx, Nietzsche).
4. La palabra 'alienacin' presenta diversos matices de significado. En
todos los casos indica la 'usurpacin' de algo que es propiedad de otro.
El tentador de Gen 3 dice por primera vez que el Creador ha 'usurpado' lo
que pertenece al hombre-criatura!. Atributo del hombre sera pues el 'ser
como Dios' lo cual tendra que significar la exclusin de toda dependencia
de Dios. De este presupuesto metafsico deriva lgicamente el rechazo de
toda religin como incompatible con lo que el hombre es. De hecho, las
filosofas ateas (o antitestas) sostienen que la religin es una forma
fundamental de alienacin mediante la cual el hombre se priva o se deja
expropiar de lo que le pertenece exclusivamente a su ser humano. Incluso
al crearse una idea de Dios, el hombre se aliena a s mismo, porque
renuncia en favor de ese Ser Supremo y feliz imaginado por l, a lo que es
originaria y principalmente propiedad suya. La religin a su vez acenta,
conserva y alimenta este estado de autodesposesin en favor de un Dios

de creacin 'idealista' y por eso es uno de los principales coeficientes de

la 'expropiacin' del hombre de su dignidad, de sus derechos.
5. Sobre esta falsa teora, tan contraria a los datos de la historia y a los
datos de la sicologa religiosa, quisiera hacer notar aqu que presenta
varias analogas con la narracin bblica de la tentacin y de la cada. Es
significativo que el tentador ('la antigua serpiente') de Gen 3, no ponga en
duda la existencia de Dios, y ni siquiera niegue directamente la realidad
de la creacin; es verdad que en ese momento histrico eran para el
hombre hasta demasiado obvias. Pero, a pesar de ello, el tentador (en la
propia experiencia de criatura rebelde por decisin libre) intenta meter en
la conciencia del hombre ya 'al principio', casi en 'germen', lo que
constituye el ncleo de la ideologa de la 'alienacin'. Y con ello opera una
radical inversin de la verdad sobre la creacin en su esencia ms
profunda. En lugar del Dios que dona generosamente al mundo la
existencia (el Dios- Creador), en las palabras del tentador, en Gen 3, se
presenta a un Dios 'usurpador' y 'enemigo' de la creacin, y
especialmente del hombre. En realidad el hombre es precisamente el
destinatario de una particular ddiva divina, al haber sido creado 'a
imagen y semejanza de Dios'. De este modo la verdad es excluida por la
no-verdad; es cambiada en mentira, porque queda manipulada por el
'padre de la mentira', tal como el Evangelio llama al que ha obrado esta
falsificacin al 'principio' de la historia humana: 'El es homicida desde el
principio porque la verdad no estaba en l. Cuando habla la mentira, habla
de los suyo propio, porque l es mentiroso y padre de la mentira' (Jn 8,
44).
6. Al buscar la fuente de esta 'mentira', que se encuentra al principio de la
historia como raz del pecado en el mundo de los seres creados y dotados
de la libertad a imagen del Creador, vienen nuevamente a la memoria las
palabras del gran Agustn: 'Amor sui usque ad contemptum Dei' (De
Civitate Dei, XIV, 28). La mentira primordial tiene su fuente en el odio, que
lleva al desprecio de Dios: contemptus Dei. Esta es la medida de
negatividad moral que se ha reflejado en el primer pecado del hombre.
Esto hace comprender mejor lo que San Pablo ensea cuando califica el
pecado de Adn como 'desobediencia' (Cfr. Rom 5, 19). El Apstol no
habla de odio directo a Dios, sino de 'desobediencia', de oposicin a la
voluntad del Creador. Este es el carcter principal del primer pecado de la
historia del hombre. Bajo el peso de esta herencia la voluntad del hombre
debilitada e inclinada hacia el mal, estar permanentemente expuesta a la
influencia del 'padre de la mentira'. Esto se constata en las distintas
pocas de la historia. Lo atestiguan en nuestros tiempos los varios
modos de negacin de Dios, desde el agnosticismo al atesmo e incluso
antitesmo. De diversos modos se inscribe en ellas la idea del carcter
'alienante' de la religin y de la moral que encuentra en la religin la
propia raz, precisamente tal como haba sugerido al principio el 'padre de
la mentira'.
7. Pero si se quiere mirar la realidad sin prejuicios y llamar a las cosas por
su nombre, hemos de decir francamente que a la luz de la Revelacin y la

fe, hay que dar la vuelta a la teora de la alienacin. Lo que lleva a la

alienacin del hombre es precisamente el pecado, es nicamente el
pecado!. Es precisamente el pecado el que desde el 'principio' hace que el
hombre est en cierto modo 'desheredado' de su propia humanidad. El
pecado 'quita' al hombre, de diversos modos, lo que decide su verdadera
dignidad: la de imagen y semejanza de Dios. Cada pecado en cierto
modo 'reduce' esta dignidad!. Cuanto ms 'esclavo del pecado se hace el
hombre' (Jn 8, 34), tanto menos goza de la libertad de los hijos de Dios.
Deja de ser dueo de s, tal como exigira la estructura misma de su ser
persona, es decir, de criatura racional, libre, responsable.
La Sagrada Escritura subraya con eficacia este concepto de alienacin,
mostrando una triple dimensin: la alienacin del pecador de s mismo
(Cfr. Sal 57, 4: 'alienati sunt peccatores ab utero'), de Dios (Cfr. Ez 14, 7:
'[qui]alienatus fuerit a me'; Ef 4, 18: 'alienati a vita Dei'), de la comunidad
(Cfr. Ef 2, 12: 'alienati a conversatione Israel').
8. El pecado es por lo tanto no slo 'contra' Dios, sino tambin contra el
hombre. Tal como ensea el Conc. Vaticano II: 'El pecado merma al
hombre, impidindole lograr su propia plenitud' (Gaudium et Spes, 13). Es
sta una verdad que no necesita probarse con elaboradas
argumentaciones. Basta simplemente constatarla. Por lo dems, no
ofrecen quiz elocuente confirmacin de ello tantas obras de la literatura,
del cine, del teatro?. En ellas el hombre aparece debilitado, confundido,
privado de un centro interior, enfurecido contra s y contra los otros,
dominado por no-valores, esperando a alguien que nunca llega, casi con
la experiencia del hecho de que, una vez perdido el contacto con el
Absoluto, acaba perdindose a s mismo.
Por eso es suficiente referirse a la experiencia, tanto a la interior como a
la histrico-social en sus distintas formas, para convencerse de que el
pecado es una enorme 'fuerza destructora': destruye con virulencia
engaosa e inexorable el bien de la convivencia entre los hombres y las
sociedades humanas. Precisamente por eso se puede hablar justamente
del 'pecado social' (Cfr. Reconciliatio et Poenitentia, 16). Pero dado que en
la base de la dimensin social del pecado se encuentra siempre el pecado
personal, hace falta sobre todo poner de relieve, lo que el pecado
destruye en cada hombre, su sujeto y artfice, considerado en su
concrecin de persona.
9. A este propsito merece citarse una observacin de Santo Toms de
Aquino, segn la cual, del mismo modo que en cada acto moralmente
bueno el hombre como tal se hace mejor, as tambin en cada acto
moralmente malo el hombre como tal se hace peor (Cfr. S.Th. I-II q.56, a.3;
q.63, a.2). El pecado, pues, destruye en el hombre ese bien que es
esencialmente humano, en cierto sentido 'quita' al hombre ese bien que le
es propio, 'usurpa' al hombre a s mismo. En este sentido, 'quien comete
pecado es esclavo del pecado', como afirma Jess en el Evangelio de San
Juan (Jn 8, 34). Esto es precisamente lo que est contenido en el
concepto de 'alienacin'. El pecado, pues, es la verdadera 'alienacin' del

ser humano racional y libre. Al ser racional compete tender a la verdad y

existir en la verdad. En lugar de la verdad sobre el bien, el pecado
introduce la no verdad: el verdadero bien es eliminado por el pecado en
favor de un bien 'aparente', que no es un bien verdadero, habiendo sido
eliminado el verdadero bien en favor del 'falso'.
La alienacin que acontece con el pecado toca la esfera cognoscitiva,
pero a travs de la conciencia afecta a la voluntad. Y lo que entonces
sucede en el terreno de la voluntad, lo ha expresado quiz del modo ms
exacto San Pablo al escribir: 'El bien que quiero hacer no lo hago; el mal
que no quiero hacer, eso es lo que hago. Entonces, si hago precisamente
lo que no quiero, seal que no soy yo el que acta, sino el pecado que
llevo dentro. Cuando quiero hacer lo bueno, me encuentro
inevitablemente con lo malo en las manos. Desgraciado de m! (Rom 7,
19-20. 21. 24).
10. Como vemos, la real 'alienacin' del hombre (la alienacin de un ser
hecho a imagen de Dios, racional y libre) no es ms que 'la esclavitud del
pecado' (Rom 3, 9). Y este aspecto del pecado lo pone de relieve con toda
fuerza la Sagrada Escritura. El pecado es no slo 'contra' Dios, es al
mismo tiempo 'contra' el hombre.
Ahora bien, si es verdad que el pecado implica segn su misma lgica y
segn la Revelacin, castigos adecuados, el primero de estos castigos es
el pecado mismo. Mediante el pecado el hombre se castiga a s mismo!.
En el pecado est ya inmanente el castigo, alguno se atreve a decir: Est
ya el infierno, como privacin de Dios!. 'Pero me ofenden a m (pregunta
Dios por medio del Profeta Jeremas), no es ms bien a ellos para su
vergenza?' (Jer 2, 19). Y el Profeta Isaas lamenta: 'Nos marchitamos
como hojas todos nosotros, y nuestras iniquidades como viento nos
arrastran. Has ocultado tu rostro de nosotros y nos has entregado a
nuestras iniquidades' (Is 64, 5-6).
11. Precisamente este 'entregarse (o auto-entregarse) del hombre a sus
iniquidades' explica del modo ms elocuente el significado del pecado
como alienacin del hombre. Sin embargo, el mal no es completo o al
menos es remediable, mientras el hombre es consciente de ello, mientras
conserva el sentido del pecado. Pero cuando falta tambin esto, es
prcticamente inevitable la cada total de los valores morales y se hace
terriblemente amenazador el riesgo de la perdicin definitiva. Por eso,
hemos de recordar siempre y meditar con gran atencin estas graves
palabras de Po XII (una expresin que se ha hecho casi proverbial): 'el
pecado del siglo es la prdida del sentido del pecado' (1946).
La pelea contra el poder de las tinieblas (10.XII.86)
1. En la introduccin a la Cons. Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II,
leemos: 'Tiene, pues, ante s (la Iglesia) al mundo, esto es, la entera
familia humana con el conjunto universal de las realidades entre las que
sta vive; el mundo, teatro de la historia humana, con sus afanes,

fracasos y victorias; el mundo, que los cristianos creen fundado y

conservado por el amor del Creador, esclavizado bajo la servidumbre del
pecado, pero liberado por Cristo, crucificado y resucitado, roto el poder
del demonio, para que el mundo se transforme segn el propsito divino
y llegue a su consumacin' (Gaudium et Spes 2).
2. Es el mundo que tenemos delante en estas catequesis nuestras. Estas
se refieren, como es sabido, a la realidad del mal, se decir, del pecado,
bien al principio o durante toda la historia de la familia humana. Al
intentar reconstruir una imagen sinttica del pecado, nos servimos
tambin de todo lo que dice de l la variada experiencia del hombre a lo
largo de los siglos. Pero no olvidamos que el pecado es en s mismo un
misterio de iniquidad, cuyo comienzo en la historia, y tambin su
desarrollo sucesivo, no se pueden comprender totalmente sin referencia
al misterio de Dios-Creador, y en particular del Creador de los seres que
estn hechos a imagen y semejanza suya. Las palabras del Vaticano II que
acabamos de citar, dicen que el misterio del mal y del pecado, el
'mysterium iniquitatis', no puede comprenderse sin referencia al misterio
de la redencin, al 'mysterium paschale' de Jesucristo, como hemos
observado desde la primera catequesis de este ciclo. Precisamente esta
'lgica de fe' se expresa ya en los smbolos ms antiguos.
3. En un marco as sobre la verdad del pecado, constantemente profesada
y anunciada por la Iglesia, somos introducidos ya desde el primer
anuncio de redencin que encontramos en el Gnesis. Efectivamente,
despus de haber infringido el primer mandamiento, sobre el que
Dios)Creador fund la ms Antigua Alianza con el hombre, el Gnesis nos
pone al corriente del siguiente dilogo: 'El Seor Dios lo llam: Dnde
ests?. El contest: O tu ruido en el jardn, me dio miedo porque estaba
desnudo, y me escond. El Seor le replic: Quin te inform de que
estabas desnudo?. Es que has comido del rbol del que te prohib
comer?. Adn respondi: La mujer que me diste como compaera me
ofreci del fruto y com. El Seor Dios dijo a la mujer: Qu es lo que has
hecho?. Ella respondi: La serpiente me enga y com' (Gen 3,9-3).
'El Seor dijo a la serpiente: Por haber hecho eso sers maldita.
Establezco enemistades entre ti y la mujer, entre tu estirpe y la suya; ella
te herir en la cabeza cuando t la hieras en el taln' (Gen 3, 14-15).
4. Este pasaje del Gnesis 3 se inserta armnicamente en el contexto
'Yahvista' al que pertenece, tanto respecto al estilo como al modo de
presentar la verdad que conocemos ya desde el examen de las palabras
del tentador y de la descripcin del primer pecado. A pesar de las
apariencias que el estilo del relato bblico puede suscitar, las verdades
esenciales estn en l suficientemente legibles. Se dejan captar y
comprender en s mismas, y an ms en el contexto de todo lo que sobre
este tema dice la Biblia entera, desde el principio hasta el fin, mediante el
sentido ms pleno de la Sagrada Escritura (sensus plenior).

As pues, el pasaje del Gen 3, 9)15 (y tambin la continuacin de este

captulo) contiene la respuesta de Dios al pecado del hombre. Es una
respuesta directa al primer pecado, y al mismo tiempo una respuesta en
perspectiva, porque se refiere a toda la historia futura del hombre en la
tierra, hasta su trmino. Entre el Gnesis y el Apocalipsis hay una
verdadera continuidad y al mismo tiempo una profunda coherencia en la
verdad revelada por Dios. A esta coherencia armnica de la Revelacin
corresponde la 'lgica de la fe' por parte del hombre que cree
conscientemente. La verdad del pecado entra en el desarrollo de esta
lgica.
5. Segn el Gen. 3, 9-15, el primer pecado del hombre es descrito sobre
todo como 'desobediencia', es decir, oposicin al mandamiento que
expresa la voluntad del Creador. Lo hemos visto. El hombre (varn y
mujer) es responsable de este acto, porque Adn es completamente
consciente y libre de hacer lo que hace. La misma responsabilidad se
encuentra en cada pecado personal en la historia del hombre, que acta
por un fin. Es significativo a este respecto lo que hace saber el Gnesis,
es decir, que el Seor Dios pregunta a los dos ) primero al hombre,
despus a la mujer) el motivo de su comportamiento: 'Qu es lo que has
hecho?'.
De ello se deduce que la importancia esencial del acto est en referencia
a este motivo, es decir, a la finalidad del comportamiento. En la pregunta
de Dios, el 'qu' significa por qu motivo, pero significa tambin con qu
fin. Y aqu la mujer (con el hombre) se excusa aludiendo a la instigacin
del tentador: 'La serpiente me enga'. De esta respuesta hay que deducir
que el motivo sugerido por la serpiente: 'Seris como Dios', contribuy de
modo determinante a la transgresin de la prohibicin del Creador y dio
una dimensin esencial al primer pecado. Ese motivo no lo tiene en
cuenta directamente Dios en su sentencia de castigo: pero sin duda est
presente y domina todo el escenario bblico e histrico como una llamada
a la gravedad y a la insensatez de la pretensin de oponerse o de
reemplazar a Dios, como una indicacin de la dimensin ms esencial y
profunda del pecado original y de todo pecado que tiene en l su primera
raz.
6. Por eso es significativo y justo que a continuacin de la respuesta al
primer pecado del hombre, Dios se dirija directamente al tentador, a la
'antigua serpiente', de quien el autor del Apocalipsis dir que 'tienta a
todo el mundo' (Cfr. Ap 12, 9: 'extrava la tierra entera'). En efecto, segn
el Gnesis, Dios, el Seor, dijo a la serpiente: 'Por haber hecho eso, sers
maldita'. Las palabras de la maldicin dirigidas a la serpiente, se refieren
al que Cristo llamar 'el padre de la mentira' (Cfr. Jn 8, 44). Pero al mismo
tiempo, en esa respuesta de Dios al primer pecado, est el anuncio de la
lucha que durante toda la historia del hombre se entablar entre el mismo
'padre de la mentira' y la Mujer y su Estirpe.
7. El Conc. Vaticano II se pronuncia sobre este tema de forma muy clara:
'A travs de toda la historia humana existe una dura batalla contra el

poder de las tinieblas, que, iniciada en los orgenes del mundo, durar,
como dice el Seor, hasta el final. Enzarzado en esta pelea, el hombre ha
de lucha continuamente para adherirse al bien, y slo a costa de grandes
esfuerzos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz de establecer la
unidad en s mismo' (Gaudium et Spes 37). En otro pasaje el Concilio se
expresa de una forma an ms explcita, hablando de la lucha 'entre el
bien y el mal' que se libra en cada hombre: 'El hombre se nota incapaz de
domear con eficacia por s solo los ataques del mal; hasta el punto de
sentirse como aherrojado entre cadenas'. Pero a esta fuerte expresin el
Concilio contrapone la verdad de la redencin con una afirmacin de no
menos fuerte y decidida: 'Pero el Seor vino en persona a liberar y
vigorizar al hombre, renovndole interiormente y expulsando al !prncipe
de este mundo (Jn 12, 31), que le retena en la esclavitud del pecado'
(Gaudium et Spes, 13).
8. Estas observaciones del Magisterio de la Iglesia de hoy repiten de
forma precisa y homognea la verdad sobre el pecado y sobre la
redencin, expresada inicialmente en el Gnesis (3, 5), y a continuacin
en toda la Sagrada Escritura. Escuchemos todava la Gaudium et Spes:
'Creado por Dios el hombre en el propio exordio de la historia abus de
su libertad, levantndose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio
fin al margen de Dios' (Gaudium et Spes, 13). Evidentemente se trata de
un pecado en el sentido estricto de la palabra: tanto en el caso del primer
pecado, como en el de cualquier otro pecado del hombre. Pero el Concilio
no deja de recordar que ese primer pecado lo cometi el hombre 'por
instigacin del demonio' (Ib.). Como leemos en el libro de la Sabidura: '
por envidia del diablo entr la muerte en el mundo, y la experimentan los
que le pertenecen' (Sab 2, 24), parece que en este caso 'la muerte'
signifique sea bien el mismo pecado (= la muerte del alma como la
prdida de la vida divina conferida por la gracia santificante), bien sea la
muerte corporal despojada de la esperanza de la resurreccin gloriosa. Al
hombre que ha infringido la ley respecto 'al rbol de la ciencia del bien y
del mal', el Seor lo ha alejado del 'rbol de la vida' (Gen 3, 22), en la
perspectiva de toda su historia terrena.
9. En el texto del Concilio, con alusin al primer pecado y a sus secuelas
en la historia del hombre, se encierra la perspectiva de la lucha anunciada
por las palabras atribuidas a Dios en Gen. 3, 15: 'Establecer
hostilidades'. De ello se deduce que si el pecado desde el principio est
ligado a la libre voluntad y a la responsabilidad del hombre y abre una
cuestin 'dramtica' entre el hombre y Dios, tambin es verdad que el
hombre, a causa del pecado est enzarzado (como se expresa justamente
el Vaticano II) 'en una dura batalla contra el poder de las tinieblas'
(Gaudium et Spes 13) en el dinamismo oscuro de ese mysterium
iniquitatis, que es ms grande que l y que su historia terrena.
A propsito de ello se expresa bien la Carta a los Efesios: 'Nuestra lucha
no es contra hombres de carne y hueso, sino contra las fuerzas
sobrehumanas y supremas del mal, que dominan este mundo de tinieblas'
(Ef 6, 12).

Pero tambin el pensamiento de la cruel realidad del pecado que pesa en

toda la historia con una particular consideracin a nuestros tiempos, nos
vuelve a empujar a la tremenda verdad de esas palabras bblicas y
conciliares sobre 'el hombre enzarzado en la dura batalla contra el poder
de las tinieblas'. Sin embargo, no hemos de olvidar que en este misterio
de tinieblas se enciende desde el principio una luz que libera a la historia
de la pesadilla de una condena inexorable: el anuncio del Salvador.
El primer anuncio del Mesas Redentor (7.XII.86)
1. En la cuarta plegaria eucarstica (Canon IV), la Iglesia se dirige a Dios
con las siguientes palabras: 'Te alabamos, Padre santo, porque eres
grande: porque hiciste todas las cosas con sabidura y amor. A imagen
tuya creaste al hombre y le encomendaste el universo entero, para que,
sirvindote slo a Ti, su Creador, dominara todo lo creado. Y, cuando por
desobediencia perdi tu amistad, no lo abandonaste al poder de la
muerte'.
En armona con la verdad que expresa en esta plegaria la Iglesia, en la
catequesis precedente pusimos de relieve el complejo contenido de las
palabras del Gen 3, que constituyen la respuesta de Dios al primer pecado
del hombre. En ese texto se habla de la lucha contra 'las fuerzas de las
tinieblas', en la que el hombre est comprometido a causa del pecado
desde el comienzo de su historia en la tierra: pero al mismo tiempo se
asegura que Dios no abandona al hombre a s mismo, no lo deja 'en poder
de la muerte', reducido a ser 'esclavo del pecado' (Cfr. Rom 6, 17). De
hecho, dirigindose a la serpiente tentadora, Dios le dice as: 'Establezco
enemistades entre ti y la mujer, entre su estirpe y la suya; ella te herir la
cabeza cuando t la hieras en el taln' (Gen 3, 15).
2. Estas palabras del Gnesis se han considerado como el
'protoevangelio', o sea, como el primer anuncio del Mesas Redentor.
Efectivamente, ellas dejan entrever el designio salvfico de Dios hacia el
gnero humano, que despus del pecado original se encontr en el
estado de decadencia que conocemos (status naturae lapsae ). Ellas
expresan sobre todo lo que en el plan de salvfico de Dios constituye el
acontecimiento central. Ese mismo acontecimiento al que se refiere la IV
plegaria eucarstica antes citada, cuando se dirige a Dios con esta
profesin de fe: 'Y amaste tanto al mundo, Padre Santo, que, al cumplirse
la plenitud de los tiempos, nos enviaste como Salvador a tu nico Hijo. El
cual se encarn por obra del Espritu Santo, naci de Mara la Virgen, y
as comparti nuestra condicin humana en todo, menos en el pecado'.
3. El anuncio del Gen 3 se llama 'protoevangelio', porque ha en
encontrado su confirmacin y su cumplimiento slo en la Revelacin de
la Nueva Alianza, que es el Evangelio de Cristo. En la Antigua Alianza este
anuncio se recordaba constantemente de diversos modos, en los ritos, en
los simbolismos, en las plegarias, en las profecas, en la misma historia
de Israel como 'pueblo de Dios' orientado hacia un final mesinico, pero
siempre bajo el velo de la fe imperfecta y provisional del Antiguo

Testamento. Cuando suceda el cumplimiento del anuncio de Cristo, se

tendr la plena revelacin del contenido trinitario y mesinico implcito en
el monotesmo de Israel. El Nuevo Testamento har descubrir entonces el
significado pleno de los escritos del Antiguo Testamento, segn el
famoso aforismo de San Agustn: 'In vetere Testamento novum latet, in
novo vetus patet', es decir, 'En el Antiguo Testamento el Nuevo est
latente, en el Nuevo el Antiguo resulta patente' (Cfr. Quaestiones in
Heptateucum, II, 73).
4. El anlisis del 'protoevangelio' nos hace, pues, conocer, a travs del
anuncio y promesa contenidos en l, que Dios no abandon al hombre al
poder del pecado y de la muerte. Quiso tenderle la mano y salvarlo. Y lo
hizo a su modo, a la medida de su santidad transcendente, y al mismo
tiempo a la medida de una 'compasin' tal, como poda demostrar
solamente un Dios-Amor.
Las mismas palabras del 'protoevangelio' expresan esa compasin
salvfica, cuando anuncia la lucha ('Establezco enemistades!') entre aquel
que representa 'las fuerzas de las tinieblas' y Aquel que en el Gnesis
llama 'estirpe de la mujer' ('su estirpe'). Es una lucha que acabar con la
victoria de Cristo ('te aplastar la cabeza'). Pero sta ser la victoria
obtenida al precio del sacrificio de la cruz ('cuando t le hieras en el
taln'). El 'misterio de la piedad' disipa el 'misterio de la iniquidad'. De
hecho precisamente el sacrificio de la cruz nos hace penetrar en el mismo
ncleo esencial del pecado, dejndonos captar algo de su misterio
tenebroso. Nos gua de modo especial San Pablo en la Carta a los
Romanos cuando escribe: 'si el pecado de uno trajo la condena a todos,
tambin la justicia de uno traer la salvacin y la vida' (Rom 5, 18).
5. En el 'protoevangelio' en cierto sentido Cristo es anunciado por primera
vez como 'el nuevo Adn' (Cfr. 1 Cor 15, 45). Ms an, su victoria sobre el
pecado obtenida mediante la 'obediencia hasta la muerte de cruz' (Cfr. Fil.
2,8), comportar una abundancia tal de perdn y de gracia que superar
desmesuradamente el mal del primer pecado y de todos los pecados de
los hombres. Escribe tambin San Pablo: 'Si por culpa de uno murieron
todos, mucho ms, gracias a un solo hombre, Jesucristo, la benevolencia
y el don de Dios desbordaron sobre todo' (Rom 5, 15).
Incluso sin dejar el terreno del 'protoevangelio', se puede descubrir que
en la suerte del hombre cado (status naturae lapsae) se introduce ya la
perspectiva de la futura redencin (status naturae redemptae).
6. La primera respuesta del Seor Dios al pecado del hombre, contenida
en Gen 3, no permite, pues, conocer desde el principio a Dios como
infinitamente misericordioso. El, desde el primer anuncio, se manifiesta
como el Dios que 'tanto am al mundo que le dio a su Hijo unignito' (Jn
3, 16); que 'mand a su hijo como vctima propiciatoria por nuestros
pecados' (1 Jn 4, 10); que 'no perdon a su propio Hijo sino que lo
entreg a la muerte por nosotros' (Rom 8, 32).

Tenemos as la certeza de que Dios, que en su santidad transcendente

aborrece el pecado, castiga justamente al pecador, pero en su inefable
misericordia al mismo tiempo lo abraza con su amor salvfico. El
'protoevangelio' ya anuncia esta victoria salvfica del bien sobre el mal,
que se manifestar en el Evangelio mediante el misterio pascual de Cristo
crucificado y resucitado.
7. Hay que notar cmo en las palabras de Gen 3, 15 'Establezco
enemistades', en cierto sentido se coloca en primer lugar a la mujer;
'Establezco enemistades entre ti y la mujer'. No: entre ti y el hombre, sino
precisamente: entre ti y la mujer. Los comentaristas desde tiempos muy
antiguos subrayan que aqu se opera un paralelismo significativo, El
tentador 'la antigua serpiente' se dirigi, segn Gen. 3, 4, primero a la
mujer, y a travs de ella consigui su victoria. A su vez el Seor Dios, al
anunciar al Redentor, constituye a la Mujer como primera 'enemiga' del
prncipe de las tinieblas. Ella ha de ser, en cierto sentido, la primera
destinataria de la definitiva Alianza, en la que las fuerzas del mal sern
vencidas por el Mesas, su Hijo ('su estirpe').
8. Este -repito- es un detalle especialmente significativo, si se tiene en
cuenta que, en la historia de a alianza, Dios se dirige antes que nada a los
hombres (No, Abrahn, Moiss). En este caso la precedencia parece ser
de la Mujer, naturalmente por consideracin a su Descendiente, Cristo. En
efecto, muchsimos Padres y Doctores de la Iglesia ven en la Mujer
anunciada en el 'protoevangelio' a la Madre de Cristo, Mara. Ella es
tambin la que por primera vez participa en esa victoria sobre el pecado
lograda por Cristo: est, pues, libre del pecado original y de cualquier
otro pecado, como en la lnea de la Tradicin subray ya el Concilio de
Trento y, por lo que concierne e especialmente al pecado original, Po IX
defini solemnemente, proclamando el Dogma de la Inmaculada
Concepcin. 'No pocos antiguos Padres', como dice el Concilio Vaticano II
(Cons. Lumen Gentium, 56), en su predicacin presentan a Mara, Madre
de Cristo, como la nueva Eva (as como Cristo es el nuevo Adn, segn
San Pablo). Mara toma su sitio y constituye lo opuesto de Eva, que es 'la
madre de todos los vivientes' (Gen 3, 20), pero tambin la causa, con
Adn, de la universal cada en el pecado, mientras Mara es para todos
'causa salutis' por su obediencia al cooperar con Cristo en nuestra
redencin (Cfr. Ireneo, Ad. Haereses, III, 22, 4).
9. Magnifica es la sntesis que de esta doctrina de fe hace el Concilio, del
que por ahora nos limitamos a referir un texto que puede ser el mejor
sello a las catequesis sobre el pecado, que hemos desarrollado a la luz de
a antigua de y esperanza en el adviento del Redentor: 'A la encarnacin
ha precedido la aceptacin de parte de la Madre predestinada, para que
de esta manera, as como la mujer contribuy a la muerte, tambin la
mujer contribuyese a la vida. Lo cual se cumple de modo eminentsimo en
la Madre de Jess por haber dado al mundo la Vida misma que renueva
todas las cosas Por lo que nada tiene de extrao que entre los Santos
Padres prevaleciera la costumbre de llamar a la Madre de Dios totalmente

santa e inmune de toda mancha de pecado, como plasmada y hecha una

nueva criatura por el Espritu Santo' (Cfr. Lumen Gentium 56)
'Enriquecida desde el primer instante de su concepcin con el resplandor
de una santidad enteramente singular, la Virgen Nazarena, por orden de
Dios es saludada por el ngel de a anunciacin como 'llena de gracia' (Cfr.
Lc 1, 28), a la vez que Ella responde al mensajero celestial: 'He aqu la
esclava del Seor, hgase en m segn tu palabra' (Lc 1, 38). As, Mara,
hija de Adn, al aceptar el mensaje divino, se convirti en Madre de Jess,
y al abrazar de todo corazn y sin entorpecimiento de pecado alguno la
voluntad salvfica de Dios, se consagr totalmente como esclava del
Seor a la persona y a la obra de su Hijo, sirviendo con diligencia al
misterio de la redencin con El y bajo El, con la gracia de Dios
Omnipotente' (Lumen Gentium 56).
En Mara y por Mara, as, se ha transformado la situacin de la
humanidad y del mundo, que han vuelto a entrar de algn modo en el
esplendor de la maana de la creacin.
2. CRISTOLOGA
MESAS PROMETIDO

La nueva catequesis sobre Jesucristo

7-I-1987)
'Y vosotros, quin decs que soy yo?' (/Mt/16/15).
1. Al iniciar el ciclo de catequesis sobre Jesucristo, catequesis de
fundamental importancia para la fe y la vida cristiana, nos sentimos
interpelados por la misma pregunta que hace casi dos mil aos el
Maestro dirigi a Pedro y a los discpulos que estaban con El. En ese
momento decisivo de su vida, como narra en su Evangelio Mateo, que
fue testigo de ello, 'viniendo Jess a la regin de Cesrea de Filipo,
pregunt a sus discpulos: Quin dicen los hombres que es el Hijo del
hombre? Ellos contestaron: unos, que Juan el Bautista; otros, que
Elas; otros, que Jeremas u otro de los Profetas. Y El les dijo: y
vosotros, quin decs que soy ?' (Mt. 16, 13-15).
Conocemos la respuesta escueta e impetuosa de Pedro: 'T eres el
Mesas, el Hijo de Dios vivo' (Mt 16, 16). Para que nosotros podamos
darla, no slo en trminos abstractos, sino como una expresin vital,
fruto del don del Padre (Mt 16, 17), cada uno debe dejarse tocar
personalmente por la pregunta: 'Y t, quin dices que soy? T, que
oyes hablar de M, responde: Qu soy yo de verdad para ti?. A Pedro
la iluminacin divina y la respuesta de la fe le llegaron despus de un
largo periodo de estar cerca de Jess, de escuchar su palabra y de
observar su vida y su ministerio (Cfr. Mt 16, 21-24).

Tambin nosotros, para llegar a una confesin ms consciente de

Jesucristo, hemos de recorrer como Pedro un camino de escucha
atenta, diligente. Hemos de ir a la escuela de los primeros discpulos,
que son sus testigos y nuestros maestros, y al mismo tiempo hemos de
recibir la experiencia y el testimonio nada menos que de veinte siglos
de historia surcados por la pregunta del Maestro y enriquecidos por el
inmenso coro de las respuestas de fieles de todos los tiempos y
lugares. Hoy, mientras el Espritu, 'Seor y dador de vida', nos conduce
al umbral del tercer milenio cristiano, estamos llamados a dar con
renovada alegra la respuesta que Dios nos inspira y espera de
nosotros, casi como para que se realice un nuevo nacimiento de
Jesucristo en nuestra historia.
2. La pregunta de Jess sobre su identidad muestra la finura
pedaggica de quien no se fa de respuestas apresuradas, sino que
quiere una respuesta madurada a travs de un tiempo, a veces largo, de
reflexin y de oracin, en la escucha atenta e intensa de la verdad de la
fe cristiana profesada y predicada por la Iglesia.
Reconocemos, pues, que ante Jesucristo no podemos contentarnos de
una simpata simplemente humana por legtima y preciosa que sea, ni
es suficiente considerarlo slo como un personaje digno de inters
histrico, teolgico, espiritual, social o como fuente de inspiracin
artstica. En torno a Cristo vemos muchas veces pulular, incluso entre
los cristianos, las sombras de la ignorancia, o las an ms penosas de
los malentendidos, y a veces tambin de la infidelidad. Siempre est
presente el riesgo de recurrir al 'Evangelio de Jess' sin conocer
verdaderamente su grandeza y su radicalidad y sin vivir lo que se
afirma con palabras. Cuntos hay que reducen el Evangelio a su
medida y se hacen un Jess ms cmodo, negando su divinidad
trascendente, o diluyendo su real, histrica humanidad, e incluso
manipulando la integridad de su mensaje especialmente si no se tiene
en cuenta ni el sacrificio de la cruz, que domina su vida y su doctrina,
ni la Iglesia que l instituy como su 'sacramento' en la historia.
Estas sombras tambin nos estimulan a la bsqueda de la verdad plena
sobre Jess, sacando partido de las muchas luces que, como hizo una
vez a Pedro, el Padre ha encendido, en torno a Jess a lo largo de los
siglos, en el corazn de tantos hombres con la fuerza del Espritu
Santo: las luces de los testigos fieles hasta el martirio; las luces de
tantos estudiosos apasionados, empeados en escrutar el misterio de
Jess con el instrumento de la inteligencia apoyada en la fe; las luces
que especialmente del Magisterio de la Iglesia, guiado por el carisma
del Espritu Santo, ha encendido con las definiciones dogmticas sobre
Jesucristo.
Reconocemos que un estmulo para descubrir quin es
verdaderamente Jess est presente en la bsqueda incierta y
trepidante de muchos contemporneos nuestros tan semejantes a
Nicodemo, que fue 'de noche a encontrar a Jess' (Cfr. Jn 3, 2), o a
Zaqueo, que se subi a un rbol para 'ver a Jess' (Cfr. Lc 19, 4). El
deseo de ayudar a todos los hombres a descubrir a Jess, que ha

venido como mdico para los enfermos y como salvador para los
pecadores (Cfr. Mc 2, 17), me lleva a asumir la tarea comprometida y
apasionante de presentar la figura de Jess a los hijos de la Iglesia y a
todos los hombres de buena voluntad.
Quiz recordaris que al principio de mi pontificado lanc una
invitacin a los hombres de hoy para 'abrir de par en par las puertas a
Cristo'. Despus, en la Exhortacin 'Catechesi tradendae', dedicada a la
catequesis, hacindome portavoz del pensamiento de los obispos
reunidos en el IV Snodo, afirm que 'el objeto esencial y primordial de
la catequesis es (...) el 'misterio de Cristo'. Catequizar es, en cierto
modo llevar a uno a escrutar ese misterio en toda su dimensin...;
descubrir en la Persona de Cristo el designio eterno de Dios, que se
realiza en l... Slo El puede conducirnos al amor del Padre en el
Espritu y hacernos partcipes de la vida de la Santsima Trinidad'
(Catechesi tradendae 5). Recorreremos juntos este itinerario
catequstico ordenando nuestras consideraciones en torno a cuatro
puntos:
1 ) Jess en su realidad histrica y en su condicin mesinica
trascendente, hijo de Abrahn, hijo del hombre, e hijo de Dios;
2) Jess en su identidad de verdadero Dios y verdadero hombre, en
profunda comunin con el Padre y animado por la fuerza del Espritu
Santo, tal y como se nos presenta en el Evangelio;
3) Jess a los ojos de la Iglesia que con la asistencia del Espritu Santo
ha esclarecido y profundizado los datos revelados, dndonos
formulaciones precisas de la fe cristolgica, especialmente en los
Concilios Ecumnicos;
4) finalmente, Jess en su vida y en sus obras, Jess en su pasin
redentora y en su glorificacin, Jess en medio de nosotros y dentro de
nosotros, en la historia y en su Iglesia hasta el fin del mundo (Cfr. Mt
28, 20).
3. Es ciertamente verdad que en la Iglesia hay muchos modos de
catequizar al Pueblo de Dios sobre Jesucristo. Cada uno de ellos, sin
embargo, para ser autntico ha de tomar su contenido de la fuente
perenne de la Sagrada Tradicin y de la Sagrada Escritura, interpretada
a la luz de las enseanzas de los Padres y Doctores de la Iglesia, de la
liturgia, de la fe y piedad popular, en una palabra, de la Tradicin viva y
operante en la Iglesia bajo la accin del Espritu Santo, que segn la
promesa del Maestro 'os guiar hacia la verdad completa, porque no
hablar de S mismo, sino que hablar lo que oyere y os comunicar las
cosas venideras' (Jn 16, 13). Esta Tradicin la encontramos expresada
y sintetizada especialmente en la doctrina de los Sacrosantos
Concilios, recogida en los Smbolos de la Fe y profundizada mediante
la reflexin teolgica fiel a la Revelacin y al Magisterio de la Iglesia.
De qu servira una catequesis sobre Jess si no tuviese la
autenticidad y la plenitud de la mirada con que la Iglesia contempla,
reza y anuncia su misterio? Por una parte, se requiere una sabidura
pedaggica que, al dirigirse a los destinatarios de la catequesis, sepa

tener en cuenta sus condiciones y sus necesidades. Como he escrito

en la Exhortacin antes citada, 'Catechesi tradendae': 'La constante
preocupacin de todo catequista, cualquiera que sea su
responsabilidad en la Iglesia, debe ser la de comunicar, a travs de su
enseanza y su comportamiento, la doctrina y la vida de Jess'
(Catechesi tradendae 6).
4. Concluimos esta catequesis introductoria, recordando que Jess, en
un momento especialmente difcil de la vida de los primeros discpulos,
es decir, cuando la cruz se perfilaba cercana y lo abandonaban, hizo a
los que se haban quedado con El otra de estas preguntas tan fuertes,
penetrantes e ineludibles: 'Queris iros vosotros tambin?'. Fue de
nuevo Pedro quien, como intrprete de sus hermanos, le respondi:
'Seor, a quin iramos? T tienes palabras de vida eterna, y nosotros
hemos credo y sabemos que T eres el Santo de Dios' (Jn 6, 67-69).
Que estos apuntes catequticos puedan hacernos ms disponibles
para dejarnos interrogar por Jess, capaces de dar la respuesta justa a
sus preguntas, dispuestos a compartir su Vida hasta el final.

Jess, Hijo de Dios y Salvador

14-I-1987)
1. Con la catequesis de la semana pasada, siguiendo los Smbolos ms
antiguos de la fe cristiana, hemos iniciado un nuevo ciclo de
reflexiones sobre Jesucristo. El Smbolo Apostlico proclama: 'Creo...
en Jesucristo su nico Hijo (de Dios)'. El Smbolo Niceno)
constantinopolitano, despus de haber definido con precisin an
mayor el origen divino de Jesucristo como Hijo de Dios, contina
declarando que este Hijo de Dios 'por nosotros los hombres y por
nuestra salvacin baj del cielo y se encarn'. Como vemos, el ncleo
central de la fe cristiana est constituido por la doble verdad de que
Jesucristo es Hijo de Dios e Hijo del hombre (la verdad cristolgica) y
es la realizacin de la salvacin del hombre, que Dios Padre ha
cumplido en El, Hijo suyo y Salvador del mundo (la verdad
soteriolgica).
2. Si en las catequesis precedentes hemos tratado del mal, y
especialmente del pecado, lo hemos hecho tambin para preparar el
ciclo presente sobre Jesucristo Salvador. Salvacin significa, de hecho,
liberacin del mal, especialmente del pecado. La Revelacin contenida
en la Sagrada Escritura, comenzando por el Proto-Evangelio (Gen 3,15),
nos abre a la verdad de que slo Dios puede librar al hombre del
pecado y de todo el mal presente en la existencia humana. Dios, al
revelarse a S mismo como Creador del mundo y su providente
Ordenador, se revela al mismo tiempo como Salvador: como Quien
libera del mal, especialmente del pecado cometido por la libre voluntad
de la criatura. Este es el culmen del proyecto creador obrado por la
Providencia de Dios, en el cual, mundo (cosmologa), hombre
(antropologa) y Dios Salvador (soteriologa) estn ntimamente unidos.

Tal como recuerda el Concilio Vaticano II, los cristianos creen que el
mundo est 'creado y conservado por el amor del Creador, esclavizado
bajo la servidumbre del pecado, pero liberado por Cristo, crucificado y
resucitado (Cfr. Gaudium et Spes 2).
3. El nombre 'Jess', considerado en su significado etimolgico, quiere
decir 'Yahvh libera', salva, ayuda. Antes de la esclavitud de Babilonia
se expresaba en la forma 'Jehosua': nombre teofrico que contiene la
raz del santsimo nombre de Yahvh. Despus de la esclavitud
babilnica tom la forma abreviada 'Jeshua' que en la traduccin de los
Setenta se transcribi como 'Jesous', de aqu 'Jess'.
El nombre estaba bastante difundido, tanto en la antigua como en la
Nueva Alianza. Es, pues, el nombre que tena Josu, que despus de la
muerte de Moiss introdujo a los israelitas en la tierra prometida: 'EI
fue, segn su nombre, grande en la salud de los elegidos del Seor...
para poner a Israel en posesin de su heredad' (Sir 46, 1-2). Jess, hijo
de Sirah, fue el compilador del libro del Sircida (50, 27). En la
genealoga del Salvador, relatada en el Evangelio segn Lucas,
encontramos citado a 'Er, hijo de Jess' (Lc. 3, 28-29). Entre los
colaboradores de San Pablo est tambin un tal Jess, 'llamado Justo'
(Cfr. Col 4, 11).
4. El nombre de Jess, sin embargo, no tuvo nunca esa plenitud del
significado que habra tomado en el caso de Jess de Nazaret y que se
le habra revelado por el ngel a Mara (Cfr. Lc 1, 31 ss.) y a Jos (Cfr. Mt
1, 21). Al comenzar el ministerio pblico de Jess, la gente entenda su
nombre en el sentido comn de entonces.
'Hemos hallado a aquel de quien escribi Moiss en la Ley y los
Profetas, a Jess, hijo de Jos de Nazaret'. As dice uno de los
primeros discpulos, Felipe, a Natanael; el cual contesta: 'De Nazaret
puede salir algo bueno?' (Jn 1, 45-46). Esta pregunta indica que Nazaret
no era muy estimada por los hijos de Israel. A pesar de esto, Jess fue
llamado 'Nazareno' (Cfr. Mt 2, 23), o tambin 'Jess de Nazaret de
Galilea' (Mt 21, 11), expresin que el mismo Pilato utiliz en la
inscripcin que hizo colocar en la cruz: 'Jess Nazareno, Rey de los
Judos' (Jn 19, 19).
5. La gente llam a Jess 'el Nazareno' por el nombre del lugar en que
residi con su familia hasta la edad de treinta aos. Sin embargo,
sabemos que el lugar de nacimiento de Jess no fue Nazaret, sino
Beln, localidad de Judea, al sur de Jerusaln. Lo atestiguan los
Evangelistas Lucas y Mateo. El primero, especialmente, hace notar que
a causa del censo ordenado por las autoridades romanas, 'Jos subi
de Galilea, de la ciudad de Nazaret, a Judea, a la ciudad de David, que
se llama Beln, por ser l de la casa y de la familia de David, para
empadronarse con Mara, su esposa que estaba encinta. Estando all se
cumplieron los das de su parto' (Lc 2, 4-6).
Tal como sucede con otros lugares bblicos, tambin Beln asume un
valor proftico. Refirindose al Profeta Miqueas (5,1)3), Mateo recuerda
que esta pequea ciudad fue elegida como lugar del nacimiento del

Mesas: 'Y t, Beln, tierra de Jud, de ninguna manera eres la menor

entre los clanes de Jud pues de ti saldr un caudillo, que apacentar a
mi pueblo Israel' (Mt 2,6). El Profeta aade: 'Cuyos orgenes sern de
antiguo, de das de muy remota antigedad (Miq 5, 1).
A este texto se refieren los sacerdotes y los escribas que Herodes
haba consultado para dar respuesta a los Magos, quienes, habiendo
llegado de Oriente, preguntaban dnde estaba el lugar del nacimiento
del Mesas.
El texto del Evangelio de Mateo: 'Nacido, pues, Jess en Beln de Jud
en los das del rey Herodes' (Mt 2, 1), hace referencia a la profeca de
Miqueas, a la que se refiere tambin la pregunta que trae el IV
Evangelio: 'No dice la Escritura que del linaje de David y de la aldea de
Beln ha de venir el Mesas?' (Jn 7, 42).
6. De estos detalles se deduce que Jess es el nombre de una persona
histrica, que vivi en Palestina. Si es justo dar credibilidad histrica a
figuras como Moiss y Josu, con ms razn hay que acoger la
existencia histrica de Jess. Los Evangelios no nos refieren
detalladamente su vida, porque no tienen finalidad primariamente
historiogrfica. Sin embargo, son precisamente los Evangelios los que,
ledos con honestidad de crtica, nos llevan a concluir que Jess de
Nazaret es una persona histrica que vivi en un espacio y tiempo
determinados. Incluso desde un punto de vista puramente cientfico ha
de suscitar admiracin no el que afirma, sino el que niega la existencia
de Jess, tal como han hecho las teoras mitolgicas del pasado y
como an hoy hace algn estudioso.
Respecto a la fecha precisa del nacimiento de Jess, las opiniones de
los expertos no son concordes. Se admite comnmente que el monje
Dionisio el Pequeo, cuando el ao 533 propuso calcular los aos no
desde la fundacin de Roma, sino desde el nacimiento de Jesucristo,
cometi un error. Hasta hace algn tiempo se consideraba que se
trataba de una equivocacin de unos cuatro aos, pero la cuestin no
est ciertamente resuelta.
7. En la tradicin del pueblo de Israel el nombre 'Jess' conserv su
valor etimolgico: 'Dios libera'. Por tradicin, eran siempre los padres
quienes ponan el nombre a sus hijos. Sin embargo en el caso de
Jess, Hijo de Mara, el nombre fue escogido y asignado desde lo alto,
y antes de su nacimiento, segn la indicacin del ngel a Mara, en la
anunciacin (Lc 1, 31 ) y a Jos en sueo (Mt 1, 21). 'Le dieron el
nombre de Jess' (subraya el Evangelista Lucas), porque este nombre
se le haba 'impuesto por el ngel antes de ser concebido en el seno de
su Madre' (Lc 2, 21).
8. En el plan dispuesto por la Providencia de Dios, Jess de Nazaret
lleva un nombre que alude a la salvacin: 'Dios libera', porque El es en
realidad lo que el nombre indica, es decir, el Salvador. Lo atestiguan
algunas frases que se encuentran en los llamados Evangelios de la
infancia, escritos por Lucas: '...nos ha nacido... un Salvador' (Lc 2, 11),
y por Mateo: 'Porque salvara al pueblo de sus pecados' (Mt 1, 21). Son

expresiones que reflejan la verdad revelada y proclamada por todo el

Nuevo Testamento. Escribe, por ejemplo, el Apstol Pablo en la Carta a
los Filipenses: 'Por lo cual Dios le exalt y le otorg un nombre, sobre
todo nombre, para que al nombre de Jess se doble la rodilla y toda
lengua confiese que Jesucristo es Seor (Kyrios, Adonai) para gloria de
Dios Padre' (Flp 2, 9-11). La razn de la exaltacin de Jess la
encontramos en el testimonio que dieron de El los Apstoles, que
proclamaron con coraje 'En ningn otro hay salvacin, pues ningn
otro nombre nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por el
cual podamos ser salvos' (Hech 4, 12).

'Concebido por obra del Espritu Santo

y nacido de Mara Virgen'
28-I-1987
1. En el encuentro anterior centramos nuestra reflexin en el nombre
'Jess', que significa 'Salvador'. Este mismo Jess, que vivi treinta
aos en Nazaret, en Galilea, es el Hijo Eterno de Dios, 'concebido por
obra del Espritu Santo y nacido de Mara Virgen'. Lo proclaman los
Smbolos de la Fe, el Smbolo de los Apstoles y el nicenoconstantinopolitano; lo han enseado los Padres de la Iglesia y los
Concilios, segn los cuales, Jesucristo, Hijo eterno de Dios, es 'ex
substantia matris in saeculo natus' (Cfr. Smbolo Quicumque). La
Iglesia, pues, profesa y proclama que Jesucristo fue, concebido y naci
de una hija de Adn, descendiente de Abrahn y de David, la Virgen
Mara. El Evangelio segn Lucas precisa que Mara concibi al Hijo de
Dios por obra del Espritu Santo, 'sin conocer varn' (Cfr. Lc 1, 34 y Mt
1, 18. 24-25). Mara era, pues, virgen antes del nacimiento de Jess y
permaneci virgen en el momento del parto y despus del parto. Es la
verdad que presentan los textos del Nuevo Testamento y que
expresaron tanto el V Concilio Ecumnico, celebrado en Constantinopla
el ao 553, que habla de Mara 'siempre Virgen', como el Concilio
Lateranense, el ao 649, que ensea que 'la Madre de Dios... Mara...
concibi (a su Hijo) por obra del Espritu Santo sin intervencin de
varn y que lo engendr incorruptiblemente, permaneciendo inviolada
su virginidad tambin despus del parto'.
2. Esta fe esta presente en la enseanza de los Apstoles. Leemos por
ejemplo en la Carta de San Pablo a los Glatas: 'Al llegar la plenitud de
los tiempos, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer... para que
recibiramos la adopcin' (Gal. 4, 4-5). Los acontecimientos unidos a la
concepcin y al nacimiento de Jess estn contenidos en los primeros
captulos de Mateo y de Lucas, llamados comnmente 'el Evangelio de
la infancia', y es sobre todo a ellos a los que hay que hacer referencia.
3. Especialmente conocido es el texto de Lucas, porque se lee
frecuentemente en la liturgia eucarstica, y se utiliza en la oracin del
Angelus. El fragmento del Evangelio de Lucas describe la anunciacin

a Mara, que sucedi seis meses despus del anuncio del nacimiento
de Juan Bautista (Cfr. Lc 1, 5-25). ' fue enviado el ngel Gabriel de parte
de Dios a una ciudad de Galilea llamada Nazaret, a una virgen
desposada con un varn de nombre Jos, de la casa de David; el
nombre de la virgen era Mara' (Lc 1, 26). El ngel la salud con las
palabras 'Ave Mara', que se han hecho oracin de la Iglesia (la
'salutatio anglica'). El saludo provoca turbacin en Mara: 'Ella se
turb al or estas palabras y discurra qu podra significar aquella
salutacin. El ngel le dijo: No temas, Mara, porque has hallado gracia
delante de Dios, y concebirs en tu seno y dars a luz un hijo, a quien
pondrs por nombre Jess. El ser grande y llamado Hijo del Altsimo...
Dijo Mara al ngel: Cmo podr ser esto, pues yo no conozco varn?
El ngel le contest y dijo: El Espritu Santo vendr sobre ti, y la virtud
del Altsimo te cubrir con su sombra, y por eso el hijo engendrado
ser santo, ser llamado Hijo de Dios' (Lc 1, 29-35). El ngel
anunciador, presentando como un 'signo' la inesperada maternidad de
Isabel, pariente de Mara, que ha concebido un hijo en su vejez, aade:
'Nada hay imposible para Dios'. Entonces dijo Mara: 'He aqu a la sierva
del Seor; hgase en m segn tu palabra' (Lc 1, 37-38).
4. Este texto del Evangelio de Lucas constituye la base de la enseanza
de la Iglesia sobre la maternidad y la virginidad de Mara, de la que
naci Cristo, hecho hombre por obra del Espritu. El primer momento
del misterio de la Encarnacin del Hijo de Dios se identifica con la
concepcin prodigiosa sucedida por obra del Espritu Santo en el
instante en que Mara pronunci su 's': 'Hgase en mi segn tu palabra'
(Lc 1, 38).
5. El Evangelio segn Mateo completa la narracin de Lucas
describiendo algunas circunstancias que precedieron al nacimiento de
Jess. Leemos: 'La concepcin de Jesucristo fue as: Estando
desposada Mara, su Madre con Jos, antes de que conviviesen se
hall haber concebido Mara del Espritu Santo. Jos su esposo, siendo
justo, no quiso denunciarla y resolvi repudiarla en secreto. Mientras
reflexionaba sobre esto, he aqu que se le apareci en sueos un ngel
del Seor y le dijo: Jos, hijo de David, no temas recibir en tu casa a
Mara, tu esposa, pues lo concebido en ella es obra del Espritu Santo.
Dar a luz un hijo a quien pondrs por nombre Jess, porque salvar a
su pueblo de sus pecados' (Mt 1, 18-21 ).
6. Como se ve, ambos textos del 'Evangelio de la infancia' concuerdan
en la constatacin fundamental: Jess fue concebido por obra del
Espritu Santo y naci de Mara Virgen; y son entre s complementarios
en el esclarecimiento de las circunstancias de este acontecimiento
extraordinario: Lucas respecto a Mara, Mateo respecto a Jos. Para
identificar la fuente de la que deriva el Evangelio de la infancia, hay que
referirse a la frase de San Lucas: 'Mara guardaba todo esto y lo
meditaba en su corazn' (Lc 2, 19). Lucas lo dice dos veces: despus
de marchar los pastores de Beln y despus del encuentro de Jess en
el templo (Cfr. 2, 51). El Evangelista mismo nos ofrece los elementos
para identificar en la Madre de Jess una de las fuentes de informacin
utilizadas por l para escribir el 'Evangelio de la infancia'. Mara, que

'guard todo esto en su corazn' (Cfr. Lc 2, 19), pudo dar testimonio,

despus de la muerte y resurreccin de Cristo, de lo que se refera a la
propia persona y a la funcin de Madre precisamente en el perodo
apostlico, en el que nacieron los textos del Nuevo Testamento y tuvo
origen la primera tradicin cristiana.
7. El testimonio evanglico de la concepcin virginal de Jess por parte
de Mara es de gran relevancia teolgica. Pues constituye un signo
especial del origen divino del Hijo de Mara. El que Jess no tenga un
padre terreno porque ha sido engendrado 'sin intervencin de varn',
pone de relieve la verdad de que El es el Hijo de Dios, de modo que
cuando asume la naturaleza humana, su Padre contina siendo
exclusivamente Dios.
8. La revelacin de la intervencin del Espritu Santo en la concepcin
de Jess, indica el comienzo en la historia del hombre de la nueva
generacin espiritual que tiene un carcter estrictamente sobrenatural
(Cfr. 1 Cor 15, 45-49). De este modo Dios Uno y Trino 'se comunica' a la
criatura mediante el Espritu Santo. Es el misterio al que se pueden
aplicar las palabras del Salmo: 'Enva tu Espritu, y sern creados, y
renovars la faz de la tierra' (Sal 103/104, 30). En la economa de esa
comunicacin de S mismo que Dios hace a la criatura, la concepcin
virginal de Jess, que sucedi por obra del Espritu Santo, es un
acontecimiento central y culminante. El inicia la 'nueva creacin' Dios
entra as en un modo decisivo en la historia para actuar el destino
sobrenatural del hombre, o sea, la predestinacin de todas las cosas en
Cristo. Es la expresin definitiva del Amor salvfico de Dios al hombre,
del que hemos hablado en las catequesis sobre la Providencia.
9. En la actuacin del plan de la salvacin hay siempre una
participacin de la criatura. As en la concepcin de Jess por obra del
Espritu Santo Mara participa de forma decisiva. Iluminada
interiormente por el mensaje del ngel sobre su vocacin de Madre y
sobre la conservacin de su virginidad, Mara expresa su voluntad y
consentimiento y acepta hacerse el humilde instrumento de la 'virtud
del Altsimo'. La accin del Espritu Santo hace que en Mara la
maternidad y la virginidad estn presentes de un modo que, aunque
inaccesible a la mente humana, entre de lleno en el mbito de la
predileccin de la omnipotencia de Dios. En Mara se cumple la gran
profeca de Isaas: 'La virgen grvida da a luz' (7, 14. Cfr. Mt 1, 22)23); su
virginidad, signo en el Antiguo Testamento de la pobreza y de
disponibilidad total al plan de Dios, se convierte en el terreno de la
accin excepcional de Dios, que escoge a Mara para ser Madre del
Mesas.
10. La excepcionalidad de Mara se deduce tambin de las genealogas
aducidas por Mateo y Lucas.
El Evangelio segn Mateo comienza, conforme a la costumbre hebrea,
con la genealoga de Jos (Mt 1, 2-17) y hace un elenco partiendo de
Abrahn, de las generaciones masculinas. A Mateo de hecho, le importa
poner de relieve, mediante la paternidad legal de Jos, la descendencia
de Jess de Abrahn y David y, por consiguiente, la legitimidad de su

calificacin de Mesas. Sin embargo al final de la serie de los

ascendientes leemos: 'Y Jacob engendr a Jos esposo de Mara, de la
cual naci Jess llamado Cristo' (Mt 1,16). Poniendo el acento en la
maternidad de Mara el Evangelista implcitamente subraya la verdad
del nacimiento virginal: Jess como hombre, no tiene padre terreno.
Segn el Evangelio de Lucas, la genealoga de Jess (Lc 3 23-38) es
ascendente: desde Jess a travs de sus antepasados se remonta
hasta Adn. El Evangelista ha querido mostrar la vinculacin de Jess
con todo el gnero humano. Mara, como colaboradora de Dios en dar a
su Eterno Hijo la naturaleza humana ha sido el instrumento de la unin
de Jess con toda la humanidad.

En Jess se cumplen las profecas

4-II-1987
1. En la catequesis anterior hablamos de las dos genealogas de Jess:
la del Evangelio segn Mateo (Mt 1,1-17) tiene una estructura
'descendente', es decir, enumera los antepasados de Jess, Hijo de
Mara, comenzando por Abrahn. La otra, que se encuentra en el
Evangelio de Lucas (Lc 3, 23-38), tiene una estructura 'ascendente':
partiendo de Jess llega hasta Adn. Mientras que la genealoga de
Lucas indica la conexin de Jess con toda la humanidad, la
genealoga de Mateo hace ver su pertenencia la estirpe de Abrahn. Y
en cuanto hijo de Israel, pueblo elegido por Dios en la antigua Alianza,
al que directamente pertenece, Jess de Nazaret es a pleno ttulo
miembro de la gran familia humana.
2. Jess nace en medio de este pueblo, crece en su religin y en su
cultura. Es un verdadero israelita, que piensa y se expresa en arameo
segn las categoras conceptuales y lingsticas de sus
contemporneos y sigue las costumbres y los usos de su ambiente.
Como israelita es heredero fiel de la Antigua Alianza. Es un hecho
puesto de relieve por San Pablo cuando, en la Carta a los Romanos,
escribe respecto a su pueblo: 'los israelitas, cuya es la adopcin, y la
gloria, y las alianzas, y la legislacin, y el culto y las promesas; cuyos
son los patriarcas y de quienes segn la carne procede Cristo' (Rom 9,
4-5). Y en la Carta a los Glatas recuerda que Cristo ha 'nacido bajo la
ley' (Gal 4, 4).
3. Como obsequio a la prescripcin de la ley de Moiss, poco despus
del nacimiento Jess fue circuncidado segn el rito, entrando as
oficialmente a ser parte del pueblo de la alianza: 'Cuando se hubieron
cumplido los ocho das para circuncidar al nio, le dieron el nombre de
Jess' (Lc 2, 21).
El Evangelio de la infancia, aunque es pobre en pormenores sobre el
primer periodo de la vida de Jess, narra sin embargo que 'sus padres
iban cada ao a Jerusaln en la fiesta de la Pascua' (Lc 2, 41),
expresin de su fidelidad a la ley y a la tradicin de Israel. 'Cuando era

ya de doce aos, al subir sus padres, segn el rito festivo' (Lc 2, 42), 'y
volverse ellos, acabados los das, el Nio Jess se qued en Jerusaln
sin que sus padres lo echasen de ver' (Lc 2, 43). Despus de tres das
de bsqueda 'le hallaron en el templo, sentado en medio de los
doctores, oyndolos y preguntndoles' (Lc 2, 46). La alegra de Mara y
Jos se sobrepusieron sin duda sus palabras, que ellos no
comprendieron: 'Por qu me buscabais? No sabais que es preciso
que me ocupe de las cosas de mi Padre?' (Lc 2, 49).
4. Fuera de este suceso, todo el periodo de la infancia y de la
adolescencia de Jess en el Evangelio est cubierto de silencio. Es un
perodo de 'vida oculta', resumido por Lucas en dos simples frases:
Jess 'baj con ellos (con Mara y Jos) y vino a Nazaret y les estaba
sujeto' (Lc 2, 51), y: 'creca en sabidura y edad y gracia ante Dios y ante
los hombres' (Lc 2, 52).
5. Por el Evangelio sabemos que Jess vivi en una determinada
familia, en la casa de Jos, quien hizo las veces de padre del Hijo de
Mara, asistindolo, protegindolo y adiestrndolo poco a poco en su
mismo oficio de carpintero. A los ojos de los habitantes de Nazaret
Jess apareca como 'el hijo del carpintero' (Cfr. Mt 13, 55). Cuando
comenz a ensear, sus paisanos se preguntaban sorprendidos: 'No
es acaso el carpintero, hijo de Mara?...' (Cfr. Mc 6, 2-3). Adems de la
madre, mencionaban tambin a sus 'hermanos' y sus 'hermanas', es
decir, aquellos miembros de su parentela ('primos'), que vivan en
Nazaret, aquellos mismos que, como recuerda el Evangelista Marcos,
intentaron disuadir a Jess de su actividad de Maestro (Cfr. Mc 3,
21).Evidentemente ellos no encontraban en El algn motivo que pudiera
justificar el comienzo de una nueva actividad; consideraban que Jess
era y deba seguir siendo un israelita ms.
6. La actividad pblica de Jess comenz a los treinta aos cuando
tuvo su primer discurso en Nazaret: '...segn su costumbre, entr el da
de sbado en la sinagoga y se levant para hacer la lectura. Le
entregaron un libro del Profeta Isaas...' (Lc. 4, 16-17). Jess ley el
pasaje que comenzaba con las palabras: 'El Espritu del Seor est
sobre mi, porque me ungi para evangelizar a los pobres ' (Lc 4, 18).
Entonces Jess se dirigi a los presentes y les anunci: 'Hoy se
cumple esta escritura que acabis de or...'(Lc. 4, 21 )
7. En su actividad de Maestro, que comienza en Nazaret y se extiende a
Galilea y a Judea hasta la capital, Jerusaln, Jess sabe captar y
valorar los frutos abundantes presentes en la tradicin religiosa de
Israel. La penetra con inteligencia nueva, hace emerger sus valores
vitales, pone a la luz sus perspectivas profticas. No duda en denunciar
las desviaciones de los hombres en contraste con los designios del
Dios de la alianza.
De este modo realiza, en el mbito de la nica e idntica Revelacin
divina, el paso de lo 'viejo' a lo 'nuevo', sin abolir la ley, sino ms bien
llevndola a su pleno cumplimiento (Cfr. Mt 5, 17). Este es el
pensamiento con el que se abre la Carta a los Hebreos: 'Muchas veces
y en muchas maneras habl Dios en otro tiempo a nuestros padres por

ministerio de los Profetas; ltimamente, en estos das, nos habl por su

Hijo..' (Heb 1, 1).
8. Este paso de lo 'viejo' a lo 'nuevo' caracteriza toda la enseanza del
'Profeta' de Nazaret. Un ejemplo especialmente claro es el sermn de la
montaa, registrado en el Evangelio de Mateo Jess dice: 'Habis odo
que se dijo a los antiguos: No matars... Pero yo os digo que todo el
que se irrita contra su hermano ser reo de juicio' (Cfr. Mt 5, 21)22).
'Habis odo que fue dicho: No adulterars: pero yo os digo que todo el
que mira a una mujer desendola, ya adulter con ella en su corazn'
(Mt 5, 27-28). 'Habis odo que fue dicho: amars a tu prjimo y
aborrecers a tu enemigo; pero yo os digo: amad a vuestros enemigos
y orad por los que os persiguen' (Mt. 5, 43-44). Enseando de este
modo, Jess declara al mismo tiempo: 'No pensis que yo he venido a
abrogar la ley o los Profetas, no he venido a abrogarlas, sino a
consumarlas' (Mt 5, 17).
9. Este 'consumar' es una palabra clave que se refiere no slo a la
enseanza de la verdad revelada por Dios, sino tambin a toda la
historia de Israel, o sea, del pueblo del que Jess es hijo. Esta historia
extraordinaria, guiada desde el principio por la mano poderosa del Dios
de la alianza, encuentra en Jess su cumplimiento. El designio que el
Dios de la alianza haba escrito desde el principio en esta historia,
haciendo de ella la historia de la salvacin, tenda a la 'plenitud de los
tiempos' (Cfr. Gal 4, 4), que se realiza en Jesucristo. El Profeta de
Nazaret no duda en hablar de ello desde el primer discurso
pronunciado en la sinagoga de su ciudad.
10. Especialmente elocuentes son las palabras de Jess referidas en el
Evangelio de Juan cuando dice a sus contrarios: 'Abrahn, vuestro
padre, se regocij pensando en ver mi da' y ante su incredulidad: 'No
tienes an cincuenta aos y has visto a Abrahn?', Jess confirma an
ms explcitamente: 'En verdad, en verdad os digo: antes que Abrahn
naciese, era yo' (Cfr. Jn 8, 56-58). Es evidente que Jess afirma no slo
que El es el cumplimiento de los designios salvficos de Dios, inscritos
en la historia de Israel desde los tiempos de Abrahn, sino que su
existencia precede al tiempo de Abrahn, llegando a identificarse como
'El que es' (Cfr. Ex 3, 14) Pero precisamente por esto, es El, Jesucristo,
el cumplimiento de la historia de Israel, porque 'supera' esta historia
con su Misterio. Pero aqu tocamos otra dimensin de la cristologa que
afrontaremos ms adelante.
11 Por ahora concluyamos con una ltima reflexin sobre las dos
genealogas que narran los dos Evangelistas Mateo y Lucas. De ellas
resulta que Jess es verdadero hijo de Israel y que, en cuanto tal,
pertenece a toda la familia humana. Por eso, si en Jess, descendiente
de Abrahn, vemos cumplidas las profecas del Antiguo Testamento, en
El, como descendiente de Adn, vislumbramos, siguiendo la enseanza
de San Pablo, el principio y el centro de la 'recapitulacin' de la
humanidad entera (Cfr. Ef 1, 10).

El Mesas Rey
11-II-1987
1. Como hemos visto en las recientes catequesis, el Evangelista Mateo
concluye su genealoga de Jess, Hijo de Mara, colocada al comienzo
de su Evangelio, con las palabras 'Jess, llamado Cristo' (Mt 1, 16). El
trmino 'Cristo' es el equivalente griego de la palabra hebrea 'Mesas'
que quiere decir 'Ungido'. Israel, el pueblo elegido por Dios, vivi
durante generaciones en la espera del cumplimiento de la promesa del
Mesas, a cuya venida fue preparado a travs de la historia de a alianza.
El Mesas, es decir el 'Ungido' enviado por Dios, haba de dar
cumplimiento a la vocacin del pueblo de la Alianza, al cual, por medio
de la Revelacin se le haba concedido el privilegio de conocer la
verdad sobre el mismo Dios y su proyecto de salvacin.
2. El atribuir el nombre 'Cristo' a Jess de Nazaret es el testimonio de
que los Apstoles y la Iglesia primitiva reconocieron que en El se
haban realizado los designios del Dios de la alianza y las expectativas
de Israel. Es lo que proclam Pedro el da de Pentecosts cuando,
inspirado por el Espritu Santo, habl por la primera vez a los
habitantes de Jerusaln y a los peregrinos que haban llegado a las
fiestas: 'Tenga pues por cierto toda la casa de Israel que Dios le ha
hecho Seor y Mesas a este Jess a quien vosotros habis
crucificado' (Hech 2, 36).
3. El discurso de Pedro y la genealoga de Mateo vuelven a
proponernos el rico contenido de la palabra 'Mesas, Cristo' que se
encuentra en el Antiguo Testamento y sobre el que hablaremos en las
prximas catequesis. La palabra 'Mesas' incluyendo la idea de uncin,
slo puede comprenderse en conexin con la institucin religiosa de la
uncin con el aceite, que era usual en Israel y que (como bien
sabemos) pas de la antigua Alianza a la Nueva. En la historia de la
antigua alianza recibieron esta uncin personas llamadas por Dios al
cargo y a la dignidad de rey, o de sacerdote o de profeta.
La verdad sobre el Cristo-Mesas hay que volver a leer, pues, en el
contexto bblico de este triple 'munus', que en la antigua alianza se
confera a los que estaban destinados a guiar o a representar al Pueblo
de Dios. En esta catequesis intentamos detenernos en el oficio y la
dignidad de Cristo en cuanto Rey.
4. Cuando el ngel Gabriel anuncia a la Virgen Mara que haba sido
escogida para ser la Madre del Salvador, le habla de la realeza de su
Hijo: '...le dar el Seor Dios el trono de David, su padre, y reinar en la
casa de Jacob por los siglos, y su reino no tendr fin' (Lc 1, 32)33).
Estas palabras parecen corresponder a la promesa hecha al rey David:
'Cuando se cumplieren tus das... suscitar a tu linaje despus de ti... y
afirmar su reino. El edificar casa mi nombre y yo establecer su trono
por siempre. Yo le ser a l padre, y el me ser a mi hijo' (2 Sm 7, 12-14).
Se puede decir que esta promesa se cumpli en cierta medida con

Salomn, hijo y directo sucesor de David. Pero el sentido pleno de la

promesa iba ms all de los confines de un reino terreno y se refera no
slo a un futuro lejano, sino ciertamente a una realidad, que iba ms
all de la historia, del tiempo y del espacio: 'Yo establecer su trono por
siempre' (2 Sm 7, 13).
5. En la anunciacin se presenta a Jess como Aquel en el que se
cumple la antigua promesa. De ese modo la verdad sobre el Cristo-Rey
se sita en la tradicin bblica del 'Rey mesinico' (del Mesas-Rey); as
se la encuentra muchas veces en los Evangelios que nos hablan de la
misin de Jess de Nazaret y nos transmiten su enseanza. Es
significativa a este respecto a actitud del mismo Jess, por ejemplo
cuando Bartimeo, el mendigo ciego, para pedirle ayuda le grita: 'Hijo de
David, Jess, ten piedad de m!' (Mc 10, 47). Jess, que nunca se ha
atribuido ese ttulo, acepta como dirigidas a El las palabras
pronunciadas por Bartimeo. En todo caso se preocupa de precisar su
importancia. En efecto, dirigindose a los fariseos, pregunta: 'Qu os
parece de Cristo? De quin es hijo? Dijronle ellos: De David. Les
replic: pues cmo David, en espritu le llama Seor, diciendo: !Dijo el
Seor a mi Seor: Sintate a mi diestra mientras pongo a tus enemigos
bajo tus pies?(Sal 109/110, 1). Si, pues, David le llama Seor, 'cmo es
hijo suyo?' (Mt 22, 42-45) .
6. Como vemos, Jess llama a atencin sobre el modo 'limitado' e
insuficiente de comprender al Mesas teniendo slo como base la
tradicin de Israel, unida a la herencia real de David. Sin embargo, El no
rechaza esta tradicin, sino que la cumple en el sentido pleno que ella
contena, y que ya aparece en las palabras pronunciadas en a
anunciacin y que se manifestar en su Pascua.
7. Otro hecho significativo es que, al entrar en Jerusaln en vsperas de
su pasin, Jess cumple, tal como destacan a los Evangelistas Mateo
(21, 5) y Juan (12, 15), la profeca de Zacaras, en la que se expresa la
tradicin del 'Rey mesinico': 'Algrate sobremanera, hija de Sin. Grita
exultante, hija de Jerusaln. He aqu que viene tu Rey, justo y
victorioso, humilde, montado en un asno, en un pollino hijo de asna'
(Zac 9, 9) 'Decid a la hija de Sin: he aqu que tu rey viene a ti, manso y
montado sobre un asno, sobre un pollino hijo de una bestia de carga'
(Mt 21, 5) Precisamente sobre un pollino cabalga Jess durante su
entrada solemne en Jerusaln, acompaado por la turba entusiasta:
'Hosanna al Hijo de David' (Cfr. Mt 21, 1-10). A pesar de la indignacin
de los fariseos, Jess acepta a aclamacin mesinica de los 'pequeos'
(Cfr. Mt 21, 16; Lc 19, 40), sabiendo muy bien que todo equvoco sobre
el titulo de Mesas se disipara con su glorificacin a travs de la pasin
.
8. La comprensin de la realeza como un poder terreno entrar en
crisis. La tradicin no quedar anulada por ello, sino clarificada. Los
das siguientes a la entrada de Jess en Jerusaln se ver cmo se han
de entender las palabras del ngel en a anunciacin: 'Le dar el Seor
Dios el trono de David, su padre... reinar en la casa de Jacob por los
siglos, y su reino no tendr fin'. Jess mismo explicar en qu consiste

su propia realeza, y por lo tanto la verdad mesinica, y cmo hay que

comprenderla.
9. El momento decisivo de esta clarificacin se da en el dilogo de
Jess con Pilato, que trae el Evangelio de Juan. Puesto que Jess ha
sido acusado ante el gobernador romano de 'considerarse rey' de los
judos, Pilato le hace una pregunta sobre est acusacin que interesa
especialmente a la autoridad romana porque, si Jess realmente
pretendiera ser 'rey de los judos' y fuese reconocido como tal por sus
seguidores, podra constituir una amenaza para el imperio.
Pilato, pues, pregunta a Jess: 'Eres t el rey de los judos? Responde
Jess: Por tu cuenta dices eso o te lo han dicho otros de mi?'; y
despus explica: 'Mi reino no es de este mundo; si de este mundo fuera
mi reino, mis ministros habran luchado para que no fuese entregado a
los judos; pero mi reino no es de aqu' Ante la insistencia de Pilato:
'Luego, t eres rey?', Jess declara: 'T dices que soy rey. Yo para
esto he nacido y para esto he venido al mundo, para dar testimonio de
la verdad; todo el que es de la verdad oye mi voz' (Cfr. Jn 18, 33-37)
Estas palabras inequvocas de Jess contienen la afirmacin clara de
que el carcter o munus real, unido a la misin del Cristo) Mesas
enviado por Dios, no se puede entender en sentido poltico como si se
tratara de un poder terreno, ni tampoco en relacin al 'pueblo elegido',
Israel.
10. La continuacin del proceso de Jess confirma la existencia del
conflicto entre la concepcin que Cristo tiene de S como 'Mesas, Rey'
y la terrestre o poltica, comn entre el pueblo. Jess es condenado a
muerte bajo a acusacin de que 'se ha considerado rey'. La inscripcin
colocada en la cruz: 'Jess Nazareno, Rey de los judos', probar que
para a autoridad romana ste es su delito. Precisamente los judos que,
paradjicamente, aspiraban al restablecimiento del 'reino de David', en
sentido terreno, al ver a Jess azotado y coronado de espinas, tal como
se lo present Pilato con las palabras: 'Ah tenis a vuestro rey!',
haban gritado: 'Crucifcale!... Nosotros no tenemos ms rey que al
Cesar' (Jn 19, 15).
En este marco podemos comprender mejor el significado de la
inscripcin puesta en la cruz de Cristo, refirindonos por lo dems a la
definicin que Jess haba dado de S mismo durante el interrogatorio
ante el procurador romano. Slo en ese sentido el Cristo)Mesas es 'el
Rey'; slo en ese sentido El actualiza la tradicin del 'Rey mesinico',
presente en el Antiguo Testamento e inscrita en la historia del pueblo
de a antigua alianza.
11. Finalmente, en el Calvario un ltimo episodio ilumina la condicin
mesinico-real de Jess. Uno de los dos malhechores crucificados
junto con Jess manifiesta esta verdad de forma penetrante, cuando
dice: 'Jess, acurdate de m cuando llegues a tu reino' (Lc 23, 42).
Jess le responde: 'En verdad te digo, hoy estars conmigo en el
paraso' (Lc 23, 43) En este dilogo encontramos casi una confirmacin
ltima de las palabras que el ngel haba dirigido a Mara en a
anunciacin: Jess 'reinar... y su reino no tendr fin' (Lc 1, 33).

Cristo, Mesas 'Sacerdote'

18-II-1987)
1. El nombre 'Cristo' que, como sabemos, es el equivalente griego de la
palabra 'Mesas', es decir 'Ungido', adems del carcter 'real', del que
hemos tratado en la catequesis precedente, incluye tambin, segn la
tradicin del Antiguo Testamento, el 'sacerdote'. Cual elementos
pertenecientes a la misma misin mesinica, los dos aspectos,
diversos entre s, son sin embargo complementarios. La figura del
Mesas, dibujada en el Antiguo Testamento, los comprende a entrambos
manifestando la profunda unidad de la misin real y sacerdotal.
2. Esta unidad tiene su primera expresin, como un prototipo y una
anticipacin, en Melquisedec, rey de Salem, misterioso contemporneo
de Abrahn. De l leemos en el libro del Gnesis, que, saliendo al
encuentro de Abrahn, 'sacando pan y vino, como era sacerdote del
Dios Altsimo, bendijo a Abrahn diciendo: Bendito Abram del Dios
Altsimo, el dueo de cielos y tierra'.(Gen 14, 18-19).
La figura de Melquisedec, rey-sacerdote, entr en la tradicin
mesinica, como atestigua el Salmo 109 -110): el Salmo mesinico por
antonomasia. Efectivamente, en este Salmo, Dios-Yahvh se dirige 'a mi
Seor' (es decir, al Mesas) con las palabras: 'Sintate a mi derecha, y
har de tus enemigos estrado de tus pies. !Desde Sin extender el
Seor el poder de tu cetro: somete en la batalla a tus enemigos...!' (Sal
109/110, 1-2). A estas expresiones, que no pueden dejar ninguna duda
sobre el carcter real de Aquel al que se dirige Yahvh, sigue el
anuncio: 'El Seor lo ha jurado y no se arrepiente: T eres sacerdote
eterno segn el rito de Melquisedec' (Sal 109/110, 4). Como vemos,
Aquel al que Dios-Yahvh se dirige, invitndolo a sentarse 'a su
derecha', ser al mismo tiempo rey y sacerdote 'segn el rito de
Melquisedec'.
3. En la historia de Israel la institucin del sacerdocio de la antigua
Alianza comienza en la persona de Arn, hermano de Moiss, y se unir
por herencia con una de las doce tribus de Israel, la de Lev .
A este respecto, es significativo lo que leemos en el libro del
Eclesistico: '(Dios) elev a Arn... su hermano (es decir, hermano de
Moiss), de la tribu de Lev. Y estableci con l una alianza eterna y le
dio el sacerdocio del pueblo' (Sir 45, 78). 'Entre todos los vivientes le
escogi el Seor para presentarle las ofrendas, los perfumes y el buen
olor para memoria y hacer la expiacin de su pueblo. Y le dio sus
preceptos y poder para decidir sobre la ley y el derecho, para ensear
sus mandamientos a Jacob e instruir en su ley a Israel' (Sir 45, 20)21).
De estos textos deducimos que la eleccin sacerdotal est en funcin
del culto, para la ofrenda de los sacrificios de adoracin y de expiacin
y que a su vez el culto esta ligado a la enseanza sobre Dios y sobre su
ley.

4. Siempre en el mismo contexto son significativas tambin estas

palabras del libro del Eclesistico: 'Tambin hizo Dios alianza con
David... La herencia del reino es para uno de sus hijos, y la herencia de
Arn para su descendencia' (Sir 45, 31). Segn esta tradicin, el
sacerdocio se sita 'al lado' de la dignidad real. Ahora bien, Jess no
procede de la estirpe sacerdotal, de la tribu de Lev, sino de la de Jud,
por lo que no parece que le corresponda el carcter sacerdotal del
Mesas. Sus contemporneos descubren en El sobre todo al maestro, al
profeta, algunos tambin a su 'rey', heredero de David. As, pues, podra
decirse que en Jess la tradicin de Melquisedec, el Rey-sacerdote,
est ausente.
5. Sin embargo, es una ausencia aparente. Los acontecimientos
pascuales manifestaron el verdadero sentido del 'Mesas-rey' y del 'reysacerdote segn el rito de Melquisedec' que, presente en el Antiguo
Testamento, encontr su cumplimiento en la misin de Jess de
Nazaret. Es significativo que en el proceso ante el Sanedrn, al sumo
sacerdote que le pregunta: '...si eres t el Mesas, el Hijo de Dios',
Jess responde: 'T lo has dicho... y yo os digo que a partir de ahora
veris al Hijo del hombre sentado a la diestra del poder...' (Mt 26, 63-64).
Es una clara referencia al Salmo mesinico (Sal 109/110), en el que se
expresa la tradicin del rey-sacerdote.
6. Pero hay que decir que la manifestacin plena de esta verdad slo se
encuentra en la Carta a los Hebreos, que afronta la relacin entre el
sacerdocio levtico y el de Cristo. El autor de la Carta a los Hebreos
toca el tema del sacerdocio de Melquisedec para decir que en
Jesucristo se ha cumplido el anuncio mesinico ligado a esta figura
que por predestinacin superior ya desde los tiempos de Abrahn
haba sido inscrita en la misin del Pueblo de Dios.
Efectivamente, leemos de Cristo que ' al ser consumado, vino a ser
para todos los que le obedecen causa de salud eterna, declarado por
Dios Pontfice segn el orden de Melquisedec' (Heb 5, 9-10). Por eso,
despus de haber recordado lo que escribe el libro del Gnesis sobre
Melquisedec (Gen 14, 18), la Carta a los Hebreos contina: '... (su
nombre) se interpreta primero rey de justicia, y luego tambin rey de
Salem, es decir, rey de paz. Sin padre, sin madre, sin genealoga, sin
principio de sus das, ni fin de su vida, se asemeja en eso al Hijo de
Dios, que es sacerdote para siempre' (Heb 7, 2-3).
7. Haciendo tambin analogas con el ritual del culto, con el arca y con
los sacrificios de a antigua Alianza, el Autor de la Carta a los Hebreos
presenta a Jesucristo como el cumplimiento de todas las figuras y las
promesas del Antiguo Testamento, en orden 'a servir en un santuario
que es imagen y sombra del celestial' (Heb 8, 5). Sin embargo Cristo,
Sumo Sacerdote misericordioso y fiel (Heb 2,17; cfr. 3, 2.5), lleva en Si
mismo un 'sacerdocio perpetuo' (Heb 7, 24), al haberse ofrecido 'a S
mismo inmaculado a Dios'(Heb 9, 14).
8. Vale la pena citar en su totalidad algunos fragmentos especialmente
elocuentes de esta Carta. Al entrar en el mundo, Jesucristo dice a Dios
su Padre: 'No quisiste sacrificios ni oblaciones, pero me has preparado

un cuerpo. Los holocaustos y sacrificios por el pecado no los recibiste.

Entonces yo dije: Heme aqu que vengo, en el volumen del libro est
escrito de m, para hacer, oh Dios!, tu voluntad' (Heb 10, 5-7) 'Y tal
convena que fuese nuestro Sumo Sacerdote' (Heb 7, 26). 'Por esto
hubo de asemejarse en todo a sus hermanos, a fin de hacerse Pontfice
misericordioso y fiel en las cosas que tocan a Dios, para expiar los
pecados del pueblo' (Heb 2, 17). Tenemos pues, 'un gran Pontfice...
tentado en todo, a semejanza nuestra, menos en el pecado', un Sumo
Sacerdote que sabe 'compadecerse de nuestras flaquezas' (Cfr. Heb 4,
15).
9. Leemos ms adelante que ese Sumo Sacerdote 'no necesita, como
los pontfices, ofrecer cada da vctimas, primero por sus propios
pecados, luego por los del pueblo, pues esto lo hizo una sola vez
ofrecindose a S mismo' (Heb 7, 27). Y tambin: 'Cristo, constituido
Pontfice de los bienes futuros...entr una vez para siempre en el
santuario... por su propia sangre, realizada la redencin eterna' (Heb 9,
11-12). De aqu nuestra certeza de que 'la sangre de Cristo, que por el
Espritu eterno a S mismo se ofreci inmaculado a Dios, limpiar
nuestra conciencia de las obras muertas para dar culto al Dios
vivo'(Heb 9, 14).
As se explica a atribucin de una perenne fuerza salvfica al
sacerdocio de Cristo, por ella ' su poder es perfecto para salvar a los
que por El se acercan a Dios y siempre vive para interceder por ellos'
(Heb 7, 25).
10. Finalmente podemos observar que en la Carta a los Hebreos se
afirma, de forma clara y convincente, que Jesucristo ha cumplido con
toda su vida y sobre todo con el sacrificio de la cruz, lo que se ha
inscrito en la tradicin mesinica de la Revelacin divina. Su
sacerdocio es puesto en referencia al servicio ritual de los sacerdotes
de a antigua alianza, que sin embargo El sobrepasa, como Sacerdote y
como Vctima. En Cristo, pues, se cumple ele terno designio de Dios
que dispuso la institucin del sacerdocio en la historia de la alianza.
11. Segn la Carta a los Hebreos, el cumplimiento mesinico est
simbolizado por la figura de Melquisedec. En efecto, en ella se lee que
por voluntad de Dios: 'a semejanza de Melquisedec se levanta otro
Sacerdote, instituido no en razn de una ley carnal (o sea, por
institucin legal), sino de un poder de vida indestructible' (Heb 7,15)16).
Se trata, pues, de un sacerdocio eterno (Cfr. Heb 7, 24).
La Iglesia guardiana e intrprete de stos y de otros textos que hay en
el Nuevo Testamento, ha reafirmado repetidas veces la verdad del
Mesas-Sacerdote, tal como atestigua, por ejemplo, el Concilio
Ecumnico de Efebo (431), el de Trento (1562) y, en nuestros das, el
Concilio Vaticano II (1962-65).
Un testimonio evidente de esta verdad lo encontramos en el sacrificio
eucarstico que por institucin de Cristo ofrece la Iglesia cada da bajo
las especies del pan y del vino, es decir, 'segn el rito de Melquisedec'.

Jesucristo, el Siervo de Yahvh

25-II-1987
1. Durante el proceso ante Pilato, Jess, al ser interrogado si era rey,
primero niega que sea rey en sentido terreno y poltico; despus,
cuando Pilato se lo pregunta por segunda vez, responde: 'T dices que
soy rey. Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo, para
dar testimonio de la verdad' (Jn 18, 37). Esta respuesta une la misin
real y sacerdotal del Mesas con la caracterstica esencial de la misin
proftica. En efecto, el Profeta es llamado y enviado a dar testimonio de
la verdad. Como testigo de la verdad l habla en nombre de Dios. En
cierto sentido es la voz de Dios. Tal fue la misin de los Profetas que
Dios envi a lo largo de los siglos a Israel.
En la figura de David, rey y profeta, es en quien especialmente la
caracterstica proftica se une a la vocacin real.
2. La historia de los Profetas del Antiguo Testamento indica claramente
que la tarea de proclamar la verdad, al hablar en nombre de Dios, es
antes que nada un servicio, tanto en relacin con Dios que enva, como
en relacin con el pueblo al que el Profetas se presenta como enviado
de Dios. De ello se deduce que el servicio proftico no slo es eminente
y honorable, sino tambin difcil y fatigoso. Un ejemplo evidente de ello
es lo que le ocurri al Profeta Jeremas, quien encuentra resistencia,
rechazo y finalmente persecucin, en la medida en que la verdad
proclamada es incmoda. Jess mismo, que muchas veces se refiri a
los sufrimientos que padecieron los Profetas, los experiment
personalmente de forma plena.
3. Estas primeras referencias al carcter ministerial de la misin
proftica nos introducen en la figura del Siervo de Dios (Ebed Yahvh)
que se encuentra en Isaas (y precisamente en el llamado 'DeuteroIsaas'). En esta figura la tradicin mesinica de a antigua Alianza
encuentra una expresin especialmente rica, e importante, si
consideramos que el Siervo de Yahvh, en el que sobresalen sobre
todo las caractersticas del Profeta, une en s mismo, en cierto modo,
tambin la cualidad del sacerdote y del rey. Los Cantos de Isaas sobre
el Siervo de Yahvh presentan una sntesis veterotestamentaria del
Mesas, abierta a ulteriores desarrollos. Si bien estn escritos muchos
siglos antes de Cristo, sirven de modo sorprendente para la
identificacin de su figura, especialmente en cuanto a la descripcin
del Siervo de Yahvh sufriente: un cuadro tan justo y fiel que se dira
que est hecho teniendo delante los acontecimientos de la Pascua de
Cristo.
4. Hay que observar que el trmino 'Siervo, 'Siervo de Dios' se emplea
abundantemente en el Antiguo Testamento. A muchos personajes
eminentes se les llama o se les define 'siervos de Dios'. As Abrahn
(Gen 26, 24), Jacob (Gen 32, 11), Moiss, David y Salomn, los Profetas.
La Sagrada Escritura tambin atribuye este trmino a algunos

personajes paganos que cumplen su papel en la historia de Israel: as,

por ejemplo, a Nabucodonosor (Jer 25, 8-9), y a Ciro (Is 44, 26).
Finalmente, todo Israel como pueblo es llamado 'siervo de Dios' (Cfr. Is
41, 8-9; 42, 19; 44, 21; 48, 20), segn un uso lingstico del que se hace
eco el Canto de Mara que alaba a Dios porque 'auxilia a Israel, su
siervo' (Lc 1, 54).
5. En cuanto a los Cantos de Isaas sobre el Siervo de Yahvh
constatamos ante todo los que se refieren no a una entidad colectiva,
como puede ser un pueblo, sino a una persona determinada a la que el
Profeta distingue en cierto modo de Israel pecador: 'He aqu a mi
siervo, a quien sostengo yo (leemos en el primer Canto), mi elegido en
quien se complace mi alma. He puesto mi espritu sobre l; l dar el
derecho a las naciones. No gritar, no hablar recio ni har or su voz
en las plazas. No romper la caa cascada ni apagar la mecha que se
extingue. . . sin cansarse ni desmayar, hasta que establezca el derecho
en la tierra...' (Is 42, 1-4). 'Yo, Yahvh, te he formado y te he puesto por
alianza del pueblo y para luz de las gentes, para abrir los ojos de los
ciegos, para sacar de la crcel a los presos, del calabozo a los que
moran en las tinieblas' (Is 42, 6-7).
6. El segundo Canto desarrolla el mismo concepto: 'Odme, islas;
atended, pueblos lejanos: Yahvh me llam desde el seno materno,
desde las entraas de mi madre me llam por mi nombre. Y puso mi
boca como cortante espada, me ha guardado a la sombra de su mano,
hizo de m aguda saeta y me guard en su aljaba' (Is 49, 6). 'Dijo: ligera
cosa es para m que seas t mi siervo, para restablecer las tribus de
Jacob Yo te he puesto para luz de las gentes, para llevar mi salvacin
hasta los confines de la tierra' (Is 49,6). 'EL Seor, Yahvh, me ha dado
lengua de discpulo, para saber sostener con palabras al cansado' (Is
50, 4). Y tambin: 'As se admirarn muchos pueblos y los reyes
cerrarn ante l su boca' (Is 52, 15). 'El Justo, mi Siervo, justificar a
muchos y cargar con las iniquidades de ellos' (Is 53, 11).
7. Estos ltimos textos, pertenecientes a los Cantos tercero y cuarto,
nos introducen con realismo impresionante en el cuadro del Siervo
Sufriente al que deberemos volver nuevamente. Todo lo que dice Isaas
parece anunciar de modo sorprendente lo que en el alba misma de la
vida de Jess predecir el santo anciano Simen, cuando lo salud
como 'luz para iluminacin de las gentes' y al mismo tiempo como
'signo de contradiccin' (Cfr. Lc 2, 32. 34).Ya en el libro de Isaas la
figura del Mesas emerge como Profeta, que viene al mundo para dar
testimonio de la verdad, y que precisamente a causa de esta verdad
ser rechazado por su pueblo, llegando a ser con su muerte motivo de
justificacin para 'muchos'.
8. Los Cantos del Siervo de Yahvh encuentran amplia resonancia en el
Nuevo Testamento, desde el comienzo de a actividad mesinica de
Jess. Ya la descripcin del bautismo en el Jordn permite establecer
un paralelismo con los textos de Isaas. Escribe Mateo: 'Bautizado
Jess. .. he aqu que se abrieron los cielos, y vio al Espritu de Dios
descender como paloma y venir sobre El' (Mt 3 16); en Isaas se dice:

'He puesto mi espritu sobre El' (Is 42, 1). El Evangelista aade:
'Mientras una voz del cielo deca: Est es mi Hijo amado, en quien
tengo mis complacencias' (Mt 3, 17), y en Isaas Dios dice del Siervo:
'Mi elegido en quien se complace mi alma' (Is 42, 1 ). Juan Bautista
seala a Jess que se acerca al Jordn, con las palabras: 'He aqu el
Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo' (Jn 1, 29),
exclamacin que representa casi una sntesis del contenido del Canto
tercero y cuarto sobre el Siervo de Yahvh sufriente.
9. Una relacin anloga se encuentra en el fragmento en que Lucas
narra las primeras palabras mesinicas pronunciadas por Jess en la
sinagoga de Nazaret, cuando Jess lee el texto de Isaas: 'EL Espritu
del Seor est sobre mi, porque me ungi para evangelizar a los
pobres; me envi a predicar a los cautivos la libertad, a los ciegos la
recuperacin de la vista: para poner en libertad a los oprimidos, par
anunciar un ao de gracia del Seor' (Lc 4, 17-19). Son las palabras del
primer Canto sobre el Siervo de Yahvh (Is 42, 1-7; cfr. tambin Is 61, 12).
10. Si miramos tambin la vida y el ministerio de Jess. El se nos
manifiesta como el Siervo de Dios, que trae la salvacin a los hombres,
que los sana, que los libra de su iniquidad, que los quiere ganar para S
no con la fuerza, sino con la bondad. El Evangelio, especialmente el de
San Mateo, hace referencia muchas veces al libro de Isaas, cuyo
anuncio proftico se realiza en Cristo: as cuando narra que 'y
atardecido, le presentaron muchos endemoniados, y arrojaba con una
palabra los espritus, y a todos los que se sentan mal los curaba, para
que se cumpliese lo dicho por el Profeta Isaas, que dice: El tom
nuestras enfermedades y carg con nuestras dolencias' (Mt 8, 16-17;
cfr. Is 53, 4). Y en otro lugar: 'Muchos le siguieron, y los curaba a
todos... para que se cumpliera el anuncio del Profeta Isaas: He aqu a
mi siervo..' (Mt 12, 15-21), y aqu el Evangelista narra un largo
fragmento del primer Canto sobre el Siervo de Yahvh.
11. Como los Evangelios, tambin los Hechos de los Apstoles
demuestran que la primera generacin de los discpulos de Cristo,
comenzando por los Apstoles, est profundamente convencida de que
en Jess se cumpli todo lo que el Profeta Isaas haba anunciado en
sus Cantos inspirados: que Jess es el elegido Siervo de Dios (Cfr. por
ejemplo, Hech 3, 13; 3, 26; 4, 27; 4, 30; 1 Pe 2, 22-25), que cumple la
misin del Siervo de Yahvh y trae la nueva ley, es la luz y alianza para
todas las naciones (Cfr. Hech 13, 46-47). Esta misma conviccin la
volvemos a encontrar tambin en la 'didaj', en el 'Martirio de San
Policarpo', y en la primera Carta de San Clemente Romano.
12. Hay que aadir un dato de gran importancia: Jess mismo habla de
S como de un siervo, aludiendo claramente a Is 53, cuando dice: 'El
Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida
en rescate por muchos' (Mc 10, 45; Mt 20, 28) y expresa el mismo
concepto cuando lava los pies a los Apstoles (Jn 13, 3-4; 12-15). En el
conjunto del Nuevo Testamento, junto a los textos y a las alusiones a al
primer Canto del Siervo de Yahvh (Is 42, 1-7), que subrayan la eleccin

del Siervo y su misin proftica de liberacin, de curacin y de alianza

para todos los hombres, el mayor nmero de textos hace referencia al
Canto tercero y cuarto (Is 50, 4-11; 52, 13-53, 12) sobre el Siervo
Sufriente. Es la misma idea expresada de modo sinttico por San Pablo
en la Carta a los Filipenses, cuando hace un himno a Cristo: 'el cual,
siendo de condicin divina, no retuvo vidamente el ser igual a Dios.
Sino que se despoj de S mismo tomando la condicin de siervo y
apareciendo en su porte como hombre; y se humill a S mismo,
obedeciendo hasta la muerte' (Flp 2, 6-8).

En Cristo se cumplen las profecas

4-III-1987
1. En las catequesis precedentes hemos intentado mostrar lo aspectos
ms relevantes de la verdad sobre el Mesas tal como fue preanunciada
en la Antigua alianza y tal como fue heredada por la generacin de los
contemporneos de Jess de Nazaret, que entraron en la nueva etapa
de la Revelacin divina. De esta generacin, los que siguieron a Jess
lo hicieron porque estaban convencidos de que en El se haba
cumplido la verdad sobre el Mesas que El es el Mesas, el Cristo. Son
muy significativas las palabra con que Andrs, el primero de los
Apstoles llamados por Jess anuncia a su hermano Simn: 'Hemos
encontrado al Mesas (que significa el Cristo)' (Jn 1,41). Sin embargo,
hay que reconocer que constataciones tan explcitas como sta son
ms bien raras en los Evangelios. Ello se debe tambin al hecho de que
en la sociedad israelita de entonces se hallaba difundida una imagen de
Mesas al que Jess no quiso adaptar su figura y su obra, a pesar del
asombro y a admiracin suscitados por todo lo que 'hizo y ense'
(Hech 1, 1).
2. Es ms, sabemos incluso que el mismo Juan Bautista, que haba
sealado a Jess junto al Jordn como 'El que tena que venir' (Cfr. Jn
1, 15-30), pues, con espritu proftico, haba visto en El al 'Cordero de
Dios' que vena para quitar los pecados del mundo; Juan, que haba
anunciado el 'nuevo bautismo' que administrara Jess con la fuerza
del Espritu, cuando se hallaba ya en la crcel, mand a sus discpulos
a preguntar a Jess: 'Eres T que ha de venir o esperamos a otro?'
(Mt 11, 3).
3. Jess no deja sin respuesta a Juan y a sus mensajeros: 'Id y
comunicad a Juan lo que habis visto y odo: los ciegos ven, los cojos
andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos
resucitan y los pobres son evangelizados' (Lc 7, 22). Con esta
respuesta Jess pretende confirmar su misin mesinica y recurre en
concreto a las palabras de Isaas (Cfr. Is 35, 4-5; 6, 1). Y concluye:
'Bienaventurado quien no se escandaliza de m' (Lc 7, 23). Estas
palabras finales resuenan como una llamada dirigida directamente a
Juan, su heroico precursor, que tena una idea distinta del Mesas.

Efectivamente, en su predicacin, Juan haba delineado la figura del

Mesas como la de un juez severo. En este sentido haba hablado 'de la
ira inminente', del 'hacha puesta y la raz del rbol' (Cfr. Lc 3, 7. 9), para
cortar todas las plantas 'que no de buen fruto' (Lc 3, 9). Es cierto que
Jess no dudara en tratar con firmeza e incluso con aspereza, cuando
fue necesario, la obstinacin y la rebelin contra la Palabra de Dios;
pero El iba a ser, sobre todo, el anunciador de la 'buena nueva a los
pobres' y con sus obras y prodigios revelara la voluntad salvfica de
Dios, Padre misericordioso
4. La respuesta que Jess da a Juan presenta tambin otro el momento
que es interesante subrayar: Jess evita proclamarse Mesas
abiertamente. De hecho, en el contexto social de la poca es ttulo
resultaba muy ambiguo: la gente lo interpretaba por lo general en
sentido poltico. Por ello Jess prefiere referirse al testimonio ofrecido
por sus obras, deseoso sobre todo de persuadir y de suscitar la fe.
5. Ahora bien, en los Evangelios no faltan casos especiales, como el
dilogo con la samaritana, narrado en el Evangelio de Juan. A la mujer
que le dice: 'Yo s que el Mesas, el que se llama Cristo est para venir
y que cuando venga nos har saber todas las cosas', Jess le
responde: 'Yo soy, el que habla contigo' (Jn 4, 25-26).
Segn el contexto del dilogo, Jess convenci a la samaritana, cuya
disponibilidad para la escucha haba intuido; de hecho cuando esta
mujer volvi a su ciudad, se apresur a decir a la gente: 'Venid a ver un
hombre que me ha dicho todo cuanto he hecho. No ser el Mesas?'
(Jn 4, 28-29).Animados por su palabra muchos samaritanos salieron al
encuentro de Jess, lo escucharon, y concluyeron a su vez: 'Este es
verdaderamente el Salvador del mundo' (Jn 4, 22).
6. Entre los habitantes de Jerusaln, por el contrario, las palabras y los
milagros de Jess suscitaron cuestiones en torno a su condicin
mesinica. Algunos excluan que pudiera ser el Mesas. 'De ste
sabemos de dnde viene, mas del Mesas, cuando venga nadie sabr
de dnde viene' (Jn 7, 27). Pero otros decan: 'El Mesas, cuando venga,
podr hacer signos ms grandes de los que ha hecho ste' (Jn 7, 31).
'No ser ste el Hijo de David?'. (Mt 12,23). Incluso lleg a intervenir el
Sanedrn, decretando que 'si alguno lo confesaba Mesas fuera
expulsado de la sinagoga' (Jn 9, 22).
7. Con estos elementos podemos llegar a comprender el significado
clave de la conversacin de Jess con los Apstoles cerca de Cesarea
de Filipo. 'Jess les pregunt: Quin dicen los hombres que soy yo?
Ellos le respondieron, diciendo: Unos, que Juan Bautista; otros, que
Elas y otros, que uno de los Profetas. Pero El les pregunt: Y vosotros,
quin decs que soy yo? Respondiendo Pedro, le dijo: T eres el
Cristo' (Mc 8, 27-29; cfr. Adems Mt 16, 13-16 y Lc 9, 18-21), es decir, el
Mesas.
8. Segn el Evangelio de Mateo esta respuesta ofrece a Jess la
ocasin para anunciar el primado de Pedro en la futura Iglesia (Cfr. Mt
16, 18). Segn Marcos, tras la respuesta de Pedro, Jess orden

severamente a los Apstoles 'que no dijeran nada a nadie' (Mc 8 30). De

lo cual se puede deducir que Jess no slo no proclamaba que El era el
Mesas, sino que tampoco quera que los Apstoles difundieran por el
momento la verdad sobre su identidad. Quera, en efecto, que sus
contemporneos llegaran a tal convencimiento contemplando sus
obras y escuchando su enseanza. Por otra parte, el mismo hecho de
que los Apstoles estuvieran convencidos de lo que Pedro haba dicho
en nombre de todos al proclamar: 'T eres el Cristo', demuestra que las
obras y palabras de Jess constituan una base suficiente sobre la que
poda fundarse y desarrollarse la fe en que El era el Mesas.
9. Pero la continuacin de ese dilogo tal y como aparece en los dos
textos paralelos de Marcos y Mateo es an ms significativa en relacin
con la idea que tena Jess sobre su condicin de Mesas (Cfr. Mc 8, 3133; Mt 16, 21-23). Efectivamente; casi en conexin estrecha con la
profesin de fe de los Apstoles, Jess 'comenz a ensearles como
era preciso que el Hijo del Hombre padeciese mucho, y que fuese
rechazado por los ancianos y los prncipes de los sacerdotes y los
escribas y que fuese muerto y resucitado al tercer da' (Mc 8, 31). El
Evangelista Marcos hace notar: 'Les hablaba de esto abiertamente' (Mc
8, 32). Marcos dice que 'Pedro, tomndole aparte, se puso a
reprenderle' (Mc 8, 32). Segn Mateo, los trminos de la reprensin
fueron stos: 'No quiera Dios, Seor, que esto suceda' (Mt 16, 22). Y
esta fue la reaccin del Maestro: Jess 'reprendi a Pedro dicindole:
Qutate all, Satn, pues tus pensamientos no son los de Dios, sino los
de los hombres' (Mc 8, 33; Mt 16, 23).
10. En esta reprensin del Maestro se puede percibir algo as como un
eco lejano de la tentacin de que fue objeto Jess en el desierto en los
comienzos de su actividad mesinica (Cfr. Lc 4, 1-13), cuando Satans
quera apartarlo del cumplimiento de la voluntad del Padre hasta el
final. Los Apstoles, y de un modo especial Pedro, a pesar que haban
profesado su fe en la misin mesinica de Jess afirmando 'T eres el
Mesas', no lograban librarse completamente de aquella concepcin
demasiado humana y terrena del Mesas, y admitir la perspectiva de un
Mesas que iba a padecer y a sufrir la muerte. Incluso en el momento de
a ascensin, preguntaran a Jess: '...vas a reconstruir el reino de
Israel' (Cfr. Hech 1, 6).
11. Precisamente ante esta actitud Jess reacciona con tanta decisin y
severidad. En El, la conciencia de la misin mesinica corresponda a
los Cantos sobre el Siervo de Yahvh de Isaas y, de un modo especial,
a lo que haba dicho el Profeta sobre el Siervo Sufriente: 'Sube ante l
como un retoo, como raz en tierra rida. No hay en l parecer, no hay
hermosura...Despreciado y abandonado de los hombres, varn de
dolores, y familiarizado con el sufrimiento, y como uno ante el cual se
oculta el rostro, menospreciado sin que le tengamos en cuenta... Pero
fue l ciertamente quien soport nuestros sufrimientos y carg con
nuestros dolores... Fue traspasado por nuestras iniquidades y molido
por nuestros pecados' (Is 53, 2)5).

Jess defiende con firmeza esta verdad sobre el Mesas, pretendiendo

realizarla en El hasta las ltimas consecuencias, ya que en ella se
expresa la voluntad salvfica del Padre: 'El Justo, mi siervo, justificar a
muchos' (Is 53,11 ). As se prepara personalmente y prepara a los suyos
para el acontecimiento en que el 'misterio mesinico' encontrar su
realizacin plena: la Pascua de su muerte y de su resurreccin.

Jesucristo inicia el Reino de Dios

18-III-1987
1. 'Se ha cumplido el tiempo, est cerca el reino de Dios' (Mc 1, 15). Con
estas palabras Jess de Nazaret comienza su predicacin mesinica. El
reino de Dios, que en Jess irrumpe en la vida y en la historia del
hombre, constituye el cumplimiento de las promesas de salvacin que
Israel haba recibido del Seor. Jess se revela Mesas, no porque
busque un dominio temporal y poltico segn la concepcin de sus
contemporneos, sino porque con sumisin se culmina en la pasinmuerte-resurreccin, 'todas las promesas de Dios son !s!' (2 Cor 1, 20).
2. Para comprender plenamente la misin de Jess es necesario
recordar el mensaje del Antiguo Testamento que proclama la realeza
salvfica del Seor. En el cntico de Moiss (Ex 15, 1)18), el Seor es
aclamado 'rey' porque ha liberado maravillosamente a su pueblo y lo ha
guiado, con potencia y amor, ala comunin con El y con los hermanos
en el gozo de la libertad. Tambin el antiqusimo Salmo 28/29 da
testimonio de la misma fe: el Seor es contemplado en la potencia de
su realeza, que domina todo lo creado y comunica a su pueblo fuerza,
bendicin y paz (Sal 28/29, 10). Pero la fe en el Seor 'rey', se presenta
completamente penetrada por el tema de la salvacin, sobre todo en la
vocacin de Isaas. El 'Rey' contemplado por el Profeta con los ojos de
la fe 'sobre un trono alto y sublime' (Is 6, 1 ) es Dios en el misterio de su
santidad transcendente y de su bondad misericordiosa, con la que se
hace presente a su pueblo como fuente de amor que purifica, perdona,
salva: 'Santo, Santo, Santo, Yahvh de los ejrcitos. Est la tierra llena
de tu gloria' (Is 6,3). Esta fe en la realeza salvfica del Seor impidi
que, en el pueblo de la alianza, la monarqua se desarrollase de forma
autnoma, como ocurra en el resto de las naciones: El rey es el
elegido, el ungido del Seor y, como tal, es el instrumento mediante el
cual Dios mismo ejerce su soberana sobre Israel (Cfr. 1 Sm 12, 12-15).
'El Seor reina', proclaman continuamente los Salmos (Cfr. 5, 3; 9, 6;
28/29, 10; 92/93, 1; 96/97, 1)4; 145/146, 10).
3. Frente a la experiencia dolorosa de los lmites humanos y del
pecado, los Profetas anuncian una nueva Alianza, en la que el Seor
mismo ser el gua salvfico y real de su pueblo renovado (Cfr. Jer 31,
31-34; Ez 34, 7-16; 36,24-28).
En este contexto surge la expectacin de un nuevo David, que el Seor
suscitar para que sea el instrumento del xodo, de la liberacin, de la

salvacin (Ez 34, 23-25; cfr. Jer 23, 5)6). Desde ese momento la figura
del Mesas aparece en relacin ntima con la manifestacin de la realeza
plena de Dios.
Tras el exilio, aun cuando la institucin de la monarqua decayera en
Israel, se continu profundizando la fe en la realeza que Dios ejerce
sobre su pueblo y que se extender hasta 'los confines de la tierra'. Los
Salmos que cantan al Seor rey constituyen el testimonio ms
significativo de esta esperanza (Cfr Sal 95/96-98/99).
Esta esperanza alcanza su grado mximo de intensidad cuando la
mirada de la fe, dirigindose ms all del tiempo de la historia humana,
llegar a comprender que slo en la eternidad futura se establecer el
reino de Dios en todo su poder: entonces, mediante la resurreccin, los
redimidos se encontrarn en la plena comunin de vida y de amor con
el Seor (Cfr. Dan 7,9-10; 12, 2-3).
4. Jess alude a esta esperanza del Antiguo Testamento y proclama su
cumplimiento. El reino de Dios constituye el tema central de su
predicacin, como lo demuestran sobre todo las parbolas.
La parbola del sembrador (Mt 13, 3)8) proclama que el reino de Dios
est ya actuando en la predicacin de Jess; al mismo tiempo invita a
contemplar a abundancia de frutos que constituirn la riqueza
sobreabundante del reino al final de los tiempos. La parbola de la
semilla que crece por s sola (Mc 4, 26-29) subraya que el reino no es
obra humana, sino nicamente don del amor de Dios que acta en el
corazn de los creyentes y gua la historia humana hacia su realizacin
definitiva en la comunin eterna con el Seor. La parbola de la cizaa
en medio del trigo (Mt 13, 24-30) y la de la red para pescar (Mt 13, 47-52)
se refieren, sobre todo, a la presencia, ya operante, de la salvacin de
Dios. Pero, junto a los 'hijos del reino', se hallan tambin los 'hijos del
maligno', los que realizan la iniquidad: slo al final de la historia sern
destruidas las potencias del mal, y quien hay cogido el reino estar
para siempre con el Seor. Finalmente, las parbolas del tesoro
escondido y de la perla preciosa (Mt 13, 44-46), expresan el valor
supremo y absoluto del reino de Dios: quien lo percibe, est dispuesto
a afrontar cualquier sacrificio y renuncia para entrar en l.
5. De la enseanza de Jess nace una riqueza muy iluminadora. El
reino de Dios en su plena y total realizacin, es ciertamente futuro,
'debe venir' (Cfr. Mc 9, 1; Lc 22, 18); la oracin del Padrenuestro ensea
a pedir su venida: 'Venga a nosotros tu reino' (Mt 6, 10). Pero al mismo
tiempo, Jess afirma que el reino de Dios 'ya ha venido' (Mt 12, 28),
'est dentro de vosotros' (Lc 17, 21) mediante la predicacin y las
obras, de Jess. Por otra parte, de todo el Nuevo Testamento se deduce
que la Iglesia, fundada por Jess, es el lugar donde la realeza de Dios
se hace presente, en Cristo, como don de salvacin en la fe, de vida
nueva en el Espritu, de comunin en la caridad.
Se ve as la relacin ntima entre el reino y Jess, una relacin tan
estrecha que el reino de Dios puede llamarse tambin 'reino de Jess'

(Ef 5, 5;2 Pe 1, 11), como afirma, por lo dems, el mismo Jess ante
Pilato al decir que 'su' reino no es de este mundo (Cfr. 18, 36).
6. Desde esta perspectiva podemos comprender las condiciones
indicadas por Jess para entrar en el reino se pueden resumir en la
palabra 'conversin'. Mediante la conversin el hombre se abre al don
de Dios (Cfr. Lc 12, 32), que llama 'a su reino y a su gloria' (1 Tes 2, 12);
acoge como un nio el reino (Mc 10, 15) y est dispuesto a todo tipo de
renuncias para poder entrar en l (Cfr. Lc 18, 29; Mt 19, 29; Mc 10, 29)
El reino de Dios exige una 'justicia' profunda o nueva (Mt 5, 20);
requiere empeo en el cumplimiento de la 'voluntad de Dios' (Mt 7, 21),
implica sencillez interior 'como los nios' (Mt 18, 3; Mc 10, 15);
comporta la superacin del obstculo constituido por las riquezas (Cfr.
Mc 10, 23-24).
7. Las bienaventuranzas proclamadas por Jess (Cfr. Mt 5, 3-12) se
presentan como la 'Carta magna' del reino de los cielos, dado a los
pobres de espritu, a los afligidos, a los humildes, a quien tiene hambre
y sed de justicia, a los misericordiosos, a los puros de corazn, a los
artfices de paz, a los perseguidos por causa de la justicia. Las
bienaventuranzas no muestran slo las exigencias del reino;
manifiestan ante todo la obra que Dios realiza en nosotros hacindonos
semejantes a su Hijo (Rom 8, 29) y capaces de tener sus sentimientos
(Flp 2, 5 ss.) de amor y de perdn (Cfr. Jn 13, 34-35; Col 3, 13)
8. La enseanza de Jess sobre el reino de Dios es testimoniada por la
Iglesia del Nuevo Testamento, que vivi esta enseanza con a alegra
de su fe pascual. La Iglesia es la comunidad de los 'pequeos' que el
Padre 'ha liberado del poder de las tinieblas y ha trasladado al reino del
Hijo de su amor' (Col 1,13); es la comunidad de los que viven 'en
Cristo', dejndose guiar por el Espritu en el camino de la paz (Lc 1, 79),
y que luchan para no 'caer en la tentacin' y evitar la obras de la 'carne',
sabiendo muy bien que 'quienes tales cosas hacen no heredarn el
reino de Dios' (Gal 5, 21). La Iglesia es la comunidad de quienes
anuncian, con su vida y con sus palabras, el mismo mensaje de Jess:
'El reino de Dio est cerca de vosotros' (Lc 10, 9).
9. La Iglesia, que 'camina a travs de los siglos incesantemente a la
plenitud de la verdad divina hasta que se cumpla en ella las palabras de
Dios' (Dei Verbum, 8), pide al Padre en cada una de las celebraciones
de la Eucarista que 'venga su reino'. Vive esperando ardientemente la
venida gloriosa del Seor y Salvador Jess, que ofrecer a la Majestad
Divina un reino eterno y universal: el reino de la verdad y la vida, el
reino de la santidad y la gracia, el reino de la justicia, el amor la paz'
(Prefacio de la solemnidad de Jesucristo, Rey del universo).
Esta espera del Seor es fuente incesante de confianza de energa.
Estimula a los bautizados, hechos partcipes de la dignidad real de
Cristo, a vivir da tras da 'en el reino del Hijo de su amor', a testimoniar
y anunciar la presencia del reino con las mismas obras de Jess (Cfr.
Jn 14, 12). En virtud de este testimonio de fe y de amor, ensea el
Concilio, el mundo se impregnar del Espritu de Cristo y alcanzar con

mayor eficacia su fin en la justicia, en la caridad y en la paz (Lumen

Gentium , 36).

esucristo, Sabidura de Dios

22-IV-1987

1. En el Antiguo Testamento se desarroll y floreci una rica tradicin

de doctrina sapiencial. En el plano humano, dicha tradicin manifiesta
la sed del hombre de coordinar los datos de sus experiencias y de sus
conocimientos para orientar su vida del modo ms provechoso y sabio.
Desde este punto de vista, Israel no se aparta de las formas
sapienciales presentes en otras culturas de la antigedad, y elabora
una propia sabidura de vida, que abarca los diversos sectores de la
existencia: individual, familiar, social, poltico.
Ahora bien, esta misma bsqueda sapiencial no se desvincul nunca
de la fe en el Seor, Dios del xodo; y ello se debi a la conviccin que
se mantuvo siempre presente en la historia del pueblo elegido, de que
slo en Dios resida la Sabidura perfecta. Por ello, el 'temor del Seor',
es decir, la orientacin religiosa y vital hacia El, fue considerado el
'principio', el 'fundamento', la 'escuela' de la verdadera sabidura (Prov
7; 9, 10; 15, 33).
2. Bajo el influjo de la tradicin litrgica y proftica, el tema de la
sabidura se enriquece con una profundizacin singular, llegando a
empapar toda la Revelacin. De hecho, tras el exilio se comprende con
mayor claridad que la sabidura humana es un reflejo de la Sabidura
divina, que Dios 'derram sobre todas sus obras, y sobre toda carne,
segn su liberalidad' (Sir 1, 9-10). El momento ms alto de la donacin
de la Sabidura tiene lugar con la revelacin al pueblo elegido, al que el
Seor hace conocer su palabra (Dt 30, 14). Es ms, la Sabidura divina,
conocida en la forma ms plena de que el hombre es capaz, es la
Revelacin misma, la 'Tora', 'el libro de a alianza de Dios altsimo' (Sir
24, 32).
3. La Sabidura divina aparece en este contexto como el designio
misterioso de Dios que est en el origen de la creacin y de la
salvacin. Es la luz que lo ilumina todo, la palabra que revela la fuerza
del amor que une a Dios con su creacin y con su pueblo. La Sabidura
divina no se considera una doctrina abstracta, sino una persona que
procede de Dios: est cerca de El 'desde el principio' (Prov 8, 23), es su
delicia en el momento de la creacin del mundo y del hombre, durante
la cual se deleita ante l (Prov 8, 22-31).
El texto de Ben Sir recoge este motivo y lo desarrolla, describiendo la
Sabidura divina que encuentra su lugar de 'descanso aso' en Israel y
se establece en Sin (Sir 24, 3)12), indicando de ese modo que la fe del
pueblo elegido constituye la va ms sublime para entrar en comunin
con el pensamiento y el designio de Dios. El ltimo fruto de esta

profundizacin en el Antiguo Testamento es el libro de la Sabidura,

redactado poco antes del nacimiento de Jess. En l se define a la
Sabidura divina como 'hlito del poder de Dios, resplandor de la luz
eterna, espejo sin mancha del actuar de Dios, imagen de su bondad,
fuente de a amistad divina y de la misma profeca' (Sab 7, 25-27).
4. A este nivel de smbolo personalizado del designio divino, la
Sabidura es una figura con la que se presenta la intimidad de la
comunin con Dios y la exigencia de una respuesta personal de amor.
La Sabidura aparece por ello como la esposa (Prov 4, 6-9), la
compaera de la vida (Prov 6, 22; 7, 4). Con las motivaciones profundas
del amor, la Sabidura invita al hombre a la comunin con ella y, en
consecuencia, a la comunin con el Dios vivo. Esta comunin se
describe con la imagen litrgica del banquete: 'Venid y comed mi pan y
bebed mi vino que he mezclado' (Prov 9, 5): una imagen que la
apocalptica volver a tomar para expresar la comunin eterna con
Dios, cuando El mismo elimine la muerte para siempre (Is 25, 6-7).
5. A la luz de esta tradicin sapiencial podemos comprender mejor el
misterio de Jess Mesas. Ya un texto proftico del libro de Isaas habla
del espritu del Seor que se posar sobre el Rey)Mesas y caracteriza
ese Espritu ante todo como 'Espritu de sabidura y de inteligencia' y
luego como 'Espritu de entendimiento y de temor de Yahvh' (Is 11, 2).
En el Nuevo Testamento son varios los textos que presentan a Jess
lleno de la Sabidura divina. El Evangelio de la infancia segn San
Lucas insina el rico significado de la presencia de Jess entre los
doctores del templo, donde 'cuantos le oan quedaban estupefactos de
su inteligencia' (Lc 2, 47), y resume la vida oculta en Nazaret con las
conocidas palabras: 'Jess creca en sabidura y edad y gracia ante
Dios y ante los hombres' (Lc 2, 52).
Durante los aos del ministerio de Jess, su doctrina suscitaba
sorpresa y admiracin: 'Y la muchedumbre que le oa se maravillaba
diciendo: !De dnde le viene a ste tales cosas, y qu sabidura es
sta que le ha sido dada?!' (Mc 6, 2).
Esta Sabidura, que proceda de Dios, confer Jess un prestigio
especial: 'Porque les enseaba como quien tiene poder, y no como sus
doctores' (Mt 7, 29); por ello se presenta como quien es 'ms que
Salomn' (Mt 12, 42). Puesto que Salomn es la figura ideal de quien ha
recibido la Sabidura divina, se concluye que en esas palabras Jess
aparece explcitamente como la verdadera Sabidura revelada a los
hombres.
6. Esta identificacin de Jess con la Sabidura a afirma el Apstol
Pablo con profundidad singular. Cristo, escribe Pablo, 'ha venido a ser
para nosotros, de parte de Dios, sabidura, justicia, santificacin y
redencin' (1 Cor 1, 30). Es ms, Jess es la 'sabidura que no es de
este siglo... predestinada por Dios antes de los siglos para nuestra
gloria' (1 Cor 2, 6)7). La 'Sabidura de Dios' es identificada con el Seor
de la gloria que ha sido crucificado. En la cruz y en la resurreccin de
Jess se revela, pues, en todo su esplendor, el designio misericordioso

de Dios, que ama y perdn l hombre hasta el punto de convertirlo en

criatura nueva. La Sagrada Escritura haba adems de otra sabidura
que no viene de Dios, la 'sabidura de este siglo' la orientacin del
hombre que se niega a abrirse al misterio de Dios, que pretende ser el
artfice de su propia salvacin. A sus ojos la cruz aparece como una
locura o una debilidad; pero quien tiene fe en Jess, Mesas y Seor,
percibe con el Apstol que 'la locura de Dios es ms sabia que los
hombres, y la flaqueza de Dios, ms poderosa que los hombres' (1 Cor
1, 25).
7. A Cristo se le contempla cada vez con mayor profundidad como la
verdadera 'Sabidura de Dios'. As, refirindose claramente al lenguaje
de los libros sapienciales, se le proclama 'imagen del Dios invisible',
'primognito de toda criatura', Aquel por medio del cual fueron creadas
todas las cosas y en el cual subsisten todas las cosas (Cfr Col 1, 1517); El, en cuanto Hijo de Dios, es 'irradiacin de su gloria e impronta
de su sustancia y el que con su poderosa palabra sustenta todas las
cosas' (Heb 1, 3).
La fe en Jess, Sabidura de Dios, conduce a un 'conocimiento pleno'
de la voluntad divina, 'con toda sabidura e inteligencia espiritual', y
hace posible comportarse 'de una manera digna del Seor, procurando
serle gratos en todo, dando frutos de toda obra buena y creciendo en el
comportamiento de Dios' (Col 1, 9)10). 8. Por su parte, el Evangelista
Juan, evocando la Sabidura descrita en su intimidad con Dios, habla
del Verbo que estaba en el principio, junto a Dios, y confiesa que 'el
Verbo era Dios'(Jn 1, 1). La Sabidura, que el Antiguo Testamento haba
llegado a equiparar a la Palabra de Dios, es identificada ahora con
Jess, el Verbo que 'se hizo carne y habit entre nosotros' (Jn 1,14).
Como la Sabidura, tambin Jess, Verbo de Dios, invita al banquete de
su palabra y de su cuerpo, porque El es 'el pan de vida' (Jn 6, 48), da el
agua viva del Espritu (Jn 4,10; 7, 37-39), tiene 'palabras de vida eterna'
(Jn 6, 68).En todo esto, Jess es verdaderamente 'ms que Salomn',
porque no slo realiza de forma plena la misin de la Sabidura, es
decir, manifestar y comunicar el camino, la verdad y la vida, sino que El
mismo es 'el camino, la verdad y la vida' (Jn 14, 6), es la revelacin
suprema de Dios en el misterio de su paternidad (Jn 1, 18; 17, 6).
9. Esta fe en Jess, revelador del Padre, constituye el aspecto ms
sublime y consolador de la Buena Nueva. Este es precisamente el
testimonio que nos llega de las primeras comunidades cristianas, en
las cuales continuaba resonando el himno de alabanza que Jess haba
elevado al Padre, bendicindolo porque en su beneplcito haba
revelado 'estas cosas' a los pequeos.
La Iglesia ha crecido a travs de los siglos con esta fe: 'Nadie conoce al
Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien
el Hijo se lo quiera revelar' (Mt 11, 27). En definitiva, revelndonos al
Hijo mediante el Espritu, Dios nos manifiesta su designio, su sabidura,
la riqueza de su gracia 'que derram superabundantemente sobre
nosotros con toda sabidura e inteligencia' (Ef 1, 8).

El Hijo del hombre

9-IV-1987

1. Jesucristo, Hijo del hombre e Hijo de Dios: ste es el tema

culminante de nuestras catequesis sobre la identidad del Mesas. Es la
verdad fundamental de la revelacin cristiana y de la fe: la humanidad y
la divinidad de Cristo, sobre la cual reflexionaremos ms adelante con
mayor amplitud. Por ahora nos urge completar el anlisis de los ttulos
mesinicos presentes ya de algn modo en el Antiguo Testamento y ver
en qu sentido se los atribuye Jess a S mismo.
En relacin con el ttulo 'Hijo del hombre', resulta significativo que
Jess lo usara frecuentemente hablando de S, mientras que los dems
lo llaman Hijo de Dios, como veremos en la prxima catequesis. El se
autodefine 'Hijo del hombre', mientras que nadie le daba este ttulo si
exceptuamos al dicono Esteban antes de la lapidacin (Hech 7, 56) y al
autor del Apocalipsis en dos textos (Ap 1, 13; 14, 14).
2. El ttulo 'Hijo del hombre' procede del Antiguo Testamento, en
concreto del libro del Profeta Daniel, de la visin que tuvo de noche el
Profeta: 'Segua yo mirando en la visin nocturna, y vi venir sobre las
nubes del cielo a uno como hijo de hombre, que se lleg al anciano de
muchos das y fue presentado ante ste. Fuele dado el seoro, la gloria
y el imperio, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron, y su
dominio es dominio eterno que no acabar y su imperio, imperio que
nunca desaparecer' (Dan 7, 13-14). Cuando el Profeta pide la
explicacin de esta visin, obtiene la siguiente respuesta: 'Despus
recibirn el reino los santos del Altsimo y lo poseern por siglos, por
los siglos de los siglos... Entonces le darn el reino, el dominio y la
majestad de todos los reinos de debajo del cielo al pueblo de los
santos del Altsimo'. (Dan 7, 18 27) El texto de Daniel contempla a una
persona individual y al pueblo. Sealemos ya ahora que lo que se
refiere a la persona del Hijo del hombre se vuelve a encontrar en las
palabras del ngel en la anunciacin a Mara: 'Reinar... por los siglos y
su reino no tendr fin' (Lc 1,33).
3. Cuando Jess utiliza el ttulo 'Hijo del hombre' para hablar de S
mismo, recurre a una expresin proveniente de la tradicin cannica
del Antiguo Testamento presente tambin en los libros apcrifos del
judasmo. Pero conviene notar, sin embargo, que la expresin 'hijo de
hombre' (ben-adam) se haba convertido en el arameo de la poca de
Jess en una expresin que indicaba simplemente 'hombre' (bar enas).
Por eso, al referirse a S mismo como 'Hijo del hombre', Jess logr
casi esconder tras el velo del significado comn el significado
mesinico que tena la palabra en la enseanza proftica. Sin embargo,
no resulta casual; si bien las afirmaciones sobre el 'Hijo del hombre'

aparecen especialmente en el contexto de la vida terrena y de la pasin

de Cristo, no faltan en relacin con su elevacin escatolgica.
4. En el contexto de la vida terrena de Jess de Nazaret encontramos
textos como el siguiente: 'Las raposas tienen cuevas, y las aves del
cielo nidos; pero el Hijo del hombre no tiene dnde reclinar la cabeza'
(Mt 8, 20); o este otro: 'Vino el Hijo del hombre, comiendo y bebiendo, y
dicen: es un comiln y bebedor de vino, amigo de publicanos y
pecadores' (Mt 11, 19). Otras veces la palabra de Jess asume un valor
que indica con mayor profundidad su poder. As cuando afirma: 'Y
dueo del sbado es el Hijo del hombre' (Mc 2, 28). Con ocasin de la
curacin del paraltico, a quien introdujeron en la casa donde estaba
Jess haciendo un agujero en el techo, El afirma en tono casi
desafiante: 'Pues para que veis que el Hijo del hombre tiene poder en
la tierra para perdonar los pecados )se dirige al paraltico), yo te digo:
Levntate, toma tu camilla y vete a tu casa' (Mc 2, 10)11 ) En otro texto
afirma Jess: 'Porque como fue Jons seal para los ninivitas, as
tambin lo ser el Hijo del hombre para esta generacin' (Lc 11, 30) En
otra ocasin se trata de una prediccin rodeada de misterio: 'Llegar
tiempo en que desearis ver un solo da al Hijo del hombre, y no lo
veris' (Lc 17, 22).
5. Algunos telogos sealan un paralelismo interesante entre la
profeca de Ezequiel y las afirmaciones de Jess. El Profeta escribe:
'(Dios) me dijo: Hijo de hombre, yo te mando a los hijos de Israel... que
se han rebelado contra m... Diles: As dice el Seor, Yahvh' (Ez 2, 3)4)
'Hijo de hombre, habitas medio de gente rebelde, que tiene ojos para
ver, y no ven; odos para or, y no oyen...' (Ez 12, 2) 'T, hijo de
hombre... dirigirs tus miradas contra el muro de Jerusaln...
profetizando contra ella' (Ez. 4, 1-7). 'Hijo de hombre, propn un enigma
y compn una parbola sobre la casa de Israel (Ez 17, 2).
Hacindose eco de las palabras del Profeta, Jess ensea: 'Pues el Hijo
del hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido' (Lc 19,
10). 'Pues tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido, sino a
servir y a dar su vida en rescate por muchos' (Mc 10, 45; cfr. adems Mt
20, 29). El 'Hijo del hombre... cuando venga en la gloria del Padre, se
avergonzar de quien se avergence de El y de sus palabras ante los
hombres' (Cfr. Mc 8, 38).
6. La identidad del Hijo del hombre se presenta en el doble aspecto de
representante de Dios, anunciador del reino de Dios, Profeta que llama
a la conversin. Por otra parte, es 'representante' de los hombres,
compartiendo con ellos su condicin terrena y sus sufrimientos para
redimirlos y salvarlos segn el designio del Padre. Como dice El mismo
en el dilogo con Nicodemo: 'A la manera que Moiss levant la
serpiente en el desierto, as es preciso que sea levantado el Hijo del
hombre, para que todo el que crea en El tenga la vida eterna' (Jn 3, 1415).
Se trata de un anuncio claro de la pasin, que Jess vuelve a repetir:
'Comenz a ensearles cmo era preciso que el Hijo del hombre

padeciese mucho, y que fuese rechazado por los ancianos y los

prncipes de los sacerdotes y los escribas, y que fuese muerto y
resucitara despus de tres das'(Mc 8, 31). En el Evangelio de Marcos
encontramos esta prediccin repetida en tres ocasiones (Cfr. Mc 9, 31;
10, 33-34) y en todas ellas Jess habla de S mismo como 'Hijo del
hombre'.
7. Con este mismo apelativo se autodefine Jess ante el tribunal de
Caifs, cuando a la pregunta: 'Eres t el Mesas, el Hijo del Bendito?',
responde: 'Yo soy, y veris al Hijo del hombre sentado a la diestra del
Poder y venir sobre las nubes del cielo' (Mc 14, 62). En estas palabras
resuena el eco de la profeca de Daniel sobre el 'Hijo del hombre que
viene sobre las nubes del cielo' (Dan 7, 13) y del Salmo 110, que
contempla al Seor sentado a la derecha de Dios(Cfr. Sal 109/110, 1)
8. Jess habla repetidas veces de la elevacin del 'Hijo del hombre',
pero no oculta a sus oyentes que sta incluye la humillacin de la cruz.
Frente a las objeciones y a la incredulidad de la gente y de los
discpulos, que comprendan muy bien el carcter trgico de sus
alusiones y que, sin embargo, le preguntaban: 'Cmo, pues, dices t
que el Hijo del hombre ha de ser levantado? Quin es este Hijo del
hombre?' (Jn 12, 34), afirma Jess claramente: 'Cuando levantis en
alto al Hijo del Hombre, entonces conoceris que yo soy y no hago
nada por m mismo, sino que segn me ense el Padre, as hablo' (Jn
8, 28). Jess afirma que su 'elevacin' mediante la cruz constituir su
glorificacin. Poco despus aadir: 'es llegada la hora en que el Hijo
del hombre ser glorificado' (Jn 12, 23). Resulta significativo que
cuando Judas abandon el Cenculo, Jess afirme: 'Ahora ha sido
glorificado el Hijo del hombre, y Dios ha sido glorificado en l' (Jn 13,
31).
9. Este es el contenido de vida, pasin, muerte y gloria, del que el
Profeta Daniel haba ofrecido slo un simple esbozo. Jess no duda en
aplicarse incluso el carcter de reino eterno e imperecedero que Daniel
haba atribuido a la obra del Hijo del hombre, cuando en la profeca
sobre el fin del mundo proclama: 'Entonces vern al Hijo del hombre
venir sobre las nubes con gran poder y majestad' (Mc 13, 26; cfr. Mt 24,
30): En esta perspectiva escatolgica debe llevarse a cabo la obra
evangelizadora de la Iglesia. Jess hace la siguiente advertencia: 'No
acabaris las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del hombre'
(Mt 10, 23). Y se pregunta: 'Pero cuando venga el Hijo del hombre,
encontrar fe en la tierra?' (Lc 1 8, 8).
10. Si en su condicin de 'Hijo del hombre' Jess realiz con su vida,
pasin, muerte y resurreccin el plan mesinico delineado en el
Antiguo Testamento, al mismo tiempo asume con ese mismo nombre el
lugar que le corresponde entre los hombres como hombre verdadero,
como hijo de una mujer, Mara de Nazaret. Mediante esta mujer, su
Madre, El, el 'Hijo de Dios', es al mismo tiempo 'Hijo del hombre',
hombre verdadero, como testimonia la Carta a los Hebreos: 'Se hizo

realmente uno de nosotros, semejante a nosotros en todo, menos en el

pecado' (Const. Gaudium et Spes, 22; cfr. Heb 4, 15).

JESUCRISTO: EL HIJO DE DIOS

Cristo, Hijo de Dios

13-V-1987

1. Segn hemos tratado en las catequesis precedentes, el nombre de

'Cristo' significa en el lenguaje del Antiguo Testamento 'Mesas'. Israel,
el Pueblo de Dios de la antigua alianza, vivi en la espera de la
realizacin de la promesa del Mesas, que se cumpli en Jess de
Nazaret. Por eso desde el comienzo se llam a Jess Cristo, esto es:
'Mesas', y fue aceptado como tal por todos aquellos que 'lo han
recibido' (Jn 1, 12).
2. Hemos visto que, segn la tradicin de la antigua alianza, el Mesas
es Rey y que este Rey Mesinico fue llamado tambin Hijo de Dios,
nombre que en el mbito del monotesmo yahvista del Antiguo
Testamento tiene un significado exclusivamente analgico, e incluso,
metafrico. No se trata en aquellos libros del Hijo 'engendrado' por
Dios, sino de alguien a quien Dios elige y le confa una concreta misin
o servicio.
3. En este sentido tambin alguna vez todo el pueblo se denomin
'hijo', como, por ejemplo, en las palabras que Yahvh dirigi a Moiss:
'T dirs al Faran: ...Israel es mi hijo, mi primognito... Yo mando que
dejes a mi hijo ira servirme' (Ex 4, 22-23; cfr. tambin Os 11, 1; Jer 31,
9). As, pues, si se llama al Rey en la antigua alianza 'Hijo de Dios', es
porque en la teocracia israelita, es el representante especial de Dios.
Lo vemos, por ejemplo, en el Salmo 2, con relacin con la entronizacin
del rey: 'El me ha dicho: T eres mi hijo, yo te he engendrado hoy' (Sal
2, 7-8). Tambin en el Salmo 88 leemos: 'El (David) me invocar
diciendo: t eres mi padre... Y yo te har mi primognito, el ms
excelso de los reyes de la tierra' (Sal. 80, 27)28). Despus el profeta
Natn hablar as a propsito de la descendencia de David: 'Yo le ser a
l padre y l me ser a m hijo. Si obrare mal yo le castigar,..' (2 Sm 7,
14).
No obstante, en el Antiguo Testamento, a travs del significado
analgico y metafrico de la expresin 'Hijo de Dios', parece que
penetra en l otro, que permanece oscuro. As en el citado Salmo 2,
Dios dice al rey: 'T eres mi hijo, yo te he engendrado hoy' (Sal 2, 7), y
en el Salmo 109/110: 'Yo mismo te engendr como roco antes de a
aurora' (Sal 109/110, 3).

4. Es preciso tener presente este trasfondo bblico mesinico para

darse cuenta de que el modo de actuar y de expresarse de Jess indica
la conciencia de una realidad completamente nueva.
Aunque en los Evangelios sinpticos Jess jams se define como Hijo
de Dios (lo mismo que no se llama Mesas), sin embargo, de diferentes
maneras, afirma y hace comprender que es el Hijo de Dios y no en
sentido analgico o metafrico, sino natural.
5. Subraya incluso la exclusividad de su relacin filial con Dios. Nunca
dice de Dios: 'nuestro Padre', sino slo 'mi Padre', o distingue 'mi
Padre, vuestro Padre'. No duda en afirmar: 'Todo me ha sido entregado
por mi Padre' (Mt 11, 27).
Esta exclusividad de la relacin filial con Dios se manifiesta
especialmente en la oracin, cuando Jess se dirige a Dios como Padre
usando la palabra aramea 'Abb', que indica una singular cercana filial
y, en boca de Jess, constituye una expresin de su total entrega a la
voluntad del Padre: 'Abb, Padre, todo te es posible; aleja de m este
cliz' (Mc 14, 36).
Otras veces Jess emplea la expresin 'vuestro Padre', por ejemplo:
'como vuestro Padre es misericordioso' (Lc 6, 36); 'vuestro Padre, que
est en los cielos' (Mc 11, 25). Subraya de este modo el carcter
especfico de su propia relacin con el Padre, incluso deseando que
esta Paternidad divina se comunique a los otros, como atestigua la
oracin del 'Padre nuestro', que Jess ense a sus discpulos y
seguidores.
6 La verdad sobre Cristo como Hijo de Dios es el punto de
convergencia de todo el Nuevo Testamento. Los Evangelios, y sobre
todo el Evangelio de San Juan, y los escritos de los Apstoles, de
modo especial las Cartas de San Pablo, nos ofrecen testimonios
explcitos. En esta catequesis nos concentramos solamente en algunas
afirmaciones particularmente significativas, que, en cierto sentido, 'nos
abren el camino' hacia el descubrimiento de la verdad sobre Cristo
como Hijo de Dios y nos acercan a una recta percepcin de esta
'filiacin'.
7. Es importante constatar que la conviccin de la filiacin divina de
Jess se confirm con una voz desde el cielo durante el Bautismo en el
Jordn (Cfr. Mc 1, 11 ) y en el monte de la Transfiguracin (Cfr. Mc 9, 7).
En ambos casos, los Evangelistas nos hablan de la proclamacin que
hizo el Padre acerca de Jess '(su) Hijo predilecto' (Cfr. Mt 3, 17; Lc 3,
22).
Los Apstoles tuvieron una confirmacin anloga dada por los
espritus malignos que arremetan contra Jess: 'Qu hay entre Ti y
nosotros, Jess Nazareno? Has venido a perdernos? Te conozco: t
eres el Santo de Dios' (Mc 1, 24). 'Qu hay entre Ti y m, Jess, Hijo del
Altsimo?' (Mc 5, 7).

8. Si luego escuchamos el testimonio de los hombres, merece especial

atencin la confesin de Simn Pedro, junto a Cesarea de Filipo: 'T
eres el Mesas, el Hijo de Dios vivo' (Mt 16, 16). Notemos que esta
confesin ha sido confirmada de forma inslitamente solemne por
Jess: 'Bienaventurado t, Simn, Bar Jona, porque no es la carne ni la
sangre quien esto te ha revelado, sino mi Padre, que est en los cielos'
(Mt 16, 17). No se trata de un hecho aislado. En el mismo Evangelio de
Mateo leemos que, al ver a Jess caminar sobre las aguas del lago de
Genesaret, calmar al viento y salvar a Pedro, los Apstoles se
postraron ante el maestro, diciendo: 'Verdaderamente t eres el Hijo de
Dios' (Mt 14, 33).
9. As, pues, lo que Jess haca y enseaba, alimentaba en los
Apstoles la conviccin de que El era no slo el Mesas, sino tambin
el verdadero 'Hijo de Dios'. Y Jess confirm esta conviccin.
Fueron precisamente algunas de las afirmaciones proferidas por Jess
las que suscitaron contra El a acusacin de blasfemia. De ellas
brotaron momentos singularmente dramticos como atestigua el
Evangelio de Juan, donde se lee que los judos 'buscaban... matarlo,
pues no slo quebrantaba el sbado, sino que deca que Dios era su
Padre, hacindose igual a Dios' (Jn 5,18).
El mismo problema se plantea de nuevo en el proceso incoado a Jess
ante el Sanedrn: Caifs, Sumo Sacerdote, lo interpel: 'Te conjuro por
Dios vivo a que me digas si eres t el Mesas, el Hijo de Dios'. A esta
pregunta, Jess respondi sencillamente: 'T lo has dicho', es decir:
'S, yo lo soy' (Cfr. Mt 26, 63-64). Y tambin en el proceso ante Pilato,
aun siendo otro el motivo de a acusacin: el de haberse proclamado
rey, sin embargo los judos repitieron la imputacin fundamental:
'Nosotros tenemos una ley y, segn esa ley, debe morir, porque se ha
hecho Hijo de Dios' (Jn 19, 7).
10. En definitiva, podemos decir que Jess muri en la cruz a causa de
la verdad de su Filiacin divina. Aunque la inscripcin colocada sobre
la cruz con la declaracin oficial de la condena deca: 'Jess de
Nazaret, el Rey de los judos', sin embargo )hace notar San Mateo), 'los
que pasaban lo injuriaban moviendo la cabeza y diciendo... si eres el
Hijo de Dios, baja de la cruz' (Mt 27, 39-40). Y tambin: 'Ha puesto su
confianza en Dios, que El le libre ahora, si es que lo quiere, puesto que
ha dicho: Soy el Hijo de Dios' (Mt 27, 43).
Esta verdad se encuentra en el centro del acontecimiento del Glgota.
En el pasado fue objeto de la conviccin, de la proclamacin y del
testimonio dado por los Apstoles, ahora se ha convertido en objeto de
burla. Y sin embargo, tambin aqu, el centurin romano, que vigila a
agona de Jess y escucha las palabras con las cuales El se dirige al
Padre, en el momento de la muerte, a pesar de ser pagano, da un ltimo
testimonio sorprendente en favor de la identidad divina de Cristo:
'Verdaderamente este hombre era hijo de Dios' (Mc 15, 39).

11. Las palabras del centurin romano sobre la verdad fundamental del
Evangelio y del Nuevo Testamento en su totalidad nos remiten a las que
el ngel dirigi a Mara en el momento de a anunciacin: 'Concebirs
en tu seno y dars a luz un hijo, a quien pondrs por nombre Jess. El
ser grande y llamado Hijo del Altsimo...' (Lc 1, 31-32). Y cuando Mara
pregunta 'Cmo podr ser esto?', el mensajero le responde: 'El
Espritu Santo vendr sobre ti y la virtud del Altsimo te cubrir con su
sombra y, por esto, el hijo engendrado ser santo, ser llamado Hijo de
Dios' (Lc 1, 34-35).
12. En virtud de la conciencia que Jess tuvo de ser Hijo de Dios en el
sentido real natural de la palabra, El 'llamaba a Dios su Padre...' (Jn 5,
18). Con la misma conviccin no dud en decir a sus adversarios y
acusadores: 'En verdad en verdad os digo: antes que Abrahn naciese,
era yo' (Jn 8, 58).
En este 'era yo' est la verdad sobre la Filiacin divina, que precede no
slo al tiempo de Abrahn, sino a todo tiempo y a toda existencia
creada.
Dir San Juan al concluir su Evangelio: 'Estas (seales realizadas por
Jess) fueron escritas para que creis que Jess es el Mesas, Hijo de
Dios, y para que, creyendo tengis vida en su nombre' (Jn 20, 31).

Dios y Hombre verdadero

20-V-1987

1. El ciclo de las catequesis sobre Jesucristo se ha acercado

gradualmente a su centro, permaneciendo en relacin constante con el
artculo del Smbolo, en el cual confesamos 'Creo... en Jesucristo, Hijo
nico de Dios'. Las catequesis anteriores nos han preparado para esta
verdad central, mostrando antes que nada el carcter mesinico de
Jess de Nazaret. Y verdaderamente la promesa del Mesas ) presente
en toda la Revelacin de a antigua Alianza como principal contenido de
las expectativas de Israel) encuentra su cumplimiento en Aquel que
sola llamarse el Hijo del hombre.
A la luz de las obras y de las palabras de Jess se hace cada vez ms
claro que El es, al mismo tiempo, el verdadero Hijo de Dios. Esta es una
verdad que resultaba muy difcil de admitir para una mentalidad
enraizada en un rgido monotesmo religioso. Y sa era la mentalidad
de los israelitas contemporneos de Jess. Nuestras catequesis sobre
Jesucristo entran ahora precisamente en el mbito de esta verdad que
determina la novedad esencial del Evangelio, y de la que depende toda
la originalidad del cristianismo como religin fundada en la fe en el Hijo
de Dios, que se hizo hombre por nosotros.

2. Los Smbolos de la fe se concentran en esta verdad fundamental

referida a Jesucristo.
En el Smbolo Apostlico confesamos: 'Creo en Dios, Padre
todopoderoso... y en Jesucristo, su nico Hijo (unignito)'. Slo
sucesivamente el Smbolo Apostlico pone de relieve el hecho de que
el Hijo unignito del Padre es el mismo Jesucristo, como Hijo del
hombre: 'el cual fue concebido por obra del Espritu Santo y naci de la
Virgen Mara'.
El Smbolo niceno-constantinopolitano expresa la misma realidad con
palabras un poco distintas: 'Por nosotros los hombres y por nuestra
salvacin baj del cielo y por obra del Espritu Santo se encarn de
Mara la Virgen y se hizo hombre'.
Sin embargo, el mismo Smbolo presenta antes, ya de modo mucho
ms amplio la verdad de la filiacin divina de Jesucristo, Hijo del
hombre: 'Creo en un solo Seor Jesucristo, Hijo nico de Dios, nacido
del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios
verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma
naturaleza que el Padre, por quien todo fue hecho'. Estas ltimas
palabras ponen todava ms de relieve la unidad en la divinidad del Hijo
con el Padre, que es 'creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y
lo invisible'.
3. Los Smbolos expresan la fe de la Iglesia de una manera concisa,
pero precisamente gracias a su concisin esculpen las verdades ms
esenciales: aquellas que constituyen como el 'meollo' mismo de la fe
cristiana, la plenitud y el culmen de a autorrevelacin de Dios. Pues
bien, segn la expresin del autor de la Carta a los Hebreos, 'muchas
veces y de muchas maneras habl Dios en otro tiempo' y finalmente ha
hablado a la humanidad 'por su Hijo'(Cfr. Heb 1,1-2). Es difcil no
reconocer aqu la autntica plenitud de la Revelacin. Dios no slo
habla de S por medio de los hombres llamados a hablar en su nombre,
sino que, en Jesucristo, Dios mismo, hablando 'por medio de su Hijo',
se convierte en sujeto de la Palabra que revela. El mismo habla de S
mismo. Su palabra contiene en s a autorrevelacin de Dios, la
autorrevelacin en el sentido estricto e inmediato.
4. Esta autorrevelacin de Dios constituye la gran novedad y
'originalidad' del Evangelio. Profesando la fe con las palabras de los
Smbolos, sea el apostlico o el niceno-constantinopolitano, la Iglesia
bebe en plenitud del testimonio evanglico y alcanza as su esencia
profunda. A la luz de este testimonio profesa y da testimonio de
Jesucristo como Hijo que es 'de la misma naturaleza que el Padre'. El
nombre 'Hijo de Dios' poda usarse (y lo ha sido) en un sentido amplio,
como se constata en algunos textos del Antiguo Testamento (Sab 2, 18;
Sir 4, 11; Sal 82, 6, y, con mayor claridad, 2 Sm 7,14; Sal 2, 7; Sal 110, 3).
El Nuevo Testamento, y especialmente los Evangelios, hablan de Jess
como Hijo de Dios en sentido estricto y pleno: Eles 'engendrado, no
creado' y 'de la misma naturaleza que el Padre'.

5. Prestaremos ahora atencin a esta verdad central de la fe cristiana

analizando el testimonio del Evangelio desde este punto de vista. Es
ante todo el testimonio del Hijo sobre el Padre y, en concreto, el
testimonio de una relacin filial que es propia de El y slo de El.
De hecho, as como son significativas las palabras de Jess: 'Nadie
conoce al Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiera revelrselo'
(Mt 11, 27), lo son stas otras: 'Nadie conoce al Hijo sino el Padre' (Mt
11, 27). Es el Padre quien realmente revela al Hijo. Merece la pena
recordar que en el mismo contexto se reproducen las palabras de
Jess: 'Yo te alabo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque
ocultaste estas cosas a los sabios y discretos y las revelaste a los
pequeuelos' (Mt 11, 25; tambin Lc 10, 21-22). Son palabras que Jess
pronuncia (como anota el Evangelista) con una especial alegra del
corazn: 'Inundado de gozo en el Espritu Santo' (Cfr. Lc 10, 21).
6. La verdad sobre Jesucristo, Hijo de Dios, pertenece, por tanto, a la
esencia misma de la Revelacin trinitaria. En ella y mediante ella Dios
se revela a S mismo como unidad de la inescrutable Trinidad: del
Padre, del Hijo y del Espritu Santo.
As, pues, la fuente definitiva del testimonio, que los Evangelios (y todo
el Nuevo Testamento) dan de Jesucristo como Hijo de Dios, es el
mismo Padre: el Padre que conoce al Hijo y se conoce a S mismo en el
Hijo. Jess, revelando al Padre, comparte en cierto modo con nosotros
el conocimiento que el Padre tiene de S mismo en su eterno, unignito
Hijo. Mediante esta eterna filiacin Dios es eternamente Padre.
Verdaderamente, con espritu de fe y de alegra, admirados y
conmovidos, hagamos nuestra la confesin de Jess: 'Todo te lo ha
confiado el Padre a Ti, Jess, Hijo de Dios, y nadie sabe quin es el
Padre sino el Hijo y aquel a quien T, el Hijo, lo quieras revelar'.

El Padre da testimonio del Hijo

27-V-87

1. Los Evangelios (y todo el Nuevo Testamento) dan testimonio de

Jesucristo como Hijo de Dios. Es sta una verdad central de la fe
cristiana. Al confesar a Cristo como Hijo 'de la misma naturaleza' que el
Padre, la Iglesia contina fielmente este testimonio evanglico,
Jesucristo es el Hijo de Dios en el sentido estricto y preciso de esta
palabra. Ha sido, por consiguiente, 'engendrado' en Dios, y no 'creado'
por Dios y 'aceptado' luego como Hijo, es decir, 'adoptado'. Este
testimonio, del Evangelio (y de todo el Nuevo Testamento), en el que se
funda la fe de todos los cristianos, tiene su fuente definitiva en Dios)
Padre, que da testimonio de Cristo como Hijo suyo.

En la catequesis anterior hemos hablado ya de esto refirindonos a los

textos del Evangelio segn Mateo y Lucas. 'Nadie conoce al Hijo sino el
Padre' (Mt 11, 27). 'Nadie conoce quin es el Hijo sino el Padre' (Lc 10,
22)
2. Este testimonio nico y fundamental, que surge del misterio eterno
de la vida trinitaria, encuentra expresin particular en los Evangelios
sinpticos, primero en la narracin del bautismo de Jess en el Jordn
y luego en el relato de la transfiguracin de Jess en el monte Tabor.
Estos dos acontecimientos merecen una atenta consideracin.
3. En el Evangelio segn Marcos leemos: 'En aquellos das vino Jess
desde Nazaret, de Galilea, y fue bautizado por Juan en el Jordn. En el
instante en que sala del agua vio los cielos abiertos y el Espritu como
paloma, que descenda sobre El, y una voz se hizo (or) de los cielos: !
T eres mi Hijo, el Amado, en quien tengo mis complacencias!' (Mc 1, 911).
Segn el texto de Mateo, la voz que viene del cielo dirige sus palabras
no a Jess directamente, sino a aquellos que se encontraban presentes
durante su bautismo en el Jordn: 'Este es mi Hijo amado' (Mt 3, 17). En
el texto de Lucas (Cfr. Lc 3, 22), el tenor de las palabras es idntico al
de Marcos.
4. As, pues, somos testigos de una teofana trinitaria. La voz del cielo
que se dirige al Hijo en segunda persona: 'T eres...' (Marcos y Lucas) o
habla de El en tercera persona: 'Este es...' (Mateo), es la voz del Padre,
que en cierto sentido presenta a su propio Hijo a los hombres que
haban acudido al Jordn para escuchar a Juan Bautista.
Indirectamente lo presenta a todo Israel: Jess es el que viene con la
potencia del Espritu Santo, es decir, el Mesas)Cristo. El es el Hijo en
quien el Padre ha puesto sus complacencias, el Hijo 'amado'. Esta
predileccin, este amor, insina la presencia del Espritu Santo en la
unidad trinitaria, si bien en la teofana del bautismo en el Jordn esto
no se manifiesta an con suficiente claridad.
5. El testimonio contenido en la voz que procede 'del cielo' (de lo alto),
tiene lugar precisamente al comienzo de la misin mesinica de Jess
de Nazaret. Se repetir en el momento que precede a la pasin y al
acontecimiento pascual que concluye toda su misin: el momento de la
transfiguracin. A pesar de la semejanza entre las dos teofanas, hay
una clara diferencia entre ellas, que nace sobre todo del contexto de los
textos. Durante el bautismo en el Jordn, Jess es proclamado Hijo de
Dios ante todo el pueblo. La teofana de la transfiguracin se refiere
slo a algunas personas escogidas: ni siquiera se introduce a todos los
Apstoles en cuanto grupo, sino slo a tres de ellos: Pedro, Santiago y
Juan. 'Pasados seis das Jess tom a Pedro, a Santiago y a Juan, y los
condujo solos a un monte alto y apartado y se transfigur ante ellos'
Esta transfiguracin v acompaada de la 'aparicin de Elas con Moiss
hablando con Jess'. Y cuando, superado el 'susto' ante tal
acontecimiento, los tres Apstoles expresan el deseo de prolongarlo y
fijarlo ('bueno es estarnos aqu'), 'se form una nube... y se dej or

desde la nube una voz: Este es mi Hijo amado, escuchadle' (Cfr. Mc 9,

2)7). As en el texto de Marcos. Lo mismo se cuenta en Mateo: 'Este es
mi Hijo amado, en quien tengo mi complacencia; escuchadle' (Mt 17, 5).
En Lucas, por su parte, se dice: 'Este es mi Hijo elegido, escuchadle'
(Lc 9, 35).
6. El hecho, descrito por los Sinpticos, ocurri cuando Jess se haba
dado a conocer ya a Israel mediante sus signos (milagros), sus obras y
sus palabras. La voz del Padre constituye como una confirmacin
'desde lo alto' de lo que estaba madurando ya en la conciencia de los
discpulos. Jess quera que, sobre la base de lo signos y de las
palabras, la fe en su misin y filiacin divinas naciese en la conciencia
de sus oyentes en virtud de la revelacin interna que les daba el mismo
Padre.
7. Desde este punto de vista, tiene especial significacin la respuesta
que Simn Pedro recibi de Jess tras haberlo confesado en las
cercanas de Cesarea de Filipo. En aquella ocasin dijo Pedro: 'T eres
el Mesas, el Hijo de Dios vivo' (Mt 16,16). Jess le respondi:
'Bienaventurado t, Simn Bar Jona, porque no es la carne ni la sangre
quien esto te ha revelado, sino mi Padre, que est en los cielos' (Mt 16,
17). Sabemos la importancia que tiene en labios de Pedro la confesin
que acabamos de citar. Pues bien, resulta esencial tener presente que
la profesin de la verdad sobre la filiacin divina de Jess de
Nazaret )'T eres el Mesas, el Hijo de Dios vivo') procede del Padre.
Slo el Padre 'conoce al Hijo' (Mt 11, 27), slo el Padre sabe 'quin es el
Hijo' (Lc 10, 22), y slo el Padre puede conceder este conocimiento al
hombre. Esto es precisamente lo que afirma Cristo en la respuesta
dada a Pedro. La verdad sobre la filiacin divina que brota de labios del
Apstol, tras haber madurado primero en su interior, en su conciencia,
procede de la profundidad de la autorrevelacin de Dios. En este
momento todos los significados anlogos de la expresin 'Hijo de
Dios', conocidos ya en el Antiguo Testamento, quedan completamente
superados. Cristo es el Hijo del Dios vivo, el Hijo en el sentido propio y
esencial de esta palabra: es 'Dios de Dios'.
8. La voz que escuchan los tres Apstoles durante la transfiguracin en
el monte (identificado por la tradicin posterior con el monte Tabor),
confirma la conviccin expresada por Simn Pedro en las cercanas de
Cesarea (segn Mt 16,16). Confirma en cierto modo 'desde el exterior' lo
que el Padre haba ya 'revelado desde el interior'. Y el Padre, al
confirmar ahora la revelacin interior sobre la filiacin divina de Cristo )
'Este es mi Hijo amado: escuchadle'), parece como si quisiera preparar
a quienes ya han credo en El para los acontecimientos de la Pascua
que se acerca: para su muerte humillante en la cruz. Es significativo
que 'mientras bajaban del monte' Jess les ordenara: 'No deis a
conocer a nadie esta visin hasta que el Hijo del Hombre resucite de
entre los muertos' (Mt 17,9, como tambin Mc 9, 9, y adems, en cierta
medida, Lc 9, 21). La teofana en el monte de la transfiguracin del
Seor se hala as relacionada con el conjunto del Misterio pascual de
Cristo.

9. En esta lnea se puede entender el importante pasaje del Evangelio

de Juan (Jn 12 20-28) donde se narra un hecho ocurrido tras la
resurreccin de Lzaro, cuando por un lado aumenta a admiracin
hacia Jess y, por otro, crecen las amenazas contra El. Cristo habla
entonces del grano de trigo que debe morir para poder producir mucho
fruto. Y luego concluye significativamente: 'Ahora mi alma se siente
turbada; y qu dir? Padre, lbrame de esta hora? Mas para esto he
venido yo a esta hora! Padre, glorifica tu nombre'. Y 'lleg entonces una
voz del Cielo: !Lo glorifiqu y de nuevo lo glorificar' (Cfr. Jn 12, 27-28).
En esta voz se expresa la respuesta del Padre, que confirma las
palabras anteriores de Jess: 'Es llegada la hora en que el Hijo del
Hombre ser glorificado' (Jn 12, 25).
El Hijo del Hombre que se acerca a su 'hora' pascual, es Aquel de quien
la voz de lo alto proclamaba en el bautismo y en la transfiguracin: 'Mi
Hijo amado en quien tengo mis complacencias... el elegido'. En esta voz
se contena el testimonio del Padre sobre el Hijo. El autor de la segunda
Carta a de Pedro, recogiendo el testimonio ocular del Jefe de los
Apstoles, escribe para consolar a los cristianos en un momento de
dura persecucin: '(Jesucristo)... al recibir de Dios Padre honor y gloria
de la majestuosa gloria le sobrevino una voz (que hablaba) en estos
trminos: !Este es mi Hijo, el Amado, en quien tengo mis
complacencias!. Y esta voz bajada del cielo la omos los que con El
estbamos en el monte santo' (2 Pe. 1, 16-18).

'Al principio era el Verbo'

3-VI-1987

1. En la anterior catequesis hemos mostrado, a base de los Evangelios

sinpticos, que la fe en la filiacin divina de Cristo se va formando, por
Revelacin del Padre, en la conciencia de sus discpulos y oyentes, y
ante todo en la conciencia de los Apstoles. Al crear la conviccin de
que Jess es el Hijo de Dios en el sentido estricto y pleno 'no
metafrico de esta palabra, contribuye sobre todo el testimonio del
mismo Padre, que 'revela' en Cristo a su Hijo ('Mi Hijo') a travs de las
teofanas que tuvieron lugar en el bautismo en el Jordn, y luego,
durante la transfiguracin en el monte Tabor. Vimos adems que la
revelacin de la verdad sobre la filiacin divina de Jess alcanza, por
obra del Padre, las mentes y los corazones de los Apstoles, segn se
ve en las palabras de Jess a Pedro: 'No es la carne ni la sangre quien
esto te ha revelado, sino mi Padre que est en los cielos' (Mt 16, 17).
2. A la luz de esta fe en la filiacin divina de Cristo, fe que tras la
resurreccin adquiri una fuerza mucho mayor, hay que leer todo el
Evangelio de Juan, y de un modo especial su prlogo (/Jn/01/01-18).
Este constituye una sntesis singular que expresa la fe de la Iglesia
apostlica: de aquella primera generacin de discpulos, a la que haba

sido dado tener contactos con Cristo, o de forma directa o a travs de

los Apstoles que hablaban de lo que haban odo y visto
personalmente, y en lo cual descubran la realizacin de todo lo que el
Antiguo Testamento haba predicho sobre El. Lo que haba sido
revelado ya anteriormente, pero que en cierto sentido se hallaba
cubierto por un velo, ahora, a la luz de los hechos de Jess, y
especialmente y especialmente en virtud de los acontecimientos
pascuales, adquiere transparencia, se hace claro y comprensible..
De esta forma, el Evangelio de Juan (que, de los cuatro Evangelios, fue
el ltimo escrito), constituye en cierto sentido el testimonio ms
completo sobre Cristo como Hijo de Dios, Hijo ''consubstancial' al
Padre. El Espritu Santo prometido por Jess a los Apstoles, y que
deba 'ensearles todo'(Cfr. Jn 14, 16), permite realmente al Evangelista
'escrutar las profundidades de Dios' (Cfr. 1 Cor 2, 10) y expresarlas en
el texto inspirado del prlogo.
3. 'Al principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios y el Verbo era
Dios. El estaba al principio en Dios. Todas las cosas fueron hechas por
El, y sin El no se hizo nada de cuanto ha sido hecho' (Jn 1, 1-3). 'Y el
Verbo se hizo carne y habit entre nosotros, y hemos visto su gloria,
como de Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad' (Jn 1, 14)
'Estaba en el mundo y por El fue hecho el mundo, pero el mundo no lo
conoci. Vino a los suyos, pero los suyos no le recibieron, (Jn 1, 10)11).
'Mas a cuantos le recibieron diles poder de venir a ser hijos de Dios: a
aquellos que creen en su nombre; que no de la sangre, ni de la
voluntad carnal, ni de la voluntad del varn, sino de Dios, son nacidos'
(Jn 1, 12)13). 'A Dios nadie lo vio jams; el Hijo Unignito, que est en el
seno del Padre, se le ha dado a conocer' (Jn 1, 18)
4. El prlogo de Juan es ciertamente el texto clave, en el que la verdad
sobre la filiacin divina de Cristo halla expresin plena.
El que 'se hizo carne', es decir, hombre en el tiempo, es desde la
eternidad el Verbo mismo, es decir, el Hijo unignito: el Dios, 'que est
en el seno del Padre'. Es el Hijo 'de la misma naturaleza que el Padre',
es 'Dios de Dios'. Del Padre recibe la plenitud de la gloria. Es el Verbo
por quien 'todas las cosas fueron hechas'. Y por ello todo cuanto existe
le debe a El aquel 'principio' del que habla el libro del Gnesis (Cfr. Gen
1, 1), el principio de la obra de la creacin. El mismo Hijo eterno,
cuando viene al mundo como 'Verbo que se hizo carne', trae consigo a
la humanidad la plenitud 'de gracia y de verdad'. Trae la plenitud de la
verdad porque instruye acerca del Dios verdadero a quien 'nadie a visto
jams'. Y trae la plenitud de la gracia, porque a cuantos le acogen les
da la fuerza para renacer de Dios: para llegar a ser hijos de Dios.
Desgraciadamente, constata el Evangelista, 'el mundo no lo conoci', y,
aunque 'vino a los suyos', muchos 'no le recibieron'.
5. La verdad contenida en el prlogo jonico es la misma que
encontramos en otros libros del Nuevo Testamento. As, por ejemplo,
leemos en la Carta 'a los Hebreos', que Dios 'ltimamente, en estos
das, nos habl por su Hijo, a quien constituy heredero de todo, por

quien tambin hizo los siglos; que, siendo la irradiacin de su gloria y

la impronta de su sustancia y el que con su poderosa palabra sustenta
todas las cosas, despus de hacer la purificacin de los pecados, se
sent a la diestra de la Majestad en las alturas' (Heb 1, 2-3)
6. El prlogo del Evangelio de Juan (lo mismo que, de otro modo, la
Carta a los Hebreos), expresa, pues, bajo la forma de alusiones
bblicas, el cumplimiento en Cristo de todo cuanto se haba dicho en a
antigua alianza, comenzando por el libro del Gnesis, pasando por la
ley de Moiss (Cfr. Jn 1,17) y los Profetas, hasta los libros sapienciales.
La expresin 'el Verbo' (que 'estaba en el principio en Dios'),
corresponde a la palabra hebrea 'dabar' Aunque en griego encontramos
el trmino 'logos', el patrn es, con todo, vtero-testamentario. Del
Antiguo Testamento toma simultneamente dos dimensiones: la de
'hochma', es decir, la sabidura, entendida como 'designio' de Dios
sobre la creacin, y la de 'dabar' (Logos), entendida como realizacin
de ese designio. La coincidencia con la palabra 'Logos', tomada de la
filosofa griega, facilit a su vez a aproximacin de estas verdades a las
mentes formadas en esa filosofa.
7. Permaneciendo ahora en el mbito del Antiguo Testamento,
precisamente en Isaas, leemos: La 'palabra que sale de mi boca, no
vuelve a m vaca, sino que hace lo que yo quiero y cumple su misin'
(Is 55, 11 ). De donde se deduce que la 'dabar-Palabra' bblica no es
slo 'palabra', sino adems 'realizacin' (acto). Se puede afirmar que ya
en los libros de la Antigua alianza se encuentra cierta personificacin
del 'verbo' (dabar logos); lo mismo que de la 'Sabidura' (Sofia).
Efectivamente, en el libro de la Sabidura leemos: (la Sabidura) 'est en
los secretos de la ciencia de Dios y es la que discierne sus obras' (Sab
8,4); y en otro texto: 'Contigo est la sabidura, conocedora de tus
obras, que te asisti cuando hacas al mundo, y que sabe lo que es
grato a tus ojos y lo que es recto... Mndala de los santos cielos, y de tu
trono de gloria envala, para que me asista en mis trabajos y venga yo a
saber lo que te es grato' (Sab 9, 9-10).
8. Estamos, pues, muy cerca de las primeras palabras del prlogo de
Juan. An ms cerca se hallan estos versculos del libro de la Sabidura
que dicen: 'Un profundo silencio lo envolva todo, y en el preciso
momento de la medianoche, tu Palabra omnipotente de los cielos, de tu
trono real... se lanz en medio de la tierra destinada a la ruina llevando
por aguda espada tu decreto irrevocable' (Sab 18, 14)15). Sin embargo,
esta 'Palabra' a la que aluden los libros sapienciales, esa Sabidura que
desde el principio est en Dios, se considera en relacin con el mundo
creado que ella ordena y dirige (Cfr. Prov 8, 22)27). En el Evangelio de
Juan por el contrario 'el Verbo' no slo est 'al principio', sino que se
revela como vuelto completamente hacia Dios (pros ton Theon) y
siendo Dios el mismo 'El Verbo era Dios'. El es el 'Hijo unignito, que
est en el seno del Padre', es decir, Dios-Hijo. Es en Persona la
expresin pura de Dios, la 'irradiacin de su gloria' (Cfr Heb 1, 3),
'consubstancial al Padre'.

9. Precisamente este Hijo, el Verbo que se hizo carne, es Aquel de quien

Juan da testimonio en el Jordn. De Juan Bautista leemos en el
prlogo: 'Hubo un hombre enviado por Dios de nombre Juan. Vino ste
a dar testimonio de la luz...' (Jn 1, 6)7). Esa luz es Cristo, como Verbo.
Efectivamente, en el prlogo leemos: 'En El estaba la vida y la vida era
la luz de los hombres' (Jn 1, 4). Esta es 'la luz verdadera que... ilumina a
todo hombre' (Jn 1, 9). La luz que 'luce en las tinieblas, pero las
tinieblas no a acogieron' (Jn 1, 5).
As, pues, segn el prlogo del Evangelio de Juan, Jesucristo es Dios
porque es Hijo unignito de Dios Padre. El Verbo. El viene al mundo
como fuente de vida y de santidad. Verdaderamente nos encontramos
aqu en el punto central y decisivo de nuestra profesin de fe: 'El Verbo
se hizo carne y habit entre nosotros'.

Jesucristo, el Hijo enviado por el Padre

24-VI-1987

1. El prlogo del Evangelio de Juan, al que dedicamos a anterior

catequesis, al hablar de Jess como Logos, Verbo, Hijo de Dios,
expresa sin ningn tipo de dudas el ncleo esencial de la verdad sobre
Jesucristo; verdad que constituye el contenido central de a
autorrevelacin de Dios en la Nueva Alianza y como tal es profesada
solemnemente por la Iglesia. Es la fe en el Hijo de Dios, que es 'de la
misma naturaleza del Padre' como Verbo eterno, eternamente
'engendrado', 'Dios de Dios y Luz de Luz' y no 'creado' (ni adoptado). El
prlogo manifiesta adems la verdad sobre la preexistencia divina de
Jesucristo como 'Hijo Unignito' que est 'en el seno del Padre'. Sobre
esta base adquiere pleno relieve la verdad sobre la venida del Dios-Hijo
al mundo ('el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros' (Jn 1,14),
para llevar a cabo una misin especial de parte del Padre. Esta misin
(missio Verbi) tiene una importancia esencial en el plan divino de
salvacin. En ella se contiene la realizacin suprema y definitiva del
designio salvfico de Dios sobre el mundo y sobre el hombre.
2. En todo el Nuevo Testamento hallamos expresada la verdad sobre el
envo del Hijo por parte del Padre, que se concreta en la misin
mesinica de Jesucristo. En este sentido, son particularmente
significativos los numerosos pasajes del Evangelio de Juan, a los que
es preciso recurrir en primer lugar.
Dice Jess hablando con los discpulos y con sus mismos adversarios:
'Yo he salido y vengo de Dios, pues yo no he venido de m mismo,
antes es El quien me ha mandado' (Jn 8, 42). 'No estoy solo, sino yo y el
Padre que me ha mandado' (Jn 8, 16). 'Yo soy el que da testimonio de
m mismo, y el Padre, que me ha enviado, da testimonio de m' (Jn 8,
18). 'Pero el que me ha enviado es veraz, aunque vosotros no le

conocis. Yo le conozco porque procedo de EL y El me ha enviado' (Jn

7, 28-29). 'Estas obras que yo hago, dan en favor mo testimonio de que
el Padre me ha enviado' (Jn 5, 36). 'Mi alimento es hacer la voluntad del
que me envi y acabar su obra' (Jn 4, 34).
3. Muchas veces, como se ve en el Evangelio jonico, Jess habla de S
mismo (en primera persona) como de alguien mandado por el Padre. La
misma verdad aparecer, de modo especial, en la oracin sacerdotal,
donde Jess, encomendando sus discpulos al Padre, subraya: 'Ellos...
conocieron verdaderamente que yo sal de ti, y creyeron que t me has
enviado' (Jn 17,8). Y continuando esta oracin, la vspera de su pasin,
Jess dice: 'Como t me enviaste al mundo, as los envi yo a ellos al
mundo' (Jn 17, 18). Refirindose de forma casi directa a la oracin
sacerdotal, las primeras palabras dirigidas a los discpulos la tarde del
da de la resurreccin, dicen as: 'Como me envi mi Padre, as os envo
yo' (Jn 20, 21 ).
4. Aunque la verdad sobre Jess como Hijo mandado por el Padre la
pone de relieve sobre todo los textos jonicos, tambin se encuentra en
los Evangelios sinpticos. De ellos se deduce, por ejemplo, que Jess
dijo: 'Es preciso que anuncie el reino de Dios tambin en otras
ciudades porque para esto he sido enviado'(Lc 4, 43). Particularmente
iluminadora resulta la parbola de los viadores homicidas. Estos
tratan mal a los siervos mandados por el dueo de la via 'para percibir
de ellos la parte de los frutos de la via 'y matan incluso a muchos. Por
ltimo, el dueo de la via decide enviarles a su propio hijo: 'Le
quedaba todava uno, un hijo amado, y se lo envi tambin el ltimo
diciendo: A mi hijo le respetarn. Pero aquellos viadores se dijeron
para s: 'ste es el heredero. Ea! Matmosle y ser nuestra la heredad. Y
asindole, le mataron y le arrojaron fuera de la via' (Mc 12, 6-8).
Comentando esta parbola, Jess se refiere a la expresin del Salmo
117/118 sobre la piedra desechada por los constructores: precisamente
esta piedra se ha convertido en cabeza de esquina (es decir, piedra
angular) (Cfr. Sal 117/118,22).
5. La parbola del hijo mandado a los viadores aparece en todos los
sinpticos (Cfr. Mc 12,1-12; Mt 21, 33-46; Lc 20, 9-19). En ella se
manifiesta con toda evidencia la verdad sobre Cristo como Hijo
mandado por el Padre. Es ms, se subraya con toda claridad el carcter
sacrificial y redentor de este envo El Hijo es verdaderamente '...Aquel a
quien el Padre santific y envi al mundo' (Jn 10, 36). As, pues, Dios no
slo 'nos ha hablado por medio del Hijo... en los ltimos tiempos' (Cfr.
Heb 1,1-2), sino que a este Hijo lo ha entregado por nosotros, en un
acto inconcebible de amor, mandndolo al mundo.
6. Con este lenguaje sigue hablando de modo muy intenso el Evangelio
de Juan: 'Porque tanto am Dios al mundo, que le dio a su unignito
Hijo, para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida
eterna' (Jn 3,16).Y aade: 'El Padre mand a su Hijo como salvador del
mundo'. En otro lugar escribe Juan: 'Dios es amor. En esto se ha
manifestado el amor que Dios nos tiene: Dios ha mandado a su Hijo

unignito al mundo para que tuviramos vida por l'; 'no hemos sido
nosotros quienes hemos amado a Dios, sino que El nos ha amado y ha
enviado a su Hijo como vctima de expiacin por nuestros pecados' Por
ello aade que, acogiendo a Jess, acogiendo su Evangelio, su muerte
y su resurreccin, 'hemos reconocido y credo en el amor que Dios nos
tiene. Dios es amor, y el que vive en amor permanece en Dios y Dios en
El' (Cfr. 1 Jn 4, 8-16).
7. Pablo expresar esta misma verdad en la carta a los Romanos: 'El
que no perdon a su propio Hijo (es decir, Dios), antes le entreg por
todos nosotros, cmo no nos ha de dar con El todas las cosas?' (Rom
8, 32). Cristo ha sido entregado por nosotros, como leemos en Jn 3, 16;
ha sido 'entregado' en sacrificio 'por todos nosotros' (Rom 8 32). El
Padre 'envi a su Hijo, como propiciacin por nuestros pecados' (1 Jn
4, 10). El Smbolo profesa esta misma verdad: 'Por nosotros los
hombres y por nuestra salvacin (el Verbo de Dios) baj del cielo'.
8. La verdad sobre Jesucristo como Hijo enviado por el Padre para la
redencin del mundo, para la salvacin y la liberacin del hombre
prisionero del pecado (y por consiguiente de las potencias de las
tinieblas), constituye el contenido central de la Buena Nueva. Cristo
Jess es el 'Hijo Unignito' (Jn 1,18), que, para llevar a cabo su misin
mesinica 'no reput como botn (codiciable) el ser igual a Dios, antes
se anonad tomando la forma de siervo, hacindose semejante a los
hombres... hacindose obediente hasta la muerte' (Flp 2. 6)8). Y en esta
situacin de hombre, de siervo del Seor, libremente aceptada,
proclamaba: 'El Padre es mayor que yo' (Jn 14, 28), y: 'Yo hago siempre
lo que es de su agrado' (Jn 8, 29).
Pero precisamente esta obediencia hacia el Padre, libremente aceptada,
esta sumisin al Padre, en anttesis con la 'desobediencia' del primer
Adn, contina siendo la expresin de la unin ms profunda entre el
Padre y el Hijo, reflejo de la unidad trinitaria: 'Conviene que el mundo
conozca que yo amo al Padre y que segn el mandato que me dio el
Padre, as hago' (Jn 14,31). Ms todava, esta unin de voluntades en
funcin de la salvacin del hombre, revela definitivamente la verdad
sobre Dios, en su Esencia ntima: el Amor; y al mismo tiempo revela la
fuente originaria de la salvacin del mundo y del hombre: la 'Vida que
es la luz de los hombres' (Cfr. Jn 1, 4).

Jess, hijo de Dios,

nos alcanza la filiacin divina
1-VII-1987

1. Posiblemente no haya una palabra que exprese mejor a

autorrevelacin de Dios en el Hijo que la palabra 'Abb-Padre'. 'Abb'

es una expresin aramea, que se ha conservado en el texto griego del

Evangelio de Marcos (14, 36). Aparece precisamente cuando Jess se
dirige al Padre. Y aunque esta palabra se puede traducir a cualquier
lengua, con todo, en labios de Jess de Nazaret permite percibir mejor
su contenido nico, irrepetible.
2. Efectivamente, 'Abb' expresa no slo a alabanza tradicional de Dios
'Yo te doy gracias, Padre, Seor del cielo y de la tierra' (Cfr. Mt 11, 25),
sino que, en labios de Jess, revela asimismo la conciencia de la
relacin nica y exclusiva que existe entre el Padre y El, entre El y el
Padre. Expresa la misma realidad a la que alude Jess en forma tan
sencilla y al mismo tiempo tan extraordinaria con las palabras
conservadas en el texto del Evangelio de Mateo (11, 27) y tambin en el
de Lucas (Lc 10, 22): 'Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie
conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere revelrselo'.
Es decir, la palabra 'Abb' no slo manifiesta el misterio de la
vinculacin recproca entre el Padre y el Hijo, sino que sintetiza de
algn modo toda la verdad de la vida intima de Dios en su profundidad
trinitaria: el conocimiento recproco del Padre y del Hijo, del cual emana
el eterno Amor.
3. La palabra 'Abb' forma parte del lenguaje de la familia y testimonia
esa particular comunin de personas que existe entre el padre y el hijo
engendrado por l, entre el hijo que ama l padre y al mismo tiempo es
amado por l. Cuando, para hablar de Dios, Jess utilizaba esta
palabra, deba de causar admiracin e incluso escandalizar a sus
oyentes. Un israelita no la habra utilizado ni en la oracin. Slo quien
se consideraba Hijo de Dios en un sentido propio podra hablar as de
El y dirigirse a El como Padre. 'Abb' es decir, 'padre mo', 'papato
'pap'.
4. En un texto de Jeremas se habla de que Dios espera que se le
invoque como Padre: 'Vosotros me diris: !padre mo!' (/Jr/03/19). Es
como una profeca que se cumplira en los tiempos mesinicos. Jess
de Nazaret la ha realizado y superado al hablar de S mismo en su
relacin con Dios como de Aquel que 'conoce al Padre', y utilizando
para ello la expresin filial 'Abb'. Jess habla constantemente del
Padre, invoca al Padre como quien tiene derecho a dirigirse a El
sencillamente con el apelativo: 'Abb) Padre mo'.
5. Todo esto lo han sealado los Evangelistas. En el Evangelio de
Marcos, de forma especial, se lee que durante la oracin en Getseman,
Jess exclam: 'Abb, Padre, todo te es posible. Aleja de m este cliz;
mas no sea lo que yo quiero, sino lo que t quieras' (Mc 14, 36). El
pasaje paralelo de Mateo dice: 'Padre mo', o sea, 'Abb', aunque no se
nos transmita literalmente el trmino arameo (Cfr. Mt 26, 39)42). Incluso
en los casos en que el texto evanglico se limita a usar la expresin
'Padre', sin ms (como en Lc 22, 42 y, adems, en otro contexto, en Jn
12, 27), el contenido esencial es idntico
6. Jess fue acostumbrando a sus oyentes para que entendieran que en
sus labios la palabra 'Dios' y, en especial, la palabra 'Padre', significaba

'Abb = Padre mo'. As, desde su infancia, cuando tena slo 12 aos,
Jess dice a sus padres que lo haban estado buscando durante tres
das: 'No sabais que es preciso que me ocupe en las cosas de mi
Padre?' (Lc 2, 49). Y al final de su vida, en la oracin sacerdotal con la
que concluye su misin, insiste en pedir a Dios 'Padre, ha llegado la
hora, glorifica tu Hijo, para que tu Hijo te glorifique a ti' (Jn 17, 1). 'Padre
Santo, guarda en tu nombre a stos que me has dado' (Jn 17, 11).
'Padre justo, si el mundo no te ha conocido, yo te conoc...' (Jn 17, 25).
Ya en el anuncio de las realidades ltimas, hecho con la parbola sobre
el juicio final, se presenta como Aquel que proclama: 'venid a m,
benditos de mi Padre..." (Mt 25, 34). Luego pronuncia en la cruz sus
ltimas palabras: 'Padre, en tus manos encomiendo mi Espritu' (Lc 23,
46). Por ltimo, una vez resucitado anuncia a los discpulos: 'Yo os
envo la promesa de mi Padre' (Lc 24, 49).
7. Jesucristo, que 'conoce al Padre' tan profundamente, ha venido para
'dar a conocer su nombre a los hombres que el Padre le ha dado' (Cfr.
Jn 17, 6) Un momento singular de esta revelacin del Padre lo
constituye la respuesta que da Jess a sus discpulos cuando le piden:
'Ensanos a orar' (Cfr. Lc 11, 1). El les dicta entonces la oracin que
comienza con las palabras 'Padre nuestro' (Mt 6, 9-13), o tambin
'Padre' (Lc 11, 2)4). Con la revelacin de esta oracin los discpulos
descubren que ellos participan de un modo especial en la filiacin
divina, de la que el Apstol Juan dir en el prlogo de su Evangelio. 'A
cuantos le recibieron (es decir, a cuantos recibieron al Verbo que se
hizo carne), Jess les dio poder de llegar a ser hijos de Dios' (Jn 1, 12).
Por ello, segn su propia enseanza, oran con toda razn diciendo
'Padrenuestro'.
8. Ahora bien, Jess establece siempre una distincin entre 'Padre mo'
y 'Padre vuestro'. Incluso despus de la resurreccin, dice a Mara
Magdalena: 'Ve a mis hermanos y diles: Subo a mi Padre y a vuestro
Padre, a mi Dios y a vuestro Dios' (Jn 20, 17). Se debe notar, adems,
que en ningn pasaje del Evangelio se lee que Jess recomendar los
discpulos orar usando la palabra 'Abb'. Esta se refiere
exclusivamente a su personal relacin filial con el Padre. Pero al mismo
tiempo, el 'Abb' de Jess es en realidad el mismo que es tambin
'Padre nuestro', como se deduce de la oracin enseada a los
discpulos. Y lo es por participacin o, mejor dicho, por adopcin,
como ensearon los telogos siguiendo a San Pablo, que en la Carta a
los Glatas escribe: 'Dios envi a su Hijo... para que recibisemos la
adopcin' (Gal 4, 4 y ss.; cfr. S. Th. III q. 23, a 1 y 2).
9. En este contexto conviene leer e interpretar tambin las palabras que
siguen en el mencionado texto de la Carta de Pablo a los Glatas: 'Y
puesto que sois hijos, envi Dios a nuestros corazones el Espritu de
su Hijo que clama "Abb, Padre" (Gal. 4, 6); y las de la Carta a los
Romanos: 'No habis recibido el espritu de siervos... antes habis
recibido el espritu de adopcin, por el que clamamos: !Abb, Padre!'
(Rom 8, 15). As, pues, cuando, en nuestra condicin de hijos adoptivos
(adoptados en Cristo): 'hijos en el Hijo', dice San Pablo (Cfr. Rom 8, 19),

gritamos a Dios 'Padre', 'Padre nuestro', estas palabras se refieren al

mismo Dios a quien Jess con intimidad incomparable le deca:
'Abb..., Padre mo'.

Unin ntima entre el Padre y el Hijo

8-VII-1987

1. 'Abb Padre mo': Todo lo que hemos dicho en la catequesis anterior,

nos permite penetrar ms profundamente en la nica y excepcional
relacin de! hijo con el Padre, que encuentra su expresin en los
Evangelios, tanto en los Sinpticos como en San Juan, y en todo el
Nuevo Testamento. Si en el Evangelio de Juan son ms numerosos los
pasajes que ponen de relieve esta relacin (podramos decir 'en
primera persona'), en los Sinpticos (Mt y Lc) se encuentra, sin
embargo, la frase que parece contener la clave de esta cuestin: 'Nadie
conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y
aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar' (Mt 11, 27 y Lc 10, 22).
El Hijo, pues, revela al Padre como Aquel que lo 'conoce' y lo ha
mandado como Hijo para 'hablar' a los hombres por medio suyo (Cfr
Heb 1,2) de forma nueva y definitiva. Ms an: precisamente este Hijo
unignito el Padre 'lo ha dado, a los hombres para la salvacin del
mundo, con el fin de que el hombre alcance la vida eterna en El y por
medio de El (Cfr Jn 3, 16).
2. Muchas veces, pero especialmente durante la ltima Cena, Jess
insiste en dar a conocer a sus discpulos que est unido al Padre con
un vinculo de pertenencia particular. 'Todo lo mo es tuyo, y lo tuyo es
mo', dice en la oracin sacerdotal, al despedirse de los Apstoles para
ir a su pasin. Y entonces pide la unidad para sus discpulos, actuales
y futuros, con palabras que ponen de relieve la relacin de esa unin y
'comunin' con la que existe slo entre el Padre y el Hijo. En efecto,
pide: 'Que todos sean uno, como t, Padre, ests en mi y yo en ti, para
que tambin ellos sean en nosotros y el mundo crea que t me has
enviado. Yo les he dado la gloria que t me diste, a fin de que sean uno
como nosotros somos uno. Yo en ellos y t en m, para que sean
perfectamente uno y conozca el mundo que t me enviaste y amaste a
stos como me amaste a m' (Jn 17, 21-23).
3. Al rezar por la unidad de sus discpulos y testigos, revela Jess al
mismo tiempo qu unidad, qu 'comunin' existe entre El y el Padre: el
Padre est 'en el' Hijo y el Hijo 'en el' Padre Esta particular 'inmanencia',
la compenetracin recproca )expresin de la comunin de las
personas) revela la medida de la recproca pertenencia y la intimidad de
la recproca realizacin del Padre y del Hijo. Jess la explica cuando
afirma: 'Todo lo mo es tuyo, y lo tuyo mo' (Jn. 17, 10). Es una relacin
de posesin recproca en la unidad de esencia, y al mismo tiempo es

una relacin de don. De hecho dice Jess: 'Ahora saben que todo
cuanto me diste viene de ti' (Jn. 17, 7).
4. Se pueden captar en el Evangelio de Juan los indicios de a atencin,
del asombro y del recogimiento con que los Apstoles escucharon
estas palabras de Jess en el Cenculo de Jerusaln, la vspera de los
sucesos pascuales. Pero la verdad de la oracin sacerdotal de algn
modo ya se haba expresado pblicamente con anterioridad el da de la
solemnidad de la dedicacin del templo. Al desafo de los que se
haban congregado: 'Si eres el Mesas, dnoslo claramente', Jess
responde: 'Os lo dije y no creis; las obras que yo hago en nombre de
mi Padre, sas dan testimonio de mi'. Y a continuacin afirma Jess
que los que lo escuchan y creen en El, pertenecen a su rebao en
virtud de un don del Padre: 'Mis ovejas oyen mi voz y yo las conozco...
Lo que mi Padre me dio es mejor que todo, y nadie podr arrebatar
nada de la mano de mi Padre. Yo y el Padre somos una sola cosa' (Jn
10, 24-30).
5. La reaccin de los adversarios en este caso es violenta: 'De nuevo
los judos trajeron piedras para apedrearlo'. Jess les pregunta por qu
obras provenientes del Padre y realizadas por El lo quieren apedrear, y
ellos responden: 'Por la blasfemia, porque t, siendo hombre, te haces
Dios'. La respuesta de Jess es inequvoca: 'Si no hago las obras de mi
Padre no me creis; pero si las hago, ya que no me creis a m, creed a
la obras, para que sepis y conozcis que el Padre est en mi y yo en el
Padre' (Cfr Jn 10, 31-38).
6. Tengamos bien en cuenta el significado de este punto crucial de la
vida y de la revelacin de Cristo. La verdad sobre el particular vnculo,
la particular unidad que existe entre el Hijo y el Padre, encuentra la
oposicin de los judos: Si t eres el Hijo en el sentido que se deduce
de tus palabras, entonces, siendo hombre, te haces Dios. En tal caso
profieres la mayor blasfemia. Por lo tanto, los que lo escuchaban
comprendieron el sentido de las palabras de Jess de Nazaret: como
Hijo, l es 'Dios de Dios' ('de la misma naturaleza que el Padre'), pero
precisamente por eso no las aceptaron, sino que las rechazaron de la
forma ms absoluta, con toda firmeza. Aunque en el conflicto de ese
momento no se llega a apedrearlo (Cfr. Jn 10, 39); sin embargo, al da
siguiente de la oracin sacerdotal en el Cenculo, Jess ser sometido
a muerte en la cruz. Y los judos presentes gritarn: 'Si eres Hijo de
Dios, baja de la cruz' (Mt 27, 40), y comentarn con escarnio: 'Ha puesto
su confianza en Dios: que El lo libre ahora, si es que lo quiere, puesto
que ha dicho: soy el Hijo de Dios' (Mt 27, 42-43).
7. Tambin en la hora del Calvario Jess afirma la unidad con el Padre.
Como leemos en la Carta a los Hebreos: 'Y aunque era Hijo, aprendi
por sus padecimientos la obediencia' (Heb 5, 8). Pero esta 'obediencia
hasta la muerte' (Cfr. Flp 2, 8) era la ulterior y definitiva expresin de la
intimidad de la unin con el padre. En efecto, segn el texto de Marcos,
durante a agona en la cruz, 'Jess... grit: !Eloi, Eloi, lama sabactani?!,
que quiere decir: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?'

(Mc 15, 34). Este grito (aunque las palabras manifiestan el sentido del
abandono probado en su psicologa de hombre sufriente por nosotros)
era la expresin de la ms intima unin del Hijo con el Padre en el
cumplimiento de su mandato: 'He llevado a cabo la obra que me
encomendaste realizar' (Cfr. Jn 17, 4). En este momento la unidad del
Hijo con el Padre se manifest con una definitiva profundidad divinohumana en el misterio de la redencin del mundo.
8. Tambin en el Cenculo, Jess dice a los Apstoles: 'Nadie viene al
Padre sino por m. Si me habis conocido, conoceris tambin a mi
Padre...Felipe, le dijo: Seor, mustranos al Padre y nos basta. Jess le
dijo: Felipe, tanto tiempo ha que estoy con vosotros y an no me
habis conocido? El que me ha visto (ve) a m ha visto (ve) al Padre...
No crees que yo estoy en el Padre y el Padre en m?' (Jn 14, 6-10).
'Quien me ve a m, ve al Padre' El Nuevo Testamento est todo plagado
de la luz de esta verdad evanglica. El Hijo es 'irradiacin de su (del
Padre) gloria", e 'impronta de su subsistencia' (Heb 1, 3). Es 'imagen del
Dios invisible' (Col 1, 15). Es la epifana de Dios. Cuando se hizo
hombre, asumiendo 'la condicin de siervo' y 'hacindose obediente
hasta la muerte' (Cfr. Flp 2, 7-8), al mismo tiempo se hizo para todos los
que lo escucharon 'el camino': el camino al Padre, con el que es 'la
verdad y la vida' (Jn 14, 6).
En la fatigosa subida para conformarse a la imagen de Cristo, los que
creen en El, como dice San Pablo, 'se revisten del hombre nuevo...', y
'se renuevan sin cesar, para lograr el perfecto conocimiento de Dios'
(Cfr. Col 3,10), segn la imagen del Aquel que es 'modelo'. Este es el
slido fundamento de la esperanza cristiana.

Cumplir la voluntad del Padre, vida del Hijo

15-VII-1987

1. En la catequesis anterior hemos considerado a Jesucristo como Hijo

ntimamente unido al Padre. Esta unin le permite y le obliga a decir: 'El
Padre est en m y yo en el Padre' no solamente en la conversacin
confidencial del cenculo, sino tambin en la declaracin pblica hecha
durante la celebracin de la fiesta de los Tabernculos (Cfr. Jn. 7, 2829). Y ms an, todava con ms claridad Jess llega a afirmar: 'Yo y el
Padre somos una sola cosa' (Jn. 10, 30). Dichas palabras son
consideradas blasfemas y provocan a la reaccin violenta de los
oyentes: 'Trajeron piedras para apedrearle' (Cfr. Jn. 10, 31). En efecto,
segn la ley de Moiss la blasfemia deba ser castigada con la muerte
(Cfr. Dt 13, 10-11).
2. Ahora bien, es importante reconocer que existe un lazo orgnico
entre la verdad de esta ntima unin del Hijo con el Padre y el hecho de

que Jess-Hijo vive totalmente 'para el Padre'. Sabemos, en efecto, que

toda la vida, toda la 'existencia' terrena de Jess est orientada
constantemente hacia el Padre, y 'entregada al Padre' sin reservas.
Cuando tena doce aos, Jess, Hijo de Mara, tena una clara
conciencia de su relacin con el Padre y adoptaba una actitud
coherente con su certeza interior. Por ello, ante el reproche de su
Madre, cuando juntamente con Jos lo encontraron en el templo
despus de haberlo buscado durante tres das, responde: 'No sabais
que debo ocuparme de las cosas de mi Padre?' (Lc. 2,49).
3. Tambin en la presente catequesis hacemos referencia, sobre todo,
al texto del cuarto evangelio, porque la conciencia y a actitud
manifestadas por Jess, cuando tena doce aos, encuentra su
profunda raz en lo que leemos al comienzo del gran discurso de
despedida que, segn San Juan, pronunci durante la ltima Cena, al
trmino de su vida, mientras que se dispona a cumplir su misin
mesinica. El evangelista dice de El que 'llegada su hora...(saba) que el
Padre haba puesto en sus manos todas las cosas y que haba salido de
Dios y a El se volva' (Jn 13, 3).
La Carta a los Hebreos pone de relieve la misma verdad refirindose en
cierto modo a la misma preexistencia)existencia de Jess)Hijo de Dios:
Por lo cual, entrando en este mundo, Cristo dice: 'T no has querido
holocaustos y sacrificios por el pecado. Entonces he dicho: Heme aqu
que vengo (en el volumen del libro est escrito de m) para hacer, oh
Dios!, tu voluntad (Heb 10, 5-7).
4. 'Hacer la voluntad' del Padre, en las palabras y en las obras de Jess,
quiere decir vivir para el Padre totalmente 'Como el Padre, que tiene la
vida, me ha enviado... yo vivo por el Padre' (Jn 6, 57), dice Jess en el
contexto del anuncio de la institucin de la Eucarista.
Que cumplir la voluntad del Padre sea para Cristo su misma vida, lo
manifiesta El mismo con las palabras dirigidas a los discpulos tras el
encuentro con la Samaritana: 'Mi alimento es hacer la voluntad del que
me envi y acabar su obra' (Jn 4, 34). Jess vive de la voluntad del
Padre. Este es su alimento'.
5. El vive de esta forma, es decir, totalmente orientado hacia el Padre,
puesto que 'ha salido del Padre y al Padre va', sabiendo que el Padre 'le
ha puesto en las manos todas las cosas' (Jn 3, 35). Dejndose guiar en
todo por esta conciencia, Jess proclama ante los hijos de Israel: 'Pero
yo tengo un testimonio mayor que el de Juan, porque las obras que mi
Padre me dio a hacer, esas obras que yo hago, dan en favor mo
testimonio de que el Padre me ha enviado' (Jn 5, 36). Y en el mismo
contexto: 'En verdad, en verdad, os digo que no puede el Hijo hacer
nada por s mismo, sino lo que ve hacer al Padre; porque lo que ste
hace, lo hace igualmente el Hijo' (Jn 5, 19). Y aade: 'Como el Padre
resucita a los muertos y les da vida, as tambin el Hijo a los que quiere
da la vida' (Jn 5, 21).

6. El pasaje del discpulo eucarstico (de Juan 6), que hemos citado
anteriormente: 'Como el Padre, que tiene la vida, me ha enviado..., yo
vivo por el Padre', a veces es traducido bajo esta otra forma: 'Yo vivo
por medio del Padre' (Jn 6. 57). Las palabras de San Juan 5, que
acabamos de citar, sintonizan con esta segunda interpretacin Jess
vive 'por medio del Padre' en el sentido de que todo lo que hace
corresponde plenamente a la voluntad del Padre: es lo que el mismo
Padre hace.
Justamente por esto la vida humana del Hijo, su actuacin, su
existencia terrena, est de forma tan completa orientada hacia el Padre.
Jess vive plenamente 'por el Padre', porque en El la fuente de todo es
su eterna unidad con el Padre: 'Yo y el Padre somos una sola cosa' (Jn
10, 30). Sus obras son la prueba de la estrecha comunin de las divinas
Personas En Ellas la misma divinidad se manifiesta como unidad del
Padre y del Hijo: la verdad que ha suscitado tanta oposicin entre los
oyentes.
7. Casi en previsin de las ulteriores consecuencias de aquella
oposicin, Jess dijo en otro momento de su conflicto con los judos:
'Cuando levantis en alto al Hijo del hombre, entonces conoceris que
soy Yo, y no hago nada por m mismo, sino que, segn me ense el
Padre, hablo. El que me envi est conmigo; no me ha dejado solo,
porque Yo hago siempre lo que es de su agrado' (Jn 8, 28-29).
8. Verdaderamente Jess ha cumplido la voluntad del Padre hasta el
final. Con la pasin y muerte en la cruz ha confirmado que ha hecho
siempre las cosas gratas al Padre: Ha cumplido la voluntad salvfica
para la redencin del mundo, en la cual el Padre y el Hijo estn unidos,
porque 'Yo y el Padre somos una sola cosa' (Jn 10, 30).
Cuando estaba muriendo sobre la cruz, Jess 'grit' con gran fuerza:
'Padre, en tus manos encomiendo mi espritu' (Cfr. Lc 23, 46). Estas sus
ltimas palabras dan testimonio de que hasta el final toda su existencia
terrena estaba dirigida al Padre. Viviendo como Hijo 'por medio del
Padre viva totalmente' por el Padre. Y el Padre, como El haba
predicho, 'no lo dej solo'.
En el misterio pascual de la muerte y de la resurreccin se han
cumplido las palabras: 'Cuando levantis en alto al Hijo del hombre,
entonces sabris que soy Yo'. 'Yo soy', las mismas palabras con las que
una vez el Seor (el Dios vivo) respondi a la pregunta de Moiss a
propsito de su nombre (Cfr. Ex 3, 13).
9. Leemos en la Carta a los Hebreos expresiones extraordinariamente
consoladoras: 'Por ello Jess puede salvar perfectamente a los que por
medio de El se acercan a Dios, estando siempre vivo para interceder en
su favor' (Heb 7, 25). El que, como Hijo 'de la misma naturaleza que el
Padre', vive 'por medio del Padre', ha revelado al hombre, el camino de
la salvacin eterna. Tomemos tambin nosotros este camino y
avancemos por l, participando de aquella vida 'por el Padre' cuya
plenitud dura para siempre en Cristo.

La oracin de Jess
22-VII-1987

1. Jesucristo es el Hijo ntimamente unido al Padre; el Hijo que 'vive

totalmente para el Padre' (Cfr. Jn 6, 57); el Hijo, cuya existencia terrena
total se da al Padre sin reservas. A estos temas desarrollados en las
ltimas catequesis, se une estrechamente el de la oracin de Jess:
tema de la catequesis de hoy. Es, pues, en la oracin donde encuentra
su particular expresin el hecho de que el Hijo est ntimamente unido
al Padre, est dedicado a El, se dirija a El con toda su existencia
humana. Esto significa que el tema de la oracin de Jess ya est
contenido implcitamente en los temas precedentes, de modo que
podemos decir perfectamente que Jess de Nazaret 'oraba en todo
tiempo sin desfallecer' (Cfr. Lc 18, 1 ). La oracin era la vida de su alma,
y toda su vida era oracin La historia de la humanidad no conoce
ningn otro personaje que con esa plenitud )de ese modo) se
relacionara con Dios en la oracin como Jess de Nazaret, Hijo del
hombre, y al mismo tiempo Hijo de Dios, 'de la misma naturaleza que el
Padre'.
2. Sin embargo, hay pasajes en los Evangelios que ponen de relieve la
oracin de Jess, declarando explcitamente que 'Jess rezaba'. Esto
sucede en diversos momentos del da y de la noche y en varias
circunstancias. He aqu algunas: 'A la maana, mucho antes de
amanecer, se levant, sali y se fue aun lugar desierto, y all oraba' (Mc
1, 35). No slo lo haca al comenzar el da (la 'oracin de la maana',),
sino tambin durante el da y por la tarde, y especialmente de noche. En
efecto, leemos: 'Concurran numerosas muchedumbres para orle y ser
curados de sus enfermedades, pero El se retiraba a lugares solitarios y
se daba a la oracin' (Lc 5, 15)16). Y en otra ocasin: 'Una vez que
despidi a la muchedumbre, subi a un monte apartado para orar, y
llegada la noche, estaba all solo' (Mt 14, 23).
3. Los evangelistas subrayan el hecho de que la oracin acompae los
acontecimientos de particular importancia en la vida de Cristo:
'Aconteci, pues, que, bautizado Jess y orando, se abri el cielo...' (Lc
3, 21), y contina la descripcin de la teofana que tuvo lugar durante el
bautismo de Jess en el Jordn. De forma anloga, la oracin hizo de
introduccin en la teofana del monte de la transfiguracin: ' tomando a
Pedro, a Juan y a Santiago, subi aun monte para orar. Mientras oraba,
el aspecto de su rostro se transform...'(Lc 9, 28-29).
4. La oracin tambin constitua la preparacin para decisiones
importantes y para momentos de gran relevancia de cara a la misin
mesinica de Cristo. As, en el momento de comenzar su ministerio
pblico, se retira al desierto a ayunar y rezar (Cfr. Mt 4, 1)11 y paral.); y
tambin, antes de la eleccin de los Apstoles, 'Jess sali hacia la

montaa para orar, y pas la noche orando a Dios. Cuando se hizo de

da, llam a s a los discpulos y escogi a doce de ellos, a quienes dio
el nombre de apstoles' (Lc 6, 12)13). As tambin, antes de la
confesin de Pedro, cerca de Cesarea de Filipo: '...aconteci que
orando Jess a solas, estaban con El los discpulos, a los cuales
pregunt: Quin dicen las muchedumbres que soy yo? Respondiendo
ellos, le dijeron: 'Juan Bautista; otros Elas; otros, que uno de los
antiguos Profetas ha resucitado'. Djoles El: 'Y vosotros, quin decs
que soy yo?' Respondiendo Pedro, dijo: 'El Ungido de Dios' (Lc 9, 1820).
5. Profundamente conmovedora es la oracin de antes de la
resurreccin de Lzaro: 'Y Jess, alzando los ojos al cielo, dijo: !Padre:
te doy gracias porque me has escuchado; yo s que siempre me
escuchas, pero por la muchedumbre que me rodea lo digo, para que
crean que t me has enviados!'(Jn 11, 41-42).
6. La oracin en la ltima Cena (la llamada oracin sacerdotal), habra
que citarla toda entera. Intentaremos al menos tomar en consideracin
los pasajes que no hemos citado en las anteriores catequesis. Son
stos: '... Levantando sus ojos al cielo, aadi (Jess): !Padre, lleg la
hora; glorifica a tu Hijo para que tu hijo te glorifique, segn el poder
que le diste sobre toda carne, para que a todos los que t le diste les d
El la vida eterna!' (Jn 17, 1-2). Jess reza por la finalidad esencial de su
misin: la gloria de Dios y la salvacin de los hombres. Y aade: 'Esta
es la vida eterna: que te conozcan a ti, nico Dios Verdadero, y a tu
enviado, Jesucristo. Yo te he glorificado sobre la tierra, llevando a cabo
la obra que me encomendaste realizar. Ahora, t, Padre glorifcame
cerca de ti mismo con la gloria que tuve cerca de ti antes que el mundo
existiese' (Jn 17, 3-5).
7. Continuando la oracin, el Hijo casi rinde cuentas al Padre por su
misin en la tierra: 'He manifestado tu nombre a los hombres que de
este mundo me has dado. Tuyos eran, y t me los diste, y han guardado
tu palabra. Ahora saben que todo cuanto me diste viene de ti' (Jn. 17, 67) Despus aade: 'Yo ruego por ellos, no ruego por el mundo, sino por
los que t me diste, porque son tuyos...' (Jn 17, 9). Ellos son los que
'acogieron' la palabra de Cristo, los que 'creyeron' que el Padre lo
envi. Jess ruega sobre todo por ellos, porque 'ellos estn en el
mundo, mientras yo voy a ti' (Jn 17, 11). Ruega para que 'sean uno',
para que 'no perezca ninguno de ellos' (y aqu el Maestro recuerda 'al
hijo de la perdicin'), para que 'tengan mi gozo cumplido en s mismos'
(Jn 17,13): En la perspectiva de su partida, mientras los discpulos han
de permanecer en el mundo y estarn expuestos al odio porque 'ellos
no son del mundo', igual que su Maestro, Jess ruega: 'No pido que los
saques del mundo, sino que los libres del mal' (Jn 17, 15).
8. Tambin en la oracin del cenculo. Jess pide por sus discpulos:
'Santifcalos en la verdad, pues tu palabra es verdad. Como t me
enviaste al mundo, as yo los envi al mundo, y yo por ellos me
santifico, para que ellos sean santificados en la verdad' (Jn 17, 17-19). A

continuacin Jess abraza con la misma oracin a las futuras

generaciones de sus discpulos. Sobre todo ruega por la unidad, para
que 'conozca el mundo que t me enviaste y amaste a stos como t
me amaste a m' (Jn 17, 25). Al final de su invocacin, Jess vuelve a
los pensamientos principales dichos antes, poniendo todava ms de
relieve su importancia. En ese contexto pide por todos los que el Padre
le 'ha dado' para que 'estn ellos tambin conmigo, para que vean mi
gloria, que t me has dado; porque me amaste antes de la creacin del
mundo' (Jn 17, 24).
9. Verdaderamente la 'oracin sacerdotal' de Jess es la sntesis de esa
autorrevelacin de Dios en el Hijo, que se encuentra en el centro de los
Evangelios. El Hijo haba al Padre en el nombre de esa unidad que forma
con El ('T, Padre, ests en m y yo en ti' Jn 17, 21). Y al mismo tiempo
ruega para que se propaguen entre los hombres los frutos de la misin
salvfica por la que vino al mundo. De este modo revela el mysterium
Ecclesiae, que nace de su misin salvfica, y reza por su futuro
desarrollo en medio del 'mundo'. Abre la perspectiva de la gloria, a la
que estn llamados con El todos los que 'acogen' su palabra.
10. Si en la oracin de la ltima Cena se oye a Jess hablar al Padre
como Hijo suyo 'consubstancial', en la oracin del Huerto, que viene a
continuacin, resalta sobre todo su verdad de Hijo del Hombre. 'Triste
est mi alma hasta la muerte. Permaneced aqu y velad' (Mc 14, 34),
dice a sus amigos al llegar al huerto de los olivos. Una vez solo, se
postra en tierra y las palabras de su oracin manifiestan la profundidad
del sufrimiento Pues dice: 'Abb, Padre, todo te es posible; aleja de m
este cliz, mas no se haga lo que yo quiero sino lo que t quieres' (Mt
14, 36).
11. Parece que se refieren a esta oracin de Getseman las palabras de
la Carta a los Hebreos. 'El ofreci en los das de su vida mortal
oraciones y splicas con poderosos clamores y lgrimas al que era
poderoso para salvarle de la muerte'. Y aqu el Autor de la Carta aade
que 'fue escuchado por su reverencial temor' (Heb 5, 7). S. Tambin la
oracin de Getseman fue escuchada, porque tambin en ella )con toda
la verdad de su actitud humana de cara al sufrimiento) se hace sentir
sobre todo la unin de Jess con el Padre en la voluntad de redimir al
mundo, que constituye el origen de su misin salvfica.
12. Ciertamente Jess oraba en las distintas circunstancias que surgan
de la tradicin y de la ley religiosa y de Israel, como cuando, al tener
doce aos, subi con los padres al templo de Jerusaln (Cfr. Lc 2, 41
ss.), o cuando, como refieren los evangelistas, entraba 'los sbados en
la sinagoga, segn la costumbre' (Cfr. Lc 4, 16). Sin embargo, merece
una atencin especial lo que dicen los Evangelios de la oracin
personal de Cristo. La Iglesia nunca lo ha olvidado y vuelve a encontrar
en el dilogo personal de Cristo con Dios la fuente, la inspiracin, la
fuerza de su misma oracin. En Jess orante, pues, se expresa del
modo ms personal el misterio del Hijo, que 'vive totalmente para el
Padre', en ntima unin con El.

Continua accin de gracias de Jess al Padre

29-VII-1987

1. La oracin de Jess como Hijo 'salido del Padre' expresa de modo

especial el hecho de que El 'va al Padre' (Cfr. Jn 16, 28). 'Va', y conduce
al Padre a todos aquellos, que el Padre 'le ha dado' (Cfr. Jn 17).
Adems, a todos les deja el patrimonio duradero de su oracin filial:
'Cuando oris, decid: Padre nuestro...!' (Mt 6, 9; cfr. Lc 11, 2). Como
aparece en esta frmula que ense Jess, su oracin al Padre se
caracteriza por algunas notas fundamentales: es una oracin llena de
alabanza, llena de un abandono ilimitado a la voluntad del Padre, y, por
lo que se refiere a nosotros, llena de splica y peticin de perdn. En
este contexto se sita de modo especial la oracin de accin de
gracias.
2. Jess dice: 'Yo te alabo, Padre, Seor del cielo y tierra, porque
ocultaste estas cosas a los sabios y discretos y las revelaste a los
pequeuelos...' (Mt 11, 5). Con la expresin 'Te alabo', Jess quiere
significar la gratitud por el don de la revelacin de Dios, porque 'nadie
conoce al Padre sino el Hijo y aqul a quien el Hijo quisiere revelrselo'
(Mt 11, 27). Tambin la oracin sacerdotal (que hemos analizado en la
ltima catequesis), si bien posee el carcter de una gran peticin que el
Hijo hace al Padre al final de su misin terrena, al mismo tiempo est
tambin impregnada en un profundo sentido de accin de gracias. Se
puede incluso decir que La accin de gracias constituye el contenido
esencial no slo de la oracin de Cristo, sino de la misma intimidad
existencial suya con el Padre. En el centro de todo lo que Jess hace y
dice, se encuentra la conciencia del don: todo es don de Dios, creador
y Padre; y una respuesta adecuada al don es la gratitud, a accin de
gracias.
3. Hay que prestar atencin a los pasajes evanglicos, especialmente a
los de San Juan, donde esta accin de gracias se pone claramente de
relieve. Tales, por ejemplo, la oracin con motivo de la resurreccin de
Lzaro: 'Padre te doy gracias porque me has escuchado' (Jn 11, 41). En
la multiplicacin de los panes (junto a Cafarnan) 'Jess tom los
panes y, dando gracias, dio a los que estaban recostados, e igualmente
de los peces...' (Jn 6, 11). Finalmente, en la institucin de la Eucarista,
Jess, antes de pronunciar las palabras de la institucin sobre el pan y
el vino 'dio gracias' (Lc 22, 17; cfr., tambin Mc 14,23; Mt 26, 27). Esta
expresin la usa respecto al cliz del vino, mientras que con referencia
al pan se habla igualmente de la 'bendicin'. Sin embargo, segn el
Antiguo Testamento, 'bendecir a Dios' significa tambin darle gracias,
adems de 'alabar a Dios', 'confesar al Seor'.
4. En la oracin de accin de gracias se prolonga la tradicin bblica,
que se expresa de modo especial en los Salmos. 'Bueno es alabar a

Yahvh y cantar para tu nombre, oh Altsimo... Pues me has alegrado,

oh Yahvh, con tus hechos, y me gozo en las obras de tus manos' (Sal
91/92, 2-5). 'Alabad a Yahvh, porque es bueno, porque es eterna su
misericordia. Digan as los rescatados de Yahvh... Den gracias a Dios
por su piedad y por los maravillosos favores que hace a los hijos de los
hombres. Y ofrzcanle ale sacrificios de alabanza (zebah todah) (Sal
106/197, 1.2.21-22). 'Alabad a Yahvh porque es bueno, porque es
eterna su misericordia... Te alabo porque me oste y fuiste para m la
salvacin... T eres mi Dios, yo te alabar; mi Dios, yo te ensalzar' (Sal
117/118, 1.21.28). 'Qu podr yo dar a Yahvh por todos los beneficios
que me ha hecho? Te ofrecer sacrificios de alabanza e invocar el
nombre de Yahvh' (Sal 115/116, 12.17). 'Te alabar por el maravilloso
modo con que me hiciste; admirables son tus obras, conoces del todo
mi alma' (Sal 138/139,14). 'Quiero ensalzarte, Dios mo, Rey, y bendecir
tu nombre por los siglos' (Sal 144/145, 1).
5. En el Libro del Eclesistico se lee tambin: 'Bendecid al Seor en
todas sus obras. Ensalzad su nombre, y unos en la confesin de sus
alabanzas. Alabadle as con alta voz: Las obras del Seor son todas
buenas, sus rdenes se cumplen a tiempo, pues todas se hacen desear
a su tiempo... No ha lugar a decir: Qu es esto, para qu esto? Todas
las cosas fueron creadas para sus fines' (Sir 39, 19-21.26). La
exhortacin del Eclesistico a 'bendecir al Seor' tiene un tono
didctico.
6. Jess acogi esta herencia tan significativa para el Antiguo
Testamento explicitando en el filn de la bendicin (confesin)
alabanza la dimensin de accin de gracias. Por eso se puede decir que
el momento culminante de esta tradicin bblica tuvo lugar en la ltima
Cena cuando Cristo instituy el sacramento de su Cuerpo y de su
Sangre el da antes de ofrecer ese Cuerpo y esa Sangre en el Sacrificio
de la cruz. Como escribe San Pablo: 'El Seor Jess, en la noche en
que fue entregado, tom el pan y, despus de dar gracias, lo parti y
dijo: 'Esto es mi Cuerpo, que se da por vosotros; haced esto en
memoria ma' (1 Cor 11, 23-24). Del mismo modo, los evangelistas
sinpticos hablan tambin de a accin de gracias sobre el cliz:
'Tomando el cliz despus de dar gracias, se lo entreg, y bebieron de
l todos. Y les dijo. 'esta es mi Sangre de a alianza, que es derramada
por muchos' (Mc 14, 23)24; cfr. Mt 26.27; Lc 22, 17).
7. El original griego de la expresin 'dar gracias' es 'ucaris thsaz'
(de'eujaristein'), de donde Eucarista as pues, el Sacrificio del Cuerpo y
de la Sangre instituido como el Santsimo Sacramento de la Iglesia,
constituye el cumplimiento y al mismo tiempo la superacin de los
sacrificios de bendicin y de alabanza, de los que se habla en los
Salmos (zebah todah) Las comunidades cristianas, desde los tiempos
ms antiguos, unan la celebracin de la Eucarista a accin de gracias,
como demuestra el texto de la 'Didaj' (escrito y compuesto entre
finales del siglo I y principios del II, probablemente en Siria, quiz en la
misma Antioqua):

'Te damos gracias, Padre nuestro, por la santa vida de David tu Siervo,
que nos has hecho desvelar por Jess tu Siervo...'
'Te damos gracias, Padre nuestro, por la vida y el conocimiento que nos
has hecho desvelar por Jesucristo, tu Siervo'
'Te damos gracias, Padre santo, por tu santo nombre, que has hecho
habitar en nuestros corazones, y por el conocimiento, la fe y la
inmortalidad que nos has hecho desvelar por Jesucristo tu Siervo'
(Didaj 9, 2-3; 10, 2).
8. El Canto de accin de gracias de la Iglesia que acompaa la
celebracin de la Eucarista, nace de lo ntimo de su corazn, y del
Corazn mismo del Hijo, que viva en accin de gracias. Por eso
podemos decir que su oracin, y toda su existencia terrena, se
convirti en revelacin de esta verdad fundamental enunciada por la
Carta de Santiago: 'Todo buen don y toda ddiva perfecta viene de
arriba, desciende del Padre de las luces ' (Sant 1,17). Viviendo en la
accin de gracias, Cristo, el Hijo del hombre, el nuevo 'Adn', derrotaba
en su raz misma el pecado que bajo el influjo del 'padre de la mentira'
haba sido concebido en el espritu 'del primer Adn' (Cfr. Gen 3) La
accin de gracias restituye al hombre la conciencia del don entregado
por Dios 'desde el principio' y al mismo tiempo expresa la
disponibilidad a intercambiar el don: darse a Dios, con todo el corazn
y darle todo lo dems. Es como una restitucin, porque todo tiene en El
su principio y su fuente.
'Gratias agamus Domino Deo nostro': es la invitacin que la Iglesia
pone en el centro de la liturgia eucarstica. Tambin en esta exhortacin
resuena fuerte el eco de a accin de gracias, del que viva en la tierra el
Hijo de Dios. Y la voz del Pueblo de Dios responde con un humilde y
gran testimonio coral: 'Dignum et iustum est', 'es justo y necesario'.
UNGIDO POR EL ESPRITU SANTO
Jesucristo, el Mesas ungido por el Espritu Santo (5.VIII.87)
1. 'Sal del Padre y vine al mundo; de nuevo dejo el mundo y me voy al
Padre' (Jn 16, 28). Jesucristo tiene el conocimiento de su origen del
Padre: es el Hijo porque proviene del Padre. Como Hijo ha venido al
mundo, mandado por el Padre. Esta misin (missio) que se basa en el
origen eterno del Cristo) Hijo, de la misma naturaleza que el Padre, est
radicada en El. Por ello en esta misin el Padre revela el Hijo y da
testimonio de Cristo como su Hijo, mientras que al mismo tiempo el Hijo
revela al Padre. Nadie, efectivamente 'conoce al Hijo sino el Padre, y nadie
conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere revelrselo'
(Mt 11, 27). El Hijo, que 'ha salido del Padre', expresa y confirma la propia
filiacin en cuanto 'revela al Padre' ante el mundo. Y lo hace no slo con
las palabras del Evangelio, sino tambin con su vida, por el hecho de que

El completamente 'vive por el Padre', y esto hasta el sacrificio de su vida

en la cruz.
2. Esta misin salvfica del Hijo de Dios como Hombre se lleva a cabo 'en
la potencia' del Espritu Santo. Lo atestiguan numerosos pasajes de los
Evangelios y todo el Nuevo Testamento. En el Antiguo Testamento, la
verdad sobre la estrecha relacin entre la misin del Hijo y la venida del
Espritu Santo (que es tambin su 'misin') estaba escondida, aunque
tambin, en cierto modo, ya anunciada. Un presagio particular son las
palabras de Isaas, a las cuales Jess hace referencia al inicio de su
actividad mesinica en Nazaret: 'El Espritu del Seor est sobre mi,
porque me ungi para evangelizar a los pobres; me envi a predicar a los
cautivos la libertad, a los ciegos la recuperacin de la vista; para poner en
libertad a los oprimidos, para anunciar un ao de gracia del Seor' (Lc
4,17-19; cfr. Is 61, 1-2). Estas palabras hacen referencia al Mesas: palabra
que significa 'consagrado con uncin' ('ungido'), es decir, aquel que viene
de la potencia del Espritu del Seor. Jess afirma delante de sus
paisanos que estas palabras se refieren a El: 'Hoy se cumple esta
Escritura que acabis de or' (Cfr. Lc 4, 21).
3. Esta verdad sobre el Mesas que viene en el poder del Espritu Santo
encuentra su confirmacin durante el bautismo de Jess en el Jordn,
tambin al comienzo de su actividad mesinica. Particularmente denso es
el texto de Juan que refiere las palabras del Bautista: 'Yo he visto el
Espritu descender del cielo como paloma y posarse sobre El. Yo no le
conoca; pero el que me envi a bautizar en agua me dijo: Sobre quien
vieres descender el Espritu y posarse sobre El, se es el que bautiza en
el Espritu Santo. Y yo vi, y doy testimonio de que ste es el Hijo de Dios'
(Jn 1, 32)34). Por consiguiente, Jess es el Hijo de Dios, aquel que 'ha
salido del Padre y ha venido al mundo' (Cfr. Jn 16, 28), para llevar el
Espritu Santo: 'para bautizar en el Espritu Santo' (Cfr. Mc 1, 8), es decir,
para instituir la nueva realidad de un nuevo nacimiento, por el poder de
Dios, de los hijos de Adn manchados por el pecado. La venida del Hijo
de Dios al mundo, su concepcin humana y su nacimiento virginal se han
cumplido por obra del Espritu Santo. El Hijo de Dios se ha hecho hombre
y ha nacido de la Virgen Mara por obra del Espritu Santo, en su potencia.
4. El testimonio que Juan da de Jess como Hijo de Dios est en estrecha
relacin con el texto del Evangelio de Lucas donde leemos que en la
Anunciacin Mara oye decir que Ella 'concebir y dar a luz en su seno
un hijo que ser llamado Hijo del Altsimo' (Cfr. Lc 1, 31-32). Y cuando
pregunta: 'Cmo podr ser esto, pues yo no conozco varn?', recibe la
respuesta. 'El Espritu Santo vendr sobre ti y la virtud del Altsimo te
cubrir con su sombra, y por esto el hijo engendrado ser santo, ser
llamado Hijo de Dios' (Lc 1, 34-35). Si, entonces, el 'salir del Padre y venir
al mundo' (Cfr. Jn 16, 28) del Hijo de Dios como hombre (el Hijo del
hombre), se ha efectuado en el poder del Espritu Santo, esto manifiesta
el misterio de la vida trinitaria de Dios. Y este poder vivificante del Espritu
Santo est confirmado desde el comienzo de la actividad mesinica de

Jess, como aparece en los textos de los Evangelios, sea de los

sinpticos (Mc 1, 10; Mt 3, 16; Lc 3, 22) como de Juan (Jn 1, 32-34).
5. Ya en el Evangelio de la infancia, cuando se dice de Jess que 'la gracia
de Dios estaba en El' (Lc 2, 40), se pone de relieve la presencia
santificante del Espritu Santo. Pero es en el momento del bautismo en el
Jordn cuando los Evangelios hablan mucho ms expresamente de a
actividad de Cristo en la potencia del Espritu: 'enseguida (despus del
bautismo) el Espritu le empuj hacia el desierto' dice Marcos (Mc 1, 12). Y
en el desierto, despus de un perodo de cuarenta das de ayuno, el
Espritu de Dios permiti que Jess fuese tentado por el espritu de las
tinieblas, de forma que obtuviese sobre l la primera victoria mesinica
(Cfr. Lc 4, 1-14). Tambin durante su actividad pblica, Jess manifiesta
numerosas veces la misma potencia del Espritu Santo respecto a los
endemoniados. El mismo lo resalta con aquellas palabras suyas: 'si yo
arrojo los demonios con el Espritu de Dios, entonces es que ha llegado a
vosotros el reino de Dios' (Mt 12, 28). La conclusin de todo el combate
mesinico contra las fuerzas de las tinieblas ha sido el acontecimiento
pascual: la muerte en cruz y la resurreccin de Quien ha venido del Padre
en la potencia del Espritu Santo.
6. Tambin, despus de la ascensin, Jess permaneci, en la conciencia
de sus discpulos, como aquel a quien 'ungi Dios con el Espritu Santo y
con poder' (Hech 10, 38). Ellos recuerdan que gracias a este poder los
hombres, escuchando las enseanzas de Jess, alababan a Dios y
decan: 'un gran profeta se ha levantado entre nosotros y Dios ha visitado
a su pueblo' (Lc 7, 16),' Jams hombre alguno habl como ste' (Jn 7, 46),
y atestiguaban que, gracias a este poder, Jess 'hacia milagros, prodigios
y seales' (Cfr. Hech 2, 22), de esta manera 'toda la multitud buscaba
tocarle, porque sala de El una virtud que sanaba a todos' (Lc 6, 19). En
todo lo que Jess de Nazaret, el Hijo del hombre, haca o enseaba, se
cumplan las palabras del profeta Isaas (Cfr. Is 42, 1 ) sobre el Mesas: 'He
aqu a mi siervo a quien eleg; mi amado en quien mi alma se complace.
Har descansar asar mi espritu sobre l...' (Mt 12, 1 8).
7. Este poder del Espritu Santo se ha manifestado hasta el final en el
sacrificio redentor de Cristo y en su resurreccin. Verdaderamente Jess
es el Hijo de Dios 'que el Padre santific y envi al mundo' (Cfr. Jn 10, 36).
Respondiendo a la voluntad del Padre, El mismo se ofrece a Dios
mediante el Espritu como vctima inmaculada y esta vctima purifica
nuestra conciencia de las obras muertas, para que podamos servir al Dios
viviente (Cfr. Heb 9,14). El mismo Espritu Santo (como testimonio al
Apstol Pablo) 'resucit a Cristo Jess de entre los muertos' (Rom 8, 11),
y mediante este 'resurgir de los muertos'. Jesucristo recibe la plenitud de
la potencia mesinica y es definitivamente revelado por el Espritu Santo
como 'Hijo de Dios con potencia' (literalmente): 'constituido Hijo de Dios,
poderoso segn el Espritu de Santidad a partir de la resurreccin de
entre los muertos' (Rom 1, 4).

8. As pues, Jesucristo, el Hijo de Dios, viene al mundo por obra del

Espritu Santo, y como Hijo del hombre cumple totalmente su misin
mesinica en la fuerza del Espritu Santo. Pero si Jesucristo acta por
este poder durante toda su actividad salvfica y al final en la pasin y en la
resurreccin, entonces es el mismo Espritu Santo el que revela que El es
el Hijo de Dios. De modo que hoy, gracias al Espritu Santo, la divinidad
del Hijo, Jess de Nazaret, resplandece ante el mundo. Y 'nadie (como
escribe San Pablo) puede decir: 'Jess es el Seor', sino en el Espritu
Santo' (1 Cor 12,3).
Jesucristo trae al Espritu Santo (12.VIII.87)
1. Jesucristo, el Hijo de Dios, que ha sido mandado por el Padre al
mundo, llega a ser hombre por obra del Espritu Santo en el seno de
Mara, la Virgen de Nazaret, y en la fuerza del Espritu Santo cumple como
hombre su misin mesinica hasta la cruz y la resurreccin. En relacin a
esta verdad (que constitua el objeto de la catequesis precedente), es
oportuno recordar el texto de San Ireneo que escribe: 'EL Espritu Santo
descendi sobre el Hijo de Dios, que se hizo Hijo del hombre;
habitundose junto a El a habitar en el gnero humano, a descansar asar
en los hombres, y realizar las obras de Dios, llevando a cabo en ellos la
voluntad del Padre, transformando su vetustez en la novedad de Cristo'
(Adv. haer. III, 17,1). Es un pasaje muy significativo que repite con otras
palabras lo que hemos tomado del Nuevo Testamento, es decir, que el
Hijo de Dios se ha hecho hombre por obra del Espritu Santo y en su
potencia ha desarrollado la misin mesinica, para preparar de esta
manera el envo y la venid las almas humanas de este espritu, que 'todo
lo escudria, hasta las profundidades de Dios' (1 Cor 2, 10), para renovar
y consolidar su presencia y su accin santificante en la vida del hombre.
Es interesante esta expresin de Ireneo, segn la cual, el Espritu Santo,
obrando en el Hijo del hombre, 'se habituaba junto a El a habitar en el
gnero humano'.
2. En el Evangelio de Juan leemos que 'el ltimo da, el da grande de la
fiesta, se detuvo Jess y grit diciendo: !Si alguno tiene sed, venga a m y
beba. Al que cree en mi, segn dice la Escritura, ros de agua viva
manarn de sus entraas!. Esto dijo del Espritu, que haban de recibir los
que creyeran en El, pues an no haba sido dado el Espritu porque Jess
no haba sido glorificado'. (Jn 7, 37)39). Jess anuncia la venida del
Espritu Santo, sirvindose de la metfora del 'agua viva', porque 'el
espritu es el que da la vida...' (Jn 6, 63). Los discpulos recibirn este
Espritu de Jess mismo en el tiempo oportuno, cuando Jess sea
'glorificado': el Evangelista tiene en mente la glorificacin pascual
mediante la cruz y la resurreccin.
3. Cuando este tiempo )o sea, la 'hora' de Jess) est ya cercana, durante
el discurso en el Cenculo, Cristo repite su anuncio, y varias veces
promete a los Apstoles la venida del Espritu Santo como nuevo
Consolador (Parclito). Les dice as: 'yo rogar al Padre y os dar otro
Abogado que estar con vosotros para siempre: el Espritu de verdad,

que el mundo no puede recibir, porque no le ve ni le conoce; vosotros le

conocis, porque permanece con vosotros' (Jn 14, 16)17). 'El Abogado, el
Espritu Santo, que el Padre enviar en mi nombre, se os lo ensear
todo y os traer a la memoria todo lo que yo os he dicho' (Jn 14, 26). Y
ms adelante: 'Cuando venga el Abogado, que yo os enviar de parte del
Padre, el Espritu de verdad, que procede del Padre, El dar testimonio de
m...' (Jn 15, 26). Jess concluye as: 'Si no me fuere, el Abogado no
vendr a vosotros: pero, si me fuere, os lo enviar. Y al venir ste,
amonestar al mundo sobre el pecado, la justicia y el juicio...' (Jn 16, 7-8).
4. En los textos reproducidos se contiene de una manera densa la
revelacin de la verdad sobre el Espritu Santo, que procede del Padre y
del Hijo. (Sobre este tema me he detenido ampliamente en la Encclica
'Dominum et Vivificantem'). En sntesis, hablando a los Apstoles del
cenculo, la vigilia de su pasin, Jess une su partida, ya cercana, con la
venida del Espritu Santo. Para Jess se da una relacin casual: El debe
irse a travs de la cruz y de la resurreccin, para que el Espritu de su
verdad pueda descender sobre los Apstoles y sobre la Iglesia entera
como el Abogado. Entonces el Padre mandar el Espritu 'en nombre del
Hijo', lo mandar en la potencia del misterio de la Redencin, que debe
cumplirse por medio de este Hijo, Jesucristo. Por ello, es justo afirmar,
como hace Jess, que tambin el mismo Hijo lo mandar: 'el Abogado
que yo os enviar de parte del Padre' (Jn 15,26).
5. Esta promesa hecha a los Apstoles en la vigilia de su pasin y muerte,
Jess la ha realizado el mismo da de su resurreccin. Efectivamente, el
Evangelio de Juan narra que, presentndose a los discpulos que estaban
an refugiados en el cenculo, Jess los salud y mientras ellos estaban
asombrados por este acontecimiento extraordinario, 'sopl y les dijo: !
Recibid el Espritu Santo; a quien perdonareis los pecados, les sern
perdonados; a quien se los retuviereis, les sern retenidos!' (Jn 20, 22
-23). En el texto de Juan existe un subrayado teolgico, que conviene
poner de relieve: Cristo resucitado es el que se presenta a los Apstoles y
les 'trae' el Espritu Santo, el que en cierto sentido lo 'da' a ellos en los
signos de su muerte en cruz ('les mostr las manos y el costado': Jn 20,
20). Y siendo 'el Espritu que da la vida' (Jn 6, 63), los Apstoles reciben
junto con el Espritu Santo la capacidad y el poder de perdonar los
pecados.
6. Lo que acontece de modo tan significativo el mismo da de la
resurreccin, los otros Evangelistas lo distribuyen de alguna manera a lo
largo de los das sucesivos, en los que Jess contina preparando a los
Apstoles para el gran momento, cuando en virtud de su partida el
Espritu Santo descender sobre ellos de una forma definitiva, de modo
que su venida se har manifiesta al mundo. Este ser tambin el momento
del nacimiento de la Iglesia: 'recibiris el poder del Espritu Santo, que
vendr sobre vosotros, y seris mis testigos en Jerusaln, en toda Judea,
en Samara y hasta el extremo de la tierra' (Hech 1,8). Esta promesa, que
tiene relacin directa con la venida del Parclito, se ha cumplido el da de
Pentecosts.

7. En sntesis, podemos decir que Jesucristo es aquel que proviene del

Padre como eterno Hijo, es aquel que 'ha salido' del Padre hacindose
hombre por obra del Espritu Santo. Y despus de haber cumplido su
misin mesinica como Hijo del hombre, en la fuerza del Espritu Santo,
'va al al Padre' (Cfr. Jn 14, 21). Marchndose all como Redentor del
Mundo, 'da' a sus discpulos y manda sobre la Iglesia para siempre el
mismo Espritu en cuya potencia el actuaba como hombre. De este modo
Jesucristo, como aquel que 'va al Padre' por medio del Espritu Santo
conduce 'al Padre'' a todos aquellos que lo seguirn en el transcurso de
los siglos.
8. 'Exaltado a la diestra de Dios y recibida del Padre la promesa del
Espritu Santo, (Jesucristo) le derram' (Hech 2, 33), dir el Apstol Pedro
el da de Pentecosts. 'Y, puesto que sois hijos, envi Dios a vuestros
corazones el Espritu de su Hijo, que grita: Abb!, Padre!' (Gal 4, 6),
escriba el Apstol Pablo. El Espritu Santo, que 'procede del Padre' (Cfr.
Jn 15, 26), es, al mismo tiempo, el Espritu de Jesucristo: el Espritu del
Hijo.
9. Dios ha dado 'sin medida' a Cristo el Espritu Santo, proclama Juan
Bautista, segn el IV Evangelio. Y Santo Toms de Aquino explica en su
claro comentario que los profetas recibieron el Espritu 'con medida', y
por ello, profetizaban 'parcialmente' Cristo, por el contrario, tiene el
Espritu Santo 'sin medida': ya como Dios, en cuanto que el Padre
mediante la generacin eterna le da el espirar (soplar) el Espritu sin
medida; ya como hombre, en cuanto que, mediante la plenitud de la
gracia, Dios lo ha colmado de Espritu Santo, para que lo efunda en todo
creyente (Cfr Super Evang S Ioannis Lectura, c. III, 1.6, nn. 541-544). El
Doctor Anglico se refiere al texto de Juan (Jn 3, 34): 'Porque aquel a
quien Dios ha enviado habla palabras de Dios, pues Dios no le dio el
espritu con medida' (segn la traduccin propuesta por ilustres biblistas)
Verdaderamente podemos exclamar con ntima emocin, unindolos al
Evangelista Juan: 'De su plenitud todos hemos recibido' (Jn 1, 16);
verdaderamente hemos sido hechos participes de la vida de Dios en el
Espritu Santo Y en este mundo de hijos del primer Adn, destinados a la
muerte, vemos erguirse potente a Cristo, el 'ltimo Adn', convertido en
'Espritu vivificante' (1 Cor 15, 45).
Jesucristo revela la Trinidad (19.VIII.87)
1. Las catequesis sobre Jesucristo encuentran su ncleo en este tema
central que nace de la Revelacin: Jesucristo, el hombre nacido de la
Virgen Mara, es el Hijo de Dios. Todos los Evangelios y los otros libros
del Nuevo Testamento documentan esta fundamental verdad cristiana,
que en las catequesis precedentes hemos intentado explicar,
desarrollando sus varios aspectos. El testimonio evanglico constituye la
base del Magisterio solemne de la Iglesia en los Concilios, el cual se
refleja en los smbolos de la fe (ante todo en el nicenoconstantinopolitano) y tambin, naturalmente, en la constante enseanza

ordinaria de la Iglesia, en su liturgia, en la oracin y en la vida espiritual

guiada y promovida por ella.
2. La verdad sobre Jesucristo, Hijo de Dios, constituye, en la
autorrevelacin de Dios, el punto clave mediante el cual se desvela el
indecible misterio de un Dios nico en la Santsima Trinidad. De hecho,
segn la Carta a los Hebreos, cuando Dios, 'ltimamente en estos das,
nos habl por su Hijo' (Heb 1, 2), ha desvelado la realidad de su vida
ntima, de esta vida en la que El permanece en absoluta unidad en la
divinidad, y al mismo tiempo es Trinidad, es decir, divina comunin de
tres Personas. De esta comunin da testimonio directo el Hijo que 'ha
salido del Padre y ha venido al mundo (Cfr. Jn 16, 28). Solamente El. El
Antiguo Testamento, cuando Dios 'habl por ministerio de los profetas'
(Heb 1, 1), no conoca este misterio ntimo de Dios. Ciertamente, algunos
elementos de la revelacin veterotestamentaria constituan la preparacin
de la evanglica y, sin embargo, slo el Hijo poda introducirnos en este
misterio. Ya que 'a Dios nadie lo vio jams': nadie ha conocido el misterio
ntimo de su vida. Solamente el Hijo: 'el Hijo unignito, que est en el
seno del Padre, se le ha dado a conocen' (Jn 1, 18).
3. En el curso de las precedentes catequesis hemos considerado los
principales aspectos de esta revelacin, gracias a la cual la verdad sobre
la filiacin divina de Jesucristo nos aparece con plena claridad.
Concluyendo ahora este ciclo de meditaciones, es bueno recordar
algunos momentos, en los cuales, junto a la verdad sobre la filiacin
divina del Hijo del hombre, Hijo de Mara, se desvela el misterio del Padre
y del Espritu Santo.
El primero cronolgicamente es ya en el momento de a anunciacin, en
Nazaret. Segn el ngel, de hecho quien debe nacer de la Virgen es el
Hijo del Altsimo, el Hijo de Dios. Con estas palabras, Dios es revelado
como Padre y el Hijo de Dios es presentado como aquel que debe nacer
por obra del Espritu Santo: 'El Espritu Santo vendr sobre ti' (Lc 1, 35).
As, en la narracin de a anunciacin se contiene el misterio trinitario:
Padre, Hijo y Espritu Santo.
Tal misterio est presente tambin en la teofana ocurrida durante el
bautismo de Jess en el Jordn, en el momento que el Padre, a travs de
una voz de lo alto, da testimonio del Hijo 'predilecto', y sta v
acompaada por el Espritu 'que baj sobre Jess en forma de paloma'
(Mt 3, 16). Esta teofana es casi una confirmacin 'visiva' de las palabras
del profeta Isaas, a las que Jess hizo referencia en Nazaret, al inicio de
su actividad mesinica: 'El Espritu del Seor est sobre m, porque me
ungi... me envi...' (Lc 4, 18; cf. Is 61, 1).
4. Luego, durante el ministerio, encontramos las palabras con las cuales
Jess mismo introduce a sus oyentes en el misterio de la divina Trinidad,
entre las cuales est la 'gozosa declaracin' que hallamos en los
Evangelios de Mateo (11, 25)27) y de Lucas (10, 21)22). Decimos 'gozosa'
ya que, como leemos en el texto de Lucas, 'en aquella hora se sinti

inundado de gozo en el Espritu Santo' (Lc 10, 21 ) y dijo: 'Yo te alabo,

Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque ocultaste estas cosas a los
sabios y discretos y las revelaste a los pequeuelos. Si, Padre, porque as
te plugo. Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo
sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo
quisiere revelrselo' (Mt 11, 25)27).
Gracias a esta inundacin de 'gozo en el Espritu Santo', somos
introducidos en las 'profundidades de Dios', en las 'profundidades' que
slo el Espritu escudria: en la ntima unidad de la vida de Dios, en la
inescrutable comunin de las Personas.
5. Estas palabras, tomadas de Mateo y de Lucas, armonizan
perfectamente con muchas afirmaciones de Jess que encontramos en el
Evangelio de Juan, como hemos visto ya en las catequesis precedentes.
Sobre todas ellas, domina la asercin de Jess que desvela su unidad
con el Padre: 'Yo y el Padre somos una sola cosa' (Jn 10, 30). Est
afirmacin se toma de nuevo y se desarrolla en la oracin sacerdotal (Jn
17) y en todo el discurso con el que Jess en el cenculo prepara a los
Apstoles para su partida en el curso de los acontecimientos pascuales.
6. Y propiamente aqu, en la ptica de esta 'partida', Jess pronuncia las
palabras que de una manera definitiva re velan el misterio del Espritu
Santo y la relacin en la que El se encuentra con respecto al Padre y el
Hijo El Cristo que dice: 'Yo estoy en el Padre y el Padre est en m',
anuncia al mismo tiempo a los Apstoles la venida del Espritu Santo y
afirma: Este es 'el Espritu de verdad, que procede del Padre' (Jn 15, 26).
Jess aade que 'rogar al Padre o para que este Espritu de verdad sea
dado a los Apstoles, para que 'permanezca con ellos para siempre' como
'Consolador' (Cfr. Jn 14,16). Y asegura a los Apstoles: 'el Espritu Santo
que el Padre enviar en mi nombre' (Cfr. Jn 14, 26). Todo ello, concluye
Jess, tendr lugar despus de su partida, durante los acontecimientos
pascuales, mediante la cruz y la resurreccin: 'Si me fuere, os lo enviar'
(Jn 16, 7).
7. 'En aquel da vosotros sabris que yo estoy en el Padre', afirma an
Jess, o sea, por obra del Espritu Santo se clarificar plenamente el
misterio de le unidad del Padre y del Hijo: 'Yo en el Padre y el Padre en
m'. Tal misterio, de hecho, lo puede aclarar slo 'el Espritu que escudria
las profundidades de Dios' (Cfr. 1 Cor 2, 10), donde en la comunin de las
Personas se constituye la unidad de la vida divina en Dios. As se ilumina
tambin el misterio de la Encarnacin del Hijo, en relacin con los
creyentes y con la Iglesia, tambin por obra del Espritu Santo. Dice de
hecho Jess: 'En aquel da (cuando los Apstoles reciban el Espritu de
verdad) conoceris (no solamente) que yo estoy en el Padre, (sino
tambin que) vosotros (estis) en mi y yo en vosotros' (Jn 14, 20). La
Encarnacin es, pues, el fundamento de nuestra filiacin divina por medio
de Cristo, es la base del misterio de la Iglesia como cuerpo de Cristo.

8. Pero aqu es importante hacer notar que la Encarnacin, aunque hace

referencia directamente al Hijo, es 'obra' de Dios Uno y Trino (Concilio
Lateranense IV). Lo testimonia ya el contenido mismo de a anunciacin
(Cfr. Lc 1, 26-38). Y despus, durante todas sus enseanzas, Jess ha ido
'abriendo perspectivas cerradas a la razn humana' (Gaudium et Spes,
24), las de la vida ntima de Dios Uno en la Trinidad del Padre, del Hijo y
del Espritu Santo. Finalmente, cumplida su misin mesinica, Jess, al
dejar definitivamente a los Apstoles, cuarenta das despus del da de la
resurreccin, realiz hasta el final lo que haba anunciado: 'Como me
envi mi Padre, as os envo yo' (Jn 20, 21). De hecho, les dice: 'Id, pues;
ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre, y del
Hijo, y del Espritu Santo' (Mt 28, 19).
Con estas palabras conclusivas del Evangelio, y antes de iniciarse el
camino de la Iglesia en el mundo, Jesucristo entreg a ella la verdad
suprema de su revelacin: la indivisible Unidad de la Trinidad.
Y desde entonces, la Iglesia, admirada y adorante, puede confesar con el
evangelista Juan, en la conclusin del prlogo del IV Evangelio, siempre
con la ntima conmocin: 'A Dios nadie le vio jams; Dios unignito, que
est en el seno del Padre, se le ha dado a conocer' (Jn 1, 18).
DIOS VERDADERO
Verdadero Dios y verdadero hombre (26.VIII.87)
1. 'Creo... en Jesucristo, su nico Hijo (= de Dios Padre), nuestro Seor;
que fue concebido por obra y gracia del Espritu Santo, y naci de Santa
Mara Virgen'. El ciclo de catequesis sobre Jesucristo, que desarrollamos
aqu, hace referencia constante a la verdad expresada en las palabras del
Smbolo Apostlico que acabamos de citar. Nos presentan a Cristo como
verdadero Dios (Hijo del Padre) y, al mismo tiempo, como verdadero
Hombre, Hijo de Mara Virgen. Las catequesis anteriores nos han
permitido y cercarnos a esta verdad fundamental de la fe. Ahora, sin
embargo, debemos tratar de profundizar su contenido esencial: debemos
preguntarnos qu significa 'verdadero Dios y verdadero Hombre'. Es esta
una realidad que se desvela ante los ojos de nuestra fe mediante a
autorrevelacin de Dios en Jesucristo. Y dado que sta (como cualquier
otra verdad revelada) slo se puede acoger rectamente mediante la fe,
entra aqu en juego el 'rationabile obsequium fidei' el obsequio razonable
de la fe. Las prximas catequesis, centradas en el misterio del Dios)
Hombre, quieren favorecer una fe as.
2. Ya anteriormente hemos puesto de relieve que Jesucristo hablaba a
menudo de s, utilizando el apelativo de 'Hijo del hombre' (Cfr. Mt 16, 28;
Mc 2, 28). Dicho ttulo estaba vinculado a la tradicin mesinica del
Antiguo Testamento, y al mismo tiempo, responda a aquella 'pedagoga
de la fe', a la que Jess recurra voluntariamente. En efecto, deseaba que

sus discpulos y los que le escuchaban llegasen por s solos al

descubrimiento de que 'el Hijo del hombre' era al mismo tiempo el
verdadero Hijo de Dios. De ello tenemos una demostracin muy
significativa en la profesin de Simn Pedro, hecha en los alrededores de
Cesarea de Filipo, a la que nos hemos referido en las catequesis
anteriores. Jess provoca a los Apstoles con preguntas, y cuando Pedro
llega al reconocimiento explcito de su identidad divina, confirma su
testimonio llamndolo 'bienaventurado t, porque no es la carne ni la
sangre quien esto te ha revelado sino mi Padre' (Cfr. Mt 16, 17). Es el
Padre, el que da testimonio del Hijo, porque slo El conoce al Hijo (Cfr. Mt
11, 27).
3. Sin embargo, a pesar de la discrecin con que Jess actuaba aplicando
ese principio pedaggico de que se ha hablado, la verdad de su filiacin
divina se iba haciendo cada vez ms patente, debido a lo que El deca y
especialmente a lo que haca. Pero si para unos esto constitua objeto de
fe, para otros era causa de contradiccin y de acusacin. Esto se
manifest de forma definitiva durante el proceso ante el Sanedrn. Narra el
Evangelio de Marcos: 'El Pontfice le pregunt y dijo: Eres t el Mesas,
el Hijo del Bendito? Jess dijo: Yo soy, y veris al Hijo del hombre
sentado a la diestra del Poder y venir sobre las nubes del cielo' (Mc 14,
61-62). En el Evangelio de Lucas la pregunta se formula as: 'Luego, eres
t el Hijo de Dios. Djoles: vosotros lo decs, yo soy' (Lc 22, 70).
4. La reaccin de los presentes es concorde: 'Ha blasfemado... Acabis de
or la blasfemia... Reo es de muerte' (Mt 26, 65-66). Esta exclamacin es,
por decirlo as, fruto de una interpretacin material de la ley antigua.
Efectivamente, leemos en el Libro del Levtico: 'Quien blasfemare el
nombre de Yahvh ser castigado con la muerte; toda a asamblea lo
lapidar' (Lev 24, 16). Jess de Nazaret, que ante los representantes
oficiales del Antiguo Testamento declara ser el verdadero Hijo de Dios,
pronuncia (segn la conviccin de ellos) una blasfemia. Por eso 'reo es de
muerte', y la condena se ejecuta, si bien no con la lapidacin segn la
disciplina veterotestamentaria, sino con la crucifixin, de acuerdo con la
legislacin romana. Llamarse a s mismo 'Hijo de Dios' quera decir
'hacerse Dios' (Cfr. Jn 10, 33), lo que suscitaba una protesta radical por
parte de los custodios del monotesmo del Antiguo Testamento.
5. Lo que al final se llev a cabo en el proceso intentado contra Jess, en
realidad haba sido ya antes objeto de amenaza, como refieren los
Evangelios, particularmente el de Juan. Leemos en l repetidas veces que
los que lo escuchaban queran apedrear a Jess, cuando lo que oan de
su boca les pareca una blasfemia. Descubrieron una tal blasfemia, por
ejemplo, en sus palabras sobre el tema del Buen Pastor (Cfr. Jn 10, 27.29),
y en la conclusin a la que lleg en esa circunstancia: 'Yo y el Padre
somos una sola cosa' (Jn 10, 30). La narracin evanglica prosigue as:
'De nuevo los judos trajeron piedras para apedrearle. Jess les
respondi: Muchas obras os he mostrado de parte de mi Padre; por cul
de ellas me apedreis? Respondironle los judos: Por ninguna obra

buena te apedreamos, sino por la blasfemia, porque t, siendo hombre, te

haces Dios' (Jn 10, 31-33).
6. Anloga fue la reaccin a estas otras palabras de Jess: 'Antes que
Abrahn naciese, era yo' (Jn 8, 58). Tambin aqu Jess se hall ante una
pregunta y una acusacin idntica: 'Quin pretendes ser?' (Jn 8; 53), y la
respuesta a tal pregunta tuvo como consecuencia a amenaza de
lapidacin (Cfr. Jn 8, 59). Est, pues, claro, que si bien Jess hablaba de
s mismo sobre todo como del 'Hijo del hombre', sin embargo todo el
conjunto de lo que haca y enseaba daba testimonio de que El era el Hijo
de Dios en el sentido literal de la palabra: es decir, que era una sola cosa
con el Padre, y por tanto: tambin El era Dios, como el Padre. Del
contenido unvoco de este testimonio es prueba tanto el hecho de que El
fue reconocido y escuchado por unos: 'muchos creyeron en l': (Cfr. por
ejemplo Jn 8, 30); como, todava ms, el hecho de que hall en otros una
oposicin radical, ms an, la acusacin de blasfemia con la disposicin
a infligirle la pena prevista para los blasfemos en la Ley del Antiguo
Testamento.
7. Entre las afirmaciones de Cristo relativas a este tema, resulta
especialmente significativa la expresin: 'YO SOY'. El contexto en el que
viene pronunciada indica que Jess recuerda aqu la respuesta dada por
Dios mismo a Moiss, cuando le dirige la pregunta sobre su Nombre: 'Yo
soy el que soy... As responders a los hijos de Israel: Yo soy me manda a
vosotros' (Ex 3, 14). Ahora bien, Cristo se sirve de la misma expresin 'Yo
soy' en contextos muy significativos. Aquel del que se ha hablado,
concerniente a Abrahn: 'Antes que Abrahn naciese, ERA YO'; pero no
slo se. As, por ejemplo: 'Si no creyereis que YO SOY, moriris en
vuestros pecados' (Jn 8,24), y tambin: 'Cuando levantis en alto al Hijo
del hombre, entonces conoceris que YO SOY' (Jn 8, 28), y asimismo:
'Desde ahora os lo digo, antes de que suceda, para que, cuando suceda,
creis que YO SOY' (Jn 13,19). Este 'Yo soy' se halla tambin en otros
lugares de los Evangelios sinpticos (por ejemplo Mt 28, 20; Lc 24, 39);
pero en las afirmaciones que hemos citado el uso del Nombre de Dios,
propio del Libro del xodo, aparece particularmente lmpido y firme.
Cristo habla de su 'elevacin' pascual mediante la cruz y la sucesiva
resurreccin: 'Entonces conoceris que YO SOY'. Lo que quiere decir:
entonces se manifestar claramente que yo soy aquel al que compete el
Nombre de Dios. Por ello, con dicha expresin Jess indica que es el
verdadero Dios. Y aun antes de su pasin El ruega al Padre as: 'Todo lo
mo es tuyo, y lo tuyo mo' (Jn 17,10), que es otra manera de afirmar: 'Yo y
el Padre somos una sola cosa' (Jn 10, 30). Ante Cristo, Verbo de Dios
encarnado, unmonos tambin nosotros a Pedro y repitamos con la
misma elevacin de fe: 'T eres el Mesas, el Hijo de Dios vivo' (Mt 16, 16).
La preexistencia del Verbo (2.IX.87)
1. En la catequesis anterior hemos dedicado un atencin especial a las
afirmaciones en las que Cristo habla de S utilizando la expresin 'YO
SOY'. El contexto en el que aparecen tales afirmaciones, sobre todo en el

Evangelio de Juan, nos permite pensar que al recurrir a dicha expresin

Jess hace referencia al Nombre con el que el Dios de a antigua Alianza
se califica a S mismo ante Moiss, en el momento de confiarle la misin a
la que est llamado: 'Yo soy el que soy... responders a los hijos de Israel:
YO SOY me manda a vosotros' (Ex 3, 14). De este modo Jess habla de S,
por ejemplo en el marco de la discusin sobre Abrahn: 'Antes que
Abrahn naciese, YO SOY' (Jn 8, 58). Ya esta expresin nos permite
comprender que 'el Hijo del Hombre' da testimonio de su divina
preexistencia. Y tal afirmacin no est aislada.
2. Ms de una vez Cristo habla del misterio de su Persona y la expresin
ms sinttica parece ser sta: 'Sal del Padre y vine al mundo; de nuevo
dejo el mundo y me voy al Padre' (Jn 16, 28). Jess dirige estas palabras a
los Apstoles en el discurso de despedida, la vigilia de los
acontecimientos pascuales. Indican claramente que antes de 'venir' al
mundo Cristo 'estaba' junto al Padre como Hijo. Indican, pues, su
preexistencia en Dios. Jess da a comprender claramente que su
existencia terrena no puede separarse de dicha preexistencia en Dios. Sin
ella su realidad personal no se puede entender correctamente.
3. Expresiones semejantes las hay numerosas. Cuando Jess alude a la
propia venida desde el Padre al mundo, sus palabras hacen referencia
generalmente a su preexistencia divina. Esto est claro de modo especial
en el Evangelio de Juan. Jess dice ante Pilato: 'Yo para esto he nacido y
par esto he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad' (Jn 18, 37);
y quizs no carece de importancia el hecho de que Pilato le pregunte ms
tarde: 'De dnde eres t?' (Jn 19, 9). Y antes an leemos: 'Mi testimonio
es verdadero, porque s de dnde vengo y adnde voy' (Jn 8, 14). A
propsito de ese 'De dnde eres t?' en el coloquio nocturno con
Nicodemo podemos escuchar una declaracin significativa: 'Nadie sube
al cielo sino el que baj del cielo, el Hijo del hombre, que est en el cielo'
(Jn 3, 13). Esta 'venida' del cielo, del Padre, indica la 'preexistencia' divina
de Cristo incluso en relacin con su 'marcha': 'Qu sera si vierais al Hijo
del hombre subir all donde estaba antes?', pregunta Jess en el contexto
del 'discurso eucarstico' en las cercanas de Cafarnaum (Cfr. Jn 6, 62).
4. Toda la existencia terrena de Jess como Mesas resulta de aquel
'antes' y a l se vincula de nuevo como a una 'dimensin' fundamental,
segn la cual el Hijo es 'una sola cosa' con el Padre. Cun elocuentes
son, desde este punto de vista, las palabras de la 'oracin sacerdotal' en
el Cenculo!: 'Yo te he glorificado sobre la tierra llevando a cabo la obra
que me encomendaste realizar. Ahora t, Padre, glorifcame cerca de ti
mismo con la gloria que tuve cerca de ti antes que el mundo existiese' (Jn
17, 4-5).
Tambin los Evangelios sinpticos hablan en muchos pasajes sobre la
'venida' del Hijo del hombre para la salvacin del mundo (Cfr. por ejemplo
Lc 19, 10; Mc 10, 45; Mt 20, 28); sin embargo, los textos de Juan contienen
una referencia especialmente clara a la preexistencia de Cristo.

5. La sntesis ms plena de esta verdad est contenida en el Prlogo del

cuarto Evangelio. Se puede decir que en dicho texto la verdad sobre la
preexistencia divina del Hijo del hombre adquiere una ulterior
explicitacin, en cierto sentido definitiva: 'Al principio era el Verbo, y el
Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios. El estaba al principio en Dios.
Todas las cosas fueron hechas por El... En El estaba la vida, y la vida era
la luz de los hombres. La luz luce en las tinieblas, pero las tinieblas no a
acogieron' (Jn 1,1-5). En estas frases el Evangelista confirma lo que Jess
deca de S mismo, cuando declaraba: 'Sal del Padre y vine al mundo' (Jn
16, 28), cuando rogaba al Padre lo glorificase con la gloria que El tena
cerca de El antes que el mundo existiese (Cfr. Jn 17, 5). Al mismo tiempo
la preexistencia del Hijo en el Padre se vincula estrechamente con la
revelacin del misterio trinitario de Dios: el Hijo es el Verbo eterno, es
'Dios de Dios', de la misma naturaleza que el Padre (como se expresar el
Concilio de Nicea en el Smbolo de la fe). La frmula conciliar refleja
precisamente el Prlogo de Juan: 'El Verbo estaba en Dios, y el Verbo era
Dios'. Afirmar la preexistencia de Cristo en el Padre equivale a reconocer
su divinidad. A su naturaleza, como a la naturaleza del Padre, pertenece la
eternidad. Esto se indica con la referencia a la preexistencia eterna en el
Padre.
6. El prlogo de Juan, mediante la revelacin de la verdad sobre el Verbo
contenida en l, constituye como el complemento definitivo de lo que ya
el Antiguo Testamento haba dicho de la Sabidura. Vanse, por ejemplo,
las siguientes afirmaciones: 'Desde el principio y antes de los siglos me
cre y hasta el fin no dejar de ser' (Sir 24, 14); 'El que me cre repos en
mi tienda. Y me dijo: Pon tu tienda en Jacob' (Sir 24, 12)13). La Sabidura
de que habla el Antiguo Testamento, es una criatura y al mismo tiempo
tiene atributos que la colocan a por encima de todo lo creado': 'Siendo
una, todo lo puede, y permaneciendo la misma, todo lo renueva' (Sab. 7,
27).
La verdad sobre el Verbo contenida en el Prlogo de Juan confirma en
cierto sentido la revelacin acerca de la sabidura presente en el Antiguo
Testamento, y al mismo tiempo la transciende de modo definitivo: el
Verbo no slo 'est en Dios' sino que 'es Dios'. Al venir a este mundo en la
persona de Jesucristo el Verbo 'viene entre su gente', puesto que 'el
mundo fue hecho por medio de El' (Cfr. Jn 1, 10)11). Vino a los 'suyos',
porque es 'la luz verdadera que ilumina a todo hombre' (Cfr. Jn 1, 9). La
autorrevelacin de Dios en Jesucristo consiste en esta 'venida' al mundo
del Verbo, que es el Hijo eterno.
7. El Verbo se hizo carne y habit entre nosotros, y hemos visto su gloria
como de Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad' (Jn 1, 14).
Digmoslo una vez ms: el Prlogo de Juan es el eco eterno de las
palabras con las que Jess dice: sal del Padre y vine al mundo' (Jn 16,
28), y de aquellas con las que ruega que el Padre lo glorifique con la
gloria que El tena cerca de El antes que el mundo existiese (Cfr. Jn 17, 5).
El Evangelio tiene ante los ojos la revelacin veterotestamentaria acerca
cerca de la Sabidura y al mismo tiempo todo el acontecimiento pascual:

la marcha mediante la cruz y la resurreccin, en las que la verdad sobre

Cristo, Hijo del hombre y verdadero Dios, se ha hecho completamente
clara a cuantos han sido sus testigos oculares.
8. En estrecha relacin con la revelacin del Verbo, es decir con la divina
preexistencia de Cristo, halla tambin confirmacin la verdad sobre el
Emmanuel. Esta palabra )que en traduccin literal significa 'Dios con
nosotros') expresa una presencia particular y personal de Dios en el
mundo. Ese 'YO SOY' de Cristo manifiesta precisamente esta presencia
ya preanunciada por Isaas (Cfr. Is 7, 14), proclamada siguiendo las
huellas del Profeta en el Evangelio de Mateo (Cfr. Mt 1, 23) y confirmada
en el Prlogo de Juan: 'El Verbo se hizo carne y habit entre nosotros' (Jn
1, 14). El lenguaje de los Evangelistas es multiforme, pero la verdad que
expresan es la misma. En los sinpticos Jess pronuncia su 'yo estoy
con vosotros' especialmente en los momentos difciles, como por
ejemplo: Mt 14, 27; Mc 6, 50; Jn 6, 20, con ocasin de la tempestad que se
calma, como tambin en la perspectiva de la misin apostlica de la
Iglesia: 'Yo estar con vosotros siempre hasta la consumacin del mundo'
(Mt 28, 20).
9. La expresin de Cristo: 'Sal del Padre y vine al mundo' (Jn 16, 28)
contiene un significado salvfico, soteriolgico. Todos los Evangelistas lo
manifiestan. El Prlogo de Juan lo expresa en las palabras: 'A cuantos lo
recibieron (= al Verbo), diles poder de venir a ser hijos de Dios', la
posibilidad de ser engendrados de Dios (Cfr. Jn 1, 12-13). Esta es la
verdad central de toda la soteriologa cristiana, vinculada orgnicamente
con la realidad revelada de Dios)Hombre. Dios se hizo hombre a fin de
que el hombre pudiera participar realmente de la vida de Dios, ms an,
pudiese llegar a ser l mismo, en cierto sentido, Dios. Ya los antiguos
Padres de la Iglesia tuvieron claro conocimiento de ello. Baste recordar a
San Ireneo, el cual, exhortando a seguir a Cristo, nico maestro verdadero
y seguro, afirmaba: 'Por su inmenso amor El se ha hecho lo que nosotros
somos, para darnos la posibilidad de ser lo que El es' (Cfr. Adversus
haereses, V, Praef.: PG7, 1 120). Esta verdad nos abre horizontes
ilimitados, en los cuales situar la expresin concreta de nuestra vida
cristiana, a la luz de la fe en Cristo, Hijo de Dios, Verbo del Padre.
Jesucristo Dios, Camino, Verdad y Vida (9.IX.87)
1. El ciclo de las catequesis sobre Jesucristo tiene como centro la
realidad revelada del Dios)Hombre. Jesucristo es verdadero Dios y
verdadero hombre. Esta es la realidad expresada coherentemente en la
verdad de la unidad inseparable de la persona de Cristo. Sobre esta
verdad no podemos tratar de modo desarticulado y, mucho menos,
separando un aspecto del otro. Sin embargo, por el carcter analtico y
progresivo del conocimiento humano y, tambin en parte, por el modo de
proponer esta verdad, que encontramos en la fuente misma de la
Revelacin (ante todo la Sagrada Escritura), debemos intentar indicar
aqu, en primer lugar, lo que demuestra la divinidad, y, por tanto, lo que
demuestra la humanidad del nico Cristo.

2. Jesucristo es verdadero Dios. Es Dios-Hijo, consubstancial al Padre (y

al Espritu Santo). En la expresin 'YO SOY', que Jesucristo utiliza al
referirse a su propia persona, encontramos un eco del nombre con el cual
Dios se ha manifestado a S mismo hablando a Moiss (Cfr. Ex. 3, 14). Ya
que Cristo se aplica a S mismo aquel 'YO SOY' (Cfr. Jn 13, 19), hemos de
recordar que este nombre define a Dios no solamente en cuanto Absoluto
(Existencia en s del Ser por S mismo), sino tambin como El que ha
establecido a alianza con Abrahn y con su descendencia y que, en virtud
de a alianza, enva a Moiss a liberar a Israel (es decir, a los
descendientes de Abrahn) de la esclavitud de Egipto. As pues, aquel 'YO
SOY' contiene en s tambin un significado soteriolgico, habla del Dios
de a alianza que est con el hombre (con Israel) para salvarlo.
Indirectamente habla del Emmanuel (Cfr. Is 7, 14), el 'Dios con nosotros'.
3. El 'YO SOY' de Cristo (sobre todo en el Evangelio de Juan) debe
entenderse del mismo modo. Sin duda indica la Preexistencia divina del
Verbo) Hijo (hemos hablado de este tema en la catequesis precedente),
pero al mismo tiempo, reclama el cumplimiento de la profeca de Isaas
sobre el Emmanuel, el 'Dios con nosotros'. 'YO SOY' significa pues )tanto
en el Evangelio de Juan como en los Evangelios sinpticos), tambin 'Yo
estoy con vosotros' (Cfr. Mt 28, 20). 'Sal del Padre y vine al mundo' (Jn 16,
28), '...a buscar y salvar lo que estaba perdido' (Lc 19, 10). La verdad
sobre la salvacin (la soteriologa), ya presente en el Antiguo Testamento
mediante la revelacin del nombre de Dios, se reafirma y expresa hasta el
fondo por la autorrevelacin de Dios en Jesucristo. Justamente en este
sentido el Hijo del hombre es verdadero Dios, Hijo de la misma naturaleza
del Padre que ha querido estar 'con nosotros' para salvarnos.
4. Hemos de tener constantemente presentes estas consideraciones
preliminares cuando intentamos recabar del Evangelio todo lo que revela
la Divinidad de Cristo. Algunos pasajes evanglicos importantes desde
este punto de vista, son !os siguientes: ante todo, el ltimo coloquio del
Maestro con los Apstoles, en la vigilia de la pasin, cuando habla de 'la
casa del Padre', en la cual El va a prepararles un lugar (Cfr. Jn 14, 1-3).
Respondiendo a Toms que le preguntaba sobre el camino, Jess dice:
'Yo soy el camino, la verdad y la vida'. Jess es el camino porque ninguno
va al Padre sino por medio de El (Cfr. Jn 14, 6). Ms an: quien lo ve a El,
ve al Padre (Cfr. Jn 14, 9). 'No crees que yo estoy en el Padre y el Padre
en m?' (Jn 14,10). Es bastante fcil darse cuenta de que, en tal contexto,
ese proclamarse 'verdad' y 'vida' equivale a referir a S mismo atributos
propios del Ser divino: Ser- Verdad, Ser-Vida.
Al da siguiente Jess dir a Pilato: 'Yo para esto he nacido y para esto he
venido al mundo, para dar testimonio de la verdad' (Jn 18, 37). El
testimonio de la verdad puede darlo el hombre, pero 'ser la verdad' es un
atributo exclusivamente divino. Cuando Jess, en cuanto verdadero
hombre, da testimonio de la verdad, tal testimonio tiene su fuente en el
hecho de que El mismo 'es la verdad' en la subsistente verdad de Dios:
'Yo soy... la verdad'. Por esto El puede decir tambin que es 'la luz del

mundo', y as, quien lo sigue, 'no anda en tinieblas, sino que tendr luz de
vida' (Cfr. Jn 8, 12).
5. Anlogamente, todo esto es vlido tambin para la otra palabra de
Jess: 'Yo soy... la vida' (Jn 14, 6). El hombre que es una criatura, puede
'tener vida', la puede incluso 'dar', de la misma manera que Cristo 'da' su
vida para la salvacin del mundo (Cfr. Mc 10, 45 y paralelos). Cuando
Jess habla de este 'dar la vida' se expresa como verdadero hombre. Pero
El 'es la vida' porque es verdadero Dios. Lo afirma El mismo antes de
resucitar a Lzaro, cuando dice a la hermana del difunto, Marta: 'Yo soy la
resurreccin y la vida' (Jn 11, 25). En la resurreccin confirmar
definitivamente que la vida que El tiene como Hijo del hombre no est
sometida a la muerte. Por El es la vida, y, por tanto, es Dios. Siendo la
Vida, El puede hacer partcipes de sta a los dems: 'El que cree en m,
aunque muera vivir' (Jn 11, 25). Cristo puede convertirse tambin (en la
Eucarista) en 'el pan de la vida' (Cfr. Jn 6, 35-48) 'el pan vivo bajado del
cielo' (Jn 6, 51). Tambin en este sentido Cristo se compara con la vid la
cual vivifica los sarmientos que permanecen injertados en El (Cfr. Jn 15,
1), es decir, a todos los que forman parte de su Cuerpo mstico.
6. A estas expresiones tan transparentes sobre el misterio de la Divinidad
escondida en el 'Hijo del hombre', podemos aadir alguna otra, en la que
el mismo concepto aparece revestido de imgenes que pertenecen ya al
Antiguo Testamento y, especialmente, a los Profetas, y que Jess atribuye
a S mismo.
Este es el caso. por ejemplo de la imagen del Pastor. Es muy conocida la
parbola del Buen Pastor en la que Jess habla de S mismo y de su
misin salvfica: 'Yo soy el buen pastor; el buen pastor da su vida por las
ovejas' (Jn 10, 11). En el libro de Ezequiel leemos: 'Porque as dice el
Seor Yahvh: Yo mismo ir a buscar a mis ovejas y las reunir... Yo
mismo apacentar a mis ovejas y yo mismo las llevar a la majada....
buscar la oveja perdida, traer a la extraviada, vendar la perniquebrada
y curar la enferma... apacentar con justicia' (Ez 34, 11, 15)16). 'Rebao
mo, vosotros sois las ovejas de mi grey, y yo soy vuestro Dios' (Ez 34,
31). Una imagen parecida la encontramos tambin en Jeremas (Cfr. 23, 3).
7. Hablando de S mismo como del Buen Pastor, Cristo indica su misin
redentora ('Doy la vida por las ovejas'); al mismo tiempo, dirigindose a
los oyentes que conocan las profecas de Ezequiel y de Jeremas, indica
con bastante claridad su identidad con Aquel que en el Antiguo
Testamento haba hablado de S mismo como de un Pastor diligente,
declarando: 'Yo soy vuestro Dios' (Ez 34, 31).
En la enseanza de los Profetas, el Dios de a antigua alianza se ha
presentado tambin como el Esposo de Israel, su pueblo. 'Porque tu
marido es tu Hacedor Yahvh de los ejrcitos es su nombre, y tu Redentor
es el Santo de Israel' (Is 54, 5; Cfr. tambin Os 2, 21-22). Jess hace
referencia ms de una vez a esta semejanza de sus enseanzas (Cfr. Mc 2,
19-20 y paralelos; Mt 25,1-12; Lc 12, 36; tambin Jn 3, 27-29). Estas sern

sucesivamente desarrolladas por San Pablo, que en sus Cartas presenta a

Cristo como el Esposo de su Iglesia (Cfr. Ef 5, 25-29).
8. Todas estas expresiones, y otras similares, usadas por Jess en sus
enseanzas, adquieren significado pleno si las releemos en el contexto de
lo que El haca y deca. Estas expresiones constituyen las 'unidades
temticas' que, en el ciclo de las presentes catequesis sobre Jesucristo,
han de estar constantemente unidas al conjunto de las meditaciones
sobre el Hombre-Dios.
Cristo: verdadero Dios y verdadero Hombre. 'YO SOY' como nombre de
Dios indica la Esencia divina, cuyas propiedades o atributos son: la
Verdad, la Luz, la Vida, y lo que se expresa tambin mediante las
imgenes del Buen Pastor del Esposo. Aquel que dijo de S mismo: 'Yo
soy el que soy' (Ex 3,14), se present tambin como el Dios de a alianza,
como el Creador y, a la vez, el Redentor, como el Emmanuel: Dios que
salva. Todo esto se confirma y acta en la Encarnacin de Jesucristo.
Jesucristo, Dios y Hombre, juez del mundo (30.IX.87)
1. Dios es el juez de vivos y muertos. El juez ltimo. El juez de todos. En
la catequesis que precede a la venida del Espritu Santo sobre los
paganos, San Pedro proclama que Cristo 'por Dios ha sido instituido juez
de vivos y muertos' (Hech 10, 42). Este divino poder (exousia) est
vinculado con el Hijo del hombre ya en la enseanza de Cristo. El
conocido texto sobre el juicio final, que se halla en el Evangelio de Mateo,
comienza con las palabras: 'Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria
y todos los ngeles con El, se sentar sobre su trono de gloria, y se
reunirn en su presencia todas las gentes, y separar a unos de otros,
como el Pastor separa a las ovejas de los cabritos'(Mt 25, 31-32). El texto
habla luego del desarrollo del proceso y anuncia la sentencia, la de
aprobacin: 'Venid, benditos de mi Padre, tomad posesin del reino
preparado para vosotros desde la creacin del mundo' (Mt 25, 34); y la de
condena: 'Apartaos de m, malditos, al fuego eterno, preparado para el
diablo y para sus ngeles' (Mt 25, 41).
2. Jesucristo, que es Hijo del hombre, es al mismo tiempo verdadero Dios
porque tiene el poder divino de juzgar las obras y las conciencias
humanas, y este poder es definitivo y universal. El mismo explica por qu
precisamente tiene este poder diciendo: 'El Padre no juzga a nadie, sino
que ha entregado al Hijo todo su poder de juzgar. Para que todos honren
al Hijo como honran al Padre' (Jn 5, 22-23).
Jess vincula este poder a la facultad de dar la Vida. 'Como el Padre
resucita a los muertos y les da vida, as tambin el Hijo a los que quiere
les dala vida' (Jn 5, 21). 'As como el Padre tiene la vida en s mismo, as
dio tambin al Hijo tener vida en s mismo, y le dio poder de juzgar, por
cuanto El es el Hijo del hombre' (Jn 5, 26-27). Por tanto, segn est
afirmacin de Jess, el poder divino de juzgar ha sido vinculado a la
misin de Cristo como Salvador, como Redentor del mundo. Y el mismo

juzgar pertenece a la obra de la salvacin, al orden de la salvacin: es un

acto salvfico definitivo. En efecto, el fin del juicio es la participacin
plena en la Vida divina como ltimo don hecho al hombre: el
cumplimiento definitivo de su vocacin eterna. Al mismo tiempo el poder
de juzgar se vincula con la revelacin exterior de la gloria del Padre en su
Hijo como Redentor del hombre. 'Porque el Hijo del hombre ha de venir en
la gloria de su Padre... y entonces dar a cada uno segn sus obras' (Mt
16, 27). El orden de la justicia ha sido inscrito, desde el principio, en el
orden de la gracia. El juicio final debe ser la confirmacin definitiva de
esta vinculacin: Jess dice claramente que los justos brillarn como el
sol en el reino de su Padre' (Mt 13, 43), pero anuncia tambin no menos
claramente el rechazo de los que han obrado la iniquidad (Cfr. Mt 7,23).
En efecto, como resulta de la parbola de los talentos (Mt 25, 14-30), la
medida del juicio ser la colaboracin con el don recibido de Dios,
colaboracin con la gracia o bien rechazo de sta.
3. El poder divino de juzgar a todos y a cada uno pertenece al Hijo del
hombre. El texto clsico en el Evangelio de Mateo (25, 31-46) pone de
relieve en especial el hecho de que Cristo ejerce este poder no slo como
Dios-Hijo, sino tambin como Hombre (lo ejerce y pronuncia la sentencia)
en nombre de la solidaridad con todo hombre, que recibe de los otros el
bien o el mal: 'Tuve hambre y me disteis de comer' (Mt 25, 35), o bien:
'Tuve hambre y no me disteis de comer' (Mt 25, 42). Una 'materia'
fundamental del juicio son las obras de caridad con relacin al
hombre)prjimo. Cristo se identifica precisamente con este prjimo:
'Cuantas veces hicisteis eso a uno de estos mis hermanos menores, a m
me lo hicisteis' (Mt 25, 40); 'Cuando dejasteis de hacer eso..., conmigo
dejasteis de hacerlo' (Mt 25, 45).
Segn este texto de Mateo, cada uno ser juzgado sobre todo por el amor.
Pero no hay duda de que los hombres sern juzgados tambin por su fe:
'A quien me confesare delante de los hombres, el Hijo del hombre le
confesar delante de los ngeles de Dios' (Lc 12, 8); 'Quien se
avergonzare de m y de mis palabras, de l se avergonzar el Hijo del
hombre cuando venga en su gloria y en la del Padre' (Lc 9, 26; Cfr.
tambin Mc 8, 38).
4. As, pues, del Evangelio aprendemos esta verdad )que es una de las
verdades fundamentales de fe), es decir, que Dios es juez de todos los
hombres de modo definitivo y universal y que este poder lo ha entregado
el Padre al Hijo (Cfr. Jn 5, 22) en estrecha relacin con su misin de
salvacin. Lo atestiguan de modo muy elocuente las palabras que Jess
pronunci durante el coloquio nocturno con Nicodemo: 'Dios no ha
enviado a su Hijo al mundo para que juzgue al mundo, sino para que el
mundo sea salvado por El' (Jn 3,17). Si es verdad que Cristo, como nos
resulta especialmente de los Sinpticos, es juez en el sentido
escatolgico, es igualmente verdad que el poder divino de juzgar est
conectado con la voluntad salvfica de Dios que se manifiesta en la entera
misin mesinica de Cristo, como lo subraya especialmente Juan: 'Yo he

venido al mundo para un juicio, para que los que no ven vean y los que
ven se vuelvan ciegos' (Jn 9, 39). 'Si alguno escucha mis palabras y no las
guarda, yo no le juzgo, porque no he venido a juzgar al mundo, sino a
salvar al mundo' (Jn 12, 47).
5. Sin duda Cristo es y se presenta sobre todo como Salvador. No
considera su misin juzgar a los hombres segn principios solamente
humanos (Cfr. Jn 8, 15). El es, ante todo, el que ensea el camino de la
salvacin y no el acusador de los culpables. 'No pensis que vaya yo a
acusaros ante mi Padre; hay otro que os acusar, Moiss..., pues de m
escribi l' (Jn 5, 45-46). En qu consiste, pues, el juicio? Jess
responde: 'El juicio consiste en que vino la luz al mundo, y los hombres
amaron ms las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas' (Jn 3,
19).
6. Por tanto, hay que decir que ante esta Luz que es Dios revelado en
Cristo, ante tal Verdad, en cierto sentido, las mismas obras juzgan a cada
uno. La voluntad de salvar al hombre por parte de Dios tiene su
manifestacin definitiva en la palabra y en la obra de Cristo, en todo el
Evangelio hasta el misterio pascual de la cruz y de la resurreccin. Se
convierte, al mismo tiempo, en el fundamento ms profundo, por as decir,
en el criterio central del juicio sobre las obras y conciencias humanas.
Sobre todo en este sentido 'el Padre... ha entregado al Hijo todo el poder
de juzgar' (Jn 5, 22), ofreciendo en el a todo hombre la posibilidad de
salvacin.
7. Por desgracia, en este mismo sentido el hombre ha sido ya condenado,
cuando rechaza la posibilidad que se le ofrece: 'el que cree en El no es
juzgado; el que no cree, ya est juzgado' (Jn 3, 18). No creer quiere decir
precisamente: rechazar la salvacin ofrecida a l hombre en Cristo ('no
crey en el nombre del Unignito Hijo de Dios': ib.). Es la misma verdad a
la que se alude en la profeca del anciano Simen, que aparece en el
Evangelio de Lucas cuando anunciaba que Cristo 'est para cada y
levantamiento de muchos en Israel' (Lc 2, 34). Lo mismo se puede decir
de a alusin a la 'piedra que reprobaron los edificadores' (Cfr. Lc 20, 1718).
8. Pero es verdad de fe que 'el Padre... ha entregado al Hijo todo el poder
de juzgar' (Jn 5, 22). Ahora bien, si el poder divino de juzgar pertenece a
Cristo, es signo de que El )el Hijo del hombre) es verdadero Dios, porque
slo a Dios pertenece el juicio, y puesto que este poder de juicio est
profundamente unido a la voluntad de salvacin, como nos resulta del
Evangelio, este poder es una nueva revelacin del Dios de la alianza, que
viene a los hombres como Emmanuel, para librarlos de la esclavitud del
mal. Es la revelacin cristiana del Dios que es Amor.
Queda as corregido ese modo demasiado humano de concebir el juicio
de Dios, visto slo como fra justicia, o incluso como venganza. En
realidad, dicha expresin, que tiene una clara derivacin bblica, aparece
como el ltimo anillo del amor de Dios. Dios juzga porque ama y en vistas

al amor. El juicio que el Padre confa a Cristo es segn la medida del amor
del Padre y de nuestra libertad.
El poder de Cristo de perdonar los pecados (7.X.87)
1. Unido al poder divino de juzgar que, como vimos en la catequesis
anterior, Jesucristo se atribuye y los Evangelistas, especialmente Juan,
nos dan a conocer, va el poder de perdonar los pecados. Vimos que el
poder divino de juzgar a cada uno y a todos )puesto de relieve
especialmente en la descripcin apocalptica del juicio final) est en
profunda conexin con la voluntad divina de salvar al hombre en Cristo y
por medio de Cristo. El primer momento de realizacin de la salvacin es
el perdn de los pecados.
Podemos decir que la verdad revelada sobre el poder de juzgar tiene su
continuacin en todo lo que los Evangelios dicen sobre el poder de
perdonarlos pecados. Este poder pertenece slo a Dios. Si Jesucristo (el
Hijo del hombre) tiene el mismo poder quiere decir que El es Dios,
conforme a lo que el mismo ha dicho: 'Yo y el Padre somos una sola cosa'
(Jn 10, 30). En efecto, Jess, desde el principio de su misin mesinica,
no se limita a proclamar la necesidad de la conversin ('Convertos y
creed en el Evangelio': Mc 1, 15) y a ensear que el Padre est dispuesto a
perdonar a los pecadores arrepentidos, sino que El mismo perdona los
pecados.
2. Precisamente en esos momentos es cuando brilla con ms claridad el
poder que Jess declara poseer, atribuyndolo a S mismo, sin vacilacin
alguna. El afirma, por ejemplo: 'El Hijo del hombre tiene poder en la tierra
para perdonar los pecados' (Cfr. Mc 2, 10). Lo afirma ante los escribas de
Cafarnaum, cuando le llevan a un paraltico para que lo cure. El
Evangelista Marcos escribe que Jess, al ver la fe de los que llevaban al
paraltico, quienes haban hecho una abertura en el techo para descolgar
la camilla del pobre enfermo delante de El, dijo al paraltico: 'Hijo, tus
pecados te son perdonados' (Mc 2, 5). Los escribas que estaban all,
pensaban entre s: 'Cmo habla ste as? Blasfema. Quin puede
perdonar pecados sino slo Dios?' (2, 7). Jess, que lea en su interior,
parece querer reprenderlos: 'Por qu pensis as en vuestros
corazones? Qu es ms fcil: decir al paraltico: Tus pecados te son
perdonados, o decirle: levntate, toma tu camilla y vete? Pues para que
veis que el Hijo del hombre tiene poder en la tierra para perdonar los
pecados (se dirige al paraltico), yo te digo: Levntate, toma tu camilla y
vete a tu casa' (2,8-11). La gente que vio el milagro, llena de estupor,
glorific a Dios diciendo: 'Jams hemos visto cosa igual' (2, 12).
Es comprensible a admiracin por esa extraordinaria curacin, y tambin
el sentido de temor o reverencia que, segn Mateo, sobrecogi a la
multitud ante la manifestacin de ese poder de curar que Dios haba dado
a los hombres (Cfr. Mt 9, 8) o, como escribe Lucas, ante las 'cosas
increbles" que haban visto ese da (Lc 5, 26). Pero para aquellos que
reflexionan sobre el desarrollo de los hechos, el milagro de la curacin

aparece como la confirmacin de la verdad proclamada por Jess e

intuida y contestada por los escribas: 'El Hijo del hombre tiene poder en
la tierra para perdonar los pecados'.
3. Hay que notar tambin la puntualizacin de Jess sobre su poder de
perdonar los pecados en la tierra: es un poder, que El ejerce ya en su vida
histrica, mientras se mueve como 'Hijo del hombre' por los pueblos y
calles de Palestina y no slo a la hora del juicio escatolgico, despus de
la glorificacin de su humanidad. Jess es ya en la tierra el 'Dios con
nosotros', el Dios) hombre que perdona los pecados.
Hay que notar, adems, cmo siempre que Jess habla de perdn de los
pecados, los presentes manifiestan contestacin y escndalo. As, en el
texto donde se describe el episodio de la pecadora, que se acerca al
Maestro cuando estaba sentado a la mesa en casa del fariseo, Jess dice
a la pecadora: 'Tus pecados te son perdonados' (Lc 7, 48). Es significativa
la reaccin de los comensales que 'comenzaron a decir entre si: Quin
es ste para perdonar los pecados?' (Lc 7, 49).
4. Tambin en el episodio de la mujer 'sorprendida en flagrante adulterio'
y llevada por los escribas y fariseos a la presencia de Jess para
provocar un juicio suyo en base a la ley de Moiss, encontramos algunos
detalles muy significativos, que el Evangelista Juan quiso registrar. Ya la
primera respuesta de Jess a los que acusaban a la mujer: 'El que de
vosotros est sin pecado, arrjele la piedra primero' (8, 7), nos manifiesta
su consideracin realista de la condicin humana, comenzando por la de
sus interlocutores, que, de hecho, van marchndose uno tras otro.
Dmonos cuenta, adems, de la profunda humanidad de Jess al tratara a
aquella desdichada, cuyos errores ciertamente desaprueba (pues de
hecho le recomienda: 'Vete y no peques ms': 8, 11), pero que no a
aplasta bajo el peso de una condena sin apelacin. En las palabras de
Jess podemos ver la reafirmacin de su poder de perdonar los pecados
y, por tanto, de la trascendencia de su Yo divino, cuando despus de
haber preguntado a la mujer: 'Nadie te ha condenado?' y haber obtenido
la respuesta: 'Nadie, Seor', declara: 'Ni yo tampoco te condeno; vete y no
peques ms' (8, 10-11). En ese 'ni yo tampoco' vibra el poder de juicio y de
perdn que el Verbo tiene en comunin con el Padre y que ejerce en su
encarnacin humana para la salvacin de cada uno de nosotros.
5. Lo que cuenta para todos nosotros en esta economa de la salvacin y
del perdn de los pecados, es que se ame con toda el alma a Aquel que
viene a nosotros como eterna Voluntad de amor y de perdn. Nos lo
ensea el mismo Jess cuando, al sentarse a la mesa con los fariseos y
verlos admirados porque acepta las piadosas manifestaciones de
veneracin por parte de la pecadora, les cuenta la parbola de los dos
deudores, uno de los cuales deba al acreedor quinientos denarios, el otro
cincuenta, y a los dos les condona la deuda: 'Quin, pues, lo amar
ms?' (Lc 7, 42). Responde Simn: 'Supongo que aquel a quien condon
ms'. Y El aadi: 'Bien has respondido... Ves a esta mujer?... Le son

perdonados sus muchos pecados, porque am mucho. Pero a quien poco

se le perdona, poco ama' (Cfr. Lc 7, 42-47).
La compleja psicologa de la relacin entre el acreedor y el deudor, entre
el amor que obtiene el perdn y el perdn que genera nuevo amor, entre
la medida rigurosa del dar y del tener y la generosidad del corazn
agradecido que tiende a dar sin medida, se condensa en estas palabras
de Jess que son para nosotros una invitacin a tomar la actitud justa
ante el Dios-Hombre que ejerce su poder divino de perdonar los pecados
para salvarnos.
6. Puesto que todos estamos en deuda con Dios, Jess incluye en la
oracin que ense a sus discpulos y que ellos transmitieron a todos los
creyentes, esa peticin fundamental al Padre: 'Perdnanos nuestras
deudas' (Mt 6, 12), que en la redaccin de Lucas suena: 'Perdnanos
nuestros pecados' (Lc 11, 1). Una vez ms El quiere inculcarnos la verdad
de que slo Dios tiene el poder de perdonar los pecados (Mc 2, 7). Pero al
mismo tiempo Jess ejerce este poder divino en virtud de la otra verdad
que tambin nos ense, a saber, que el Padre no slo 'ha entregado al
Hijo todo el poder para juzgar' (Jn 5, 22), sino que le ha conferido tambin
el poder para perdonar los pecados. Evidentemente, no se trata de un
simple 'ministerio' confiado a un puro hombre que lo desempea por
mandato divino: el significado de las palabras con que Jess se atribuye
a S mismo el poder de perdonar los pecados ) y quede hecho los perdona
en muchos casos que narran los Evangelios) , es ms fuerte y ms
comprometido para las mentes de los que escuchan a Cristo, los cuales
de hecho rebaten su pretensin de hacerse Dios y lo acusan de blasfemia,
de modo tan encarnizado, que lo llevan a la muerte de cruz.
7. Sin embargo, el 'ministerio' del perdn de los pecados lo confiar
Jess a los Apstoles (y a sus sucesores), cuando se les aparezca
despus de la resurreccin: 'Recibid el Espritu Santo, a quienes
perdonaris los pecados les sern perdonados' (Mt 20, 22-23). Como Hijo
del hombre, que se identifica en cuanto a la persona con el Hijo de Dios,
Jess perdona los pecados por propio poder, que el Padre le ha
comunicado en el misterio de la comunin trinitaria y de la unin
hiposttica; como Hijo del hombre que sufre y muere en su naturaleza
humana por nuestra salvacin, Jess expa nuestros pecados y nos
consigue su perdn de parte del Dios Uno y Trino; como Hijo del hombre
que en su misin mesinica ha de prolongar su accin salvfica hasta la
consumacin de los siglos, Jess confiere a los Apstoles el poder de
perdonarlos pecados para ayudar a los hombres a vivir sintonizados en la
fe y en la vida con esta Voluntad eterna del Padre, 'rico en misericordia'
(Ef 2, 4) En esta infinita misericordia del Padre, en el sacrificio de Cristo,
Hijo de Dios y del hombre que muri por nosotros, en la obra del Espritu
Santo que, por medio del ministerio de la iglesia, realiz continuamente
en el mundo 'el perdn de los pecados' (Cfr. Encclica Dominum et
Vivificantem), se apoya nuestra esperanza de salvacin.
Jesucristo, Legislador divino (14.X.87)

1. En los Evangelios encontramos otro hecho que atestigua la conciencia

que tena Jess de poseer una autoridad divina, y la persuasin que
tuvieron de esa autoridad los evangelistas y la primera comunidad
cristiana. En efecto, los Sinpticos concuerdan al decir que los que
escuchaban a Jess 'se maravillaban de su doctrina, pues les enseaba
como quien tiene autoridad y no como los escribas' (Mc 1, 22; y Mt 7, 29;
Lc 4, 32). Es una informacin preciosa que Marcos nos da ya al comienzo
de su Evangelio.
Ella nos atestigua que la gente haba captado en seguida la diferencia
entre la enseanza de Cristo y la de los escribas israelitas, y no slo en el
modo, sino en la misma sustancia: los escribas apoyaban su enseanza
en el texto de la ley mosaica, de la que eran intrpretes y glosadores; y
Jess no segua el mtodo de uno 'que ensea' o de un 'comentador' de
la Ley Antigua, sino que se comportaba como un Legislador y, en
definitiva, como quien tiene autoridad sobre la ley. Notemos que los que
escuchaban saban bien que se trataba de la Ley Divina, que dio Moiss
en virtud de un poder que Dios mismo le haba concedido como a su
representante y mediador ante el pueblo de Israel.
Los Evangelistas y la primera comunidad cristiana, que reflexionaban
sobre esa observacin de los que haban escuchado la enseanza de
Jess, se daban cuenta todava ms de su significado integral, porque
podan confrontarla con todo el ministerio sucesivo de Cristo. Para los
Sinpticos y para sus lectores era, pues, lgico el paso de a afirmacin de
un poder sobre la ley mosaica y sobre todo el Antiguo Testamento a
afirmacin de la presencia de un autoridad divina en Cristo. Y no slo
como un Enviado o Legado de Dios, como haba sido en el caso de
Moiss: Cristo, al atribuirse el poder de completar e interpretar con
autoridad o, ms an, de dar la Ley de Dios de un modo nuevo, mostraba
su conciencia de ser 'igual a Dios' (Cfr. Flp 2, 6).
2. Que el poder, que Cristo se atribuye sobre la Ley, comporte una
autoridad divina lo demuestra el hecho de que El no crea otra Ley
aboliendo a antigua: 'No pensis que he venido abrogar la ley o los
Profetas; no he venido a abrogarla, sino a consumarla' (Mt 5, 17). Es claro
que Dios no podra 'abrogar' la Ley que El mismo dio. Pero puede como
hace Jesucristo) aclarar su pleno significado, hacer comprender su justo
sentido, corregir las falsas interpretaciones y las aplicaciones arbitrarias,
a las que la ha sometido el pueblo y sus mismos maestros y dirigentes,
cediendo a las debilidades y limitaciones de la condicin humana.
Para ello Jess anuncia, proclama y reclama una 'justicia' superior a la de
los escribas y fariseos (Cfr. Mt 5, 20), la 'justicia' que Dios mismo ha
propuesto y exige con la observancia fiel de la Ley en orden al 'reino de
los cielos'. El Hijo del hombre acta, pues, como un Dios que restablece
lo que Dios quiso y puso de una vez para siempre.
3. De hecho, sobre la Ley de Dios El proclama ante todo: 'en verdad os
digo que mientras no pasen el cielo y la tierra, ni una jota ni una tilde

pasar (desapercibida) de la Ley hasta que todo se cumpla' (Mt 5, 18). Es

una declaracin drstica con la que Jess quiere afirmar tanto la
inmutabilidad sustancial de la Ley mosaica como el cumplimiento
mesinico que recibe en su palabra. Se trata de una 'plenitud' de la Ley
antigua que El, enseando 'como quien tiene autoridad' sobre la Ley, hace
ver que se manifiesta sobre todo en el amor a Dios y al prjimo: 'De estos
dos preceptos penden la Ley y los Profetas' (Mt 22, 40). Se trata de un
'cumplimiento' que corresponde al 'espritu' de la Ley, que ya se deja ver
desde la 'letra' del Antiguo Testamento, que Jess recoge, sintetiza y
propone con a autoridad de quien es Seor tambin de la Ley. Los
preceptos del amor, y tambin de la fe generadora de esperanza en la
obra mesinica, que El aade a la Ley antigua explicitando su contenido y
desarrollando sus virtualidades escondidas, son tambin un
cumplimiento.
Su vida es un modelo de este cumplimiento, de modo que Jess puede
decir a sus discpulos no slo y no tanto: Seguid mi Ley, sino: Seguidme
a m, imitadme, caminad a la luz que viene de m.
4. El sermn de la montaa, como lo trae Mateo, es el lugar del Nuevo
Testamento donde se ve afirmado claramente y ejercido decididamente
por Jess el poder sobre la Ley que Israel ha recibido de Dios como
quicio de la Alianza. All es donde, despus de haber declarado el valor
perenne de la Ley y el deber de observarla (Cfr. Mt 5, 18-19), Jess pasa a
afirmar la necesidad de una 'justicia' superior a 'la de los escribas y
fariseos', o sea, de una observancia de la Ley animada por el nuevo
espritu evanglico de caridad y de sinceridad.
Los ejemplos concretos son conocidos. El primero consiste en la victoria
sobre la ira, el resentimiento, a animadversin que anidan fcilmente en el
corazn humano, aun cuando se puede exhibir una observancia exterior
de los preceptos de Moiss, uno de los cuales es el de no matar: 'Habis
odo que se dijo a los antiguos: No matars; el que matare ser reo de
juicio. Pero yo os digo que todo el que se irrita contra su hermano ser
reo de juicio' (Mt 5, 21-22). Lo mismo vale para el que haya ofendido a otro
con palabras injuriosas, con escarnio y burla. Es la condena de cualquier
cesin ante el instinto de a aversin, que potencialmente ya es un acto de
lesin y hasta de muerte, al menos espiritual, porque viola la economa
del amor en las relaciones humanas y hace dao a los dems; y a esta
condena Jess intenta contraponer la Ley de la caridad que purifica y
reordena al hombre hasta en los ms ntimos sentimientos y movimientos
de su espritu. De la fidelidad a esta Ley hace Jess una condicin
indispensable de la misma prctica religiosa: 'Si vas, pues, a presentar
una ofrenda ante el altar y all te acuerdas de que tu hermano tiene algo
contra ti, deja all tu ofrenda ante el altar, ve primero a reconciliarte con tu
hermano y luego vuelve a presentar tu ofrenda' (Mt 5, 23-24). Tratndose
de una Ley de amor, hay que dar importancia a todo lo que se tenga en el
corazn contra el otro: el amor que Jess predic iguala y unifica a todos
en querer el bien, en establecer o restablecer a armona en las relaciones

con el prjimo, hasta en los casos de contiendas o de procedimientos

judiciales (Cfr. Mt 5, 25).
5. Otro ejemplo de perfeccionamiento de la Ley es el del sexto
mandamiento del Declogo, en el que Moiss prohiba el adulterio. Con un
lenguaje hiperblico y hasta paradjico, adecuado para llamar a atencin
e impresionar a los que lo escuchaban, Jess anuncia: 'Habis odo que
fue dicho. No adulterars. Pero yo os digo...' (Mt 5, 27): y condena tambin
las miradas y los deseos impuros, mientras recomienda la huida de las
ocasiones, la valenta de la mortificacin, la subordinacin de todos los
actos y comportamientos a las exigencias de la salvacin del alma y de
todo el hombre (Cfr. Mt 5, 29)30).
A este ejemplo se une tambin en cierto modo otro que Jess afronta
enseguida: 'Tambin se ha dicho: El que repudiare a su mujer dle libelo
de repudio. Pero yo os digo...' y declara abolida la concesin que haca la
Ley antigua al pueblo de Israel 'por la dureza del corazn' (Cfr. Mt 19, 8),
prohibiendo tambin esta forma de violacin de la Ley del amor en
armona con el restablecimiento de la indisolubilidad del matrimonio (Cfr.
Mt 19, 9).
6. Con el mismo procedimiento Jess contrapone a la antigua prohibicin
de perjurar la de no jurar de ninguna manera (Mt 5, 33-38), y la razn que
emerge con bastante claridad est fundada tambin en el amor: no
debemos ser incrdulos o desconfiados con el prjimo, cuando es
habitualmente franco y leal, sino que ms bien hace falta que una y otra
parte. sigan la ley fundamental del hablar y del obrar: 'Sea vuestra
palabra: s, s; no, no; todo lo que pasa de esto, de mal procede' (Mt 5, 37).
7. Y tambin: 'Habis odo que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente;
pero yo os digo: No me hagis frente al malvado' (Mt 5, 38-39), y con
lenguaje metafrico Jess ensea a poner la otra mejilla, a ceder no slo
la tnica, sino tambin el manto, a no responder con violencia a las
vejaciones de los dems, y sobre todo: 'Da a quien te pida y no vuelvas la
espalda a quien desea de ti algo prestado' (Mt 5, 42). Radical exclusin de
la Ley del talin en la vida personal del discpulos de Jess, cualquiera
que sea el deber de la sociedad de defender a los propios miembros de
los malhechores y de castigara los culpables de violacin de los derechos
de los ciudadanos y del mismo Estado.
8. Y sta es la perfeccin definitiva en la que encuentra el centro dinmico
todas las dems: 'Habis odo que fue dicho: Amars a tu prjimo y
aborrecers a tu enemigo. Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos y
orad por los que os persiguen, para que seis hijos de vuestro Padre, que
est en los cielos, que hace salir el sol sobre malos y buenos y llueve
sobre justos e injustos...' (Mt 5, 43-45). A la interpretacin vulgar de la Ley
antigua que identificaba al prjimo con el israelita y ms an con el
israelita piadoso, Jess opone la interpretacin autntica del
mandamiento de Dios y le aade la dimensin religiosa de la referencia al

Padre celestial, clemente y misericordioso, que beneficia a todos y es, por

lo tanto, el ejemplo supremo del amor universal.
En efecto, Jess concluye: 'Sed... perfectos como perfecto es vuestro
Padre celestial' (Mt 5, 48). El pide a sus seguidores la perfeccin del amor.
La nueva Ley que El ha trado tiene su sntesis en el amor. Este amor har
que el hombre, en sus relaciones con los dems, supere la clsica
contraposicin amigo-enemigo, y tender, desde dentro de los corazones,
a traducirse en las correspondientes formas de solidaridad social y
poltica, incluso institucionalizadas. Ser, pues muy amplia en la historia,
la irradiacin del 'mandamiento nuevo' de Jess.
9. En este momento nos vemos obligados sobre todo a manifestar que en
los fragmentos importantes del 'sermn de la montaa" se repite la
contraposicin: 'Habis odo que se dijo. Pero yo os digo'; y esto no para
'abrogar' la Ley divina de a antigua alianza, sino para indicar su 'perfecto
cumplimiento', segn el sentido entendido por Dios-Legislador, que Jess
ilumina con luz nueva y explica con todo su valor generador de nueva
vida y creador de nueva historia: y lo hace atribuyndose una autoridad
que es la misma del Dios-Legislador. Podemos decir que en esa expresin
suya repetida seis veces: Yo os digo, resuena el eco de esa autodefinicin
de Dios que Jess tambin se ha atribuido: 'Yo soy' (Cfr. Jn 8. 58)
10. Finalmente hay que recordar la respuesta que dio Jess a los fariseos
que reprobaban a sus discpulos el que arrancasen las espigas de los
campos llenos de grano para comrselas en da de sbado, violando as
la Ley mosaica. Primero Jess les cita el ejemplo de David y de sus
compaeros, que no dudaron en comer los 'panes de la proposicin' para
quitarse el hambre, y el de los sacerdotes que el da de sbado no
observan la ley del descanso aso porque desempean las funciones en el
templo. Despus concluye con dos afirmaciones perentorias, inauditas
para los fariseos: 'Pues yo os digo, que lo que hay aqu es ms grande
que el templo...'; y 'El Hijo del Hombre es seor del sbado' (Mt 12, 6, 8;
cfr. Mc 2, 27-28). Son declaraciones que revelan con toda claridad la
conciencia que Jess tena de su autoridad divina. El que se definiera
'como superior al templo' era una alusin bastante clara a su
trascendencia divina. Y proclamarse 'seor del sbado, o sea, de una Ley
dada por Dios mismo a Israel, era la proclamacin abierta de la propia
autoridad como cabeza del reino mesinico y promulgador de la nueva
Ley. No se trataba, pues, de simples derogaciones de la Ley mosaica,
admitidas tambin por los rabinos en casos muy restringidos, sino de una
reintegracin, de un complemento y de una renovacin que Jess
enuncia como inacabables: 'El cielo y la tierra pasarn, pero mis palabras
no pasarn' (Mt 24, 35). Lo que viene de Dios es eterno, como eterno es
Dios.
Necesidad de creer en la divinidad del Hijo (21.X.87)
1. Los hechos que hemos analizado en la catequesis anterior son en su
conjunto elocuentes y prueban la conciencia de la propia divinidad, que

Jess demuestra tener cuando se aplica a S mismo el nombre de Dios,

los atributos divinos, el poder juzgar al final sobre las obras de todos los
hombres, el poder perdonar los pecados, el poder que tiene sobre la
misma ley de Dios. Todos son aspectos de la nica verdad que El afirma
con fuerza, la de ser verdadero Dios, una sola cosa con el Padre. Es lo
que dice abiertamente a los judos, al conversar libremente con ellos en el
templo, el da de la fiesta de la Dedicacin: 'Yo y el Padre somos una
misma cosa' (Jn 10). Y, sin embargo, al atribuirse lo que es propio de
Dios, Jess, habla de S mismo como del 'Hijo del hombre', tanto por la
unidad personal del hombre y de Dios en El, como por seguir la
pedagoga elegida de conducir gradualmente a los discpulos, casi
tomndolos de la mano, a las alturas y profundidades misteriosas de su
verdad. Como Hijo del hombre no duda en pedir: 'Creed en Dios, creed en
m' (Jn 14, 1).
El desarrollo de todo el discurso de los captulos 14-17 de Juan, y
especialmente las respuestas que da Jess a Toms y a Felipe,
demuestran que cuando pide que crean en El, se trata no slo de la fe en
el Mesas como el Ungido y el Enviado por Dios, sino de la fe en el Hijo
que es de la misma naturaleza que el Padre. 'Creed en Dios, creed
tambin en m' (Jn 14, 1).
2. Estas palabras hay que examinarlas en el contexto del dilogo de Jess
con los Apstoles en la ltima Cena, narrado en el Evangelio de Juan.
Jess dice a los Apstoles que va a prepararles un lugar en la casa del
Padre (Cfr. Jn 14, 2-3). Y cuando Toms le pregunta por el camino para ir a
esa casa, a ese nuevo reino, Jess responde que El es el camino, la
verdad y la vida (Cfr. Jn 14, 6). Cuando Felipe le pide que muestre el Padre
a los discpulos, Jess replica de modo absolutamente unvoco: 'El que
me ha visto a m, ha visto al Padre; cmo dices t: Mustranos al Padre?
No crees que yo estoy en el Padre y el Padre en m? Las palabras que yo
os digo nos las hablo de m mismo; el Padre que mora en m hace sus
obras. Creedme, que yo estoy en el Padre y el Padre en mi; a lo menos,
creedlo por las obras' (Jn 14, 9-11).
La inteligencia humana no puede rechazar esta declaracin de Jess,
sino es partiendo ya a priori de un prejuicio antidivino. A los que admiten
al Padre, y ms an, lo buscan a piadosamente, Jess se manifiesta a S
mismo y des dice: Mirad, el Padre est en m!
3. En todo caso, para ofrecer motivos de credibilidad, Jess apea a sus
obras a todo lo que ha llevado a cabo en presencia de los discpulos y de
toda la gente. Se trata de obras santas y muchas veces milagrosas,
realizadas como signos de su verdad. Por esto merece que se tenga fe en
El. Jess lo dice no slo en el crculo de los Apstoles, sino ante todo el
pueblo. En efecto, leemos que, al da siguiente de la entrada triunfal en
Jerusaln, la gran multitud que haba llegado para las celebraciones
pascuales, discuta sobre la figura de Cristo y la mayora no crea en
Jess, 'aunque haba hecho tan grandes milagros en medio de ellos' (Jn
12, 37). En un determinado momento 'Jess, clamando, dijo: El que cree

en m, no cree en m, sino en el que me ha enviado, y el que me ve, ve al

que me ha enviado' (Jn 12, 44). As, pues, podemos decir que Jesucristo
se identifica con Dios como objeto de la fe que pide y propone a sus
seguidores. Y les explica: 'Las cosas que yo hablo, las hablo segn el
Padre me ha dicho' (Jn 12, 50): alusin clara a la frmula eterna por la que
el Padre genera al Verbo-Hijo en la vida trinitaria.
Esta fe, ligada a las obras y a las palabras de Jess, se convierte en una
'consecuencia lgica' para los que honradamente escuchan a Jess,
observan sus obras, reflexionan sobre sus palabras. Pero ste es tambin
el presupuesto y la condicin indispensable que exige el mismo Jess a
los que quieren convertirse en sus discpulos o beneficiarse de su poder
divino.
4. A este respecto, es significativo lo que Jess dice al padre del nio
epilptico, posedo desde la infancia por un 'espritu mudo' que se
desenfrenaba en l de modo impresionante. El pobre padre suplica a
Jess: 'Si algo puedes, aydanos por compasin hacia nosotros. Djole
Jess: Si puedes! Todo es posible al que cree. Al instante, gritando, dijo
el padre del nio: Creo! Ayuda a mi incredulidad' (Mc 9, 22-23). Y Jess
cura y libera a ese desventurado. Sin embargo, pide al padre del
muchacho una apertura del alma a la fe. Eso es lo que le han dado a lo
largo de los siglos tantas criaturas humildes y afligidas que, como el
padre del epilptico, se han dirigido a El para pedirle ayuda en las
necesidades temporales, y sobre todo en las espirituales.
5. Pero all donde los hombres, cualquiera que sea su condicin social y
cultural, oponen una resistencia derivada del orgullo e incredulidad,
Jess castiga esta actitud suya no admitindolos a los beneficios
concedidos por su poder divino. Es significativo e impresionante lo que
se lee de los nazarenos, entre los que Jess se encontraba porque haba
vuelto despus del comienzo de su ministerio, y de haber realizado los
primeros milagros. Ellos no slo se admiraban de su doctrina y de sus
obras, sino que adems 'se escandalizaban de El', o sea, hablaban de El y
lo trataban con desconfianza y hostilidad, como persona no grata. Jess
les deca: ningn profeta es tenido en poco sino en su patria y entre sus
parientes y en su familia. Y no pudo hacer all ningn milagro fuera de que
a algunos pocos dolientes les impuso las manos y los cur. El se
admiraba de su incredulidad' (Mc 6, 4-6). Los milagros son 'signos' del
poder divino de Jess. Cuando hay obstinada cerrazn al reconocimiento
de ese poder, el milagro pierde su razn de ser. Por lo dems, tambin El
responde a los discpulos, que despus de la curacin del epilptico
preguntan a Jess porqu ellos, que tambin haban recibido el poder del
mismo Jess, no consiguieron expulsar al demonio. El respondi: 'Por
vuestra poca fe: porque en verdad os digo, que si tuvierais fe como un
grano de mostaza, dirais a este monte: Vete de aqu all, y se ira, y nada
os sera imposible' (Mt 17, 19-20). Es un lenguaje figurado e hiperblico,
con el que Jess quiere inculcar a sus discpulos la necesidad y la fuerza
de la fe.

6. Es lo mismo que Jess subraya como conclusin del milagro de la

curacin del ciego de nacimiento, cuando lo encuentra y le pregunta:
'Crees en el Hijo del hombre? Respondi l y dijo: Quin es, Seor,
para que crea en El? Djole Jess: le ests viendo; es el que habla
contigo. Dijo l: Creo, Seor, y se postr ante l' (Jn 9, 35-38). Es el acto
de fe de un hombre humilde, imagen de todos los humildes que buscan a
Dios (Cfr. Dt 29, 3; Is 6, 9 ss.; Jer 5, 21; Ez 12, 2): l obtiene la gracia de
una visin no slo fsica, sino espiritual, porque reconoce al 'Hijo del
hombre', a diferencia de los autosuficientes que confan nicamente en
sus propias luces y rechazan la luz que viene de lo alto y por lo tanto se
autocondenan, ante Cristo y ante Dios, a la ceguera (Cfr. Jn 9, 39-41).
7. La decisiva importancia de la fe aparece an con mayor evidencia en el
dilogo entre Jess y Marta ante el sepulcro de Lzaro: 'Djole Jess:
Resucitar tu hermano. Marta le dijo: S que resucitar en la resurreccin,
en el ltimo da. Djole Jess: Yo soy la resurreccin y la vida; el que cree
en m, aunque muera, vivir; y todo el que vive y cree en m, no morir
para siempre. Crees t esto? Djole ella (Marta): S, Seor; yo creo que t
eres el Mesas, el Hijo de Dios que ha venido a este mundo' (Jn 11, 23)27).
Y Jess resucita a Lzaro como signo de su poder divino, no slo de
resucitar a los muertos porque es Seor de la vida, sino de vencer la
muerte, El, que como dijo a Marta, es la resurreccin y la vida!
8. La enseanza de Jess sobre la fe como condicin de su accin
salvfica se resume y consolida en el coloquio nocturno con Nicodemo,
'un jefe de los judos' bien dispuesto hacia El y a reconocerlo como
'maestro de parte de Dios' (Jn 3, 2). Jess mantiene con l un largo
discurso sobre la 'vida nueva' y, en definitiva, sobre la nueva economa de
la salvacin fundada en la fe en el Hijo del hombre que ha de ser
levantado 'para que todo el que crea en l tenga la vida eterna. Porque
tanto am Dios al mundo, que le dio a su unignito Hijo, para que todo el
que crea en l no perezca, sino que tenga la vida eterna' (Jn 3, 15)16). Por
lo tanto, la fe en Cristo es condicin constitutiva de la salvacin, de la
vida eterna. Es la fe en el Hijo unignito (consubstancial al Padre) en
quien se manifiesta el amor del Padre. En efecto, 'Dios no ha enviado a su
Hijo al mundo para que juzgue al mundo, sino para que el mundo sea
salvo por l' (Jn 3, 17). En realidad, el juicio es inmanente a la eleccin
que se hace, a la adhesin o al rechazo de la fe en Cristo: 'El que cree en
l no ser juzgado; el que no cree, ya est juzgado, porque no crey en el
nombre del unignito Hijo de Dios' (Jn 3, 18).
Al hablar con Nicodemo, Jess indica en el misterio pascual el punto
central de la fe que salva: 'Es preciso que sea levantado el Hijo del
hombre, para que todo el que creyere en l tenga vida eterna' (Jn 3, 1415). Podemos decir tambin que ste es el 'punto crtico' de la fe en
Cristo. La cruz ha sido la prueba definitiva de la fe para los Apstoles y
los discpulos de Cristo. Ante esa 'elevacin' haba que quedar
conmovidos, como en parte sucedi. Pero el hecho de que El 'resucit al
tercer da' les permiti salir victoriosos de la prueba final. Incluso Toms,
que fue el ltimo en superar la prueba pascual de la fe, durante su

encuentro con el Resucitado, prorrumpi en esa maravillosa profesin de

fe: 'Seor mo y Dios mo!' (Jn 20, 28). Como ya en ese otro tiempo Pedro
en Cesarea de Filipo (Cfr. Mt 16, 16), as tambin Toms en este encuentro
pascual deja explotar el grito de la fe que viene del Padre: Jess
crucificado y resucitado es 'Seor y Dios'.
9. Inmediatamente despus de haber hecho esta profesin de fe y de la
respuesta de Jess proclama la bienaventuranza de aquellos 'que sin ver
creyeron' (Jn 20, 29). Juan ofrece una primera conclusin de su
Evangelio: 'Muchas otras seales hizo Jess en su presencia de los
discpulos, que no est escrita en este libro para que creis que Jess es
el Mesas, Hijo de Dios, y para que creyendo tengis vida en su nombre'
(Jn 20, 30)31 ). As pues, todo lo que Jess haca y enseaba, todo lo que
los Apstoles predicaron y testificaron, y los Evangelistas escribieron,
todo lo que la Iglesia conserva y repite de su enseanza, debe servir a la
fe, para que, creyendo, se alcance la salvacin. La salvacin )y por lo
tanto la vida eterna) est ligada a la misin mesinica de Jesucristo, de la
cual deriva toda la 'lgica' y la 'economa' de la fe cristiana. Lo proclama
el mismo Juan desde el prlogo de su Evangelio: 'A cuantos lo recibieron
(al Verbo) diles poder de venir a ser hijos de Dios: 'A aquellos que creen
en su nombre' (Jn 1, 12).
Exigencias del seguimiento de Cristo (28.X.87)
1. En nuestra bsqueda de los signos evanglicos que revelen la
conciencia que tena Cristo de su Divinidad, hemos subrayado en la
catequesis anterior la interpelacin que hace a sus discpulos de que
tengan fe en El: 'Creed en Dios, creed tambin en m' (Jn 14, 1): una
interpelacin que slo puede hacer Dios. Jess exige esta fe cuando
manifiesta un poder divino que supera todas las fuerzas de la naturaleza,
por ejemplo, en la resurreccin de Lzaro (Cfr. Jn 11, 38-44); la exige
tambin en el momento de la prueba, como fe en el poder salvfico de su
cruz, tal como afirma en el coloquio con Nicodemo (Cfr. Jn 3,14-15); y es
fe en su Divinidad: 'El que me ha visto a mi ha visto al Padre' (Jn 14, 9).
La fe se refiere a una realidad invisible, que est por encima de los
sentidos y de la experiencia, y supera los lmites del mismo intelecto
humano (argumentum non apparentium: 'prueba de las cosas que no se
ven': cfr. Heb 11, 1); se refiere, como dice San Pablo, a 'esas cosas que el
ojo no vio, ni el odo oy, ni vino a la mente del hombre', pero que Dios ha
preparado para los que lo aman (Cfr. 1 Cor 2, 9). Jess exige una fe as
cuando el da antes de morir en la cruz, humanamente ignominiosa, dice a
los Apstoles que va a prepararles un lugar en la casa del Padre (Cfr. Jn
14, 2).
2. Estas cosas misteriosas, esta realidad invisible, se identifica con el
Bien infinito de Dios, Amor eterno, sumamente digno de ser amado sobre
todas las cosas. Por eso, junto a la interpelacin de fe, Jess coloca el
mandamiento del amor a Dios 'sobre todas las cosas', que ya estaba en el
Antiguo Testamento, pero que Jess repite y corrobora en una nueva

clave. Es verdad que cuando responde a la pregunta: 'Cul es el

mandamiento ms grande de la ley?' Jess cita las palabras de la ley
mosaica: 'Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma
y con toda tu mente' (Mt 22, 37; cfr. Dt 6, 5). Pero el pleno sentido que
toma el mandamiento en la boca de Jess emerge de la referencia a otros
elementos del contexto en el que se mueve y ensea. No hay duda que El
quiere inculcar que slo Dios puede y debe ser amado sobre todo lo
creado; y slo de cara a Dios puede haber dentro del hombre la exigencia
de un amor sobre todas las cosas. Slo Dios, en virtud de esta exigencia
de amor radical y total, puede llamar al hombre para que 'lo siga' sin
reservas, sin limitaciones, de forma indivisible, tal como leemos ya en el
Antiguo Testamento: 'Habis de ir tras de Yahvh, vuestro Dios.... habis
de guardar sus mandamientos..., servirle y allegaros a El' (Dt 13, 4). En
efecto, slo Dios 'es bueno' en el sentido absoluto (Cfr. Mc 10, 18; tambin
Mt 19,17). Slo El 'es amor' (1 Jn 4,16) por esencia y por definicin. Pero
aqu hay un elemento nuevo y sorprendente en la vida y en la enseanza
de Cristo.
3. Jess llama a seguirle personalmente. Podemos decir que esta llamada
est en el centro mismo del Evangelio. Por una parte Jess lanza esta
llamada; por otra omos hablar a los Evangelistas de hombres que lo
siguen, y an ms, de algunos de ellos que lo dejan todo para seguirlo.
Pensemos en todas las llamadas de las que nos han dejado noticia los
Evangelistas: 'Un discpulo le dijo: Seor, permteme ir primero a sepultar
a mi padre; pero Jess le respondi: Sgueme y deja a los muertos
sepultar a sus muertos' (Mt 8, 21-22), forma drstica de decir: djalo todo
inmediatamente por M. Esta es la redaccin de Mateo Lucas aade la
connotacin apostlica de esta vocacin: 'T vete y anuncia el reino de
Dios' (Lc 9, 60). En otra ocasin, al pasar junto a la mesa de los
impuestos, dijo y casi impuso a Mateo, quien nos atestigua el hecho:
'Sgueme. Y l, levantndose lo sigui' (Mt 9, 9; Cfr. Mc 2, 13-14).
Seguir a Jess significa muchas veces no slo dejar las ocupaciones y
romper los lazos que hay en el mundo, sino tambin distanciarse de la
agitacin en que se encuentra e incluso dar los propios bienes a los
pobres. No todos son capaces de hacer ese desgarrn radical: no lo fue el
joven rico, a pesar de que desde nio haba observado la ley y quiz haba
buscado seriamente un camino de perfeccin, pero 'al or esto (es decir, la
invitacin de Jess), se fue triste, porque tena muchos bienes' (Mt 19, 22;
Mc 10, 22). Sin embargo, otros no slo aceptan el 'Sgueme', sino que,
como Felipe de Betsaida, sienten la necesidad de comunicar a los dems
su conviccin de haber encontrado al Mesas (Cfr. Jn 1, 43 ss.). Al mismo
Simn es capaz de decirle desde el primer encuentro: 'T sers llamado
Cefas (que quiere decir, Pedro)' (Jn 1, 42). El Evangelista Juan hace notar
que Jess 'fij la vista en l': en esa mirada intensa estaba el 'Sgueme'
ms fuerte y cautivador que nunca. Pero parece que Jess, dada la
vocacin totalmente especial de Pedro (y quiz tambin su temperamento
natural), quiera hacer madurar poco a poco su capacidad de valorar y
aceptar esa invitacin. En efecto, el 'Sgueme' literal llegar para Pedro

despus del lavatorio de los pies, durante la ltima Cena (Cfr. Jn 13, 36), y
luego, de modo definitivo, despus de la resurreccin, a la orilla del lago
de Tiberades (Cfr. Jn 21, 19).
4. No cabe duda que Pedro y los Apstoles )excepto Judas) comprenden
y aceptan la llamada a seguir a Jess como una donacin total de s y de
sus cosas para la causa del anuncio del reino de Dios. Ellos mismos
recordarn a Jess por boca de Pedro: 'Pues nosotros lo hemos dejado
todo y te hemos seguido' (Mt 19, 27). Lucas aade: 'todo lo que tenamos'
(Lc 18, 28). Y el mismo Jess parece que quiere precisar de 'qu' se trata
al l responder a Pedro. 'En verdad os digo que ninguno que haya dejado
casa, mujer, hermanos, padres e hijos por amor al reino de Dios dejar de
recibir mucho ms en este siglo, y la vida eterna en el venidero' (Lc 18, 2930).
En Mateo se especifica tambin el dejar hermanas, madre, campos 'por
amor de mi nombre'; a quien lo haya hecho Jess le promete que 'recibir
el cntuplo y heredar la vida eterna' (Mt 19, 29).
En Marcos hay una especificacin posterior sobre el abandonar todas las
cosas 'por m y por el Evangelio', y sobre la recompensa: 'El cntuplo
ahora en este tiempo en casas, hermanos, hermanas, madre e hijos y
campos, con persecuciones, y la vida eterna en el siglo venidero' (Mc 10,
29-30).
Dejando a un lado de momento el lenguaje figurado que usa Jess, nos
preguntamos: Quin es ese que pide que lo sigan y que promete a quien
lo haga darle muchos premios y hasta 'la vida eterna'? Puede un simple
Hijo del hombre, prometer tanto, y ser credo y seguido, y tener tanto
atractivo no slo para aquellos discpulos felices, sino para millares y
millones de hombres en todos los siglos?
5. En realidad los discpulos recordaron bien a autoridad con que Jess
les haba llamado a seguirlo sin dudar en pedirles una dedicacin radical,
expresada en trminos que podan parecer paradjicos, como cuando
deca que haba venido a traer 'no la paz, sino la espada', es decir, a
separar y dividir alas mismas familias para que lo siguieran, y luego
afirmaba: 'El que ama a l padre o a la madre ms que a m, no es digno de
mi; y el que ama al hijo o a la hija ms que a m, no es digno de m; y el
que no toma su cruz y sigue en pos de m, no es digno de m' (Mt 10,
37)38). An es ms fuerte y casi dura la formulacin de Lucas: 'Si alguno
viene a m y no aborrece a (expresin del hebreo para decir: no se aparte
de) su padre, su madre, su mujer, sus hermanos, sus hermanas y aun su
propia vida, no puede ser mi discpulo' (Lc 14, 26).
Ante estas expresiones de Jess no podemos dejar de reflexionar sobre
lo excelsa y ardua que es la vocacin cristiana. No cabe duda que las
formas concretas de seguir a Cristo estn graduadas por El mismo segn
las condiciones, las posibilidades, las misiones, los carismas de las
personas y de los grupos. Las palabras de Jess, como El dice, son

'espritu y vida' (Cfr. Jn 6, 63), y no podemos pretender concretarlas de

forma idntica para todos. Pero segn Santo Toms de Aquino, la
exigencia evanglica de renuncias heroicas como las de los consejos
evanglicos de pobreza, castidad y renuncia de s por seguir a Jess )y
podemos decir igual de la oblacin de s mismo en el martirio, antes que
traicionar la fe y el seguimiento de Cristo) compromete a todos
'secundum praeparationem animi' (Cfr. S.Th. II)II q. 184, a. 7, ad 1), o sea,
segn la disponibilidad del espritu para cumplir lo que se le pide en
cualquier momento que se le llame, y por lo tanto comportan para todos
un desapego interior, una oblacin, una autodonacin a Cristo, sin las
cuales no hay un verdadero espritu evanglico.
6. Del mismo Evangelio podemos deducir que hay vocaciones
particulares, que dependen de una eleccin de Cristo: como la de los
Apstoles y de muchos discpulos, que Marcos seala con bastante
claridad cuando escribe: 'Subi a un monte, y llamando a los que quiso,
vinieron a El, y design a doce para que lo acompaaran...' (Mc 3, 13-14).
El mismo Jess, segn Juan, dice a los Apstoles en el discurso final: 'No
me habis elegido vosotros a m, sino yo os he elegido a vosotros...' (Jn
15, 1 6).
No se deduce que El condenara definitivamente al que no acept seguirlo
por un camino de total dedicacin a la causa del Evangelio (Cfr. El caso
de joven rico: Mc 10, 17)27). Hay algo ms que pone en juego la libre
generosidad de cada uno. Pero no hay duda que la vocacin a la fe y al
amor cristiano es universal y obligatoria: fe en la Palabra de Jess, amor
a Dios sobre todas las cosas y tambin al prjimo como a nosotros
mismos, porque 'el que no ama a su hermano a quien ve, no es posible
que ame a Dios a quien no ve' (1 Jn 4, 20).
7. Jess, al establecer la exigencia de la respuesta a la vocacin a
seguirlo, no esconde a nadie que su seguimiento requiere sacrificio, a
veces incluso el sacrificio supremo. En efecto, dice a sus discpulos: 'El
que quiera venir en pos de m, niguese a s mismo, tome su cruz y
sgame. Pues el que quiera salvar su vida la perder, y el que pierda su
vida por m la salvar...' (Mt 16,24-25).
Marcos subraya que Jess haba convocado con los discpulos tambin a
la multitud, y habl a todos de la renuncia que pide a quien quiera
seguirlo, de cargar con la cruz y de perder la vida 'por mi y el Evangelio'
(Mc 8 34-35). Y esto despus de haber hablado de su prxima pasin y
muerte! (Cfr. Mc 8,31-32).
8. Pero, al mismo tiempo, Jess proclama la bienaventuranza de los que
son perseguidos 'por amor del Hijo del hombre' (Lc 6, 22): 'Alegraos y
regocijaos, porque grande ser en los cielos vuestra recompensa' (Mt 5,
12).
Y nosotros nos preguntamos una vez ms: Quin es ste que llama con
autoridad a seguirlo, predice odio, insultos y persecuciones de todo

gnero (Cfr. Lc 6, 22), y promete 'recompensa en los cielos'? Slo un Hijo

del hombre que tena la conciencia de ser Hijo de Dios poda hablar as.
En este sentido lo entendieron los Apstoles y los discpulos, que nos
transmitieron su revelacin y su mensaje. En este sentido queremos
entenderlo nosotros tambin, dicindole de nuevo con el Apstol Toms:
'Seor mo y Dios mo'.
Instauracin del Reino de Dios por Jesucristo (4.XI.87)
1. Estamos recorriendo los temas de las catequesis sobre Jess 'Hijo del
hombre', que al mismo tiempo hace que lo conozcamos como verdadero
'Hijo de Dios': 'Yo y el Padre somos una sola cosa' (Jn 10, 30). Hemos
visto que El refera a S mismo el nombre y los atributos divinos; hablaba
de su divina pre-existencia)existencia en la unidad con el Padre (y con el
Espritu Santo, como explicaremos en un posterior ciclo de catequesis);
se atribua el poder sobre la ley que Israel haba recibido de Dios por
medio de Moiss en a antigua Alianza (especialmente en el sermn de la
montaa: Mt 5); y junto a ese poder se atribua tambin el de perdonar los
pecados (Cfr. Mc 2, 1-12 y paral.; Lc 7, 48; Jn 8, 11 ) y de juzgar al final las
conciencias y las obras de todos los hombres (Cfr. por ejemplo, Mt 25, 3146; Jn 5, 27-29). Finalmente enseaba como uno que tiene autoridad y
peda creer en su palabra, invitaba a seguirlo hasta la muerte y prometa
como recompensa la 'vida eterna'. Al llegar a este punto, tenemos a
nuestra disposicin todos los elementos y todas las razones para afirmar
que Jesucristo se ha revelado a S mismo como Aquel que instaura el
reino de Dios en la historia de la humanidad.
2. El terreno de la revelacin del reino de Dios haba sido preparado ya en
el Antiguo Testamento, especialmente en la segunda fase de la historia de
Israel, narrada en los textos de los Profetas y de los Salmos que siguen al
exilio y las otras experiencias dolorosas del Pueblo elegido. Recordemos
especialmente los Cantos de los salmistas a Dios que es Rey de toda la
tierra, que 'reina sobre las gentes' (Sal 46/47, 8-9); y el reconocimiento
exultante: 'Tu reino es reino de todos los siglos, y tu seoro de
generacin en generacin' (Sal 144/145, 13). El Profeta Daniel, a su vez,
habla del reino de Dios 'que no ser destruido jams..., destruir y
desmenuzar a todos esos reinos, ms el permanecer por siempre'. Este
reino que se har surgir del 'Dios de los cielos' (el reino de los cielos)
quedar bajo el dominio del mismo Dios y 'no pasar a poder de otro
pueblo' (Cfr. 2, 44).
3. Insertndose en esta tradicin y compartiendo esta concepcin de la
Antigua Alianza, Jess de Nazaret proclama desde el comienzo de su
misin mesinica precisamente este reino: 'Cumplido es el tiempo, y el
reino de Dios est cercano' (Mc 1, 15). De este modo, recoge uno de los
motivos constantes de la espera de Israel, pero da una nueva direccin a
la esperanza escatolgica, que se haba dibujado en la ltima fase del
Antiguo Testamento, al proclamar que sta tiene su cumplimiento inicial y
aqu en la tierra, porque Dios es el Seor de la historia: ciertamente su
reino se proyecta hacia un cumplimiento final ms all del tiempo, pero

comienza a realizarse ya aqu en la tierra y se desarrolla en cierto sentido,

'dentro' de la historia. En esta perspectiva Jess anuncia y revela que el
tiempo de las antiguas promesas, esperas y esperanzas, 'se ha cumplido',
y que el reino de Dios 'est cercano', ms an, est ya presente en su
misma persona.
4. En efecto, Jesucristo no slo adoctrina sobre el reino de Dios,
haciendo de l la verdad central de su enseanza, sino que instaura este
reino en la historia de Israel y de toda la humanidad. Y en esto se revela
su poder divino, su soberana respecto a todo lo que en el tiempo y en el
espacio lleva en s los signos de la creacin antigua y de la llamada a ser
criaturas nuevas (Cfr. 2 Cor 5, 17, Gal 6, 15), en las que ha vencido, en
Cristo y por medio de Cristo, todo lo caduco y lo efmero; y ha establecido
para siempre el verdadero valor del hombre y de todo lo creado.
Es un poder nico y eterno que Jesucristo (crucificado y resucitado) se
atribuye al final de su misin terrena, cuando declara a los Apstoles: 'Me
ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra', y en virtud de este
poder suyo les manda: 'Id, pues; ensead a todas las gentes,
bautizndolas en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo,
ensendoles a observar todo cuanto yo os he mandado. Yo estar con
vosotros siempre hasta la consumacin del mundo' (Mt 28, 18-20).
5. Antes de llegar a este acto definitivo de la proclamacin y revelacin de
la soberana divina del 'Hijo del hombre', Jess anuncia muchas veces
que el reino de Dios ha venido al mundo. Ms aun, en el conflicto con los
adversarios que no dudan en atribuir un poder demoniaco a las obras de
Jess, El los confunde con una argumentacin que concluye afirmando lo
siguiente: 'Pero si expulso a los demonios por el dedo de Dios, sin duda
que el reino de Dios ha llegado a vosotros' (Lc 11, 20). En El y por El,
pues, el espacio espiritual del dominio divino toma su consistencia: el
reino de Dios entra en la historia de Israel y de toda la humanidad, y El es
capaz de revelarlo y de mostrar que tiene el poder de decidir sobre sus
actos. Lo muestra liberando de los demonios: todo el espacio psicolgico
y espiritual queda as reconquistado para Dios.
6. Tambin el mandato definitivo, que Cristo crucificado y resucitado da a
los Apstoles (Mt 28, 18-20), fue preparado por El bajo todos los aspectos.
Momento clave de la preparacin fue la vocacin de los Apstoles:
'Design a doce para que le acompaaran y para enviarlos a predicar, con
poder de expulsar demonios' (Mc 3, 14-15). En medio de los Doce, Simn
Pedro se convierte en destinatario de un poder especial en orden al reino:
'Y yo te digo a ti que t eres Pedro, y sobre esta piedra edificar yo mi
Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecern contra ella. Yo te dar
las llaves del reino de los cielos, y cuanto atares en la tierra quedar
atado en los cielos, y cuanto desatares en la tierra quedar desatado en
los cielos' (Mt 16, 18-19). Quien habla de este modo est convencido de
poseer el reino, de tener su soberana total, y de poder confiar sus 'llaves'
a un representante y vicario suyo, ms an de lo que hara un rey de la
tierra con su lugarteniente o primer ministro.

7. Esta conviccin evidente de Jess explica porqu El, durante su

ministerio, habla de su obra presente y futura como de un nuevo reino
introducido en la historia humana: no slo como verdad anunciada, sino
como realidad viva, que se desarrolla, crece y fermenta toda la masa
humana, como leemos en la parbola de la levadura (Cfr. Mt 13, 33: Lc 13,
21). Esta y las dems parbolas del reino (Cfr. especialmente Mt 13), dan
testimonio de que) sta ha sido la idea central de Jess pero tambin la
sustancia de su obra mesinica, que El quiere que se prolongue en la
historia, incluso despus de su vuelta al Padre, mediante una estructura
visible cuya cabeza es Pedro (Cfr. Mt 16, 18-19).
8. La instauracin de esa estructura del reino de Dios coincide con la
transmisin que Cristo hace de la misma a los Apstoles escogidos por
El: 'Yo dispongo (latn: dispongo; algunos traducen: 'transmito') del reino
en favor vuestro, como mi Padre ha dispuesto de l en favor mo' (Lc 22,
29). Y la transmisin del reino es al mismo tiempo una misin: 'Como t
me enviaste al mundo, as yo los envi a ellos al mundo' (Jn 17, 18).
Despus de la resurreccin, al aparecerse Jess a los Apstoles, les
repetir: 'Como me envi mi Padre, as os envo yo... Recibid el Espritu
Santo; a quien perdonareis los pecados les sern perdonados, a quienes
se los retuvierais le sern retenidos' (Jn 20, 21-23).
Prestemos atencin: en el pensamiento de Jess, en su obra mesinica,
en su mandato a los Apstoles, la inauguracin del reino en este mundo
est estrechamente unida a su poder de vencer el pecado, de anular el
poder de Satans en el mundo y en cada hombre. As, pues, est ligado al
misterio pascual a la cruz y resurreccin de Cristo. Agnus Dei qui tollit
peccata mundi..., y como tal se estructura en la misin histrica de los
Apstoles y de sus sucesores. La instauracin del reino de Dios tiene su
fundamento en la reconciliacin del hombre con Dios, llevada a cabo en
Cristo y por Cristo en el misterio pascual (Cfr. 2 Cor 5, 19; Ef 13-18; Col 1,
15-2).
9. La instauracin del reino de Dios en la historia de la humanidad es la
finalidad de la vocacin y de la misin de los Apstoles (y por lo tanto de
la Iglesia) en todo el mundo (Cfr. Mc 16, 15; Mt 28, 19)20). Jess saba que
esta misin, a la vez que su misin mesinica, habra encontrado y
suscitado fuertes oposiciones. Desde los primeros das en que envi a
los Apstoles a las primeras experiencias de colaboracin con El, les
adverta: 'Os envo como ovejas en medio de lobos; sed, pues, prudentes
como serpientes y sencillos como palomas' (Mt 10, 16).
En el texto de Mateo se condensa tambin lo que Jess habra dicho a
continuacin respecto a la suerte de sus misioneros (Cfr. Mt 10,17-25);
tema sobre el que vuelve en uno de ltimos discursos polmicos con los
'escribas y fariseos', afirmando: 'Por esto os envo yo profetas, sabios y
escribas, y a unos los mataris y los crucificaris, a otros los azotaris en
vuestras sinagogas y los perseguiris de ciudad en ciudad' (Mt 23, 34).
Suerte que, por lo dems, ya les haba tocado a los Profetas y a otros
personajes de la antigua Alianza, a que se refiere el texto (Cfr. Mt 23, 35).

Pero Jess daba a sus seguidores la seguridad de la duracin de su obra

y de ellos mismos: et porta inferi non praevalebunt.
A pesar de las oposiciones y contradicciones que habra conocer en su
devenir histrico, el reino de Dios, instaurado una vez para siempre en el
mundo con el poder de Dios mismo mediante el Evangelio y el misterio
pascual del Hijo, traera siempre no slo los signos de su pasin y
muerte, sino tambin el sello de su poder divino, que deslumbr en la
resurreccin. Lo demostrara la historia. Pero la certeza de los Apstoles
y de todos los creyentes est fundada en la revelacin del poder divino de
Cristo, histrico, escatolgico y eterno, del que ensea el Concilio
Vaticano II: 'Cristo, hacindose obediente hasta la muerte y habiendo sido
por ello exaltado por el Padre (Cfr. Flp 2, 8)9), entr en la gloria de su
reino. A El estn sometidas todas las cosas, hasta que El se someta a S
mismo y todo lo creado al Padre, a fin de que Dios sea todo en todas las
cosas (Cfr. 1 Cor 15, 27-28)' (Lumen Gentium, 39).
MILAGROS
El milagro, manifestacin del poder divino de Cristo (18.XI.87)
1. Si observamos atentamente los 'milagros, prodigios y seales' con que
Dios acredit la misin de Jesucristo, segn las palabras pronunciadas
por el Apstol Pedro el da de Pentecosts en Jerusaln, constatamos que
Jess, al obrar estos milagros) seales, actu en nombre propio,
convencido de su poder divino, y, al mismo tiempo, de la ms ntima
unin con el Padre. Nos encontramos, pues, todava y siempre, ante el
misterio del 'Hijo del hombre) Hijo de Dios', cuyo Yo transciende todos los
lmites de la condicin humana, aunque a ella pertenezca por libre
eleccin, y todas las posibilidades humanas de realizacin e incluso de
simple conocimiento.
2. Una ojeada a algunos acontecimientos particulares; presentados por
los Evangelistas, nos permite darnos cuenta de la presencia arcana en
cuyo nombre Jesucristo obra sus milagros. Helo ah cuando,
respondiendo a las splicas de un leproso, que le dice: 'Si quieres,
puedes limpiarme', El, en su humanidad, 'enternecido', pronuncia una
palabra de orden que, en un caso como aqul, corresponde a Dios, no a
un simple hombre: 'Quiero, s limpio. Y al instante desapareci la lepra y
qued limpio' (Cfr. Mc 1, 40-42). Algo semejante encontramos en el caso
del paraltico que fue bajado por un agujero realizado en el techo de la
casa: 'Yo te digo... levntate, toma tu camilla y vete a tu casa' (Cfr. Mc 2,
11-12). Y tambin: en el caso de la hija de Jairo leemos que 'El
(Jess)...tomndola de la mano, le dijo: 'Talitha qumi', que quiere decir:
'Nia, a ti te lo digo, levntate'. Y al instante se levant la nia y ech a
andar' (Mc 5, 41-42). En el caso del joven muerto de Nan: 'Joven, a ti te
hablo, levntate. Sentse el muerto y comenz a hablar' (Lc 7, 14-15). En
cuntos de estos episodios vemos brotar de la palabras de Jess la

expresin de una voluntad y de un poder al que El se apela interiormente

y que expresa, se podra decir, con la mxima naturalidad, como si
perteneciese a su condicin ms ntima, el poder de dar a los hombres la
salud, la curacin e incluso la resurreccin y la vida!
3. Un atencin particular merece la resurreccin de Lzaro, descrita
detalladamente por el cuarto Evangelista. Leemos: 'Jess, alzando los
ojos al cielo, dijo: Padre, te doy gracias porque me has escuchado; yo s
que siempre me escuchas, pero por la muchedumbre que me rodea lo
digo, para que crean que T me has enviado. Diciendo esto, grit con
fuerte voz Lzaro, sal fuera. Y sali el muerto' (Jn 11, 41-44). En la
descripcin cuidadosa de este episodio se pone de relieve que Jess
resucit a su amigo Lzaro con el propio poder y en unin estrechsima
con el Padre. Aqu hallan su confirmacin las palabras de Jess: 'Mi
Padre sigue obrando todava, y por eso obro yo tambin' (Jn 5,17), y tiene
una demostracin, que se puede decir preventiva, lo que Jess dir en el
Cenculo, durante la conversacin con los Apstoles en la ltima Cena,
sobre sus relaciones con el Padre y, ms an, sobre su identidad
sustancial con El.
4. Los Evangelios muestran con diversos milagros) seales cmo el
poder divino que acta en Jesucristo se extiende ms all del mundo
humano y se manifiesta como poder de dominio tambin sobre las
fuerzas de la naturaleza. Es significativo el caso de la tempestad calmada:
'Se levant un fuerte vendaval'. Los Apstoles pescadores asustados
despiertan a Jess que estaba durmiendo en la barca. El 'despertado,
mand al viento y dijo al mar: Calla, enmudece. Y se aquiet el viento y se
hizo completa calma... Y sobrecogidos de gran temor, se decan unos a
otros: Quin ser ste, que hasta el viento y el mar le obedecen?' (Cfr.
Mc 4, 37-41).
En este orden de acontecimientos entran tambin las pescas milagrosas
realizadas, por la palabra de Jess (in verbo tuo), despus de intentos
precedentes malogrados (Cfr. Lc 5, 4)6; Jn 21, 3)6). Lo mismo se puede
decir, por lo que respecta a la estructura del acontecimiento, del 'primer
signo' realizado en Can de Galilea, donde Jess ordena a los criados
llenar las tinajas de agua y llevar despus 'el agua convertida en vino' al
maestresala (Cfr. Jn 2, 7-9). Como en las pescas milagrosas, tambin en
Can de Galilea, actan los hombres: los pescadores) apstoles en un
caso, los criados de las bodas en otro, pero est claro que el efecto
extraordinario de a accin no proviene de ellos, sino de Aquel que les ha
dado la orden de actuar y que obra con su misterioso poder divino. Esto
queda confirmado por la reaccin de los Apstoles, y particularmente de
Pedro, que despus de la pesca milagrosa 'se postr a los pies de Jess,
diciendo: Seor, aprtate de m, que soy un pecador' (Lc 5,8). Es uno de
tantos casos de emocin que toma la forma de temor reverencial o
incluso miedo, ya sea en los Apstoles, como Simn Pedro, ya sea en la
gente, cuando se sienten acariciados por el ala del misterio divino

5. Un da, despus de a ascensin, se sentirn invadidos por un 'temor'

semejante los que vean los 'prodigios y seales' realizados 'por los
Apstoles' (Cfr. Hech 2, 43). Segn el libro de los Hechos, la gente sacaba
'a las calles los enfermos, ponindolos en lechos y camillas, para que,
llegando Pedro, siquiera su sombra los cubriese' (Hech 5, 15). Sin
embargo, estos 'prodigios y seales', que acompaaban los comienzos
de la Iglesia apostlica, eran realizados por los Apstoles no en nombre
propio, sino en el nombre de Jesucristo, y eran, por tanto, una
confirmacin ulterior de su poder divino. Uno queda impresionado
cuando lee la respuesta y el mandato de Pedro al tullido que le peda una
limosna junto a la puerta del templo de Jerusaln: 'No tengo oro ni plata;
lo que tengo, eso te doy: en nombre de Jesucristo Nazareno, anda. Y
tomndole de la diestra, le levant, y al punto sus pies y sus talones se
consolidaron' (Hech 3, 6-7). O lo que es lo mismo, Pedro dice a un
paraltico de nombre Eneas: 'Jesucristo te sana; levntate y toma tu
camilla. Y al punto se irgui' (Hech 9, 34).
Tambin el otro Prncipe de los Apstoles, Pablo, cuando recuerda en la
Carta a los Romanos lo que l ha realizado 'como ministro de Cristo entre
los paganos', se apresura a aadir que en aquel ministerio consiste su
nico mrito: 'No me atrever a hablar de cosa que Cristo no haya obrado
por m para la obediencia (de la fe) de los gentiles, de obra o de palabra,
mediante el poder de milagros y prodigios y el poder del Espritu Santo'
(15, 17-19).
6. En la Iglesia de los primeros tiempos, y especialmente esta
evangelizacin del mundo llevada a cabo por los Apstoles, abundaron
estos 'milagros, prodigios y seales', como el mismo Jess les haba
prometido (Cfr. Hech 2, 22). Pero se puede decir que stos se han repetido
siempre en la historia de la salvacin, especialmente en los momentos
decisivos para la realizacin del designio de Dios. As fue ya en el Antiguo
Testamento con relacin al 'xodo' de Israel de la esclavitud de Egipto y a
la marcha hacia la tierra prometida, bajo la gua de Moiss. Cuando, con la
encarnacin del Hijo de Dios, lleg la plenitud de los tiempos' (Cfr. Gal 4,
4), estas seales milagrosas del obrar divino adquieren un valor nuevo y
una eficacia nueva por a autoridad divina de Cristo y por la referencia a su
Nombre (y, por consiguiente, a su verdad, a su promesa, a su mandato, a
su gloria) por el que los Apstoles y tantos santos los realizan en la
Iglesia. Tambin hoy se obran milagros y en cada uno de ellos se dibuja el
rostro del 'Hijo del hombre) Hijo de Dios' y se afirma en ellos un don de
gracia y de salvacin.
Significado salvfico de los milagros (25.XI.87)
1. Un texto de San Agustn nos ofrece la clave interpretativa de los
milagros de Cristo como seales de su poder salvfico. 'El haberse hecho
hombre por nosotros ha contribuido ms a nuestra salvacin que los
milagros que ha realizado en medio de nosotros; el haber curado las
enfermedades del alma es ms importante que el haber curado las
enfermedades del cuerpo destinado a morir' (San Agustn, In Io. Ev. Tr., 17,

1). En orden a esta salvacin del alma y a la redencin del mundo entero
Jess cumpli tambin milagros de orden corporal. Por tanto, el tema de
la presente catequesis es el siguiente: mediante los 'milagros, prodigios y
seales' que ha realizado, Jesucristo ha manifestado su poder de salvar al
hombre del mal que amenaza al alma inmortal y su vocacin a la unin
con Dios.
2. Es lo que se revela en modo particular en la curacin del paraltico de
Cafarnaum. Las personas que lo llevaban, no logrando entrar por la
puerta en la casa donde Jess estaba enseando, bajaron al enfermo a
travs de un agujero abierto en el techo, de manera que el pobrecillo vino
a encontrase a los pies del Maestro. 'Viendo Jess la fe de ellos, dijo al
paraltico: !Hijo, tus pecados te son perdonados!'. Estas palabras suscitan
en algunos de los presentes la sospecha de blasfemia: 'Blasfemia. Quin
puede perdonar pecados sino slo Dios?'. Casi en respuesta a los que
haban pensado as, Jess se dirige a los presentes con estas palabras:
'Qu es ms fcil, decir al paraltico: tus pecados te son perdonados, o
decirle: levntate, toma tu camilla y vete? Pues para que veis que el Hijo
del hombre tiene poder en la tierra para perdonar los pecados )se dirige al
paraltico) , yo te digo: levntate, toma tu camilla y vete a tu casa. El se
levant y, tomando luego la camilla, sali a la vista de todo' (Cfr. Mc 2,
1)12; anlogamente, Mt 9, 1-8; Lc 5, 18-26: 'Se march a casa glorificando
a Dios' 5, 25).
Jess mismo explica en este caso que el milagro de la curacin del
paraltico es signo del poder salvfico por el cual El perdona los pecados.
Jess realiza esta seal para manifestar que ha venido como salvador del
mundo, que tiene como misin principal librar al hombre del mal
espiritual, el mal que separa al hombre de Dios e impide la salvacin en
Dios, como es precisamente el pecado.
3. Con la misma clave se puede explicar esta categora especial de los
milagros de Cristo que es 'arrojar los demonios'. 'Sal, espritu inmundo,
de ese hombre', conmina Jess, segn el Evangelio de Marcos, cuando
encontr a un endemoniado en la regin de los gerasenos (Mc 5, 8). En
esta ocasin asistimos a un coloquio inslito. Cuando aquel 'espritu
inmundo' se siente amenazado por Cristo, grita contra El. 'Qu hay entre
ti y m, Jess, Hijo del Dios Altsimo? Por Dios te conjuro que no me
atormentes'. A su vez, Jess 'le pregunt: !Cul es tu nombre?!. El le
dijo: Legin es mi nombre, porque somos muchos' (Cfr. Mc 5, 7-9).
Estamos, pues, a orillas de un mundo oscuro, donde entran en juego
factores fsicos y psquicos que, sin duda, tienen su peso en causar
condiciones patolgicas en las que se inserta esta realidad demonaca,
representada y descrita de manera variada en el lenguaje humano, pero
radicalmente hostil a Dios y, por consiguiente, al hombre y a Cristo que
ha venido para librarlo de este poder maligno. Pero, muy a su pesar,
tambin el 'espritu inmundo', en el choque con la otra presencia,
prorrumpe en esta admisin que proviene de una mente perversa, pero, al
mismo tiempo, lcida: 'Hijo del Dios Altsimo'.

4. En el Evangelio de Marcos encontramos tambin la descripcin del

acontecimiento denominado habitualmente como la curacin del
epilptico. En efecto, los sntomas referidos por el Evangelista son
caractersticos tambin de esta enfermedad ('espumarajos, rechinar de
dientes, quedarse rgido'). Sin embargo, el padre del epilptico presenta a
Jess a su Hijo como posedo por un espritu maligno, el cual lo agita con
convulsiones, lo hace caer por tierra y se revuelve echando espumarajos.
Y es muy posible que en un estado de enfermedad como ste se infiltre y
obre el maligno, pero, admitiendo que se trate de un caso de epilepsia, de
la que Jess cura al muchacho considerado endemoniado por su padre,
es sin embargo, significativo que El realice esta curacin ordenando al
'espritu mudo y sordo': 'Sal de l y no vuelvas a entrar ms el' (Cfr. Mc 9,
17-27). Es una reafirmacin de su misin y de su poder de librar al
hombre del mal del alma desde las races.
5. Jess da a conocer claramente esta misin suya de librar al hombre del
mal y, antes que nada del pecado, mal espiritual. Es una misin que
comporta y explica su lucha con el espritu maligno que es el primer autor
del mal en la historia del hombre. Como leemos en los Evangelios, Jess
repetidamente declara que tal es el sentido de su obra y de la de sus
Apstoles. As, en Lucas: 'Vea yo a Satans caer del cielo como un rayo.
Yo os he dado poder para andar... sobre todo poder enemigo y nada os
daar' (Lc 10, 18-19). Y segn Marcos, Jess, despus de haber
constituido a los Doce, les manda 'a predicar, con poder de expulsar a los
demonios' (Mc 3, 14-15). Segn Lucas, tambin los setenta y dos
discpulos, despus de su regreso de la primera misin, refieren a Jess:
'Seor, hasta los demonios se nos sometan en tu nombre' (Lc 10, 17).
As se manifiesta el poder del Hijo del hombre sobre el pecado y sobre el
autor del pecado. El nombre de Jess, que somete tambin a los
demonios, significa Salvador. Sin embargo, esta potencia salvfica
alcanzar su cumplimiento definitivo en el sacrificio de la cruz. La cruz
sellar la victoria total sobre Satans y sobre el pecado, porque ste es el
designio del Padre, que su Hijo unignito realiza hacindose hombre:
vencer en la debilidad, y alcanzar la gloria de la resurreccin y de la vida a
travs de la humillacin de la cruz. Tambin en este hecho paradjico
resplandece su poder divino, que puede justamente llamarse la 'potencia
de la cruz'.
6. Forma parte tambin de esta potencia y pertenece a la misin del
Salvador del mundo manifestada en los 'milagros, prodigios y seales', la
victoria sobre la muerte, dramtica consecuencia del pecado. La victoria
sobre el pecado y sobre la muerte marca el camino de la misin
mesinica de Jess desde Nazaret hasta el Calvario. Entre las 'seales'
que indican particularmente el camino hacia la victoria sobre la muerte,
estn sobre todo las resurrecciones: 'los muertos resucitan' (Mt 11, 5),
responde, en efecto, Jess a la pregunta acerca de su mesianidad que le
hacen los mensajeros de Juan el Bautista (Cfr. Mt 11, 3). Y entre los varios
'muertos', resucitados por Jess, merece especial atencin Lzaro de
Betania, porque su resurreccin es como un 'preludio' de la cruz y de la

resurreccin de Cristo, en el que se cumple la victoria definitiva sobre el

pecado y la muerte.
7. El Evangelista Juan nos ha dejado una descripcin pormenorizada del
acontecimiento. Bstenos referir el momento conclusivo. Jess pide que
se quite la losa que cierra la tumba ('Quitad la piedra'). Marta, la hermana
de Lzaro, indica que su hermano est desde hace ya cuatro das en el
sepulcro y el cuerpo ha comenzado ya, sin duda, a descomponerse. Sin
embargo, Jess, grit con fuerte voz: Lzaro, sal fuera!. 'Sali el muerto',
atestigua el Evangelista (Cfr. Jn 11, 38-43). EL hecho suscita la fe en
muchos de los presentes. Otros, por, el contrario, van a los
representantes del Sanedrn para denunciar lo sucedido. Los sumos
sacerdotes y los fariseos se quedan preocupados, piensan en una posible
reaccin del ocupante romano ('vendrn los romanos y destruirn nuestro
lugar santo y nuestra nacin': cfr. Jn 11, 45-48). Precisamente entonces se
dirigen al Sanedrn las famosas palabras de Caifs: 'Vosotros no sabis
nada; no comprendis que conviene que muera un hombre por todo el
pueblo y no que perezca todo el pueblo?'. Y el Evangelista anota: 'No dijo
esto de s mismo, sino que, como era pontfice aquel ao, profetiz'. De
qu profeca se trata? He aqu que Juan nos da la lectura cristiana de
aquellas palabras, que son de una dimensin inmensa: 'Jess haba de
morir por el pueblo y no slo por el pueblo, sino para reunir en uno todos
los hijos de Dios que estaban dispersos' (Cfr. Jn 11, 49-52).
8. Como se ve, la descripcin jonica de la resurreccin Lzaro contiene
tambin indicaciones esenciales referentes al significado salvfico de este
milagro. Son indicaciones definitivas, precisamente porque entonces
tom el Sanedrn la decisin sobre la muerte de Jess (Cfr. Jn 11, 53). Y
ser la muerte redentora 'por el pueblo' y 'para reunir en uno todos los
hijos de Dios que estaban dispersos' para la salvacin del mundo. Pero
Jess dijo ya que aquella muerte llegara a ser tambin la victoria
definitiva sobre la muerte. Con motivo de la resurreccin de Lzaro, dijo a
Marta: 'Yo soy la resurreccin y la vida; el que cree en m, aunque muera
vivir, y todo el que vive y cree en m no morir para siempre' (Jn 11, 2526)
9. Al final de nuestra catequesis volvemos una vez ms al texto de San
Agustn: 'Si consideramos ahora los hechos realizados por el Seor y
Salvador nuestro, Jesucristo, vemos que los ojos de los ciegos, abiertos
milagrosamente, fueron cerrados por la muerte, y los miembros de los
paralticos, liberados del maligno, fueron nuevamente inmovilizados por
la muerte: todo lo que temporalmente fue sanado en el cuerpo mortal, al
final, fue deshecho; pero el alma que crey, pas a la vida eterna. Con
este enfermo, el Seor ha querido dar un gran signo al alma que habra
credo, para cuya remisin de los pecados haba venido, y para sanar sus
debilidades El se haba humillado' (San Agustn, In Io Ev. Tr., 17, 1).
S, todos los 'milagros, prodigios y seales' de Cristo estn en funcin de
la revelacin de El como Mesas, de El como Hijo de Dios: de El, que,

solo, tiene el poder de liberar al hombre del pecado y de la muerte, de El

que verdaderamente es el Salvador del mundo.
Los milagros, signos de salvacin (2.XII.87)
1. No hay duda sobre el hecho de que, en los Evangelios, los milagros de
Cristo son presentados como signos del reino de Dios, que ha irrumpido
en la historia del hombre y del mundo. 'Mas si yo arrojo a los demonios
con el Espritu de Dios, entonces es que ha llegado a vosotros el reino de
Dios', dice Jess (Mt 12, 28). Por muchas que sean las discusiones que se
puedan entablar o, de hecho, se hayan entablado acerca de los milagros
(a las que, por otra parte, han dado respuesta los apologistas cristianos),
es cierto que no se pueden separar los 'milagros, prodigios y seales',
atribuidos a Jess e incluso a sus Apstoles y discpulos que obraban 'en
su nombre', del contexto autntico del Evangelio. En la predicacin de los
Apstoles, de la cual principalmente toman origen los Evangelios, los
primeros cristianos oan narrar de labios de testigos oculares los hechos
extraordinarios acontecidos en tiempos recientes y, por tanto,
controlables bajo el aspecto que podemos llamar crtico-histrico, de
manera que no se sorprendan de su insercin en los Evangelios.
Cualesquiera que hayan sido en los tiempos sucesivos las
contestaciones, de las fuentes genuinas de la vida y enseanza de Jess
emerge una primera certeza: los Apstoles, los Evangelistas y toda la
Iglesia primitiva vean en cada uno de los milagros el supremo poder de
Cristo sobre la naturaleza y sobre las leyes. Aquel que revela a Dios como
Padre Creador y Seor de lo creado, cuando realiza estos milagros con su
propio poder, se revela a S mismo como Hijo consubstancial con el Padre
e igual a El en su seoro sobre la creacin.
2. Sin embargo, algunos milagros presentan tambin otros aspectos
complementarios al significado fundamental de prueba del poder divino
del Hijo del hombre en orden a la economa de la salvacin.
As, hablando de la primera 'seal' realizada en Can de Galilea, el
Evangelista Juan hace notar que, a travs de ella, Jess 'manifest su
gloria y creyeron en El sus discpulos' (Jn 2, 11). El milagro, pues, es
realizado con una finalidad de fe, pero tiene lugar durante la fiesta de
unas bodas. Por ello, se puede decir que, al menos en la intencin del
Evangelista, la 'seal' sirve para poner de relieve toda la economa divina
de a alianza y de la gracia que en los libros del Antiguo y del Nuevo
Testamento se expresa a menudo con la imagen del matrimonio. El
milagro de Can de Galilea, por tanto, podra estar en relacin con la
parbola del banquete de bodas, que un rey prepar para su hijo, y con el
'reino de los cielos' escatolgico que 'es semejante' precisamente a un
banquete (Cfr. Mt 22, 2). El primer milagro de Jess podra leerse como
una 'seal' de este reino, sobre todo, si se piensa que, no habiendo
llegado an 'la hora de Jess', es decir, la hora de su pasin y de su
glorificacin (Jn 2, 4; cfr. 7, 30; 8, 20; 12, 23, 27; 13, 1; 17, 1), que ha de ser
preparada con la predicacin del 'Evangelio del reino' (Cfr. Mt 4, 23; 9, 35),

el milagro, obtenido por la intercesin de Mara, puede considerarse como

una 'seal' y un anuncio simblico de lo que est para suceder.
3. Como una 'seal' de la economa salvfica se presta a ser ledo, an con
mayor claridad, el milagro de la multiplicacin de los panes, realizado en
los parajes cercanos a Cafarnaum. Juan enlaza un poco ms adelante con
el discurso que tuvo Jess el da siguiente, en el cual insiste sobre la
necesidad de procurarse 'el alimento que permanece hasta la vida eterna',
mediante la fe 'en Aquel que El ha enviado' (Jn 6 29), y habla de S mismo
como del Pan verdadero que 'da la vida al mundo' (Jn 6, 33) y tambin que
Aquel que da su carne 'para vida del mundo' (Jn 6, 51). Est claro que el
preanuncio de la pasin y muerte salvfica, no sin referencias y
preparacin de la Eucarista que haba de instituirse el da antes de su
pasin, como sacramento) pan de vida eterna (Cfr. Jn 6, 52-58).
4. A su vez, la tempestad calmada en el lago de Genesaret puede releerse
como 'seal' de una presencia constante de Cristo en la 'barca' de la
Iglesia, que, muchas veces, en el discurrir de la historia, est sometida a
la furia de los vientos en los momentos de tempestad, Jess, despertado
por sus discpulos, orden a los vientos y al mar, y se hace una gran
bonanza. Despus les dice: 'Por qu sois tan tmidos? An no tenis
fe?' (Mc 4, 40). En ste, como en otros episodios, se ve la voluntad de
Jess de inculcar en los Apstoles y discpulos la fe en su propia
presencia operante y protectora, incluso en los momentos ms
tempestuosos de la historia, en los que se podra infiltrar en el espritu la
duda sobre a asistencia divina. De hecho, en la homiltica y en la
espiritualidad cristiana, el milagro se ha interpretado a menudo como
'seal' de la presencia de Jess y garanta de la confianza en El por parte
de los cristianos y de la Iglesia.
5. Jess, que va hacia los discpulos caminando sobre las aguas, ofrece
otra 'seal' de su presencia, y asegura una vigilancia constante sobre sus
discpulos y su Iglesia. 'Soy yo, no temis', dice Jess a los Apstoles
que lo haban tomado por un fantasma (Cfr. Mc 6, 49)50; cfr. Mt 14, 26)27;
Jn 6, 16)21). Marcos hace notar el estupor de los Apstoles 'pues no se
haban dado cuenta de lo de los panes: su corazn estaba embotado' (Mc
6, 52). Mateo presenta la pregunta de Pedro que quera bajar de la barca
para ir al encuentro de Jess, y nos hace ver su miedo y su invocacin de
auxilio, cuando ve que se hunde: Jess lo salva, pero lo amonesta
dulcemente: 'Hombre de poca fe, por qu has dudado?' (Mt 14, 31).
Aade tambin que los que estaban en la barca 'se postraron ante El,
diciendo: Verdaderamente, t eres Hijo de Dios' (Mt 14,33).
6. Las pescas milagrosas son para los Apstoles y para la Iglesia las
'seales' de la fecundidad de su misin, si se mantienen profundamente
unidas al poder salvfico de Cristo (Cfr. Lc 5, 4-10; Jn 21, 3)6).
Efectivamente, Lucas inserta en la narracin el hecho de Simn Pedro
que se arroja a los pies de Jess exclamando: 'Seor, aprtate de m, que
soy hombre pecador' (Lc 5,8), y la respuesta de Jess es: 'No temas, en
adelante vas a ser pescador de hombres' (Lc 5, 10). Juan, a su vez, tras la

narracin de la pesca despus de la resurreccin, coloca el mandato de

Cristo a Pedro: 'Apacienta mis corderos, apacienta mis ovejas" (Cfr. Jn
21, 15-17). Es un acercamiento significativo.
7. Se puede, pues, decir que los milagros de Cristo, manifestacin de la
omnipotencia divina respecto de la creacin, que se revela en su poder
mesinico sobre hombres y cosas, son, al mismo tiempo, las 'seales'
mediante las cuales se revela la obra divina de la salvacin, la economa
salvfica que con Cristo se introduce v se realiza de manera definitiva en
la historia del hombre y se inscribe as en este mundo visible, que es
tambin obra divina. La gente (como los Apstoles en el lago), viendo los
milagros de Cristo, se pregunta: 'Quin ser ste, que hasta el viento y el
mar le obedecen?' (Mc 4,41), mediante estas 'seales', queda preparada
para acoger la salvacin Que Dios ofrece al hombre en su Hijo.
Este es el fin esencial de todos los milagros y seales realizados por
Cristo a los ojos de sus contemporneos, y de todos los milagros que a lo
largo de la historia sern realizados por sus Apstoles y discpulos con
referencia al poder salvfico de su nombre: 'En nombre de Jess
Nazareno, anda' (Hech 3,6).
Los milagros, signos del amor (9.XII.87)
1. 'Signos' de la omnipotencia divina y del poder salvfico del Hijo del
hombre, los milagros de Cristo, narrados en los Evangelios, son tambin
la revelacin del amor de Dios hacia el hombre, particularmente hacia el
hombre que sufre, que tiene necesidad, que implora la curacin, el
perdn, la piedad. Son, pues, 'signos' del amor misericordioso
proclamado en el Antiguo y Nuevo Testamento (Cfr. Encclica Dives in
misericordia). Especialmente, la lectura del Evangelio nos hace
comprender y casi 'sentir' que los milagros de Jess tienen su fuente en
el corazn amoroso y misericordioso de Dios que vive y vibra en su
mismo corazn humano. Jess los realiza para superar toda clase de mal
existente en el mundo: el mal fsico, el mal moral, es decir, el pecado, y,
finalmente, a aqul que es 'padre del pecado' en la historia del hombre: a
Satans.
Los milagros, por tanto, son 'para el hombre'. Son obras de Jess que, en
armona con la finalidad redentora de su misin, restablecen el bien all
donde se anida el mal, causa de desorden y desconcierto. Quienes los
reciben, quienes los presencian se dan cuenta de este hecho, de tal modo
que, segn Marcos, 'sobremanera se admiraban, diciendo: 'Todo lo ha
hecho bien; a los sordos hace or y a los mudos hablar!' (Mc 7, 37)
2. Un estudio atento de los textos evanglicos nos revela que ningn otro
motivo, a no ser el amor hacia el hombre, el amor misericordioso, puede
explicar los 'milagros y seales' del Hijo del hombre. En el Antiguo
Testamento, Elas se sirve del 'fuego del cielo' para confirmar su poder de
Profeta y castigar la incredulidad (Cfr. 2 Re 1, 10). Cuando los Apstoles
Santiago y Juan intentan inducir a Jess a que castigue con 'fuego del

cielo' a una aldea samaritana que les haba negado hospitalidad, El les
prohibi decididamente que hicieran semejante peticin. Precisa el
Evangelista que, 'volvindose Jess, los reprendi' (Lc 9, 55). (Muchos
cdices y la Vulgata aaden: 'Vosotros no sabis de qu espritu sois.
Porque el Hijo del hombre no ha venido a perder las almas de los
hombres, sino a salvarlas'). Ningn milagro ha sido realizado por Jess
para castigar a nadie, ni siquiera los que eran culpables.
3. Significativo a este respecto es el detalle relacionado con el arresto de
Jess en el huerto de Getseman. Pedro se haba prestado a defender al
Maestro con la espada, e incluso 'hiri a un siervo del pontfice,
cortndole la oreja derecha. Este siervo se llamaba Malco' (Jn 18, 10).
Pero Jess le prohibi empuar la espada. Es ms, 'tocando la oreja, lo
cur' (Lc 22, 51).Es esto una confirmacin de que Jess no se sirve de la
facultad de obrar milagros para su propia defensa. Y confa a los suyos
que no pide al Padre que le mande 'ms de doce legiones de ngeles' (Cfr.
Mt 26, 53) para que lo salven de las insidias de sus enemigos. Todo lo que
El hace, tambin en la realizacin de los milagros, lo hace en estrecha
unin con el Padre. Lo hace con motivo del reino de Dios y de la
salvacin del hombre. Lo hace por amor.
4. Por esto, y al comienzo de su misin mesinica, rechaza todas las
'propuestas' de milagros que el Tentador le presenta, comenzando por la
del trueque de las piedras en pan (Cfr. Mt 4, 31). El poder de Mesas se le
ha dado no para fines que busquen slo el asombro o al servicio de la
vanagloria. El que ha venido 'para dar testimonio de la verdad' (Jn 18, 37),
es ms, el que es 'la verdad' (Cfr. Jn 14, 6), obra siempre en conformidad
absoluta con su misin salvfica. Todos sus 'milagros y seales' expresan
esta conformidad en el cuadro del 'misterio mesinico' del Dios que casi
se ha escondido en la naturaleza de un Hijo del hombre, como muestran
los Evangelios, especialmente el de Marcos. Si en los milagros hay casi
siempre un relampagueo del poder divino, que los discpulos y la gente a
veces logran aferrar, hasta el punto de reconocer y exaltar en Cristo al
Hijo de Dios, de la misma manera se descubre en ellos la bondad, la
sobriedad y la sencillez, que son las dotes ms visibles del 'Hijo del
hombre'.
5. El mismo modo de realizar los milagros hace notar la gran sencillez, y
se podra decir humildad, talante, delicadeza de trato de Jess. Desde
este punto de vista pensemos, por ejemplo, en las palabras que
acompaan a la resurreccin de la hija de Jairo: 'La nia no ha muerto,
duerme' (Mc 5 39)como si quisiera 'quitar importancia' al significado de lo
que iba a realizar. Y, a continuacin, aade: 'Les recomend mucho que
nadie supiera aquello' (Mc 5, 43). As hizo tambin en otros casos, por
ejemplo, despus de la curacin de un sordomudo (Mc 7, 36), y tras la
confesin de fe de Pedro (Mc 8, 29-30)
Para curar al sordomudo es significativo el hecho de que Jess lo tom
'aparte, lejos de la turba'. All, 'mirando al cielo, suspir'. Este 'suspiro'
parece ser un signo de compasin y, al mismo tiempo, una oracin. La

palabra 'efeta' ('abrete!') hace que se abran los odos y se suelte 'la
lengua' del sordomudo (Cfr. 7, 33)35).
6. Si Jess realiza en sbado algunos de sus milagros, lo hace no para
violar el carcter sagrado del da dedicado a Dios sino para demostrar
que este da santo est marcado de modo particular por a accin salvfica
de Dios. 'Mi Padre sigue obrando todava, y por eso obro yo tambin' (Jn
5, 17). Y este obrar es para el bien del hombre; por consiguiente, no es
contrario a la santidad del sbado, sino que ms bien la pone de relieve:
'El sbado fue hecho a causa del hombre, y no el hombre por el sbado. Y
el dueo el sbado es el Hijo del hombre' (Mc 2, 27-28).
7. Si se acepta la narracin evanglica de los milagros de Jess (y no hay
motivos para no aceptarla, salvo el prejuicio contra lo sobrenatural) no se
puede poner en duda una lgica nica, que une todos estos 'signos' y los
hace emanar de su amor hacia nosotros de ese amor misericordioso que
con el bien vence al mal, cmo demuestra la misma presencia y accin de
Jesucristo en el mundo. En cuanto que estn insertos en esta economa,
los 'milagros y seales' son objeto de nuestra fe en el plan de salvacin
de Dios y en el misterio de la redencin realizada por Cristo.
Como hecho, pertenecen a la historia evanglica, cuyos relatos son
crebles en la misma y an en mayor medida que los contenidos en otras
obras histricas. Est claro que el verdadero obstculo para aceptarlos
como datos ya de historia ya de fe, radica en el prejuicio antisobrenatural
al que nos hemos referido antes. Es el prejuicio de quien quisiera limitar
el poder de Dios o restringirlo al orden natural de las cosas, casi como
una autoobligacin de Dios a ceirse a sus propias leyes. Pero esta
concepcin choca contra la ms elemental idea filosfica y teolgica de
Dios, Ser infinito, subsistente y omnipotente, que no tiene lmites, si no en
el no-ser y, por tanto, en el absurdo.
Como conclusin de esta catequesis resulta espontneo notar que esta
infinitud en el ser y en el poder es tambin infinitud en el amor, como
demuestran los milagros encuadrados en la economa de la Encarnacin
y en la Redencin. 'signos' del amor misericordioso por el que Dios ha
enviado al mundo a su Hijo para que todo el que crea en El no perezca,
generoso con nosotros hasta la muerte. 'Sic dilexit!' (Jn 3, 16) Que a un
amor tan grande no falte la respuesta generosa de nuestra gratitud,
traducida en testimonio coherente de los hechos.
El milagro, llamada a la fe (16.XII.87)
1. Los 'milagros y los signos' que Jess realizaba para confirmar su
misin mesinica y la venida del reino de Dios, estn ordenados y
estrechamente ligados a la llamada a la fe. Esta llamada con relacin al
milagro tiene dos formas: la fe precede al milagro, ms an, es condicin
para que se realice; la fe constituye un efecto del milagro, bien porque el
milagro mismo la provoca en el alma de quienes lo han recibido, bien
porque han sido testigos de l.

Es sabido que la fe es una respuesta del hombre a la palabra de la

revelacin divina. El milagro acontece en unin orgnica con esta Palabra
de Dios que se revela. Es una 'seal' de su presencia y de su obra, un
signo, se puede decir, particularmente intenso. Todo esto explica de
modo suficiente el vnculo particular que existe entre los 'milagrossignos' de Cristo y la fe: vnculo tan claramente delineado en los
Evangelios.
2. Efectivamente, encontramos en los Evangelios una larga serie de
textos en los que la llamada a la fe aparece como un coeficiente
indispensable y sistemtico de los milagros de Cristo.
Al comienzo de esta serie es necesario nombrar las pginas
concernientes a la Madre de Cristo con su comportamiento en Can de
Galilea, y an antes )y sobre todo) en el momento de a anunciacin. Se
podra decir que precisamente aqu se encuentra el punto culminante de
su adhesin a la fe, que hallar su confirmacin en las palabras de Isabel
durante la Visitacin: 'Dichosa la que ha credo que se cumplir lo que se
te he dicho de parte del Seor' (Lc 1, 45). S, Mara ha credo como
ninguna otra persona, porque estaba convencida de que 'para Dios nada
hay imposible' (Cfr. Lc 1, 37).
Y en Can de Galilea su fe anticip, en cierto sentido, la hora de la
revelacin de Cristo. Por su intercesin, se cumpli aquel primer milagrosigno, gracias al cual los discpulos de Jess 'creyeron en l' (Jn 2, 11). Si
el Concilio Vaticano II ensea que Mara precede constantemente al
Pueblo de Dios por los caminos de la fe (Cfr. Lumen Gentium, 58 y 63;
Redemptoris Mater, 5-6), podemos decir que el fundamento primero de
dicha afirmacin se encuentra en el Evangelio que refiere los 'milagrossignos' en Mara y por Mara en orden a la llamada a la fe.
3. Esta llamada se repite muchas veces. Al jefe de la sinagoga, Jairo, que
haba venido a suplicar que su hija volviese a la vida, Jess le dice: 'No
temas, ten slo fe'. (Dice 'no temas', porque algunos desaconsejaban a
Jairo ir a Jess) (Mc 5, 36). Cuando el padre del epilptico pide la curacin
de su hijo, diciendo: 'Pero si algo puedes, aydanos...', Jess le
responde: 'Si puedes! Todo es posible al que cree'. Tiene lugar entonces
el hermoso acto de fe en Cristo de aquel hombre probado: 'Creo! Ayuda a
mi incredulidad' (Cfr. Mc 9, 22-24).
Recordemos, finalmente, el coloquio bien conocido de Jess con Marta
antes de la resurreccin de Lzaro: 'Yo soy la resurreccin y la vida...
Crees esto? Si, Seor, creo...' (Cfr. Jn 11, 25-27).
4. El mismo vnculo entre el 'milagro-signo' y la fe se confirma por
oposicin con otros hechos de signo negativo. Recordemos algunos de
ellos. En el Evangelio de Marcos leemos que Jess de Nazaret 'no pudo
hacer...ningn milagro, fuera de que a algunos pocos dolientes les
impuso las manos y los cur. El se admiraba de su incredulidad' (Mc 6, 56).

Conocemos las delicadas palabras con que Jess reprendi una vez a
Pedro: 'Hombre de poca fe, por qu has dudado?'. Esto sucedi cuando
Pedro, que al principio caminaba valientemente sobre las olas hacia
Jess, al ser zarandeado por la violencia del viento, se asust y comenz
a hundirse (Cfr. Mt 14, 29-31).
5. Jess subraya ms de una vez que los milagros que El realiza estn
vinculados a la fe. 'Tu fe te ha curado', dice a la mujer que padeca
hemorragias desde hacia doce aos y que, acercndose por detrs le
haba tocado el borde de su manto, quedando sana (Cfr. Mt 9, 20-22; y
tambin Lc 8, 48; Mc 5, 34).
Palabras semejantes pronuncia Jess mientras cura al ciego Bartimeo,
que, a la salida de Jeric, peda con insistencia su ayuda gritando: 'Hijo
de David, Jess, ten piedad de mi!' (Cfr. Mc 10, 46-52). Segn Marcos:
'Anda, tu fe te ha salvado' le responde Jess. Y Lucas precisa la
respuesta: 'Ve, tu fe te ha hecho salvo' (Lc 18,42).
Una declaracin idntica hace al Samaritano curado de la lepra (Lc 17,
19). Mientras a los otros dos ciegos que invocan a volver a ver, Jess les
pregunta: 'Creis que puedo yo hacer esto?'. 'S, Seor'... 'Hgase en
vosotros, segn vuestra fe' (Mt 9, 28-29).
6. Impresiona de manera particular el episodio de la mujer cananea que
no cesaba de pedir a ayuda de Jess para su hija 'atormentada
cruelmente por un demonio'. Cuando la cananea se postr delante de
Jess para implorar su ayuda, El le respondi: 'No es bueno tomar el pan
de los hijos y arrojarlo a os perrillos' (Era una referencia a la diversidad
tnica entre israelitas y cananeos que Jess, Hijo de David, no poda
ignorar en su comportamiento prctico, pero a la que alude con finalidad
metodolgica para provocar la fe). Y he aqu que la mujer llega
intuitivamente a un acto inslito de fe y de humildad. Y dice: 'Cierto,
Seor, pero tambin los perrillos comen de las migajas que caen de la
mesa de sus seores'. Ante esta respuesta tan humilde, elegante y
confiada, Jess replica: 'Mujer, grande es tu fe! Hgase contigo como t
quieres' (Cfr. Mt 15, 21-28). Es un suceso difcil de olvidar, sobre todo si se
piensa en los innumerables ' cananeos' de todo tiempo, pas, color y
condicin social que tienden su mano para pedir comprensin y ayuda en
sus necesidades!
7. Ntese cmo en la narracin evanglica se pone continuamente de
relieve el hecho de que Jess, cuando 've la fe', realiza el milagro. Esto se
dice expresamente en el caso del paraltico que pusieron a sus pies desde
un agujero abierto en el techo (Cfr. Mc 2, 5; Mt 9, 2; Lc 5, 20). Pero la
observacin se puede hacer en tantos otros casos que los evangelistas
nos presentan. El factor fe es indispensable; pero, apenas se verifica, el
corazn de Jess se proyecta a satisfacer las demandas de los
necesitados que se dirigen a El para que los socorra con su poder divino.

8. Una vez ms constatamos que, como hemos dicho al principio, el

milagro es un 'signo' del poder y del amor de Dios que salvan al hombre
en Cristo. Pero, precisamente por esto es al mismo tiempo una llamada
del hombre a la fe. Debe llevar a creer sea al destinatario del milagro sea a
los testigos del mismo.
Esto vale para los mismos Apstoles, desde el primer 'signo' realizado
por Jess en Can de Galilea; fue entonces cuando 'creyeron en El' (Jn 2,
11). Cuando, ms tarde, tiene lugar la multiplicacin milagrosa de los
panes cerca de Cafarnaum, con la que est unido el preanuncio de la
Eucarista, el evangelista hace notar que 'desde entonces muchos de sus
discpulos se retiraron y ya no le seguan', porque no estaban en
condiciones de acoger un lenguaje que les pareca demasiado 'duro'.
Entonces Jess pregunt a los Doce: 'Queris iros vosotros tambin?'.
Respondi Pedro: 'Seor, a quin iramos? T tienes palabras de vida
eterna, y nosotros hemos credo y sabemos que T eres el Santo de Dios'
(Cfr. Jn 6, 66-69). As, pues, el principio de la fe es fundamental en la
relacin con Cristo, ya como condicin para obtener el milagro, ya como
fin por el que el milagro se ha realizado. Esto queda bien claro al final del
Evangelio de Juan donde leemos: 'Muchas otras seales hizo Jess en
presencia de los discpulos que no estn escritas en este libro; y stas
fueron escritas para que creis que Jess es el Mesas, Hijo de Dios, y
para que creyendo tengis vida en su nombre' (Jn 20, 30-31).
Los milagros demuestran la existencia del mundo sobrenatural (13.I.88)
1. Hablando de los milagros realizados por Jess durante su misin en la
tierra, San Agustn, en un texto interesante, los interpreta como signos del
poder y del amor salvfico y como estmulos para elevarse al reino de las
cosas celestes.
'Los milagros que hizo Nuestro Seor Jesucristo (escribe) son obras
divinas que ensean a la mente humana a elevarse por encima de las
cosas visibles, para comprender lo que Dios es' (Agustn, In Io. Ev. Tr., 24,
1 ).
2. A este pensamiento podemos referirnos al reafirmar la estrecha unin
de los 'milagros-signos' realizados por Jess con la llamada a la fe.
Efectivamente, tales milagros demostraban la existencia del orden
sobrenatural, que es objeto de la fe. A quienes los observaban y,
particularmente, a quienes en su persona los experimentaban, estos
milagros les hacan constatar, casi con la mano, que el orden de la
naturaleza no agota toda la realidad. El universo en el que vive el hombre
no est encerrado solamente en el marco del orden de las cosas
accesibles a los sentidos y al intelecto mismo condicionado por el
conocimiento sensible. El milagro es 'signo' de que este orden es
superior por el 'Poder de lo alto', y, por consiguiente, le est tambin
sometido. Este 'Poder de lo alto' (Cfr. Lc 24,49), es decir, Dios mismo, est
por encima del orden entero de la naturaleza. Este poder dirige el orden
natural y, al mismo tiempo, da a conocer que (mediante este orden y por

encima de l) el destino del hombre es el reino de Dios. Los milagros de

Cristo son 'signos' de este reino.
3. Sin embargo, los milagros no estn en contraposicin con las fuerzas y
leyes de la naturaleza, sino que implican a solamente cierta 'suspensin'
experimentable de su funcin ordinaria, no su anulacin. Es ms, los
milagros descritos en el Evangelio indican la existencia de un Poder que
supera las fuerzas y las leyes de la naturaleza, pero que, al mismo tiempo,
obra en la lnea de las exigencias de la naturaleza misma, aunque por
encima de su capacidad normal actual. No es esto lo que sucede, por
ejemplo, en toda curacin milagrosa? La potencialidad de las fuerzas de
la naturaleza es activada por la intervencin divina, que la extiende ms
all de la esfera de su posibilidad normal de accin. Esto no elimina ni
frustra la causalidad que Dios ha comunicado a las cosas en la creacin,
ni viola las 'leyes naturales' establecidas por El mismo e inscritas en la
estructura de lo creado, sino que exalta y, en cierto modo, ennoblece la
capacidad del obrar o tambin de recibir los efectos de la operacin del
otro, como sucede precisamente en las curaciones descritas en el
Evangelio.
4. La verdad sobre la creacin es la verdad primera y fundamental de
nuestra fe. Sin embargo, no es la nica, ni la suprema. La fe nos ensea
que la obra de la creacin est encerrada en el mbito de designio de
Dios, que llega con su entendimiento mucho ms all de los limites de la
creacin misma. La creacin )particularmente la criatura humana llamada
a la existencia en el mundo visible) est abierta a un destino eterno, que
ha sido revelado de manera plena en Jesucristo. Tambin en El la obra de
la creacin se encuentra completada por la obra de la salvacin. Y la
salvacin significa una creacin nueva (Cfr. 2 Cor 5, 17; Gal 6, 15), una
'creacin de nuevo', una creacin a medida del designio originario del
Creador, un restablecimiento de lo que Dios haba hecho y que en la
historia del hombre haba sufrido, el desconcierto y la 'corrupcin', como
consecuencia del pecado. Los milagros de Cristo entran en el proyecto de
la 'creacin nueva' y estn, pues, vinculados al orden de la salvacin. Son
'signos' salvficos que llaman a la conversin y a la fe, y en esta lnea, a la
renovacin del mundo sometido a la 'corrupcin' (Cfr. Rom 8, 19-21). No
se detienen, por tanto, en el orden ontolgico de la creacin (creatio), al
que tambin afectan y al que restauran, sino que entran en el orden
sotereolgico de la creacin nueva (re) creatio totius universi), del cual
son co-eficientes y del cual, como 'signos', dan testimonio.
5. El orden soteriolgico tiene su eje en la Encarnacin; y tambin los
'milagros-signos' de que hablan los Evangelios, encuentran su
fundamento en la realidad misma del Hombre)Dios. Esta realidad)misterio
abarca Y supera todos los acontecimientos)milagros en conexin con la
misin mesinica de Cristo. Se puede decir que la Encarnacin es el
'milagro de los milagros', el 'milagro' radical y permanente del orden
nuevo de la creacin. La entrada de Dios en la dimensin de la creacin
se verifica en la realidad de la Encarnacin de manera nica y, a los ojos
de la fe, llega a ser 'signo' incomparablemente superior a todos los dems

'signos-milagros' de la presencia y del obrar divino en el mundo. Es ms,

todos estos otros 'signos' tienen su raz en la realidad de la Encarnacin,
irradian de su fuerza atractiva, son testigos de ella. Hacen repetir a los
creyentes lo que escribe el evangelista Juan al final del Prlogo sobre la
Encarnacin: 'Y hemos visto su gloria, gloria como de Unignito del Padre
lleno de gracia y de verdad' (Jn 1, 14).
6. Si la Encarnacin es el signo fundamental al que se refieren todos los
'signos' que dan testimonio a los discpulos y a la humanidad de que 'ha
llegado... el reino de Dios' (Cfr. Lc 11, 20), hay tambin un signo ltimo y
definitivo, al que alude Jess, haciendo referencia al Profeta Jons:
'Porque, como estuvo Jons en el vientre del cetceo tres das y tres
noches, as estar el Hijo del hombre tres das y tres noches en el corazn
de a tierra' (Mt 12, 40): es el 'signo' de la resurreccin.
Jess prepara a los los Apstoles para este 'signo' definitivo, pero lo hace
gradualmente y con tacto, recomendndoles discrecin 'hasta cierto
tiempo'. Una alusin particularmente clara tiene lugar despus de la
transfiguracin en el monte: 'Bajando del monte, les prohibi contar a
nadie lo que haban visto hasta que el Hijo del hombre resucitase de entre
los muertos' (Mc 9, 9).Podemos preguntarnos al porque de esta
gradualidad. Se puede responder que Jess saba bien cmo se habran
de complicar las cosas si los Apstoles y los dems discpulos hubiesen
comenzado a discutir sobre la resurreccin, para cuya comprensin no
estaban suficientemente preparados, como se desprende del comentario
que el evangelista mismo hace a continuacin: 'Guardaron aquella orden,
y se preguntaban que era aquello de !cuando resucitase de entre los os
muertos!' (Mc 9, 10). Adems, se puede decir que la resurreccin de entre
los muertos, aun anunciada una y otra vez, estaba en la cima de aquella
especie de 'secreto mesinico' que Jess quiso mantener a lo largo de
todo el desarrollo de su vida y de su misin, hasta el momento del
cumplimiento y de la revelacin finales, que tuvieron lugar precisamente
con el 'milagro de los milagros', la Resurreccin, que, segn San Pablo,
es el fundamento de nuestra fe (Cfr. 1 Cor 15, 12-19).
7. Despus de la Resurreccin, a ascensin y Pentecosts, los
'milagros)signos' realizados por Cristo se 'prolongan' a travs de los
Apstoles, y despus, a travs de los santos que se suceden de
generacin en generacin. Los Hechos de los Apstoles nos ofrecen
numerosos testimonios de los milagros realizados 'en el nombre de
Jesucristo' por parte de Pedro (Cfr. Hech 3, 1)8; 5, 15; 9, 32)41), de
Esteban (Hech 6, 8), de Pablo (por ej., Hech 14, 8)10). La vida de los
santos, la historia de la Iglesia, y, en particular, los procesos practicados
para las causas de canonizacin de los Siervos de Dios, constituyen una
documentacin que, sometida al examen, incluso al ms severo, de la
critica histrica y de la ciencia mdica, confirma la existencia del poder de
lo 'alto' que obra en el orden de la naturaleza y la supera. Se trata de
'signos' milagrosos realizados desde los tiempos de los Apstoles hasta
hoy, cuyo fin esencial es hacer ver el destino y la vocacin del hombre al
reino de Dios. As, mediante tales 'signos', se confirma en los distintos

tiempos y en las circunstancias ms diversas la verdad del Evangelio y se

demuestra el poder salvfico de Cristo que no cesa de llamar a los
hombres (mediante la Iglesia) al camino de la fe. Este poder salvfico del
Dios)Hombre, se manifiesta tambin cuando los 'milagros)signos' se
realizan por intercesin de los hombres, de los santos, de los devotos, as
como el primer 'signo' en Can de Galilea se realiz por la intercesin de
la Madre de Cristo.
VERDADERO HOMBRE
Jesucristo, verdadero hombre (27.I.88)
1. Jesucristo verdadero Dios y verdadero hombre: es el misterio central
de nuestra fe y es tambin la verdad-clave de nuestras catequesis
cristolgicas. Esta maana nos proponemos buscar el testimonio de esta
verdad en la Sagrada Escritura, especialmente en los Evangelios y en la
tradicin cristiana.
Hemos visto ya que en los Evangelio Jesucristo se presenta y se da a
conocer como Dios-Hijo, especialmente cuando declara: 'Yo y el Padre
somos una sola cosa' (Jn 10, 30), cuando se atribuye a S mismo el
nombre de Dios 'Yo soy' (Cfr. Jn 8, 58), y los atributos divinos; cuando
afirma que le 'ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra' (Mt 28, 18):
el poder del juicio final sobre todos los hombres y el poder sobre la ley
(Mt 5, 22. 28. 32. 34. 39. 44) que tiene su origen y su fuerza en Dios, V por
ltimo el poder de perdonar los pecados (Cfr. Jn 20, 22)23), porque aun
habiendo recibido del Padre el poder de pronunciar el 'juicio' final sobre el
mundo (Cfr. Jn 5, 22), El viene al mundo 'a buscar y salvar lo que estaba
perdido' (Lc 19, 10).
Para confirmar su poder divino sobre la creacin, Jess realiza 'milagros',
es decir, 'signos' que testimonian que junto con El ha venido al mundo el
reino de Dios.
2. Pero este Jess que, a travs de todo lo que 'hace y ensea', da
testimonio de S como Hijo de Dios, a la vez se presenta a S mismo y se
da a conocer como verdadero hombre. Todo el Nuevo Testamento y en
especial los Evangelios atestiguan de modo inequvoco esta verdad, de la
cual Jess tiene un conocimiento clarsimo y que los Apstoles y
Evangelistas conocen, reconocen y transmiten sin ningn gnero de
duda. Por tanto, debemos dedicar la catequesis de hoy a recoger y a
comentar al menos en un breve bosquejo los datos evanglicos sobre
esta verdad, siempre en conexin con cuanto hemos dicho anteriormente
sobre Cristo como verdadero Dios.
Este modo de aclarar la verdadera humanidad del Hijo de Dios es hoy
indispensable, dada la tendencia tan difundida a ver y a presentar a Jess
slo como hombre: un hombre inslito y extraordinario, pero siempre y

slo un hombre. Esta tendencia caracterstica de los tiempos modernos

es en cierto modo antittica a la que se manifest bajo formas diversas en
los primeros siglos del cristianismo y que tom el nombre de 'docetismo'.
Segn los 'docetas', Jesucristo era un hombre 'aparente', es decir, tenia la
apariencia de un hombre, pero en realidad era solamente Dios.
Frente a estas tendencias opuestas, la Iglesia profesa y proclama
firmemente la verdad sobre Cristo como Dios-hombre, verdadero Dios y
verdadero Hombre; una sola Persona (la divina del Verbo) subsistente en
dos naturalezas, la divina y la humana, como ensea el catecismo. Es un
profundo misterio de nuestra fe, pero encierra en s muchas luces.
3. Los testimonios bblicos sobre la verdadera humanidad de Jesucristo
son numerosos y claros. Queremos reagruparlos ahora para explicarlos
despus en las prximas catequesis.
El punto de arranque es aqu la verdad de la Encarnacin: 'Et incarnatus
est', profesamos en el Credo. Ms distintamente se expresa esta verdad
en e el prlogo del Evangelio de Juan: 'Y el Verbo se hizo carne y habit
entre nosotros' (Jn 1, 14). Carne (en griego 'sarx') significa el hombre en
concreto, que comprende la corporeidad y, por tanto, !a precariedad, la
debilidad, en cierto sentido la caducidad ('Toda carne es hierba', leemos
en el libro de Isaas 40, 6). Jesucristo es hombre en este significado de la
palabra 'carne.' Esta carne (y por tanto la naturaleza humana) la ha
recibido Jess de su Madre, Mara, la Virgen de Nazaret. Si San Ignacio de
Antioqua llama a Jess 'sarcforos' (Ad Smirn., 5), con esta palabra
indica claramente su nacimiento humano de una mujer, que le ha dado la
'carne humana'. San Pablo haba dicho ya que 'envi Dios a su Hijo,
nacido de mujer' (Gal 4, 4).
4. El Evangelista Lucas habla de este nacimiento de una mujer cuando
describe los acontecimientos de la noche de Beln: 'Estando all se
cumplieron los das de su parto y dio a luz a su hijo primognito y le
envolvi en paales y lo acost en un pesebre' (Lc 2, 6-7). El mismo
Evangelista nos da a conocer que el octavo da despus del nacimiento,
el Nio fue sometido a la circuncisin ritual y 'le dieron el nombre de
Jess (Lc 2, 21). El da cuadragsimo fue ofrecido como 'primognito' en
el templo jerosolimitano segn la ley de Moiss (Cfr. Lc 2, 22-24)
Y, como cualquier otro nio, tambin este 'Nio creca y se fortaleca lleno
de sabidura' (Lc 2, 40). 'Jess creca en sabidura y edad y gracia ante
Dios y ante los hombres' (Lc 2, 52).
5. Vemoslo de adulto, como nos lo presentan ms frecuentemente los
Evangelios. Como verdadero hombre, hombre de carne (sarx), Jess
experiment el cansancio, el hambre y la sed. Leemos: 'Y habiendo
ayunado cuarenta das y cuarenta noches, al fin tuvo hambre' (Mt 4, 2). Y
en otro lugar: 'Jess, fatigado del camino, se sent sin ms junto a la
fuente... Llega una mujer de Samaria a sacar agua y Jess le dice: dame
de beber' (Jn 4, 6).

Jess tiene, pues, un cuerpo sometido al cansancio, al sufrimiento, un

cuerpo mortal. Un cuerpo que al final sufre las torturas del martirio
mediante la flagelacin, la coronacin de espinas y, por ltimo, la
crucifixin. Durante la terrible agona, mientras mora en el madero de la
cruz, Jess pronuncia aquel su 'Tengo sed' (Jn 19, 28), en el cual est
contenida una ltima, dolorosa y conmovedora expresin de la verdad de
su humanidad.
6. Slo un verdadero hombre ha podido sufrir como sufri Jess en el
Glgota, slo un verdadero hombre ha podido morir como muri
verdaderamente Jess. Esta muerte la constataron muchos testigos
oculares, no slo amigos y discpulos, sino, como leemos en el Evangelio
de San Juan, los mismos soldados que 'llegando, a Jess, como le vieron
ya muerto, no le rompieron las piernas sino que uno de los soldados le
atraves con su lanza el costado, y al instante sali sangre y agua' (Jn 19,
33-34).
'Naci de Santa Mara Virgen, padeci bajo el poder de Poncio Pilato, fue
crucificado, muerto y sepultado': con estas palabras del Smbolo de los
Apstoles la Iglesia profesa la verdad del nacimiento y de la muerte de
Jess. La verdad de la Resurreccin se atestigua inmediatamente
despus con las palabras: 'al tercer da resucit de entre los muertos'.
7. La resurreccin confirma de un modo nuevo que Jess es verdadero
hombre: si el Verbo para nacer en el tiempo 'se hizo carne', cuando,
resucito volvi a tomar el propio cuerpo de hombre. Slo un verdadero
hombre ha podido sufrir y morir en la cruz, slo un verdadero hombre ha
podido resucitar. Resucitar quiere decir volver a la vida en el cuerpo.
Este cuerpo puede ser transformado, dotado de nuevas cualidades y
potencias, y al final incluso glorificado (como en a ascensin de Cristo y
en la futura resurreccin de los muertos), pero es cuerpo verdaderamente
humano. En efecto, Cristo resucitado se pone en contacto con los
Apstoles, ellos lo ven, lo miran, tocan a las cicatrices que quedaron
despus de la crucifixin y El no slo habla y se entretiene con ellos, sino
que incluso acepta su comida: 'Le dieron un trozo de pez asado y
tomndolo comi delante de ellos' (Lc 24, 42-43). Al final Cristo con este
cuerpo resucitado y ya glorificado pero siempre cuerpo de verdadero
hombre asciende al cielo para sentarse 'a la derecha del Padre'.
8. Por tanto verdadero Dios y verdadero hombre. No un hombre aparente,
no un 'fantasma' (homo phantasticus), sino hombre real. As lo
conocieron los Apstoles y el grupo de creyentes que constituy la
Iglesia de los comienzos. As nos hablaron en su testimonio.
Notamos desde ahora que as las cosas no existe en Cristo una antinomia
entre lo que es 'divino' y lo que es 'humano'. Si el hombre desde el
comienzo ha sido creado a imagen y semejanza de Dios (Cfr. Gen 1, 27; 5,
1), y por tanto lo que es 'humano puede manifestar tambin lo que es
'divino', mucho ms ha podido ocurrir esto en Cristo. El revel su

divinidad mediante la humanidad, mediante una vida autnticamente

humana. Su 'humanidad' sirvi para revelar su 'divinidad': su Persona de
Verbo-Hijo.
Al mismo tiempo El como Dios-Hijo no era, por ello, menos hombre. Para
revelarse como Dios no estaba obligado a ser 'menos' hombre. Ms an:
por este hecho El era 'plenamente' hombre, o sea en a asuncin de la
naturaleza humana en unidad con la Persona divina del Verbo, El
realizaba en plenitud la perfeccin humana. Es una dimensin
antropolgica de la cristologa sobre la que volveremos a hablar.
Jesucristo, plenamente hombre (3.II.88)
1. Jesucristo es verdadero hombre. Continuamos la catequesis anterior
dedicada a este tema. Se trata de una verdad fundamental de nuestra fe.
Fe basada en la palabra de Cristo mismo, confirmada por el testimonio de
los Apstoles y discpulos, trasmitida de generacin en generacin en la
enseanza de la Iglesia: 'Credimus... Deum verum et hominem verum non
phantasticum, sed unum et unicum Filium Dei' (Concilio Lugdunense II:
DS, 852) . Ms recientemente, el Concilio Vaticano II ha recordado la
misma doctrina al subrayar la relacin nueva que el Verbo, encarnndose
y hacindose hombre como nosotros, ha inaugurado con todos y cada
uno: 'El Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido, en cierto modo, con
todo hombre. Trabaj con manos de hombre, pens con inteligencia de
hombre, obr con voluntad de hombre, am con corazn de hombre.
Nacido de la Virgen Mara se hizo verdaderamente uno de los nosotros.
semejante en todo, a nosotros, excepto en el pecado' (Gaudium et Spes,
22)
2. Ya en el marco de la catequesis precedente hemos intentado hacer ver
esta 'semejanza' de Cristo con ' nosotros', que se deriva del hecho de que
El era verdadero hombre: 'El Verbo se hizo carne', y 'carne' ('sarx') indica
precisamente el hombre en cuanto ser corpreo (sarkikos), que viene a la
luz mediante el nacimiento 'de una mujer' (Cfr. Gal. 4, 4). En su
corporeidad, Jess de Nazaret, como cualquier hombre, ha
experimentado el cansancio, el hambre y la sed. Su cuerpo era pasible,
vulnerable, sensible al dolor fsico. Y precisamente en esta carne ('sarx'),
fue sometido El a torturas terribles, para ser finalmente, crucificado: 'Fue
crucificado, muri y fue sepultado'.
El texto conciliar citado ms arriba, completa todava esta imagen cuando
dice 'Trabaj con manos de, hombre, pens con inteligencia de hombre,
obr con voluntad de hombre, am con corazn de hombre' (Gaudium et
Spes, 22).
3. Prestemos hoy un atencin particular a esta ltima afirmacin, que nos
hace entrar en el mundo interior de la vida psicolgica de Jess. El
experimentaba verdaderamente los sentimientos humanos: la alegra, la
tristeza, la indignacin, a admiracin, el amor. Leemos, por ejemplo, que
Jess 'se sinti inundado de gozo en el Espritu Santo' (Lc 10, 21); que

llor sobre Jerusaln: 'Al ver la ciudad, llor sobre ella, diciendo: Si al
menos en este da conocieras lo que hace a la paz tuya!' (Lc 9, 41-42),
llor tambin despus de la muerte de su amigo Lzaro: 'Vindola llorar
Jess (a Mara), y que lloraban tambin los judos que venan con ella, se
conmovi hondamente y se turb, y dijo Dnde le habis puesto?
Dijronle Seor, ven y ve. Llor Jess' (Jn 11, 33-35).
4. Los sentimientos de tristeza alcanzan en Jess una intensidad
particular en el momento de Getseman. Leemos: 'Tomando consigo a
Pedro, a Santiago y a Juan comenz a sentir temor y angustia, y les deca:
Triste est mi alma hasta la muerte' (Mc 14, 33-34; cfr. tambin Mt 26, 37).
En Lucas leemos: 'Lleno de angustia, oraba con ms insistencia; y sud
como gruesas gotas de sangre, que corran hasta la tierra' (Lc 22, 44). Un
hecho de orden psico-fsico que atestigua, a su vez, la realidad humana
de Jess.
5. Leemos, asimismo, episodios de indignacin de Jess. As, cuando se
presenta a El, para que lo cure, un hombre con la mano seca, en da de
sbado, Jess. en primer lugar, hace a los presentes esta pregunta: 'Es,
lcito en sbado hacer bien o mal, salvar una vida o matarla?, y ellos
callaban. Y dirigindoles una mirada airada, entristecido por la dureza de
su corazn, dice al hombre: Extiende tu mano. La extendi y fuele
restituida la mano' (Mc 3,5).
La misma indignacin vemos en el episodio de los vendedores arrojados
del templo. Escribe Mateo que 'arrojo de all a cuantos vendan y
compraban n l, y derrib las mesas de los cambistas y los asientos de
los vendedores de palomas, dicindoles: escrito est: !Mi casa ser
llamada Casa de oracin pero vosotros la habis convertido en cueva de
ladrones (Mt 21, 12-13; cfr. Mc 11,15).
6. En otros lugares leemos que Jess 'se admira': 'Se admiraba de su
incredulidad' (Mc 6, 6). Muestra tambin admiracin cuando dice: 'Mirad
los lirios como crecen... ni Salomn en toda su gloria se visti como uno
de ellos' (Lc 12, 27). Admira tambin la fe de la mujer cananea: 'Mujer,
qu grande es tu fe!' (Mt 15, 28).
7. Pero en los Evangelios resulta, sobre todo, que Jess ha amado.
Leemos que durante el coloquio con el joven que vino a preguntarle qu
tena que hacer para entrar en el reino de los cielos, 'Jess poniendo en l
los ojos, lo am' (Mc 10, 21 ) . El Evangelista Juan escribe que 'Jess
amaba a Marta y a su hermana y a Lzaro' (Jn 11, 5), y se llama a s mismo
'el discpulo a quien Jess amaba' (Jn 13, 23).
Jess amaba a los nios: 'Presentronle unos nios para que los
tocase...y abrazndolos, los bendijo imponindoles las manos' (Mc 10, 1316). Y cuando proclam el mandamiento del amor, se refiere al amor con
el que El mismo ha amado: 'Este es mi precepto: que os amis unos a
otros como yo os he amado' (Jn 15, 12).

8. La hora de la pasin, especialmente a agona en la cruz, constituye,

puede decirse, el zenit del amor con que Jess, 'habiendo amado a los
suyos que estaban en el mundo, los am hasta el fin' (Jn 13, 1). 'Nadie
tiene amor mayor que ste de dar uno la vida por sus amigos' (Jn 15,
13).Contemporneamente, ste es tambin el zenit de la tristeza y del
abandono que El ha experimentado en su vida terrena. Una expresin
penetrante de este abandono, permanecern por siempre aquellas
palabras: 'Elo, Elo, lama sabachtani?... Dios mo, Dios mo, por qu me
has abandonado?' (Mc 15, 34).Son palabras que Jess toma del Salmo 22
(22, 2) y con ellas expresaba el desgarro supremo de su alma y de su
cuerpo, incluso la sensacin misteriosa de un abandono momentneo por
parte de Dios. El clavo ms dramtico y lacerante de toda la pasin!
9. As, pues, Jess se ha hecho verdaderamente semejante a los
hombres, asumiendo la condicin de siervo, como proclama la Carta a los
Filipenses(Cfr. 2, 7). Pero la Epstola a los Hebreos, al hablar de El como
'Pontfice de los bienes futuros' (Heb 9, 11), confirma v precisa que 'no es
nuestro Pontfice tal que no pueda compadecerse de nuestras flaquezas,
antes fue tentado en todo a semejanza nuestra, fuera del pecado' (Heb 4,
15). Verdaderamente 'no haba conocido el pecado', aunque San Pablo
dir que Dios, 'a quien no conoci el pecado, le hizo pecado por nosotros
para que en El furamos justicia de Dios' (2 Cor 5, 21 ).
El mismo Jess pudo lanzar el desafo: 'Quin de vosotros me argir de
pecado?' (Jn 8, 46). Y he aqu la fe de la Iglesia: 'Sine peccato conceptus,
natus et mortuus'. Lo proclama en armona con toda la Tradicin el
Concilio de Florencia (Decreto pro Iacob.: DS 1347): Jess 'fue concebido,
naci y muri sin mancha de pecado'. El es el hombre verdaderamente
justo y santo.
10. Repetimos con el Nuevo Testamento, con el Smbolo y con el Concilio:
'Jesucristo se ha hecho verdaderamente uno de nosotros, en todo
semejante a nosotros, excepto en el pecado' (Cfr Heb 4, 15). Y
precisamente, gracias a una semejanza tal: 'Cristo, el nuevo Adn...,
manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la
sublimidad de su vocacin' (Gaudium et Spes 22).
Se puede decir que, mediante esta constatacin, el Concilio Vaticano II da
respuesta, una vez ms, a la pregunta fundamental que lleva por titulo el
celebre tratado de San Anselmo: Cur Deus homo? Es una pregunta del
intelecto que ahonda en el misterio del Dios)Hijo, el cual se hace
verdadero hombre 'por nosotros, los hombres, y por nuestra salvacin',
como profesamos en el Smbolo de fe niceno-constantinopolitano. Cristo
manifiesta 'plenamente' el hombre al propio hombre por el hecho de que
El 'no haba conocido el pecado'. Puesto que el pecado no es de ninguna
manera un enriquecimiento del hombre. Todo lo contrario: lo deprecia, lo
disminuye, lo priva de la plenitud que le es propia (Cfr. Gaudium et Spes,
13). La recuperacin, la salvacin del hombre cado es la respuesta
fundamental a la pregunta sobre el porqu de la Encarnacin.

La Encarnacin del Verbo, revaloriza la humanidad (10.II.88)

1. Jesucristo, verdadero hombre, es 'semejante a nosotros en todo
excepto en el pecado'. Este ha sido el tema de la catequesis precedente.
El pecado est esencialmente excluido de Aquel que, siendo verdadero
hombre, es tambin verdadero Dios ('verus homo', pero no 'merus homo').
Toda la vida terrena de Cristo y todo el desarrollo de su misin
testimonian la verdad de su absoluta impecabilidad. El mismo lanz el
reto: 'Quin de vosotros me argir de pecado?' (Jn 8, 46). Hombre 'sin
pecado', Jesucristo, durante toda su vida, lucha con el pecado y con todo
lo que engendra el pecado, comenzando por Satans, que es el 'padre de
la mentira', en la historia del hombre 'desde el principio' (Cfr. Jn 8, 44).
Esta lucha queda delineada ya al principio de la misin mesinica de
Jess, en el momento de la tentacin (Cfr. Mc 1, 13; Mt 4, 1-11; Lc 4, 1-13),
y alcanza su culmen en la cruz y en la resurreccin. Lucha que,
finalmente, termina con la victoria.
2. Esta lucha contra el pecado y sus races no aleja a Jess del hombre.
Muy al contrario, lo acerca a los hombres, a cada hombre. En su vida
terrena Jess sola mostrarse particularmente cercano de quienes, a los
ojos de los dems, pasaban por pecadores. Esto lo podemos ver en
muchos pasajes del Evangelio.
3. Bajo este aspecto es importante la 'comparacin' que hace Jess entre
su persona misma y Juan el Bautista. Dice Jess: 'porque vino Juan, que
no coma ni beba, y dicen: Est posedo del demonio. Vino el Hijo del
hombre, comiendo y bebiendo, y dicen: Es un comiln y bebedor de vino,
amigo de publicanos y pecadores' (Mt 11, 18-19).
Es evidente el carcter 'polmico' de estas palabras contra los que antes
criticaban a Juan el Bautista, profeta solitario y asceta severo que viva y
bautizaba a orillas del Jordn, y critican a despus a Jess porque se
mueve y acta en medio de la gente. Pero resulta igualmente
transparente, a la luz de estas palabras, la verdad sobre el modo de ser,
de sentir, de comportarse Jess hacia los pecadores.
4. Lo acusaban de 'ser amigo de publicanos (es decir, los recaudadores
de impuestos, de mala fama, odiados y considerados no observantes: cfr.
Mt 5, 46; 9, 11; 18, 17) y pecadores'. Jess no rechaza radicalmente este
juicio, cuya verdad (aun excluida toda connivencia y toda reticencia)
aparece confirmada en muchos episodios registrados por el Evangelio.
As, por ejemplo, el episodio referente al jefe de los publicanos de Jeric,
Zaqueo, a cuya casa Jess, por as decirlo, se auto-invit: 'Zaqueo, baja
pronto (Zaqueo, siendo de pequea estatura estaba subido sobre un rbol
para ver mejor a Jess cuando pasara) porque hoy me hospedar en tu
casa'. Y cuando el publicanos baj lleno de alegra. y ofreci a Jess la
hospitalidad de su propia a casa, oy que Jess le deca: 'Hoy ha venido

la salud a tu casa, por cuanto ste es tambin hijo de Abrahn; pues el

Hijo del hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido' (Cfr.
Lc 19, 1-10). De este texto se desprende no slo la familiaridad de Jess
con publicanos y pecadores, sino tambin el motivo por el que Jess los
buscara y tratara con ellos: su salvacin.
5. Un acontecimiento parecido queda vinculado al nombre de Lev, hijo de
Alfeo. El episodio es tanto ms significativo cuanto que este hombre, que
Jess haba visto 'sentado al mostrador de los impuestos', fue llamado
para ser uno de los Apstoles: 'Sgueme', le dijo Jess. Y l,
levantndose, lo sigui. Su nombre aparece en la lista de los doce como
Mateo y sabernos que es el autor de uno de los Evangelios. El Evangelista
Marcos dice que Jess 'estaba sentado a la mesa en casa de ste' y que
'muchos publicanos y pecadores estaban recostados con Jess y con
sus discpulos' (Cfr. Mc 2, 13)15). Tambin en este caso 'los escribas de la
secta de los fariseos' presentaron sus quejas a los discpulos; pero Jess
les dijo: 'No tienen necesidad de mdico los sanos, sino los enfermos; ni
he venido yo a llamar a los justos, sino a los pecadores' (Mc 2, 17).
6. Sentarse a la mesa con otros (incluidos 'los publicanos y los
pecadores) es un modo de ser humano, que se nota en Jess desde el
principio de su actividad mesinica. Efectivamente, una de las primeras
ocasiones en que El manifest su poder mesinico fue durante el
banquete nupcial de Can de Galilea, al que asisti acompaado de su
Madre y de sus discpulos (Cfr. Jn 2,1-12). Pero tambin ms adelante
Jess sola aceptar las invitaciones a la mesa no slo de los 'publicanos',
sino tambin de los 'fariseos', que eran sus adversarios ms
encarnizados. Vemoslo, por ejemplo, en Lucas: 'Le invit un fariseo a
comer con l, y entrando en su casa, se puso a la mesa' (Lc 7, 36).
7. Durante esta comida sucede un hecho que arroja todava nueva luz
sobre el comportamiento de Jess con la pobre humanidad, formada por
tantos y tantos 'pecadores', despreciados y condenados por los que se
consideran 'justos'. He aqu que una mujer conocida en la ciudad como
pecadora se encontraba entre los presentes y, llorando, besaba los pies
de Jess y los unga con aceite perfumado. Se entabla entonces un
coloquio entre Jess y el amo de la casa, durante el cual establece Jess
un vnculo esencial entre la remisin de los pecados y el amor que se
inspira en la fe: '...le son perdonados sus muchos pecados, porqu am
mucho Tus pecados te son perdonados... Tu fe te ha salvado, 'vete en
paz!' (Cfr. Lc 7, 36-50).
8. No es el nico caso de este gnero. Hay otro que, en cierto modo, es
dramtico: es el de una mujer 'sorprendida en adulterio' (Cfr. Jn 8, 111).Tambin este acontecimiento (como el anterior) explica en qu sentido
era Jess 'amigo de publicanos y de pecadores'. Dijo a la mujer: 'Vete y
no peques ms' (Jn 8, 11). El, que era 'semejante a nosotros en todo
excepto en el pecado se mostr cercano a los pecadores y pecadoras
para alejar de ellos el pecado. Pero consideraba este fin mesinico de una
manera completamente 'nueva' respecto del rigor con que trataban a los

'pecadores' los que los juzgaban sobre la base de la Ley antigua. Jess
obraba con el espritu de un amor grande hacia el hombre, en virtud de la
solidaridad profunda, que nutra en S mismo, con quien haba sido
creado por Dios a su imagen y semejanza (Cfr. Gen 1, 27; 5, 1).
9. En qu consiste esta solidaridad? Es la manifestacin del amor que
tiene su fuente en Dios mismo. El Hijo de Dios ha venido al mundo para
revelar este amor. Lo revela ya por el hecho mismo de hacerse hombre:
uno como nosotros. Esta unin con nosotros en la humanidad por parte
de Jesucristo, verdadero hombre, es la expresin fundamental de su
solidaridad con todo hombre, porque habla elocuentemente del amor con
que .Dios mismo nos ha amado a todos y a cada uno. El amor es
reconfirmado aqu de una manera del todo particular El que ama desea
compartirlo todo con el ama. Precisamente por esto el Hijo de Dios se
hace hombre. De El haba predicho Isaas: 'l tom nuestras
enfermedades y carg con nuestras dolencias' (Mt 8,17; cf. Is 53, 4'. De
esta manera, Jess comparte con cada hijo e hija del gnero humano la
misma condicin existencial. Y en esto revela El tambin la dignidad
esencial del hombre de cada uno y de todos. Se puede decir que la
Encarnacin es una 'revalorizacin' inefable del hombre y de la
humanidad.
10. Este 'amor-solidaridad' sobresale en toda la vida y misin terrena del
Hijo del hombre en relacin, sobre todo, con los que sufren bajo el peso
de cualquier tipo de miseria fsica o moral. En el vrtice de su camino
estar 'la entrega de su propia vida para rescate de muchos' (Cfr. Mc 10,
45): el sacrificio redentor de la cruz. Pero, a lo largo del camino, que lleva
a este sacrificio supremo, la vida entera de Jess es una manifestacin
multiforme de su solidaridad con el hombre, sintetizada en estas
palabras: 'EL Hijo del Hombre no ha venido para ser servido, sino a servir
y a dar su vida en rescate por muchos (Mc. 10, 45). Era nio como todo
nio humano. Trabaj con sus propias manos junto a Jos de Nazaret, de
la misma manera como trabajan los dems hombres (Cfr. Laborem
Exercens, 26). Era un hijo de Israel, participaba en la cultura, tradicin,
esperanza y sufrimiento de su pueblo. Conoci tambin lo que a menudo
acontece en la vida de los hombres llamados a una determinada misin:
la incomprensin e incluso la traicin de uno de los que El haba elegido
como sus Apstoles y continuadores; y prob tambin por esto un
profundo dolor (Cfr. Jn 13, 21).
Y cuando se acerc el momento en que 'deba dar su vida en rescate por
muchos' (Mt 20, 28), se ofreci voluntariamente a S mismo (Cfr. Jn 10,
18), consumando as el misterio de su solidaridad en el sacrificio. EL
gobernador romano, para definirlo ante los acusadores reunidos, no
encontr otra palabra fuera de stas: 'Ah tenis al hombre' (Jn 19, 5) Esta
palabra de un pagano, desconocedor del misterio, pero no insensible a la
fascinacin que se desprenda de Jess incluso en aquel momento, lo
dice todo sobre la realidad humana de Cristo: Jess es el hombre; un
hombre verdadero que, semejante a nosotros en todo menos en el

pecado, se ha hecho vctima por el pecado y solidario con todos hasta la

muerte de cruz.
'Se anonad a s mismo' (17.II.88)
1. 'Aqu tenis al hombre' (Jn 19, 5). Hemos recordado en la catequesis
anterior estas palabras que pronunci Pilato al presentar a Jess a los
sumos sacerdotes y a los guardias, despus de haberlo hecho flagelar y
antes de pronunciar la condena definitiva a la muerte de cruz. Jess,
llagado, coronado de espinas, vestido con un manto de prpura,
escarnecido y abofeteado por los soldados, cercano ya a la muerte, es el
emblema de la humanidad sufriente.
'Aqu tenis al hombre'. Esta expresin encierra en cierto sentido toda la
verdad sobre Cristo verdadero hombre: sobre Aquel que se ha hecho 'en
todo semejante a nosotros excepto en el pecado'; sobre Aquel que 'se ha
unido en cierto modo con todo hombre' (Cfr. Gaudium et Spes, 22). Lo
llamaron 'amigo de publicanos y pecadores'. Y justamente como vctima
por el pecado se hace solidario con todos, incluso con los 'pecadores',
hasta la muerte de cruz. Pero precisamente en esta condicin de vctima,
resalta un ltimo aspecto de su humanidad, que debe ser aceptado y
meditado profundamente ala luz del misterio de su 'despojamiento'
(Kenosis). Segn San Pablo, El, 'siendo de condicin divina, no retuvo
vidamente el ser igual a Dios. Sino que se despoj de s mismo tomando
condicin de siervo, hacindose semejante a !os hombres y apareciendo
en su porte como hombre, y se humill a s mismo obedeciendo hasta la
muerte y muerte de cruz' (Flp 2, 6-8).
2. El texto paulino de la Carta a los Filipenses nos introduce en el misterio
de la 'Kenosis' de Cristo. Para expresar esto misterio, el Apstol utiliza
primero la palabra 'se despoj', y sta se refiere sobre todo a la realidad
de la Encarnacin: 'la Palabra se hizo carne' (Jn 1,11). Dios-Hijo asumi la
naturaleza humana, la humanidad, se hizo verdadero hombre,
permaneciendo Dios! La verdad sobre Cristo-hombre debe considerarse
siempre en relacin a Dios-Hijo. Precisamente esta referencia permanente
la seala el texto de Pablo. 'Se despoj de s mismo' no significa en
ningn modo que ces de ser Dios: Sera un absurdo! Por el contrario
significa, como se expresa de modo perspicaz el Apstol, que 'no retuvo
vidamente el ser 'igual a Dios', sino que 'siendo de condicin divina' ('in
forma Dei") (como verdadero Dios-Hijo), El asumi una naturaleza
humana privada de gloria, sometida al sufrimiento y ala muerte, en la cual
poder vivir la obediencia al Padre hasta el extremo sacrificio.
3. En este contexto, el hacerse semejante a los hombres comport una
renuncia voluntaria, que se extendi incluso a los 'privilegios', que El
habra podido gozar como hombre. Efectivamente, asumi 'la condicin
de siervo'. No quiso pertenecer a las categoras de los poderosos, quiso
ser como el que sirve: pues 'el Hijo del hombre no ha venido a ser
servido, sino a servir' (Mc 10, 45).

4. De hecho vemos en los Evangelios que la vida terrena de Cristo estuvo

marcada desde el comienzo con el sello de la pobreza. Esto se pone de
relieve ya en la narracin del nacimiento, cuando el Evangelista Lucas
hace notar que 'no tenan sitio (Mara y Jos) en el alojamiento' y que
Jess fue dado a luz en un establo y acostado en un pesebre (Cfr. Lc 2, 7).
Por Mateo sabemos que ya en los primeros meses de su vida experiment
la suerte del prfugo (Cfr. Mt 2, 13-15). La vida escondida en Nazaret se
desarroll en condiciones extremadamente modestas, las de una familia
cuyo jefe era un carpintero (Cfr. Mt 13, 55), y en el mismo oficio trabajaba
Jess con su padre putativo (Cfr. Mc 6, 3). Cuando comenz su
enseanza, una extrema pobreza sigui acompandolo, como atestigua
de algn modo l mismo refirindose a la precariedad de sus condiciones
de vida, impuestas por su ministerio de evangelizacin. 'Las zorras tienen
guaridas y las aves del cielo nidos; pero el Hijo del hombre no tiene
dnde reclinar la cabeza' (Lc. 9, 58).
5. La misin mesinica de Jess encontr desde el principio objeciones e
incomprensiones, a pesar de los 'signos' que realizaba. Estaba bajo
observacin y era perseguido por los que ejercan el poder y tenan
influencia sobre el pueblo. Por ltimo, fue acusado, condenado y
crucificado: la mas infamante de todas las clases de penas de muerte,
que se aplicaba slo en los casos de crmenes de extrema gravedad, a los
que no eran ciudadanos romanos y a los esclavos. Tambin por esto se
puede decir con el Apstol que Cristo asumi, literalmente, la 'condicin
de siervo' (Flp 2, 7).
6. Con este 'despojamiento de s mismo', que caracteriza profundamente
la verdad sobre Cristo verdadero hombre, podernos decir que se
restablece la verdad del hombre universal: se restablece y se 'repara'.
Efectivamente, cuando leemos que el Hijo 'no retuvo vidamente el ser
igual a Dios', no podemos dejar de percibir en estas palabras una alusin
a la primera y originaria tentacin a la que el hombre y la mujer cedieron
'en el principio': 'seris como dioses, conocedores del bien y del mal'
(Gen 3, 5). El hombre haba cado en la tentacin para ser 'igual a Dios',
aunque era slo una criatura. Aquel que es Dios-Hijo, 'no retuvo
vidamente el ser igual a Dios', y al hacerse hombre se despoj de s
mismo', rehabilitando con esta opcin a todo hombre, por pobre y
despojado que sea. en su dignidad originaria.
7. Pero para expresar este misterio de la 'Kenosis', de Cristo, San Pablo
utiliza tambin otra palabra: 'se humill a s mismo'. Esta palabra la
inserta l en el contexto de la realidad de la redencin. Efectivamente,
escribe que Jesucristo 'se humill a s mismo, obedeciendo hasta la
muerte y muerte de cruz' (Flp 2, 8). Aqu se describe la 'Kenosis' de Cristo
en su dimensin definitiva. Desde el punto de vista humano es la
dimensin del despojamiento mediante la pasin y la muerte infamante.
Desde el punto de vista divino es la redencin que realiza el amor
misericordioso del Padre por medio del Hijo que obedeci
voluntariamente por amor al Padre y a los hombres a los que tenia que
salvar. En ese: momento se produjo un nuevo comienzo de la gloria de

Dios en la historia del hombre: la gloria de Cristo, su Hijo hecho hombre.

En efecto, el texto paulino dice: 'Por lo cual Dios le exalt y le otorg el
nombre, que est sobre todo nombre' (Flp 2, 9).
8. He aqu cmo comenta San Atanasio este texto de la Carta a los
Filipenses: 'Esta expresin le exalt no pretende significar que haya sido
exaltada la naturaleza del Verbo: en efecto, este ltimo ha sido y ser
siempre igual a Dios. Por el contrario, quiere indicar la exaltacin de la
naturaleza humana. Por tanto estas palabras no fueron pronunciadas sino
despus de la Encarnacin del Verbo para que apareciese claro que
trminos como humillado y exaltado se refieren nicamente a la
dimensin humana. Efectivamente, slo lo que es humilde es susceptible
de ser ensalzado' (Atanasio. Adversus Arianos Oratio 1, 41). Aqu
aadiremos solamente que toda la naturaleza humana (toda la
humanidad) humillada en la condicin penosa a la que la redujo el
pecado, halla en la exaltacin de Cristo-hombre la fuente de su nueva
gloria.
9. No podemos terminar sin hacer una ltima alusin al hecho de que
Jess ordinariamente habl de s mismo como del 'Hijo del hombre' (por
ejemplo, Mc 2, 10.28; 14, 67; Mt 8, 20; 16, 27; 24, 27; Lc 9, 22; 11, 30; Jn 1,
51; 8.28; 13, 31, etc.). Esta expresin, segn la sensibilidad del lenguaje
comn de entonces, poda indicar tambin que El es verdadero hombre
como todos los dems seres humanos y, sin duda, contiene la referencia
a su real humanidad.
Sin embargo, el significado estrictamente bblico, tambin en este caso,
se debe establecer teniendo en cuenta el contexto histrico resultante de
la tradicin de Israel, expresada e influenciada por la profeca de Daniel
que da origen a esa formulacin de un concepto mesinico (Cfr. Dn 7,
13)14). 'Hijo del hombre" en este contexto no significa slo un hombre
comn perteneciente al gnero humano, sino que se refiere a un
personaje que recibir de Dios una dominacin universal y que
transciende cada uno de los tiempos histricos, en la era escatolgica.
En la boca de Jess y en los textos de los Evangelistas la frmula est,
por tanto, cargada de un sentido pleno que abarca lo divino y lo humano,
cielo y tierra, historia y escatologa, como el mismo Jess nos hace
comprender cuando, testimoniando ante Caifs que era Hijo de Dios,
predice con fuerza: 'a partir de ahora veris al Hijo del hombre sentado a
la diestra del Padre y venir sobre las nubes del cielo' (Mt 26, 64). En el Hijo
del hombre est por consiguiente inmanente el poder y la gloria de Dios.
Nos hallamos nuevamente ante el nico Hombre)Dios, verdadero Hombre
y verdadero Dios. La catequesis nos lleva continuamente a El para
creamos y, creyendo, oremos y adoremos.
3. REDENCIN
MISIN DE CRISTO

Misin de Cristo: predicar la Buena Nueva (20.IV.88)

1. Comienza hay la ltima etapa de nuestras catequesis sobre Jesucristo
(que venimos haciendo durante las audiencias generales de los
mircoles). Hasta ahora hemos intentado mostrar quien es Jesucristo. Lo
hemos hecho, en un primer momento, a la luz de la Sagrada Escritura,
sobre todo a la luz de los Evangelios, y, despus, en las ltimas
catequesis, henos examinado e ilustrado la respuesta de fe que la Iglesia
ha dado a la revelacin de Jess mismo y al testimonio y predicacin de
los Apstoles, a lo largo de los primeros siglos, durante la elaboracin de
las definiciones cristolgicas de los primeros Concilios (entre los siglos
IV y VII)
Jesucristo (verdadero Dios y verdadero hombre), consubstancial al Padre
(y al Espritu Santo) en cuanto a la divinidad: consubstancial a nosotros
en cuanto a la humanidad: Hijo de Dios y nacido de Mara Virgen. Este es
el dogma central de la fe cristiana en el que se expresa el misterio de
Cristo.
2. Tambin la misin de Cristo pertenece a este misterio. El smbolo de la
fe relaciona esta misin con la verdad sobre el ser del Dios-Hombre
(Theandrikos), Cristo, cuando dice, en modo conciso, que 'por nosotros,
los hombres, y por nuestra salvacin baj del cielo y se hizo hombre'. Por
esto, en nuestras catequesis, intentaremos desarrollar el contenido de
estas palabras del Credo, meditando, uno tras otro, sobre los diversos
aspectos de la misin de Jesucristo.
3. Desde el comienzo de la actividad mesinica, Jess manifiesta, en
primer lugar, su misin proftica. Jess anuncia el Evangelio. El mismo
dice que 'ha venido' (del Padre) (Cfr. Mc 1, 38), que 'ha sido enviado' para
'anunciar la Buena Nueva del reino de Dios' (Cfr. Lc 4, 43).
A diferencia de su precursor Juan el Bautista, que enseaba a orillas del
Jordn, en un lugar desierto, a quienes iban all desde distintas partes,
Jess sale al encuentro de aquellos a quienes El debe anunciar la Buena
Nueva. Se puede ver en este movimiento hacia la gente un reflejo del
dinamismo propio del misterio mismo de la Encarnacin: el ir de Dios
hacia los hombres. As, los Evangelistas nos dicen que Jess 'recorra
toda Galilea, enseando en sus sinagogas' (Mt 4, 23), y que 'iba por
ciudades y pueblos' (Lc 8, 1). De los textos evanglicos resulta que la
predicacin de Jess se desarroll casi exclusivamente en el territorio de
la Palestina, es decir, entre Galilea y Judea, con visitas tambin a Samaria
(Cfr. por ejemplo, Jn 4, 3)4), paso obligado entre las dos regiones
principales. Sin embargo, el Evangelio menciona adems la 'regin de
Tiro y Sidn', o sea, Fenicia (Cfr. Mc 7, 31; Mt 15, 21) y tambin la
Decpolis, es decir, 'la regin de los gerasenos', a la otra orilla del lago de
Galilea (Cfr. Mc 5, 1 y Mc 7, 31). Estas alusiones prueban que Jess sala,
a veces, fuera de los lmites de Israel (en sentido tnico), a pesar de que

El subrayaba repetidamente que su misin se dirige principalmente 'a la

casa de Israel' (Mt 15, 24).
Asimismo, cuando enva a los discpulos a una primera prueba de
apostolado misionero, les recomienda explcitamente: 'No tomis
caminos de gentiles ni entris en ciudad de samaritanos; dirigos ms
bien a las ovejas perdidas de la casa de Israel' (Mt 10, 5-6). Sin embargo,
al mismo tiempo, El mantiene uno de los coloquios mesinicos de mayor
importancia en Samaria, junto al pozo de Siquem (Cfr. Jn 4, 1-26).
Adems, los mismos Evangelistas testimonian tambin que las multitudes
que seguan a Jess estaban formadas por gente proveniente no slo de
Galilea, Judea y Jerusaln, sino tambin 'de Idumea, del otro lado del
Jordn, de los alrededores de Tiro y Sidn' (Mc 3, 7-8; cfr. tambin Mt 4,
12-15)
4. Aunque Jess afirma claramente que su misin est ligada a la 'casa de
Israel', al mismo tiempo, de entender, que la doctrina predicada por El (la
Buena Nueva) est destinada a todo el gnero humano. As, por ejemplo,
refirindose a la profesin de fe del centurin romano, Jess preanuncia:
'y os digo que vendrn muchos de Oriente y Occidente y se pondrn a la
mesa con Abrahn, Isaac y Jacob en el reino de los cielos' (Mt 8, 11 ).
Pero, slo despus de la resurreccin, ordena a los Apstoles 'Id, pues, y
haced discpulos a todas las gentes' (Mt. 28, 19)
5. Cul es el contenido esencial de la enseanza de Jess? Se puede
responder con una palabra: el Evangelio, es decir, Buena Nueva. En
efecto, Jess comienza su predicacin con estas palabras: 'EL tiempo se
ha cumplido y el reino de Dios esta cerca; convertos y creed en la Buena
Nueva' (Mc 1, 15).
El trmino mismo 'Buena Nueva' indica el carcter fundamental del
mensaje de Cristo. Dios desea responder al deseo de bien y felicidad,
profundamente enraizado en el hombre. Se puede decir que el Evangelio,
que es esta respuesta divina, posee un carcter 'optimista'. Sin embargo,
no se trata de un optimismo puramente temporal, un eudemonismo
superficial; no es un anuncio del 'paraso en la tierra'. La 'Buena Nueva'
de Cristo plantea a quien la oye exigencias esenciales de naturaleza
moral; indica la necesidad de renuncias y sacrificios; est relacionada, en
definitiva, con el misterio redentor de la cruz.
Efectivamente, en el centro de la 'Buena Nueva' est el programa de las
bienaventuranzas (Cfr. Mt 5, 3-11), que precisa de la manera ms completa
la clase de felicidad que Cristo ha venido a anunciar y revelar a la
humanidad, peregrina todava en la tierra hacia sus destinos definitivos y
eternos. El dice: 'Bienaventurados los pobres de espritu, porque de ellos
es el reino de los cielos'. Cada una de las ocho bienaventuranzas tiene
una estructura parecida a sta. Con el mismo espritu, Jess llama
'bienaventurado' al criado, cuyo amo 'lo encuentre en vela (es decir,
activo), a su regreso' (Cfr. Lc 12, 37). Aqu se puede vislumbrar tambin la

perspectiva escatolgica y eterna de la felicidad revelada y anunciada por

el Evangelio.
6. La bienaventuranza de la pobreza nos remonta al comienzo de la
actividad mesinica de Jess, cuando, hablando en la sinagoga de
Nazaret, dice: 'El Espritu del Seor sobre m, porque me ha ungido para
anunciar a los pobres la Buena Nueva' (Lc 4,18) . Se trata aqu de los que
son pobres no slo, y no tanto, en sentido econmico) social (de 'clase'),
sino de los que estn espiritualmente abiertos a acoger la verdad y la
gracia, que provienen del Padre, como don de su amor, don gratuito
('gratis' dato), porque, interiormente, se sienten libres del apego a los
bienes de la tierra y dispuestos a usarlos y compartirlos segn las
exigencias de la justicia y de la caridad. Por esta condicin de los pobres
segn Dios (anawim), Jess 'da gracias al Padre', ya que 'ha escondido
estas cosas (= las grandes cosas de Dios) a los sabios y entendidos y se
las ha revelado a la gente sencilla' (Cfr. Lc 10, 21). Pero esto no significa
que Jess aleja de S a las personas que se encuentran en mejor
situacin econmica, como el publicanos Zaqueo que haba subido a un
rbol para verlo pasar (Cfr. Lc 19, 2)9), o aquellos otros amigos de Jess,
cuyos nombres no nos transmiten los Evangelios. Segn las palabras de
Jess son 'bienaventurados' los 'pobres de espritu' (Cfr. Mt 5, 31) y
'quienes oyen la palabra de Dios y la guardan' (Lc 11 23).
7. Otra caracterstica de la predicacin de Jess es que El intenta
transmitir el mensaje a sus oyentes de manera adecuada a su mentalidad
y cultura. Habiendo crecido y vivido entre ellos en los aos de su vida
oculta en Nazaret (cuando 'progresaba en sabidura': Lc 2, 52), conoca la
mentalidad, la cultura y la tradicin de su pueblo, en la herencia del
Antiguo Testamento.
8. Precisamente por esto, muy a menudo da a las verdades que anuncia la
forma de parbolas, como nos resulta de los textos evanglicos, por
ejemplo, de Mateo: 'Todo esto dijo Jess en parbolas a la gente, y nada
les hablaba sin parbolas, para que se cumpliese el orculo del profeta: !
Abrir en parbolas mi boca, publicar lo que estaba oculto desde la
creacin del mundo (Sal 77,2)' (Mt 13, 34-35).
Ciertamente, el discurso en parbolas, al hacer referencia a los hechos y
cuestiones de la vida diaria que estaban al alcance de todos, consegua
conectar ms fcilmente con un auditorio generalmente poco instruido
(Cfr. S.Th. III, q 42. a. 2). Y, sin embargo, 'el misterio del reino de Dios',
escondido en las parbolas, necesitaba de explicaciones particulares,
requeridas, a veces, por los Apstoles mismos (por ejemplo, cfr. Mc 4, 1112). Una comprensin adecuada de stas no se poda obtener sin a ayuda
de la luz interior que proviene del Espritu Santo. Y Jess prometa y daba
esta luz.
9. Debemos hacer notar todava una tercera caracterstica de la
predicacin de Jess, puesta de relieve en la Exhortacion Apostlica
'Evangelii nuntiandi', publicada por Pablo VI despus del Snodo de 1974,

con relacin al tema de la evangelizacin En esta Exhortacin leemos:

'Jess mismo, Evangelio de Dios, ha sido el primero y ms grande
evangelizador. Lo ha sido hasta el final: hasta la perfeccin, hasta el
sacrificio de su existencia terrena' (n. 7).
Si, Jess no slo anunciaba el Evangelio, sino que El mismo era el
Evangelio. Los que creyeron en El siguieron la palabra de su predicacin,
pero mucho ms a aquel que la predicaba. Siguieron a Jess porque El
ofreca 'palabras de vida', como confes Pedro despus del discurso que
tuvo el Maestro en la sinagoga de Cafarnan: 'Seor, donde (a quin)
vamos a ir? T tienes palabras de vida eterna' (Jn 6, 68). Esta
identificacin de la palabra y la vida, del predicador y el Evangelio
predicado, se realizaba de manera perfecta slo en Jess. He aqu la
razn por la que tambin nosotros creemos y lo seguimos, cuando se nos
manifiesta como el 'nico Maestro' (Cfr. Mt 23, 8.10).
La Buena Nueva del Reino de Dios (27.IV.88)
1. 'El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios est cerca; convertos y
creed en la Buena Nueva' (Mc 1, 15). Jesucristo fue enviado por el Padre
'para anunciar a los pobres la Buena Nueva' (Lc 4, 18). Fue (y sigue
siendo) el primer Mensajero del Padre, el primer Evangelizador, como
decamos ya en la catequesis anterior con las mismas palabras que Pablo
VI emplea en la Evangelii Nuntiandi. Es ms, Jess no es slo el
anunciador del Evangelio, de la Buena Nueva, sino que El mismo es el
Evangelio (Cfr. Evangelii Nuntiandi, 7).
Efectivamente, en todo el conjunto de su misin, por medio de todo lo
que hace y ensea y, finalmente, mediante la cruz y resurreccin,
'manifiesta plenamente el hombre al propio hombre' (Cfr. Gaudium et
Spes, 22), y le descubre las perspectivas de aquella felicidad a la que Dios
lo ha llamado y destinado desde el principio. El mensaje de las
bienaventuranzas resume el programa de vida propuesto a quien quiere
seguir la llamada divina; es la sntesis de todo el 'thos' evanglico
vinculado al misterio de la redencin.
2. La misin de Cristo consiste, ante todo, en la revelacin de la Buena
Nueva (Evangelio) dirigida al hombre. Tiene como objeto, por tanto, el
hombre, se puede decir que es 'antropocntrica'; pero al mismo tiempo,
est profundamente enraizado en la verdad del reino de Dios, en el
anuncio de su venida y de su cercana: 'El reino de Dios est cerca creed
en la Buena Nueva' (Mc 1, 15).
Este es, pues, 'el Evangelio del reino', cuya referencia al hombre, visible
en toda la misin de Cristo, est enraizada en una dimensin 'teocntrica',
que se llama precisamente reino de Dios. Jess anuncia el Evangelio de
este reino, y, al mismo tiempo, realiza el reino de Dios a lo largo de todo el
desarrollo de su misin, por medio de la cual el reino nace y se desarrolla
ya en el tiempo, como germen inserto en la historia del hombre y del
mundo. Esta realizacin del reino tiene lugar mediante la palabra del

Evangelio y mediante toda la vida terrena del Hijo del hombre, coronada
en el misterio pascual con la cruz y la resurreccin.
Efectivamente, con su 'obediencia hasta la muerte' (Cfr. Fil 2, 8), Jess dio
comienzo a una nueva fase de la economa de la salvacin, cuyo proceso
se concluir cuando Dios sea 'todo en todos' (1 Cor 15, 28), de manera
que el reino de Dios ha comenzado verdaderamente a realizarse en la
historia del hombre y del mundo, aunque en el curso terreno de la vida
humana nos encontremos y choquemos continuamente con aquel otro
trmino fundamental de la dialctica histrica: la 'desobediencia del
primer Adn', que someti su espritu al 'principe de este mundo' (Cfr.
Rom 5, 19, Jn 14, 30).
3. Tocamos aqu el punto central )y casi el punto crtico) de la realizacin
de la misin de Cristo, Hijo de Dios, en la historia: cuestin sta sobre la
que ser necesario volver en una etapa sucesiva de nuestra catequesis.
Si en Cristo el reino de Dios 'est cerca' )es ms, est presente) de
manera definitiva en la historia del hombre y del mundo, al mismo tiempo,
su cumplimiento sigue perteneciendo al futuro. Por ello, Jess nos manda
que, en nuestra oracin, digamos al Padre, 'venga tu reino' (Mt 6, 10).
4. Esta cuestin hay que tenerla bien presente a la hora de ocuparnos del
Evangelio de Cristo como 'Buena Nueva' del reino de Dios. Este era el
tema 'gua' del anuncio de Jess cuando hablaba del reino de Dios, sobre
todo, en sus numerosas parbolas.
Particularmente significativa es la que nos presenta el reino de Dios
parecido a la semilla que siembra el sembrador de la tierra. (Cfr. Mt 13, 39). La semilla est destinada 'a dar fruto', por su propia virtualidad
interior, sin duda alguna, pero el fruto depende tambin de la tierra en la
que cae (Cfr. Mt 13, 19-23)
5. En otra ocasin Jess compara el reino de Dios (el 'reino de los cielos',
segn Mateo) con un grano de mostaza, que 'es la ms pequea de todas
las semillas', pero que, una vez crecida, se convierte en un rbol tan
frondoso que los pjaros pueden anidar en las ramas (Cfr. Mt 13, 31)32). Y
compara tambin el crecimiento del reino de Dios con la 'levadura' que
hace fermentar la masa para que se transforme en pan que sirva de
alimento a los hombres (Mt 13, 35). Sin embargo, Jess dedica todava
una parbola al problema del crecimiento del reino de Dios en el terreno
que es este mundo. Se trata de la parbola del trigo y la cizaa, que el
'enemigo' esparce en el campo sembrado de semilla buena (Mt 13, 24-30):
as, en el campo del mundo, el bien y el mal, simbolizados en el trigo y la
cizaa. crecen juntos 'hasta la hora de la siega)' (es decir, hasta el da del
juicio divino), otra alusin significativa a la perspectiva escatolgica de la
historia humana. En cualquier caso, Jess nos hace saber que el
crecimiento de la semilla, que es la 'Palabra de Dios', est condicionada
por el modo en que es acogida en el campo de los corazones humanos:
de esto depende que produzca fruto dando 'uno ciento, otro sesenta, otro

treinta' (Mt 13, 23), segn las disposiciones y respuestas de aquellos que
la reciben.
6. En su anuncio del reino de Dios, Jess nos hace saber tambin que
este reino no est destinado a una sola nacin, o nicamente al 'pueblo
elegido', porque vendrn 'de Oriente y Occidente' para 'sentarse a la mesa
con Abrahn, Isaac y Jacob' (Cfr. Mt 8, 11 ). Esto significa, en efecto, que
no se trata de un reino en sentido temporal y poltico. No es un reino 'de
este mundo' (Cfr. Jn 18, 36), aunque aparezca insertado, y en l deba
desarrollarse y crecer. Por esta razn se aleja Jess de la muchedumbre
que quera hacerlo rey y ('Dndose cuenta Jess de que Intentaban venir
a tomarle por la fuerza para hacerlo rey huy de nuevo al monte El solo':
Jn 6, 15). Y, poco antes de su pasin, estando en el Cenculo, Jess pide
al Padre que conceda a los discpulos vivir segn esa misma concepcin
del reino de Dios: 'No te pido que los retires del mundo, sino que los
guardes del Maligno. Ellos no son del mundo, como yo no soy del mundo'
(Jn 17, 15)16). Y mas an: segn la enseanza y la oracin de Jess, el
reino de Dios debe crecer en los corazones de los discpulos 'en este
mundo'; sin embargo, llegar a su cumplimiento en el mundo futuro: !
cuando el Hijo del hombre venga en su gloria.. Sern congregadas
delante de El todas las naciones!' (Mt 25, 31-32). Siempre en una
perspectiva escatolgica!
7. Podemos completar la nocin del reino de Dios anunciado por Jess,
subrayando que es el reino del Padre, a quien Jess nos ensea a
dirigirnos con la oracin para obtener su llegada: 'Venga tu reino' (Mt 6,
10; Lc 11, 2). A su vez, el Padre celestial ofrece a los hombres, mediante
Cristo y en Cristo, el perdn de sus pecados y la salvacin, y, lleno de
amor, espera su regreso, como el padre de la parbola esperaba el
regreso del hijo prdigo (Cfr. Lc 13,20-32) porque Dios es verdaderamente
'rico en misericordia' (Ef. 2, 4).
Bajo esta luz se coloca todo el Evangelio de la conversin que, desde el
comienzo, anunci Jess: 'convertos y creed en la Buena Nueva' (Mc 1,
15). La conversin al Padre, al Dios que 'es amor' (Jn 4, 16), va unida a la
aceptacin del amor como mandamiento (nuevo): amor a Dios, 'el mayor y
el primer mandamiento' (Mt 22, 3S) y amor al prjimo, 'semejante al
primero' (Mt 22, 39). Jess dice: 'Os doy un mandamiento nuevo: que os
amis los unos a los otros'. 'Que como yo os he amado, as os amis
tambin vosotros los unos a los otros' (Jn 13, 34). Y nos encontramos
aqu con la esencia del 'reino de Dios' en el hombre y en la historia. As, la
ley entera (es decir, el patrimonio tico de la antigua Alianza) debe
cumplirse, debe alcanzar su plenitud divino-humana. El mismo Jess lo
declara en el sermn de la montaa: 'No pensis que he venido a abolir la
Ley y los Profetas. No he venido a abolir sino a dar cumplimiento' (Mt 5,
17).
En todo caso, El libra al hombre de la 'letra de la ley', para hacerle
penetrar en su espritu, puesto que como dice San Pablo, 'la letra (sola)
mata', mientras que 'el Espritu da la vida' (Cfr. 2 Cor 3, 6). El amor

fraterno, como reflejo y participacin del amor de Dios, es, pues, el

principio animador de la Nueva Ley, que es como la base constitucional
del reino de Dios (Cfr. S.Th. I-II, q. 106, a. l; q. 107. aa. 1,2).
8. Entre las parbolas, con las que Jess reviste de comparaciones y
alegoras su predicacin sobre el reino de Dios, se encuentra tambin la
de un rey 'que celebr el banquete de bodas de su hijo' (Mt 22, 2). La
parbola narra que muchos de los que fueron invitados primero no
acudieron al banquete buscando distintas excusas y pretextos para ello y
que, entonces, el rey mand llamar a otra gente, de los 'cruces de los
caminos', para que se sentaran a su mesa Pero, entre los que llegaron, no
todos se mostraron dignos de aquella invitacin por no llevar el 'vestido
nupcial' requerido.
Esta parbola del banquete, comparada con la del sembrador y la semilla,
nos hace llegar a la misma conclusin: si no todos los invitados se
sentarn a la mesa del banquete, ni todas las semillas producirn la mies,
ello depende de las disposiciones con las que se responde a la invitacin
o se, recibe en el corazn la semilla de la Palabra de Dios. Depende del
modo con que se acoge a Cristo, que es el sembrador, y tambin el hijo
del rey y el esposo, como El mismo se presenta en distintas ocasiones:
'Pueden ayunar los invitados a las bodas cuando el esposo est todava
con ellos?' (Mc 2, 19), pregunt una vez a quien lo interrogaba, aludiendo
a la severidad de Juan el Bautista Y El mismo dio la respuesta: 'Mientras
el esposo est con ellos no pueden ayunar' (Mc 2, 19).
As, pues, el reino de Dios es corno una fiesta de bodas a la que el Padre
del cielo invita a los hombres en comunin de amor y de alegra con su
Hijo. Todos estn llamados e invitados: Pero cada uno es responsable de
la propia adhesin o del propio rechazo, de la propia conformidad o
disconformidad con la ley que reglamenta el banquete.
9. Esta es la ley del amor: se deriva de la gracia divina en el hombre que la
acoge y la conserva, participando vitalmente en el misterio pascual de
Cristo. Es un amor que se realiza en la historia, no obstante cualquier
rechazo por parte de los invitados, sin importar su indignidad. Al cristiano
le sonre la esperanza de que el amor se realice tambin en todos los
'invitados': precisamente porque la 'medida' pascual de ese amor
esponsal es la cruz, su perspectiva escatolgica ha quedado abierta en la
historia con al resurreccin de Cristo.
Por El el Padre 'nos ha librado del poder de las tinieblas y nos ha llevado
al reino de su Hijo querido' (Cfr. Col 1, 13). Si acogemos la llamada y
secundamos a atraccin del Padre, en Cristo 'tenemos todos la redencin'
y la vida eterna
Dar testimonio de la verdad (4.V.88)
1. 'Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo: para dar
testimonio de la verdad' (Jn 18, 37). Cuando Pilato, durante el proceso,

pregunt a Jess si El era rey, la primera respuesta que oy fue: 'Mi reino
no es de este mundo' Y cuando el gobernador insiste y e pregunta de
nuevo: 'Luego t eres Rey?', recibe esta respuesta: 'S, como dices, soy
Rey' (Cfr. Jn 18, 33 37). Este dilogo judicial, que refiere el Evangelio de
Juan, nos permite empalmar con la catequesis precedente, cuyo tema era
el mensaje de Cristo sobre el reino de Dios. Abre, al mismo tiempo, a
nuestro espritu una nueva dimensin o un nuevo aspecto de la misin de
Cristo, indicado por estas palabras: 'Dar testimonio de la verdad'. Cristo
es Rey y 'ha venido al mundo para dar testimonio de la verdad'. El mismo
lo afirma; y aade: 'Todo el que es de la verdad, escucha mi voz' (Jn 18,
37).
Esta respuesta desvela ante nuestros ojos horizontes nuevos, tanto sobre
la misin de Cristo, como sobre la vocacin del hombre. Particularmente,
sobre el enraizamiento de la vocacin del hombre en Cristo.
2. A travs de las palabras que dirige a Pilato, Jess pone de relieve lo
que es esencial en toda su predicacin. Al mismo tiempo, anticipa, en
cierto modo, lo que construir siempre el elocuente mensaje incluido en
el acontecimiento pascual, es decir, en su cruz y resurreccin.
Hablando de la predicacin de Jess, incluso sus opositores expresaban,
a su modo, su significado fundamental, cuando le decan: 'Maestro,
sabemos que eres veraz, que enseas con franqueza el camino de Dios'
(Mc 12, 14). Jess era, pues, el maestro en el 'camino de Dios': expresin
de hondas races bblicas y extrabblicas para designar una doctrina
religiosa y salvfica. En lo que se refiere a los oyentes de Jess, sabemos,
por el testimonio de los Evangelistas, que stos estaban impresionados
por otro aspecto de su predicacin: 'Quedaban asombrados de su
doctrina, porque l enseaba como quien tiene autoridad, y no como los
escribas' (Mc 1, 22). 'Hablaba con autoridad' (Lc 4, 32) Esta competencia y
autoridad estaban constituidas, sobre todo, por la fuerza de la verdad
contenida en la predicacin de Cristo. Los oyentes, los discpulos, lo
llamaban 'Maestro', no tanto en el sentido de que conociese la Ley y los
Profetas y los comentase con agudeza, como hacan los escribas. El
motivo era mucho ms profundo: El 'hablaba con autoridad', y sta era la
autoridad de la verdad, cuya fuente es el mismo Dios. El propio Jess
deca: 'Mi doctrina no es ma, sino del que me ha enviado' (Jn 7, 16)
3. En este sentido )que incluye la referencia a Dios), Jess era Maestro.
'Vosotros me llamis !el Maestro! y !el Seor!, y decs bien, porque lo soy'
(Jn 13, 13). Era Maestro de la verdad que es Dios. De esta verdad dio El
testimonio hasta el final, con a autoridad que provena de lo alto:
podemos decir, con la autoridad de uno que es 'rey' en la esfera de la
verdad.
En las catequesis anteriores hemos llamado ya a atencin sobre el
sermn de la montaa, en el cual Jess se revea a S mismo como Aquel
que ha venido no 'para abolir la Ley y los Profetas', sino 'para darles
cumplimiento'. Este 'cumplimiento' de la Ley era obra de realeza y

'autoridad': la realeza y a autoridad de la Verdad, que decide sobre la ley,

sobre su fuente divina, sobre su manifestacin progresiva en el mundo.
4. El sermn de la montaa deja traslucir esta autoridad, con la cual Jess
trata de cumplir su misin. He aqu algunos pasajes significativos:
'Habis odo que se dijo a los antepasados: no matars pues yo os digo'.
'Habis odo que se dijo: !no cometers adulterio!. Pues yo os digo'. ' Se
dijo.. !no perjurars!. Pues yo os digo'. Y despus de cada 'yo os digo',
hay una exposicin, hecha con autoridad, de la verdad sobre la conducta
humana, contenida en cada uno de los mandamientos de Dios. Jess no
comenta de manera humana, como los escribas, los textos bblicos del
Antiguo Testamento, sino que habla con a autoridad propia del
Legislador: la autoridad de instituir la Ley, la realeza. Es, al mismo tiempo,
a autoridad de la verdad, gracias a la cual la nueva Ley llega a ser para el
hombre principio vinculante de su conducta.
5. Cuando Jess en el sermn de la montaa pronuncia varias veces
aquellas palabras: 'Pues yo os digo', en su lenguaje se encuentra el eco,
el reflejo de los textos de la tradicin bblica, que, con frecuencia, repiten:
'As dice el Seor, Dios de Israel' (2 Sm 12, 7). 'Jacob.. As dice el Seor
que te ha hecho' (Is 44, 1-2). 'As dice el Seor que os ha rescatado, el
Santo de Israel' (Is 43, 14). Y, an ms directamente, Jess hace suya la
referencia a Dios, que se encuentra siempre en los labios de Moiss
cuando da la Ley (la Ley 'antigua') a Israel. Mucho ms fuerte que la de
Moiss es la autoridad que se atribuye Jess al dar 'cumplimiento a la Ley
y a los Profetas', en virtud de la misin recibida de lo alto: no en el Sina,
sino en el misterio excelso de su relacin con el Padre.
6. Jess tiene una conciencia clara de esta misin, sostenida por el poder
de la verdad que brota de su misma fuente divina. Hay una estrecha
relacin entre la respuesta a Pilato: 'He venido al mundo para dar
testimonio de la verdad' (Jn 18, 37), y su declaracin delante de sus
oyentes: 'Mi doctrina no es ma, sino del que me ha enviado' (Jn 7, 16) El
hilo conductor y unificador de sta y otras afirmaciones de Jess sobre la
'autoridad de la verdad' con que El ensea, est en la conciencia que
tiene de la misin recibida de lo alto.
7. Jess tiene conciencia de que, en su doctrina, se manifiesta a los
hombres la Sabidura eterna. Por esto reprende a los que la rechazan, no
dudando en evocar a la 'reina del Sur', la 'reina de Saba', que vino 'para or
la sabidura de Salomn', y afirmando inmediatamente: 'Y aqu hay algo
ms que Salomn' (Mt 12, 42),
Sabe tambin, y lo proclama abiertamente, que las palabras que proceden
de esa Sabidura divina 'no pasarn': 'EL cielo y la tierra pasarn, pero
mis palabras no pasarn' (Mc 13, 31). En efecto, stas contienen la fuerza
de la verdad, que es indestructible y eterna. Son, pues, 'palabras de vida
eterna', como confes el Apstol Pedro en un momento crtico, cuando
muchos de los que se haban reunido para or a Jess empezaron a

marcharse, porque no lograban entender y no queran aceptar aquellas

palabras que preanunciaban el misterio de la Eucarista (Cfr. Jn 6, 66),
8. Se toca aqu el problema de la libertad del hombre, que puede aceptar o
rechazar la verdad eterna contenida en la doctrina de Cristo, vlida
ciertamente, para dar a los hombres de todos los tiempos (y, por tanto,
tambin a los hombres de nuestro tiempo) una respuesta adecuada a su
vocacin, que es una vocacin con apertura eterna. Frente a este
problema, que tiene una dimensin teolgica, pero tambin antropolgica
(el modo como el hombre reacciona y se comporta ante una propuesta de
verdad), ser suficiente, por ahora, recurrir a lo que dice el Concilio
Vaticano II especialmente con relacin a la sensibilidad particular de los
hombres de hoy. El Concilio afirma, en primer lugar, que 'todos los
hombres estn obligados a buscar la verdad, sobre todo en lo referente a
Dios y a su Iglesia'; pero dice tambin que 'la verdad no se impone de otra
manera que por la fuerza de la misma verdad, que penetra suave y a la vez
fuertemente en las almas' (Dignitatis humanae, 1). El Concilio recuerda,
adems, el deber que tienen los hombres de 'adherirse a la verdad
conocida y ordenar toda su vida segn las exigencias de la verdad'.
Despus aade: 'Pero los hombres no pueden satisfacer esta obligacin
de forma adecuada a su propia naturaleza si no gozan de libertad
psicolgica, al mismo tiempo que de inmunidad de coaccin externa (Ib.,
2).
9. He aqu la misin de Cristo como maestro de verdad eterna . El
Concilio, despus de recordar que 'Dios llama ciertamente a los hombres
a servirle en espritu y en verdad Porque Dios tiene en cuenta la dignidad
de la persona humana, que El mismo ha creado', aade que 'esto se hizo
patente sobre todo en Cristo Jess, en quien Dios se manifest
perfectamente a S mismo y descubri sus caminos. En efecto, Cristo,
que es Maestro y Seor nuestro, manso y humilde de corazn, atrajo e
invit pacientemente a los discpulos. Cierto que apoy y confirm su
predicacin con milagros para excitar y robustecer la fe de los oyentes,
pero no para ejercer coaccin sobre ellos'.
Y, por ltimo, relaciona esta dimensin de la doctrina de Cristo con el
misterio pascual: 'Finalmente, al completar en la cruz la obra de la
redencin, con la que adquira para los hombres la salvacin y la
verdadera libertad, concluy su revelacin. Dio, en efecto, testimonio de
la verdad, pero no quiso imponerla por la fuerza a los que le contradecan.
Porque su reino no se defiende a golpes, sino que se establece dando
testimonio de la verdad y prestndole odo, y crece por el amor con que
Cristo, levantado en la cruz, atrae a los hombres a si mismo' (Ib., 11).
Podemos, pues, concluir ya desde ahora que quien busca sinceramente la
verdad encontrar bastante fcilmente en el magisterio de Cristo
crucificado la solucin, incluso del problema de la libertad.
Cristo revela al Padre (1.VI.88)

1. 'Muchas veces y de muchos modos habl Dios en el pasado a nuestros

padres por medio de los Profetas; en estos ltimos tiempos nos ha
hablado por medio del Hijo...' (Heb 1, 1 ss.). Con estas palabras, bien
conocidas por los fieles, gracias a la liturgia navidea, el autor de la Carta
a los Hebreos habla de la misin de Jesucristo, presentndola sobre el
fondo de la historia de la Antigua Alianza. Hay, por un lado, una
continuidad entre la misin de los Profetas y la misin de Cristo; por otro
lado, sin embargo, salta enseguida a la vista una clara diferencia. Jess
no es slo el ltimo o el ms grande entre los Profetas: el Profeta
escatolgico como era llamado y esperado por algunos. Se distingue de
modo esencial de todos los antiguos Profetas y supera infinitamente el
nivel de su personalidad y de su misin. El es el Hijo del Padre, el VerboHijo, consubstancial al Padre.
2. Esta es la verdad clave para comprender la misin de Cristo. Si El ha
sido enviado para anunciar la Buena Nueva del Evangelio a los pobres, si
junto con El 'ha llegado a nosotros' el reino de Dios, entrando de modo
definitivo en la historia del hombre, si Cristo es el que da testimonio de la
verdad contenida en la misma fuente divina, como hemos visto en las
catequesis anteriores, podemos ahora extraer del texto de la Carta a los
Hebreos que acabamos de mencionar, la verdad que unifica todos los
aspectos de la misin de Cristo: Jess revea a Dios del modo ms
autntico, porque est fundado en la nica fuente absolutamente segura e
indudable: la esencia misma de Dios. El testimonio de Cristo tiene, as, el
valor de la verdad absoluta.
3. En el Evangelio de Juan encontramos la misma afirmacin de la Carta a
los Hebreos, expresada de modo ms conciso. Leemos al final del
prlogo: 'A Dios nadie le ha visto jamas. El Hijo nico que est en el seno
del Padre, l lo ha contado' (Jn 1, 18).
En esto consiste la diferencia esencial entre la revelacin de Dios que se
encuentra en los Profetas y en todo el Antiguo Testamento y la que trae
Cristo, que dice de S mismo: 'Aqu hay algo ms que Jons' (Mt 12, 41).
Para hablar de Dios est aqu Dios mismo, hecho hombre: 'El Verbo se
hizo carne' (Cfr. Jn 1, 14). Aquel Verbo que 'est en el seno del Padre' (Jn
1, '8) se convierte en 'la luz verdadera' (Jn 1, 9), 'la luz del mundo' (Jn 8,
12). El mismo dice de S: 'Yo soy el camino, la verdad y la vida' (Jn 14, 6).
4. Cristo conoce a Dios como el Hijo que conoce al Padre y, al mismo
tiempo, es conocido por El: 'Como me conoce al Padre (ginoskei) y yo
conozco a mi Padre....', leemos en el Evangelio de Juan (Jn 10, 15), y casi
idnticamente en los Sinpticos: 'Nadie conoce bien al Hijo (epiginoskei)
sino el Padre, ni al Padre le conoce bien nadie sino el Hijo, y aquel a quien
el Hijo se lo quiera revelar' (Mt 11, 27).
Por tanto, Cristo, el Hijo, que conoce al Padre, revela al Padre. Y, al mismo
tiempo el Hijo es revelado por el Padre. Jess mismo, despus de la
confesin de Cesarea de Filipo, lo hace notar a Pedro, quien lo reconoce

corno 'el Cristo, el Hijo de Dios vivo' (Mt 16, 16). 'No te lo ha revelado esto
la carne ni la sangre, sino mi Padre que est en los cielos' (Mt 16, 17).
5. Si la misin esencial de Cristo es revelar al Padre, que es 'nuestro Dios'
(Cfr. Jn 20, 17) al propio tiempo El mismo es revelado por el Padre como
Hijo. Este Hijo 'siendo una sola cosa con el Padre' (Cfr. Jn 10, 30), puede
decir: 'El que me ha visto a m, ha visto al Padre' (Jn 14, 9). En Cristo, Dios
se ha hecho 'visible': en Cristo se hace realidad la 'visibilidad' de Dios. Lo
ha dicho concisamente San Ireneo: 'La realidad invisible del Hijo era el
Padre y la realidad visible del Padre era el Hijo' (Adv. haer., IV, 6, 6).
As, pues, en Jesucristo, se realiza a autorrevelacin de Dios en toda su
plenitud. En el momento oportuno se revelar luego el Espritu que
procede del Padre (Cfr. Jn 15, 26), y que el Padre enviar en el nombre del
Hijo (Cfr. Jn 14, 26)
6. A la luz de estos misterios de la Trinidad y de la Encarnacin, alcanza
su justo significado la bienaventuranza proclamada por Jess a sus
discpulos: 'Dichosos los ojos que ven lo que veis! Porque os digo que
muchos profetas y reyes quisieron ver lo que vosotros veis, pero no lo
vieron, y or lo que vosotros os, pero no lo oyeron' (Lc 10, 23-24).
Casi un vivo eco de estas palabras del Maestro parece resonar en la
primera Carta de Juan: 'Lo que exista desde el principio, lo que hemos
odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplaron y
tocaron nuestras manos acerca de la Palabra de vida (pues la Vida se
manifest, y nosotros la hemos visto y damos testimonio y os
anunciarnos la Vida eterna...), lo que hemos visto y odo, os lo
anunciamos, para que tambin vosotros estis en comunin con
nosotros' (1 Jn 1,1)3). En el prlogo de su Evangelio, el mismo Apstol
escribe: '... y hemos contemplado su gloria, gloria que recibe del Padre
como Hijo nico, lleno de gracia y de verdad' (Jn 1,14).
7. Con referencia a esta verdad fundamental de nuestra fe, el Concilio
Vaticano II, en la Constitucin sobre la Divina Revelacin, dice: 'La verdad
profunda de Dios y de la salvacin del hombre, que transmite dicha
revelacin, resplandece en Cristo, mediador y plenitud de toda revelacin'
(Dei Verbum, 2). Aqu tenemos toda la dimensin de Cristo-Revelacin de
Dios, porque esta revelacin de Dios es al propio tiempo la revelacin de
la economa salvfica de Dios con respecto al hombre y al mundo. En ella,
como dice San Pablo a propsito de la predicacin de los Apstoles, se
trata de 'esclarecer cmo se ha dispensado el misterio escondido desde
siglos en Dios, creador de todas las cosas' (Ef 3, 9). Es el misterio del plan
de la salvacin que Dios ha concebido desde la eternidad en la intimidad
de la vida trinitaria, en la cual ha contemplado, querido, creado y 'recreado' las cosas del cielo y de la tierra, vinculndolas a la Encarnacin y,
por eso, a Cristo.
8. Recurramos una vez ms al Concilio Vaticano II, donde leemos:
'Jesucristo, Palabra hecha carne, !hombre enviado a los hombres!, !habla

las palabras de Dios! (Jn 3, 34) y realiza la obra de la salvacin que el

Padre le encarg (Cfr. Jn 5, 36; 17, 4)...', El, 'con su presencia y
manifestaciones, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo
con su muerte y gloriosa Resurreccin, con el envo del Espritu de la
verdad, lleva a plenitud toda la revelacin y la confirma con testimonio
divino, a saber: que Dios est con nosotros para librarnos de las tinieblas
del pecado y de la muerte y para hacernos resucitar a una vida eterna.
'La economa cristiana, por ser a alianza nueva y definitiva, nunca pasar;
ni hay que esperar otra revelacin pblica antes de la gloriosa
manifestacin de Jesucristo, nuestro Seor (Cfr. 1 Tim 6, 14 y Tit 2, 13)'
(Dei Verbum, 4).
Misin de Jesucristo (desde el Padre) (8.VI.88)
1. Leemos en la Constitucin 'Lumen Gentium' del Concilio Vaticano II,
respecto a la misin terrena de Jesucristo: 'Vino, por tanto, el Hijo
enviado por el Padre, quien nos eligi en El antes de la creacin del
mundo y nos predestin a ser hijos adoptivos, porque se complaci en
restaurar en El todas las cosas (Cfr. Ef 1, 4)5 y 10). As, pues, Cristo, en
cumplimiento de la voluntad del Padre inauguro en la tierra el reino de los
cielos, nos revel su misterio y con su obediencia realiz la redencin'
(Lumen Gentium, 3).
Este texto nos permite considerar de modo sinttico todo lo que hemos
hablado en las ltimas catequesis. En ellas, hemos tratado de poner de
relieve los aspectos esenciales de la misin mesinica de Cristo. Ahora el
texto conciliar nos propone de nuevo la verdad sobre la estrecha y
profunda conexin que existe entre esta misin y el mismo Enviado:
Cristo que, en su cumplimiento, manifiesta sus disposiciones y dotes
personales. Se pueden subrayar ciertamente en toda la conducta de
Jess algunas caractersticas fundamentales, que tienen tambin
expresin en su predicacin y sirven para dar una plena credibilidad a su
misin mesinica.
2. Jess en su predicacin y en su conducta muestra, ante todo, su
profunda unin con el Padre en el pensamiento y en las palabras. Lo que
quiere transmitir a sus oyentes (y a toda la humanidad) proviene del
Padre, que lo ha 'enviado al mundo' (Jn 10, 36). 'Porque yo no he hablado
por mi cuenta, sino que el Padre que me ha enviado, me ha mandado lo
que tengo que decir y hablar, y yo s que su mandato es vida eterna. Por
eso, lo que yo hablo, lo hablo como el Padre me lo ha dicho a m' (Jn 12,
49-5O). 'Lo que el Padre me ha enseado eso es lo que hablo' (Jn 8, 28).
As leemos en el Evangelio de Juan. Pero tambin en los Sinpticos se
transmite una expresin anloga pronunciada por Jess: 'Todo me ha
sido entregado por mi Padre' (Mt 11, 27). Y con este 'todo', Jess se
refiere expresamente al contenido de la Revelacin trada por El a los
hombres (Cfr. Mt 11, 25)27; anlogamente Lc 10, 21-22). En estas palabras
de Jess encontramos la manifestacin del Espritu con el cual realiza su
predicacin. El es y permanece como 'el testigo fiel' (Ap 1, 5). En este

testimonio se incluye y resalta esa especial 'obediencia' del Hijo al Padre,

que en el momento culminante se demostrar como 'obediencia hasta la
muerte' (Cfr. Flp 2, 8).
3. En la predicacin, Jess demuestra que su fidelidad absoluta al Padre,
como fuente primera y ltima de 'todo' lo que debe revelarse, es el
fundamento esencial de su veracidad y credibilidad. 'Mi doctrina no es
ma, sino del que me ha enviado', dice Jess, y aade: 'El que habla por
su cuenta busca su propia gloria, pero el que busca la gloria del que le ha
enviado ese es veraz y no hay impostura en l' (Jn 7, 16, 18).
En la boca del Hijo de Dios pueden sorprender estas palabras. Las
pronuncia el que es 'de la misma naturaleza que el Padre'. Pero no
podernos olvidar que El habla tambin como hombre. Tiene que lograr
que sus oyentes no tengan duda alguna sobre un punto fundamental,
esto es: que la verdad que el transmite es divina y procede de Dios. Tiene
que lograr que los hombres, al escucharle, encuentren en su palabra el
acceso a la misma fuente divina de la verdad revelada. Que no se
detengan en quien la ensea, sino que se dejen fascinar por la
'originalidad' y por el 'carcter extraordinario' de lo que en esta doctrina
procede del mismo Maestro. El Maestro 'no busca su propia gloria'. Busca
slo y exclusivamente 'la gloria del que le ha enviado'. No habla 'en
nombre propio', sino en nombre del Padre.
Tambin es ste un aspecto del 'despojo' (knosis), que segn San Pablo
(Cfr. Flp 2, 7), alcanzara su culminacin en el misterio de la cruz.
4. Cristo es el 'testigo fiel'. Esta fidelidad )en la bsqueda exclusiva de la
gloria del Padre, no de la propia) brota del amor que pretende probar: 'Ha
de saber el mundo que amo al Padre' (Jn 14, 31). Pero su revelacin del
amor al Padre incluye tambin su amor a los hombres. El 'pasa haciendo
el bien' (Cfr. Hech 10, 38). Toda su misin terrena esta colmada de actos
amor de hacia los ms pequeos y necesitados. 'Venid a m todos los que
estis fatigados y sobrecargados y yo os dar descanso' (Mt 11, 28).
'Venid': es una invitacin que supera el crculo de los coetneos que
Jess poda encontrarse en los das de su vida y de su sufrimiento sobre
la tierra: es una llamada para los pobres de todos los tiempos, siempre
actual, tambin hoy, siempre volviendo a brotar en los labios y en el
corazn de la Iglesia.
5. Paralela a esta exhortacin hay otra: 'Aprended de m que soy manso y
humilde de corazn y hallaris descanso para vuestras almas' (Mt 11, 29).
La mansedumbre y humildad de Jess llegan a ser atractivas para quien
es llamado a acceder a su escuela: 'Aprended de m'. Jess es 'el testigo
fiel' del amor que Dios nutre para con el hombre. En su testimonio estn
asociados la verdad divina y el amor divino. Por eso, entre la palabra y a
accin, entre lo que El hace y lo que El ensea hay una profunda
cohesin, se dira que casi una homogeneidad. Jess no slo ensea el
amor como el mandamiento supremo, sino que el mismo lo cumple del
modo ms perfecto. No solo proclama las bienaventuranzas en el sermn

de la montaa, sino que ofrece en S mismo la encarnacin de este

sermn durante toda su vida. No slo plantea la exigencia de amar a los
enemigos, sino que El mismo la cumple, sobre todo en el momento de la
crucifixin: 'Padre, perdnales, porque no saben lo que hacen' (Lc 23, 34).
6. Pero esta 'mansedumbre y humildad de corazn' en modo alguno
significa debilidad. Al contrario, Jess es exigente. Su Evangelio es
exigente. No ha sido El quien ha advertido: 'El que no toma su cruz y me
sigue detrs no es digno de m'? Y poco despus: 'El que encuentre su
vida la perder y el que pierda su vida por m la encontrar' (Mt 10, 38-39).
Es una especie de radicalismo no solo en el lenguaje evanglico, sino en
las exigencias reales del seguimiento de Cristo, de los que no duda en
reafirmar con frecuencia toda su amplitud: 'No pensis que he venido a
traer paz a la tierra. No he venido a traer paz, sino espada' (Mt 10, 34). Es
un modo fuerte de decir que el Evangelio es tambin una fuente de
'inquietud para el hombre'. Jess quiere hacernos comprender que el
Evangelio es exigente y que exigir quiere decir tambin agitar las
conciencias, no permitir que se recuesten en una falsa 'paz', en la cual se
hacen cada vez ms insensibles y obtusas, en la medida en que en ellas
se vacan de valor las realidades espirituales, perdiendo toda resonancia.
Jess dir ante Pilato: 'Para esto he venido al mundo: para dar testimonio
de la verdad' (Jn 18, 37). Estas palabras conciernen tambin a la luz que
El proyecta sobre el campo entero de las acciones humanas, borrando la
oscuridad de los pensamientos y especialmente de las conciencias para
hacer triunfar la verdad en todo hombre. Se trata, pues, de ponerse del
lado de la verdad. 'Todo el que es de la verdad escucha mi voz', dir Jess
(Jn 18, 37). Por ello, Jess es exigente. No duro o inexorablemente
severo; pero fuerte y sin equvocos cuando llama a alguien a vivir en la
verdad.
7. De este modo, las exigencias del Evangelio de Cristo penetran en el
campo de la ley, y de la moral. Aquel que es el 'testigo fiel' (Ap 1, 5) de la
verdad divina, de la verdad del Padre, dice desde el comienzo del sermn
de la montaa: 'Por tanto, el que traspase uno de estos mandamientos
ms pequeos y as lo ensee a los hombres, ser el ms pequeo en el
reino de los cielos' (Mt 5, 19). Al exhortar a la conversin, no duda en
reprobar a las mismas ciudades donde la gente rechaza creerlo: 'Ay de ti,
Corazan! Ay de ti, Betsaida!' (Lc 10, 13). Mientras amonesta a todos y
cada uno: '... si no os converts, todos pereceris' (Lc 13, 3).
8. As, el Evangelio de la mansedumbre y de la humildad va al mismo paso
que el Evangelio de las exigencias morales y hasta de las severas
amenazas a quienes no quieren convertirse. No hay contradiccin entre el
uno y el otro. Jess vive verdad que anuncia y el amor que revela y es
ste un amor exigente como la verdad de la deriva. Por lo dems, el amor
ha planteado las mayores exigencias a Jess mismo en la hora de
Getseman, en la hora del Calvario, en la hora de la cruz. Jess ha
aceptado y secundado estas exigencias hasta el fondo, porque, como nos
advierte e! Evangelista, El 'am hasta el extremo' (Jn 13. 1). Se trata de un

amor fiel, por lo cual, el da antes de su muerte, poda decir al Padre: 'Las
palabras que t me diste se las he dado a ellos' (Jn 17, 8).
9. Como 'testigo fiel', Jess ha cumplido la misin recibida del Padre en la
profundidad del misterio trinitario. Era una misin eterna, incluida en el
pensamiento del Padre que lo engendraba y predestinaba a cumplirla 'en
la plenitud de los tiempos' para la salvacin del hombre (de todo hombre)
y para el bien perfecto de toda la creacin. Jess tena conciencia de esta
misin suya en el centro del plan creador y redentor del Padre; y, por ello,
con todo el realismo de la verdad y del amor trados al mundo, poda
decir: 'Cuando sea levantado de la tierra, atraer a todos hacia m' (Jn 12,
32).
4. ESPRITU SANTO
EL PROMETIDO
El Espritu Santo que Cristo nos prometi (26.IV.89)
1. 'Creo en el Espritu Santo'. En el desarrollo de una catequesis
sistemtica bajo la gua del Smbolo de los Apstoles, despus de haber
explicado los artculos sobre Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre por
nuestra salvacin, hemos llegado a la profesin de fe en el Espritu Santo.
Completado el ciclo cristolgico, se abre el neumatolgico, que el
Smbolo de los Apstoles expresa con una frmula concisa: 'Creo en el
Espritu Santo'.
El llamado Smbolo niceno-constantinopolitano desarrolla ms
ampliamente la frmula del artculo de fe: 'Creo en el Espritu Santo,
Seor y Dador de vida, que procede del Padre y del Hijo, que con el Padre
y el Hijo recibe una misma adoracin y gloria, y que habl por los
profetas'.
2. El Smbolo, profesin de fe formulada por la Iglesia, nos remite a las
fuentes bblicas, donde la verdad sobre el Espritu Santo se presenta en el
contexto de la revelacin de Dios Uno y Trino. Por tanto, la neumatologa
de la Iglesia est basada en la Sagrada Escritura, especialmente en el
Nuevo Testamento, aunque, en cierta medida, hay preanuncios de ella en
el Antiguo.
La primera fuente a la que podemos dirigirnos es un texto joaneo
contenido en el 'discurso de despedida' de Cristo el da antes de la pasin
y muerte en cruz. Jess habla de la venida del Espritu Santo en conexin
con la propia 'partida', anunciando su venida (o descenso) sobre los
Apstoles. 'Pero yo os digo la verdad: Os conviene que yo me vaya;
porque si no me voy, no vendr a vosotros el Parclito; pero si me voy os
lo enviar' (Jn 16, 7).

El contenido de este texto puede parecer paradjico. Jess, que tiene que
subrayar: 'Pero yo os digo la verdad', presenta la propia 'partida' (y por
tanto la pasin y muerte en cruz) como un bien: 'Os conviene que yo me
vaya...'.Pero enseguida explica en qu consiste el valor de su muerte: por
ser una muerte redentora, constituye la condicin para que se cumpla el
plan salvfico de Dios que tendr su coronacin en la venida del Espritu
Santo; constituye por ello la condicin de todo lo que, con esta venida, se
verificar para los Apstoles y para la Iglesia futura a medida que,
acogiendo el Espritu, los hombres reciban la nueva vida. La venida del
Espritu y todo lo que de ella se derivar en el mundo sern fruto de la
redencin de Cristo.
3. Si la partida de Jess tiene lugar mediante la muerte en cruz, se
comprende que el Evangelista Juan haya podido ver, ya en esta muerte, la
potencia y, por tanto, la gloria del Crucificado: pero las palabras de Jess
implican tambin la ascensin al Padre como partida definitiva (Cfr. Jn 16,
10), segn lo que leemos en los Hechos de los Apstoles: Exaltado por la
diestra de Dios, ha recibido del Padre el Espritu Santo prometido' (Hech
2, 33).
La venida del Espritu Santo sucede despus de la ascensin al cielo. La
pasin y muerte redentora de Cristo producen entonces su pleno fruto.
Jesucristo, Hijo del hombre, en el culmen de su misin mesinica, 'recibe'
del Padre el Espritu Santo en la plenitud en que este Espritu debe ser
'dado' a los Apstoles y a la Iglesia, para todos los tiempos. Jess
predijo: 'Yo, cuando sea levantado de la tierra, atraer a todos hacia mi'
(Jn 12, 32). Es una clara indicacin de la universalidad de la redencin,
tanto en el sentido extensivo de la salvacin obrada para todos los
hombres, cuanto en el intensivo de totalidad de los bienes de gracia que
se les han ofrecido.
Pero esta redencin universal debe realizarse mediante el Espritu Santo.
4. El Espritu Santo es el que 'viene' despus y en virtud de la 'partida' de
Cristo. Las palabras de Jn 16, 7, expresan una relacin de naturaleza
causal. El Espritu viene mandado en virtud de la redencin obrada por
Cristo: 'Cuando me vaya os lo enviar' (Cfr. Encclica Dominum et
Vivificantem, 8). Ms an, segn el designio divino, la 'partida' de Cristo
es condicin indispensable del 'envo' y de la venida del Espritu Santo,
indican que entonces comienza la nueva comunicacin salvfica por el
Espritu Santo' (ib. n. 11).
Si es verdad que Jesucristo, mediante su elevacin' en la cruz, debe
atraer a todos hacia s' (Cfr. Jn 12, 32), a la luz de las palabras del
Cenculo entendemos que ese atraer' es actuado por Cristo glorioso
mediante el envo del Espritu Santo. Precisamente por esto Cristo debe
irse. La encarnacin alcanza su eficacia redentora mediante el Espritu
Santo. Cristo, al marcharse de este mundo, no slo deja su mensaje
salvfico, sino que da' el Espritu Santo, al que est ligada la eficacia del
mensaje y de la misma redencin en toda su plenitud.

5. El Espritu Santo presentado por Jess especialmente en el discurso de

despedida en el Cenculo, es evidentemente una Persona diversa de l:
'Yo pedir al Padre y os dar otro Parclito' (Jn 14, 16). 'Pero el Parclito,
el Espritu Santo, que el Padre enviar en mi nombre, l os lo ensear
todo y os recordar todo lo que yo os he dicho' (Jn 14, 26).
Jess habla del Espritu Santo adoptando frecuentemente el pronombre
personal 'l': 'El convencer al mundo en lo referente al pecado' (Jn 16, 8).
'Cuando venga l, el Espritu de la verdad, os guiar hasta la verdad
completa' (Jn 16, 13), 'l me dar gloria' (Jn 16, 14). De estos textos
emerge la verdad del Espritu Santo como Persona, y no slo como una
potencia impersonal emanada de Cristo (Cfr. por ejemplo Lc 6,19: 'De l
sala una fuerza'). Siendo una Persona, le pertenece un obrar propio, de
carcter personal. En efecto, Jess, hablando del Espritu Santo, dice a
los Apstoles: 'Vosotros le conocis, porque mora con vosotros y en
vosotros est' (Jn 14, 17). 'l os lo ensear todo y os recordar todo lo
que yo os he dicho' (Jn 14 26), Dar testimonio de m' (Jn 15, 26); Os
guiar a la verdad completa', 'os anunciar lo que ha de venir' (Jn 16, 13);
'l dar gloria' a Cristo (Jn 16, 14), y 'convencer al mundo en lo referente
al pecado' (Jn 16, 8). El Apstol Pablo, por su parte, afirma que 'el Espritu
clama' en nuestros corazones (Gal 4, 6), 'distribuye' sus dones a cada uno
en particular 'segn su voluntad' (1 Cor 12, 11), 'intercede por los fieles'
(Cfr. Rom 8, 27).
6. El Espritu Santo revelado por Jess es, por tanto, un ser personal
(tercera Persona de la Trinidad) con un obrar propio personal. Pero en el
mismo discurso de 'despedida', Jess muestra los vnculos que unen a la
persona del Espritu Santo con el Padre y el Hijo: por ello el anuncio de la
venida del Espritu Santo )en ese 'discurso de despedida'), es al mismo
tiempo la definitiva revelacin de Dios como Trinidad.
Efectivamente, Jess dice a los Apstoles: 'Yo pedir al Padre y os dar
otro Parclito' (Jn 14, 16): 'el Espritu de la verdad, que procede del Padre'
(Jn 15, 26) que 'el Padre enviar en mi nombre' (Jn 14, 26). El Espritu
Santo es, por tanto, una persona distinta del Padre y del Hijo y, al mismo
tiempo, unida ntimamente a ellos: 'procede' del Padre, 'el Padre lo enva'
en el hombre del Hijo: y esto en consideracin de la redencin, realizada
por el Hijo mediante la ofrenda de S mismo en la cruz. Por ello Jesucristo
dice: 'Si me voy os lo enviar' (Jn 16, 7). El Espritu de verdad que
procede del Padre' es anunciado por Cristo como el Parclito, que yo os
enviar junto al Padre' (Jn 15, 26).
7. En el texto de Juan, que refiere el discurso de Jess en el Cenculo,
est contenida, por tanto, la revelacin de la accin salvfica de Dios
como Trinidad. En la Encclica Dominum et Vivificantem he escrito: El
Espritu Santo, consubstancial al Padre y al Hijo en la divinidad, es amor y
don (increado), del que deriva como de una fuente (fons vivus) toda
ddiva a las criaturas (don creado): la donacin de la existencia a todas
las cosas mediante la creacin; la donacin de la gracia a los hombres
mediante toda la economa de la salvacin' (n. 10).

En el Espritu Santo se halla, pues, la revelacin de la profundidad de la

Divinidad: el misterio de la Trinidad en el que subsisten las Personas
divinas, pero abierto al hombre para darle vida y salvacin. A ello se
refiere San Pablo en la Primera Carta a los Corintios, cuando escribe: 'El
Espritu todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios' (1 Cor 2, 10).
El Espritu de la Verdad (17.V.89)
1. Hemos citado varias veces las palabras de Jess, que en discurso de
despedida dirigido a los Apstoles en el Cenculo promete la venida del
Espritu Santo como nuevo y definitivo defensor y consolador: 'Yo pedir
al Padre y os dar otro Parclito, para que est con vosotros para
siempre, el Espritu de la verdad, a quien el mundo no puede recibir,
porque le ve ni le conoce' (/Jn/14/16-7). Aquel 'discurso de despedida',
que se encuentra en la narracin solemne de la ltima cena (Cfr. Jn 13, 2),
es una fuente de primera importancia para neumatologa, es decir, para la
disciplina teolgica que se refiere al Espritu Santo. Jess habla de l
como del Parclito, que 'procede' del Padre, y que el Padre 'enviar' a los
Apstoles a la Iglesia 'en nombre del Hijo', cuando el propio Hijo se vaya,
'a costa' de su partida mediante el sacrificio de la cruz.
Hemos de considerar el hecho de que Jess llama al Parclito el 'Espritu
de la verdad'. Tambin en otros momentos lo ha llamado as (Cfr. Jn 15,
26; Jn 16, 13).
2. Tengamos presente que en el mismo 'discurso de despedida' Jess,
respondiendo a una pregunta del Apstol Toms acerca de su identidad,
afirma de s mismo: 'Yo soy el camino, la verdad y la vida' (Jn 14, 6). De
esta doble referencia a la verdad que Jess hace para definir tanto a S
mismo como al Espritu Santo se deduce que, si el Parclito es llamado
por l 'Espritu de la verdad', esto significa que el Espritu Santo es quien
despus de la partida de Cristo, mantendr entre los discpulos la misma
verdad, que l ha anunciado y revelado y, ms an, que es l mismo. El
Parclito, en efecto, es la verdad, como lo es Cristo. Lo dir Juan en su
Primera Carta: 'El Espritu es el que da testimonio, porque el Espritu es la
verdad' (1 Jn 5, 6). En la misma Carta el Apstol escribe tambin:
'Nosotros somos de Dios. Quien conoce a Dios nos escucha, quien no es
de Dios no nos escucha. En esto conocemos el espritu de la verdad y el
espritu del error 'spiritus erroris'' (1 Jn 4, 6). La misin del Hijo y la del
Espritu Santo encuentran, estn ligadas y se complementan
recprocamente en la afirmacin de la verdad y en la victoria sobre el
error. Los campos de accin en que acta son el espritu humano y la
historia del mundo. La distincin entre la verdad y error es el primer
momento de dicha actuacin.
3. Permanecer en la verdad y obrar en la verdad es el problema esencial
para los Apstoles y para los discpulos de Cristo, tanto de los primeros
tiempos como de todas las nuevas generaciones de la Iglesia a lo largo de
los siglos. Desde este punto de vista, el anuncio del Espritu de la verdad
tiene una importancia clave. Jess dice en el Cenculo: 'Mucho tengo

todava que deciros, pero ahora (todava) no podis con ello' (Jn 16, 12).
Es verdad que la misin mesinica de Jess dur poco, demasiado poco
para revelar a los discpulos todos los contenidos de la revelacin. Y no
slo fue breve el tiempo a disposicin, sino que tambin resultaron
limitadas la preparacin y la inteligencia de los oyentes. Varias veces se
dice que los mismos Apstoles 'estaban desconcertados en su interior'
(Cfr. Mc 6, 52), y 'no entendan' (Cfr., por ejemplo, Mc 8, 21), o bien
entendan errneamente las palabras y las obras de Cristo (Cfr., por
ejemplo, Mt 16, 6)11 ). As se explican en toda la plenitud de su significado
las palabras del Maestro: 'Cuando venga... el Espritu de la verdad, os
guiar hasta la verdad completa' (Jn 16, 13).
4. La primera confirmacin de esta promesa de Jess tendr lugar en
Pentecosts y en los das sucesivos, como atestiguan los Hechos de los
Apstoles. Pero la promesa no se refiere slo a los Apstoles y a sus
inmediatos compaeros en la evangelizacin, sino tambin a las futuras
generaciones de discpulos y de confesores de Cristo. El Evangelio, en
efecto, est destinado a todas las naciones y a las generaciones siempre
nuevas, que se desarrollarn en el contexto de las diversas culturas y del
mltiple progreso de la civilizacin humana. Mirando todo el arco de la
historia Jess dice: 'El Espritu del a verdad, que procede del Padre, dar
testimonio de m'. 'Dar testimonio', es decir, mostrar el verdadero
sentido del Evangelio en el interior de la Iglesia para que ella lo anuncie
de modo autntico a todo el mundo. Siempre y en todo lugar, incluso en la
interminable sucesin de las cosas que cambian desarrollndose en la
vida de la humanidad, el 'espritu de la verdad' guiar a la Iglesia 'hasta la
verdad completa' (Jn 16, 13).
5. La relacin entre la revelacin comunicada por el Espritu Santo y la de
Jess es muy estrecha. No se trata de una revelacin diversa,
heterognea. Esto se puede argumentar desde una peculiaridad del
lenguaje que Jess usa en su promesa: 'El Parclito, el Espritu Santo,
que el Padre enviar en mi nombre, os lo ensear todo y os recordar
todo lo que yo os he dicho' (/Jn/14/26). El recordar es la funcin de la
memoria. Recordando se vuelve a lo pasado, a lo que se ha dicho y
realizado, renovando as en la conciencia las cosas pasadas, y casi
hacindolas revivir. Tratndose especialmente del Espritu Santo, espritu
de una verdad cargada del poder divino, su misin no se agota al recordar
el pasado como tal: 'recordando' las palabras, las obras y todo el misterio
salvfico de Cristo, el Espritu de la verdad lo hace continuamente
presente en la Iglesia, de modo que revista una 'actualidad' siempre
nueva en la comunidad de la salvacin. Gracias a la accin del Espritu
Santo, la Iglesia no slo recuerda la verdad, sino que permanece y vive en
la verdad recibida de su Seor. Tambin de este modo se cumplen las
palabras de Cristo: 'El (el Espritu Santo) dar testimonio de mo (Jn 15,
26). Este testimonio del Espritu de la verdad se identifica as con la
presencia de Cristo siempre vivo, con la fuerza operante del Evangelio,
con la actuacin creciente de la redencin, con una continua ilustracin
de verdad y de virtud. De este modo, el Espritu Santo 'gua' a la Iglesia
'hasta la verdad completa'.

6. Tal verdad est presente, al menos de manera implcita, en el Evangelio.

Lo que el Espritu Santo revelar ya lo dijo Cristo. Lo revela l mismo
cuando, hablando del Espritu Santo, subraya que 'no hablar por su
cuenta, sino que hablar lo que oiga... El me dar gloria, porque recibir
de lo mo y os lo anunciar a vosotros' (Jn 16, 13)14). Cristo, glorificado
por el Espritu de la verdad, es, ante todo, el mismo Cristo crucificado,
despojado de todo y casi 'aniquilado' en su humanidad para la redencin
del mundo. Precisamente por obra del Espritu Santo la 'palabra de la
cruz' tenia que ser aceptada por los discpulos, a los cuales el mismo
Maestro haba dicho: 'Ahora (todava) no podis con ello' (Jn 16, 12). Se
presentaba, ante aquellos pobres hombres, la imagen de la cruz. Era
necesaria un accin profunda para hacer que sus mentes y sus corazones
fuesen capaces de descubrir la 'gloria de la redencin' que se haba
realizado precisamente en la cruz. Era necesario una intervencin divina
para convencer y transformar interiormente a cada uno de ellos, como
preparacin, sobre todo, para el da de Pentecosts, y, posteriormente la
misin apostlica en el mundo. Y Jess les advierte Espritu Santo 'me
dar gloria, porque recibir de lo mo anunciar a vosotros'. Slo el
Espritu que, segn San Pablo (1 Cor 2, 10) 'sondea las profundidades de
Dios', conocer el misterio del Hijo-Verbo en su relacin filial con el Padre
y en su relacin redentora con los hombres de todos los tiempos. l, el
Espritu de la verdad, puede abrir las mentes y los corazones humanos
hacindolos capaces de aceptar el inescrutable misterio de Dios y de su
Hijo encarnado, crucificado y resucitado Jesucristo el Seor.
7. Jess aade: 'El Espritu de la verdad... os anunciar que ha de venir'
(Jn 16, 13). 'Qu significa esta proyeccin proftica y escatolgica con la
que Jess coloca bajo el radio de accin del Espritu Santo el futuro de la
Iglesia, todo el camino histrico que ella est llamada a realizar a lo largo
de los siglos? Significa ir al encuentro de Cristo glorioso, hacia tiende en
virtud de la invocacin suscitada por el Espritu Santo: 'Ven, Seor
Jess!' (Ap 22, 17,20). El Espritu conduce a la Iglesia hacia un constante
progreso en la comprensin de la verdad revelada. Vela por la enseanza
de dicha verdad, por su conservacin, por su aplicacin a las cambiantes
situaciones histricas. Suscita y conduce el desarrollo de todo lo que
contribuye al conocimiento y ala difusin de esta verdad: en particular, la
exgesis de la Sagrada Escritura y la investigacin teolgica, que nunca
se pueden separar de la direccin del Espritu de la verdad ni del
Magisterio de la Iglesia, en el que el Espritu siempre est actuando.
Todo acontece en la fe y por la fe, bajo la accin del Espritu, como he
dicho en la Encclica Dominum et vivificante: 'El misterio de Cristo en su
globalidad exige la fe, ya que sta introduce oportunamente al hombre en
la realidad del misterio revelado. El 'guiar hasta la verdad completa' se
realiza, pues, en la fe y mediante la fe, lo cual es obra del Espritu de
verdad y fruto de su accin en el hombre. El Espritu debe ser en esto la
gua suprema del hombre y la luz del espritu humano. Esto sirve para los
Apstoles, testigos oculares, que deben llevar ya a todos los hombres el
anuncio de lo que Cristo 'hizo y ense' y, especialmente, el anuncio de
su cruz y de su resurreccin. En una perspectiva ms amplia esto sirve

tambin para todas las generaciones de discpulos y confesores del

Maestro, ya que debern aceptar con fe y confesar con lealtad el misterio
de Dios operante en la historia del hombre, el misterio revelado que
explica el sentido definitivo de esa historia' (n. 6).
8. De este modo, el 'Espritu de la verdad' continuamente anuncia los
acontecimientos futuros; continuamente muestra a la humanidad este
futuro de Dios, que est por encima y fuera de todo futuro 'temporal'; y as
llena de valor eterno el futuro del mundo. As el Espritu convence al
hombre, hacindole entender que, con todo lo que es, y tiene, y hace, est
llamado por Dios en Cristo a la salvacin. As, el 'Parclito', el Espritu de
la verdad, es el verdadero Consolador' del hombre. As es el verdadero
Defensor y Abogado. As es el verdadero Garante del Evangelio en la
historia: bajo su accin la Buena Nueva es siempre 'la misma' y es
siempre 'nueva'; y de modo siempre nuevo ilumina el camino del hombre
en la perspectiva del cielo con 'palabras de vida eterna' (Jn 6, 68).
Nuestro Abogado Defensor (24.V.89)
1. En la pasada catequesis sobre el Espritu Santo hemos partido del texto
de Juan, tomado del 'discurso de despedida' de Jess, que constituye, en
cierto modo, la principal fuente evanglica de la neumatologa. Jess
anuncia la venida del Espritu Santo, Espritu de la verdad, que 'procede
del Padre' (Jn 15, 26) y que ser enviado por el Padre a los Apstoles y a
la Iglesia 'en el nombre' de Cristo, en virtud de la redencin llevad cabo en
el sacrificio de la cruz, segn el eterno designio de salvacin. Por la
fuerza de este sacrificio tambin el Hijo 'enva' el Espritu, anunciando que
su venida se efectuar como consecuencia y casi al precio de su propia
partida (Cfr Jn 16, 17). Hay, por tanto, un vnculo establecido por el mismo
Jess, entre su muerte-resurreccin-ascensin y la efusin del Espritu
Santo, entre Pascua y Pentecosts. Ms an, segn el IV Evangelio, el
don del Espritu Santo se concede la misma tarde de la resurreccin (Cfr.
Jn 20, 22)25). Se puede decir que la herida del costado de Cristo en la
cruz abre el camino a la efusin del Espritu Santo, que ser un signo y un
fruto de la gloria obtenida con la pasin y muerte. El texto del discurso de
Jess en el Cenculo nos manifiesta tambin que l llama al Espritu
Santo el 'Parclito': 'Yo pedir al Padre y os dar otro Parclito para que
est con vosotros para siempre' (Jn 14,16). De forma anloga, tambin
leemos en otros textos: ' el Parclito, el Espritu Santo' (Cfr. Jn 14, 26; Jn
15, 26; Jn 6, 7). En vez de 'Parclito' muchas traducciones emplean la
palabra 'Consolador'; sta es aceptable, aunque es necesario recurrir al
original griego 'Parakletos' para captar plenamente el sentido de lo que
Jess dice del Espritu Santo.
2. 'Parakletos' literalmente significa: 'aquel que es invocado' (de parakalin, 'llamar en ayuda'); y, por tanto, 'el defensor'. 'el abogado', adems
de 'el mediador', que realiza la funcin de intercesor ('intercessor') Es, en
este sentido de 'Abogado-Defensor', el que ahora nos interesa, sin ignorar
que algunos Padres de la Iglesia usan 'Parakletos' en el sentido de
'Consolador', especialmente en relacin a la accin del Espritu Santo en

lo referente a la Iglesia. Por ahora fijamos nuestra atencin y

desarrollamos el aspecto del Espritu Santo como Parakletos-AbogadoDefensor. Este trmino nos permite captar tambin la estrecha afinidad
entre la accin de Cristo y la del Espritu Santo, como resulta de un
ulterior anlisis del texto de Juan.
3. Cuando Jess en el Cenculo, la vigilia de su pasin, anuncia la venida
del Espritu Santo, se expresa de la siguiente manera: 'EI Padre os dar
otro Parclito'. Con estas palabras se pone de relieve que el propio Cristo
es el primer Parclito, y que la accin del Espritu Santo ser semejante a
la que El ha realizado, constituyendo casi su prolongacin.
Jesucristo, efectivamente, era el 'defensor' y contina sindolo. El mismo
Juan lo dir en su Primera Carta a: 'Si alguno peca, tenemos a uno que
abogue 'Parakletos' ante el Padre: a Jesucristo, el Justo' (1 Jn 2, 1).
El abogado (defensor) es aquel que, ponindose de parte de los que son
culpables debido a los pecados cometidos, los defiende del castigo
merecido por sus pecados, los salva del peligro de perder la vida y la
salvacin eterna. Esto es precisamente lo que ha realizado Cristo. Y el
Espritu Santo es llamado 'el Parclito', porque contina haciendo
operante la redencin con la que Cristo nos ha librado del pecado y de la
muerte eterna .
4. El Parclito ser 'otro abogado-defensor' tambin por una segunda
razn. Permaneciendo con los discpulos de Cristo, El los envolver con
su vigilante cuidado con virtud omnipotente. 'Yo pedir al Padre (dice
Jess) y os dar otro Parclito para que est con vosotros para siempre'
(/Jn/14/16): 'mora con vosotros y en vosotros est' (Jn 14, 17). Esta
promesa est unida a las otras que Jess ha hecho al ir al Padre: 'Y he
aqu que yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mundo' (Mt
28, 20). Nosotros sabemos que Cristo es el Verbo que 'se hizo carne y
puso su Morada entre nosotros' (Jn 1,14). S, yendo al Padre, dice: 'Yo
estoy con vosotros.. hasta el fin del mundo' (Mt 28, 20), se deduce de ello
que los Apstoles y la Iglesia tendrn que reencontrar continuamente por
medio del Espritu Santo aquella presencia del Verbo)Hijo, que durante su
misin terrena era 'fsica' y visible en la humanidad asumida, pero que,
despus de su ascensin al Padre, estar totalmente inmersa en el
misterio. La presencia del Espritu Santo que, como dijo Jess, es ntima
a las almas y a la Iglesia 'l mora con vosotros y en vosotros est' (Jn 14,
17), har presente a Cristo invisible de modo estable , 'hasta el fin del
mundo'. La unidad trascendente del Hijo y del Espritu Santo har que la
humanidad de Cristo, asumida por el Verbo, habite y acte dondequiera
que se realice, con la potencia del padre, el designio trinitario de la
salvacin.
5. El Espritu Santo-Parclito ser el abogado defensor de los Apstoles, y
de todos aquellos que, a lo largo de los siglos, sern en la Iglesia los
herederos de su testimonio y de su apostolado, especialmente en los
momentos difciles que comprometern su responsabilidad hasta el

herosmo. Jess lo predijo y lo prometi: 'os entregarn a los tribunales...

seris llevados ante gobernadores y reyes... Mas cuando os entreguen, no
os preocupis de cmo o qu vais a hablar... no seris vosotros los que
hablaris, sino el Espritu de vuestro Padre el que hablar en vosotros'
(Mt 10, 17-20; anlogamente Mc 13, 11; Lc 12,12, dice: 'porque el Espritu
Santo os ensear en aquel mismo momento lo que conviene decir').
Tambin en este sentido tan concreto, el Espritu Santo es el ParclitoAbogado. Se encuentra cerca de los Apstoles, ms an, se les hace
presente cuando ellos tienen que confesar la verdad, motivarla y
defenderla. l mismo se convierte, entonces, en su inspirador; l mismo
habla con sus palabras, y juntamente con ellos y por medio de ellos da
testimonio de Cristo y de su Evangelio. Ante los acusadores l llega a ser
como el 'abogado' invisible de los acusados, por el hecho de que acta
como su patrocinador, defensor, confortador.
6. Especialmente durante las persecuciones contra los Apstoles y contra
los primeros cristianos, y tambin en aquellas persecuciones de todos los
siglos, se verificarn las palabras que Jess pronunci en el Cenculo:
'Cuando venga el Parclito, que yo os enviar junto al Padre..., l dar
testimonio de mi Pero tambin vosotros daris testimonio, porque estis
conmigo desde el principio' (Jn 15, 26-27).
La Accin del Espritu Santo es 'dar testimonio'. Es una accin interior,
'inmanente', que se desarrolla en el corazn de los discpulos, los cuales,
despus, dan testimonio de Cristo al exterior. Mediante aquella presencia
y aquella accin inmanente, se manifiesta y avanza en el mundo el
'trascendente' poder de la verdad de Cristo, que es el Verbo)Verdad y
Sabidura. De l deriva a los Apstoles, mediante el Espritu, el poder de
dar testimonio segn su promesa: 'Yo os dar una elocuencia y una
sabidura a la que no podrn resistir ni contradecir todos vuestros
adversarios' (Lc 21, 15). Esto viene sucediendo ya desde el caso del
primer mrtir, Esteban, del que el autor de los Hechos de los Apstoles
escribe que estaba 'lleno del Espritu Santo' (Hech 6,5), de modo que los
adversarios 'no podan resistir a la sabidura y al Espritu con que
hablaba' (Hech 6, 10). Tambin en los siglos sucesivos los adversarios de
la fe cristiana han continuado ensandose contra los anunciadores del
Evangelio, apagando a veces su voz en la sangre, sin llegar, sin embargo,
a sofocar la Verdad de la que eran portadores: sta ha seguido
fortalecindose en el mundo con la fuerza del Espritu Santo.
7. El Espritu Santo (Espritu de la verdad, Parclito) es aquel que, segn
la palabra de Cristo, 'convencer al mundo en lo referente al pecado, en lo
referente a la justicia y en lo referente al juicio' (/Jn/16/08). Es significativa
la explicacin que Jess mismo hace de estas palabras: pecado, justicia y
juicio. 'Pecado' significa, sobre todo, la falta de fe que Jess encuentra
entre 'los suyos', es decir, los de su pueblo, los cuales llegaron incluso a
condenarle a muerte en la cruz. Hablando despus de la 'justicia', Jess
parece tener en mente aquella justicia definitiva, que el Padre le har ('...
por que voy al Padre') en la resurreccin y en la ascensin al cielo. En

este contexto, 'juicio' significa que el Espritu de la verdad mostrar la

culpa del 'mundo' al rechazar a Cristo, o, ms generalmente, al volver la
espalda a Dios. Pero puesto que Cristo no ha venido al mundo para
juzgarlo o condenarlo, sino para salvarlo, en realidad tambin aquel
'convencer respecto al pecado' por parte del Espritu de la verdad tiene
que entenderse como intervencin orientativa a la salvacin del mundo, al
bien ltimo de los hombres.
El 'juicio' se refiere, sobre todo, al prncipe' de este mundo', es decir, a
Satans. l, en efecto, desde el principio, intenta llevar la obra de la
creacin contra la alianza y la unin del hombre con Dios: se opone
conscientemente a la salvacin. Por esto 'ha sido ya juzgado' desde el
principio, como expliqu en la Encclica Dominum et vivificantem (n. 27).
8. Si el Espritu Santo Parclito debe convencer al mundo precisamente
de este 'juicio', sin duda lo tiene que hacer para continuar la obra de
Cristo que mira a la salvacin universal (Cfr. ib.).
Por tanto, podemos concluir que en el dar testimonio de Cristo, el
Parclito es un asiduo (aunque invisible) Abogado y Defensor de la obra
de la salvacin, y de todos aquellos que se comprometen en esta obra. Y
es tambin el Garante de la definitiva victoria sobre el pecado y sobre el
mundo sometido al pecado, para librarlo del pecado e introducirlo en el
camino de la salvacin.
La venida del Espritu Santo, sello de la Nueva Alianza (31.V.89)
1. 'Mirad yo voy a enviar sobre vosotros la Promesa de mi Padre' (Lc 24,
29). Despus de los anuncios hechos por Jess a los Apstoles el da a
antes de su pasin y muerte, ahora, en el Evangelio de Lucas, est la
promesa de un prximo cumplimiento. En las catequesis anteriores nos
hemos basado, sobre todo, en el texto del 'discurso de la despedida', del
Evangelio de Juan, analizando lo que dice Jess en la ltima Cena sobre
el Parclito y sobre su venida: texto fundamental en cuanto nos trae el
anuncio y la promesa de Jess que, en vsperas de su muerte, vincula la
venida del Espritu con su 'partir' subrayando as que tendr el 'precio' de
su marcha. Por eso Jess dice 'Os conviene que yo me vaya' (Jn 16, 7).
Tambin el Evangelio de Lucas, en su parte final, aporta sobre el tema
importantes afirmaciones de Jess, despus de su resurreccin. Dice:
'Mirad, yo voy a enviar sobre vosotros la promesa de mi Padre...
permaneced en la ciudad hasta que seis revestidos de poder desde lo
alto' (Lc 24, 49). El Evangelista reitera esta misma afirmacin al principio
de los Hechos de los Apstoles, libro del cual es tambin autor: 'Mientras
estaba comiendo con ellos, les mand que no se ausentasen de
Jerusaln, sino que aguardasen la Promesa del padre' (Hech 1, 4).
2. Hablando de la 'Promesa del Padre', Jess seala la venida del Espritu
Santo ya anunciada de antemano en el antiguo Testamento. Leemos eh el
Libro del profeta Joel: 'Suceder despus de esto que yo derramar mi

Espritu en toda carne. Vuestros hijos y vuestras hijas profetizarn,

vuestros ancianos soarn sueos, y vuestros jvenes vern visiones'
(Jn 13, 1)2). Precisamente a este texto del Profeta Joel har referencia
Pedro en el primer discurso de Pentecosts, como veremos
inmediatamente.
Tambin Jess, cuando habla de la 'promesa del Padre' recuerda el
anuncio de los profetas, significativo incluso en su carcter genrico. Los
anuncios de Jess en la ltima Cena son explcitos y directos. Si ahora,
despus de la resurreccin, se refiere al Antiguo Testamento, es seal de
que quiere poner de relieve la continuidad de la verdad neumatolgica a
lo largo de toda la Revelacin. Quiere decir que Cristo da cumplimiento a
todas las promesas hechas por Dios ya en la antigua Alianza.
3. Estas promesas han encontrado una expresin concreta en el Profeta
Ezequiel (36, 22.28). Dios anuncia, por medio del profeta, la revelacin de
su propia santidad, profanada por los pecados del pueblo elegido,
especialmente por la idolatra. Anuncia tambin que de nuevo reunir a
Israel purificndolo de toda mancha. Y luego promete: 'Y os dar un
corazn nuevo, infundir en vosotros un espritu nuevo, quitar de
vuestra carne el corazn de piedra...Infundir mi espritu en vosotros y
har que os conduzcis segn mis preceptos y observis y practiquis
mis normas..., seris mi pueblo y yo ser vuestro Dios' (Ez 36, 26-28) .
El orculo de Ezequiel precisaba, con la promesa del don del Espritu, la
conocida profeca de Jeremas sobre la Nueva Alianza: 'He aqu que
vienen das (orculo de Yahvh) en que yo pactar con la casa de Israel (y
con la casa de Jud) una nueva Alianza... pondr mi Ley en su interior y
sobre sus corazones la escribir, y yo ser su Dios y ellos sern mi
pueblo' (Jr 31,31.33). En este texto el profeta subraya que esta 'nueva
Alianza' ser distinta de la anterior, esto es, de aquella que estaba
vinculada con la liberacin de Israel de la esclavitud de Egipto.
4. Jess, antes de marchar al Padre, en la proximidad de lo que iba a
suceder el da de Pentecosts, recuerda las promesas profticas. Tiene
presente, de modo especial, los textos tan elocuentes de Ezequiel y de
Jeremas, en los que se hace ex presa referencia a la 'alianza nueva'. Este
'infundir en vosotros un 'espritu nuevo', profticamente anunciado y
prometido, est dirigido al 'corazn', a la esencia interior, espiritual, del
hombre. El fruto de este injertar un espritu nuevo ser la colocacin de la
ley de Dios en lo intimo del hombre 'en su interior', y ser, por tanto, un
vinculo profundo de naturaleza espiritual y moral. En esto consistir la
esencia de la Nueva Ley, infundida en los corazones 'indita' como dice
Santo Toms (Cfr. I-II, q. 106, a. 1), refirindose al Profeta Jeremas y a San
Pablo, y siguiendo a San Agustn (Cfr. De spiritu et littera cc. 17, 21, 24: PL
44, 218, 224, 225). Segn el orculo de Ezequiel, no se trata slo de la ley
de Dios infundida en el alma del hombre sino del don del Espritu de Dios.
Jess anuncia el prximo cumplimiento de esta profeca maravillosa: el
Espritu Santo, autor de la Nueva Ley y Nueva Ley El mismo, estar
presente en los corazones y actuar en ellos: 'vosotros le conocis

porque mora con vosotros y en vosotros est' (Jn 14, 17). Cristo, ya la
tarde de la resurreccin, hacindose presente a los Apstoles reunidos en
el Cenculo, les dice: 'Recibid el Espritu Santo' (Jn 20, 22).
5. La infusin del Espritu Santo no comporta solamente el 'poner', el
inscribir la ley divina en lo intimo de la esencia espiritual del hombre. En
virtud de la pascua redentora de Cristo, se realiza tambin el Don de una
Persona divina: el Espritu Santo mismo se les 'da' a los Apstoles (Cfr.
Jn 14, 16), para que 'more' en ellos (Cfr. Jn 14,17). Es un Don por el cual
Dios mismo se comunica al hombre en el misterio intimo de la propia
divinidad, a fin de que, participando en la naturaleza divina, en la vida
trinitaria, d frutos espirituales. Es, por tanto, el don que est como
fundamento de todos los dones sobrenaturales, segn explica Santo
Tomas (I, q. 88, a. 2). Es la raz de la gracia santificante que, precisamente,
'santifica mediante la 'participacin en la naturaleza divina)' (Cfr. 2 Ped 1,
4). Est claro que esta santificacin implica una transformacin del
espritu humano en el sentido moral. Y de este modo, lo que haba sido
formulado en el anuncio de los profetas como un 'infundir' la ley de Dios
en el 'corazn', se confirma, se precisa y se enriquece de significado en la
nueva dimensin de la 'efusin del Espritu'. En boca de Jess y en los
textos de los Evangelistas, la 'promesa' alcanza la plenitud de su
significado: el Don de la Persona misma del Parclito.
6. Esta 'efusin', este don del Espritu tiene como fin tambin la
consolidacin de la misin de los Apstoles, en el asomarse de la Iglesia
a la historia y, por consiguiente, en todo el desarrollo de su misin
apostlica. Al despedirse de los Apstoles, Jess les dice: seris
revestidos de poder desde lo alto' (Lc 24, 49). '... recibiris la fuerza del
Espritu Santo que vendr sobre vosotros, y seris mis testigos en
Jerusaln, en toda Judea y Samaria, y hasta los confines de la tierra'
(Hech 1, 8).
'Seris mis testigos': Los Apstoles escucharon esto durante el 'discurso
de despedida' (Cfr. Jn 15, 27). En el mismo discurso Jess haba unido su
testimonio humano, ocular e 'histrico' sobre l con el testimonio del
Espritu Santo: 'l dar testimonio de mi' (Jn 15, 26). Por esto, 'sobre el
testimonio del Espritu de la Verdad el testimonio humano de los
Apstoles encontrar el supremo sostn. Y encontrar, por consiguiente,
en l tambin el fundamento interior de su continuacin entre las
generaciones que se sucedern a lo largo de los siglos' (Dominum et
Vivificantem, 5).
Se trata entonces, y por consiguiente, de la realizacin del reino de Dios
tal como es entendido por Jess. l, en el mismo dilogo anterior a la
Ascensin al cielo, insiste una vez ms a los Apstoles que se trata de
este reino (Cfr. Hech 1, 3), en su sentido universal y escatolgico y no de
un 'reino de Israel' (Hech 1, 6), slo temporal, en el cual tenan ellos
puesta su mirada.

7. Al mismo tiempo Jess encarga a los Apstoles que permanezcan a en

Jerusaln despus de la ascensin. Precisamente all 'recibirn el poder
desde lo alto'. All descender sobre ellos el Espritu Santo. Una vez ms
se pone de relieve el vinculo y la continuidad entre la antigua y la Nueva
Alianza. Jerusaln, punto de llegada de la historia del pueblo de la antigua
Alianza, debe transformarse en el punto de partida de la historia del
Pueblo de la Nueva Alianza, es decir, de la Iglesia.
Jerusaln ha sido elegida por Cristo mismo (Cfr. Lc 9, 51; Lc 13, 33) como
el lugar del cumplimiento de su misin mesinica; lugar de su muerte y
resurreccin '(Destruid este Santuario y en tres das lo levantar': Jn
2,19), lugar de la redencin. Con la pascua de Jerusaln, el 'tiempo de
Cristo' se prolonga en el 'tiempo de la Iglesia': el momento decisivo ser
el da de Pentecosts. 'As est escrito que el Cristo padeciera y
resucitara de entre los muertos al tercer da y se predicara en su nombre
la conversin para perdn de los pecados a todas las naciones,
empezando desde Jerusaln' (Lc 24, 46-47). Este 'comienzo' acontecer
bajo la accin del Espritu Santo que, en el inicio de la Iglesia, como
Espritu Creador 'Veni, Creator Spiritus', prolonga la obra llevada a cabo
en el momento de la primera creacin, cuando el Espritu de Dios
'aleteaba por encima de las aguas' (Gen 1, 2).
La comunidad apostlica en oracin (21.VI.89)
1. Conocemos la suprema promesa y la ltima orden de Jess a sus
Apstoles antes de la ascensin: 'Mirad, yo voy a enviar sobre vosotros la
Promesa de mi Padre. Por vuestra parte permaneced en la ciudad hasta
que seis revestidos de poder desde lo alto' (Lc 24, 49; cfr. tambin Hech
1, 4). Hemos hablado de ella en la catequesis precedente, poniendo de
relieve tambin la continuidad y el desarrollo de la verdad neumatolgica
entre la Antigua y la Nueva Alianza . Hoy podemos comprobar por los
Hechos de los Apstoles que aquella orden fue ejecutada por los
Apstoles, que 'cuando llegaron, entraron en la estancia superior, donde
vivan... Todos ellos perseveraban en la oracin con un mismo espritu'
(Hech 1, 13-14). No slo se quedaron en la ciudad, sino que tambin se
reunieron en el Cenculo para formar comunidad y permanecer en
oracin, junto con Mara, Madre de Jess como preparacin inmediata
para la venida del Espritu Santo y para la primera manifestacin 'hacia
afuera', por obra del Espritu Santo, de la Iglesia nacida de la muerte y
resurreccin de Cristo. Toda la comunidad se est preparando, y en ella
cada uno personalmente .
2. Es una preparacin hecha de oracin: 'Todos ellos perseveraban en la
oracin, con un mismo espritu' (Hech 1, 14). Es como una repeticin o
una prolongacin de la oracin mediante la que Jess de Nazaret se
preparaba a la venida del Espritu Santo en el momento del bautismo en el
Jordn, cuando deba iniciar su misin mesinica: 'Cuando Jess estaba
en oracin, se abri el cielo, y baj sobre l el Espritu Santo' (Lc 3, 21-22).
Alguien podra preguntar: Por qu implorar an en la oracin lo que ya
ha sido prometido? La oracin de Jess en el Jordn muestra que es

indispensable orar para recibir oportunamente 'el don que viene de lo

alto' (St 1,17). Y la comunidad de los Apstoles y de los primeros
discpulos deba prepararse para recibir justamente este don, que viene
de lo alto: el Espritu Santo que dara inicio a la misin de la Iglesia de
Cristo sobre la tierra.
En momentos especialmente importantes la Iglesia acta de modo
semejante. Busca nuevamente aquella unin de los Apstoles en la
oracin en compaa de la Madre de Cristo. En cierto sentido vuelve al
Cenculo. As sucedi, por ejemplo, al comienzo del Concilio Vaticano II.
Cada ao, por lo dems, la solemnidad de Pentecosts es preparada por
la 'novena' al Espritu Santo, que reproduce la experiencia de oracin de
la primera comunidad cristiana en espera de la venida del Espritu Santo.
3. Los Hechos de los Apstoles subrayan que se trataba de una oracin
'con un mismo espritu'. Este detalle indica que se haba realizado una
importante transformacin en los corazones de los Apstoles, entre los
que existan poco antes diferencias, e incluso algunas rivalidades (Cfr. Mc
9, 34, Lc 9, 46; 22, 24). Era la seal de que la oracin sacerdotal de Jess
haba producido sus frutos. En aquella oracin Jess haba pedido la
unidad: 'Que todos sean uno. Como t, Padre, en mi y yo en ti, que ellos
tambin sean uno en nosotros' (Jn 17, 21). Yo en ellos y t en mi, para que
sean perfectamente uno, y el mundo conozca que t me has enviado y
que los has amado a ellos como me has amado a m' (Jn 17, 23). A lo largo
de todos los tiempos y en toda generacin cristiana, esta oracin de
Cristo por la unidad de la Iglesia conserva su actualidad. Y qu actuales
han resultado aquellas palabras en nuestros tiempos, animados por los
esfuerzos ecumnicos en favor de la unin de los cristianos!
Probablemente nunca como hoy han tenido un significado tan cercano al
que tuvieron en los labios de Cristo en el momento en que la Iglesia
estaba para salir al mundo. Tambin hoy existe, por todas partes, el
sentimiento de que nos encaminamos hacia un mundo nuevo, ms unido
y solidario.
4. Adems, la oracin de la comunidad de los Apstoles y discpulos
antes de Pentecosts era perseverante: 'perseveraban en la oracin' (en
griego:pros a aerountez). Por tanto, no fue una oracin de momentnea
exaltacin. La palabra griega empleada por el autor de los Hechos de los
Apstoles indica una perseverancia paciente, en cierto sentido, incluso
'obstinado, que incluye un sacrificio y superar dificultades. Fue, por
consiguiente, una oracin que compromete completamente no slo el
corazn, sino tambin la voluntad. Los Apstoles eran conscientes de la
misin que les esperaba.
5. Aquella oracin era ya un fruto de la accin interior del Espritu Santo,
porque es l quien inspira la oracin y ayuda a perseverar en ella. Vuelve
de nuevo a la mente la analoga con Jess mismo, quien, antes de
comenzar su actividad mesinica, se dirigi al desierto. Los Evangelios
subrayan que 'el Espritu lo empuj' (Mc 1,12, cfr. Mt 4, 1), que 'era
conducido por el Espritu al desierto' (Lc 4, 1). si son mltiples los dones

del Espritu Santo, hay que decir que, durante la permanencia en el

Cenculo de Jerusaln, el Espritu Santo ya actuaba en los Apstoles en
lo oculto de la oracin, para que el da de Pentecosts estuviesen
dispuestos para recibir este don grande y 'decisivo'' por medio del cual
deba comenzar definitivamente sobre la tierra la vida de la Iglesia de
Cristo.
6. En la comunidad unida en la. oracin, adems de los Apstoles,
estaban igualmente presentes otras personas, hombres y tambin
mujeres.
La recomendacin de Cristo, en el momento de su partida para volver al
Padre, tenia como destinatarios directos a los Apstoles. Sabemos que
les orden 'que no se ausentasen de Jerusaln, sino que aguardasen la
Promesa del Padre' (Hech 1, 4). A ellos Jess les haba encomendado una
misin especial en su Iglesia. Ahora bien, el hecho de que en la
preparacin de Pentecosts tomaran parte tambin otras personas, y
especialmente las mujeres, constituye una simple continuacin del
comportamiento de Jess mismo, como aparece en diversos pasajes de
los Evangelios. Lucas nos da incluso los nombres de estas mujeres que
seguan, colaboraban y ayudaban a Jess: Mara, llamada Magdalena,
Juana, mujer de Cusa, administrador de Herodes, Susana y muchas otras
(Cfr. Lc 8, 1)3). El anuncio evanglico del reino de Dios se desarrollaban o
slo en presencia de los 'doce' y de los discpulos en general, sino
tambin de estas mujeres en particular, de las que habla el Evangelista
diciendo que ellas 'les (a Jess y a los Apstoles) servan con sus bienes'
(Lc 8, 3).
De ello se deduce que las mujeres, de la misma manera que los hombres,
estn llamadas a participar en el reino de Dios que Jess anunciaba: a
formar parte de l, y a contribuir a su crecimiento entre los hombres,
como expliqu ampliamente en la Carta apostlica Mulieris dignitatem.
7. Bajo este punto de vista, la presencia de las mujeres en el Cenculo de
Jerusaln durante la preparacin de Pentecosts y el nacimiento de la
Iglesia reviste una especial importancia. Hombres y mujeres, simples
fieles, participaban en el acontecimiento entero junto a los Apstoles, y
en unin con ellos. Desde el inicio, la Iglesia es una comunidad de
Apstoles y discpulos, tanto hombres como mujeres.
No puede ponerse en duda que la presencia de la Madre de Cristo tuvo
una importancia especial en aquella preparacin de la comunidad
primitiva para Pentecosts. Pero a este tema convendr dedicar una
catequesis aparte.
Mara en la espera de Pentecosts (28.VI.89)
1. 'Todos ellos perseveraban en la oracin, con un mismo espritu en
compaa de algunas mujeres, de Mara, la Madre de Jess, y de sus
hermanos' (/Hch/01/14). Con estas sencillas palabras el autor de los

Hechos de los Apstoles seala la presencia de la Madre de Cristo en el

Cenculo, en los das de preparacin para Pentecosts.
En la catequesis precedente ya entramos al Cenculo y vimos que los
Apstoles, obedeciendo la orden recibida de Jess antes de su partida
hacia el Padre, se haban reunido all y 'perseveraban... con un mismo
espritu' en la oracin. No estaban solos, pues contaban con la
participacin de otros discpulos, hombres y mujeres. Entre esas
personas que pertenecan a la comunidad originaria de Jerusaln, San
Lucas autor de los Hechos, nombra tambin a Mara, Madre de Cristo. La
nombra entre los dems presentes, sin aadir nada de particular respecto
a Ella. Pero sabemos que Lucas es tambin el Evangelista que manifest
de forma ms completa la maternidad divina y virginal de Mara, utilizando
las informaciones que consigui con una precisa intencin metodolgica
(Cfr. Lc 1, 1 ss.; Hech 1, 1 ss.) en las comunidades cristianas,
informaciones que al menos indirectamente se remontaban a la
primersima fuente de todo dato mariolgico: la misma Madre de Jess.
Por ello, en la doble narracin de Lucas, as como la venida al mundo del
Hijo de Dios est presentada en estrecha relacin con la persona de
Mara, as ahora se presenta el nacimiento de la Iglesia vinculado con Ella.
La simple constatacin de su presencia en el Cenculo de Pentecosts
basta para hacernos entrever toda la da la importancia que Lucas atribuye
a este detalle.
2. En los Hechos, Mara aparece parece como una de las personas que
participan en calidad de miembro de la primera comunidad de la Iglesia
naciente, en la preparacin para Pentecosts. Sobre la base del Evangelio
de Lucas y otros textos del Nuevo Testamento, se form una tradicin
cristiana acerca de la presencia de Mara en la Iglesia, que el Concilio
Vaticano II ha resumido afirmando que Ella es un miembro excelentsimo
y enteramente singular (Cfr. Lumen Gentium, 53) por ser Madre de Cristo,
Hombre)Dios, y por consiguiente Madre de Dios. Los Padres conciliares
recordaron en el mensaje introductorio, las palabras de los Hechos de los
Apstoles que acabamos de leer, como si quisieran subrayar que, como
Mara haba estado presente en aquella primera hora de la Iglesia, as
deseaban que estuviese en su reunin de sucesores de los Apstoles,
congregados en la segunda mitad del siglo XX en continuidad con la
comunidad del Cenculo. Reunindose para los trabajos conciliares
tambin los Padres queran perseverar en la oracin con un mismo
espritu... en compaa de Mara, la Madre de Jess' (Cfr. Hech 1,14).
3. Ya en el momento de la anunciacin Mara haba experimentado la
venida del Espritu Santo. El ngel Gabriel le haba dicho: El Espritu
Santo vendr sobre ti y el poder del Altsimo te cubrir con su sombra:
por eso el que ha de nacer ser santo y ser llamado Hijo de Dios' (Lc 1,
35). Por medio de esta venida del Espritu Santo a Ella, Mara fue asociada
de modo nico e irrepetible al misterio de Cristo. En la Encclica
Redemptoris Mater escrib: En el misterio de Cristo Mara est presente ya
'antes de la creacin del mundo' (Cfr. Ef 1, 4) como Aquella que el Padre
'ha elegido' como Madre de su Hijo en la Encarnacin, y junto con el

Padre la ha elegido el Hijo, confindola eternamente al Espritu de

santidad' (Rom 8).
4. Ahora bien, en el Cenculo de Jerusaln, cuando mediante los
acontecimientos pascuales el misterio de Cristo sobre la tierra lleg a su
plenitud, Mara se encuentra en la comunidad de los discpulos para
preparar una nueva venida del Espritu Santo, y un nuevo nacimiento: el
nacimiento de la Iglesia. Es verdad que Ella misma es ya templo del
Espritu Santo' (Lumen Gentium, 53) por su plenitud de gracia y su
maternidad divina, pero Ella participa en las splicas por la venida del
Parclito a fin de que con su poder suscite en la comunidad apostlica el
impulso hacia la misin que Jesucristo al venir al mundo, recibi del
Padre (Cfr. Jn 5, 36), y, al volver al Padre, transmiti a la Iglesia (Cfr. Jn 17,
18). Mara, desde el inicio, est unida a la Iglesia, como uno de los
'discpulos' de su Hijo pero al mismo tiempo destaca en todos los tiempos
como tipo y ejemplar acabadsimo de la misma (Iglesia) en la fe y en la
caridad' (Lumen Gentium, 53).
5. Lo ha puesto 'muy bien de relieve el Concilio Vaticano II en la
Constitucin sobre la Iglesia, donde leemos: 'La Virgen Santsima, por el
don y la prerrogativa de la maternidad divina, que 'a une con el Hijo
Redentor, y por sus gracias y dones singulares, est tambin ntimamente
unida con la Iglesia. Como ya ense San Ambrosio la Madre de Dios es
tipo de la Iglesia en el Orden de la fe, d la caridad y de la unin perfecta
con Cristo' (Lumen Gentium, 6).
'Pues en el misterio de la Iglesia (prosigue el Concilio)... precedi la
Santsima Virgen presentndose de forma eminente... Creyendo y
obedeciendo, engendr en la tierra al mismo Hijo del Padre, y sin conocer
varn, cubierta con la sombra del Espritu Santo' (Lumen Gentium, 63).
La oracin de Mara en el Cenculo, como preparacin a Pentecosts,
tiene un significado especial precisamente por razn del vinculo con el
Espritu Santo que se estableci en el momento del misterio de la
Encarnacin. Ahora bien, este vinculo vuelve a presentarse,
enriquecindose con una nueva relacin.
6. Al afirmar que Mara 'precedi' en el orden de la fe, la Constitucin
parece referirse a la bienaventuranza' escuchada por la Virgen de Nazaret
durante la visita a su parienta Isabel tras la anunciacin: 'Feliz la que ha
credo' (Lc 1, 45). El Evangelista escribe que 'Isabel qued llena de
Espritu Santo' (Lc 1, 41) mientras responda al saludo de Mara y
pronunciaba aquellas palabras. Tambin en el Cenculo de Pentecosts
en Jerusaln segn el mismo Lucas, 'todos quedaron llenos del Espritu
Santo' (Hech 2, 4). Por tanto, tambin Aquella que haba concebido por
obra del Espritu Santo' (Cfr. Mt 1, 18) recibi una nueva plenitud de l.
Toda su vida de fe, de caridad, de perfecta unin con Cristo desde aquella
hora de Pentecosts qued unida al camino de la Iglesia.

La comunidad apostlica tenia necesidad de su presencia ' de aquella

perseverancia en la oracin en compaa de Ella, la Madre del Seor. Se
puede decir que en aquella oracin 'en compaa de Mara' se trasluce su
particular mediacin nacida de la plenitud de los dones del Espritu Santo.
Como su mstica Esposa, Mara imploraba su venida a la Iglesia, nacida
del costado de Cristo atravesado en la cruz, y ahora a punto de
manifestarse al mundo.
7. Como se ve, la breve mencin que hace el autor de los Hechos de los
Apstoles acerca de la presencia de Mara entre los Apstoles y todos
aquellos que perseveraban en la oracin' como preparacin a
Pentecosts y a la efusin del Espritu Santo, encierra un contenido
sumamente rico.
En la Constitucin Lumen Gentium el Concilio Vaticano II ha dado
expresin a esta riqueza de contenido. Segn el importante texto
conciliar, 'Aquella que en el Cenculo en medio de los discpulos
perseveraba en la oracin, es la Madre del Hijo predestinado por Dios a
ser el primognito entre muchos hermanos' (Cfr. Rom 8, 29). Pero el
Concilio aade que 'Ella misma cooper a la regeneracin y formacin' de
estos hermanos' de Cristo, con su amor de Madre. La Iglesia, a su vez,
desde el da de Pentecosts, 'por la predicacin y el bautismo engendra a
una vida nueva e inmortal a los hijos concebidos por obra del Espritu
Santo y nacidos de Dios' (Lumen Gentium, 64). La Iglesia, por
consiguiente, convirtindose as tambin ella en madre, mira a la Madre
de Cristo como a su modelo. Esta mirada de la Iglesia hacia Mara tuvo su
inicio en el Cenculo.
Pentecosts fiesta de la nueva mies (5.VII.89)
1. De las catequesis que hemos dedicado al articulo de los Smbolos de la
fe acerca del Espritu Santo se puede deducir el rico fundamento bblico
de la verdad neumatolgica. Sin embargo, es preciso al mismo tiempo
sealar el diferente matiz que, en la Revelacin divina, tiene esta verdad
en relacin con la verdad cristolgica. En efecto, de los textos sagrados
se deduce que el Hijo eterno, consubstancial con el Padre es la plenitud
de la autorrevelacin de Dios en la historia de la humanidad. Al hacerse
'hijo del hombre', 'nacido de mujer' (Cfr. Gal 4, 4), l se manifest y actu
como verdadero hombre. Como tal tambin revel definitivamente al
Espritu Santo, anunciando su venida y dando a conocer su relacin con
el Padre y con el Hijo en la misin salvfica, y, por consiguiente, en el
misterio de la Trinidad. Segn el anuncio y la promesa de Jess, con la
venida del Parclito comienza la Iglesia, Cuerpo de Cristo (Cfr. 1 Cor 12,
27) y sacramento de su presencia con nosotros hasta el fin del mundo'
(Cfr. Mt 28, 20).
Sin embargo, el Espritu Santo, consubstancial con el Padre y el Hijo,
permanece como el 'Dios escondido'. Aun obrando en la Iglesia y en el
mundo, no se manifiesta visiblemente, a diferencia del Hijo, que asumi la
naturaleza humana y se hizo semejante a nosotros, de forma que los

discpulos, durante su vida mortal, pudieron verlo y 'tocarlo con la mano',

a l, la palabra de vida (Cfr. 1 Jn 1, 1).
Por el contrario, el conocimiento del Espritu Santo, fundado en la fe en la
revelacin de Cristo, no tiene para su consuelo la visin de una Persona
divina viviente en medio de nosotros de forma humana, sino slo la
constatacin de los efectos de su presencia y de su actuacin en
nosotros y en el mundo. El punto clave para este conocimiento es el
acontecimiento de Pentecosts.
2. Segn la tradicin religiosa de Israel, Pentecosts era originariamente
la fiesta de la siega. Tres veces al ao se presentarn todos tus varones
ante Yahvh, el Seor, el Dios de Israel' (Ex 34, 23). La primera vez era con
ocasin de la fiesta de Pascua; la segunda, con ocasin de la fiesta de la
siega, y la tercera, con ocasin de la fiesta de las Tiendas.
La fiesta de la siega, 'de las primicias de tus trabajos, de lo que hayas
sembrado en el campo' (Ex 23, 16) se llamaba en griego Pentecosts
puesto que se celebraba 50 das despus de la fiesta de Pascua. Sola
tambin llamarse fiesta de las semanas, por el hecho de que caa siete
semanas despus de la fiesta de Pascua. Luego se celebraba por
separado la fiesta de la cosecha, hacia el fin del ao (Cfr. Ex 23, 16; 34,
22). Los libros de la Ley contenan prescripciones detalladas acerca de la
celebracin de Pentecosts (Cfr. Lv 23,15 ss.; Nm 28. 26-31), Que a
continuacin se transform tambin en la fiesta de la renovacin de la
alianza (Cfr. 2 Cor 15,10-13), como veremos a su tiempo.
3. La bajada del Espritu Santo sobre los apstoles y sobre la primera
comunidad de los discpulos de Cristo que en el Cenculo 'perseveraban
en la oracin, con un mismo espritu' en compaa de Mara, la madre de
Jess (Cfr. Hech 1,14), hace referencia al significado veterotestamentario
de Pentecosts La fiesta de la siega se convierte en la fiesta de la nueva
'mies' que es obra del Espritu Santo: la mies en el Espritu.
Esta mies es el fruto de la siembra de Cristo Sembrador. Recordemos las
palabras de Jess que nos refiere el Evangelio de Juan: Pues bien, yo os
digo: alzad vuestros ojos y ved los campos, que blanquean ya para la
siega' (Jn 4, 35). Jess daba a entender que los Apstoles recogeran ya
tras su muerte la mies de esta siembra: 'Uno es el sembrador y otro el
segador: yo os he enviado a segar donde vosotros no os habis fatigado.
Otros se fatigaron y vosotros os aprovechis de su fatiga' (Jn 4, 37)38).
Desde el da de Pentecosts, por obra del Espritu Santo, los Apstoles se
transformarn en segadores de la siembra de Cristo 'El segador recibe el
salario, y recoge fruto para vida eterna de modo que el sembrador se
alegra igual que el segador' (Jn 4, 36). Y, en verdad, ya el da de
Pentecosts, tras el primer discurso de Pedro, la mies se manifiesta
abundante porque se convirtieron 'cerca de tres mil personas' (Hech 2,
41 ) de forma que eso constituy motivo de una alegra comn: la alegra
de los apstoles y de su Maestro, el divino Sembrador.

4. Efectivamente, la mies es fruto de su sacrificio. Si Jess habla de la

'fatiga' del Sembrador, ella consiste, sobre todo, en su pasin y muerte en
la Cruz. Cristo es aquel 'Otro' que se ha fatigado para esta siega. 'Otro'
que ha abierto el camino al Espritu de verdad, que, desde el da de
Pentecosts, comienza a obrar eficazmente por medio del kerigma
apostlico.
El camino ha sido abierto mediante la ofrenda que Cristo hizo de s mismo
en la Cruz: mediante la muerte redentora, confirmada por el costado
atravesado del Crucificado. En efecto, de su corazn 'al instante sali
sangre y agua' (Jn 19, 34), seal de la muerte fsica. Pero en este hecho se
puede ver tambin el cumplimiento de las misteriosas palabras que dijo
en una ocasin Jess, el ltimo da de la fiesta de las Tiendas, acerca de
la venida del Espritu Santo. 'Si alguno tiene sed, venga a mi y beba el que
crea en mi, como dice la Escritura: de su seno corrern ros de agua viva'.
El Evangelista comenta: Esto lo deca refirindose al Espritu que iban a
recibir los que creyeran en l' (Jn 7, 37-39). Quiere decir que los creyentes
recibiran mucho ms que la lluvia implorada en la fiesta de las Tiendas,
alcanzando una fuente de la que vendra en verdad el agua regeneradora
de Sin, anunciada por los profetas (Cfr. Za 14, 8, Ez 47, 1 ss.).
5. Acerca del Espritu Santo Jess haba prometido: 'Si me voy, os lo
enviar' (Jn 16, 7). Verdaderamente el agua que mana del costado
atravesado de Cristo (Cfr. Jn 19, 34) es la seal de este 'envo'. Ser una
efusin 'abundante': incluso, un ro de agua viva', metfora que expresa
una especial generosidad y benevolencia de Dios que se da al hombre.
Pentecosts, en Jerusaln, es la confirmacin de esta abundancia divina,
prometida y concedida por Cristo mediante el Espritu.
Las mismas circunstancias de la fiesta parecen tener en la narracin de
Lucas un significado simblico. La bajada del Parclito sucede
efectivamente, en el apogeo de la fiesta. La expresin usada por el
Evangelista alude a una plenitud, ya que dice: 'Al llegar el da de
Pentecosts' (Hech 2, 1). Por otra parte, San Lucas refiere incluso que
'estaban todos reunidos en un mismo lugar', lo que indica la totalidad de
la comunidad reunida: todos reunidos', no slo los Apstoles, sino
tambin la totalidad del grupo originario de la Iglesia naciente hombres y
mujeres, en compaa de la Madre de Jess. Es un primer detalle que
conviene tener presente. Pero en la descripcin de aquel acontecimiento
hay tambin otros detalles que, siempre desde el punto de vista de la
'plenitud', se revelan igualmente importantes.
Como escribe Lucas, 'de repente vino del cielo un ruido como el de una
rfaga de viento impetuoso, que llen toda la casa en la que se
encontraban... y quedaron todos llenos del Espritu Santo' (Hech 2, 2, 4).
Observemos la insistencia en la plenitud ('llen', 'quedaron todos llenos').
Esta observacin puede relacionarse con lo que dijo Jess al irse a su
Padre: 'pero vosotros seris bautizados en el Espritu Santo dentro de
pocos das' (Hech 1, 5). Bautizados' quiere decir 'inmersos' en el Espritu
Santo: es lo que expresa el rito de la inmersin en el agua durante el

bautismo. La 'inmersin' y el 'estar llenos' significan la misma realidad

espiritual, obrada en los Apstoles, y en todos los que se hallaban
presentes en el Cenculo, por la bajada del Espritu Santo.
6. Aquel estar llenos', vivido por la pequea comunidad de los comienzos
el da de Pentecosts, se puede considerar casi una prolongacin
espiritual de la plenitud del Espritu Santo que habita' en Cristo, en quien
reside 'toda plenitud' (Cfr. Col 1, 19). Como leemos en la Encclica
Dominum et Vivificantem todo 'lo que dice (Jess) del Padre y de s como
Hijo, brota de la plenitud del Espritu que est en l y que se derrama en
su corazn, penetra su mismo 'yo', inspira y vivifica profunda mente su
accin' (n. 21). Por eso el Evangelio puede decir que Jess 'se llen de
gozo en el Espritu Santo' (Lc 10,21). As la 'plenitud' del Espritu Santo,
que se halla en Cristo, se manifest el da de Pentecosts llenando de
Espritu Santo' a todos aquellos que estaban reunidos en el Cenculo. As
se constituy aquella realidad cristolgico eclesiolgica a que alude el
apstol Pablo: 'alcanzis la plenitud en l, que es la Cabeza' (Col 2, 10).
7. Se puede aadir que el Espritu Santo en Pentecosts 'se transforma en
amo' de los Apstoles, demostrando su poder sobre la comunidad. La
manifestacin de este poder re viste el carcter de una plenitud del don
espiritual que se manifiesta como poder del espritu, poder de la mente,
de la voluntad y del corazn. En efecto, San Juan escribe que 'Aquel a
quien Dios ha enviado... da el Espritu sin medida (Jn 3, 34): esto vale en
primer lugar para Cristo, pero puede aplicarse tambin a los Apstoles, a
quienes Cristo dio el Espritu, para que ellos, a su vez, lo transmitieran a
los dems.
8. Por ltimo, observamos que en Pentecosts se han cumplido tambin
las palabras de Ezequiel: infundir en vosotros un espritu nuevo' (36, 26).
Y verdaderamente este 'soplo' ha producido la alegra de los segadores,
de forma que se puede decir con Isaas: 'Alegra por su presencia, cual la
alegra en la siega' (Is 9, 2).
Pentecosts (la antigua fiesta de la siega),ha adquirido ahora en
Jerusaln un significado nuevo, como una especial 'mies' del divino
Parclito' As se ha cumplido la profeca de Joel: '... yo derramar mi
Espritu en toda carne' (Jl 3, 1).
Pentecosts como teofana (12.VII.89)
1. Nuestro conocimiento del Espritu Santo se basa en los anuncios que
de l nos da Jess, sobre todo cuando habla de su partida' y de su vuelta
al Padre. 'Si me voy, ... vendr a vosotros el Parclito' (Jn 16, 7). Esta
'partida' pascual de Cristo, que se realiza mediante la cruz, la resurreccin
y la ascensin, halla su 'coronamiento' en Pentecosts, es decir, en la
venida del Espritu Santo sobre los Apstoles, 'que perseveraban en la
oracin) en el Cenculo 'en compaa de la Madre de Jess' (Cfr. Hech
1,14), y del grupo de personas que formaban el ncleo de la Iglesia
originaria.

En aquel acontecimiento el Espritu Santo permanece el Dios 'misterioso'

(Cfr. Is 45, 15), y como tal permanecer durante toda la historia de la
Iglesia y del mundo. Se podra decir que l est 'escondido' en la sombra
de Cristo, el Hijo Verbo consubstancial con el Padre, que de forma visible
'se hizo carne y puso su morada entre nosotros' (Jn 1,14).
2. En el acontecimiento de la Encarnacin el Espritu Santo no se
manifiesta visiblemente (permanece el Dios escondido'), y envuelve a
Mara en su misterio. A la Virgen, mujer elegida para el decisivo
acercamiento de Dios al hombre, dice el ngel: 'El Espritu Santo vendr
sobre ti y el poder del Altsimo te cubrir con su sombra' (Lc 1, 35). De la
misma manera en Pentecosts el Espritu Santo extiende su sombra'
sobre la Iglesia naciente, a fin de que bajo su soplo reciba la fuerza para
anunciar 'las maravillas de Dios' (Cfr. Hech 2, 11). Lo que haba sucedido
en el seno de Mara en la Encarnacin, encuentra ahora una nueva
realizacin. El Espritu obra como el 'Dios escondido', invisible en su
persona.
3. Sin embargo, Pentecosts es una teofana, es decir, una poderosa
manifestacin divina, que completa la teofana del Sina cuando sali
Israel de la esclavitud de Egipto bajo la gua de Moiss. Segn las
tradiciones rabnicas, la teofana del Sina tuvo lugar cincuenta das
despus de la Pascua del xodo, el da de Pentecosts.
'Todo el monte Sina humeaba, porque Yahvh haba descendido sobre l
en el fuego. Suba el humo como de un horno, y todo el monte retemblaba
con violencia' (Ex 19, 18). Esa haba sido una manifestacin de la
majestad de Dios, de la absoluta trascendencia de 'Aquel que es' (Cfr. Ex
3, 14). Y los pies del monte Horeb Moiss haba escuchado aquellas
palabras que salan de la zarza que arda y no se consuma: No te
acerques aqu; quita las sandalias de tus pies, porque el lugar en que
ests es tierra sagrada' (Ex 3, 5). Y a los pies del Sina el Seor ordena:
'Baja y ordena al pueblo que no traspase las lindes para ver a Yahvh,
porque moriran muchos de ellos' (Ex 19, 21).
4. La teofana de Pentecosts es el punto de llegada de la serie de
manifestaciones con que Dios se ha dado a conocer progresivamente al
hombre. Con ella alcanza su culmen aquella autorrevelacin de Dios
mediante la que l ha querido infundir a su pueblo la fe en su majestad y
trascendencia, y al mismo tiempo en su presencia inmanente de
'Emmanuel', de 'Dios con nosotros'.
En Pentecosts se realiza una teofana que, con Mara, toca directamente
a toda la Iglesia en su ncleo inicial, completndose as el largo proceso
iniciado en la antigua Alianza. Si analizamos los detalles del
acontecimiento del Cenculo, como los presentan los Hechos de los
Apstoles (/Hch/02/01-13), encontramos en ellos diversos elementos que
nos recuerdan las teofanas precedentes, sobre todo la del Sina, que
Lucas parece tener presente al describir la venida del Espritu Santo. La
teofana del Cenculo, segn la descripcin de Lucas, se realiza mediante

fenmenos semejantes a los del Sina: 'Al llegar el da de Pentecosts

estaban todos reunidos en un mismo lugar. De repente vino del cielo un
ruido como el de una rfaga de viento impetuoso, que llen toda la casa
en la que se encontraban. Se les aparecieron unas lenguas como de
fuego que se repartieron y se posaron sobre cada uno de ellos; quedaron
todos llenos del Espritu Santo, y se pusieron a hablar en otras lenguas,
segn el Espritu les conceda expresarse' (Hech 2, 1-4).
Se trata de tres elementos (el ruido del viento, las lenguas de fuego, el
carisma del lenguaje),ricos por su valor simblico, que conviene tener
presente. A la luz de estos elementos se comprende mejor qu pretende
decir el autor de los Hechos cuando afirma que los presentes en el
Cenculo 'quedaron todos llenos del Espritu Santo'.
5. 'Un ruido como el de una rfaga de viento impetuoso'. Desde el punto
de vista lingstico aflora aqu la afinidad entre el viento (el soplo) y el
'espritu'. En hebreo, as como en griego, para decir 'viento' se usa la
misma palabra que para 'espritu': 'ruah' ) 'pneuma'. Leemos en el Libro
del Gnesis (1, 2): 'Un viento de Dios aleteaba por encima de las aguas', y,
en el Evangelio de Juan: 'El viento (pneuma) sopla donde quiere' (Jn 3, 8).
El viento fuerte en la Biblia 'anuncia' la presencia de Dios. Es la seal de
una teofana. 'Sobre las alas de los vientos plane' leemos en el segundo
Libro de Samuel (22, 11). 'Vi un viento huracanado que venia del Norte,
una gran nube con fuego fulgurante': es la teofana descrita al comienzo
del Libro del Profeta Ezequiel (1, 4). En particular, el soplo del viento es la
expresin del poder divino que saca del caos el orden de la creacin (Cfr.
Gen 1, 2). Y es tambin la expresin de la libertad del Espritu: 'EI viento
sopla donde quiere, y oyes su voz, pero no sabes de dnde viene ni a
dnde va' (Jn 3, 8).
'Un ruido como el de una rfaga de viento impetuoso' es el primer
elemento de la teofana de Pentecosts, manifestacin del poder divino
operante en el Espritu Santo.
6. El segundo elemento es el fuego: 'Se les aparecieron unas lenguas
como de fuego' (Hech 2, 3).
El fuego siempre est presente en las teofanas del Antiguo Testamento:
por ejemplo, con ocasin de la alianza establecida por Dios con Abrahn
(Cfr. Gen 15, 17); tambin en la zarza que arda sin consumirse cuando el
Seor se manifest a Moiss (Ex 3, 2); e igualmente en la columna de
fuego que guiaba por la noche a Israel a lo largo del camino en el desierto
(Cfr. Ex 13, 21-22). El fuego est presente, de manera especial, en la
teofana del monte Sina (Cfr. Ex 19, 18), y en las teofanas escatolgicas
descritas por los profetas (Cfr. Is 4, 5; 64, 1; Dn 7, 9, etc.). El fuego
simboliza, por tanto, la presencia de Dios. La Sagrada Escritura afirma
muchas veces que 'muestro Dios es fuego devorador' (Heb 12, 29; Dt 4,
24; 9, 3). En los ritos de holocausto lo que ms importaba no era la
destruccin del objeto ofrecido sino ms bien el 'suave perfume' que

simbolizaba el 'elevarse' de la ofrenda hacia Dios, mientras el fuego,

llamado tambin 'ministro de Dios' (Cfr. Sal 103/104, 4), simbolizaba la
purificacin del hombre del pecado, as como la plata es 'purificada' y el
oro es 'probado' en el fuego (Cfr. Za 13, 8 9).
En la teofana de Pentecosts est tambin el smbolo de las lenguas de
fuego, que se posan sobre cada uno de los presentes en el Cenculo. Si
el fuego simboliza la presencia de Dios, las lenguas de fuego que se
dividen sobre las cabezas, parecen indicar la 'venida' de Dios Espritu
Santo sobre los presentes, su donarse a cada uno de ellos para su
misin.
7. El donarse del Espritu, fuego de Dios, toma una forma especial, la de
'lenguas', cuyo significado queda explicado inmediatamente cuando el
autor aade: 'Se pusieron a hablar en otras lenguas, segn el Espritu les
conceda expresarse' (Hech 2, 4). Las palabras que provienen del Espritu
Santo son 'como fuego' (Cfr. Jr 5, 14; 23, 29), tienen una eficacia que las
simples palabras humanas no poseen. En este tercer elemento de la
teofana de Pentecosts, Dios) Espritu Santo, donndose a los hombres,
produce en ellos un efecto que es al mismo tiempo real y simblico. Es
real en cuanto fenmeno que se refiere a la lengua como facultad del
lenguaje, propiedad natural del hombre. Pero tambin es simblico
porque las personas, que son 'de Galilea' y por tanto capaces de servirse
en la lengua o dialecto de su propia regin, hablan 'en otras lenguas' de
manera que, en la muchedumbre reunida rpidamente en torno al
Cenculo, cada uno oye 'la propia lengua', aunque se encontraban
representados en ella diferentes pueblos (Cfr. Hech 2, 6).
Este simbolismo de la 'multiplicacin de las lenguas' est lleno de
significado. Segn la Biblia, la diversidad de las lenguas era seal de la
multiplicidad de los pueblos y de las naciones; ms an, de su dispersin
tras la construccin de la torre de Babel (Cfr. Gen 11, 5 9), cuando la nica
lengua comn y comprendida por todos se disgreg en muchas lenguas,
recprocamente incomprensibles. Ahora bien, al simbolismo de la torre de
Babel sucede el de las lenguas de Pentecosts, que indica lo contrario de
aquella 'confusin de lenguas'. Se podra decir que las muchas lenguas
incomprensibles han perdido su carcter especifico, o por lo menos han
dejado de ser smbolo de divisin, cediendo el lugar a la nueva obra del
Espritu Santo que mediante los Apstoles y la Iglesia lleva a la unidad
espiritual pueblos de orgenes, lenguas y culturas diversas, para la
perfecta comunin en Dios anunciada e invocada por Jess (Cfr. Jn 17,
11. 21 22).
8. Concluyamos con las palabras del Concilio Vaticano II en la
Constitucin sobre la Divina Revelacin: 'Cristo... se manifest a s
mismo y a su Padre con obras y palabras, llev a cabo su obra muriendo,
resucitando y enviando al Espritu Santo. Levantado de la tierra, atrae a
todos hacia si (Cfr. Jn 12, 32), pues es el nico que posee palabras de
vida eterna (Cfr. Jn 6, 68).A otras edades no fue revelado este misterio
como lo ha revelado ahora el Espritu Santo a los Apstoles y Profetas

(Cfr. Ef 3, 4-6) para que prediquen el Evangelio, susciten la fe en Jess

Mesas y Seor, y congreguen la Iglesia' (Dei Verbum, 17). Esta es la gran
obra del Espritu Santo y de la Iglesia en los corazones y en la historia.
Pentecosts efusin de vida divina (19.VII.89)
1. El acontecimiento de Pentecosts en el Cenculo de Jerusaln
constituye una especial teofana. Ya hemos considerado sus principales
elementos 'externos': 'un ruido como el de una rfaga de viento
impetuoso', 'lenguas como de fuego' sobre los que se encontraban
reunidos en el Cenculo, y finalmente el 'hablar en otras lenguas'. Todos
estos elementos indican no slo la presencia del Espritu Santo, sino
tambin su particular 'venida' sobre los presentes, su 'donarse', que
provoca en ellos una transformacin visible, como se puede apreciar por
el texto de los Hechos de los Apstoles (2, 1-12). Pentecosts cierra el
largo ciclo de las teofanas del Antiguo Testamento, entre las que se
puede considerar como principal la realizada a Moiss sobre el monte
Sina.
2. Desde el inicio de este ciclo de catequesis pneumatolgicas, hemos
aludido tambin al vnculo que existe entre el evento de Pentecosts y la
Pascua de Cristo, especialmente bajo el aspecto de 'partida' hacia el
Padre mediante la muerte en cruz, la resurreccin y la ascensin.
Pentecosts contiene en s el cumplimiento del anuncio que hizo Jess a
los apstoles el da anterior a su pasin durante el 'discurso de
despedida' en el Cenculo de Jerusaln. En aquella ocasin Jess haba
hablado del 'nuevo Parclito': 'Yo pedir al Padre y os dar otro Parclito,
para que est con vosotros para siempre, el Espritu de la verdad' (Jn 14,
16-17), subrayando: 'Si me voy, os lo enviar' (Jn 16, 7).
Hablando de su partida mediante la muerte redentora en el sacrificio de la
cruz, Jess haba dicho: 'Dentro de poco el mundo ya no me ver, pero
vosotros s me veris, porque yo vivo y tambin vosotros viviris' (Jn 14,
19).
Este es un nuevo aspecto del vnculo entre la Pascua y Pentecosts: 'Yo
vivo'. Jess hablaba de su resurreccin. 'Vosotros viviris': la vida, que se
manifestar y confirmar en mi resurreccin, se convertir en vuestra
vida. Ahora bien, la 'transmisin' de esta vida, que se manifiesta en el
misterio de la Pascua de Cristo, se realiza de modo definitivo en
Pentecosts. En la palabra de Jess se haca alusin a la parte conclusiva
del orculo de Ezequiel, en el que Dios prometa: 'Infundir mi espritu en
vosotros y viviris' (37, 14). Por consiguiente, Pentecosts est vinculado
orgnicamente a la Pascua y pertenece al misterio pascual de Cristo: 'Yo
vivo y tambin vosotros viviris'.
3. En virtud del Espritu Santo, por su venida, tambin se ha cumplido la
oracin de Jess en el cenculo: 'Padre, ha llegado la hora; glorifica a tu
Hijo, para que tu Hijo te glorifique a ti. Y que segn el poder que le has

dado sobre toda carne, d tambin vida eterna a todos los que t le has
dado' (Jn 17, 1-2).
Jesucristo, en el misterio pascual, es el artfice de esta vida. El Espritu
Santo 'da' esta vida, 'tomando' de la redencin obrada por Cristo ('recibir
de lo mo', Jn 16, 14). Jess mismo haba dicho: 'El espritu es el que da
vida' (Jn 6, 63). San Pablo, de la misma manera, proclama que 'da letra
mata, mas el Espritu da vida' (2 Cor 3, 6). En Pentecosts brilla la verdad
que profesa la Iglesia con las palabras del Smbolo; 'Creo en el Espritu
Santo, Seor y Dador de vida'.
Junto con la Pascua, Pentecosts constituye el coronamiento de la
economa salvfica de la Trinidad divina en la historia humana.
4. Ms an: los primeros que experimentaron los frutos de la resurreccin
de Cristo el da de Pentecosts fueron los Apstoles, reunidos en el
Cenculo de Jerusaln en compaa de Mara, la Madre de Jess, y otros
'discpulos' del Seor, hombres y mujeres. Para ellos Pentecosts es el
da de la resurreccin, es decir, de la nueva vida, en el Espritu Santo. Es
una resurreccin espiritual que podemos contemplar a travs del proceso
realizado en los apstoles en el curso de todos esos das: desde el
viernes de la Pasin de Cristo, pasando por el da de Pascua, hasta el de
Pentecosts. El prendimiento del Maestro y su muerte en cruz fueron para
ellos un golpe terrible, del que tardaron en reponerse. As se explica que
la noticia de la resurreccin, e incluso el encuentro con el Resucitado,
hallasen en ellos dificultades y resistencias. Los Evangelios lo advierten
en muchas ocasiones: 'no creyeron' (Mc 16, 11), 'dudaron' (Mt 28, 17).
Jess mismo se lo reproch dulcemente: 'Por qu os turbis, y por qu
se suscitan dudas en vuestro corazn?' (Lc 24, 38). El trataba de
convencerlos acerca de su identidad, demostrndoles que no era 'un
fantasma', sino que tena 'carne y huesos'. Con este fin consumi incluso
alimentos bajo sus ojos ( Cfr. Lc 24, 37-43).
El acontecimiento de Pentecosts impulsa a los discpulos a superar
definitivamente esta actitud de desconfianza: la verdad de la resurreccin
de Cristo penetra plenamente en sus mentes y conquista su voluntad.
Entonces de verdad 'de su seno corrieron ros de agua viva' (Cfr. Jn 7, 38),
como haba predicho de forma figurativa Jess mismo hablando del
Espritu Santo.
5. Por obra del Parclito, los apstoles y los dems discpulos se
transformaron en 'hombres pascuales': creyentes y testigos de la
resurreccin de Cristo. Hicieron suya, sin reservas, la verdad de tal
acontecimiento decisivo y anunciaron desde aquel da de Pentecosts 'las
maravillas de Dios' (Hech 2,11). Fueron capacitados desde dentro: el
Espritu Santo obr su transformacin interior, con la fuerza de la nueva
vida': la que Cristo recuper en su resurreccin y ahora infundi por
medio del 'nuevo Parclito' en sus seguidores. Se puede aplicar a esa
transformacin lo que Isaas haba predicho con lenguaje figurado: Al fin
ser derramado desde arriba... un espritu; se har la estepa un vergel, y

el vergel ser considerado como selva' (Is 32, 15). Verdaderamente brilla
en Pentecosts la verdad evanglica: Dios no es Dios de muertos, sino de
vivos' (Mt 22, 32), 'porque para El todos viven' (Lc 20, 38).
6. La teofana de Pentecosts abre a todos los hombres la perspectiva de
la 'novedad de vida'. Aquel acontecimiento es el inicio del nuevo 'donarse'
de Dios a la humanidad, y a los apstoles son el signo y la prenda no slo
del 'nuevo Israel', sino tambin de la 'nueva creacin' realizada por obra
del misterio pascual. Como escribe San Pablo: 'la obra de justicia de uno
solo procura toda la justificacin que da la vida... Donde abund el
pecado, sobreabund la gracia' (Rom 5, 18.20). Y esta victoria de la vida
sobre la muerte, de la gracia sobre el pecado, lograda por Cristo, obra en
la humanidad mediante el Espritu Santo. Por medio de l fructifica en los
corazones el misterio de la redencin (Cfr. Rom 5, 5; Gal 5, 22).
Pentecosts es el inicio del proceso de renovacin espiritual, que realiza
la economa de la salvacin en su dimensin histrica y escatolgica,
proyectndose sobre todo lo creado.
7. En la Encclica sobre el Espritu Santo Dominum et Vivificantem escrib:
'Pentecosts es un nuevo inicio en relacin con el primero, inicio
originario de la donacin salvfica de Dios, que se identifica con el
misterio de la creacin. As leemos ya en las primeras pginas del libro
del Gnesis: 'En el principio cre Dios los cielos y la tierra... y el Espritu
de Dios (ruah Elohim) aleteaba por encima de las aguas' (1, 1 ss.). Este
concepto bblico de creacin comporta no slo la llamada del ser mismo
del cosmos a la existencia, es decir, el dar la existencia, sino tambin la
presencia del Espritu de Dios en la creacin, o sea, el inicio de la
comunicacin salvfica de Dios a las cosas que crea. Lo cual es vlido
ante todo para el hombre, que ha sido creado a imagen y semejanza de
Dios' (n. 12). En Pentecosts el 'nuevo inicio' del donarse salvfico de Dios
se funde con el misterio pascual, fuente de nueva vida.
El don de la filiacin divina (26.VII.89)
1. En la teofana de Pentecosts en Jerusaln hemos analizado los
elementos externos que nos ofrece el texto de los Hechos de los
Apstoles: 'un ruido como el de una rfaga de viento impetuoso', 'lenguas
como de fuego' sobre aquellos que estn reunidos en el Cenculo, y
finalmente aquel fenmeno psicolgico) vocal, gracias al cual entienden
lo que dicen los Apstoles incluso aquellas personas que hablan 'otras
lenguas'. Hemos visto tambin que entre todas estas manifestaciones
externas lo ms importante y esencial es la transformacin interior de los
Apstoles. Precisamente en esta transformacin se manifiesta la
presencia y la accin del Espritu) Parclito, cuya venida Cristo haba
prometido a los Apstoles en el momento de su vuelta al Padre.
La venida del Espritu Santo est estrechamente vinculada con el misterio
pascual, que se realiza en el sacrificio redentor de la cruz y en la
resurreccin de Cristo, generadora de 'vida nueva'. El da de Pentecosts

los Apstoles (por obra del Espritu Santo) se hacen plenamente

participes de esta vida, y as madura en ellos el poder del testimonio que
darn del Seor resucitado.
2. Si, el da de Pentecosts el Espritu Santo se manifiesta como Aquel
que da la vida; y esto es lo que confesamos en el Credo, cuando
proclamamos: 'Dominum et Vivificantem'. Se realiza as la economa de la
autocomunicacin de Dios, que comienza cuando El 'se dona' al hombre,
creado a su imagen y semejanza. Este donarse de Dios, que constituye
originariamente el misterio de la creacin del hombre y de su elevacin a
la dignidad sobrenatural, despus del pecado se proyecta en la historia
en virtud de la promesa salvfica, que se cumple en el misterio de la
redencin obrada por Cristo Hombre-Dios, mediante el propio sacrificio.
En Pentecosts unido al misterio pascual de Cristo, el 'donarse de Dios'
encuentra su cumplimiento. La teofana de Jerusaln significa el 'nuevo
inicio' del donarse de Dios en el Espritu Santo. Los Apstoles y todos los
presentes en el Cenculo en compaa de la Madre de Cristo, Mara, aquel
da fueron los primeros que experimentaron esta nueva efusin' de la vida
divina que (en ellos y por medio de ellos, y por tanto en la Iglesia y
mediante la Iglesia) se ha abierto a todo hombre. Es universal como la
redencin.
3. El inicio de la 'vida nueva' se realiza mediante 'el don de la filiacin
divina', obtenida para todos por Cristo con la redencin, y extendida a
todos por obra del Espritu Santo que, en la gracia, rehace y casi 're-crea'
al hombre a semejanza del Hijo unignito del Padre. De esta manera el
Verbo encarnado renueva nueva y consolida el donarse de Dios,
ofreciendo al hombre mediante la obra redentora aquella participacin en
la naturaleza divina', a la que se refiere la segunda Carta de Pedro (Cfr. 2
Ped 1, 4); y tambin San Pablo, en la Carta a los Romanos, habla de
Jesucristo como de Aquel que ha sido 'constituido Hijo de Dios, con
poder, segn el Espritu de santidad, por su resurreccin de entre los
muertos' (1, 4).
El fruto de la resurreccin, que realiza la plenitud del poder de Cristo, Hijo
de Dios, es por tanto participado a aquellos que se abren a la accin de
su Espritu como nuevo don de filiacin divina. San Juan, en el prlogo de
su Evangelio, tras haber hablado de la Palabra que se hizo carne, dice que
'a todos los que la recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios, a los
que creen en su nombre' (1,12).
Los dos Apstoles, Juan y Pablo, fijan el concepto de la filiacin divina
como don de la nueva vida al hombre, por obra de Cristo, mediante el
Espritu Santo.
Esta filiacin es un don que proviene del Padre, como leemos en la
primera Carta de Juan: 'Mirad qu amor nos ha tenido el Padre para
llamarnos hijos de Dios, pues lo somos! (1 Jn 3, 1). En la Carta a los
Romanos, Pablo expone la misma verdad a la luz del plan eterno de Dios:
'Pues a los que de antemano conoci, tambin los predestin a reproducir

la imagen de su Hijo para que fuera l el primognito entre muchos

hermanos' (8, 29). El mismo Apstol en la Carta a los Efesios habla de una
filiacin debida a la adopcin divina, habindonos predestinado Dios 'a
ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo' (1, 5).
4. Tambin en la Carta a los Glatas, Pablo se refiere al plan eterno
concebido por Dios en la profundidad de su vida trinitaria, y realizado en
la plenitud de los tiempos' con la venida del Hijo en la Encarnacin para
hacer de nosotros sus hijos adoptivos: Envi Dios a su Hijo, nacido de
mujer... para que recibiramos la filiacin adoptiva' (Gal 4, 4)5). A esta
misin' (missio) del Hijo, segn el Apstol, en la economa trinitaria est
estrechamente ligada la misin del Espritu Santo, y de hecho aade: La
prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el
Espritu de su Hijo que clama: Abb, Padre!' (Gal 4, 6).
Aqu tocamos el 'trmino' del misterio que se expresa en Pentecosts: el
Espritu Santo viene 'a los corazones' como Espritu del Hijo.
Precisamente porque el Espritu del Hijo nos permite a nosotros,
hombres, gritar a Dios junto con Cristo: 'Abb, Padre'.
5. En este gritar se expresa el hecho de que no slo hemos sido llamados
hijos de Dios, 'sino que lo somos' como subraya el Apstol Juan en su
primera Carta (1 Jn 3,.1). Nosotros (por causa del don) participamos de
verdad en la filiacin propia del Hijo de Dios, Jesucristo. Esta es la verdad
sobrenatural de nuestra relacin con Cristo, la cual puede ser conocida
slo por quien 'ha conocido al Padre' (Cfr. 1 Jn 2, 14) .
Ese conocimiento es posible solamente en virtud del Espritu Santo por el
testimonio que l da, desde el interior, al espritu humano, donde est
presente como principio de verdad y de vida. Nos instruye el Apstol
Pablo: 'EI Espritu mismo se une a nuestro espritu para dar testimonio de
que somos hijos de Dios. Y, si hijos, tambin herederos; herederos de
Dios y coherederos de Cristo' (Rom 8, 14). El Espritu Santo 'sopla' en los
corazones de los creyentes como el Espritu del Hijo, estableciendo en el
hombre la filiacin divina a semejanza de Cristo y en unin con Cristo. El
Espritu Santo forma desde dentro de dentro al espritu humano segn el
divino ejemplo que es Cristo. As, mediante el Espritu, el Cristo conocido
por las pginas del Evangelio se convierte en la 'vida del alma', y el
hombre al pensar, al amar, al juzgar, al actuar, incluso al sentir, est
conformado con Cristo, se hace 'cristiforme'.
7. Esta obra del Espritu Santo tiene su 'nuevo inicio' en el Pentecosts de
Jerusaln, en el culmen del misterio pascual. Desde entonces Cristo 'est
con nosotros' y obra en nosotros mediante el Espritu Santo, actualizando
el plan eterno del padre, que nos ha predestinado 'para ser sus hijos
adoptivos por medio de Jesucristo' (Ef 1, 5). No nos cansaremos nunca de
repetir y de meditar esta maravillosa verdad de nuestra fe.
Pentecosts manifiesta la Nueva Alianza (2.VIII.89)

1. En la venida del Espritu Santo sobre los apstoles, reunidos en el

Cenculo de Jerusaln con Mara y con la primera comunidad de los
discpulos de Cristo, se realiza el cumplimiento de las promesas y de los
anuncios hechos por Jess a sus discpulos.
Pentecosts constituye la solemne manifestacin pblica de la Nueva
Alianza establecida entre Dios y el hombre 'en la sangre' de Cristo: 'Esta
copa es la Nueva Alianza en mi sangre', haba dicho Jess en la ltima
Cena (1 Cor 11, 25). Se trata de una Alianza nueva, definitiva y eterna,
preparada por las precedentes alianzas de las que habla la Sagrada
Escritura. Estas ltimas ya llevaban en si mismas el anuncio del pacto
definitivo, que Dios establecera con el hombre en Cristo y en el Espritu
Santo. La palabra divina, transmitida por el profeta Ezequiel, ya invitaba a
ver a esta luz el acontecimiento de Pentecosts: 'infundir mi espritu en
vosotros' (Ez 36, 27).
2. Hemos explicado con anterioridad que si en un primer momento
Pentecosts haba sido la fiesta de la siega (Ex 23, 16), seguidamente
comenz a celebrarse tambin como recuerdo y casi como renovacin de
la alianza establecida por Dios con Israel tras la liberacin de la esclavitud
de Egipto (Cfr. 2 Cor 15, 10-13). Por lo dems, ya en el Libro del xodo
leemos que Moiss 'tom el libro de la alianza y lo ley ante el pueblo,
que respondi: 'obedeceremos y haremos todo cuanto ha dicho Yahvh'.
Entonces tom Moiss la sangre roci con ella al pueblo y dijo: 'esta es la
sangre de la alianza que Yahvh ha hecho con vosotros, segn todas
estas palabras'' (Ex 24, 7-8).
3. La Alianza del Sina haba sido establecida entre Dios-Seor y el pueblo
de Israel. Antes de esa, ya haban existido, segn los textos bblicos, la
alianza de Dios con el patriarca No y con Abrahn.
La Alianza establecida con No despus del diluvio contena el anuncio
de una alianza que Dios quera establecer con toda la humanidad: 'He
aqu que yo establezco mi alianza con vosotros y con vuestra futura
descendencia, ...con todos los animales que han salido del arca' (Gen 9,
9-10). Y por consiguiente no slo con la humanidad, sino tambin con
toda la creacin que rodea al hombre en el mundo visible.
La Alianza con Abrahn tenia tambin otro significado. Dios escoga a un
hombre y con l estableca un alianza por causa de su descendencia:
'Establecer mi alianza entre nosotros dos, y con tu descendencia
despus de ti, de generacin en generacin: una Alianza eterna, de ser yo
el Dios tuyo y el de tu posterioridad' (Gen 17, 7). La Alianza con Abrahn
era la introduccin a la alianza con un pueblo entero, Israel, en
consideracin del Mesas que deba provenir precisamente de ese pueblo,
elegido por Dios con tal finalidad.
4. La Alianza con Abrahn no contena propiamente una Ley. La Ley divina
fue dada ms tarde, en la alianza del Sina, Dios la prometi a Moiss que
haba subido al monte por su llamada: 'Ahora, pues, si de veras escuchis

mi voz y guardis mi alianza, vosotros seris mi propiedad... (Ex 19, 5).

Habiendo sido referida la promesa divina a los ancianos de Israel, 'todo el
pueblo a una respondi diciendo: 'haremos todo cuanto ha dicho Yahvh'.
Y Moiss llev a Yahvh la respuesta del pueblo' (Ex 19, 8).
Esta descripcin bblica pone de relieve la figura de este gran jefe y
legislador de Israel, mostrando la gnesis divina del cdigo que l dio al
pueblo, pero quiere tambin darnos a entender que la alianza del Sina
implicaba compromisos por ambas partes: Dios, el Seor, escog Israel
como su propiedad particular, 'un reino de sacerdotes y una nacin santa'
(Ex 19, 6), pero a condicin de que el pueblo observase la Ley que l dara
con el Declogo (Cfr. Ex 20, 1, 22.), y las dems prescripciones y normas.
Por su parte, Israel se comprometi a esta observancia.
5. La historia de la antigua Alianza nos muestra que este compromiso
muchas veces no fue mantenido. Especialmente los Profetas reprochan a
Israel sus infidelidades e interpretan los acontecimientos luctuosos de su
historia como castigos divinos. Los profetas amenazan nuevos castigos,
pero al mismo tiempo anuncian otra alianza . Leemos, por ejemplo, en
Jeremas: 'He aqu que das vienen en que yo pactar con la casa de Israel
una nueva Alianza ; no como la alianza que pact con sus padres, cuando
les tom de la mano para sacarles de Egipto; que ellos rompieron mi
alianza' (Jer 31, 31)32).
La nueva (futura) alianza ser establecida implicando de modo ms intimo
al ser humano. Leemos tambin: 'Esta ser la alianza que yo pact con la
casa de Israel, despus de aquellos das: 'pondr mi Ley en su interior y
sobre sus corazones la escribir' (Jer 31, 33).
Esta nueva iniciativa de Dios afecta sobre todo al hombre anterior'. La Ley
de Dios ser 'puesta' en lo profundo del 'ser' humano (del 'yo' humano).
Este carcter de interioridad es confirmado por aquellas otras palabras:
'sobre sus corazones la escribir'. Por tanto, se trata de una Ley, con la
que el hombre se identifica interiormente. Slo entonces Dios es de
verdad 'su' Dios.
6. Segn el profeta Isaas la Ley constitutiva de la Nueva Alianza ser
establecida en el espritu humano por obra del Espritu de Dios. 'Saldr un
vstago del tronco de Jes, y un retoo de sus races brotar. Reposar
sobre l el espritu de Yahvh' (Is 11, 1-2), es decir, sobre el Mesas. En l
se cumplirn las palabras del Profeta: 'El Espritu del Seor Yahvh est
sobre m, por cuanto que me ha ungido Yahvh' (Is 61, 1). El Mesas,
guiado por el Espritu de Dios, realizar la alianza y la har nueva' y
'eterna'. Es lo que anuncia el mismo Isaas con palabras profticas
suspendidas sobre la oscuridad de la historia: 'Cuanto a mi, esta es la
alianza con ellos, dice Yahvh. Mi espritu que ha venido sobre ti y mis
palabras que he puesto en tus labios no caern de tu boca ni de la boca
de tu descendencia (...), desde ahora y para siempre' (Is 59, 21).

7. Cualesquiera que sean los trminos histricos y profticos en que se

coloque la perspectiva de Isaas, podemos afirmar que sus palabras
encuentran su pleno cumplimiento en Cristo, en la Palabra que es suya
'propia', pero tambin 'del Padre que lo ha enviado' (Cfr. Jn 5, 37): en su
Evangelio, que renueva, completa y vivifica la Ley; y en el Espritu Santo
que es enviado en virtud de la redencin obrada por Cristo mediante su
cruz y su resurreccin, confirmando plenamente lo que haba anunciado
Dios por medio de los profetas ya en la antigua Alianza. Con Cristo y en el
Espritu Santo se tiene la Nueva Alianza, de la que el profeta Ezequiel,
como portavoz de Dios, haba predicho: 'Os dar un corazn nuevo,
infundir en vosotros un espritu nuevo, quitar de vuestra carne el
corazn de piedra y os dar un corazn de carne. Infundir mi espritu en
vosotros y har que os conduzcis segn mis preceptos y observis y
practiquis mis normas.. Vosotros seris mi pueblo y yo ser vuestro
Dios' (Ez 36, 26-28).
8. En el acontecimiento del Pentecosts de Jerusaln la venida del
Espritu Santo realiza definitivamente la 'nueva y eterna' Alianza de Dios
con la humanidad establecida 'en la sangre' del Hijo unignito, como
momento culminante del 'Don de lo alto' (Cfr. St 1, 17). En aquella alianza
el Dios Uno y Trino 'se dona' no slo al pueblo elegido, sino tambin a
toda la humanidad. La profeca de Ezequiel: 'Vosotros seris mi pueblo y
yo ser vuestro Dios'(Ez 36, 28) cobra entonces una dimensin nueva y
definitiva: la universalidad. Realiza plenamente la dimensin de la
interioridad, porque la plenitud del Don (el Espritu Santo) debe llenar
todos los corazones, dando a todos la fuerza necesaria para superar toda
debilidad y todo pecado. Cobra la dimensin de la eternidad: es una
Alianza 'nueva y eterna' (Cfr. Heb 13, 20). En aquella plenitud del Don tiene
su propio inicio la Iglesia como Pueblo de Dios de la nueva y eterna
Alianza. As se cumple la promesa de Cristo sobre el Espritu Santo,
enviado como 'otro Consolador' (Parkletos), 'para que est con vosotros
para siempre' (Jn 14,16).
Pentecosts, la Ley del Espritu (9.VIII.89)
1. La venida del Espritu Santo el da de Pentecosts es el cumplimiento
definitivo del misterio pascual de Jesucristo y realizacin plena de los
anuncios del Antiguo Testamento, especialmente los de los profetas
Jeremas y Ezequiel acerca de una nueva, futura alianza alianza que Dios
establecera con el hombre en Cristo y una 'efusin' del Espritu de Dios
'en toda carne' (Jl 9, 1); pero tiene tambin el significado de una nueva
inscripcin de la ley de Dios 'en lo profundo'> del 'ser' humano, o, como
dice el profeta, en el 'corazn' (Cfr. Jr 31, 33). As se tiene una 'nueva ley',
o 'ley del Espritu', que debemos ahora considerar para alcanzar un
conocimiento ms completo del misterio del Parclito.
2. Ya hemos puesto de relieve el hecho de que la antigua Alianza entre
Dios-Seor y el pueblo de Israel, establecida por medio de la teofana del
Sina, estaba basada en la Ley. En su centro se encuentra el declogo. El
seor exhorta a su pueblo a la observancia de los mandamientos: 'Si de

veras escuchis mi voz y guardis mi alianza, vosotros seris mi

propiedad personal entre todos los pueblos, porque ma es toda la tierra;
seris para mi un reino de sacerdotes y una nacin santa' (Ex 19, 5-6)
Puesto que aquella alianza no fue mantenida fielmente, Dios, por medio
de los profetas, anuncia que establecer un alianza nueva: 'Esta ser la
alianza que yo pacte con la casa de Israel despus de aquellos das
(orculo de Yahvh): pondr mi Ley en su interior y sobre sus corazones
la escribir'. Estas palabras de Jeremas, ya citadas en la precedente
catequesis, estn vinculadas a la promesa: 'Y yo ser su Dios y ellos
sern mi pueblo' (Jr 31, 33).
3. Por tanto, la nueva (futura) Alianza anunciada por los profetas se deba
establecer por medio de un cambio radical de la relacin del hombre con
la ley de Dios. En vez de ser una regla externa, escrita sobre tablas de
piedra, la Ley deba convertirse, gracias a la accin del Espritu Santo
sobre el corazn del hombre, en una orientacin interna, establecida 'en
lo profundo del ser humano'.
Esta Ley se resume, segn el Evangelio, en el mandamiento del amor a
Dios y al prjimo. Cuando Jess afirma que 'de estos dos mandamientos
penden toda la Ley y los Profetas' (Mt 22, 40), da a entender que estaban
ya contenidos en el Antiguo Testamento (Cfr. Dt 6, 5; Lv 19, 18). El amor
de Dios es el mandamiento 'mayor y primero'; el amor al prjimo es 'el
segundo y semejante al primero' (Cfr. Mt 22, 37)39), y es tambin
condicin necesaria para la observancia del primero: 'Pues el que ama al
prjimo ha cumplido la ley', como escribir San Pablo (Rom 13, 8).
4. El mandamiento del amor a Dios y al prjimo, esencia de la nueva Ley
instituida por Cristo con la enseanza y el ejemplo hasta dar 'su vida por
sus amigos': (Cfr. Jn 15, 13), es 'escrito' en los corazones por el Espritu
Santo. Por esto se convierte en 'la ley del Espritu'.
Como escribe el Apstol a los Corintios: Evidentemente sois una Carta de
Cristo, redactada por ministerio nuestro, escrita no con tinta, sino con el
Espritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en tablas de carne, en
los corazones' (2 Cor 3, 3). La Ley del Espritu es, por consiguiente, el
imperativo interior del hombre, en el que acta el Espritu Santo: es, ms
an, el mismo Espritu Santo que se hace as Maestro y gua del hombre
desde el interior del corazn.
5. Una Ley entendida as est muy lejos de toda forma de imposicin
externa por la que el hombre queda sometido en sus propios actos. La
Ley del Evangelio, contenida en la palabra y confirmada por la vida y la
muerte de Cristo, consiste en una revelacin divina, que incluye la
plenitud de la verdad sobre el bien de las acciones humanas, y al mismo
tiempo sana perfecciona la libertad interior del hombre, como escribe San
Pablo: 'La ley del Espritu que da la vida en Cristo Jess te liber de la ley
del pecado y de la muerte' (Rom 8, 2). Segn el Apstol, el Espritu Santo
que 'da vida', porque por medio de El el espritu del hombre participa en la

vida de Dios, se transforma al mismo tiempo en el nuevo principio y la

nueva fuente del actuar del hombre: 'a fin de que la justicia de la ley se
cumpliera en nosotros que seguimos una conducta, no segn la carne,
sino segn el espritu' (Rom 8, 4).
En esta enseanza San Pablo hubiera podido hacer referencia a Jess
mismo que en el Sermn de la Montaa adverta: 'No pensis que he
venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir, sino a dar
cumplimiento' (Mt 5, 17). Precisamente este cumplimiento, que Jesucristo
ha dado a la Ley de Dios con su palabra y con su ejemplo, constituye el
modelo del 'caminar segn el Espritu'. En este sentido, en los creyentes
en Cristo, participes de su Espritu, existe y acta la 'Ley del Espritu',
escrita por l 'en la carne de los corazones'.
6. Toda la vida de la Iglesia primitiva, como se nos muestra en los Hechos
de los Apstoles, es una manifestacin de la verdad enunciada por San
Pablo, segn el cual 'el amor de Dios ha sido derramado en nuestros
corazones por El Espritu Santo que nos ha sido dado' (Rom 5, 5). Aun
entre los limites y los defectos de los hombres que la componen, la
comunidad de Jerusaln participa en la nueva vida que 'viene regalada
por el Espritu', vive del amor de Dios. Tambin nosotros recibimos esta
vida como un don del Espritu Santo, el cual nos infunde el amor )amor a
Dios y al prjimo)contenido esencial del mandamiento mayor. As la
nueva Ley, impresa en los corazones de los hombres por el amor como
don del Espritu Santo, es en ellos Ley del Espritu. Y esa es Ley que
libera, como escribe San Pablo: 'La ley del Espritu que da vida en Cristo
Jess te liber de la ley del pecado y de la muerte' (Rom 8, 2).
7. Por esto, Pentecosts, en cuanto es 'el derramarse en nuestros
corazones' del amor de Dios (Cfr. Rom 5, 5) marca el inicio de una nueva
moral humana, enraizada en la 'Ley del Espritu'. Esta moral es algo ms
que la observancia de la ley dictada por la razn o por la misma
Revelacin. Esa moral deriva de una profundidad mayor y al mismo
tiempo alcanza una profundidad mayor. Deriva del Espritu Santo y hace
vivir de un amor que viene de Dios y que se convierte en realidad de la
existencia humana por medio del Espritu Santo 'derramado en nuestros
corazones'.
El apstol Pablo fue el ms alto pregonero de esta moral superior,
enraizada en la 'verdad del Espritu'. l, que haba sido un celoso fariseo,
buen conocedor, meticuloso observante y fantico defensor de la 'letra'
de la Antigua Ley, convertido ms tarde en apstol de Cristo, podr
escribir de si mismo: 'Dios... nos capacit para ser ministros de una
nueva Alianza , no de la letra, sino del Espritu. Pues la letra mata mas el
Espritu da vida' (2 Cor 3, 6).
5. IGLESIA
REINO DE DIOS

Notas de la Iglesia (10.VII.91)

1. Comenzamos hoy un ciclo nuevo de catequesis dedicadas a la Iglesia,
cuyo Smbolo niceno-constantinopolitano nos hace decir: 'Creo en la
Iglesia una, santa, catlica y apostlica'. Este Smbolo, as como tambin
el anterior, llamado de los Apstoles, une directamente al Espritu Santo
la verdad sobre la Iglesia: 'Creo en el Espritu Santo ( ) Creo en la santa
Iglesia catlica'.
Este paso del Espritu Santo a la Iglesia tiene una lgica, que santo Toms
explica al comienzo de su catequesis sobre la Iglesia con estas palabras:
'Vemos que en un hombre hay una sola alma y un solo cuerpo y, sin
embargo, este cuerpo tiene diversos miembros; as tambin la Iglesia
catlica es un solo cuerpo, pero tiene muchos miembros. El alma que
vivifica a este cuerpo es el Espritu Santo. Y, por eso, despus de la fe en
el Espritu Santo, se nos manda creer en la santa Iglesia catlica' (Cfr. In
Symbolum Apostolorurn Expositio, art. 9).
2. En el Smbolo Niceno-constantinopolitano se habla de Iglesia 'una,
santa, catlica y apostlica'. Son las llamadas 'notas' de la Iglesia, que
exigen cierta explicacin introductiva, aunque volveremos a hablar de su
significado en las catequesis siguientes. Veamos qu dicen a este
propsito los dos ltimos Concilios.
El Concilio Vaticano I se pronuncia sobre la unidad de la Iglesia con
palabras ms bien descriptivas: 'El Pastor eterno ( ) decret edificar la
Santa Iglesia en la que, como en casa del Dios vivo, todos los fieles
estuvieran unidos por el vinculo de una sola fe y caridad' (Cfr. DS 3050).
El Concilio Vaticano II, a su vez, afirma: 'Cristo; nico Mediador, instituy
y mantiene continuamente en la tierra a su Iglesia santa, comunidad de fe,
esperanza y caridad, como un todo visible'. Y ms adelante: 'La Iglesia
terrestre y la Iglesia enriquecida con los bienes celestiales ( ) forman una
realidad compleja que est integrada de un elemento humano y otro
divino( ). sta es la nica Iglesia de Cristo, que en el Smbolo confesamos'
(Lumen Gentium, 8). Hablando de esta Iglesia, el Concilio ensea que es
'en Cristo como un sacramento, o sea, signo e instrumento de la unin
ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano' (Lumen
Gentium, 1).
Est claro que la unidad de la Iglesia que confesamos en el Credo es
propia de la Iglesia universal, y que las Iglesias particulares o locales son
tales en cuanto participan en esta unidad. Se la reconoca y predicaba
como una propiedad de la Iglesia ya desde los comienzos: desde los das
de Pentecosts. Es, por tanto, una realidad primordial y esencial en la
Iglesia, y no slo un ideal hacia el que se tiende con la esperanza de
alcanzarlo en un futuro desconocido. Esta esperanza y esta bsqueda
pueden hacer referencia a la actuacin histrica de una reunificacin de

los creyentes en Cristo, pero sin anular la verdad enunciada en la carta a

los Efesios: 'Un solo cuerpo y un solo espritu, como una es la esperanza
a que habis sido llamados' (Ef 4, 4). sta es la verdad desde los
comienzos, la que profesamos en el Smbolo: 'Credo unam ( ) Ecclesiam'.
3. La historia de la Iglesia, sin embargo, se ha desarrollado ya desde los
comienzos entre tensiones e impulsos que comprometan su unidad,
hasta el punto de que suscit llamamientos y amonestaciones por parte
de los Apstoles y, en particular, de Pablo, quien lleg a exclamar: 'Est
dividido Cristo?' (1 Cor 1, 13). Ha sido y sigue siendo la manifestacin de
la inclinacin de los hombres a enfrentarse unos a otros. Es como si se
debiera, y quisiera, desempear el propio papel en la economa de la
dispersin, representada eficazmente en las pginas bblicas sobre Babel.
Pero los padres y pastores de la Iglesia siempre han hecho llamamientos
a la unidad, a la luz de Pentecosts, que ha sido contrapuesto a Babel. El
Concilio Vaticano II observa: 'El Espritu Santo, que habita en los
creyentes y llena y gobierna toda la Iglesia, realiza esa admirable unin de
los fieles y tan estrechamente une a todos en Cristo, que es el Principio
de la unidad de la Iglesia' (Unitatis redintegratio, 2). El hecho de
reconocer, sobre todo hoy, que del Espritu Santo brotan todos los
esfuerzos leales por superar todas las divisiones y reunificar a los
cristianos (ecumenismo) no puede menos de ser fuente de gozo, de
esperanza y de oracin para la Iglesia.
4. En la profesin de fe que hacemos en el Smbolo se dice, asimismo,
que la Iglesia es 'santa'. Hay que precisar enseguida que lo es en virtud
de su origen e institucin divina. Santo es Cristo, quien instituy a su
Iglesia mereciendo para ella, por medio del sacrificio de la cruz, el don del
Espritu Santo, fuente inagotable de su santidad, y principio y fundamento
de su unidad. La Iglesia es santa por su fin: la gloria de Dios y la
salvacin de los hombres; es santa por los medios que emplea para
lograr ese fin, medios que encierran en s mismos la santidad de Cristo y
del Espritu Santo. Son: la enseanza de Cristo, resumida en la revelacin
del amor de Dios hacia nosotros y en el doble mandamiento de la caridad;
los siete sacramentos y todo el culto .la liturgia., especialmente la
Eucarista, y la vida de oracin. Todo esto es un ordenamiento divino de
vida, en el que el Espritu Santo obra por medio de la gracia infundida y
alimentada en los creyentes y enriquecida por carismas multiformes para
el bien de toda la Iglesia.
Tambin sta es una verdad fundamental, confesada en el Credo y ya
afirmada en la carta a los Efesios, en la que se explica la razn de esa
santidad: 'Cristo am a la Iglesia y se entreg a s mismo por ella, para
santificarla' (5,25.26). La santific con la efusin de su Espritu, como dice
el Concilio Vaticano II: 'Fue enviado el Espritu Santo el da de
Pentecosts a fin de santificar indefinidamente la Iglesia' (Lumen
Gentium, 4). Aqu est el fundamento ontolgico de nuestra fe en la
santidad de la Iglesia. Los numerosos modos como dicha santidad se
manifiesta en la vida de los cristianos y en el desarrollo de los

acontecimientos religiosos y sociales de la historia, son una confirmacin

continua de la verdad encerrada en el Credo; es un modo emprico de
descubrirla y, en cierta medida, de constatar una presencia en la que
creemos. Si, constatamos de hecho que muchos miembros de la Iglesia
son santos. Muchos poseen, por lo menos, esa santidad ordinaria que
deriva del estado de gracia santificante en que viven. Pero cada vez es
mayor el nmero de quienes presentan los signos de la santidad en grado
heroico. La Iglesia se alegra de poder reconocer y exaltar esa santidad de
tantos siervos y siervas de Dios, que se mantuvieron fieles hasta la
muerte. Es como una compensacin sociolgica por la presencia de los
pobres pecadores, una invitacin que se les dirige a ellos .y, por tanto,
tambin a todos nosotros., para que nos pongamos en el camino de los
santos. Pero sigue siendo verdad que la santidad pertenece a la Iglesia
por su institucin divina y por la efusin continua de dones que el
Espritu Santo derrama entre los fieles y en todo el conjunto del 'cuerpo
de Cristo' desde Pentecosts. Esto no excluye que, segn el Concilio, sea
un objetivo que todos y cada uno deben lograr siguiendo las huellas de
Cristo (Cfr. Lumen Gentium, 40).
5. Otra nota de la Iglesia en la que confesamos nuestra fe es la
'catolicidad'. En realidad, la Iglesia es por institucin divina 'catlica', o
sea 'universal' (En griego kath'hlon: que comprende todo). Por lo que se
sabe, san Ignacio de Antioqua fue el primero que us este trmino
escribiendo a los fieles de Esmirna: 'Donde est Jesucristo, all est la
Iglesia catlica' (Ad Smirn, 8). Toda la tradicin de los Padres y Doctores
de la Iglesia repite esta definicin de origen evanglico, hasta el Concilio
Vaticano II, que ensea: 'Este carcter de universalidad que distingue al
pueblo de Dios es un don del mismo Seor con el que la Iglesia catlica
tienda, eficaz y perpetuamente a recapitular toda la humanidad ( ) bajo
Cristo Cabeza, en la unidad de su Espritu' (Lumen Gentium, 13).
Esta catolicidad es una dimensin profunda, fundada en el poder
universal de Cristo resucitado (Cfr. Mt 28, 18) y en la extensin universal
de la accin del Espritu Santo (Cfr. Sab 1, 7), y fue comunicad la Iglesia
por institucin divina. Efectivamente, la Iglesia era catlica ya desde el
primer da de su existencia histrica, la maana de Pentecosts.
'Universalidad' significa estar abierta a toda la humanidad, a todos los
hombres y todas las culturas, por encima de los estrechos limites
espaciales, culturales y religiosos a los que poda estar ligada la
mentalidad de algunos de sus miembros, llamados judaizantes. Jess dio
a los Apstoles el supremo mandato: 'Id ( ) y haced discpulos a todas las
gentes' (Mt 28, 19). Antes les habis prometido: .Seris mis testigos en
Jerusaln, en toda Judea y Samaria, y hasta los confines de la tierra'
(Hech 1, 8). Tambin aqu nos hallamos frente a una forma constitutiva de
la misin y no frente al simple hecho emprico de la difusin de la Iglesia
en medio de personas que pertenec '.todas las gentes'; es decir, a todos
los hombres. La universalidad es otra propiedad que la Iglesia posee por
su misma naturaleza, en virtud de su institucin divina. Es una dimensin
constitutiva, que posee desde el principio como Iglesia una y santa, y que
no se puede concebir como el resultado de una 'suma' de todas las

Iglesias particulares. Precisamente por su dimensin de origen divino es

objeto de la fe que profesamos en el Credo.
6. Por ltimo, con la misma fe confesamos que la Iglesia de Cristo es
'apostlica', esto es, edificada .por Cristo y en Cristo sobre los Apstoles,
de quienes recibi la verdad divina revelada. La Iglesia es apostlica,
puesto que conserva esta tradicin apostlica y la custodia como su
depsito ms precioso.
Los custodios designados y autorizados de este depsito son los
sucesores de los Apstoles, asistidos por el Espritu Santo. Pero no cabe
duda de que todos los creyentes unidos a sus pastores legtimos y, por
tanto, a la totalidad de la Iglesia participan en la apostolicidad de la
Iglesia; en otras palabras, participan en su vinculo con los Apstoles y,
por medio de ellos, con Cristo. Por esta razn, la Iglesia no se puede
reducir a la sola jerarqua eclesistica que es, ciertamente, su quicio
institucional. Pero todos los miembros de la Iglesia .pastores y fieles.
pertenecen y estn llamados a desempear un papel activo en el nico
pueblo de Dios, que recibe de l el don del vinculo con los Apstoles y
con Cristo, en el Espritu Santo. Como leemos en la carta a los Efesios:
'Edificados sobre el cimiento de los Apstoles y profetas, siendo la piedra
angular Cristo ( ), estis siendo edificados juntamente, hasta ser morada
de Dios en el Espritu' (2, 20. 22).
La Iglesia en el designio eterno del Padre (17.VII.91)
1. La Iglesia es un hecho histrico, cuyo origen es documentable y est
documentado, como veremos a su debido tiempo. Pero, al empezar un
ciclo de catequesis teolgicas sobre la Iglesia, queremos partir, como
hizo el Concilio Vaticano II, de la fuente ms alta y ms autntica de la
verdad cristiana: la revelacin. En efecto, en la constitucin Lumen
Gentium consider a la Iglesia en su fundamento eterno, que es el
designio salvfico concebido por el Padre en el seno de la Trinidad. El
Concilio escribe precisamente que 'el Padre eterno, por una disposicin
librrima y arcana de su sabidura y bondad, cre todo el universo,
decret elevar a los hombres a participar de la vida divina y, como ellos
hubieran pecado en Adn, no los abandon, antes bien les dispens
siempre los auxilios para la salvacin, en atencin a Cristo Redentor' (n.
2).
En el designio eterno de Dios la Iglesia constituye, en Cristo y con Cristo,
una parte esencial de la economa universal de salvacin en la que se
traduce el amor de Dios.
2. Este designio eterno encierra el destino de los hombres, creados a
imagen y semejanza de Dios, llamados a la dignidad de hijos de Dios y
adoptados por el Padre celestial como hijos en Jesucristo. Como leemos
en la carta a los Efesios, Dios nos ha elegido 'de antemano para ser sus
hijos adoptivos por medio de Jesucristo, segn el beneplcito de su
voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia con la que nos agraci

en el Amado' (1, 4.6). Y en la carta a los Romanos: 'Pues a los que de

antemano conoci, tambin los predestin a reproducir la imagen de su
Hijo, para que fuera l el primognito entre muchos hermanos' (8, 29).
Por tanto, para comprender bien el comienzo de la Iglesia como objeto de
nuestra fe el 'misterio de la Iglesia', hemos de remitirnos al programa de
san Pablo, que consiste en 'esclarecer cmo se ha dispensado el Misterio
escondido desde siglos en Dios ( ) para que sea ahora manifestado a los
Principados y las Potestades en los cielos, mediante la Iglesia, conforme
al previo designio eterno que realiz [Dios] en Cristo Jess, Seor
nuestro' (Ef 3, 9.11). Como se desprende de este texto, la Iglesia forma
parte del plan cristocntrico que est en el designio de Dios, Padre desde
toda la eternidad.
3. Los mismos textos paulinos se refieren al destino del hombre elegido y
llamado a ser hijo adoptivo de Dios, no slo en la dimensin individual de
la humanidad, sino tambin en la comunitaria. Dios piensa, crea y llama a
s a una comunidad de personas. Este designio de Dios es enunciado ms
explcitamente en un paso importante de la carta a los Efesios: 'Segn el
benvolo designio que en l [Cristo] se propuso de antemano, para
realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por
Cabeza, lo que est en los cielos y lo que est en la tierra' (1, 9.10). As,
pues, en el designio eterno de Dios la Iglesia como unidad de los
hombres en Cristo-Cabeza se inserta en un plano que abraza a toda la
creacin .se podra decir, en un plano 'csmico', el de unir todas las
cosas en Cristo-Cabeza. El primognito de toda la creacin se convierte
en el principio de .'recapitulacin' de esta creacin, para que Dios pueda
ser todo en todo' (1 Cor 15, 28). Cristo, por consiguiente, es la clave de
lectura del universo. La Iglesia, cuerpo viviente de quienes se adhieren a
l como respuesta a la vocacin de hijos de Dios, est asociada a l,
como participe y administradora, en el centro del plan de redencin
universal.
4. El Concilio Vaticano II sita y explica el 'misterio de la Iglesia' en este
horizonte de la concepcin paulina, en el que se refleja y precisa la visin
bblica del mundo. Escribe: 'Y [el Padre] estableci convocar a quienes
creen en Cristo en la santa Iglesia, que ya fue prefigurada desde el origen
del mundo, preparada admirablemente en la historia del pueblo de Israel y
en la antigua Alianza, constituida en los tiempos definitivos , manifestada
por la efusin del Espritu y que se consumar gloriosamente al final de
los tiempos. Entonces, como se lee en los Santos Padres, todos los
justos desde Abel hasta el ltimo elegido , sern congregados en una
Iglesia universal en la casa del Padre' (Lumen Gentium, 2). No se poda
concentrar de modo mejor en pocos renglones toda la historia de la
salvacin, tal como se despliega en los libros sagrados, fijando su
significado eclesiolgico ya formulado e interpretado por los Padres
segn las indicaciones de los Apstoles y del mismo Jess.
5. Vista en la perspectiva del designio eterno del Padre, la Iglesia aparece,
desde el comienzo, en el pensamiento de los Apstoles y de las primeras

generaciones cristianas, como fruto del infinito amor divino que une al
Padre con el Hijo en el seno de la Trinidad: en virtud de este amor, el
Padre ha querido reunir a los hombres en su Hijo. El mysterium Ecclesiae
deriva, as, del mysterium Trinitatis. Debemos exclamar tambin aqu,
como en el momento de la misa en que se realiza la renovacin del
sacrificio eucarstico, donde a su vez se rene la Iglesia: mysterium fidei!
6. En esa fuente eterna est tambin el principio de su dinamismo
misionero. La misin de la Iglesia es como la prolongacin, o la
expansin histrica, de la misin del Hijo y del Espritu Santo, por lo que
es posible afirmar que se trata de una participacin vital, bajo la forma de
asociacin ministerial, en la accin trinitaria en la historia humana.
En la constitucin Lumen Gentium (Cfr. nms. 1.4), el Concilio Vaticano II
habla extensamente de la misin del Hijo y del Espritu Santo. En el
decreto Ad gentes precisa el carcter comunitario de la participacin
humana en la vida divina, cuando escribe que el plan de Dios 'dimana del
amor fontal o caridad de Dios Padre, que, siendo Principio sin principio,
del que es engendrado el Hijo y procede el Espritu Santo por el Hijo,
crendonos libremente por un acto de su excesiva y misericordiosa
benignidad y llamndonos, adems, graciosamente a participar con l en
la vida y en la gloria, difundi con liberalidad, y no cesa de difundir, la
bondad divina, de suerte que el que es creador de todas las cosas ha
venido a hacerse todo en todas las cosas(1 Cor 15,28), procurando a la
vez su gloria y nuestra felicidad. Y plugo a Dios llamar a los hombres a
participar de su vida no slo individualmente, sin mutua conexin alguna
entre ellos, sino constituirlos en un pueblo en el que sus hijos, que
estaban dispersos, se congreguen en unidad (Cfr. Jn 11, 52)' (n. 2).
7. El fundamento de la comunidad querido por Dios en su designio eterno
es la obra de la Redencin, que libera a los hombres de la divisin y la
dispersin producida por el pecado. La Biblia nos presenta el pecado
como fuente de hostilidad y violencia, tal como aparece ya en el fratricidio
cometido por Can (Cfr. Gen 4, 8); y tambin como fuente de
fragmentacin de los pueblos, que en los aspectos negativos encuentra
su expresin paradigmtica en el pasaje de la torre de Babel.
Dios quiso liberar a la humanidad de este estado por medio de Cristo.
Esta voluntad salvfica suya parece resonar en el discurso de Caifs ante
el Sanedrn. De Caifs escribe el evangelista Juan que 'como era sumo
sacerdote ( ) profetiz que Jess ib morir por la nacin, y no slo por la
nacin, sino tambin para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban
dispersos' (Jn 11, 51.52). Caifs pronunci estas palabras con la finalidad
de convencer al Sanedrn y condenar a muerte a Jess, poniendo como
pretexto el peligro poltico que por su causa corra la nacin frente a los
romanos que ocupaban Palestina.
Pero Juan saba bien que Jess haba venido para quitar el pecado del
mundo y salvar a los hombres (Cfr. Jn 1, 29), y por eso no duda en atribuir
a las palabras de Caifs un significado proftico, como revelacin del

designio divino. Efectivamente, estaba escrito en este designio que

Cristo, mediante su sacrificio redentor culminado en su muerte en la cruz,
se convertira en fuente de una nueva unidad para los hombres llamados
en l a recuperar la dignidad de hijos adoptivos de Dios.
En ese sacrificio y en esa cruz se encuentra el origen de la Iglesia como
comunidad de salvacin.
El nombre de la Iglesia (24.VII.91)
1. En esta catequesis, a modo de introduccin a la eclesiologa, quiero
hacer un breve anlisis del nombre de la Iglesia, tal como nos llega del
Evangelio o, mejor an, de la palabra misma de Cristo. Seguimos as un
mtodo clsico de estudio de las cosas, en el que el primer paso es la
exploracin del significado de los trminos empleados para designarla.
Tratndose de una institucin tan importante y antigua como la Iglesia es
imprescindible saber cmo la llam su fundador: porque ya este nombre
define su pensamiento, su proyecto, su concepcin creativa.
Ahora bien, sabemos por el evangelio de Mateo que cuando Jess
anunci la institucin de 'su Iglesia' en respuesta a la confesin de fe de
Pedro, ('sobre esta piedra edificar mi Iglesia': Mt 16, 18), se sirvi de un
trmino cuyo uso comn en aquel tiempo y su presencia en diversos
pases del Antiguo Testamento nos permite descubrir su valor semntico.
Es necesario decir que el texto griego del evangelio de Mateo utiliza aqu
la expresin 'mou ten ekklesiam'. Este vocablo ekklesia lo emplearon los
Setenta, o sea, la versin griega de la Biblia en el siglo II antes de Cristo,
para traducir el qahal hebreo y su correspondiente arameo qahal, que
con mucha probabilidad us Cristo en su respuesta a Pedro. Este hecho
es el punto de partida de nuestro anlisis de las palabras del anuncio de
Jess.
2. Tanto el termino hebraico qahal como el griego ekklesia significan
'reunin', 'asamblea'. Ekklesia tiene relacin etimolgica con el verbo
kalein, que significa 'llamar'. En el lenguaje semtico, la palabra tena
prcticamente el significado de 'asamblea' (convocada), y en el Antiguo
Testamento se usaba para designar a la 'comunidad' del pueblo elegido,
especialmente en el desierto (Cfr. Dt 4,10; Hech 7, 38).
En tiempos de Jess, la palabra segua en uso. Se puede notar de manera
particular que en un escrito de la secta de Qumrn referido a la guerra de
los hijos de las tinieblas, la expresin qehl 'El, 'asamblea de Dios', se
usa, entre otras semejantes, en relacin con las insignias militares (1 QM
5, 10). Tambin Jess usa este trmino para hablar de 'su' comunidad
mesinica, la nueva asamblea convocada por la alianza en su sangre,
alianza anunciada en el Cenculo (Cfr. Mt 26, 28).
3. Tanto en el lenguaje semtico como en el griego, la asamblea se
caracterizaba por la voluntad de quien la convocaba y por la finalidad con
la que se la convocaba. En efecto, en Israel y en las antiguas ciudades-

Estado de los griegos (pleis), se convocaban reuniones de diverso tipo,

incluso de carcter profano (polticas, militares o profesionales), junto
con las religiosas y litrgicas.
Tambin el Antiguo Testamento hace mencin de reuniones de diversa
ndole. Pero, cuando habla de la comunidad del pueblo elegido, subraya
el significado religioso, ms an, teocrtico del pueblo elegido y
convocado, proclamando explcitamente su pertenencia al Dios nico. Por
eso considera y designa a todo el pueblo de Israel como qahal de Yahvh,
precisamente porque es su 'propiedad personal entre todos los pueblos'
(Ex 19, 5). Es una pertenencia y una relacin con Dios completamente
particular, fundada en la Alianza estipulada con l y en la aceptacin de
los mandamientos entregados mediante los intermediarios entre Dios y
su pueblo en el momento de su llamada, que la Sagrada Escritura
denomina precisamente como el 'da de la asamblea' ('jm haqqahl': Dt 9,
10; 10, 4). El sentimiento de esta pertenencia jalona toda la historia de
Israel y perdura a pesar de las repetidas traiciones y las frecuentes crisis
y derrotas. Se trata de una verdad teolgica contenida en la historia, a la
que pueden recurrir los profetas en los perodos de desolacin, como por
ejemplo Isaas (deutero), quien a finales del exilio dice a Israel en nombre
de Dios: 'No temas, que yo te he rescatado, te he llamado por tu nombre:
t eres mo' (Is 43, 1 ). Como si quisiera anunciar que en virtud de la
Antigua Alianza intervendr pronto para liberar a su pueblo.
4. Esta Alianza con Dios, debida a una eleccin suya, da un carcter
religioso a todo el pueblo de Dios y una finalidad transcendente a toda su
historia, que tambin se desarrolla entre vicisitudes terrenas a veces
felices y a veces funestas. Eso explica el lenguaje de la Biblia, cuando
llama a Israel 'comunidad de Dios', 'qehal Elohim' (Cfr. Neh 13, 1); y, ms a
menudo, 'qehal Yahvh' (Cfr. Dt 23, 2. 4. 9). Es la conciencia permanente
de una pertenencia fundada en la eleccin de Israel que Dios hizo en
primera persona: 'Seris mi propiedad personal entre todos los pueblos
( ). Seris para m un reino de sacerdotes y una nacin santa' (Ex 19, 5.6).
No es necesario recordar aqu, siempre en este contexto de anlisis del
lenguaje, que en el pueblo del Antiguo Testamento, por motivos del gran
respeto que sentan hacia el nombre propio de Dios, 'qehal Yahvh' se lea
como 'qehal Adonai', o sea, la 'asamblea del Seor'. Por eso, tambin en
la versin griega de los Setenta se encuentra traducida por 'ekklesia tou
Kyriou': podramos decir 'la Iglesia del Seor'.
5. Tambin hay que notar que los escritos del texto griego del Nuevo
Testamento seguan la versin de los Setenta, y este hecho nos permite
entender por qu llaman 'ekklesia' al nuevo pueblo de Dios (el nuevo
Israel), as como su referencia a la Iglesia de Dios. San Pablo habla a
menudo de 'Iglesia de Dios' (Cfr. 1 Cor 1, 2; 10, 32; 15, 9; 2 Cor 1, 1; Gal 1,
13),o de 'Iglesias de Dios' (Cfr. 1 Cor 11, 16; 1 Tes 2, 14; 2 Tes 1, 4). De este
modo destacaba la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento,
hasta el punto de llamar a la Iglesia de Cristo 'el Israel de Dios' (Gal 6, 16).
Pero muy pronto se produjo en san Pablo el paso a una formulacin de

las realidades de la Iglesia fundada por Cristo: como cuando habla de la

Iglesia 'en Dios Padre y en el Seor Jesucristo' (1 Tes, 1, 1), o de la 'Iglesia
de Dios en Jesucristo' (1 Tes 2, 14). En la carta a los Romanos, el Apstol
habla incluso de las 'Iglesias de Cristo' (16, 16), en plural, y tiene en mente
.y ante sus ojos. a las Iglesias cristianas locales surgidas en Palestina,
Asia menor y Grecia.
6. Este desarrollo progresivo del lenguaje atestigua que en las primeras
comunidades cristianas se aclara gradualmente la novedad encerrada en
las palabras de Cristo: 'Sobre esta piedra edificar mi Iglesia' (Mt 16, 18).
A esta Iglesia se aplican ahora, con sentido nuevo y mayor profundidad,
las palabras de la profeca de Isaas: 'No temas, que yo te he rescatado, te
he llamado por tu nombre; t eres mo' (43, 1). La 'convocatoria divina' es
obra de Jesucristo, Hijo de Dios encarnado; funda y edifica 'su', Iglesia,
como 'convocatoria de todos los hombres de la Nueva Alianza'. Elige el
fundamento visible de esta Iglesia y le confa el mandato de gobernarla.
Por tanto, esta Iglesia le pertenece y seguir siendo siempre suya. sta es
la conviccin de las primeras comunidades cristianas y sta es su fe en la
Iglesia de Cristo.
7. Como podemos ver, ya del anlisis terminolgico y conceptual de los
textos del Nuevo Testamento emergen algunos resultados sobre el
significado de la Iglesia. Podemos sintetizarlos desde ahora en la
siguiente afirmacin: la Iglesia es la nueva comunidad de las hombres,
instituida por Cristo como una 'convocacin' de todos los llamados a
formar parte del nuevo Israel para vivirla vida divina, segn las gracias y
exigencias de la Alianza establecida en el sacrificio de la cruz. La
convocacin se traduce para todos y cada uno en una llamada, que exige
una respuesta de fe y cooperacin con vistas al fin de la nueva
comunidad, indicado por quien llama: 'No me habis elegido vosotros a
mi sino que yo os he elegido a vosotros y os he destinado para que
vayis y deis fruto ' (Jn 15, 16). De aqu deriva el dinamismo connatural a
la Iglesia, cuyo campo de accin es inmenso, pues es una convocacin a
adherirse a Aquel que quiere 'hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza
(Ef 1,10).
8. El objetivo de la convocacin consiste en ser introducidos en la
comunin divina (Cfr. 1 Jn 1, 3). Para alcanzar este objetivo, el primer
paso es la escucha de la Palabra de Dios, que la Iglesia recibe, lee y vive
con la luz que le llega desde lo alto, como don del Espritu Santo, segn la
promesa de Cristo a los Apstoles: 'El Parclito, el Espritu Santo, que el
Padre enviar en mi nombre, os lo ensear todo y os recordar todo lo
que yo os he dicho' (Jn 14, 26). La Iglesia est llamada y mandada para
llevar a todos la palabra de Cristo y el don del Espritu: a todo el pueblo
que ser el nuevo 'Israel' comenzando por los nios, de quienes Jess
dijo: 'Dejad que los nios vengan a m!' (Mt 19, 14). Pero todos estn
llamado, pequeos y grandes; y, entre los grandes, las personas de
cualquier condicin. Como dice san Pablo: 'Ya no hay judo ni griego; ni
esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en
Cristo Jess' (Gal 3, 28).

9. Por ltimo, el objetivo de la convocacin es un destino escatolgico,

porque el nuevo pueblo est completamente orientado hacia la
comunidad celestial, como saban y sentan los primeros cristianos: 'No
tenemos aqu ciudad permanente, sino que andamos buscando la del
futuro' (Hb 13, 14). 'Somos ciudadanos del cielo, de donde esperamos
como Salvador al Seor Jess' (Flp 3, 20).
A este vrtice ultraterreno y sobrenatural nos ha conducido el anlisis del
nombre que dio Jess a su Iglesia: el misterio de una nueva comunidad
del pueblo de Dios que abarca, en el vinculo de la comunin de los
santos, adems de los fieles que en la tierra siguen a Cristo por el camino
del Evangelio, a quienes completan su purificacin en el purgatorio, y a
los santos del cielo. Volveremos bordar todos estos puntos en las
siguientes catequesis.
El reino de Dios en el Antiguo Testamento (7.VIII.91)
1. La revelacin del designio eterno de Dios sobre la comunidad universal
de los hombres, llamados a ser en Cristo sus hijos adoptivos, tiene ya su
preludio en el Antiguo Testamento, primera fase de la palabra divina a los
hombres y primera parte, para nosotros los cristianos, de la Sagrada
Escritura. De aqu que la catequesis sobre la gnesis histrica de la
Iglesia deba buscar ante todo en los libros sagrados, que tenemos en
comn con el antiguo Israel, los anuncios del futuro pueblo de Dios. El
mismo Concilio Vaticano II nos indica esta pista que hay que seguir,
cuando escribe que la santa Iglesia, en la que el Padre decidi congregar
a los creyentes en Cristo, fue 'preparada admirablemente en la historia del
pueblo de Israel y en la Antigua Alianza' (Lumen Gentium, 2). Por tanto,
veremos en esta catequesis que en el Antiguo Testamento el designio
eterno del Padre se da a conocer principalmente como revelacin de un
'reino de Dios' futuro, que tendr lugar en la fase mesinica y
escatolgica de la economa de la salvacin.
2. 'El Seor ser vuestro rey', leemos en el libro de los Jueces (8, 23). Son
las palabras que Geden, victorioso contra los madianitas, dirigi a una
parte de los habitantes israelitas de la regin de Siquem, que queran que
fuera su soberano e incluso el fundador de una dinasta (Cfr. Jue 8, 22).
Quiz se pueda relacionar esa respuesta de Geden, que rechaza la
realeza, con las corrientes antimonrquicas de otro sector del pueblo (Cfr
1 Sm 8, 420); pero es siempre muy elocuente como expresin de su
pensamiento y el de una buena parte de Israel sobre la realeza de Dios
solo: 'No ser yo el que reine sobre vosotros ni mi hijo; el Seor ser
vuestro rey' (Jue 8, 23).
Esta doble tendencia se encontrar tambin posteriormente en la historia
de Israel, en la que no faltan los grupos que aoran un reino en sentido
terreno y poltico. Despus del intento de los hijos de Geden (cf. Jue 9,1
ss.), sabemos por el primer libro de Samuel que los ancianos de Israel se
dirigieron al juez ya anciano con esta peticin: 'Danos un rey para que
nos juzgue' (8, 6). Samuel haba establecido a sus hijos como jueces, pero

ellos abusaban del poder recibido (Cfr. 1 Sm 8,1.3). Pero Samuel se

entristeci fundamentalmente porque vea en esa peticin otro intento de
quitar a Dios la exclusividad de la realeza sobre Israel. Por eso se dirigi a
Dios para consultarle en la oracin. Y, segn el libro citado, 'el Seor dijo
a Samuel: 'Haz caso a todo lo que el pueblo te dice. Porque no te han
rechazado a ti, me han rechazado a mi, para que no reine sobre ellos' (1
Sm 8, 7). Probablemente se trataba de un nuevo encontronazo entre las
dos tendencias .monrquica y antimonrquica. de aquel periodo de
formacin de Israel como pueblo unido y constituido tambin
polticamente. De todas formas, es interesante el esfuerzo parcialmente
exitoso que hace Samuel, no ya como juez sino como profeta, para
conciliar la peticin de una monarqua profana con las exigencias de la
realeza absoluta de Dios, de quien un sector del pueblo, por lo menos, ya
se haba olvidado; unge a los reyes dados a Israel como signo de su
funcin religiosa, adems de poltica. Ser David el rey emblemtico de
esta conciliacin de aspectos y funciones; es ms, por su gran
personalidad se convertir en el Ungido por excelencia, figura del futuro
Mesas y del Rey del nuevo pueblo, Jesucristo.
3. Con todo, hay que notar esta confluencia entre las dos dimensiones del
reino y del reinar: la dimensin temporal y poltica, y la dimensin
transcendente y religiosa, que ya se encuentra en el Antiguo Testamento.
El Dios de Israel es Rey en sentido religioso, incluso cuando los que
gobiernan al pueblo en su nombre son jefes polticos. El pensamiento de
Dios como Rey y Seor de todo, en cuanto Creador, se hace patente en
los libros sagrados, tanto en los histricos como en los profticos y en
los salmos. As, el profeta Jeremas llama a Dios muchas veces 'Rey, cuyo
nombre es Dios de los ejrcitos' (Jer 46, 18; 48, 15; 51, 57); y numerosos
salmos proclaman que 'el Seor reina' (Sal 93, 1; 96, 10; 97, 1; 99, 1). Esta
realeza trascendente y universal haba tenido su primera expresin en la
Alianza con Israel: verdadero acto constitutivo de la identidad propia y
original de este pueblo que Dios eligi y con el que instaur una alianza.
Como se lee en el libro del xodo: 'Ahora, pues, si de veras escuchis mi
voz y guardis mi alianza, vosotros seris mi propiedad personal entre
todos los pueblos, porque ma es toda la tierra; seris para mi un reino de
sacerdotes y una nacin santa' (Ex 19, 5.6).
Esta pertenencia de Israel a Dios, como pueblo suyo, exige su obediencia
y amor en sentido absoluto: 'Amars al Seor tu Dios con todo tu
corazn, con toda tu alma y con toda tu fuerza' (Dt 6, 5). Este primer y
supremo mandamiento representa el verdadero principio constitucional
de la Antigua Alianza Con este mandamiento se define el destino y la
vocacin de Israel.
4. Israel tiene conciencia de ello y vive su relacin con Dios como una
forma de sometimiento a su Rey. Como se lee en el salmo 48: 'El monte
Sin( ) [es] la ciudad del gran Rey' (48, 3). Aun cuando el Seor acepta la
institucin en Israel del rey y de su dinasta en sentido poltico, Israel
sabe que tal institucin conserva un carcter teocrtico. El profeta
Samuel, por inspiracin divina, designa como rey primero a Sal (Cfr. 1

Sm 10, 24) y despus a David (Cfr. 1 Sm 16, 12.13), con quien comienza la
dinasta davdica Como se sabe por los libros del Antiguo Testamento, los
reyes de Israel y luego los de Jud, transgredieron muchas veces los
mandamientos, principios.base de la Alianza con Dios. Los profetas
intervinieron contra estas prevaricaciones con sus admoniciones y
reprimendas. De esa historia resulta evidente que, entre el reino en
sentido terreno y poltico y las exigencias del reinar de Dios, existen
divergencias y contrastes. As, se explica el hecho de que aunque el
Seor mantiene su fidelidad a las promesas hechas a David y a su
descendencia (Cfr. 2 Sm 7, 12), la historia describe conspiraciones para
poner resistencia 'al reino del Seor que est en manos de los hijos de
David' (2 Cro 13, 8). Es un contraste en el que se delinea cada vez mejor el
sentido mesinico de las promesas divinas.
5. En efecto, casi como una reaccin contra la desilusin causada por los
reyes polticos, se refuerza en Israel la esperanza de un rey mesinico,
como soberano ideal, de quien leemos en los que la paz no tendr fin
sobre el trono de David y sobre su reino, para restaurarlo y consolidarlo
por la equidad y la justicia, desde ahora y siempre' (Is 9, 6). Isaas se
explaya en la profeca sobre este soberano al que atribuye los nombres
de 'Maravilla del Consejero' Dios Fuerte' 'Siempre Padre' y 'Principe de la
Paz' (9, 5), y cuyo reino describe como una utopa del paraso terrenal:
'Justicia ser el ceidor de su cintura, verdad el cinturn de sus flancos.
Sern vecinos el lobo y el cordero, y el leopardo se echar con el cabrito (
). Nadie har dao, nadie har mal ( ) porque la tierra estar llena de
conocimiento del Seor como cubren las aguas el mar' (11, 5. 6. 9). Son
metforas destinadas a poner de relieve el elemento esencial de las
profecas sobre el reino mesinico: una nueva alianza en la que Dios
abrazar al hombre de modo benfico y salvfico.
6. Despus del periodo del exilio y de la esclavitud babilnica, la visin de
un rey 'mesinico' asume an ms claramente el sentido de una realeza
directa por parte de Dios. Como para superar todas las desilusiones que
el pueblo recibi a causa de sus soberanos polticos, la esperanza de
Israel, alimentada por los profetas, apunta hacia un reino en el que Dios
mismo ser el rey. Ser un reino universal: 'Y ser el Seor rey sobre toda
la tierra: el da aquel ser nico el Seor y nico su nombre!' (Za 14, 9).
Aun en su universalidad, el reino conservar sus lazos con Jerusaln.
Como predice Isaas: 'el Seor de los ejrcitos reina sobre el monte Sin y
en Jerusaln' (Is 24, 23). 'Har el Seor de los ejrcitos a todos los
pueblos en este monte un convite de manjares frescos, convite de buenos
vinos' (ib 25, 6). Tambin aqu, como se puede apreciar, se trata de
metforas de una alegra nueva mediante la realizacin de esperanzas
antiguas.
7. La dimensin escatolgica del reino de Dios se acenta a medida que
se avecina el tiempo de la venida de Cristo. Especialmente el libro de
Daniel, en las visiones que describe, destaca este sentido de los tiempos
futuros. Leemos en l: 'Yo segua contemplando en las visiones de la
noche: y he aqu que en las nubes del cielo venia como un Hijo del

hombre. Se dirigi hacia el Anciano y fue llevado a su presencia. A l se le

dio imperio, honor y reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas le
sirvieron. Su imperio es un imperio eterno, que nunca pasar, y su reino
no ser destruido jams' (Dan 7,13.14). Por consiguiente, a juicio de
Daniel este reino futuro est ntimamente ligado a una Persona, a la que
se describe como semejante a un 'Hijo de hombre'; es el origen del titulo
que Jess se atribuir a s mismo. Al mismo tiempo, Daniel escribe que el
'reino y el imperio y la grandeza de los reinos bajo los cielos todos sern
dados al pueblo de los santos del Altsimo' (7, 27). Este texto nos trae a la
memoria otro del libro de la Sabidura, segn el cual 'dos justos ( )
juzgarn a las naciones y dominarn a los pueblos y sobre ellos el Seor
reinar eternamente' (Sab 3,1. 8).
8. Todas stas son miradas al futuro, pasos abiertos en el misterio hacia
el que est avanzando la historia de la Antigua Alianza, que ya parece
estar madura para la venida del Mesas, quien la llevar a su
cumplimiento. Ms all de los enigmas, los sueos y las visiones, se
perfila cada vez ms un 'misterio' hacia el que apunta toda esperanza,
tambin en las horas ms oscuras de la derrota e incluso de la esclavitud
y del exilio.
El hecho que mayor inters y admiracin suscita en estos textos es que la
esperanza del reino de Dios se ilumina y purifica cada vez ms hacia un
reinar directo por parte del Dios trascendente. Sabemos que este reino,
que incluye a la persona del Mesas y a la multitud de los creyentes en l,
anunciado por los profetas, tuvo en la tierra una realizacin inicial
imperfecta en sus dimensiones histricas, pero sigue estando en tensin
hacia un cumplimiento pleno y definitivo en la eternidad divina. Hacia esta
plenitud final se mueve la Iglesia de la Nueva Alianza, y todos los
hombres estn llamados a formar parte de ella como hijos de Dios,
herederos del reino y colaboradores de la Iglesia que Cristo fund como
realizacin de las profecas y las promesas antiguas. Los hombres, por
tanto, estn llamados a participar en este reino, destinado a ellos y que,
en cierto modo, se realiza tambin por medio de ellos: tambin por medio
de todos nosotros, llamados a ser artfices de la edificacin del Cuerpo de
Cristo (Cfr. Ef 4, 12). Es una misin importante!
La mediacin de Cristo y su Iglesia (28.VIII.91)
1. Estamos adentrndonos en el ciclo de catequesis dedicadas a la
Iglesia. Ya hemos explicado que la profesin de esta verdad en el Smbolo
presenta un carcter especifico, en cuanto la Iglesia no es slo objeto de
la fe sino tambin su sujeto: nosotros mismos somos la Iglesia en la que
confesamos creer; creemos en la Iglesia y somos al mismo tiempo Iglesia
creyente y orante. Somos la Iglesia en su aspecto visible, la Iglesia que
manifiesta su propia fe en su misma realidad divina y humana de Iglesia:
dos dimensiones tan inseparables entre s que, si faltara una, se anulara
toda la realidad de la Iglesia, tal como la quiso y fund Cristo.

Esta realidad divino.humana de la Iglesia est unida orgnicamente a la

realidad divino.humana de Cristo mismo. La Iglesia es, en cierto sentido,
la continuacin del misterio de la Encarnacin. Efectivamente, el apstol
Pablo deca de la Iglesia que es el Cuerpo de Cristo (Cfr. 1 Cor 12, 27; Ef 1,
23; Col 1, 24), del mismo modo que Jess comparaba el 'todo'
cristo.eclesial a la unidad de la vid con sus sarmientos (Cfr. Jn 15,1.5). De
esta premisa se deduce que creer en la Iglesia, pronunciar ante ella el 's'
de aceptacin de fe, es consecuencia lgica de todo el 'Credo' y, en
particular, de la profesin de fe en Cristo, Hombre.Dios. Es exigencia
lgica interna del Credo, que debemos tener presente principalmente en
nuestros das, en que muchos separan e, incluso, contraponen la Iglesia a
Cristo al decir, por ejemplo, Cristo s, Iglesia no. Esta contraposicin, que
no es nueva, ha sido puesta en circulacin en algunos ambientes del
mundo contemporneo. Por ello, resulta til dedicar la catequesis de hoy
a un examen atento y sereno del significado de nuestro s a la Iglesia,
tambin en relacin con la contraposicin apenas mencionada.
2. Podemos admitir que esta contraposicin Cristo s, Iglesia no, nace en
el terreno de la complejidad particular de nuestro acto de fe con el que
decimos: 'Credo Ecclesiam'. Podemos preguntarnos si es legtimo incluir
entre las verdades divinas el hecho de creer en una realidad humana,
histrica y visible como es la Iglesia; realidad que, como todas las cosas
humanas, presenta limites, imperfecciones y pecaminosidad en sus
miembros, en todos los niveles de su estructura institucional, tanto entre
los laicos como entre los eclesisticos, incluso entre nosotros, las
pastores de la Iglesia; nadie est exento de esta triste herencia de Adn.
Pero debemos constatar que Jesucristo mismo, cuando eligi a Pedro
como '.piedra sobre la que edificar su Iglesia' (Cfr. Mt 16, 18), quiso que
nuestra fe en la Iglesia afrontara y superara estas dificultades. Se sabe
por el Evangelio, que refiere las mismas palabras de Jess, qu
imperfecta y frgil desde el punto de vista humano era la roca elegida, tal
como Pedro demostr en el momento de la gran prueba. As y todo, el
Evangelio mismo nos atestigua que la triple negacin de Pedro, poco
despus de haber prometido fidelidad al Maestro, no hizo que Cristo
anulara su eleccin (Cfr. Lc 22, 32; Jn 21, 15. 17). Por el contrario, se
puede notar que Pedro alcanza una nueva madurez a travs de la
contricin por su pecado, de manera que, despus de la resurreccin de
Cristo, puede compensar su triple negacin con la triple confesin:
'.Seor, t sabes que te quiero' (Cfr. Jn 21,15), y puede recibir de Cristo
resucitado la triple confirmacin de su mandato de pastor de la Iglesia:
'.Apacienta mis corderos' (Jn 21, 15. 17). Pedro dio, luego, muestras de
amar a Cristo '.ms que los otros' (Cfr. Jn 21, 15), sirviendo a la Iglesia
segn su mandato de apostolado y de gobierno, hasta la muerte por
martirio, que fue su testimonio definitivo para la edificacin de la Iglesia.
Reflexionando sobre la vida y muerte de Simn Pedro, es ms fcil pasar
de la contraposicin Cristo s, Iglesia no a la conviccin Cristo s, Iglesia
s, como prolongacin de s a Cristo.

3. La lgica del misterio de la Encarnacin (sintetizada en ese 's a Cristo')

comporta la aceptacin de todo lo que en la Iglesia es humano, por el
hecho de que el Hijo de Dios asumi la naturaleza contaminada por el
pecado en la estirpe de Adn. Aun siendo en absoluto sin pecado, carg
con el pecado de la humanidad: Agnus Dei qui tollit peccata mundi. El
Padre 'lo hizo pecado por nosotros', escriba el apstol Pablo en la
segunda carta a los Corintios (5, 21). Por eso, la pecaminosidad de los
cristianos .de quienes se dice, a veces con razn, que 'no son mejores
que los dems'., la pecaminosidad de los mismos eclesisticos, no debe
originar una actitud farisaica de separacin y rechazo; al contrario, debe
impulsarnos hacia una aceptacin ms generosa y confiada de la Iglesia,
hacia un s ms convencido y meritorio en su favor, porque sabemos que
precisamente en la Iglesia y mediante la Iglesia esta pecaminosidad se
transforma en objeto de la potencia divina de la redencin, bajo la accin
del amor que hace posible y realiza la conversin del hombre, la
justificacin del pecador, el cambio de vida y el progreso en el bien, a
veces hasta el herosmo, es decir, hasta la santidad. Cmo negar que la
historia de la Iglesia est llena de ejemplos de pecadores convertidos y de
penitentes, que, habiendo vuelto a Cristo, lo siguieron fielmente hasta el
fin?
Una cosa es cierta: el camino que Jesucristo (y la Iglesia con l) propone
al hombre est sembrado de exigencias morales que comprometen a
realizar el bien hasta el extremo del herosmo. Es necesario, por ello,
estar atento al hecho de que cuando se pronuncie un 'no a la Iglesia' en
realidad no se intente escapar a esas exigencias. En este caso, ms que
en cualquier otro, el 'no a la Iglesia' equivaldra a un 'no a Cristo'. Por
desgracia, la experiencia dice que muchas veces es as.
Por otra parte, no se puede menos de observar que, si la Iglesia a pesar
de todas las debilidades humanas y los pecados de sus miembros.
permanece fiel a Cristo en el conjunto de sus fieles y hace que muchos de
sus hijos, que han faltado a su compromiso bautismal, vuelvan a Cristo,
esto acaece gracias al 'poder desde lo alto' (Cfr. Lc 24, 49), el Espritu
Santo, que la anima y la gua en su peligroso camino a lo largo de la
historia.
4. Pero debemos agregar que el 'no a la Iglesia' no se basa, a veces, en
los defectos humanos de los miembros de la Iglesia, sino en el principio
general del rechazo a la mediacin. En realidad, hay gente que, aun
admitiendo la existencia de Dios, quiere establecer con l contactos
exclusivamente personales, sin aceptar ninguna mediacin entre su
propia conciencia y Dios; de ah que lo primero que rechace sea la Iglesia.
De todas formas, no olvidemos que la valoracin de la conciencia es
tambin una preocupacin de la Iglesia que, tanto en el orden moral como
en el plano ms especficamente religioso, se considera como portavoz
de Dios para el bien del hombre y, por eso, esclarecedora, formadora y
servidora de la conciencia humana. Su cometido es el de favorecer al
acceso de las inteligencias y de las conciencias a la verdad de Dios que
se revel en Cristo, quien confi a los Apstoles y a la Iglesia este

ministerio, esta diacona de la verdad en la caridad. Toda ciencia animada

por un amor sincero a la verdad no puede menos de desear saber y, por
consiguiente, escuchar .por lo menos esto. lo que el Evangelio predicado
por la Iglesia dice al hombre para su bien.
5. Con todo, a menudo el problema del s o del no a la Iglesia se complica
precisamente en este punto, porque se niega la misma mediacin de
Cristo y de su Evangelio. Se trata de un no a Cristo, ms que a la Iglesia.
Quien se considera cristiano, y quiere serlo, tiene que tener muy presente
este hecho. No puede ignorar el misterio de la Encarnacin, por el que
Dios mismo concedi al hombre la posibilidad de establecer un contacto
con l slo mediante Cristo, Verbo encarnado, de quien dice san Pablo:
'Hay ( ) un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jess, hombre
tambin' (1 Tim 2,5). Y tampoco puede ignorar que, desde los comienzos
de la Iglesia, los Apstoles predicaban que '.no hay bajo el cielo otro
nombre (fuera de Cristo) dado a los hombres por el que nosotros
debamos salvarnos' (Hech 4, 12). Ni puede olvidar que Cristo instituy la
Iglesia como una comunidad de salvacin, en la que se prolonga hasta el
fin de los tiempos su mediacin salvfica en virtud del Espritu Santo que
l envi. El cristiano sabe que, conforme a la voluntad de Dios, el
hombre .que como persona es un ser social. est llamado a actuar su
relacin con l en la comunidad de la Iglesia. Y sabe que no es posible
separar la mediacin de la Iglesia, la cual participa en la funcin de Cristo
como mediador entre Dios y los hombres.
6. Por ltimo, no podemos ignorar que el '.no a la Iglesia' muchas veces
tiene races ms profundas, ya sea en los individuos, ya sea en los
grupos humanos y en los ambientes .sobre todo en ciertos sectores de
cultura verdadera o supuesta., en los que no es difcil, hoy por hoy, y
quiz ms que en otros tiempos, tropezar con actitudes de rechazo o,
incluso, de hostilidad. Se trata, en el fondo, de una psicologa
caracterizada por la voluntad de autonoma total, que nace del sentido de
autosuficiencia personal o colectiva, por medio del cual el hombre se
considera independiente del Ser sobrehumano, a quien se propone .o
tambin se descubre en la interioridad. como autor y seor de la vida, de
la ley fundamental, del orden moral y, por tanto, como fuente de distincin
entre el bien y el mal. Hay quien pretende establecer por s mismo lo que
es bueno o malo y, en consecuencia, rehusa ser dirigido desde fuera, ya
sea por un Dios trascendente, ya por una Iglesia que lo representa en la
tierra.
Esta posicin proviene generalmente de una gran ignorancia de la
realidad. Se concibe a Dios como enemigo de la libertad humana, como
patrn tirnico; por el contrario, precisamente l ha creado la libertad y es
el amigo ms autntico. Sus mandamientos no tienen otra finalidad que la
de ayudar a los hombres a que eviten la esclavitud peor y ms
vergonzosa, la inmoralidad, y favorecer el desarrollo de la libertad
verdadera. Sin una relacin de confianza con Dios, la persona humana no
puede realizar plenamente su propio crecimiento espiritual.

7. No tenemos por qu maravillarnos al observar que una actitud de

autonoma radical produce fcilmente una forma de sometimiento peor
que el temido por la '.heteronoma', esto es, la dependencia de las
opiniones de los dems, de los vnculos ideolgicos y polticos, de las
presiones sociales, o de las propias inclinaciones y pasiones. Cuntas
veces quien cree ser independiente y se gloria de ser un hombre libre de
cualquier forma de esclavitud, est sometido a la opinin pblica y a la
otras formas antiguas y nuevas de dominio del espritu humano! Es fcil
comprobar que el intento de prescindir de Dios, o la pretensin de
prescindir de la mediacin de Cristo y de la Iglesia, tiene un precio muy
alto. Era necesario concentrar la atencin en este problema para terminar
nuestra introduccin al ciclo de catequesis eclesiolgicas que ahora
comenzaremos. Repitamos hoy una vez ms: 's a la Iglesia',
precisamente en virtud de nuestro 's a Cristo'.
Reino de Dios, reino de Cristo (4.IX.91)
1. Leemos en la constitucin Lumen Gentium del Concilio Vaticano II que'
[el Padre] estableci convocar a quienes creen en Cristo en la santa
Iglesia, que ya fue ( ) preparada admirablemente en la historia del pueblo
de Israel y en la Antigua Alianza ( ), y manifestada por la efusin del
Espritu [Santo]' (n. 2). Hemos dedicado la catequesis anterior a esta
preparacin de la Iglesia en la Antigua Alianza; hemos visto que en la
conciencia progresiva que Israel iba tomando del designio de Dios a
travs de las revelaciones de los profetas y de los mismos
acontecimientos de su historia, se hacia cada vez ms claro el concepto
de un reino futuro de Dios, ms elevado y universal que cualquier
previsin sobre la suerte de la dinasta davdica. Hoy pasamos a
considerar otro hecho histrico, denso de significado teolgico:
Jesucristo comienza su misin mesinica con este anuncio: 'El tiempo se
ha cumplido y el reino de Dios est cerca' (Mc 1, 15). Estas palabras
sealan la entrada 'en la plenitud de los tiempos', como dir san Pablo
(Cfr. Gal 4, 4), y preparan el paso a la Nueva Alianza, fundada en el
misterio de la encarnacin redentora del Hijo y destinada a ser Alianza
eterna. En la vida y misin de Jesucristo el reino de Dios no slo 'est
cerca' (Lc 10, 9), sino que adems ya est presente en el mundo, ya obra
en la historia del hombre. Lo dice Jess mismo: 'El reino de Dios est
entre vosotros' (Lc 17, 21).
2. Nuestro Seor Jesucristo, hablando de su precursor Juan el Bautista,
nos da a conocer la diferencia de nivel y de calidad entre el tiempo de la
preparacin y el del cumplimiento .entre la antigua y la Nueva Alianza.,
cuando nos dice: 'En verdad os digo que no ha surgido entre los nacidos
de mujer uno mayor que Juan el Bautista: sin embargo, el ms pequeo
en el reino de los cielos es mayor que l' (Mt 11, 11). Ciertamente, desde
las orillas del Jordn (y desde la crcel) Juan contribuy ms que ningn
otro, incluso mas que los antiguos profetas (Cfr. Lc 7, 26.27), a la
preparacin inmediata del camino del Mesas. No obstante, permanece de
algn modo en el umbral del nuevo reino, que entr en el mundo con la
venida de Cristo y que empez a manifestarse con su ministerio

mesinico. Slo por medio de Cristo los hombres llegan a ser 'hijos del
reino', a saber, del reino nuevo, muy superior a aquel del que los judos
contemporneos se consideraban los herederos naturales (Cfr. Mt 8, 12).
3. El nuevo reino tiene un carcter eminentemente espiritual. Para entrar
en l, es necesario convertirse, creer en el Evangelio y liberarse de las
potencias del espritu de las tinieblas, sometindose al poder del Espritu
de Dios que Cristo trae a los hombres. Como dice Jess: 'Si por el
Espritu de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el
reino de Dios' (Mt 12, 28; cfr. Lc 11, 20).
La naturaleza espiritual y transcendente de este reino se manifiesta as
mismo en otra expresin equivalente que encontramos en los textos
evanglicos: 'reino de los cielos'. Es una imagen estupenda que deja
entrever el origen y el fin del reino .los 'cielos'., as como la misma
dignidad divino-humana de aquel en el que el reino de Dios se concreta
histricamente con la Encarnacin: Cristo.
4 . Esta trascendencia del reino de Dios se funda en el hecho de que no
deriva de una iniciativa slo humana, sino del plan, del designio y de la
voluntad de Dios mismo. Jesucristo, que lo hace presente y lo acta en el
mundo, no es slo uno de los profetas enviados por Dios, sino el Hijo
consustancial al Padre, que se hizo hombre mediante la Encarnacin. El
reino de Dios es, por tanto, el reino del Padre y de su Hijo. El reino de
Dios es el reino de Cristo; es el reino de los cielos que se ha abierto sobre
la tierra para permitir que los hombres entren en este nuevo mundo de
espiritualidad y de eternidad. Jess afirma: 'Todo me ha sido entregado
por mi Padre ( ); nadie conoce bien al padre sino el Hijo, y aquel a quien el
Hijo se lo quiera revelar' (Mt 11, 27). 'Porque, como el Padre tiene vida en
s mismo, as tambin le ha dado al Hijo tener vida en s mismo, y le ha
dado poder para juzgar, porque es Hijo del hombre' (Jn 5, 26.27).
Junto con el Padre y con el Hijo, tambin el Espritu Santo obra para la
realizacin del reino ya en este mundo. Jess mismo lo revela: el Hijo del
hombre 'expulsa los demonios por el Espritu de Dios', por esta razn 'ha
llegado a vosotros el reino de Dios' (Mt 12, 28).
5. Pero, aunque se realice y se desarrolle en este mundo, el reino de Dios
tiene su finalidad en los 'cielos'. Trascendente en su origen, lo es tambin
en su fin, que se alcanza en la eternidad, siempre que nos mantengamos
fieles a Cristo en esta vida y a lo largo del tiempo. Jess nos advierte de
esto cuando dice que, haciendo uso de su poder de 'juzgar' (Jn 5, 27), el
Hijo del hombre ordenar, al fin del mundo, recoger 'de su Reino todos
los escndalos', es decir, todas las injusticias cometidas tambin en el
mbito del reino de Cristo. Y 'entonces .agrega Jess. los justos brillarn
como el sol en el reino de su Padre' (Mt 13, 41. 43). Entonces tendr lugar
la realizacin plena y definitiva del 'reino del Padre', a quien el Hijo
entregar a los elegidos salva dos por l en virtud de la redencin y de la
obra del Espritu Santo. El reino mesinico revelar entonces su identidad
con el reino de Dios (Cfr. Mt 25, 34; 1 Cor 15,24).

Existe, pues, un ciclo histrico del reino de Cristo, Verbo encarnado, pero
el alfa y la omega de este reino .se podra decir, con mayor propiedad, el
fondo en el que se abre, vive, se desarrolla y alcanza su cumplimiento
pleno .es el mysterium Trinitatis. Ya hemos dicho, y lo volveremos a tratar
a su debido tiempo, que en este misterio hunde sus races el mysterium
Ecclesiae.
6. El punto de paso y de enlace de un misterio con el otro es Cristo, que
ya haba sido anunciado y esperado en la Antigua Alianza como un ReyMesas con el que se identificaba el reino de Dios. En la Nueva Alianza
Cristo identifica el reino de Dios con su propia persona y misin. En
efecto, no slo proclama que con l el reino de Dios est en el mundo;
ensea, adems, a 'dejar por el reino de Dios' torio lo que es ms
preciado para el hombre (Cfr. Lc 18, 29.30); y, en otro punto, a dejar todo
esto 'por su nombre' (Cfr. Mt 19, 29), o 'por mi y por el Evangelio' (Mc 10,
29).
Por consiguiente, el reino de Dios se identifica con el reino de Cristo. Est
presente en l, en l se acta, y de l pasa, por su misma iniciativa, a los
Apstoles y, por medio de ellos, a todos los que habrn de creer en l:
'Yo, por mi parte, dispongo un reino para vosotros, como mi Padre lo
dispuso para mi' (Lc 22, 29). Es un reino que consiste en una expansin
de Cristo mismo en el mundo, en la historia de los hombres, como vida
nueva que se toma de l y que se comunica a los creyentes en virtud del
Espritu Santo. Parclito, enviado por l (Cfr. Jn 1, 16; 7, 38.39; 15, 26; 16,
7)
7. El reino mesinico, que Cristo instaura en el mundo, revela y precisa
definitivamente su significado en el mbito de la pasin y la muerte en la
cruz. Ya en la entrada en Jerusaln se produjo un hecho, dispuesto por
Cristo, que Mateo presenta como el cumplimiento de la profeca de
Zacaras sobre el 'rey montado en un pollino, cra de asna' (Za 9, 9; Mt 21,
5). En la mente del profeta, en la intencin de Jess y en la Interpretacin
del evangelista, el pollino simbolizaba la mansedumbre y la humildad.
Jess era el rey manso y humilde que entraba en la ciudad davdica, en la
que con su sacrificio iba a cumplir las profecas acerca de la verdadera
realeza mesinica.
Esta realeza se manifiesta de forma muy clara durante el interrogatorio al
que fue sometido Jess ante el tribunal de Pilato. Las acusaciones contra
Jess eran 'que alborotaba al pueblo, prohiba pagar tributos al Csar y
deca que era Cristo rey' (Lc 23, 2). Por eso, Pilato pregunta al Acusado si
es rey. Y sta es la respuesta de Cristo: 'Mi reino no es de este mundo. Si
mi reino fuera de este mundo, mi gente habra combatido para que no
fuera entregado a los judos; pero mi reino no es de aqu'. El evangelista
narra que 'entonces Pilato le dijo: 'Luego t eres rey?'. Respondi
Jess: 'Si, como dices, soy rey. Yo para esto he nacido y para esto he
venido al mundo: para dar testimonio de la verdad. Todo el que es de la
verdad, escucha mi voz' (Jn 18, 36.37).

8. Esa declaracin concluye toda la antigua profeca que corre a lo largo

de la historia de Israel y llega a ser realidad y revelacin en Cristo. Las
palabras de Jess nos permiten vislumbrar los resplandores de luz que
surcan la oscuridad del misterio sintetizado en el trinomio: reino de Dios,
reino mesinico y pueblo de Dios convocado en la Iglesia. Siguiendo esta
estela de luz proftica y mesinica, podemos entender mejor y repetir, con
mayor comprensin de las palabras, la plegaria que nos ense Jess (Mt
6, 10): 'Venga tu reino'. Es el reino del Padre, reino que ha entrado en el
mundo con Cristo; es el reino mesinico que, por obra del Espritu Santo,
se desarrolla en el hombre y en el mundo para volver al seno del Padre,
en la gloria de los Cielos.
La obra de Cristo en la fundacin de la Iglesia (11.IX.91)
1. Concebida y querida en el designio eterno del Padre como reino de
Dios y de su Hijo, el Verbo encarnado Jesucristo, la Iglesia se encarna en
el mundo como hecho histrico y, aunque est llena de misterio y ha
estado acompaada por milagros en su origen y, se podra decir, a lo
largo de toda su historia, pertenece tambin al mbito de los hechos
verificables, experimentables y documentables.
En esta perspectiva, la Iglesia comienza con el grupo de doce discpulos a
los que Jess mismo elige entre la multitud de sus seguidores (Cfr. Mc 3,
13.19; Jn 6, 70; Hech 1, 2) y que reciben el nombre de Apstoles (Cfr. Mt
10, 1.5; Lc 6, 13). Jess los llama, los forma de modo completamente
peculiar y, en fin, los enva al mundo como testigos y anunciadores de su
mensaje, de su pasin y muerte, y de su resurreccin. Los Doce son,
desde este punto de vista, los fundadores de la Iglesia como reino de
Dios que, sin embargo, tiene siempre su fundamento (Cfr. 1 Cor 3, 11; Ef
2, 20) en l, en Cristo.
Despus de la Ascensin, un grupo de discpulos se encuentra reunido en
torno a los Apstoles y a Mara en espera del Espritu Santo que Jess
haba prometido. En verdad, ante la 'promesa del Padre' que Jess les
formula una vez ms estando a la mesa con ellos .promesa que se refer
un 'bautismo en el Espritu Santo' (Hech 1, 4.5)., preguntan al Maestro
resucitado: 'Es en este momento cuando vas a restablecer el reino de
Israel?' (Hech 1, 6). Evidentemente, su mentalidad estaba influida todava
por de la esperanza de un reino mesinico, que consistira en la
restauracin temporal del reino davdico (Cfr. Mc 11, 10; Lc 1, 32.33)
esperada por Israel. Jess los haba disuadido de esta expectativa y haba
reafirmado la promesa: 'Recibiris la fuerza del Espritu Santo, que vendr
sobre vosotros, y seris mis testigos en Jerusaln, en toda Judea y
Samaria, y hasta los confines de la tierra'(Hech 1, 8).
2. El da de Pentecosts, que de primitiva fiesta de la cosecha. (Cfr. Ex
23,16) se haba convertido para Israel en fiesta de la renovacin de la
Alianza (Cfr. 2 Cro 15,10.13), la promesa de Cristo se cumple del modo
que ya conocemos. Bajo la accin del Espritu Santo, el grupo de los
Apstoles y los discpulos se consolida y alrededor de ellos se renen los

primeros convertidos por el anuncio de los Apstoles y, especialmente,

de Pedro. As inicia el crecimiento de la primera comunidad cristiana (Cfr.
Hech 2, 41) y se constituye la Iglesia de Jerusaln (Cfr. Hech 2, 42.47), que
muy pronto se ensancha y se extiende tambin a otras ciudades, regiones
y naciones .hasta Roma!., ya sea en virtud de su propio dinamismo
interno impreso por el Espritu Santo, ya porque las circunstancias
obligan a los cristianos a huir de Jerusaln y de Judea y a dispersarse por
diversas localidades, y tambin a causa del ardor con el que,
principalmente los Apstoles, pretenden poner por obra el mandato de
Cristo sobre la evangelizacin universal.
ste es el acontecimiento histrico de los orgenes, descrito por Lucas en
los Hechos de los Apstoles y confirmado por los dems textos cristianos
y no cristianos que documentan la difusin del cristianismo y la
existencia de las distintas Iglesias en toda la zona del Mediterrneo .y
ms all., a lo largo de los ltimos decenios del primer siglo.
3. En el contexto histrico de este hecho est contenido el elemento
misterioso de la Iglesia, al que se refiere el Concilio Vaticano II cuando
escribe que 'Cristo, en cumplimiento de voluntad del Padre inaugur en la
tierra el reino de los cielos, nos revel su misterio y con su obediencia
realiz la redencin. La Iglesia o reino de Cristo, presente actualmente en
misterio, por poder de Dios crece visiblemente en el mundo' (Lumen
Gentium, 3). Estas palabras son la sntesis de la catequesis anterior sobre
el comienzo del reino de Dios en la tierra, en Cristo y por Cristo y, a la vez,
indican que la Iglesia est llamada por Cristo a la existencia, a fin de que
este reino perdure y se desarrolle en ella y por ella en el curso de la
historia del hombre en la tierra.
Jesucristo, que desde el principio de su misin mesinica proclamaba la
conversin y llamada a la fe: 'convertos y creed en la Buena Nueva' (Mc
1,15), confi a los Apstoles y a la Iglesia la tarea de congregar a los
hombres en la unidad de esta fe, invitndolos a entrar en la comunidad de
fe fundada por l.
4. La comunidad de fe es paralelamente una comunidad de salvacin.
Jess haba repetido muchas veces: 'El hijo del hombre ha venido a
buscar y salvarlo que estaba perdido' (Lc 19, 10). Sabia y declaraba desde
el comienzo que su misin era la de 'anunciar a los pobres la Buena
Nueva, proclamar la liberacin a los cautivos y la vista a los ciegos' (Cfr.
Lc 4, 18). Sabia y declaraba que el Padre lo haba enviado como salvador
(Cfr. Jn 3, 17; 12, 47). De aqu derivaba su solicitud particular hacia los
pobres y los pecadores.
En consecuencia, tambin su Iglesia deba surgir y desarrollarse como
una comunidad de salvacin. Lo subraya el Concilio Vaticano II en el
decreto Ad gentes: 'Lo que ha sido predicado una vez por el Seor, lo que
en l se ha obrado para salvacin del gnero humano, debe ser
proclamado y difundido hasta los ltimos confines de la tierra,
comenzando por Jerusaln, de suerte que lo que una vez se obr para

todos en orden a la salvacin alcance su efecto en todos en el curso de

los tiempos' (n. 3). De esta exigencia de expansin, manifestada por el
evangelio y por los Hechos de los Apstoles, se originan la misin y las
misiones de la Iglesia en el mundo entero.
5. Los Hechos de los Apstoles nos atestiguan que en la Iglesia
primitiva .la comunidad de Jerusaln. la vida de oracin era sumamente
intensa y que los cristianos se reunan para la 'fraccin del pan' (Hech 2,
42 ss.). Esta expresin tenia, en el lenguaje cristiano, el significado de un
rito eucarstico inicial (Cfr. 1 Cor 10, 16; 11, 24; Lc 22, 19; etc.).
En efecto, Jess haba querido que su Iglesia fuera la comunidad del
culto a Dios en espritu y en verdad. ste era el significado nuevo del
culto que l haba enseado: 'Llega la hora (ya estamos en ella) en que los
adoradores verdaderos adorarn al Padre en espritu y en verdad, porque
as quiere el Padre que sean los que lo adoren' (Jn 4, 25). Lo dijo Jess
durante su conversacin con la samaritana. Pero ese culto en espritu y
en verdad no exclua el aspecto visible; no exclua, por tanto, los signos y
los ritos litrgicos, para los que los primeros cristianos se reunan tanto
en el templo (Cfr. Hech 2, 46) como en casas particulares (Cfr. Hech 2, 46;
12, 12). Hablando con Nicodemo, Jess mismo haba aludido al rito
bautismal: 'En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de agua y de
Espritu no puede entrar en el reino de Dios' (Jn 3, 5). Era el primer
sacramento de la comunidad nueva, en el que se realizaba el renacimiento
por obra del Espritu Santo y la entrada en el reino de Dios, significada
por el rito visible del lavado con el agua (Cfr. Hech 2, 38. 41).
6. El momento culminante del nuevo culto .en espritu y en verdad. era la
Eucarista. La institucin de este sacramento haba sido el punto clave en
la formacin de la Iglesia. Relacionndola con el banquete pascual de
Israel, Jess la haba concebido y realizado como un convite, en el que l
mismo se entregaba bajo las especies de comida y bebida: pan y vino,
signos de participacin de su vida divina .vida eterna. con los invitados al
banquete. San Pablo expresa bien el aspecto eclesial de tal participacin
en la Eucarista, cuando escribe a los Corintios: 'Y el pan que partimos
no es comunin con el cuerpo de Cristo? Porque, aun siendo muchos,
un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo
pan' (1 Cor 10,16.17).
Desde sus orgenes, la Iglesia comprendi que la institucin del
sacramento, que tuvo lugar durante la Ultima Cena, significaba la
introduccin de los cristianos en el corazn mismo del reino de Dios, que
Cristo mediante su encarnacin redentora haba iniciado y constituido en
la historia del hombre. Los cristianos saban desde el principio que este
reino perdura en la Iglesia, especialmente a travs de la Eucarista. Y
sta .como sacramento de la Iglesia. era y es tambin la expresin
culminante de ese culto en espritu y en verdad, al que Jess haba
aludido durante su conversacin con la samaritana. Al mismo tiempo, la
Eucarista-sacramento era y es un rito que Jess instituy para que fuera
celebrado por la Iglesia. En realidad, haba dicho en la Ultima Cena:

'Haced esto en conmemoracin ma' (Lc 22, 19; Cfr. 1 Cor 11, 24.25).Son
palabras pronunciadas en vsperas de su pasin y muerte en la cruz, en el
marco de un discurso a los Apstoles con el que Jess los instrua y
preparaba para su propio sacrificio. Ellos las comprendieron en este
sentido. La Iglesia tom de esas palabras la doctrina y la prctica de la
Eucarista como renovacin incruenta del sacrificio de la cruz. Santo
Toms de Aquino expres este aspecto fundamental del sacramento
eucarstico en la famosa antfona: O Sacrum Convivium, in quo Christus
sumitur, recolitur memoria passionis eius; y aadi lo que la Eucarista
produce en los participantes en el banquete, segn el anuncio de Jess
sobre la vida eterna: mens impletur gratia, et futurae gloriae nobis pignus
datur
7. El Concilio Vaticano II resume as la doctrina de la Iglesia acerca de
este punto: 'La obra de nuestra redencin se efecta cuantas veces se
celebra en el altar el sacrificio de la cruz, por medio del cual Cristo, que es
nuestra Pascua, ha sido inmolado (1 Cor 5, 7). Y, al mismo tiempo, la
unidad de los fieles, que constituyen un solo cuerpo en Cristo, est
representada y se realiza por el sacramento del pan eucarstico (Cfr. 1 Cor
10, 17)' (Lumen Gentium, 3).
Segn el Concilio, la Ultima Cena es el momento en que Cristo,
anticipando su muerte en la cruz y su resurreccin, da comienzo a la
Iglesia: la Iglesia es engendrada junto con la Eucarista, en cuanto que
est llamada 'a esta unin con Cristo, luz del mundo, de quien
procedemos, por quien vivimos y hacia quien caminamos' (Lumen
Gentium, 3). Cristo es luz del mundo sobre todo en su sacrificio redentor.
Es entonces cuando realiza plena mente las palabras que dijo un da: 'El
Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida
como rescate por muchos' (Mc 10, 45; Mt 20, 28). Cumple entonces el
designio eterno del Padre, segn el cual Cristo 'iba a morir ( ) para reunir
en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos' (Jn 11, 51.52). Por ello,
en el sacrificio de la cruz Cristo es el centro de la unidad de la Iglesia,
como haba predicho: 'Y cuando yo sea levantado de la tierra, atraer a
todos hacia m' (Jn 12, 32). En el sacrificio de la cruz renovado en el altar,
Cristo sigue siendo el perenne centro generador de la Iglesia, en la que
los hombres estn llamados a participar en su vida divina para alcanzar
un da la participacin en su gloria eterna. Et futurae gloriae nobis pignus
datur.
El significado del Reino de Dios en las parbolas evanglicas (18.IX.91)
1. Los textos evanglicos documentan la enseanza de Jess sobre el
reino de Dios en relacin con la Iglesia. Documentan, tambin, de qu
modo lo predicaban los Apstoles, y cmo la Iglesia primitiva lo conceba
y crea en l. En esos textos se vislumbra el misterio de la Iglesia como
reino de Dios. Escribe el Concilio Vaticano II: 'El misterio de la santa
Iglesia se manifiesta en su fundacin. Pues nuestro Seor Jess dio
comienzo a la Iglesia predicando la buena nueva, es decir, la llegada del
reino de Dios prometido ( ). Este reino brilla ante los hombres en la

palabra, en las obras y en la presencia de Cristo' (Lumen Gentium, 5). A

todo lo que dijimos en las catequesis anteriores acerca de este tema,
especialmente en la ltima, agregamos hoy otra reflexin sobre la
enseanza que Jess imparte sobre el reino de Dios haciendo uso de
parbolas, sobre todo de las que se sirvi para darnos a entender su
significado y su valor esencial.
2. Dice Jess: 'El reino de los cielos es semejante a un rey que celebr el
banquete de bodas de su hijo' (Mt 22, 2). La parbola del banquete nupcial
presenta el reino de Dios como una iniciativa real .y, por tanto, soberana
de Dios mismo. Incluye tambin el tema del amor y, con mayor propiedad,
del amor nupcial: el hijo, para el que el padre prepara el banquete de
bodas, es el esposo. Aunque en esta parbola no se habla de la esposa
por su nombre, las circunstancias permiten suponer su presencia y su
identidad. Esto resultar ms claro en otros textos del Nuevo Testamento,
que identifican a la Iglesia con la Esposa (Jn 3, 29; Ap 21, 9; 2 Cor 11, 2; Ef
5, 23.27. 29).
3. Por el contrario, la parbola contiene de modo explcito la indicacin
acerca del Esposo, Cristo, que lleva a cumplimiento la Alianza nueva del
Padre con la humanidad. sta es una alianza de amor, y el reino mismo de
Dios se presenta como una comunin (comunidad de amor), que el Hijo
realiza por voluntad del Padre. El 'banquete' es la expresin de esta
comunin. En el marco de la economa de la salvacin descrita por el
Evangelio, es fcil descubrir en este banquete nupcial una referencia a la
Eucarista: el sacramento de la Alianza nueva y eterna, el sacramento de
las bodas de Cristo con la humanidad en la Iglesia.
4. A pesar de que en la parbola no se nombra a la Iglesia como Esposa,
en su contexto se encuentran elementos que recuerdan lo que el
Evangelio dice sobre la Iglesia como reino de Dios. Por ejemplo, la
universalidad de la invitacin divina: 'Entonces [el rey] dice a sus siervos
( ): 'a cuantos encontris, invitadlos a la boda' (Mt 22, 9). Entre los
invitados al banquete nupcial del Hijo faltan los que fueron elegidos en
primer lugar: esos deban ser huspedes, segn la tradicin de la Antigua
Alianza. Rechazan asistir al banquete de la Nueva Alianza, aduciendo
diversos pretextos. Entonces Jess pone en boca del rey, dueo de la
casa: 'Muchos son llamados, mas pocos escogidos' (Mt 22, 14). En su
lugar, la invitacin se dirige a muchos otros, que llenan la sala del
banquete. Este episodio nos hace pensar en otras palabras que Jess
haba pronunciado en tono de admonicin: 'Y os digo que vendrn
muchos de oriente y occidente y se pondrn a la mesa con Abrahn, Isaac
y Jacob en el reino de los cielos, mientras que los hijos del reino sern
echados a las tinieblas de fuera' (Mt 8, 11.12). Aqu se observa claramente
cmo la invitacin se vuelve universal: Dios tiene intencin de sellar una
alianza nueva en su Hijo, alianza que ya no ser slo con el pueblo
elegido, sino con la humanidad entera.
5. El desenlace de esta parbola indica que la participacin definitiva en el
banquete nupcial est supeditada a ciertas condiciones esenciales. No

basta haber entrado en la Iglesia para estar seguro de la salvacin eterna:

'Amigo, como has entrado aqu sin traje de bodas?' (Mt 22, 12), pregunta
el rey a uno de los invitados. La parbola, que en este punto parece pasar
del problema del rechazo histrico de la eleccin por parte del pueblo de
Israel al comportamiento individual de todo aquel que es llamado, y al
juicio que se pronunciar sobre l, no especifica el significado de ese
'traje' Pero se puede decir que la explicacin se encuentra en el conjunto
de la enseanza de Cristo. El Evangelio, en particular el sermn de la
montaa, habla del mandamiento del amor, que es el principio de la vida
divina y de la perfeccin segn el modelo del Padre: 'Sed perfectos como
es perfecto vuestro Padre celestial' (Mt 5, 48). Se trata del 'mandamiento
nuevo' que, como ensea Cristo, consiste en esto: 'Que como yo os he
amado, as os amis tambin vosotros los unos a los otros' (Jn 13, 34).
Por ello, parece posible colegir que el 'traje de bodas', como condicin
para participar en el banquete, es precisamente ese amor. Esa apreciacin
es confirmada por otra gran parbola, de carcter escatolgico: la
parbola del juicio final. Slo quienes ponen en prctica el mandamiento
del amor en las obras de misericordia espiritual y corporal para con el
prjimo, pueden tomar parte en el banquete del reino de Dios: 'Venid,
benditos de mi Padre, recibid la herencia del reino preparado para
vosotros des de la creacin del mundo' (Mt 25, 34).
6. Otra parbola nos ayuda a comprender que nunca es demasiado tarde
para entrar en la Iglesia. Dios puede dirigir su invitacin al hombre hasta
el ltimo momento de su vida. Nos referimos a la conocida parbola de
los obreros de la via: 'El reino de los cielos es semejante a un
propietario que sali a primera hora de la maana a contratar obreros
para su via' (Mt 20,1). Sali, luego, a diferentes horas del da, hasta la
ltima. A todos dio un jornal, pero a algunos, adems de lo estrictamente
pactado, quiso manifestarles todo su amor generoso.
Estas palabras nos traen a la memoria el episodio conmovedor que narra
el evangelista Lucas sobre el 'buen ladrn' crucificado al lado de Cristo
en el Glgota. A l la invitacin se le present como una manifestacin de
la iniciativa misericordiosa de Dios: cuando, a punto de expirar, exclam:
'Jess, acurdate de mi cuando vengas con tu Reino', oy de boca del
Redentor. Esposo, condenado a morir en la cruz: 'Yo te aseguro: hoy
estars conmigo en el Paraso' (Lc 23, 42.43).
7. Citemos otra parbola de Jess: 'El reino de los cielos es semejante a
un tesoro escondido en un campo que, al encontrarlo un hombre, vuelve
a esconderlo y, por la alegra que le da, va, vende todo lo que tiene y
compra el campo aquel' (Mt 13, 44). De modo parecido, tambin el
mercader que andaba buscando perlas finas, 'al encontrar una perla de
gran valor, va, vende todo lo que tiene y la compra' (Mt 13, 45). Esta
parbola ensea una gran verdad a los llamados: para ser dignos de la
invitacin al banquete real del Esposo es necesario comprender el valor
supremo de lo que se nos ofrece. De aqu nace tambin la disponibilidad
a sacrificarlo todo por el reino de los cielos, que vale ms que cualquier
otra cosa. Ningn valor de los bienes terrenos se puede parangonar con

l. Es posible dejarlo todo, sin perder nada, con tal de tomar parte en el
banquete de Cristo.Esposo.
Se trata de la condicin esencial de desprendimiento y pobreza que Cristo
nos seala, junto con las restantes, cuando llama bienaventurados a 'los
pobres de espritu', a 'los mansos' y a 'los perseguidos por causa de la
justicia', porque 'de ellos es el reino de los cielos' (Cfr. Mt 5, 3. 10); y
cuando presenta a un nio como 'el mayor en el reino de los cielos': 'Si no
cambiis y os hacis como los nios, no entraris en el reino de los
cielos. As pues, quien se haga pequeo como este nio, se es el mayor
en el reino de los cielos' (Mt 18, 2.4).
8. Podemos concluir, con el Concilio Vaticano II, que en las palabras y en
las obras de Cristo, especialmente en su enseanza a travs de las
parbolas, 'este reino ha brillado ante los hombres' (Lumen Gentium, 5).
Predicando la llegada de ese reino, Cristo fund su Iglesia y manifest su
ntimo misterio divino (Cfr. Lumen Gentium, 5).
El crecimiento del reino de Dios segn las parbolas (25.IX.91)
1. Como dijimos en la catequesis anterior, no es posible comprender el
origen de la Iglesia sin tener en cuenta todo lo que Jess predic y realiz
(Cfr. Hech 1, 1). Precisamente de este tema habl a sus discpulos, y nos
ha dejado su enseanza fundamental en las parbolas del reino de Dios.
Entre stas, revisten importancia particular las que enuncian y nos
permiten descubrir el carcter de desarrollo histrico y espiritual que es
propio de la Iglesia segn el proyecto de su mismo Fundador.
2. Jess dice: 'El reino de Dios es como un hombre que echa el grano en
la tierra; duerma o se levante, de noche o de da, el grano brota y crece,
sin que l sepa cmo. La tierra da el fruto por s misma; primero hierba,
luego espiga, despus trigo abundante en la espiga. Y cuando el fruto lo
admite, en seguida se le mete la hoz, porque ha llegado la siega' (Mc 4,
26.29). Por tanto, el reino de Dios crece aqu en la tierra, en la historia de
la humanidad, en virtud de una siembra inicial, es decir, de una fundacin
que viene de Dios, y de uno obrar misterioso de Dios mismo, que la
Iglesia sigue cultivando a lo largo de los siglos. En la accin de Dios en
relacin con el Reino tambin est presente la 'hoz' del sacrificio: el
desarrollo del Reino no se realiza sin sufrimiento. ste es el sentido de la
parbola que narra el evangelio de San Marcos.
3. Volvemos a encontrar el mismo concepto tambin en otras parbolas,
especialmente en las que estn agrupadas en el texto de Mateo (13, 3.50).
'El reino de los cielos .leemos en este evangelio. es semejan te a un grano
de mostaza que tom un hombre y lo sembr en su campo. Es
ciertamente ms pequea que cualquier semilla, pero cuando crece es
mayor que las hortalizas, y se hace rbol, hasta el punto de que las aves
del cielo vienen y anidan en sus ramas' (Mt 13, 31)32). Se trata del
crecimiento del Reino en sentido 'extensivo'

Por el contrario, otra parbola muestra su crecimiento en sentido

'intensivo' o cualitativo, comparndolo a la 'levadura que tom una mujer
y la meti en tres medidas de harina, hasta que ferment todo' (Mt 13, 33).
4. En la parbola del sembrador y la semilla, el crecimiento del reino de
Dios se presenta ciertamente como fruto de la accin del sembrador; pero
la siembra produce fruto en relacin con el terreno y con las condiciones
climticas: 'una ciento, otra sesenta, otra treinta' (Mt 13, 8). El terreno
representa la disponibilidad interior de los hombres. Por consiguiente, a
juicio de Jess, tambin el hombre condiciona el crecimiento del reino de
Dios. La voluntad libre del hombre es responsable de este crecimiento.
Por eso Jess recomienda que todos oren: 'Venga tu Reino' (Cfr. Mt 6, 10;
Lc 11, 2). Es una de las primeras peticiones del Pater noster.
5. Una de las parbolas que narra Jess acerca del crecimiento del reino
de Dios en la tierra, nos permite descubrir con mucho realismo el carcter
de lucha que entraa el Reino a causa de la presencia y la accin de un
'enemigo' que 'siembra cizaa (gramnea) en medio del grano'. Dice Jess
que cuando 'brot la hierba y produjo fruto, apareci entonces tambin la
cizaa'. Los siervos del amo del campo queran arrancarla, pero ste no
se lo permite, 'no sea que, al recoger la cizaa, arranquis a la vez el trigo.
Dejad que ambos crezcan juntos hasta la siega. Y al tiempo de la siega,
dir a los segadores: recoged primero la cizaa y atadla en gavillas para
quemarla, y el trigo recogedlo en mi granero' (Mt 13, 24.30). Esta parbola
explica la coexistencia y, con frecuencia, el entrelazamiento del bien y del
mal en el mundo, en nuestra vida y en la misma historia de la Iglesia.
Jess nos ensea a ver las cosas con realismo cristiano y a afrontar cada
problema con claridad de principios, pero tambin con prudencia y
paciencia. Esto supone una visin transcendente de la historia, en la que
se sabe que todo pertenece a Dios y que todo resultado final es obra de
su Providencia. Como quiera que sea, no se nos oculta aqu el destino
final .de dimensin escatolgica de los buenos y los malos; est
simbolizado por la recogida del grano en el granero y la quema de la
cizaa.
6. Jess mismo da la explicacin de la parbola del sembrador a peticin
de sus discpulos (Cfr. Mt 13, 36)43). En sus palabras se transparenta la
dimensin temporal y escatolgica del reino de Dios.
Dice a los suyos: 'A vosotros se os ha dado el misterio del reino de Dios'
(Mc 4, 11). Los instruye acerca de este misterio y, al mismo tiempo, con su
palabra y su obra 'prepara un Reino para ellos, as como el Padre lo
prepar para l [el Hijo]' (Cfr. Lc 22, 29). Esta preparacin se lleva a cabo
incluso despus de su resurreccin. En efecto, leemos en los Hechos de
los Apstoles que 'se les apareci durante cuarenta das y les hablaba
acerca de lo referente al reino de Dios' (Cfr. Hech 1, 3) hasta el da en que
'fue elevado al cielo y se sent a la diestra de Dios' (Mc 16,19). Eran las
ltimas instrucciones y disposiciones para los Apstoles sobre lo que
deban hacer despus de la Ascensin y Pentecosts, a fin de que
comenzara concretamente el reino de Dios en los orgenes de la Iglesia.

7. Tambin las palabras dirigidas a Pedro en Cesarea de Filipo se

inscriben en el mbito de la predicacin sobre el Reino. En efecto, le dice:
'A ti te dar las llaves del reino de los cielos' (Mt 16, 19), inmediatamente
despus de haberlo llamado piedra, sobre la que edificar su Iglesia, que
ser invencible para las 'puertas del Hades' (Cfr. Mt 16, 18). Es una
promesa que en ese momento se formula con el verbo en futuro,
'edificar', porque la fundacin definitiva del reino de Dios en este mundo
todava tenia que realizarse a travs del sacrificio de la cruz y la victoria
de la resurreccin. Despus de este hecho, Pedro y los dems Apstoles
tendrn viva conciencia de su vocacin a 'anunciar las alabanzas de
Aquel que les ha llamado de las tinieblas a su luz admirable' (Cfr. 1 Pe 2,
9). Al mismo tiempo, todos tendrn tambin conciencia de la verdad que
brota de la parbola del sembrador, es decir, que 'mi el que planta es algo,
ni el que riega, sino Dios que hace crecer', como escribi san Pablo (1 Cor
3, 7).
8.. El autor del Apocalipsis da voz a esta misma conciencia del Reino
cuando afirma en el canto al Cordero: 'Porque fuiste degollado y
compraste para Dios con tu sangre hombres de toda raza, lengua, pueblo
y nacin, y has hecho de ellos para nuestro Dios un reino de sacerdotes'
(Ap 5, 9.10). El apstol Pedro precisa que fueron hechos tales 'para
ofrecer sacrificios espirituales aceptos a Dios por mediacin de
Jesucristo' (Cfr. 1 Pe 2, 5). Todas stas son expresiones de la verdad
aprendida de Jess quien, en las parbolas del sembrador y la semilla,
del grano bueno y la cizaa, y del grano de mostaza que se siembra y
luego se con vierte en un rbol, hablaba de un reino de Dios que, bajo la
accin del Espritu, crece en las almas gracias a la fuerza vital que deriva
de su muerte y su resurreccin; un Reino que crecer hasta el tiempo que
Dios mismo previ.
9. 'Luego, el fin )anuncia san Pablo) cuando [Cristo] entregue a Dios
Padre el Reino, despus de haber destruido todo Principado, Dominacin
y Potestad' (1 Cor 15, 24). En realidad, 'cuando hayan sido sometidas a l
todas las cosas, entonces tambin el Hijo se someter a aquel que ha
sometido a l todas las cosas osas, para que Dios sea todo en todo' (1
Cor 15, 28).
Desde el principio hasta el fin, la existencia de la Iglesia se inscribe en la
admirable perspectiva escatolgica del reino de Dios, y su historia se
despliega desde el primero hasta el ltimo da.
El Espritu Santo en el origen de la Iglesia (2.X.91)
1. Hemos aludido varias veces, en las catequesis anteriores, a la
intervencin del Espritu Santo en el origen de la Iglesia. Es conveniente,
ahora, dedicar una catequesis especial a este tema tan hermoso e
importante.
Jess mismo, antes de subir a los cielos, dice a los Apstoles: 'Yo voy a
enviar sobre vosotros la Promesa de mi Padre. Por vuestra parte,

permaneced en la ciudad hasta que seis revestidos de poder desde lo

alto' (Lc 24, 49). Jess quiere preparar directamente a los Apstoles para
el cumplimiento de la 'promesa del Padre'. El evangelista Lucas repite la
misma recomendacin final del Maestro tambin en los primeros
versculos de los Hechos de los Apstoles: 'Mientras estaba comiendo
con ellos, les mand que no se ausentaran de Jerusaln, sino que
aguardaran la promesa del Padre' (1,4).
Durante toda su actividad mesinica, Jess, predicando sobre el reino de
Dios, preparaba 'el tiempo de la Iglesia', que deba comenzar despus de
su partida. Cuando sta ya se hallaba prxima, les anunci que estaba
para llegar el da que iba a comenzar ese tiempo (Cfr. Hech 1, 5), a saber,
el da de la venida del Espritu Santo. Y mirando hacia el futuro, agreg:
'Recibiris la fuerza del Espritu Santo, que vendr sobre vosotros, y
seris mis testigos en Jerusaln, en toda Judea y Samara, y hasta los
confines de la tierra' (Hech 1,8).
2. Cuando lleg el da de Pentecosts, los Apstoles, que estaban
reunidos en oracin en compaa de la Madre del Seor, tuvieron la
demostracin de que Jesucristo obraba de acuerdo con lo que haba
anunciado, es decir: se estaba cumpliendo 'la promesa del Padre'. Lo
proclam Simn Pedro, el primero de entre los Apstoles, hablando a la
asamblea. Pedro habl recordando en primer lugar la muerte en la cruz y,
luego, el testimonio de la resurreccin y la efusin del Espritu Santo: 'A
este Jess Dios lo resucit; de lo cual todos nosotros somos testigos. Y
exaltado por la diestra de Dios, ha recibido del Padre el Espritu Santo
prometido y ha derramado lo que vosotros veis y os' (Hech 2, 32.33).
Pedro afirma ya desde el primer da que la 'promesa del Padre' se cumple
como fruto de la redencin porque Cristo, el Hijo exaltado 'a la diestra de
Dios', en virtud de su cruz y resurreccin manda al Espritu, como haba
anunciado ya antes de su pasin, en el momento de la despedida en el
Cenculo.
3. El Espritu Santo comenzaba as la misin de la Iglesia instituida para
todos los hombres. Pero no podemos olvidar que el Espritu Santo obraba
como 'Dios desconocido' (Hech 17, 23) ya antes de Pentecosts. Obraba
de modo particular en la Antigua Alianza, iluminando y guiando al pueblo
elegido por el camino que llevaba la historia antigua hacia el Mesas.
Obraba en los mensajes de los profetas y en los escritos de todos los
autores inspirados. Obr, sobre todo, en la encarnacin del Hijo, como
testimonian el Evangelio de la Anunciacin y la historia de los
acontecimientos sucesivos relacionados con la venida al mundo del
Verbo eterno que asumi la naturaleza humana. El Espritu Santo obr en
el Mesas y alrededor del Mesas desde el momento mismo en que Jess
empez su misin mesinica en Israel, como atestiguan los textos
evanglicos acerca de la teofana durante el bautismo en el Jordn y sus
declaraciones en la sinagoga de Nazaret. Pero desde aquel momento, y a
lo largo de toda la vida de Jess, iban acentundose y renovndose las
promesas de una venida futura y definitiva del Espritu Santo. Juan

Bautista relacionaba la misin del Mesas con un nuevo bautismo 'en el

Espritu Santo)e Jess prometa 'ros de agua viva' a quienes creyeran en
l, tal como narra el evangelio de Juan, que explica as esta promesa:
'Esto lo deca refirindose al Espritu que iban a recibir los que creyeran
en l. Porque an no haba Espritu, pues todava Jess no haba sido
glorificado' (Jn 7, 39). El da de Pentecosts, Cristo, habiendo sido ya
glorificado tras el cumplimiento final de su misin, hizo brotar de su seno
'ros de agua viva' e infundi el Espritu para llenar de vida divina a los
Apstoles y todos los creyentes. As, pudieron ser 'bautizados en un solo
Espritu' (Cfr. 1 Cor 12, 13). Este fue el comienzo del crecimiento de la
Iglesia.
4. Como escribi el concilio Vaticano II, 'Cristo envi de parte del Padre al
Espritu Santo, para que llevar cabo interiormente su obra salvfica e
impulsar la Iglesia a extenderse a s misma. El Espritu Santo obraba ya,
sin duda, en el mundo antes de que Cristo fuera glorificado. Sin embargo,
el da de Pentecosts descendi sobre los discpulos para permanecer
con ellos para siempre; la Iglesia se manifest pblicamente ante la
multitud; comenz la difusin del Evangelio por la predicacin y fue, por
fin, prefigurada la unin de los pueblos en la catolicidad de la fe por
medio de la Iglesia de la Nueva Alianza, que habla en todas las lenguas,
comprende y abraza en la caridad todas las lenguas y supera as la
dispersin de Babel' (Ad gentes, 4).
El texto conciliar pone de relieve en qu consiste la accin del Espritu
Santo en la Iglesia, a partir del da de Pentecosts. Se trata de uncin
salvfica e interior que, al mismo tiempo, se manifiesta externamente en el
nacimiento de la comunidad e institucin de salvacin. Esa comunidad .la
comunidad de los primeros discpulos. est completamente impregnada
por el amor que supera todas las diferencias y las divisiones de orden
terreno. El acontecimiento de Pentecosts es signo de una expresin de
fe en Dios comprensible para todos, a pesar de la diversidad de las
lenguas. Los Hechos de los Apstoles aseguran que la gente, reunida en
torno a los Apstoles en aquella primera manifestacin pblica de la
Iglesia, deca estupefacta: 'Es que no son galileos todos estos que estn
hablando? Pues cmo cada uno de nosotros los omos en nuestra
propia lengua nativa?' (Hech 2, 7.8).
5. La Iglesia recin nacida, de ese modo, por obra del Espritu Santo, el
da de Pentecosts, se manifiesta inmediatamente al mundo. No es una
comunidad cerrada, sino abierta .podra decirse abierta de par en par. a
todas las naciones 'hasta los confines de la tierra' (Hech 1, 8). Quienes
entran en esta comunidad mediante el bautismo, llegan a ser, en virtud del
Espritu Santo de verdad, testigos de la Buena Nueva, dispuestos para
transmitirla a los dems. Es, por tanto, una comunidad dinmica,
apostlica: la Iglesia 'en estado demisin'.
El mismo Espritu Santo es el primero que 'da testimonio' de Cristo (Cfr.
Jn 15, 26), y este testimonio invade el alma y el corazn de quienes
participan en Pentecosts, los cuales, a su vez, se convierten en testigos

y anunciadores. Las 'lenguas como de fuego' (Hech 2, 3) que se posan

sobre la cabeza de cada uno de los presentes constituyen el signo
externo del entusiasmo que el Espritu Santo haba suscitado en ellos.
Este entusiasmo se extiende de los Apstoles a sus oyentes, ya desde el
primer da en que, despus del discurso de Pedro, 'se unieron unas tres
mil almas' ( Hech 2, 41).
6. Todo el libro de los Hechos de los Apstoles es una gran descripcin
de la accin del Espritu Santo en los comienzos de la Iglesia, que (como
leemos) 'se edificaba y progresaba en el temor del Seor y estaba llena de
la consolacin del Espritu Santo' (Hech 9, 31). Es bien sabido que no
faltaron dificultades internas y persecuciones, y que surgieron los
primeros mrtires. Pero los Apstoles tenan la certeza de que era el
Espritu Santo quien los guiaba. Esta conciencia se iba a formalizar, en
cierto modo, durante el Concilio de Jerusaln, cuyas resoluciones
comienzan con las palabras 'hemos decidido el Espritu Santo y nosotros
' (Hech 15, 28). De esta manera, la comunidad testimoniaba la conciencia
que tena de estar obrando movida por la accin del Espritu Santo.
La Iglesia y el misterio trinitario (9.X.91)
1. El Concilio Vaticano II en la constitucin Lumen Gentium termina la
primera parte de su exposicin sobre la Iglesia con una frase de san
Cipriano muy sinttica y densa de misterio: 'Y as toda la Iglesia aparece
como 'un pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre y del Hijo y del
Espritu Santo' (Lumen Gentium, 4). Por tanto, segn el Concilio, la Iglesia
es en su esencia ms intima un misterio de fe, profundamente vinculado
con el misterio infinito de la Trinidad. A este misterio en el misterio
debemos dedicar ahora nuestras consideraciones, despus de haber
presentado a la Iglesia, en las catequesis anteriores, de acuerdo con las
enseanzas de Jess y la 'opus paschale' realizada por l con la pasin,
muerte, resurreccin, y coronada el da de Pentecosts con la venida del
Espritu Santo sobre los Apstoles. Segn el magisterio del Concilio
Vaticano II, heredero de la tradicin, el misterio de la Iglesia est
enraizado en Dios.Trinidad y por eso tiene como dimensin primera y
fundamental la dimensin trinitaria, en cuanto que desde su origen hasta
su conclusin histrica y su destino eterno la Iglesia tiene consistencia y
vida en la Trinidad (Cfr San Cipriano, De oratione dominica, 23: PL 4, 553).
2. Esta perspectiva trinitaria la abri a la Iglesia Jess con las ltimas
palabras que dijo a los Apstoles antes de su retorno definitivo al Padre:
'Id, pues, y haced discpulos a todas las gentes, bautizndolas en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo' (Mt 28, 19). 'Todas las
gentes', invitadas y llamadas a unirse en una sola fe, estn marcadas por
el misterio de Dios uno y trino. Todas estn invitadas y llamadas al
bautismo, que significa la introduccin en el misterio de la vida divina de
la Santsima Trinidad, a travs de la Iglesia de los Apstoles y de sus
sucesores, quicio visible de la comunidad de los creyentes.

3. Dicha perspectiva trinitaria, indicada por Cristo al enviar a los

Apstoles a evangelizar el mundo entero que Pablo dirige a la comunidad
de Corinto: 'La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios [Padre] y la
comunin del Espritu Santo sean con todos vosotros' (2 Cor 13, 13). Es el
mismo saludo que en la liturgia de la misa, renovada despus del Concilio
Vaticano II, el celebrante dirige a la asamblea, como hacia en otro tiempo
el apstol Pablo con los fieles de Corinto. Ese saludo expresa el deseo de
que los cristianos se hagan todos participes de los dones atribuidos al
Padre, al Hijo y al Espritu Santo: el amor del Padre creador, la gracia del
Hijo redentor, la unidad en la comunin del Espritu Santo, vnculo de
amor de la Trinidad, de la que la Iglesia ha sido hecha participe.
4. La misma perspectiva trinitaria se halla tambin en otro texto paulino
de gran importancia desde el punto de vista de la misin de la Iglesia:
'Hay diversidad de carismas, pero el Espritu es el mismo; diversidad de
ministerios, pero el Seor es el mismo; diversidad de operaciones, pero
es el mismo Dios que obra todo en todos' (1 Cor 12, 4.6). Sin duda la
unidad de la Iglesia refleja la unidad de Dios, pero al mismo tiempo saca
vitalidad de la Trinidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, que se
refleja en la riqueza de la vida eclesial. La unidad es fecunda en
multiformes manifestaciones de vida. El misterio de Dios uno y trino se
extiende soberano sobre todo el misterio de la riqusima unidad de la
Iglesia.
5. En la vida de la Iglesia se puede descubrir el reflejo de la unidad y de la
trinidad divina. En el origen de esta vida se ve especialmente el amor del
Padre, que tiene la iniciativa tanto de la creacin como de la redencin,
por la que l rene a los hombres como hijos en su Hijo unignito. Por
eso, la vida de la Iglesia es la vida de Cristo mismo, que vive en nosotros,
dndonos la participacin en la misma filiacin divina. Y esta
participacin es obra del Espritu Santo, que hace que, como Cristo y con
Cristo, llamemos a Dios: 'Abb, Padre!' (Rom 8,15).
6. En esta invocacin, la nueva conciencia de la participacin del hombre
en la filiacin del Hijo de Dios en virtud del Espritu Santo que da la
gracia, halla una formulacin de origen divino y trinitario! El mismo
Espritu, con la gracia, acta la promesa de Cristo sobre la inhabitacin
de Dios.Trinidad en los hijos de la adopcin divina. Efectivamente, la
promesa que hace Jess: 'Si alguno me ama, guardar mi Palabra, y mi
Padre le amara, y vendremos a l, y haremos morada en l' (Jn 14, 23),
est iluminada en el Evangelio por una promesa anterior: 'Si me amis,
guardaris mis mandamientos; y yo pedir al Padre y os dar otro
Parclito para que est con vosotros para siempre' (Jn 14,15 16). Una
enseanza semejante nos la da san Pablo, que dice a los cristianos que
son 'templo de Dios' y explica este estupendo privilegio diciendo: 'El
Espritu de Dios habita en vosotros' (1 Cor 3, 16; cfr. Rom 8, 9; 1 Cor 6, 19;
2 Cor 6, 16).
Y he aqu que emerge de estos textos una gran verdad: el
hombre.persona es en la Iglesia la morada de Dios.Trinidad, y toda la

Iglesia, compuesta de personas habitadas por la Trinidad, es en su

conjunto la morada, el templo de la Trinidad.
7. En Dios Trinidad se halla tambin la fuente esencial de la unidad de la
Iglesia. Lo indica la plegaria 'sacerdotal' de Cristo en el Cenculo: ' para
que todos sean uno. Como t, Padre, en mi y yo en ti, que ellos tambin
sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tu me has enviado. Yo
les he dado la gloria que t me diste, para que sean uno como nosotros
somos uno: yo en ellos y t en mi, para que sean perfectamente uno, y el
mundo conozca que t me has enviado y que los has amado a ellos como
me has amado a mi' (Jn 17, 21.23). sta es la fuente y tambin el modelo
para la unidad de la Iglesia. En efecto, dice Jess: que sean uno, 'como
nosotros somos uno'. Pero la realizacin de esta divina semejanza tiene
lugar en el interior de la unidad de la Trinidad: 'ellos en nosotros'. Y en
esta unidad trinitaria permanece la Iglesia, que vive de la verdad y de la
caridad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Y la fuente de todos los
esfuerzos encaminados a la reunin de los cristianos en la unidad de la
Iglesia, herida en la dimensin humana e histrica de la unidad, est
siempre en la Trinidad una e indivisible. En la base del verdadero
ecumenismo se halla esta verdad de la unidad eclesial que la oracin
sacerdotal de Cristo nos revela como derivante de la Trinidad.
8. Incluso la santidad de la Iglesia .y toda santidad en la Iglesia. tiene su
fuente en la santidad de Dios Trinidad. El paso de la santidad trinitaria a la
eclesial se realiza sobre todo en la Encarnacin del Hijo de Dios, como
dan a entender las palabras del anuncio a Mara: 'por eso, el que ha de
nacer ser santo' (Lc 1, 35). Ese 'santo' es Cristo, el Hijo consagrado con
la uncin del Espritu Santo (Cfr Lc 4, 18), el Hijo que con su sacrificio se
consagra a s mismo para poder comunicar a sus discpulos su
consagracin y su santidad: 'Y por ellos me santifico a mi mismo, para
que ellos tambin sean santificados en la verdad' (Jn 17, 19). Glorificado
por el Padre por medio de esta consagracin (Cfr Jn 13, 31; 17, 1.2), Cristo
resucitado comunica a su Iglesia el Espritu Santo (Cfr Jn 20, 22; 7, 39),
que la hace santa (Cfr 1 Cor 6, 11)
9. Deseo concluir subrayando que esta Iglesia nuestra, una y santa, est
llamada a ser y est puesta en el mundo como manifestacin de ese amor
que es Dios: 'Dios es amor', escribe san Juan (1 Jn 4, 8). Y si Dios es
Padre, Hijo y Espritu Santo, la vida infinita de conocimiento y de amor de
las divinas Personas es la realidad trascendente de la Trinidad.
Precisamente este 'amor de Dios ha sido derramado en nuestros
corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado' (Rom 5, 5).
La Iglesia, 'un pueblo reunido en la unidad del Padre, del Hijo y del
Espritu Santo', como la defini san Cipriano es, pues, el 'sacramento' del
amor trinitario. Precisamente en esto consiste su misterio ms profundo.
5. MARA

TRECE CATEQUESIS SOBRE LA VIRGEN

La nobleza moral de la mujer
1. El Antiguo Testamento y la tradicin juda reconocen frecuentemente la
nobleza moral de la mujer, que se manifiesta sobre todo en su actitud de
confianza en el Seor, en su oracin para obtener el don de la maternidad
y en su splica a Dios por la salvacin de Israel de los ataques de sus
enemigos. A veces, como en el caso de Judit, toda la comunidad celebra
estas cualidades, que se convierten en objeto de admiracin para todos.
Junto a los ejemplos luminosos de las heronas bblicas no faltan los
testimonios negativos de algunas mujeres, como Dalila, la seductora, que
arruina la actividad proftica de Sansn (Jc 16, 4-21), las mujeres
extranjeras que, en la ancianidad de Salomn, alejan el corazn del rey
del Seor y lo inducen a venerar otros dioses (1 R 11, 18); Jezabel, que
extermina a todos los profetas del Seor (1 R 18, 13) y hace asesinar a
Nabot para dar su via a Acab (1 R 21); y la mujer de Job, que lo insulta en
su desgracia, impulsndolo a la rebelin (Jb 2, 9). En estos casos, la
actitud de la mujer recuerda la de Eva. Sin embargo, la perspectiva
predominante en la Biblia suele ser la que se inspira en el protoevangelio,
que ve en la mujer a la aliada de Dios.
2. En efecto, aunque a las mujeres extranjeras se las acusa de haber
alejado a Salomn del culto del verdadero Dios, en el libro de Rut se nos
propone una figura muy noble de mujer extranjera: Rut, la moabita,
ejemplo de piedad para con sus parientes y de humildad sincera y
generosa. Compartiendo la vida y la fe de Israel, se convertir en la
bisabuela de David y en antepasada del Mesas. Mateo, incluyndola en la
genealoga de Jess (1, 5), hace de ella un signo de universalismo y un
anuncio de la misericordia de Dios, que se extiende a todos los hombres.
Entre las antepasadas de Jess, el primer evangelista recuerda tambin a
Tamar, a Racab y a la mujer de Uras, tres mujeres pecadoras, pero no
desleales, mencionadas entre las progenitoras del Mesas para proclamar
la bondad divina ms grande que el pecado. Dios, mediante su gracia,
hace que su situacin matrimonial irregular contribuya a sus designios de
salvacin, preparando tambin, de este modo, el futuro. Otro modelo de
entrega humilde, diferente del de Rut, es el de la hija de Jeft, que acepta
pagar con su propia vida la victoria del padre contra los amonitas (Jc 11,
3440). Llorando su cruel destino, no se rebela, sino que se entrega a la
muerte para cumplir el voto imprudente que haba hecho su padre en el
marco de costumbres an primitivas (cf. Jr 7, 31; Mi 6, 68).
3. La literatura sapiencial, aunque alude a menudo a los defectos de la
mujer, reconoce en ella un tesoro escondido: Quien hall mujer, hall
cosa buena, y alcanz favor del Seor (Pr 18, 22), dice el libro de los
Proverbios, expresando estima convencida por la figura femenina, don
precioso del Seor. A1 final del mismo libro, se esboza el retrato de la
mujer ideal que, lejos de representar un modelo inalcanzable, constituye

una propuesta concreta, nacida de la experiencia de mujeres de gran

valor: Una mujer fuerte, quin la encontrar? Es mucho ms valiosa
que las perlas... (Pr 31, 10).
En la fidelidad de la mujer a la alianza divina la literatura sapiencial indica
la cima de sus posibilidades y la fuente ms grande de admiracin. En
efecto, aunque a veces puede defraudar, la mujer supera todas las
expectativas cuando su corazn es fiel a Dios: Engaosa es la gracia,
vana la hermosura; la mujer que teme al Seor, sa ser alabada (Pr 31,
30).
4. En este contexto, el libro de los Macabeos, en la historia de la madre de
los siete hermanos martirizados durante la persecucin de Antoco
Epfanes, nos presenta el ejemplo ms admirable de nobleza en la prueba.
Despus de haber descrito la muerte de los siete hermanos, el autor
sagrado aade: Admirable de todo punto y digna de glorioso recuerdo
fue aquella madre que, al ver morir a sus siete hijos en el espacio de un
solo da, sufra con valor porque tena la esperanza puesta en el Seor.
Animaba a cada uno de ellos en su lenguaje patrio y, llena de generosos
sentimientos y estimulando con ardor varonil sus reflexiones de mujer,
expresaba de esta manera su esperanza en una resurreccin futura:
Pues as el Creador del mundo, el que model al hombre en su
nacimiento y proyect el origen de todas las cosas, os devolver el
espritu y la vida con misericordia, porque ahora no miris por vosotros
mismos a causa de sus leyes (2 M 7, 2023).
La madre, exhortando al sptimo hijo a aceptar la muerte antes que
transgredir la ley divina, expresa su fe en la obra de Dios, que crea de la
nada todas las cosas: Te ruego, hijo, que mires al cielo y a la tierra y, al
ver todo lo que hay en ellos, sepas que a partir de la nada lo hizo Dios y
que tambin el gnero humano ha llegado as a la existencia. No temas a
este verdugo; antes bien, mostrndote digno de tus hermanos, acepta la
muerte, para que vuelva yo a encontrarte con tus hermanos en la
misericordia (2 M 7, 2829).
Por ltimo, tambin ella se encamina hacia la muerte cruel, despus de
haber sufrido siete veces el martirio del corazn, testimoniando una fe
inquebrantable, una esperanza sin lmites y una valenta heroica. En estas
figuras de mujer, en las que se manifiestan las maravillas de la gracia
divina, se vislumbra a la que ser la mujer ms grande: Mara, la Madre
del Seor.
Audiencia general del mircoles 10 de abril de 1996
La hija de Sin
1.La Biblia usa con frecuencia la expresin hija de Sin para referirse a
los habitantes de la ciudad de Jerusaln, cuya parte histrica y
religiosamente ms significativa es el monte Sin (cf. Mi 4, 1013; So 3, 1418; Za 2, 14; 9, 910). Esta personalizacin en femenino hace ms fcil la

interpretacin esponsal de las relaciones de amor entre Dios e Israel,

sealado a menudo con los trminos novia o esposa.
La historia de la salvacin es la historia del amor de Dios, pero en
ocasiones tambin de la infidelidad del ser humano. La palabra del Seor
reprocha a menudo a la esposapueblo el hecho de haber violado la
alianza nupcial establecida con Dios: Como engaa una mujer a su
compaero, as me ha engaado la casa de Israel (Jr 3, 20) e invita a los
hijos de Israel a acusar a su madre: Acusad a vuestra madre, acusadla,
porque ella ya no es mi mujer, y yo no soy su marido! (Os 2, 4). En qu
consiste el pecado de infidelidad con el que se mancha Israel, la esposa
de Yahveh? Consiste, sobre todo, en la idolatra: segn el texto sagrado,
para el Seor, cuando el pueblo elegido recurre a los dolos comete un
adulterio.
2. El profeta Oseas es quien desarrolla, con imgenes fuertes y
dramticas, el tema de la alianza esponsal entre Dios y su pueblo, y el de
la traicin por parte de ste: la historia personal de Oseas se convierte en
smbolo elocuente de esa traicin. En efecto, cuando nace su hija, recibe
la orden siguiente: Ponle por nombre "No-compadecida", porque yo no
me compadecer ms de la casa de Israel (Os 1, 6) y un poco ms
adelante: Ponle el nombre de "Nomipueblo", porque vosotros no sois mi
pueblo ni yo soy para vosotros Elquesoy (Os 1, 9).
El reproche del Seor y el fracaso de la experiencia del culto a los dolos
hacen recapacitar a la esposa infiel que, arrepentida, dice: Voy a volver a
mi primer marido, que entonces me iba mejor que ahora (Os 2, 9). Pero
Dios mismo desea restablecer la alianza, y entonces su palabra se hace
memoria, misericordia y ternura: Por eso yo voy a seducirla; la llevar al
desierto y hablar a su corazn (Os 2, 16). En efecto, el desierto es el
lugar donde Dios, despus de la liberacin de la esclavitud, estableci la
alianza definitiva con su pueblo.
Mediante estas imgenes de amor, que vuelven a proponer la difcil
relacin entre Dios e Israel, el profeta ilustra el gran drama del pecado, la
infelicidad del camino de la infidelidad y los esfuerzos del amor divino
para hablar al corazn de los hombres y llevarlos de nuevo a la alianza.
3. A pesar de las dificultades del presente, Dios anuncia, por boca del
profeta, una alianza ms perfecta para el futuro: Y suceder aquel da
-orculo del Seor- que ella me llamar: "Marido mo", y no me llamar
ms: "Baal mo" (...). Yo te desposar conmigo para siempre; te desposar
conmigo en justicia y en derecho, en amor y en compasin; te desposar
conmigo en fidelidad, y t conocers al Seor (Os 2,18. 21-22). El Seor
no se desalienta ante las debilidades humanas, sino que responde a las
infidelidades de los hombres proponiendo una unin ms estable y ms
ntima: Yo la sembrar para m en esta tierra, me compadecer de
"Nocompadecida", y dir a "Nomipueblo": T "Mi pueblo", y l dir: "Mi
Dios!" (Os 2, 25).

La misma perspectiva de una nueva alianza es propuesta, una vez ms,

por Jeremas al pueblo en el exilio: En aquel tiempo -orculo del Seorser el Dios de todas las familias de Israel, y ellos sern mi pueblo. As
dice el Seor: Hall gracia en el desierto el pueblo que se libr de la
espada: va a su descanso Israel. De lejos se le aparece el Seor: Con
amor eterno te he amado: por eso he reservado gracia para ti. Volver a
edificarte y sers reedificada, virgen de Israel (Jr 31 14). A pesar de las
infidelidades del pueblo, el amor eterno de Dios siempre est dispuesto a
restablecer el pacto de amor y a dar una salvacin que supera todas las
expectativas.
4. Tambin Ezequiel e Isaas utilizan la imagen de la mujer infiel
perdonada. A travs de Ezequiel, el Seor dice a la esposa: Pero yo me
acordar de mi alianza contigo en los das de tu juventud, y establecer
en tu favor una alianza eterna (Ez 16, 60).
El libro de Isaas recoge un orculo lleno de ternura: Tu esposo es tu
Hacedor (...). Por un breve instante te abandon, pero con gran
compasin te recoger. En un arranque de furor te ocult mi rostro por un
instante, pero con amor eterno te he compadecido, dice el Seor, tu
redentor (Is 54, 5. 78). El amor prometido a la hija de Sin es un amor
nuevo y fiel, una magnfica esperanza que supera el abandono de la
esposa infiel: Decid a la hija de Sin: Mira que viene tu salvacin; mira,
su salario le acompaa, y su paga le precede. Se les llamar "Pueblo
santo", "Rescatados por el Seor"; y a ti se te llamar "Buscada", "Ciudad
no abandonada" (Is 62, 1112).
El profeta precisa: No se dir de ti jams "Abandonada", ni de tu tierra se
dir jams "Desolada", sino que a ti se te llamar "Mi Complacencia", y a
tu tierra, "Desposada". Porque el Seor se complacer en ti, y tu tierra
ser desposada. Porque como se casa joven con doncella, se casar
contigo tu edificador, y con gozo de esposo por su novia se gozar por ti
tu Dios (Is 62, 45).
El Cantar de los cantares sintetiza esas imgenes y actitudes de amor en
la expresin: Yo soy para mi amado y mi amado es para m (Ct 6, 3). As
se vuelve a proponer en trminos ideales la relacin entre Yahveh y su
pueblo.
5. Cuando escuchaba la lectura de los orculos profticos, Mara deba de
pensar en esta perspectiva, alimentando as en su corazn la esperanza
mesinica. Los reproches dirigidos al pueblo infiel deban de suscitar en
ella un compromiso ms ardiente de fidelidad a la alianza, abriendo su
espritu a la propuesta de una comunin esponsal definitiva con el Seor
en la gracia y en el amor. De esa nueva alianza vendra la salvacin del
mundo entero.
Audiencia general del mircoles 24 de abril de 1996
La nueva hija de Sin

1. En el momento de la Anunciacin Mara, excelsa Hija de Sin (Lumen

gentium, 55), recibe el saludo del ngel como representante de la
humanidad, llamada a dar su consentimiento a la encarnacin del Hijo de
Dios. La primera palabra que el ngel le dirige es una invitacin a la
alegra: chaire, es decir, algrate. El trmino griego fue traducido al latn
con Ave, una sencilla expresin de saludo, que no parece corresponder
plenamente a las intenciones del mensajero divino y al contexto en que
tiene lugar el encuentro.
Ciertamente, chaire era tambin una frmula de saludo, que solan usar a
menudo los griegos, pero las circunstancias extraordinarias en que es
pronunciada no pertenecen al clima de un encuentro habitual. En efecto,
no conviene olvidar que el ngel es consciente de que trae un anuncio
nico en la historia de la humanidad; de ah que un saludo sencillo y
usual sera inadecuado. Por el contrario, parece ms apropiado a esa
circunstancia excepcional la referencia al significado originario de la
expresin chaire, que es algrate. Como han notado constantemente
sobre todo los Padres griegos citando varios orculos profticos, la
invitacin a la alegra conviene especialmente al anuncio de la venida del
Mesas.
2. El pensamiento se dirige, ante todo, al profeta Sofonas. El texto de la
Anunciacin presenta un paralelismo notable con su orculo: Exulta,
hija de Sin, da voces jubilosas, Israel; algrate con todo el corazn, hija
de Jerusaln! (So 3, 14). Ese orculo incluye una invitacin a la alegra:
Algrate con todo el corazn (v. 14); una alusin a la presencia del
Seor: El rey de Israel, el Seor, est en medio de ti (v. 15); la
exhortacin a no tener miedo: No temas, Sin. No desmayen tus manos
(v. 16); y la promesa de la intervencin salvfica de Dios: En medio de ti
est el Seor como poderoso salvador (v. 17). Las semejanzas son tan
numerosas y exactas que llevan a reconocer en Mara a la nueva hija de
Sin, que tiene pleno motivo para alegrarse porque Dios ha decidido
realizar su plan de salvacin.
Una invitacin anloga a la alegra, aunque en un contexto diverso, viene
de la profeca de Joel: No temas, suelo; algrate y regocjate, porque el
Seor hace grandezas (...). Sabris que en medio de Israel estoy yo (Jl 2,
21. 27).
3. Tambin es significativo el orculo de Zacaras, citado a propsito del
ingreso de Jess en Jerusaln (cf. Mt 21, 5; Jn 12, 15). En l el motivo de
la alegra es la venida del rey mesinico: Algrate sobremanera, hija de
Sin; grita de jbilo, hija de Jerusaln! He aqu que viene a ti tu rey, justo
y victorioso, humilde (...). Proclamar la paz a las naciones (Za 9, 910).
Por ltimo, de la numerosa posteridad, signo de bendicin divina, el libro
de Isaas hace brotar el anuncio de alegra para la nueva Sin:
Regocjate, estril que no das a luz; rompe en gritos de jbilo y alegra,
la que no ha tenido los dolores, porque son ms numerosos los hijos de
la abandonada que los de la casada, dice el Seor (Is 54, 1). Los tres

motivos de la invitacin a la alegra -la presencia salvfica de Dios en

medio de su pueblo, la venida del rey mesinico y la fecundidad gratuita y
superabundante- encuentran en Mara su plena realizacin y legitiman el
rico significado que la tradicin atribuye al saludo del ngel. ste,
invitndola a dar su asentimiento a la realizacin de la promesa mesinica
y anuncindole la altsima dignidad de Madre del Seor, no poda menos
de exhortarla a la alegra. En efecto, como nos recuerda el Concilio: Con
ella, excelsa Hija de Sin, despus de la larga espera de la promesa, se
cumple el plazo y se inaugura el nuevo plan de salvacin. Es el momento
en que el Hijo de Dios tom de Mara la naturaleza humana para librar al
hombre del pecado por medio de los misterios vividos en su carne
(Lumen gentium, 55).
4. El relato de la Anunciacin nos permite reconocer en Mara a la nueva
hija de Sin, invitada por Dios a una gran alegra. Expresa su papel
extraordinario de madre del Mesas; ms an, de madre del Hijo de Dios.
La Virgen acoge el mensaje en nombre del pueblo de David pero podemos
decir que lo acoge en nombre de la humanidad entera porque el Antiguo
Testamento extenda a todas las naciones el papel del Mesas davdico (cf.
Sal 2, 8; 72, 8). En la intencin de Dios, el anuncio dirigido a ella se orienta
a la salvacin universal.
Como confirmacin de esa perspectiva universal del plan de Dios,
podemos recordar algunos textos del Antiguo y del Nuevo Testamento
que comparan la salvacin a un gran banquete de todos los pueblos en el
monte Sin (cf. Is 25, 6 ss) y que anuncian el banquete final del reino de
Dios (cf. Mt 22, 110).
Como hija de Sin, Mara es la Virgen de la alianza que Dios establece con
la humanidad entera. Est claro el papel representativo de Mara en ese
acontecimiento. Y es significativo que sea una mujer quien desempee
esa misin.
5. En efecto, como nueva hija de Sin, Mara es particularmente idnea
para entrar en la alianza esponsal con Dios. Ella puede ofrecer al Seor,
ms y mejor que cualquier miembro del pueblo elegido, un verdadero
corazn de Esposa.
Con Mara, la hija de Sin ya no es simplemente un sujeto colectivo, sino
una persona que representa a la humanidad y, en el momento de la
Anunciacin, responde a la propuesta del amor divino con su amor
esponsal. Ella acoge as, de modo muy particular, la alegra anunciada por
los orculos profticos, una alegra que aqu, en el cumplimiento del plan
divino, alcanza su cima.
Audiencia general del mircoles 1 de mayo de 1996
La Inmaculada Concepcin

1. En la reflexin doctrinal de la Iglesia de oriente, la expresin llena de

gracia, como hemos visto en las anteriores catequesis, fue interpretada,
ya desde el siglo VI, en el sentido de una santidad singular que reina en
Mara durante toda su existencia. Ella inaugura as la nueva creacin.
Adems del relato lucano de la Anunciacin, la Tradicin y el Magisterio
han considerado el as llamado Protoevangelio (Gn 3, 15) como una
fuente escriturstica de la verdad de la Inmaculada Concepcin de Mara.
Ese texto, a partir de la antigua versin latina: Ella te aplastara la
cabeza, ha inspirado muchas representaciones de la Inmaculada que
aplasta la serpiente bajo sus pies.
Ya hemos recordado con anterioridad que esta traduccin no
corresponde al texto hebraico, en el que quien pisa la cabeza de la
serpiente no es la mujer, sino su linaje, su descendiente. Ese texto por
consiguiente, no atribuye a Mara sino a su Hijo la victoria sobre Satans.
Sin embargo, dado que la concepcin bblica establece una profunda
solidaridad entre el progenitor y la descendencia, es coherente con el
sentido original del pasaje la representacin de la Inmaculada que aplasta
a la serpiente, no por virtud propia sino de la gracia del Hijo.
2. En el mismo texto bblico, adems se proclama la enemistad entre la
mujer y su linaje, por una parte, y la serpiente y su descendencia, por
otra. Se trata de una hostilidad expresamente establecida por Dios, que
cobra un relieve singular si consideramos la cuestin de la santidad
personal de la Virgen. Para ser la enemiga irreconciliable de la serpiente y
de su linaje, Mara deba estar exenta de todo dominio del pecado. Y esto
desde el primer momento de su existencia. A este respecto, la encclica
Fulgens corona, publicada por el Papa Po XII en 1953 para conmemorar
el centenario de la definicin del dogma de la Inmaculada Concepcin,
argumenta as: Si en un momento determinado la santsima Virgen Mara
hubiera quedado privada de la gracia divina, por haber sido contaminada
en su concepcin por la mancha hereditaria del pecado, entre ella y la
serpiente no habra ya -al menos durante ese periodo de tiempo, por ms
breve que fuera- la enemistad eterna de la que se habla desde la tradicin
primitiva hasta la solemne definicin de la Inmaculada Concepcin, sino
ms bien cierta servidumbre (MS 45 [1953], 579).
La absoluta enemistad puesta por Dios entre la mujer y el demonio exige,
por tanto, en Mara la Inmaculada Concepcin, es decir, una ausencia total
de pecado, ya desde el inicio de su vida. El Hijo de Mara obtuvo la
victoria definitiva sobre Satans e hizo beneficiaria anticipadamente a su
Madre, preservndola del pecado. Como consecuencia, el Hijo le
concedi el poder de resistir al demonio, realizando as en el misterio de
la Inmaculada Concepcin el ms notable efecto de su obra redentora.
3. El apelativo llena de gracia y el Protoevangelio, al atraer nuestra
atencin hacia la santidad especial de Mara y hacia el hecho de que fue
completamente librada del influjo de Satans, nos hacen intuir en el
privilegio nico concedido a Mara por el Seor el inicio de un nuevo

orden, que es fruto de la amistad con Dios y que implica, en

consecuencia, una enemistad profunda entre la serpiente y los hombres.
Como testimonio bblico en favor de la Inmaculada Concepcin de Mara,
se suele citar tambin el capitulo 12 del Apocalipsis, en el que se habla de
la mujer vestida de sol (Ap 12, 1). La exgesis actual concuerda en ver
en esa mujer a la comunidad del pueblo de Dios, que da a luz con dolor al
Mesas resucitado. Pero, adems de la interpretacin colectiva, el texto
sugiere tambin una individual cuando afirma: La mujer dio a luz un hijo
varn, el que ha de regir a todas las naciones con cetro de hierro (Ap 12,
5). As, haciendo referencia al parto, se admite cierta identificacin de la
mujer vestida de sol con Mara, la mujer que dio a luz al Mesas. La mujer comunidad esta descrita con los rasgos de la mujerMadre de Jess.
Caracterizada por su maternidad, la mujer est encinta, y grita con los
dolores del parto y con el tormento de dar a luz (Ap 12, 2). Esta
observacin remite a la Madre de Jess al pie de la cruz (cf. Jn 19, 25),
donde participa, con el alma traspasada por la espada (cf. Lc 2, 35), en los
dolores del parto de la comunidad de los discpulos. A pesar de sus
sufrimientos, est vestida de sol, es decir, lleva el reflejo del esplendor
divino, y aparece como signo grandioso de la relacin esponsal de Dios
con su pueblo. Estas imgenes, aunque no indican directamente el
privilegio de la Inmaculada Concepcin, pueden interpretarse como
expresin de la solicitud amorosa del Padre que llena a Mara con la
gracia de Cristo y el esplendor del Espritu. Por ultimo, el Apocalipsis
invita a reconocer mas particularmente la dimensin eclesial de la
personalidad de Mara: la mujer vestida de sol representa la santidad de la
Iglesia, que se realiza plenamente en la santsima Virgen, en virtud de una
gracia singular.
4. A esas afirmaciones escritursticas, en las que se basan la Tradicin y
el Magisterio para fundamentar la doctrina de la Inmaculada Concepcin,
pareceran oponerse los textos bblicos que afirman la universalidad del
pecado.
El Antiguo Testamento habla de un contagio del pecado que afecta a
todo nacido de mujer (Sal 50, 7; Jb 14, 2). En el Nuevo Testamento, san
Pablo declara que, como consecuencia de la culpa de Adn, todos
pecaron y que el delito de uno solo atrajo sobre todos los hombres la
condenacin (Rm 5, 12. 18). Por consiguiente, como recuerda el
Catecismo de la Iglesia catlica, el pecado original afecta a la naturaleza
humana, que se encuentra as en un estado cado. Por eso, el pecado
se transmite por propagacin a toda la humanidad, es decir, por la
transmisin de una naturaleza humana privada de la santidad y de la
justicia originales (n. 404). San Pablo admite una excepcin de esa ley
universal: Cristo, que no conoci pecado (2 Co 5, 21) y as pudo hacer
que sobreabundara la gracia donde abundo el pecado (Rm 5, 20).
Estas afirmaciones no llevan necesariamente a concluir que Mara forma
parte de la humanidad pecadora. El paralelismo que san Pablo establece

entre Adn y Cristo se completa con el que establece entre Eva y Mara: el
papel de la mujer, notable en el drama del pecado, lo es tambin en la
redencin de la humanidad.
San Ireneo presenta a Mara como la nueva Eva que, con su fe y su
obediencia, contrapesa la incredulidad y la desobediencia de Eva. Ese
papel en la economa de la salvacin exige la ausencia de pecado. Era
conveniente que, al igual que Cristo, nuevo Adn, tambin Mara, nueva
Eva, no conociera el pecado y fuera as ms apta para cooperar en la
redencin.
El pecado, que como torrente arrastra a la humanidad, se detiene ante el
Redentor y su fiel colaboradora. Con una diferencia sustancial: Cristo es
totalmente santo en virtud de la gracia que en su humanidad brota de la
persona divina; y Mara es totalmente santa en virtud de la gracia recibida
por los mritos del Salvador.
Audiencia general del mircoles 29 de mayo de 1996
Mara Inmaculada redimida por preservacin
1.La doctrina de la santidad perfecta de Mara desde el primer instante de
su concepcin encontr cierta resistencia en Occidente, y eso se debi a
la consideracin de las afirmaciones de san Pablo sobre el pecado
original y sobre la universalidad del pecado, recogidas y expuestas con
especial vigor por san Agustn. El gran doctor de la Iglesia se daba
cuenta, sin duda, de que la condicin de Mara, madre de un Hijo
completamente santo, exiga una pureza total y una santidad
extraordinaria. Por esto, en la controversia con Pelagio, declaraba que la
santidad de Mara constituye un don excepcional de gracia, y afirmaba a
este respecto: Exceptuando a la santa Virgen Mara acerca de la cual,
por el honor debido a nuestro Seor, cuando se trata de pecados, no
quiero mover absolutamente ninguna cuestin, porque sabemos que a
ella le fue conferida ms gracia para vencer por todos sus flancos al
pecado, pues mereci concebir y dar a luz al que nos consta que no tuvo
pecado alguno (De natura et gratia, 42).
San Agustn reafirm la santidad perfecta de Mara y la ausencia en ella de
todo pecado personal a causa de la excelsa dignidad de Madre del Seor.
Con todo, no logr entender cmo la afirmacin de una ausencia total de
pecado en el momento de la concepcin poda conciliarse con la doctrina
de la universalidad del pecado original y de la necesidad de la redencin
para todos los descendientes de Adn. A esa consecuencia lleg, luego,
la inteligencia cada vez ms penetrante de la fe de la Iglesia, aclarando
cmo se benefici Mara de la gracia redentora de Cristo ya desde su
concepcin.
2. En el siglo IX se introdujo tambin en Occidente la fiesta de la
Concepcin de Mara, primero en el sur de Italia, en Npoles, y luego en
Inglaterra. Hacia el ao 1128, un monje de Canterbury, Eadmero,

escribiendo el primer tratado sobre la Inmaculada Concepcin, lamentaba

que la relativa celebracin litrgica, grata sobre todo a aquellos en los
que se encontraba una pura sencillez y una devocin ms humilde a
Dios (Tract. de conc. B.M.V., 12) haba sido olvidada o suprimida.
Deseando promover la restauracin de la fiesta, el piadoso monje rechaza
la objecin de san Agustn contra el privilegio de la Inmaculada
Concepcin, fundada en la doctrina de la transmisin del pecado original
en la generacin humana. Recurre oportunamente a la imagen de la
castaa que es concebida, alimentada y formada bajo las espinas, pero
que a pesar de eso queda al resguardo de sus pinchazos (ib., 10).
Incluso bajo las espinas de una generacin que de por s debera
transmitir el pecado original -argumenta Eadmero-, Mara permaneci
libre de toda mancha, por voluntad explcita de Dios que lo pudo,
evidentemente, y lo quiso. As, pues, si lo quiso, lo hizo (ib.).
A pesar de Eadmero, los grandes telogos del siglo XIII hicieron suyas las
dificultades de san Agustn, argumentando as: la redencin obrada por
Cristo no sera universal si la condicin de pecado no fuese comn a
todos los seres humanos. Y si Mara no hubiera contrado la culpa
original, no hubiera podido ser rescatada. En efecto, la redencin
consiste en librar a quien se encuentra en estado de pecado.
3. Duns Escoto, siguiendo a algunos telogos del siglo XII, brind la clave
para superar estas objeciones contra la doctrina de la Inmaculada
Concepcin de Mara. Sostuvo que Cristo, el mediador perfecto, realiz
precisamente en Mara el acto de mediacin ms excelso, preservndola
del pecado original.
De ese modo, introdujo en la teologa el concepto de redencin
preservadora, segn la cual Mara fue redimida de modo an mas
admirable: no por liberacin del pecado, sino por preservacin del
pecado.
La intuicin del beato Duns Escoto llamado a continuacin el doctor de
la Inmaculada, obtuvo, ya desde el inicio del siglo XIV, una buena
acogida por parte de los telogos, sobre todo franciscanos. Despus de
que el Papa Sixto IV aprobara, en 1477, la misa de la Concepcin, esa
doctrina fue cada vez ms aceptada en las escuelas teolgicas. Ese
providencial desarrollo de la liturgia y de la doctrina prepar la definicin
del privilegio mariano por parte del Magisterio supremo. Esta tuvo lugar
slo despus de muchos siglos, bajo el impulso de una intuicin de fe
fundamental: la Madre de Cristo deba ser perfectamente santa desde el
origen de su vida.
4. La afirmacin del excepcional privilegio concedido a Mara pone
claramente de manifiesto que la accin redentora de Cristo no slo libera,
sino tambin preserva del pecado. Esa dimensin de preservacin, que es
total en Mara, se halla presente en la intervencin redentora a travs de la
cual Cristo, liberando del pecado, da al hombre tambin la gracia y la
fuerza para vencer su influjo en su existencia. De ese modo, el dogma de

la Inmaculada Concepcin de Mara no ofusca, sino que ms bien

contribuye admirablemente a poner mejor de relieve los efectos de la
gracia redentora de Cristo en la naturaleza humana.
A Mara, primera redimida por Cristo, que tuvo el privilegio de no quedar
sometida ni siquiera por un instante al poder del mal y del pecado, miran
los cristianos como al modelo perfecto y a la imagen de la santidad (cf.
Lumen gentium, 65) que estn llamados a alcanzar, con la ayuda de la
gracia del Seor, en su vida.
Audiencia general del mircoles 5 de junio de 1996
La Virginidad de Mara, verdad de fe
1. La Iglesia ha considerado constantemente la virginidad de Mara una
verdad de fe, acogiendo y profundizando el testimonio de los evangelios
de san Lucas, san Marcos y, probablemente tambin san Juan.
En el episodio de la Anunciacin, el evangelista san Lucas llama a Mara
Virgen, refirindose tanto a su intencin de perseverar en la virginidad
como al designio divino, que concilia ese propsito con su maternidad
prodigiosa. La afirmacin de la concepcin virginal, debida a la accin del
Espritu Santo, excluye cualquier hiptesis de partognesis natural y
rechaza los intentos de explicar la narracin lucana como explicitacin de
un tema judo o como derivacin de una leyenda mitolgica pagana.
La estructura del texto lucano (cf. Lc 1,26-38; 2,19.51), no admite ninguna
interpretacin reductiva. Su coherencia no permite sostener vlidamente
mutilaciones de los trminos o de las expresiones que afirman la
concepcin virginal por obra del Espritu Santo.
2. El evangelista san Mateo, narrando el anuncio del ngel a Jos, afirma,
al igual que san Lucas, la concepcin por obra del Espritu Santo (Mt
1,20), excluyendo las relaciones conyugales.
Adems, a Jos se le comunica la generacin virginal de Jess en un
segundo momento: no se trata para l de una invitacin a dar su
consentimiento previo a la concepcin del Hijo de Mara, fruto de la
intervencin sobrenatural del Espritu Santo y de la cooperacin de la
madre. Slo se le invita aceptar libremente su papel de esposo de la
Virgen y su misin paterna con respecto al nio.
San Mateo presenta el origen virginal de Jess como cumplimiento de la
profeca de Isaas: Ved que la virgen concebir y dar a luz un hijo, y le
pondrn por nombre Emmanuel, que traducido significa Dios con
nosotros (Mt 1,23; cf. Is 7,14). De ese modo, san Mateo nos lleva a la
conclusin de que la concepcin virginal fue objeto de reflexin en la
primera comunidad cristiana, que comprendi su conformidad con el
designio divino de salvacin y su nexo con la identidad de Jess, Dios
con nosotros.

3. A diferencia de san Lucas y san Mateo, el evangelio de san Marcos no

habla de la concepcin y del nacimiento de Jess; sin embargo, es digno
de notar que san Marcos nunca menciona a Jos esposo de Mara. La
gente de Nazaret llama a Jess el hijo de Mara o, en otro contexto,
muchas veces el Hijo de Dios (Mc 3,11; 5,7; cf. 1,1.11; 9,7; 14,6162;15,39). Estos datos estn en armona con la fe en el misterio de su
generacin virginal. Esta verdad, segn un reciente redescubrimiento
exegtico, estara contenida explcitamente en el versculo 13 del Prlogo
del evangelio de san Juan, que algunas voces antiguas autorizadas (por
ejemplo, Ireneo y Tertuliano) no presentan en la forma plural usual, sino
en la singular: l, que no naci de sangre, ni de deseo de carne, no de
deseo de hombre, sino que naci de Dios. Esta traduccin en singular
convertira el Prlogo del evangelio de san Juan en uno de los mayores
testimonios de la generacin virginal de Jess, insertada en el contexto
del misterio de la Encarnacin.
La afirmacin paradjica de Pablo: Al llegar la plenitud de los tiempos,
envi Dios a si Hijo, nacido de mujer (), para que recibiramos la
filiacin adoptiva (Ga 4,4-5), abre el camino al interrogante sobre la
personalidad de ese Hijo, y, por tanto, sobre su nacimiento virginal.
Este testimonio uniforme de los evangelios confirma que la fe en la
concepcin virginal de Jess estaba enraizada firmemente en los
ambientes de la Iglesia primitiva. Por eso carecen de todo fundamento
algunas interpretaciones recientes, que no consideran la concepcin
virginal en sentido fsico o biolgico, sino nicamente simblico o
metafrico: designara a Jess como don de Dios a la humanidad. Lo
mismo hay que decir de la opinin de otros, segn los cuales el relato de
la concepcin virginal sera, por el contrario, un theologoumenon, es
decir, un modo de expresar una doctrina teolgica, en este caso la
filiacin divina de Jess, o sera su representacin mitolgica.
Como hemos visto, los evangelios contienen la afirmacin explcita de
una concepcin virginal de orden biolgico, por obra del Espritu Santo, y
la Iglesia ha hecho suya esta verdad ya desde las primeras formulaciones
de la fe (cf. Catecismo de la Iglesia catlica, n. 496).
4. La fe expresada en los evangelios es confirmada, sin interrupciones, en
la tradicin posterior. Las frmulas de fe de los primeros autores
cristianos postulan la afirmacin del nacimiento virginal: Arstides,
Justino, Ireneo y Tertuliano est de acuerdo con san Ignacio de Antioqua,
que proclama a Jess nacido verdaderamente de una virgen (Smirn.
1,2). Estos autores hablan explcitamente de una generacin virginal de
Jess real e histrica, y de ningn modo afirman una virginidad
solamente moral o un vago don de la gracia, que se manifest en el
nacimiento del nio.
Las definiciones solemnes de fe por parte de los concilios ecumnicos y
del Magisterio pontificio, que siguen a las primeras frmula breves de fe,
estn en perfecta sintona con esta verdad. El concilio de Calcedonia

(451), en su profesin de fe, redactada esmeradamente y con contenido

definido de modo infalible, afirma que Cristo en lo ltimos das, por
nosotros y por nuestra salvacin, (fue) engendrado de Mara Virgen,
Madre de Dios, en cuanto a la humanidad (DS 301). Del mismo modo, el
tercer concilio de Constantinopla (681) proclama que Jesucristo naci
del Espritu Santo y de Mara Virgen, que es propiamente y segn verdad
madre de Dios, segn la humanidad (DS 555). Otros concilios
ecumnicos (Constantinopolitano II, Lateranense IV y Lugdunense II)
declaran a Mara siempre virgen, subrayando su virginidad perpetua (cf.
DS 423, 801 y 852). El concilio Vaticano II ha recogido esas afirmaciones,
destacando el hecho de que Mara, por su fe y su obediencia, engendr
en la tierra al Hijo mismo del Padre, ciertamente sin conocer varn,
cubierta con la sombra del Espritu Santo (Lumen gentium, 63). A las
definiciones conciliares hay que aadir las del Magisterio pontificio,
relativas a la Inmaculada Concepcin de la santsima Virgen Mara (DS
2.803) y a la Asuncin de la Inmaculada Madre de Dios, siempre Virgen
Mara (DS 3.903).
5. Aunque las definiciones del Magisterio, con excepcin del concilio de
Letrn del ao 649, convocado por el Papa Martn I, no precisan el sentido
del apelativo virgen, se ve claramente que este trmino se usa en su
sentido habitual: la abstencin voluntaria de los actos sexuales y la
preservacin de la integridad corporal. En todo caso, la integridad fsica
se considera esencial para la verdad de fe de la concepcin virginal de
Jess (cf. Catecismo de la Iglesia catlica, n. 496).
La designacin de Mara como santa, siempre Virgen e Inmaculada,
suscita la atencin sobre el vnculo entre santidad y virginidad. Mara
quiso una vida virginal, porque estaba animada por el deseo de entregar
todo su corazn a Dios.
La expresin que se usa en la definicin de la Asuncin, La Inmaculada
Madre de Dios, siempre Virgen, sugiere tambin la conexin entre la
virginidad y la maternidad de Mara: dos prerrogativas unidas
milagrosamente en la generacin de Jess, verdadero Dios y verdadero
hombre. As, la virginidad de Mara est ntimamente vinculada a su
maternidad divina y a su santidad perfecta.
Audiencia general del mircoles 10 de julio de 1996
El propsito de virginidad
1. Al ngel que le anuncia la concepcin y el nacimiento de Jess, Mara
dirige una pregunta: Cmo ser esto, puesto que no conozco varn?
(Lc 1,34). Esa pregunta resulta, por lo menos, sorprendente si recordamos
los relatos bblicos que refieren el anuncio de un nacimiento
extraordinario a una mujer estril. En esos casos se trata de mujeres
casadas, naturalmente estriles, a las que Dios ofrece el don del hijo a
travs de la vida conyugal normal (cf. IS 1,19-20), como respuesta a
oraciones conmovedoras (cf. Gn 15,2; 30,22-23; IS 1,10; Lc 1,13).

Es diversa la situacin en que Mara recibe el anuncio del ngel. No es

una mujer casada que tenga problemas de esterilidad; por eleccin
voluntaria quiere permanecer virgen. Por consiguiente, su propsito de
virginidad, fruto de amor al Seor, constituye, al parecer, un obstculo a
la maternidad anunciada.
A primera vista, las palabras de Mara parecen expresar solamente su
estado actual de virginidad: Mara afirmara que no conoce varn, es
decir, que es virgen. Sin embargo, el contexto en el que plantea la
pregunta cmo ser eso? y la afirmacin siguiente no conozco
varn ponen de relieve tanto la virginidad actual de Mara como su
propsito de permanecer virgen. La expresin que usa, con la forma
verbal en presente, deja traslucir la permanencia y la continuidad de su
estado.
2. Mara, al presentar esta dificultad, lejos de oponerse al proyecto divino,
manifiesta la intencin de aceptarlo totalmente. Por lo dems, la joven de
Nazaret vivi siempre en plena sintona con la voluntad divina y opt por
una vida virginal con el deseo de agradar al Seor. En realidad, su
propsito de virginidad la dispona a acoger la voluntad divina con todo
su yo, humano, femenino, y en esta respuesta de fe estaban contenidas
una cooperacin perfecta con la gracia de Dios que previene y socorre y
una disponibilidad perfecta a la accin del Espritu Santo (Redemptoris
Mater, 13).
A algunos, las palabras e intenciones de Mara les parecen inverosmiles,
teniendo presente que en el ambiente judo la virginidad no se
consideraba un valor real ni ideal. Los mismos escritos del Antiguo
Testamento lo confirman en varios episodios y expresiones conocidos. El
libro de los Jueces refiere, por ejemplo, que la hija de Jeft, teniendo que
afrontar la muerte siendo an joven nbil, llora su virginidad, es decir, se
lamenta de no haber podido casarse (cf. Jc 11,38). Adems, en virtud del
mandato divino Sed fecundos y multiplicaos (Gn 1,28), el matrimonio es
considerado la vocacin natural de la mujer, que conlleva las alegras y
los sufrimientos propios de la maternidad.
3. Para comprender mejor el contexto en que madura la decisin de Mara,
es preciso tener presente que, en el tiempo que precede inmediatamente
el inicio de la era cristiana, en algunos ambientes judos se comienza a
manifestar una orientacin positiva hacia la virginidad. Por ejemplo, los
esenios, de los que se han encontrado numerosos e importantes
testimonios histricos en Qumrn, vivan en el celibato o limitaban el uso
del matrimonio, a causa de la vida comn y para buscar una mayor
intimidad con Dios. Adems, en Egipto exista una comunidad de mujeres,
que, siguiendo la espiritualidad esenia, vivan en continencia. Esas
mujeres, las Terapeutas, pertenecientes a una secta descrita por Filn de
Alejandra (cf. De vita contemplativa, 21-90), se dedicaban a la
contemplacin y buscaban la sabidura.

Tal vez Mara no conoci esos grupos religiosos judos que seguan el
ideal del celibato y de la virginidad. Pero el hecho de que Juan Bautista
viviera probablemente una vida de celibato, y que la comunidad de sus
discpulos la tuviera en gran estima, podra dar a entender que tambin el
propsito de virginidad de Mara entraba en ese nuevo contexto cultural y
religioso.
4. La extraordinaria historia de la Virgen de Nazaret no debe, sin embargo,
hacernos caer en el error de vincular completamente sus disposiciones
ntimas a la mentalidad del ambiente, subestimando la unicidad del
misterio acontecido en ella. En particular, no debemos olvidar que Mara
haba recibido, desde el inicio de su vida, una gracia sorprendente, que el
ngel le reconoci en el momento de la Anunciacin. Mara, llena de
gracia (Lc 1,28), fue enriquecida con una perfeccin de santidad que,
segn la interpretacin de la Iglesia, se remonta al primer instante de su
existencia: el privilegio nico de su Inmaculada Concepcin influy en
todo el desarrollo de la vida espiritual de la joven de Nazaret.
As pues, se debe afirmar que lo que gui a Mara hacia el ideal de la
virginidad fue una inspiracin excepcional del mismo Espritu Santo que,
en el decurso de la historia de la Iglesia, impulsara a tantas mujeres a
seguir el camino de la consagracin virginal. La presencia singular de la
gracia en la vida de Mara lleva a la conclusin de que la joven tena un
compromiso de virginidad. Colmada de dones excepcionales del Seor
desde el inicio de su existencia, est orientada a una entrega total, en
alma y cuerpo, a Dios en el ofrecimiento de su virginidad.
Adems, la aspiracin a la vida virginal estaba en armona con aquella
pobreza ante Dios, a la que el Antiguo Testamento atribuye gran valor.
Mara, al comprometerse plenamente en este camino, renuncia tambin a
la maternidad, riqueza personal de la mujer, tan apreciada en Israel. De
ese modo, ella misma sobresale entre los humildes y los pobres del
Seor, que esperan de l con confianza la salvacin y la acogen (Lumen
gentium, 55). Pero, presentndose como pobre ante Dios, y buscando una
fecundidad slo espiritual, fruto del amor divino, en el momento de la
Anunciacin Mara descubre que el Seor ha transformado su pobreza en
riqueza: ser la Madre virgen del Hijo del Altsimo. Ms tarde descubrir
tambin que su maternidad est destinada a extenderse a todos los
hombre que el Hijo ha venido a salvar (cf. Catecismo de la Iglesia catlica,
n.501).
Audiencia general del mircoles 24 de julio de 1996
Mara, modelo de virginidad
1. El propsito de virginidad, que se vislumbra en las palabras de Mara
en el momento de la Anunciacin, ha sido considerado tradicionalmente
como el comienzo y el acontecimiento inspirador de la virginidad cristiana
en la Iglesia.

San Agustn no reconoce en ese propsito el cumplimiento de un

precepto divino, sino un voto emitido libremente. De ese modo se ha
podido presentar a Mara como ejemplo a las santas vrgenes en el curso
de toda la historia de la Iglesia. Mara consagr su virginidad a Dios,
cuando an no saba lo que deba concebir, para que la imitacin de la
vida celestial en el cuerpo terrenal y mortal se haga por voto, no por
precepto, por eleccin de amor, no por necesidad de servicio (De Sancta
Virg., IV, 4; PL 40, 398).
El ngel no pide a Mara que permanezca virgen; es Mara quien revela
libremente su propsito de virginidad. En este compromiso se sita su
eleccin de amor, que la lleva a consagrarse totalmente al Seor mediante
una vida virginal.
Al subrayar la espontaneidad de la decisin de Mara, no debemos olvidar
que en el origen de toda vocacin est la iniciativa de Dios. La doncella
de Nazaret, al orientarse hacia la vida virginal, responda a una vocacin
interior, es decir, a una inspiracin del Espritu Santo que la iluminaba
sobre el significado y el valor de la entrega virginal de s misma. Nadie
puede acoger este don sin sentirse llamado y sin recibir del Espritu
Santo la luz y la fuerza necesarias.
2. Aunque san Agustn utilice la palabra voto para mostrar a quienes llama
santas vrgenes el primer modelo de su estado de vida, el Evangelio no
testimonia que Mara haya formulado expresamente un voto, que es la
forma de consagracin y entrega de la propia vida a Dios, en uso ya
desde los primeros siglos de la Iglesia. El Evangelio nos da a entender
que Mara tom la decisin personal de permanecer virgen, ofreciendo su
corazn al Seor. Desea ser su esposa fiel, realizando la vocacin de la
hija de Sin. Sin embargo, con su decisin se convierte en el arquetipo
de todos los que en la Iglesia han elegido servir al Seor con corazn
indiviso en la virginidad.
Ni los evangelios, ni otros escritos del Nuevo Testamento, nos informan
acerca del momento en el que Mara tom la decisin de permanecer
virgen. Con todo, de la pregunta que hace al ngel se deduce con claridad
que, en el momento de la Anunciacin, dicho propsito era ya muy firme.
Mara no duda en expresar su deseo de conservar la virginidad tambin
en la perspectiva de la maternidad que se le propone, mostrando que
haba madurado largamente su propsito.
En efecto, Mara no eligi la virginidad en la perspectiva, imprevisible, de
llegar a ser Madre de Dios, sino que madur su eleccin en su conciencia
antes del momento de la Anunciacin. Podemos suponer que esa
orientacin siempre estuvo presente en su corazn: la gracia que la
preparaba para la maternidad virginal influy ciertamente en todo el
desarrollo de su personalidad, mientras que el Espritu Santo no dej de
inspirarle, ya desde sus primeros aos, el deseo de la unin ms
completa con Dios.

3. Las maravillas que Dios hace, tambin hoy, en el corazn y en la vida

de tantos muchachos y muchachas, las hizo, ante todo, en el alma de
Mara. Tambin en nuestro mundo, aunque est tan distrado por la
fascinacin de una cultura a menudo superficial y consumista, muchos
adolescentes aceptan la invitacin que proviene del ejemplo de Mara y
consagran su juventud al Seor y al servicio de sus hermanos.
Esta decisin, ms que renuncia a valores humanos, es eleccin de
valores ms grandes. A este respecto, mi venerado predecesor Pablo VI,
en la exhortacin apostlica Marialis cultus, subrayaba cmo quien mira
con espritu abierto el testimonio del Evangelio se dar cuenta de que la
opcin del estado virginal por parte de Mara (...) no fue un acto de
cerrarse a algunos de los valores del estado matrimonial, sino que
constituy una opcin valiente, llevada a cabo para consagrarse
totalmente al amor de Dios (n. 37).
En definitiva, la eleccin del estado virginal est motivada por la plena
adhesin a Cristo. Esto es particularmente evidente en Mara. Aunque
antes de la Anunciacin no era consciente de ella, el Espritu Santo le
inspira su consagracin virginal con vistas a Cristo: permanece virgen
para acoger con todo su ser al Mesas Salvador. La virginidad comenzada
en Mara muestra as su propia dimensin cristocntrica, esencial tambin
para la virginidad vivida en la Iglesia, que halla en la Madre de Cristo su
modelo sublime. Aunque su virginidad personal, vinculada a la
maternidad divina, es un hecho excepcional, ilumina y da sentido a todo
don virginal.
4. Cuntas mujeres jvenes, en la historia de la Iglesia, contemplando la
nobleza y la belleza del corazn virginal de la Madre del Seor, se han
sentido alentadas a responder generosamente a la llamada de Dios,
abrazando el ideal de la virginidad! Precisamente esta virginidad -como
he recordado en la encclica Redemptoris Mater-, siguiendo el ejemplo de
la Virgen de Nazaret, es fuente de una especial fecundidad espiritual: es
fuente de la maternidad en el Espritu Santo (n. 43).
La vida virginal de Mara suscita en todo el pueblo cristiano la estima por
el don de la virginidad y el deseo de que se multiplique en la Iglesia como
signo del primado de Dios sobre toda realidad y como anticipacin
proftica de la vida futura. Demos gracias juntos al Seor por quienes an
hoy consagran generosamente su vida mediante la virginidad, al servicio
del reino de Dios.
Al mismo tiempo, mientras en diversas zonas de antigua evangelizacin
el hedonismo y el consumismo parecen disuadir a los jvenes de abrazar
la vida consagrada es preciso pedir incesantemente a Dios, por
intercesin de Mara, un nuevo florecimiento de vocaciones religiosas.
As, el rostro de la Madre de Cristo, reflejado en muchas vrgenes que se
esfuerzan por seguir al divino Maestro, seguir siendo para la humanidad
el signo de la misericordia y de la ternura divinas.

Audiencia general del mircoles 7 de agosto de 1996

En el misterio de la Visitacin: el preludio de la misin del Salvador
1. En el relato de la Visitacin, san Lucas muestra cmo la gracia de la
Encarnacin, despus de haber inundado a Mara, lleva salvacin y
alegra a la casa de Isabel. El Salvador de los hombres oculto en el seno
de su Madre, derrama el Espritu Santo, manifestndose ya desde el
comienzo de su venida al mundo.
El evangelista, describiendo la salida de Mara hacia Judea, use el verbo
anstemi, que significa levantarse, ponerse en movimiento. Considerando
que este verbo se use en los evangelios pare indicar la resurreccin de
Jess (cf. Mc 8, 31; 9, 9. 31; Lc 24, 7.46) o acciones materiales que
comportan un impulso espiritual (cf. Lc 5, 2728; 15, 18. 20), podemos
suponer que Lucas, con esta expresin, quiere subrayar el impulso
vigoroso que lleva a Mara, bajo la inspiracin del Espritu Santo, a dar al
mundo el Salvador.
El texto evanglico refiere, adems, que Mara realice el viaje "con
prontitud" (Lc 1, 39). Tambin la expresin "a la regin montaosa" (Lc 1,
39), en el contexto lucano, es mucho ms que una simple indicacin
topogrfica, pues permite pensar en el mensajero de la buena nueva
descrito en el libro de Isaas: "Qu hermosos son sobre los montes los
pies del mensajero que anuncia la paz, que trae buenas nuevas, que
anuncia salvacin, que dice a Sin: 'Ya reina tu Dios'!" (Is 52, 7).
As como manifiesta san Pablo, que reconoce el cumplimiento de este
texto proftico en la predicacin del Evangelio (cf. Rom 10, 15), as
tambin san Lucas parece invitar a ver en Mara a la primera evangelista,
que difunde la buena nueva, comenzando los viajes misioneros del Hijo
divino.
La direccin del viaje de la Virgen santsima es particularmente
significativa: ser de Galilea a Judea, como el camino misionero de Jess
(cf. Lc 9, 51).
En efecto, con su visita a Isabel, Mara realiza el preludio de la misin de
Jess y, colaborando ya desde el comienzo de su maternidad en la obra
redentora del Hijo, se transforma en el modelo de quienes en la Iglesia se
ponen en camino para llevar la luz y la alegra de Cristo a los hombres de
todos los lugares y de todos los tiempos.
El encuentro con Isabel presenta rasgos de un gozoso acontecimiento
salvfico, que supera el sentimiento espontaneo de la simpata familiar.
Mientras la turbacin por la incredulidad parece reflejarse en el mutismo
de Zacaras, Mara irrumpe con la alegra de su fe pronta y disponible:
"Entr en casa de Zacaras y salud a Isabel" (Lc 1, 40).

San Lucas refiere que "cuando oy Isabel el saludo de Mara, salt de

gozo el nio en su seno" (Lc 1, 41). El saludo de Mara suscita en el hijo
de Isabel un salto de gozo: la entrada de Jess en la casa de Isabel,
gracias a su Madre, transmite al profeta que nacer la alegra que el
Antiguo Testamento anuncia como signo de la presencia del Mesas.
Ante el saludo de Mara, tambin Isabel sinti la alegra mesinica y
"qued llena de Espritu Santo; y exclamando con gran voz, dijo: 'Bendita
tu entre las mujeres y bendito el fruto de tu seno'" (Lc 1, 4142).
En virtud de una iluminacin superior, comprende la grandeza de Mara
que, ms que Yael y Judit, quienes la prefiguraron en el Antiguo
Testamento, es bendita entre las mujeres por el fruto de su seno, Jess, el
Mesas.
La exclamacin de Isabel "con gran voz" manifiesta un verdadero
entusiasmo religioso, que la plegaria del Avemara sigue haciendo
resonar en los labios de los creyentes, como cntico de alabanza de la
Iglesia por las maravillas que hizo el Poderoso en la Madre de su Hijo.
Isabel, proclamndola "bendita entre las mujeres" indica la razn de la
bienaventuranza de Mara en su fe: "Feliz la que ha credo que se
cumpliran las cosas que le fueron dichas de parte del Seor!" (Lc 1, 45).
La grandeza y la alegra de Mara tienen origen en el hecho de que ella es
la que cree.
Ante la excelencia de Mara, Isabel comprende tambin qu honor
constituye pare ella su visita: "De dnde a m que la madre de mi Seor
venga a m?" (Lc 1, 43). Con la expresin "mi Seor", Isabel reconoce la
dignidad real, ms aun, mesinica, del Hijo de Mara. En efecto, en el
Antiguo Testamento esta expresin se usaba pare dirigirse al rey (cf. IR 1,
13, 20, 21, etc.) y hablar del reymesas (Sal 110, 1). El ngel haba dicho de
Jess: "EI Seor Dios le dar el trono de David, su padre" (Lc 1, 32).
Isabel, "llena de Espritu Santo", tiene la misma intuicin. Ms tarde, la
glorificacin pascual de Cristo revelar en qu sentido hay que entender
este ttulo, es decir, en un sentido trascendente (cf. Jn 20, 28; Hch 2, 3436).
Isabel, con su exclamacin llena de admiracin, nos invita a apreciar todo
lo que la presencia de la Virgen trae como don a la vida de cada creyente.
En la Visitacin, la Virgen lleva a la madre del Bautista el Cristo, que
derrama el Espritu Santo. Las mismas palabras de Isabel expresan bien
este papel de mediadora: "Porque, apenas lleg a mis odos la voz de tu
saludo salt de gozo el nio en mi seno" (Lc 1, 44). La intervencin de
Mara produce, junto con el don del Espritu Santo, como un preludio de
Pentecosts, confirmando una cooperacin que, habiendo empezado con
la Encarnacin, esta destinada a manifestarse en toda la obra de la
salvacin divina.

Audiencia general del mircoles 2 de octubre de 1996

En el Magnficat Mara celebra la obra admirable de Dios
1. Mara, inspirndose en la tradicin del Antiguo Testamento, celebra con
el cntico del Magnficat las maravillas que Dios realiz en ella. Ese
cntico es la respuesta de la Virgen al misterio de la Anunciacin: el ngel
la haba invitado a alegrarse; ahora Mara expresa el jubilo de su espritu
en Dios, su salvador. Su alegra nace de haber experimentado
personalmente la mirada benvola que Dios le dirigi a ella, criatura pobre
y sin influjo en la historia.
Con la expresin Magnficat, versin latina de una palabra griega que
tena el mismo significado, se celebra la grandeza de Dios, que con el
anuncio del ngel revela su omnipotencia, superando las expectativas y
las esperanzas del pueblo de la alianza e incluso los mas nobles deseos
del alma humana.
Frente al Seor, potente y misericordioso, Mara manifiesta el sentimiento
de su pequeez: Proclama mi alma la grandeza del Seor; se alegra mi
espritu en Dios, mi salvador, porque ha mirado la humillacin de su
esclava (Lc 1, 4648). Probablemente, el trmino griego tapeinosis esta
tomado del cntico de Ana, la madre de Samuel. Con l se sealan la
humillacin y la miseria de una mujer estril (cf. 1S 1, 11), que
encomienda su pena al Seor. Con una expresin semejante, Mara
presenta su situacin de pobreza y la conciencia de su pequeez ante
Dios que, con decisin gratuita, puso su mirada en ella, joven humilde de
Nazaret, llamndola a convertirse en la madre del Mesas.
2. Las palabras desde ahora me felicitaran todas las generaciones (Lc
1, 48) toman como punto de partida la felicitacin de Isabel, que fue la
primera en proclamar a Mara dichosa (Lc 1, 45). E1 cntico, con cierta
audacia, predice que esa proclamacin se ir extendiendo y ampliando
con un dinamismo incontenible. Al mismo tiempo, testimonia la
veneracin especial que la comunidad cristiana ha sentido hacia la Madre
de Jess desde el siglo I. El Magnficat constituye la primicia de las
diversas expresiones de culto, transmitidas de generacin en generacin,
con las que la Iglesia manifiesta su amor a la Virgen de Nazaret.
3. El Poderoso ha hecho obras grandes por m, su nombre es santo y su
misericordia llega a sus fieles de generacin en generacin (Lc 1, 4950).
Que son esas obras grandes realizadas en Mara por el Poderoso? La
expresin aparece en el Antiguo Testamento para indicar la liberacin del
pueblo de Israel de Egipto o de Babilonia. En el Magnficat se refiere al
acontecimiento misterioso de la concepcin virginal de Jess, acaecido
en Nazaret despus del anuncio del ngel.
En el Magnficat, cntico verdaderamente teolgico porque revela la
experiencia del rostro de Dios hecha por Mara, Dios no slo es el

Poderoso, pare el que nada es imposible, como haba declarado Gabriel

(cf. Lc 1, 37), sino tambin el Misericordioso, capaz de ternura y fidelidad
para con todo ser humano.
4. l hace proezas con su brazo; dispersa a los soberbios de corazn;
derriba del trono a los poderosos y enaltece a los humildes; a los
hambrientos los colma de bienes y a los ricos los despide vacos (Lc 1,
5153).
Con su lectura sapiencial de la historia, Mara nos lleva a descubrir los
criterios de la misteriosa accin de Dios. El Seor, trastrocando los
juicios del mundo, viene en auxilio de los pobres y los pequeos, en
perjuicio de los ricos y los poderosos, y, de modo sorprendente, colma de
bienes a los humildes, que le encomiendan su existencia (cf. Redemptoris
Mater, 37).
Estas palabras del cntico, a la vez que nos muestran en Mara un modelo
concreto y sublime, nos ayudan a comprender que lo que atrae la
benevolencia de Dios es sobre todo la humildad del corazn.
5. Por ultimo, el cntico exalta el cumplimiento de las promesas y la
fidelidad de Dios hacia el pueblo elegido: Auxilia a Israel, su siervo,
acordndose de la misericordia, como lo haba prometido a nuestros
padres, en favor de Abraham y su descendencia por siempre (Lc 1, 54 55).
Mara, colmada de dones divinos, no se detiene a contemplar solamente
su caso personal, sino que comprende que esos dones son una
manifestacin de la misericordia de Dios hacia todo su pueblo. En ella
Dios cumple sus promesas con una fidelidad y generosidad
sobreabundantes.
El Magnficat, inspirado en el Antiguo Testamento y en la espiritualidad de
la hija de Sin, supera los textos profticos que estn en su origen,
revelando en la llena de gracia el inicio de una intervencin divina que
va mas all de las esperanzas mesinicas de Israel: el misterio santo de la
Encarnacin del Verbo.
Audiencia general del mircoles 6 de noviembre de 1996
Mara en el nacimiento de Jess
1. En la narracin del nacimiento de Jess, el evangelista Lucas refiere
algunos datos que ayudan a comprender mejor el significado de ese
acontecimiento. Ante todo, recuerda el censo ordenado por Csar
Augusto, que obliga a Jos, de la casa y familia de David, y a Mara, su
esposa, a dirigirse a la ciudad de David, que se llama Beln (Lc 2, 4).
Al informarnos acerca de las circunstancias en que se realizan el viaje y el
parto, el evangelista nos presenta una situacin de austeridad y de

pobreza, que permite vislumbrar algunas caractersticas fundamentales

del reino mesinico: un reino sin honores ni poderes terrenos, que
pertenece a Aquel que, en su vida pblica, dir de s mismo: El Hijo del
hombre no tiene donde reclinar la cabeza (Lc 9, 58).
2. El relato de san Lucas presenta algunas anotaciones, aparentemente
poco importantes, con el fin de estimular al lector a una mayor
comprensin del misterio de la Navidad y de los sentimientos de la Virgen
al engendrar al Hijo de Dios. La descripcin del acontecimiento del parto,
narrado de forma sencilla, presenta a Mara participando intensamente en
lo que se realiza en ella: Dio a luz a su hijo primognito, lo envolvi en
paales y lo acost en un pesebre (Lc 2, 7). La accin de la Virgen es el
resultado de su plena disponibilidad a cooperar en el plan de Dios,
manifestada ya en la Anunciacin con su Hgase en m segn tu
voluntad (Lc 1, 38).
Mara vive la experiencia del parto en una situacin de suma pobreza: no
puede dar al Hijo de Dios ni siquiera lo que suelen ofrecer las madres a un
recin nacido; por el contrario, debe acostarlo en un pesebre, una cuna
improvisada que contrasta con la dignidad del Hijo del Altsimo.
3. El evangelio explica que no haba sitio pare ellos en el alojamiento
(Lc 2, 7). Se trata de una afirmacin que, recordando el texto del prlogo
de san Juan: Los suyos no lo recibieron (Jn 1, 11), casi anticipa los
numerosos rechazos que Jess sufrir en su vida terrena. La expresin
para ellos indica un rechazo tanto para el Hijo como para su Madre y
muestra que Mara ya estaba asociada al destino de sufrimiento de su Hijo
y era partcipe de su misin redentora.
Jess, rechazado por los suyos, es acogido por los pastores, hombres
rudos y no muy bien considerados, pero elegidos por Dios para ser los
primeros destinatarios de la buena nueva del nacimiento del Salvador. El
mensaje que el ngel les dirige es una invitacin a la alegra: Os anuncio
una gran alegra que lo ser para todo el pueblo (Lc 2 10), acompaada
por una exhortacin a vencer todo miedo: No temis.
En efecto, la noticia del nacimiento de Jess representa para ellos, como
para Mara en el momento de la Anunciacin, el gran signo de la
benevolencia divina hacia los hombres. En el divino Redentor,
contemplado en la pobreza de la cueva de Beln, se puede descubrir una
invitacin a acercarse con confianza a Aquel que es la esperanza de la
humanidad. El cntico de los ngeles: Gloria a Dios en las alturas y en la
tierra paz a los hombres en quienes l se complace, que se puede
traducir tambin por los hombres de la benevolencia (Lc 2, 14), revela a
los pastores lo que Mara haba expresado en su Magnficat el nacimiento
de Jess es el signo del amor misericordioso de Dios, que se manifiesta
especialmente hacia los humildes y los pobres.

4. A la invitacin del ngel los pastores responden con entusiasmo y

prontitud: Vayamos, pues, hasta Beln y veamos lo que ha sucedido y el
Seor nos ha manifestado (Lc 2, 15).
Su bsqueda tiene xito: Encontraron a Mara y a Jos, y al nio (Lc 2,
16). Como nos recuerda el Concilio, la Madre de Dios muestra con
alegra a los pastores (...) a su Hijo primognito (Lumen gentium, 57). Es
el acontecimiento decisivo para su vida. El deseo espontaneo de los
pastores de referir lo que les haban dicho acerca de aquel nio (Lc 2,
17), despus de la admirable experiencia del encuentro con la Madre y su
Hijo, sugiere a los evangelizadores de todos los tiempos la importancia,
ms an, la necesidad de una profunda relacin espiritual con Mara, que
permita conocer mejor a Jess y convertirse en heraldos jubilosos de su
Evangelio de salvacin.
Frente a estos acontecimientos extraordinarios, san Lucas nos dice que
Mara guardaba todas estas cosas y las meditaba en su corazn (Lc 2,
19). Mientras los pastores pasan del miedo a la admiracin y a la
alabanza, la Virgen, gracias a su fe, mantiene vivo el recuerdo de los
acontecimientos relativos a su Hijo y los profundiza con el mtodo de la
meditacin en su corazn, o sea, en el ncleo mas ntimo de su persona.
De ese modo, ella sugiere a otra madre, la Iglesia, que privilegie el don y
el compromiso de la contemplacin y de la reflexin teolgica, para poder
acoger el misterio de la salvacin, comprenderlo ms y anunciarlo con
mayor impulso a los hombres de todos los tiempos.
Audiencia general del mircoles 20 de noviembre de 1996
Mara, Madre de Dios
1. La contemplacin del misterio del nacimiento del Salvador ha
impulsado al pueblo cristiano no slo a dirigirse a la Virgen santsima
como a la Madre de Jess, sino tambin a reconocerla como Madre de
Dios. Esa verdad fue profundizada y percibida, ya desde los primeros
siglos de la era cristiana, como parte integrante del patrimonio de la fe de
la Iglesia, hasta el punto de que fue proclamada solemnemente en el ao
431 por el concilio de feso.
En la primera comunidad cristiana, mientras crece entre los discpulos la
conciencia de que Jess es el Hijo de Dios, resulta cada vez ms claro
que Mara es la Theotokos, la Madre de Dios. Se trata de un ttulo que no
aparece explcitamente en los textos evanglicos, aunque en ellos se
habla de la Madre de Jess y se afirma que l es Dios (Jn 20, 28, cf. 5,
18, 10, 30. 33). Por lo dems, presentan a Mara como Madre del
Emmanuel, que significa Dios con nosotros (cf. Mt 1, 2223).
Ya en el siglo III, como se deduce de un antiguo testimonio escrito, los
cristianos de Egipto se dirigan a Mara con esta oracin: Bajo tu amparo
nos acogemos, santa Madre de Dios: no desoigas la oracin de tus hijos
necesitados; lbranos de todo peligro, oh siempre Virgen gloriosa y

bendita (Liturgia de las Horas). En este antiguo testimonio aparece por

primera vez de forma explcita la expresin Theotokos, Madre de Dios.
En la mitologa pagana a menudo alguna diosa era presentada como
madre de algn dios. Por ejemplo, Zeus, dios supremo, tena por madre a
la diosa Rea. Ese contexto facilit, tal vez, en los cristianos el uso del
ttulo Theotokos, Madre de Dios, para la madre de Jess. Con todo,
conviene notar que este ttulo no exista, sino que fue creado por los
cristianos para expresar una fe que no tena nada que ver con la mitologa
pagana, la fe en la concepcin virginal, en el seno de Mara, de Aquel que
era desde siempre el Verbo eterno de Dios.
2. En el siglo IV, el termino Theotokos ya se usa con frecuencia tanto en
Oriente como en Occidente. La piedad y la teologa se refieren cada vez
mas a menudo a ese termino, que ya haba entrado a formar parte del
patrimonio de fe de la Iglesia.
Por ello se comprende el gran movimiento de protesta que surgi en el
siglo V cuando Nestorio puso en duda la legitimidad del ttulo Madre de
Dios. En efecto, al pretender considerar a Mara slo como madre del
hombre Jess, sostena que slo era correcta doctrinalmente la expresin
Madre de Cristo. Lo que indujo a Nestorio a ese error fue la dificultad
que senta para admitir la unidad de la persona de Cristo y su
interpretacin errnea de la distincin entre las dos naturalezas -divina y
humana- presentes en l. El concilio de feso, en el ao 431, conden sus
tesis y, al afirmar la subsistencia de la naturaleza divina y de la naturaleza
humana en la nica persona del Hijo, proclam a Mara Madre de Dios.
3. Las dificultades y las objeciones planteadas por Nestorio nos brindan
la ocasin de hacer algunas reflexiones tiles para comprender e
interpretar correctamente ese titulo. La expresin Theotokos, que
literalmente significa la que ha engendrado a Dios, a primera vista
puede resultar sorprendente, pues suscita la pregunta: cmo es posible
que una criatura humana engendre a Dios? La respuesta de la fe de la
Iglesia es clara: la maternidad divina de Mara se refiere solo a la
generacin humana del Hijo de Dios y no a su generacin divina. El Hijo
de Dios fue engendrado desde siempre por Dios Padre y es consustancial
con l. Evidentemente, en esa generacin eterna Mara no intervino para
nada. Pero el Hijo de Dios, hace dos mil aos, tom nuestra naturaleza
humana y entonces Mara lo concibi y lo dio a luz.
As pues, al proclamar a Mara Madre de Dios, la Iglesia desea afirmar
que ella es la Madre del Verbo encarnado, que es Dios. Su maternidad,
por tanto, no atae a toda la Trinidad, sino nicamente a la segunda
Persona, al Hijo, que, al encarnarse, tom de ella la naturaleza humana.
La maternidad es una relacin entre persona y persona: una madre no es
madre slo del cuerpo o de la criatura fsica que sale de su seno, sino de
la persona que engendra. Por ello, Mara al haber engendrado segn la
naturaleza humana a la persona de Jess, que es persona divina, es
Madre de Dios.

4. Cuando proclama a Mara Madre de Dios, la Iglesia profesa con una

nica expresin su fe en el Hijo y en la Madre. Esta unin aparece ya en el
concilio de feso; con la definicin de la maternidad divina de Mara los
padres queran poner de relieve su fe en la divinidad de Cristo. A pesar de
las objeciones, antiguas y recientes, sobre la oportunidad de reconocer a
Mara ese ttulo, los cristianos de todos los tiempos, interpretando
correctamente el significado de esa maternidad, la han convertido en
expresin privilegiada de su fe en la divinidad de Cristo y de su amor a la
Virgen.
En la Theotokos la Iglesia, por una parte, encuentra la garanta de la
realidad de la Encarnacin, porque, como afirma san Agustn, si la Madre
fuera ficticia, sera ficticia tambin la carne (...) y seran ficticias tambin
las cicatrices de la resurreccin (Tract. in Ev. Ioannis, 8, 67). Y, por otra,
contempla con asombro y celebra con veneracin la inmensa grandeza
que confiri a Mara Aquel que quiso ser hijo suyo. La expresin Madre
de Dios nos dirige al Verbo de Dios, que en la Encarnacin asumi la
humildad de la condicin humana para elevar al hombre a la filiacin
divina. Pero ese ttulo, a la luz de la sublime dignidad concedida a la
Virgen de Nazaret, proclama tambin la nobleza de la mujer y su altsima
vocacin. En efecto, Dios trata a Mara como persona libre y responsable
y no realiza la encarnacin de su Hijo sino despus de haber obtenido su
consentimiento. Siguiendo el ejemplo de los antiguos cristianos de
Egipto, los fieles se encomiendan a Aquella que, siendo Madre de Dios,
puede obtener de su Hijo divino las gracias de la liberacin de los
peligros y de la salvacin eterna.
Audiencia general del mircoles 27 de noviembre de 1996
Mara, educadora del Hijo de Dios
1. Aunque se realiz por obra del Espritu Santo y de una Madre Virgen, la
generacin de Jess, como la de todos los hombres paso por las fases de
la concepcin, la gestacin y el parto. Adems, la maternidad de Mara no
se limito exclusivamente al proceso biolgico de la generacin, sino que,
al igual que sucede en el caso de cualquier otra madre, tambin
contribuy de forma esencial al crecimiento y desarrollo de su hijo.
No slo es madre la mujer que da a luz un nio, sino tambin la que lo
cra y lo educa; ms an, podemos muy bien decir que la misin de
educar es segn el plan divino, una prolongacin natural de la
procreacin.
Mara es Theotokos no slo porque engendr y dio a luz al Hijo de Dios,
sino tambin porque lo acompa en su crecimiento humano.
2. Se podra pensar que Jess, al poseer en s
divinidad, no tena necesidad de educadores.
Encarnacin nos revela que el Hijo de Dios
condicin humana totalmente semejante a la

mismo la plenitud de la
Pero el misterio de la
vino al mundo en una
nuestra, excepto en el

pecado (cf. Hb 4, 15). Como acontece con todo ser humano, el

crecimiento de Jess, desde su infancia hasta su edad adulta (cf. Lc 2,
40), requiri la accin educativa de sus padres.
El evangelio de san Lucas, particularmente atento al periodo de la
infancia, narra que Jess en Nazaret se hallaba sujeto a Jos y a Mara (cf.
Lc 2, 51). Esa dependencia nos demuestra que Jess tena la disposicin
de recibir y estaba abierto a la obra educativa de su madre y de Jos, que
cumplan su misin tambin en virtud de la docilidad que l manifestaba
siempre.
3. Los dones especiales, con los que Dios haba colmado a Mara, la
hacan especialmente apta para desempear la misin de madre y
educadora. En las circunstancias concretas de cada da, Jess poda
encontrar en ella un modelo para seguir e imitar, y un ejemplo de amor
perfecto a Dios y a los hermanos.
Adems de la presencia materna de Mara, Jess poda contar con la
figura paterna de Jos, hombre justo (cf. Mt 1, 19), que garantizaba el
necesario equilibrio de la accin educadora. Desempeando la funcin de
padre, Jos cooper con su esposa para que la casa de Nazaret fuera un
ambiente favorable al crecimiento y a la maduracin personal del
Salvador de la humanidad. Luego, al ensearle el duro trabajo de
carpintero, Jos permiti a Jess insertarse en el mundo del trabajo y en
la vida social.
4. Los escasos elementos que el evangelio ofrece no nos permiten
conocer y valorar completamente las modalidades de la accin
pedaggica de Mara con respecto a su Hijo divino. Ciertamente ella fue,
junto con Jos, quien introdujo a Jess en los ritos y prescripciones de
Moiss, en la oracin al Dios de la alianza mediante el uso de los salmos y
en la historia del pueblo de Israel, centrada en el xodo de Egipto. De ella
y de Jos aprendi Jess a frecuentar la sinagoga y a realizar la
peregrinacin anual a Jerusaln con ocasin de la Pascua.
Contemplando los resultados, ciertamente podemos deducir que la obra
educativa de Mara fue muy eficaz y profunda, y que encontr en la
psicologa humana de Jess un terreno muy frtil.
5. La misin educativa de Mara, dirigida a un hijo tan singular, presenta
algunas caractersticas particulares con respecto al papel que
desempean las dems madres. Ella garantiz solamente las condiciones
favorables para que se pudieran realizar los dinamismos y los valores
esenciales del crecimiento, ya presentes en el hijo. Por ejemplo, el hecho
de que en Jess no hubiera pecado exiga de Mara una orientacin
siempre positiva, excluyendo intervenciones encaminadas a corregir.
Adems, aunque fue su madre quien introdujo a Jess en la cultura y en
las tradiciones del pueblo de Israel, ser el quien revele, desde el episodio
de su prdida y encuentro en el templo, su plena conciencia de ser el Hijo
de Dios, enviado a irradiar la verdad en el mundo, siguiendo

exclusivamente la voluntad del Padre. De maestra de su Hijo, Mara se

convirti as en humilde discpula del divino Maestro, engendrado por
ella.
Permanece la grandeza de la tarea encomendada a la Virgen Madre: ayuda
a su Hijo Jess a crecer, desde la infancia hasta la edad adulta, en
sabidura, en estatura y en gracia (Lc 2, 52) y a formarse para su misin.
Mara y Jos aparecen, por tanto, como modelos de todos los
educadores. Los sostienen en las grandes dificultades que encuentra hoy
la familia y les muestran el camino para lograr una formacin profunda y
eficaz de los hijos.
Su experiencia educadora constituye un punto de referencia seguro para
los padres cristianos, que estn llamados, en condiciones cada vez ms
complejas y difciles, a ponerse al servicio del desarrollo integral de la
persona de sus hijos, para que lleven una vida digna del hombre y que
corresponda al proyecto de Dios.
Audiencia general del mircoles 4 de diciembre de 1996
6. SACERDOCIO
EL PRESBITERADO Y LOS PRESBTEROS
El presbiterado, participacin ministerial en el sacerdocio de Cristo
(31.III.1993)
1. Comenzamos hoy una nueva serie de catequesis, dedicadas al
presbiterado y a los presbteros, que, como es bien sabido, son los ms
ntimos colaboradores de los obispos, de cuya consagracin y misin
sacerdotal participan. Desarrollar el tema fundndome continuamente en
los textos del Nuevo Testamento y siguiendo la lnea del concilio Vaticano
II, como suelo hacer en estas catequesis. Quiero iniciar la exposicin del
tema con el alma rebosante de afecto hacia estos ntimos colaboradores
del orden episcopal, a quienes siento muy cerca y amo en el Seor, como
afirm ya desde el principio de mi pontificado y, de manera especial, en
mi primera carta a los sacerdotes de todo el mundo, escrita el Jueves
Santo de 1979.
2. Es preciso advertir que el sacerdocio, en todos sus grados, y por
consiguiente tanto en los obispos como en los presbteros, es una
participacin del sacerdocio de Cristo que, segn la carta a los Hebreos,
es el nico sumo sacerdote de la nueva y eterna Alianza, que se ofreci a
si mismo de una vez para siempre con un sacrificio de valor infinito, que
permanece inmutable y perenne en el centro de la economa de la
salvacin (cf. Hb 7, 24.28). No existe ni la necesidad ni la posibilidad de
otros sacerdotes adems de .o junto a. Cristo, el nico mediador (cf. Hb 9,

15; Rm 5, 15.19;1 Tm 2, 5), punto de unin y reconciliacin entre los

hombres y Dios (cf. 2 Co 5, 14.20), el Verbo hecho carne, lleno de gracia
(cf. Jn 1, 1.18), verdadero y definitivo hierus, sacerdote (cf. Hb 5, 6; 10,
21), que en la tierra llev a cabo la destruccin del pecado mediante su
sacrificio (Hb 9, 26), y en el cielo sigue intercediendo por sus fieles (cf. Hb
7, 25), hasta que lleguen a la herencia eterna conquistada y prometida por
l. Nadie ms, en la nueva alianza, es hierus en el mismo sentido.
3. La participacin en el nico sacerdocio de Cristo, que se ejerce en
diversos grados, fue voluntad del mismo Cristo, quien quiso que
existieran en su Iglesia funciones diferentes, como se requiere en un
cuerpo social bien organizado, y para la funcin directiva estableci
ministros de su sacerdocio (cf. Catecismo de la Iglesia catlica, n. 1554).
A stos les confiri el sacramento del orden para constituirlos
oficialmente sacerdotes que obran en su nombre y con su poder,
ofreciendo el sacrificio y perdonando los pecados. As pues .observa el
Concilio., enviados los Apstoles como l fuera enviado por su Padre,
Cristo, por medio de los mismos Apstoles, hizo partcipes de su propia
consagracin y misin a los sucesores de aqullos, que son los obispos,
cuyo cargo ministerial, en grado subordinado, fue encomendado a los
presbteros, a fin de que, constituidos en el orden del presbiterado,
fuesen cooperadores del orden episcopal para cumplir la misin
apostlica confiada por Cristo (Presbyterorum ordinis, 2; cf. Catecismo de
la Iglesia catlica, n.1562).
Esa voluntad de Cristo aparece claramente en el Evangelio, que nos
refiere cmo Jess atribuy a Pedro y a los Doce una autoridad suprema
en su Iglesia, pero quiso colaboradores para el cumplimiento de su
misin. Es significativo lo que nos dice el evangelista Lucas: Jess,
despus de haber enviado en misin a los Doce (cf. 9, 1.6), manda un
nmero an mayor de discpulos, como para dar a entender que la misin
de los Doce no basta en la obra de la evangelizacin. Design el Seor a
otros setenta y dos, y los envi de dos en dos os delante de s, a todas las
ciudades y sitios a donde l haba de ir (Lc 10,1).
Sin duda, este paso es slo una prefiguracin del ministerio que Cristo
instituira formalmente ms tarde, pero manifiesta ya la intencin del
Maestro divino de introducir un nmero notable de colaboradores en el
trabajo de la via. Jess eligi a los Doce de entre un grupo ms amplio
de discpulos (cf. Lc 6, 12.13). Estos discpulos, segn el significado que
tiene el trmino en los textos evanglicos, no son solamente los que
creen en Jess, sino los que lo siguen, quieren recibir su enseanza de
Maestro y dedicarse a su obra. Y Jess los compromete en su misin.
Segn san Lucas, precisamente en esta circunstancia Jess dijo aquellas
palabras: La mies es mucha y los obreros, pocos (10, 2). As quera
indicar que, segn su pensamiento, vinculado a la experiencia del primer
ministerio, el nmero de los obreros era demasiado pequeo. Y no lo era
slo por entonces, sino en todos los tiempos, incluido el nuestro, en el
que el problema se ha agravado notablemente. Debemos afrontarlo
sintindonos estimulados y, al mismo tiempo, confortados por esas

palabras y .se podra decir. por aquella mirada de Jess tendida hacia los
campos en los que hacen falta obreros para la siega. Jess dio ejemplo
con su iniciativa, que podramos definir de promocin vocacional: envi a
los setenta y dos discpulos, adems de haber enviado a los doce
Apstoles.
4. Segn refiere el Evangelio, Jess asigna a los setenta y dos discpulos
una misin semejante a la de los Doce: los discpulos son enviados para
anunciar la llegada del reino de Dios. Realizarn esa predicacin en
nombre de Cristo, con su autoridad: 'Quien a vosotros os escucha, a m
me escucha; y quien a vosotros os rechaza, a m me rechaza; y quien me
rechaza a m, rechaza al que me ha enviado" (Lc 10, 16).
Los discpulos reciben, como los Doce (cf. Mc 6, 7; Lc 9, 1), el poder de
arrojar los espritus malignos, hasta el punto de que, despus de sus
primeras experiencias, le dicen a Jess: "Seor, hasta los demonios se
nos someten en tu nombre" ". Jess mismo confirma ese poder: "Yo vea
a Satans caer del cielo como un rayo. Mirad, os he dado el poder de
pisar sobre serpientes y escorpiones, y sobre todo poder del
enemigo..."(Lc 10, 17.19). Tambin para ellos, se trata de participar con los
Doce en la obra redentora del nico sacerdote de la nueva Alianza, Cristo,
que quiso conferirles tambin a ellos una misin y poderes semejantes a
los de los Doce. La institucin del presbiterado, por consiguiente, no
responde slo a una necesidad prctica de los obispos, a quienes hacen
falta colaboradores, sino que deriva de una intencin explcita de Cristo.
5. De hecho, vemos que, ya en los primeros tiempos del cristianismo, los
presbteros (presbyteroi) estn presentes y tienen funciones en la Iglesia
de los Apstoles y de los primeros obispos, sus sucesores (cf. Hch 11,30;
14, 23; 15,2. 4. 6. 22. 23. 41; 16, 4; 20, 17; 21, 18;1 Tm 4, 14; 5, 17.19; Tt 1, 5;
St 5,14;1 P 5, 1. 5; 2 Jn 1; 3 Jn 1). En estos libros del Nuevo Testamento,
no siempre resulta fcil distinguir a los presbteros de los obispos, por lo
que se refiere a las tareas que se les atribuyen; pero en seguida se van
dibujando, ya en la Iglesia de los Apstoles, las dos clases de personas
que participan en la misin y el sacerdocio de Cristo, y que luego vuelven
parecer y se especifican mejor en las obras de los escritores
post.apostlicos (como la Carta a los Corintios del Papa san Clemente,
las Cartas de san Ignacio de Antioqua, el Pastor de Hermas, etc.), hasta
que, en el lenguaje difundido en la Iglesia establecida en Jerusaln, en
Roma y en las dems comunidades de Oriente y Occidente, se termina
por reservar el nombre de obispo al jefe y pastor nico de la comunidad,
mientras que el de presbtero designa a un ministro que acta bajo la
dependencia del obispo.
6. Siguiendo esa lnea de la tradicin cristiana y de acuerdo con la
voluntad de Cristo atestiguada en el Nuevo Testamento, el concilio
Vaticano II habla de los presbteros como de ministros que no poseen la
cumbre del pontificado y, en el ejercicio de su potestad, dependen de los
obispos, pero por otra parte estn unidos a ellos "en el honor del
sacerdocio, (Lumen Gentium, 28; cf. Catecismo de la Iglesia catlica, n.

1564). Esta unin se funda en el sacramento del orden: "El ministerio de

los presbteros, por estar unido con el orden episcopal, participa de la
autoridad con que Cristo mismo edifica, santifica y gobierna su cuerpo"
(Presbyterorum ordinis, 2; cf. Catecismo de la Iglesia catlica, n. 1563).
Tambin los presbteros llevan en s mismos "la imagen de Cristo, sumo y
eterno sacerdote" (Lumen Gentium, 28). Por tanto, participan de la
autoridad pastoral de Cristo: y sta es la caracterstica especfica de su
ministerio, fundada en el sacramento del orden, que se les ha conferido.
Como leemos en el decreto Presbyterorum ordinis, "el sacerdocio de los
presbteros supone, desde luego, los sacramentos de la iniciacin
cristiana; sin embargo, se confiere por aquel especial sacramento con el
que los presbteros, por la uncin del Espritu Santo, quedan sellados con
un carcter particular, y as se configuran con Cristo sacerdote, de suerte
que puedan obrar como en persona de Cristo cabeza" (n. 2; cf. Catecismo
de la Iglesia catlica, n. 1563).
Ese carcter, conferido con la uncin sacramental del Espritu Santo, en
los que lo reciben es signo de una consagracin especial, con respecto al
bautismo y a la confirmacin; de una configuracin ms profunda a Cristo
sacerdote, que los hace sus ministros activos en el culto oficial a Dios y
en la santificacin de sus hermanos; y de los poderes ministeriales que
han de ejercer en nombre de Cristo, cabeza y pastor de la Iglesia (cf.
Catecismo de la Iglesia catlica, nn. 1581.1584).
7. El carcter es tambin signo y vehculo, en el alma del presbtero, de
las gracias especiales que necesita para el ejercicio del ministerio,
vinculadas a la gracia santificante que el orden comporta como
sacramento, tanto en el momento de ser conferido como a lo largo de
todo su ejercicio y desarrollo en el ministerio. As pues, envuelve e
implica al presbtero en una economa de santificacin, que el mismo
ministerio comporta en favor de quien lo ejerce y de quienes se
benefician de l en los varios sacramentos y en las dems actividades
que realizan sus pastores. La Iglesia entera recibe los frutos de las
santificacin llevada a cabo por el ministerio de los presbteros.pastores:
tanto de los diocesanos, como de los que, con cualquier ttulo y de
cualquier manera, una vez recibido el orden sagrado, realizan su actividad
en comunin con los obispos diocesanos y con el Sucesor de Pedro.
8. La ontologa profunda de la consagracin del orden y el dinamismo de
santificacin que comporta en el ministerio excluyen, ciertamente, toda
interpretacin secularizante del ministerio presbiteral, como si el
presbtero se hubiera de dedicar simplemente a la instauracin de la
justicia o a la difusin del amor en el mundo. El presbtero es
ontolgicamente partcipe del sacerdocio de Cristo, verdaderamente
consagrado, hombre de lo sagrado, entregado como Cristo al culto que se
eleva hacia el Padre y a la misin evangelizadora con que difunde y
distribuye las cosas sagradas la verdad, la gracia de Dios. a sus
hermanos. sta es su verdadera identidad sacerdotal; y sta es la
exigencia esencial del ministerio sacerdotal tambin en el mundo de hoy.

La misin evangelizadora de los presbteros (21/04/1993)

1. En la Iglesia todos estamos llamados enunciar la buena nueva de
Jesucristo, a comunicarla de una manera cada vez ms plena a los
creyentes (cf. Col 3, 16) y a darla a conocer a los no creyentes (cf. I P 3,
15). Ningn cristiano puede quedar exento de esta tarea, que deriva de los
mismos sacramentos del bautismo y la confirmacin, y acta bajo el
impulso del Espritu Santo. As pues, es preciso decir en seguida que la
evangelizacin no est reservada a una sola clase de miembros de la
Iglesia. Con todo, los obispos son sus protagonistas y sus guas para
toda la comunidad cristiana, como hemos visto a su tiempo. En esta
misin cuentan con la colaboracin de los presbteros y, en cierta medida,
de los diconos, segn las normas y la praxis de la Iglesia, tanto en los
tiempos ms antiguos como en los de la nueva evangelizacin.
2. Con respecto a los presbteros, se puede afirmar que el anuncio de la
palabra de Dios es la primera funcin que han de desempear (cf. Lumen
Gentium, 28; Catecismo de la Iglesia catlica, n. 1564), porque la base de
la vida cristiana, personal y comunitaria, es la fe, que es suscitada por la
palabra de Dios y se alimenta de ella.
El concilio Vaticano II subraya esta misin evangelizadora, ponindola en
relacin con la formacin del pueblo de Dios y con el derecho de todos a
recibir de los sacerdotes el anuncio evanglico (cf. Presbyterorum
ordinis, 4). San Pablo pone de relieve la necesidad de esta predicacin,
aadiendo al mandato de Cristo su experiencia de Apstol. En su
actividad evangelizadora realizada en muchas regiones y en muchos
ambientes, se haba dado cuenta de que los hombres no crean porque
nadie les haba anunciado todava la buena nueva. Aun estando abierto a
todos el camino de la salvacin, haba comprobado que no todos haban
tenido acceso a l. Por ello, daba tambin esta explicacin de la
necesidad de la predicacin por mandato de Cristo: "Cmo invocarn a
aquel en quien no han credo? Cmo creern en aquel a quien no han
odo? Cmo oirn sin que se les predique? Y cmo predicarn si no
son enviados?" (Rm 10, 14.15).
A los que se haban convertido en creyentes, el Apstol cuidaba luego de
comunicar abundantemente la palabra de Dios. Lo dice l mismo a los
Tesalonicenses: "Como un padre a sus hijos, lo sabis bien, a cada uno
de vosotros os exhortbamos y alentbamos, conjurndoos a que
vivieseis de una manera digna de Dios, que os ha llamado..." (I Ts 2,
11.12). Al discpulo Timoteo, el Apstol recomienda encarecidamente este
ministerio: "Te conjuro en presencia de Dios y de Cristo... Proclama la
Palabra, insiste a tiempo y a destiempo, reprende, amenaza, exhorta con
toda paciencia y doctrina" (2 Tm 4, 1.2). Por lo que se refiere a los
presbteros, afirma: "Los presbteros que ejercen bien su cargo merecen
doble remuneracin, principalmente los que se afanan en la predicacin y
en la enseanza" (I Tm 5, 17).

3. La predicacin de los presbteros no es un simple ejercicio de la

palabra, para responder a una necesidad personal de expresarse y
comunicar su pensamiento, ni puede consistir slo en la manifestacin de
una experiencia personal. Este elemento psicolgico, que puede
desempear un papel bajo el aspecto didctico.pastoral, no puede
constituir ni la razn ni la parte principal de la predicacin. Como decan
los padres del Snodo de los obispos de 1971, "las experiencias de la vida
de los hombres, en general, y de los presbteros, que es preciso tener en
cuenta e interpretar siempre a la luz del Evangelio, no pueden ser ni la
nica norma de la predicacin ni la principal"(Ench. Vat. 4,1186).
La misin de predicar ha sido confiada por la Iglesia a los presbteros
como participacin en la mediacin de Cristo, y se ha de ejercer en virtud
y segn las exigencias de su mandato: los presbteros, "partcipes, en su
grado de ministerio, del oficio de Cristo, el nico mediador (cf. I Tm 2, 5),
anuncian a todos la palabra divina"(ib.). Esta expresin no puede por
menos de hacernos meditar: se trata de una palabra divina que, por
consiguiente, no es nuestra, no puede ser manipulada, transformada o
adaptada segn el gusto personal, sino que debe ser anunciada
ntegramente. Y, dado que la "palabra divina" ha sido confiada a los
Apstoles y a la Iglesia, "todos los presbteros participan de una
responsabilidad especial en la predicacin de toda la palabra de Dios y en
su interpretacin segn la fe de la Iglesia", como decan tambin los
padres del Snodo en 1971 (Ench. Vat. 4, 1183).
4. El anuncio de la Palabra se realiza en intima conexin con los
sacramentos, por medio de los cuales Cristo comunica y desarrolla la
vida de la gracia. A este respecto, conviene observar tambin que buena
parte de la predicacin, especialmente en nuestro tiempo, se lleva a cabo
durante la celebracin de los sacramentos, sobre todo en la santa misa.
Es preciso advertir, asimismo, que el anuncio se realiza y travs de la
administracin de los sacramentos, tanto por la riqueza teolgica y
catequtica de las frmulas y lecturas litrgicas, que hoy se hacen en
lenguas vivas comprensibles por el pueblo, como por el proceso
pedaggico del rito.
A pesar de ello, no cabe duda de que la predicacin debe preceder,
acompaar y coronar la administracin de los sacramentos, a fin de que
se logre la preparacin necesaria para recibirlos y den fruto en la fe y en
la vida.
5. El Concilio record que el anuncio de la palabra divina tiene como
efecto suscitar y alimentar la fe, y contribuir al desarrollo de la Iglesia: Por
la palabra de salvacin se suscita en el corazn de los que no creen y se
nutre en el corazn de los fieles la fe, por la que empieza y se acrecienta
la congregacin de los fieles" (Presbyterorum ordinis, 4).
Conviene tener siempre en cuenta este principio: la misin de difundir,
fortalecer y hacer crecer la fe debe seguir siendo fundamental en todo
predicador del Evangelio y, por tanto, en el presbtero que, de modo muy

especial y con mucha frecuencia, est llamado a ejercer el ministerio de la

Palabra. Una predicacin que fuese slo un entramado de motivos
psicolgicos vinculados a la persona, o que se limitase a plantear
problemas sin resolverlos o a suscitar dudas sin sealar la fuente de la
luz evanglica que puede iluminar el camino de los individuos y las
sociedades, no lograra el objetivo esencial querido por el Salvador. Ms
an, se convertira en fuente de desorientacin para la opinin pblica y
de dao para los mismos creyentes, cuyo derecho a conocer el contenido
verdadero de la Revelacin no sera respetado.
6. El Concilio ha mostrado tambin la amplitud y la variedad de formas
que asume el autntico anuncio del Evangelio, segn la enseanza y el
mandato de la Iglesia a los predicadores: A todos, pues, se deben los
presbteros para comunicarles la verdad del Evangelio, de que gozan en
el Seor. Ora, pues, con su buena conducta entre los gentiles los
induzcan a glorificar a Dios, ora pblicamente predicando anuncien el
misterio de Cristo a los que no creen, ora enseen la catequesis cristiana
o expliquen la doctrina de la Iglesia, ora se esfuercen en estudiar las
cuestiones de su tiempo a la luz de Cristo, su misin es siempre no
ensear su propia sabidura, sino la palabra de Dios, e invitar a todos
instantemente a la conversin y santidad"(ib. ).stos son, por tanto, los
caminos de la enseanza de la palabra divina, segn la Iglesia: el
testimonio de la vida, que ayuda a descubrir la fuerza del amor de Dios y
hace persuasiva la palabra del predicador; la predicacin explcita del
misterio de Cristo a los no creyentes; la catequesis y la exposicin
ordenada y orgnica de la doctrina de la Iglesia; y la aplicacin de la
verdad revelada al juicio y a la solucin de los casos concretos. Con esas
condiciones, la predicacin muestra su belleza y atrae a los hombres,
deseosos de ver la gloria de Dios, tambin hoy.
7. A esa exigencia de autenticidad e integridad del anuncio no se opone el
principio de la adaptacin de la predicacin, que puso de relieve el
Concilio(cf. ib.). Es evidente que el presbtero, ante todo, debe
preguntarse con sentido de responsabilidad y realismo, si lo que dice en
su predicacin es comprendido por sus oyentes y si tiene efecto en su
modo de pensar y vivir. Asimismo, ha de esforzarse por tener presente su
propia predicacin, las diversas necesidades de los oyentes y las
diferentes circunstancias por las que se renen y solicitan su
intervencin. Desde luego, tambin debe conocer y reconocer sus
cualidades, y aprovecharlas oportunamente, no para un exhibicionismo
que, ms que nada, lo descalificara ante los oyentes, sino con el fin de
introducir mejor la palabra divina en el pensamiento y en el corazn de
los hombres.
Pero, ms que en sus propias cualidades naturales, el predicador ha de
confiar en los carismas sobrenaturales que la historia de la Iglesia y de la
oratoria sagrada presenta en tantos predicadores santos, y debe sentirse
impulsado a pedir al Espritu Santo la inspiracin para lograr el modo ms
adecuado y eficaz de hablar, de comportarse y de dialogar con su
auditorio.

Y esto vale para todos los que ejercen el ministerio de la Palabra con
escritos, publicaciones o transmisiones radiofnicas y televisivas.
Tambin el uso de estos medios de comunicacin requiere que el
predicador, el conferenciante, el escritor, el ensayista religioso y, en
especial, el presbtero recurran al Espritu Santo, luz que vivifica las
mentes y los corazones.
8. Segn las directrices del Concilio, el anuncio de la palabra divina ha de
hacerse en todos los ambientes y en todos los estratos sociales, teniendo
en cuenta tambin a los no creyentes, ya se trate de verdaderos ateos, ya,
como sucede con mayor frecuencia, de agnsticos, o de indiferentes o
distrados.
Para despertar el inters de stos, es preciso descubrir los caminos ms
adecuados. Baste aqu haber sealado una vez ms el problema, que es
grave y que conviene afrontar con celo, acompaado de inteligencia, y
con espritu sereno. Al presbtero le podr ser til recordar la sabia
reflexin del Snodo de los obispos de 1971, que deca: "El ministro de la
Palabra, con la evangelizacin, prepara los caminos del Seor con gran
paciencia y fe, adaptndose a las diversas condiciones de la vida de los
individuos y de los pueblos" (Ench. Vat. 4, 1184). Recurrir a la gracia del
Seor y al Espritu Santo, que distribuye los dones divinos, siempre es
necesario. Ahora bien, esa necesidad se debe sentir mucho ms
vivamente en todos los casos de atesmo .al menos prctico.,
agnosticismo, ignorancia e indiferencia religiosa, y en ocasiones
hostilidad por prejuicios o incluso rabia, que hacen constatar al
presbtero la insuficiencia de todos los medios humanos para abrir en las
almas un resquicio para Dios. Entonces, ms que nunca, experimentar el
misterio de las manos vacas, como se ha dicho; pero, precisamente por
esto, recordar que san Pablo, casi crucificado por experiencias
parecidas, encontraba siempre nuevo valor en "la fuerza y la sabidura de
Dios" (cf. I Co 1, 18. 29), y recordaba a los Corintios: "Y me present ante
vosotros dbil, tmido y tembloroso. Y mi palabra y mi predicacin no
tuvieron nada de los persuasivos discursos de la sabidura, sino que
fueron una demostracin del Espritu y del poder, para que vuestra fe se
fundase, no en sabidura de hombres, sino en el poder de Dios" (1 Co 2,
3.5). Tal vez ste es el vitico ms importante para el predicador de hoy.
La misin de los presbteros en el ministerio sacramental de santificacin
(5.V.93)
1.. Hablando de la misin evangelizadora de los presbteros, hemos visto
ya que, en los sacramentos y mediante los sacramentos, es posible
impartir a los fieles una instruccin metdica y eficaz acerca de la palabra
de Dios y el ministerio de la salvacin. En efecto, la misin
evangelizadora del presbtero est vinculada esencialmente con el
ministerio de santificacin que se lleva acabo por medio de estos
sacramentos (cf. Cdigo de derecho cannico, n. 893).

El ministerio de la palabra no puede limitarse slo al efecto inmediato y

propio de la palabra. La evangelizacin es el primero de los trabajos
apostlicos que, segn el Concilio, "se ordenan a que, una vez hechos
hijos de Dios por la fe y el bautismo, todos se renan, alaben a Dios en
medio de la Iglesia, participen en el sacrificio y coman la cena del Seor"
(Sacrosanctum Concilium, 10). Y el Snodo de los obispos de 1971
afirmaba que "el ministerio de la palabra, rectamente entendido, lleva a
los sacramentos y a la vida cristiana, tal como se practica en la
comunidad visible de la Iglesia y en el mundo" (cf. L'Osservatore
Romano, edicin lengua espaola, 12 de diciembre de 1971, p. 3).
Todo intento de reducir el ministerio sacerdotal a la manera predicacin o
a la enseanza pasara por alto un aspecto fundamental de este
ministerio. Ya el concilio de Trento haba rechazado una proposicin
segn la cual el sacerdocio consistira nicamente en el ministerio de
predicar el Evangelio (cf. Denz.S. ,1771). Dado que algunos, incluso
recientemente, han exaltado de manera demasiado unilateral el ministerio
de la palabra, el Snodo de los obispos de 1971 subray la unin
indisoluble entre palabra y sacramentos. "En efecto .dice. los
sacramentos se celebran juntamente con proclamacin de la palabra de
Dios y de esta manera desarrollan la fe, corroborndola con la gracia. Por
lo tanto, I se pueden menospreciar los sacramentos, ya que por medio de
ellos la palabra consigue su efecto ms pleno, es decir, comunin del
misterio de Cristo"(cf. L'Osservatore Romano, edicin en lengua
espaola, 12 de diciembre de 1971, p. 3).
2. Con respecto a este carcter unitario de la misin evangelizadora y del
ministerio sacramental, el Snodo de 1971 no dud en afirmar que una
separacin entre la evangelizacin y la celebracin de los sacramentos
"dividira el corazn mismo de la Iglesia hasta poner en peligro la fe"(cf.
ib.).
Con todo, el Snodo reconoce que en la aplicacin concreta del principio
de unidad caben modalidades diversa para cada sacerdote, "pues el
ejercicio del ministerio sacerdotal debe ramificarse en la prctica con el
fin de responder mejor a las situaciones peculiares o nuevas en que ha de
se anunciado el Evangelio"(cf. ib.).
Una sabia aplicacin del principio de unidad debe tener en cuenta
tambin los carismas que ha recibido cada uno de los presbteros. Si
algunos tienen talentos particulares para la predicacin o la enseanza,
es preciso que los exploten para el bien de la Iglesia. Es til recordar aqu
el caso de san Pablo, quien, a pesar de estar convencido de la necesidad
del bautismo, y de haber administrado l mismo ese sacramento en
diversas ocasiones, se consideraba enviado para la predicacin del
Evangelio, y dedicaba sus energas sobre todo a esta forma de ministerio
(cf. I Co 1, 14. 17). Pero en su predicacin no perda de vista la obra
esencial de edificacin de la comunidad (cf. I Co 3, 10),a cuyo servicio ha
de estar la predicacin.

Quiere decir que tambin hoy, como ha sucedido siempre en la historia

del ministerio pastoral, la reparticin del trabajo podr llevar a insistir en
la predicacin o en el culto y los sacramentos, segn las capacidades de
las personas y la valoracin de las situaciones. Pero no se puede poner
en duda que, para los presbteros, la predicacin y la enseanza, incluso
en los ms altos niveles acadmicos y cientficos, deben conservar
siempre su finalidad: estn al servicio del ministerio de santificacin por
medio de los sacramentos.
3. En todo caso, queda fuera de toda discusin la importante misin de
santificacin confiada a los presbteros, que pueden ejercerla sobre todo
en el ministerio del culto y los sacramentos. Sin lugar a dudas, es una
obra realizada ante todo por Cristo, como subraya el Snodo de 1971: "La
salvacin que se realiza por los sacramentos no proviene de nosotros,
sino de lo alto, de Dios. Lo cual demuestra la primaca de la accin de
Cristo, nico sacerdote y mediador en su cuerpo, que es la Iglesia"(cf.
L'Osservatore Romano, edicin en lengua espaola, 12 de diciembre de
1971, p. 4; cf. tambin Pastores dabo vobis, 12). Ahora bien, en la actual
economa salvfica, Cristo se sirve del ministerio de los presbteros para
llevar a cabo la santificacin de los creyentes (cf. Presbyterorum ordinis,
5). Actuando en nombre de Cristo, el presbtero alcanza la eficacia de la
accin sacramental por medio del Espritu Santo, Espritu de Cristo,
principio y fuente de la santidad de la vida nueva.
La vida nueva que el presbtero suscita, alimenta, protege y desarrolla por
medio de los sacramentos, es una vida de fe, esperanza y amor. La fe es
el don divino fundamental: "De ah la gran importancia que tienen la
preparacin y la disposicin de la fe para quien recibe los sacramentos.
De ah tambin la necesidad del testimonio de la fe por parte del ministro
en toda su vida, sobre todo en la manera de estimar y celebrar los
mismos sacramentos" (cf. L'Osservatore Romano, edicin en lengua
espaola, 12 de diciembre de 197 1,p. 4).
La fe que otorga Cristo por medio de los sacramentos va acompaada
siempre por una "esperanza viva"(l P 1, 3) que infunde en el alma de los
fieles un fuerte dinamismo de vida espiritual, un impulso hacia " "las
cosas de arriba""(Col 3, 1.2). Por otra parte, la fe "acta por la caridad"(Ga
5, 6), caridad que brota del corazn del Salvador y fluye en los
sacramentos para propagarse a toda la existencia cristiana.
4. El ministerio sacramental de los presbteros est, por tanto, dotado de
una fecundidad divina. Lo record muy bien el Concilio.
As, con el bautismo, los presbteros "introducen a los hombres en el
pueblo de Dios" (Presbyterorum ordinis, 5) y, por tanto, son responsables
no slo de una digna celebracin del rito, sino tambin de una buena
preparacin para el mismo, con la formacin de los adultos en la fe y, en
el caso de los nios, con la educacin de la familia para colaborar en el
acontecimiento.

Adems, "en el espritu de Cristo Pastor los instruyen para que con
espritu contrito sometan sus pecados a la Iglesia en el sacramento de la
penitencial, de suerte que da a da se conviertan ms y ms al Seor,
recordando aquellas palabras suyas: 'Haced penitencia, pues se acerca el
reino de los cielos' (Mt 4,17)" (ib.). Por ello, tambin los presbteros deben
vivir personalmente con la actitud de hombres que reconocen sus
propios pecados y su propia necesidad de perdn, en comunin de
humildad y penitencia con los fieles. As podrn manifestar de una forma
ms eficaz la grandeza de la misericordia divina y dar, junto con el
perdn, una confortacin celeste a quienes se siente oprimidos por el
peso de sus culpas.
En el sacramento del matrimonio, el presbtero est presente como
responsable de la celebracin, testimoniando la fe y acogiendo el
consentimiento de parte de Dios, a quien representa como ministro de la
Iglesia. De ese modo, participa profunda y vitalmente no slo en el rito,
sino tambin en la dimensin ms profunda del sacramento.
Y, por ltimo, con la uncin de los enfermos, los presbteros "alivian a
stos" (ib.). Es una misin prevista por Santiago, que en su carta
enseaba: "Est enfermo alguno entre vosotros? Llame a los
presbteros de la Iglesia, que oren sobre l y le unjan con leo en el
nombre del Seor"(St 5, 14). Sabiendo, pues, que el sacramento de la
uncin est destinado a aliviar y a proporcionar purificacin y fuerza
espiritual, el presbtero sentir la necesidad de esforzarse por que su
presencia transmita al enfermo la compasin eficaz de Cristo y d
testimonio de la bondad de Jess para con los enfermos, a los que dedic
gran parte de su misin evanglica.
5. Esta reflexin acerca de las disposiciones con que es preciso procurar
acercarse a los sacramentos, celebrndolos con conciencia y espritu de
fe, la completaremos en las catequesis que, con la ayuda de Dios,
dedicaremos a los sacramentos. En las prximas catequesis trataremos
otro aspecto de la misin del presbtero en el ministerio sacramental: el
culto de Dios, que se realiza especialmente en la Eucarista. Digamos, ya
desde ahora, que se trata del elemento ms importante de su funcin
eclesial, la razn principal de su ordenacin, la finalidad que da sentido y
alegra a su vida.
El culto eucarstico, principal misin de los presbteros (12.V.93)
1. Para comprender la dimensin completa de la misin del presbtero con
respecto a la Eucarista, es preciso tener presente que este sacramento
es, ante todo, la renovacin, sobre el altar, del sacrificio de la cruz,
momento central en la obra de la redencin. Cristo sacerdote y hostia es,
como tal, el artfice de la salvacin universal, en obediencia al Padre. 1
es el nico sumo sacerdote de la Alianza nueva y eterna que, realizando
nuestra salvacin, dl Padre el culto perfecto, del que las antiguas
celebraciones veterotestamentarias no eran ms que una prefiguracin.
Con el sacrificio de su sangre en la cruz, Cristo "penetr en el santuario

una vez para siempre..., consiguiendo una redencin eterna"(Hb 9, 12).

As aboli todos los sacrificios antiguos para establecer uno nuevo con la
oblacin de si mismo a la voluntad del Padre (cf. Sal 40, 9). "Y en virtud de
esta voluntad somos santificados, merced a la oblacin de una vez para
siempre del cuerpo de Jesucristo... En efecto, mediante una sola oblacin
ha llevado a la perfeccin para siempre a los santificados"(Hb 10,10.14).
Al renovar sacramentalmente el sacrificio de la cruz, el presbtero abre
nuevamente esa fuente de salvacin en la Iglesia y en el mundo entero (cf.
Catecismo de la Iglesia catlica, nn. 1362.1372).
2. Por esto, el Snodo de los obispos de 1971, de acuerdo con los
documentos del Vaticano II, puso de relieve que "el ministerio sacerdotal
alcanza su punto culminante en la celebracin de la sagrada Eucarista,
que es la fuente y el centro de la unidad de la Iglesia"(L'Osservatore
Romano, edicin en lengua espaola, 12 de diciembre de 1971, p. 3; cf. Ad
gentes, 39).
La constitucin dogmtica sobre la Iglesia reafirma que los presbteros
"su oficio sagrado lo ejercen, sobre todo, en el culto o asamblea
eucarstica, donde, obrando en nombre de Cristo y proclamando su
misterio, unen las oraciones de los fieles al sacrificio de su Cabeza y
representan y aplican en el sacrificio de la misa, hasta la venida del Seor,
el nico sacrificio del Nuevo Testamento a saber: el de Cristo, que se
ofrece a si mismo al Padre una vez por todas, como hostia inmaculada"
(Lumen Gentium, 28; Catecismo de la Iglesia catlica, n. 1566).
Al respecto, el decreto Presbyterorum ordinis presenta dos afirmaciones
fundamentales: a) la comunidad es congregada, por medio del anuncio
del Evangelio, para que todos puedan hacer la oblacin espiritual de si
mismos; y b) el sacrificio espiritual de los fieles se vuelve perfecto
mediante la unin con el sacrificio de Cristo, ofrecido de modo incruento
y sacramental por medio de los presbteros. Todo su ministerio sacerdotal
saca su fuerza de ese nico sacrificio (cf. Presbyterorum ordinis, 2;
Catecismo de la Iglesia catlica, n.1566).
As, aparece el nexo entre el sacerdocio ministerial y el sacerdocio comn
de los fieles. Y se manifiesta tambin el hecho de que, entre todos los
fieles, el presbtero est llamado de modo especial a identificarse mstica
y sacramentalmente con Cristo, para ser tambin l, de algn modo,
sacerdos et hostia, segn la hermosa expresin de santo Toms de
Aquino (cf. Summa TheoL, III, q. 83, a. 1, ad 3).
3. El presbtero alcanza en la Eucarista el punto culminante de su
ministerio cuando pronuncia las palabras de Jess: "Esto es mi cuerpo...
este es el cliz de mi sangre...". En esas palabras se hace realidad el
mximo ejercicio del poder que capacita al sacerdote para hacer presente
la oblacin de Cristo. Entonces se obtiene de verdad .por va sacramental
y, por tanto, con eficacia divina. la edificacin y el desarrollo de la
comunidad. En efecto, la Eucarista es el sacramento de la comunin y de

la unidad, como lo reafirm el Snodo de los obispos de 1971 y, ms

recientemente, la carta de la Congregacin para la doctrina de la fe sobre
algunos aspectos de la Iglesia entendida como comunin (cf.
Conmunionis notio, 11).
Se explica, por consiguiente, la piedad y el fervor con que los sacerdotes
santos .de los que habla en abundancia la hagiografa. han celebrado
siempre la misa, realizando una preparacin adecuada y aadiendo al
final de la misma los oportunos actos de accin de gracias. Para ayudar
en el ejercicio de estos actos, el misal ofrece oraciones adecuadas,
expuestas a veces en hojas enmarcadas en las sacristas. Sabemos
tambin que varias obras de espiritualidad sacerdotal, siempre
recomendables para los presbteros, han tratado acerca del tema del
sacerdos et hostia.
4. Otro punto fundamental de la teologa eucarstico sacerdotal, objeto de
nuestra catequesis, es el siguiente: todo el ministerio y todos los
sacramentos estn orientados hacia la Eucarista, en la que se contiene
todo el bien espiritual de la Iglesia (cf. santo Toms de Aquino, Summa
Theol., III, q. 65,a. 3, ad 1; q. 79, a. 1), a saber, Cristo mismo, nuestra
Pascua y Pan vivo por su carne, que da la vid los hombres, vivificada y
vivificante por el Espritu Santo. As son ellos invitados y conducidos a
ofrecerse a s mismos, sus trabajos y todas sus cosas en unin con l
mismo" (Presbyterorum ordinis, 5).
En la celebracin de la Eucarista se realiza, por tanto, la mxima
participacin en el culto que el sumo sacerdote Cristo brinda al Padre, en
representacin y expresin de toda la creacin. El presbtero, que ve y
reconoce su vida tan profundamente vinculad la Eucarista, por una parte
siente ensancharse los horizontes de su espritu hasta abarcar el mundo
entero, ms an, la tierra y el cielo, y por otra siente que aumenta la
necesidad y la responsabilidad de hacer participe de este tesoro . "todo el
bien espiritual de la Iglesia". a la comunidad.
5. Por ese motivo, en sus propsitos y programas de ministerio pastoral,
teniendo presente que la vida sacramental de los fieles est ordenada a la
Eucarista (cf. ib.), procurar que la formacin cristiana promueva la
participacin activa y consciente de los fieles en la celebracin
eucarstica.
Hoy es necesario volver a descubrir el carcter central de esa celebracin
en la vida cristiana y, por tanto, en el apostolado. Los datos acerca de la
participacin de los fieles en la misa no son satisfactorios: a pesar de que
el celo de muchos presbteros ha llevado a una participacin, por lo
comn, fervorosa y activa, el porcentaje de asistencia resulta bajo. Es
verdad que en este campo, ms que en cualquier otro que concierna a la
vida interior, el valor de las estadsticas es muy relativo, y que por otra
parte la exteriorizacin sistemtica del culto no implica necesariamente
su consistencia real. Con todo, no se puede ignorar que el culto exterior
es normalmente una consecuencia lgica del interior (cf. santo Toms de

Aquino, Summa Theol., II.II, q. 81, a.7) y, en el caso del culto eucarstico,
es consecuencia de la misma fe en Cristo sacerdote y en su sacrificio
redentor. Tampoco seria correcto quitar importancia a la celebracin del
culto invocando el hecho de que la vitalidad de la fe cristiana se
manifiesta con el comportamiento segn el Evangelio, ms que con
gestos rituales. En efecto, la celebracin eucarstica no es un mero gesto
ritual: es un sacramento, es decir, una intervencin de Cristo mismo que
nos comunica el dinamismo de su amor. Seria un engao pernicioso
querer tener un comportamiento de acuerdo con el Evangelio sin recibir
su fuerza de Cristo mismo en la Eucarista, sacramento que l instituy
para este fin. Esa pretensin sera una actitud de autosuficiencia,
radicalmente antievanglica. La Eucarista da al cristiano ms fuerza para
vivir segn las exigencias del Evangelio; lo inserta cada vez mejor en la
comunidad eclesial de la que forma parte; y renueva y enriquece en l la
alegra de la comunin con la Iglesia.
Por ello, el presbtero debe esforzarse por favorecer de todas las maneras
posibles la participacin en la Eucarista, con la catequesis y las
exhortaciones pastorales, y tambin con una excelente calidad de la
celebracin, bajo el aspecto litrgico y ceremonial. De ese modo, como
subraya el Concilio (cf. Presbyterorum ordinis, 5), lograr ensear a los
fieles a ofrecer la vctima divina a Dios Padre en el sacrificio de la misa y a
hacer, en unin con esta vctima, la ofrenda de su propia vida al servicio
de los hermanos. Los fieles han de aprender, adems, a pedir perdn por
sus pecados, a meditar en la palabra de Dios, a orar con corazn sincero
por todas las necesidades de la Iglesia y del mundo, y a poner toda su
confianza en Cristo salvador.
6. Quiero recordar, por ltimo, que el presbtero tiene asimismo mismo la
misin de promover el culto de la presencia eucarstica, tambin fuera de
la celebracin de la misa, esforzndose por hacer de su propia iglesia una
casa de oracin cristiana, " "en que .segn el Concilio. se adora, para
auxilio y consuelo de los fieles, la presencia del Hijo de Dios, salvador
nuestro, ofrecido por nosotros en el ara del sacrificio" (ib.). Esta casa
debe ser apta para la oracin y las funciones sagradas, tanto por el orden,
la limpieza y la pulcritud con que se la mantiene, como por la belleza
artstica del ambiente, que tiene gran importancia para ayudar a la
formacin y para favorecer la oracin. Por este motivo, el Concilio
recomienda al presbtero "cultivar debidamente la ciencia y el arte
litrgicos"(ib.).
He aludido a estos aspectos porque tambin pertenecen al conjunto de
elementos que abarca una autntica cura de almas por parte de los
presbteros, y en especial de los prrocos y de todos los responsables de
las iglesias y los dems lugares de culto. En todo caso, quiero confirmar
el vnculo estrecho que existe entre el sacerdocio y la Eucarista, como
nos ensea la Iglesia, y reafirmo con conviccin, y tambin con intimo
gozo del alma, que el presbtero es sobre todo el hombre de la Eucarista:
servidor y ministro de Cristo en este sacramento, en el que .segn el
Concilio, que resume la doctrina de los antiguos padres y doctores. "se

contiene todo el bien espiritual de la Iglesia" (ib.). Todo presbtero, en

cualquier nivel, en cualquier campo de trabajo, es servidor y ministro del
misterio pascual realizado en la cruz y revivido sobre el altar para la
redencin del mundo.
El presbtero, pastor de la comunidad (19.V.93)
1. En las catequesis anteriores hemos explicado la funcin de los
presbteros como cooperadores de los obispos en el campo del
magisterio (ensear) y del ministerio sacramental (santificar). Hoy
hablaremos de su cooperacin en el gobierno pastoral de la comunidad.
Para los presbteros, al igual que para los obispos, se trata de una
participacin en el tercer aspecto del triple munus de Cristo (proftico,
sacerdotal y real): un reflejo del sumo sacerdocio de Cristo, nico
mediador entre los hombres y Dios, nico maestro y nico pastor. En una
perspectiva eclesial, la funcin pastoral consiste principalmente en el
servicio a la unidad, es decir, en asegurar la unin de todos en el cuerpo
de Cristo, que es la Iglesia (cf. Pastores dabo vobis, 16).
2. En esta perspectiva, el Concilio dice que 'los presbteros, que ejercen el
oficio de Cristo, cabeza y pastor, segn su parte de autoridad, renen, en
nombre del obispo, la familia de Dios, como una fraternidad de un solo
nimo, y por Cristo, en el Espritu, la conducen a Dios Padre"
(Presbyterorum ordinis, 6). ste es el objetivo esencial de su accin de
pastores y de la autoridad que se les confiere para que la ejerza en su
nivel de responsabilidad: conducir a la comunidad, que se les ha confiado
a su pleno desarrollo de vida espiritual y eclesial. El presbtero.pastor
debe ejercer esta autoridad dad segn el modelo de Cristo, buen pastor,
que no quiso imponerla mediante la coaccin exterior, sino formando la
comunidad mediante la accin interior de su Espritu. Cristo trat de
transmitir su amor ardiente al grupo de los discpulos y a todos los que
acogan su mensaje, para dar origen a una comunidad de amor que, a su
debido tiempo, constituy tambin visiblemente como Iglesia. En calidad
de cooperadores de los obispos, sucesores de los Apstoles, tambin los
presbteros cumplen su misin en la comunidad visible animndola con la
caridad, para que viva del Espritu de Cristo.
3. Es una exigencia intrnseca a la misin pastoral, segn la cual la
animacin no se regula por los deseos y opiniones personales del
presbtero, sino por la doctrina del Evangelio, como dice el Concilio:
'Deben portarse con ellos no de acuerdo con los principios de los
hombres, sino conforme las exigencias de la doctrina y vida cristianas"
(ib.).
El presbtero tiene la responsabilidad del funcionamiento orgnico de la
comunidad, y para cumplir esa tarea recibe del obispo la oportuna
participacin en su autoridad., presbtero corresponde asegurar el
desarrollo armonioso de los diversos servicios indispensables para el
bien de todos encontrar las personas que colaboren en la liturgia, la
catequesis y la ayuda espiritual a los cnyuges; favorecer el desarrollo de

diversas asociaciones o movimientos espiritual, y apostlicos con

armona y colaboracin; organizar la asistencia caritativa a los
necesitados, a los enfermos y a los inmigrantes. Al mismo tiempo, debe
asegurar y promover la unin de la comunidad con el obispo y con el
Papa.
4. Ahora bien, la dimensin comunitaria de la tarea pastoral no puede
pasar por alto las necesidades de cada uno de los fieles. Como leemos en
el Concilio, 'a los sacerdotes, en cuanto educadores en la fe, atae
procurar, por s mismos o por otros, que cada uno de los fieles sea
llevado, en el Espritu Santo, a cultivar su propia vocacin de
conformidad con el Evangelio, a una caridad sincera y activa y a la
libertad con que Cristo nos libert" (ib.). El Concilio subraya la necesidad
de ayudar a cada uno de los fieles a descubrir su vocacin especfica,
como tarea propia y caracterstica del pastor que quiere respetar y
promover la personalidad de cada uno. Se puede decir que Jess mismo,
el buen pastor "que llama a sus ovejas una por una" con una voz que
ellas conocen muy bien (cf. Jn 10, 3.4), ha establecido con su ejemplo el
primer canon de la pastoral individual: el conocimiento y la relacin de
amistad con las personas. Al presbtero corresponde ayudar a cada uno a
usar bien su don y tambin a ejercitar rectamente la libertad que brota de
la salvacin de Cristo, como recomienda san Pablo (cf. Ga 4, 3; 5,1. 13; cf.
tambin Jn 8, 36).
Todo debe orientarse a la prctica de una caridad sincera y activa. Esto
significa que "se instruya bien a los fieles para que no vivan solamente
para s mismos, sino que, de acuerdo con las exigencias de la ley nueva
de la caridad, cada uno, cual recibi la gracia, adminstrela en favor de su
prjimo, y as cumplan todos cristianamente sus deberes en la
comunidad de los hombres" (Presbyterorum ordinis, 6). Por eso, forma
parte de la misin de los presbteros recordar las obligaciones de la
caridad; mostrar las aplicaciones de la caridad a la vida social; favorecer
un clima de unidad, respetando las diferencias; estimular iniciativas y
obras de caridad, para las que se abren a todos los fieles grandes
posibilidades, especialmente con el nuevo impulso dado al voluntariado,
practicado conscientemente como buen empleo del tiempo libre y, en
muchos casos, como opcin de vida.
5. El presbtero est llamado a comprometerse tambin personalmente en
las obras de caridad, a veces incluso media te formas extraordinarias,
como ha acaecido en la historia acaece tambin hoy. Aqu deseo
subrayar, sobre todo, la caridad sencilla, habitual, casi oculta, pero
constante y generosa, que se manifiesta no tanto en obras llamativas
.para las que no todos tienen los talentos y la vocacin. sino en ejercicio
diario de la bondad que ayuda, sostiene y consuela en la medida que cada
uno puede hacerlo. Es evidente que se debe prestar atencin principal
.podramos decir preferencia., "a los pobres y los ms dbiles... cuya
evangelizacin se da como signo de la obra mesinica" "(ib.); "a los
enfermos y moribundos" por quienes los presbteros deben tener
particular solicitud, "visitndolos y confortndolos en Seor" (ib.); "los

jvenes, a quienes han de dedicar tambin particular diligencia" ; as

como a los "cnyuges y padres de familia" . A los jvenes, en especial,
que son la esperanza de la comunidad, el presbtero debe dedicar su
tiempo, sus energas y sus capacidades, para favorecer su educacin
cristiana y la maduracin en su compromiso de coherencia con el
Evangelio.
El Concilio recomienda al presbtero tambin a "los catecmenos y
nefitos, que han de ser gradualmente educados para que conozcan y
vivan la vida cristiana" (ib.).
6. Por ltimo, es preciso atraer la atencin hacia la necesidad de superar
toda visin demasiado restringida de la comunidad local, toda actitud de
particularismo y, como suele decirse, localismo, alimentando por el
contrario el espritu comunitario, que se abre a los horizontes de la Iglesia
universal. Tambin cuando el presbtero debe dedicar su tiempo y sus
atenciones a la comunidad local que se le ha confiado, como es el caso
especialmente de los prrocos y de sus colaboradores directos, su
espritu debe mantenerse abierto a las mieses de todos los campos del
mundo, sea como dimensin universal del espritu, sea como
participacin personal en las tareas misioneras de la Iglesia, sea como
celo por promover la colaboracin de su comunidad con las ayudas
espirituales y materiales que se precisan (cf. Redemptoris missio, 67;
Pastores dabo vobis, 32). "En virtud del sacramento del orden, afirma el
Catecismo de la Iglesia catlica., los presbteros participan de la
universalidad de la misin confiada por Cristo a los Apstoles. El don
espiritual que recibieron en la ordenacin los prepara, no para una misin
limitada y restringida, 'sino para una misin amplsima y universal de
salvacin hasta los extremos del mundo' (Presbyterorum ordinis, 10),
'dispuestos a predicar el Evangelio por todas partes' (Optatam totius, 20)"
(n. 1565).
7. En cualquier caso, todo ha de centrarse en la Eucarista, en la que se
encuentra el principio vital de la animacin pastoral. Como dice el
Concilio, "ninguna comunidad cristiana se edifica si no tiene su raz y
quicio en la celebracin de la santsima Eucarista, por la que debe,
consiguientemente, comenzarse toda educacin en el espritu de
comunidad" (Presbyterorum ordinis, 6). La Eucarista es la fuente de la
unidad y la expresin ms perfecta de la unin de todos los miembros de
la comunidad cristiana. Es tarea de los presbteros procurar que sea
efectivamente tal. A veces, por desgracia, sucede que las celebraciones
eucarsticas no son expresiones de unidad. Cada uno asiste de forma
aislada, ignorando a los dems. Con gran caridad pastoral los presbteros
deben recordar a todos la enseanza de san Pablo: ..Aun siendo muchos,
un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo
pan" , que "es comunin con el cuerpo de Cristo" (1 Co 10, 16.17). La
conciencia de esta unin en el cuerpo de Cristo estimular una vida de
caridad y solidaridad efectiva.

La Eucarista es, por tanto, el principio vital de la Iglesia como comunidad

de los miembros de Cristo; de aqu recibe inspiracin, fuerza y dimensin
la animacin pastoral.
El presbtero, hombre consagrado a Dios (26.V.93)
1. Toda la tradicin cristiana, nacida de la sagrada Escritura, habla del
sacerdote como hombre de Dios, hombre consagrado a Dios. Homo Dei:
es una definicin que vale para todo cristiano, pero que san Pablo dirige
en particular al obispo Timoteo, su discpulo, recomendndole el uso de
la sagrada Escritura (cf. 2 Tm 3, 16). Dicha definicin se puede aplicar
tanto al presbtero como al obispo, en virtud de su especial consagracin
a Dios. A decir verdad, ya en el bautismo todos recibimos una primera y
fundamental consagracin, que incluye la liberacin del mal y el ingreso
en un estado de especial pertenencia ontolgica y psicolgica a Dios (cf.
santo Toms, Summa Theol., II.II, q. 81, a. 8). La ordenacin sacerdotal
confirma y profundiza ese estado de consagracin, como record el
Snodo de los obispos de 1971, refirindose al sacerdocio de Cristo
participado al presbtero mediante la uncin del Espritu Santo (cf. Ench.
Vat., 4, 1200.1201).
Ese Snodo recoge la doctrina del concilio Vaticano II que, despus de
recordar a los presbteros el deber de tender a la perfeccin en virtud de
su consagracin bautismal, aada: "Los sacerdotes estn obligados de
manera especial a alcanzar esa perfeccin, ya que, consagrados de
manera nueva a Dios por la recepcin del orden, se convierten en
instrumentos vivos de Cristo, sacerdote eterno, para proseguir en el
tiempo la obra admirable del que, con celeste eficacia, reintegr a todo el
gnero humano" (Presbyterorum ordinis, 12). Esa misma recomendacin
haca Po XI en la encclica Ad Catholici sacerdotii, del 20 de diciembre de
1935 (cf. AAS 28,1936, p. 10).
As pues, segn la fe de la Iglesia, con la ordenacin sacerdotal no slo
se confiere una nueva misin en la Iglesia, un ministerio, sino tambin
una nueva consagracin de la persona, vinculada al carcter que imprime
el sacramento del orden, como signo espiritual e indeleble de una
pertenencia especial a Cristo en el ser y, consiguientemente, en el actuar.
En el presbtero la exigencia de la perfeccin deriva, pues, de su
participacin en el sacerdocio de Cristo como autor de la Redencin: el
ministro no puede menos de reproducir en s mismo los sentimientos, las
tendencias e intenciones ntimas, as como el espritu de oblacin al
Padre y de servicio a los hermanos que caracterizan al Agente principal.
2. Con ello, en el presbtero se da un cierto seoro de la gracia, que le
concede gozar de la unin con Cristo y al mismo tiempo estar entregado
al servicio pastoral de sus hermanos. Como dice el Concilio, "puesto que
todo sacerdote, a su modo, representa la persona del mismo Cristo, es
tambin enriquecido de gracia particular para que mejor pueda alcanzar,
por el servicio de los fieles que se le han confiado y de todo el pueblo de
Dios, la perfeccin de Aquel a quien representa, y cure la flaqueza

humana de la carne la santidad de Aquel que fue hecho para nosotros

'pontfice santo, inocente, sin mcula y separado de los pecadores' (Hb 7,
26)" (Presbyterorum ordinis, 12; cf. Pastores dabo vobis, 20). Por esa
razn, el presbtero tiene que realizar una especial imitacin de Cristo
sacerdote, que es fruto de la gracia especial del orden: gracia de unin a
Cristo sacerdote y hostia y, en virtud de esta misma unin, gracia de buen
servicio pastoral a sus hermanos.
A este respecto, es til recordar el ejemplo de san Pablo, que viva como
apstol totalmente consagrado, pues haba sido "alcanzado por Cristo
Jess" y lo haba abandonado todo para vivir en unin con l (cf. Flp 3,
7.12). Se senta tan colmado de la vida de Cristo que poda decir con toda
franqueza: "No vivo yo, sino que es Cristo quien vive en m" (Ga 2, 20). Y,
con todo, despus de haber aludido a los favores extraordinarios que
haba recibido como "hombre en Cristo" (2 Co 12, 2), aada que sufra un
aguijn en su carne, una prueba de la que no haba sido librado. A pesar
de pedrselo tres veces, el Seor le respondi: "Mi gracia te basta, que mi
fuerza se muestra perfecta en la flaqueza" (2 Co 12, 9). A la luz de este
ejemplo, el presbtero puede entender mejor que debe esforzarse por vivir
plenamente su propia consagracin, permaneciendo unido a Cristo y
dejndose imbuir por su Espritu, a pesar de la experiencia de sus
limitaciones humanas. Estas limitaciones no le impedirn cumplir su
ministerio, porque goza de una gracia que le basta. En esa gracia, por
tanto, el presbtero debe poner su confianza, y a ella debe recurrir,
consciente de que as puede tender a la perfeccin con la esperanza de
progresar cada vez ms en la santidad.
3. La participacin en el sacerdocio de Cristo no puede menos de suscitar
tambin en el presbtero un espritu sacrificial, una especie de pondus
crucis, de peso de la cruz, que se manifiesta especialmente en la
mortificacin. Como dice el Concilio, "Cristo, a quien el Padre santific o
consagr y envi al mundo (cf. Jn 10, 36), 'se entreg a s mismo por
nosotros para redimirnos de toda iniquidad' (Tt 2, 14)... De semejante
manera, los presbteros, consagrados por la uncin del Espritu Santo y
enviados por Cristo, mortifican en s mismos las obras de la carne y se
consagran totalmente al servicio de los hombres, y as, por la santidad de
que estn enriquecidos en Cristo, pueden avanzar hasta el varn
perfecto" (Presbyterorum ordinis, 12).
Es el aspecto asctico del camino de la perfeccin, que el presbtero no
puede recorrer sin renuncias y sin luchas contra toda suerte de deseos y
anhelos que le impulsaran a buscar los bienes de este mundo, poniendo
en peligro su progreso interior. Se trata del combate espiritual, del que
hablan los maestros de ascesis, y que debe librar todo seguidor de Cristo,
pero de manera especial todo ministro de la obra de la cruz, llamado a
reflejar en s mismo la imagen de Aquel que es sacerdos et hostia.
4. Desde luego, hace falta siempre una apertura y una correspondencia a
la gracia, que proviene tambin de Aquel que suscita "el querer y el
obrar"(Flp 2, 13), pero que exige asimismo el empleo de los medios de

mortificacin y autodisciplina, sin los que permanecemos como un

terreno impenetrable. La tradicin asctica ha sealado .y, en cierto
modo, prescrito. siempre a los presbteros, como medios de santificacin,
especialmente la oportuna celebracin de la misa, el rezo adecuado del
Oficio divino (que no se ha de recitar atropelladamente, como
recomendaba san Alfonso Mara de Ligorio), la visita al Santsimo
Sacramento, el rezo diario del santo rosario, la meditacin y la recepcin
peridica del sacramento de la penitencia. Estos medios siguen siendo
vlidos e indispensables. Conviene dar especial relieve al sacramento de
la penitencia, cuya prctica metdica permite al presbtero formarse una
imagen realista de s mismo, con la consiguiente conciencia de ser
tambin l hombre frgil y pobre, pecador entre los pecadores, y
necesitado de perdn. As logra la verdad de si mismo y se acostumbra a
recurrir con confianza a la misericordia divina (cf. Reconciliatio et
paenitentia, 31; Pastores dabo vobis, 26).
Adems, es preciso recordar siempre que, como dice el Concilio, "los
presbteros conseguirn de manera propia la santidad ejerciendo sincera
e incansablemente sus ministerios en el Espritu de Cristo"
(Presbyterorum ordinis, 13). As, el anuncio de la Palabra los impulsa a
realizar en s mismos lo que ensean a los dems. La celebracin de los
sacramentos los fortifica en la fe y en la unin con Cristo. Todo el
conjunto del ministerio pastoral desarrolla en ellos la caridad: "Al regir y
apacentar al pueblo de Dios, se sienten movidos por la caridad del buen
Pastor a dar su vida por sus ovejas, prontos tambin al supremo
sacrificio" (ib.). Su ideal consistir en alcanzar en Cristo la unidad de vida,
llevando a cabo una sntesis entre oracin y ministerio, entre
contemplacin y accin, gracias a la bsqueda constante de la voluntad
del Padre y a la entrega de s mismos a la grey (cf. ib. 14).
5. Por otra parte, saber que su esfuerzo personal de santificacin
contribuye a la eficacia de su ministerio, ser fuente de valenta y de gozo
para el presbtero. En efecto, "si es cierto .como recuerda el Concilio. que
la gracia de Dios puede llevar a cabo la obra de salvacin aun por medio
de ministros indignos, de ley ordinaria, sin embargo, Dios prefiere
mostrar sus maravillas por obra de quienes, ms dciles al impulso e
inspiracin del Espritu Santo, por su ntima unin con Cristo y la
santidad de su vida, pueden decir con el Apstol: 'Pero ya no vivo yo,
sino que Cristo vive en m' (Ga 2,20) (ib., 12).
Cuando el presbtero reconoce que ha sido llamado a servir de
instrumento de Cristo, siente la necesidad de vivir en ntima unin con l,
para ser instrumento vlido del Agente principal. Por eso, trata de
reproducir en s mismo la vida consagrada (sentimientos y virtudes) del
nico y eterno sacerdote, que le hace partcipe no slo de su poder, sino
tambin de su estado de oblacin para realizar el plan divino. Sacerdos et
hostia.
6. Deseo concluir con la recomendacin del Concilio: "Para conseguir sus
fines pastorales de renovacin interna de la Iglesia, de difusin del

Evangelio por el mundo entero, as como de dilogo con el mundo actual,

este sacrosanto Concilio exhorta vehementemente a todos los sacerdotes
a que, empleando los medios recomendados por la Iglesia, se esfuercen
por alcanzar una santidad cada vez mayor, para convertirse, da a da, en
ms aptos instrumentos en servicio de todo el pueblo de Dios" (ib., 12).
esta es la contribucin mayor que podemos dar a la edificacin de la
Iglesia como inicio del reino de Dios en el mundo.
El presbtero, hombre de oracin (2.VI.93)
1. Volvemos hoy a abordar algunos conceptos ya tratados en la
catequesis anterior, para subrayar una vez ms las exigencias y las
consecuencias que se siguen de la realidad de hombre consagrado a
Dios, que hemos explicado. En una palabra, podemos decir que, por estar
consagrado a imagen de Cristo, el presbtero debe ser, como el mismo
Cristo, hombre de oracin. En esta definicin sinttica se encierra toda la
vida espiritual, que da al presbtero una verdadera identidad cristiana, lo
caracteriza como sacerdote y es el principio animador de su apostolado.
El Evangelio nos presenta a Jess haciendo oracin en todos los
momentos importantes de su misin. Su vida pblica, que se inaugura
con el Bautismo, comienza con la oracin (cf. Lc 3, 21 ). Incluso en los
perodos de ms intensa predicacin a las muchedumbres, Cristo se
concede largos ratos de oracin (Mc 1, 35; Lc 5, 16). Antes de elegir a los
Doce, pasa la noche en oracin (Lc 6, 12). Ora antes de exigir a sus
Apstoles una profesin de fe (Lc 9, 18); ora despus del milagro de los
panes, l solo, en el monte (Mt 14, 23; Mc 6, 46);ora antes de ensear a
sus discpulos a orar (Lc 11, 1); ora antes de la excepcional revelacin de
la Transfiguracin, despus de haber subido a la montaa precisamente
para orar (Lc 9, 28); ora antes de realizar cualquier milagro (Jn 11, 41.42);
y ora en la ltima cena para confiar al Padre su futuro y el de su Iglesia
(Jn 17). En Getseman eleva al Padre la oracin doliente de su alma
afligida y casi horrorizada (Mc 14, 35.39 y paralelos), y en la cruz le dirige
las ltimas invocaciones, llenas de angustia (Mt 27, 46), pero tambin de
abandono confiado (Lc 23, 46). Se puede decir que toda la misin de
Cristo est animada por la oracin, desde el inicio de su ministerio
mesinico hasta el acto sacerdotal supremo: el sacrificio de la cruz, que
se realiz en la oracin.
2. Los que han sido llamados a participar en la misin y el sacrificio de
Cristo, encuentran en la comparacin con su ejemplo el impulso para dar
a la oracin el lugar que le corresponde en su vida, como fundamento,
raz y garanta de santidad en la accin. Ms an, Jess nos ensea que
no es posible un ejercicio fecundo del sacerdocio sin la oracin, que
protege al presbtero del peligro de descuidar la vida interior dando la
primaca a la accin, y de la tentacin de lanzarse a la actividad hasta
perderse en ella.
Tambin el Snodo de los obispos de 1971, despus de haber afirmado
que la norma de la vida sacerdotal se encuentra en la consagracin a

Cristo, fuente de la consagracin de sus Apstoles, aplica la norma a la

oracin con estas palabras: "A ejemplo de Cristo que estaba
continuamente en oracin y guiados por el Espritu Santo, en el cual
clamamos Abb, Padre, los presbteros deben entregarse a la
contemplacin del Verbo de Dios y aprovecharla cada da como una
ocasin favorable para reflexionar sobre los acontecimientos de la vida a
la luz del Evangelio, de manera que, convertidos en oyentes fieles y
atentos del Verbo, logren ser ministros veraces de la Palabra. Sean
asiduos en la oracin personal, en la recitacin de la liturgia de las Horas,
en la recepcin frecuente del sacramento de la penitencia y, sobre todo,
en la devocin al misterio eucarstico" (Documento conclusivo de la II
Asamblea general del Snodo de los obispos sobre el sacerdocio
ministerial, n. 3; L'Osservatore Romano, edicin en lengua espaola, 12
de diciembre de 1971, p. 4).
3. El concilio Vaticano II, por su parte, haba recordado al presbtero la
necesidad de que se encuentre habitualmente unido a Cristo, y para ese
fin le haba recomendado la oracin frecuente: " "De muchos modos,
especialmente por la alabada oracin mental y por las varias formas de
preces que libremente eligen, los presbteros buscan y fervorosamente
piden a Dios aquel espritu de verdadera adoracin por el que... se unan
ntimamente con Cristo, mediador del Nuevo Testamento" (Presbyterorum
ordinis, 18). Como se puede comprobar, entre las diversas formas de
oracin, el Concilio subraya la oracin mental, que es un modo de oracin
libre de frmulas rgidas, no requiere pronunciar palabras y responde a la
gua del Espritu Santo en la contemplacin del misterio divino.
4. El Snodo de los obispos de 1971 insiste, de forma especial, en la
contemplacin de la palabra de Dios (cf. L'Osservatore Romano, edicin
en lengua espaola, 12 de diciembre de 1971, p. 4). No nos debe
impresionar la palabra contemplacin a causa de la carga de compromiso
espiritual que encierra. Se puede decir que, independientemente de las
formas y estilos de vida, entre los que la vida contemplativa sigue siendo
siempre la joya ms preciosa de la Esposa de Cristo, la Iglesia, vale para
todos la invitacin a escuchar y meditar la palabra de Dios con espritu
contemplativo, a fin de alimentar con ella tanto la inteligencia como el
corazn. Eso favorece en el sacerdote la formacin de una mentalidad, de
un modo de contemplar el mundo con sabidura, en la perspectiva del fin
supremo: Dios y su plan de salvacin.
El Snodo dice: "Juzgar los acontecimientos a la luz del Evangelio" (cf.
ib.). En eso estriba la sabidura sobrenatural, sobre todo como don del
Espritu Santo, que permite juzgar bien a la luz de las razones ltimas, de
las cosas eternas. La sabidura se convierte as en la principal ayuda para
pensar, juzgar y valorar como Cristo todas las cosas, tanto las grandes
como las pequeas, de forma que el sacerdote .al igual e incluso ms que
cualquier otro cristiano. refleje en s la luz, la adhesin al Padre, el celo
por el apostolado, el ritmo de oracin y de accin, e incluso el aliento
espiritual de Cristo. A esa meta se puede llegar dejndose guiar por el
Espritu Santo en la meditacin del Evangelio, que favorece la

profundizacin de la unin con Cristo, ayuda a entrar cada vez ms en el

pensamiento del maestro y afianza la adhesin z l de persona a persona.
Si el sacerdote es asiduo en esa meditacin, permanece ms fcilmente
en un estado de gozo consciente, que brota de la percepcin de la ntima
realizacin personal de la palabra de Dios, que l debe ensear a los
dems. En efecto como dice el Concilio, los presbteros, "buscando cmo
puedan ensear ms adecuadamente a los otros lo que ellos ha
contemplado, gustarn ms profundamente las irrastreables riquezas de
Cristo (Ef 3, 8) y la multiforme sabidura d Dios" (Presbyterorum ordinis,
13). Pidamos al Seor que nos conceda un gran nmero de sacerdotes
que en la vida de oracin descubran, asimilen y gusten la sabidura de
Dios como el apstol Pablo (cf. ib.), sientan una inclinacin sobrenatural a
anunciarla y difundirla como verdadera razn de su apostolado (cf.
Pastores dabo vobis, 47).
5. Hablando de la oracin de los presbteros, el Concilio recuerda y
recomienda tambin la liturgia de las Horas, que une la oracin personal
del sacerdote a la de la Iglesia. "En la recitacin del Oficio divino prestan
su voz a la Iglesia que, en nombre de todo el gnero humano, persevera
en la oracin, juntamente con Cristo, que vive siempre para interceder por
nosotros (Hb 7,25)" (Presbyterorum ordinis, 13).
En virtud de la misin de representacin e intercesin que se le ha
confiado, el presbtero est obligado a realizar esta forma de oracin
oficial, hecha por delegacin de la Iglesia no slo en nombre de los
creyentes, sino tambin de todos los hombres, e incluso de todas las
realidades del universo (cf. Cdigo de derecho cannico, can. 1174, 1).
Por ser partcipe del sacerdocio de Cristo, intercede por las necesidades
de la Iglesia, del mundo y de todo ser humano, consciente de ser
intrprete y vehculo de la voz universal que canta la gloria de Dios y pide
la salvacin del hombre.
6. Conviene recordar que, para asegurar mejor la vida de oracin, as
como para afianzarla y renovarla acudiendo a sus fuentes, el Concilio
invita a los sacerdotes a dedicar, adems del tiempo necesario para la
prctica diaria dela oracin, perodos ms largos a la intimidad con
Cristo: "Dediquen de buen grado tiempo al retiro espiritual"
(Presbyterorum ordinis, 18). Y tambin les recomienda: "Estimen
altamente la direccin espiritual" (ib.), que ser para ellos como la mano
de un amigo y de un padre que les ayuda en su camino. Atesorando la
experiencia de las ventajas de esta gua, los presbteros estarn mucho
ms dispuestos a ofrecer, a su vez, esa ayuda a las personas con quienes
deben ejercer su ministerio pastoral. se ser un gran recurso para
muchos hombres de hoy, especialmente para los jvenes, y constituir un
factor decisivo en la solucin del problema de las vocaciones, como
muestra la experiencia de muchas generaciones de sacerdotes y
religiosos.

En la catequesis anterior aludimos y la importancia del sacramento de la

penitencia. El Concilio, al respecto, recomienda al presbtero su recepcin
frecuente. Es evidente que quien ejerce el ministerio de reconciliar a los
cristianos con el Seor por medio del sacramento del perdn, deba
recurrir tambin a l. Debe ser el primero en reconocerse pecador y en
creer en el perdn divino que se manifiesta con la absolucin
sacramental. Al administrar el sacramento del perdn, esta conciencia de
ser pecador le ayudar a comprender mejor a los pecadores. No dice,
acaso, la carta a los tos Hebreos, a propsito del sacerdote: tomado de
entre los hombres, "puede sentir compasin hacia los ignorantes y
extraviados, por estar tambin l envuelto en flaqueza" (Hb 5, 2). Adems,
si recurre personalmente al sacramento de la penitencia, el presbtero se
sentir impulsado a una mayor disponibilidad a administrar este
sacramento a los fieles que lo soliciten. Se trata tambin de una gran
urgencia en la pastoral de nuestro tiempo.
7. Pero la oracin de los presbteros alcanza su cima en la celebracin
eucarstica, su principal ministerio (Presbyterorum ordinis, 13). Es un
aspecto tan importante para la vida de oracin del sacerdote, que quiero
dedicarle la prxima catequesis.
La Eucarista en la vida espiritual del presbtero (9.VI.93)
1. La mirada de los creyentes de todo el mundo se dirige en estos das
hacia Sevilla, donde, como sabis muy bien, se est celebrando el
Congreso eucarstico internacional y a donde tendr el gozo de acudir el
sbado y domingo prximos.
Al comienzo de este encuentro, en el que reflexionaremos sobre el valor
de la Eucarista en la vida espiritual del presbtero, os quiero dirigir una
invitacin paternal a uniros espiritualmente a esa grande e importante
celebracin, que nos llama a todos a una autntica renovacin de la fe y
la devocin hacia la presencia real de Cristo en la Eucarista.
Las catequesis que estamos desarrollando sobre la vida espiritual del
sacerdote valen de manera especial para los presbteros, pero se dirigen
igualmente a todos los fieles, ya que conviene que todos conozcan la
doctrina de la Iglesia acerca del sacerdocio y lo que ella espera de
quienes, por su ordenacin, han sido transformados segn la imagen
sublime de Cristo, eterno sacerdote y hostia santsima del sacrificio
salvfico. Esa imagen qued trazada en la carta a los Hebreos y en otros
textos de los Apstoles y los evangelistas, y ha sido transmitida fielmente
por la tradicin de pensamiento y vida de la Iglesia. Tambin hoy es
necesario que el clero siga permaneciendo fiel a esa imagen, en la que se
refleja la verdad viva de Cristo, sacerdote y hostia.
2. La reproduccin de esa imagen en los presbteros se realiza
principalmente mediante su participacin vital en el misterio eucarstico,
al que est esencialmente ordenado y vinculado el sacerdocio cristiano.
El concilio de Trento subray que el vnculo existente entre sacerdocio y

sacrificio depende de la voluntad de Cristo, que dio a sus ministros "el

poder de consagrar, ofrecer y administrar su cuerpo y su sangre" (cf.
Denz-S. 1764). Eso implica un misterio de comunin con Cristo en el ser y
en el obrar, que exige que se manifieste en una vida espiritual imbuida de
fe y amor a la Eucarista.
El sacerdote es plenamente consciente de que no le bastan sus propias
fuerzas para alcanzar los objetivos del ministerio sino que est llamado a
servir de instrumento para la accin victoriosa de Cristo, cuyo sacrificio,
hecho presente en el altar, proporcin la humanidad la abundancia de los
dones divinos. Pero sabe tambin que, para pronunciar dignamente, en el
nombre de Cristo, las palabras de la consagracin: "Esto es mi cuerpo",
"este es el cliz de mi sangre", debe vivir profundamente unido a Cristo, y
tratar de reproducir en s mismo su rostro. Cuanto ms intensamente viva
de la vida de Cristo, tanto ms autnticamente podr celebrar la
Eucarista.
El concilio Vaticano II record que "sealadamente en el sacrificio de la
misa, los presbteros representan a Cristo" (Presbyterorum ordinis, 13) y
que, por esto mismo, sin sacerdote no puede haber sacrificio eucarstico;
pero tambin reafirm que cuantos celebran este sacrificio deben
desempear su papel en ntima unin espiritual con Cristo, con gran
humildad, como ministros suyos al servicio de la comunidad: deben
"imitar lo mismo que tratan, en el sentido de que, celebrando el misterio
de la muerte del Seor, procuren mortificar sus miembros de vicios y
concupiscencias" (ib.). Al ofrecer el sacrificio eucarstico, los presbteros
deben ofrecerse personalmente con Cristo, aceptando todas las
renuncias y todos los sacrificios que exige la vida sacerdotal. Tambin
ahora y siempre con Cristo y como Cristo, sacerdos et hostia.
3. Si el presbtero siente esta verdad que se le propone a l y a todos los
fieles como expresin del Nuevo Testamento y de la Tradicin,
comprender la encarecida recomendacin del Concilio en favor de una
"celebracin cotidiana (de la Eucarista), la cual, aunque no pueda haber
en ella presencia de fieles, es ciertamente acto de Cristo y de la Iglesia"
(ib.). Por esos aos exista cierta tendencia a celebrar la Eucarista slo
cuando haba una asamblea de fieles. Segn el Concilio, aunque es
preciso hacer todo lo posible para reunir a los fieles para la celebracin,
es verdad tambin que aun estando solo el sacerdote, la ofrenda
eucarstica realizada por l en nombre de Cristo tiene la eficacia que
proviene de Cristo y proporciona siempre nuevas gracias a la Iglesia. Por
consiguiente, tambin yo recomiendo a los presbteros y a todo el pueblo
cristiano que pidan al Seor una fe ms intensa en este valor de la
Eucarista.
4. El Snodo de los obispos de 1971 recogi la doctrina conciliar,
declarando: "Esta celebracin de la Eucarista, aun cuando se haga sin
participacin de fieles, sigue siendo, sin embargo, el centro de la vida de
toda la Iglesia y el corazn de la existencia sacerdotal" (cf. L'Osservatore
Romano, edicin en lengua espaola, 12 de diciembre de 1971, p. 4)."Gran

expresin esa de "el centro de la vida de toda la Iglesia"! La Eucarista es

la que hace a la Iglesia, al igual que la Iglesia hace a la Eucarista. El
presbtero, encargado de edificar la Iglesia, realiza esta tarea
esencialmente con la Eucarista. Incluso cuando no cuenta con la
participacin de los fieles, cooper reunir a los hombres en torno a Cristo
en la Iglesia mediante la ofrenda eucarstica.
El Snodo afirma, tambin, que la Eucarista es el corazn de la existencia
sacerdotal. Eso quiere decir que el presbtero, deseoso de ser y
permanecer personal y profundamente adherido a Cristo, lo encuentra
ante todo en la Eucarista, sacramento que realiza esta unin ntima
abierta a un crecimiento que puede llegar hasta el nivel de una
identificacin mstica.
5. Tambin en este nivel, que han alcanzado muchos sacerdotes santos,
el alma sacerdotal no se cierra en s misma, precisamente porque en la
Eucarista participa de modo especial de la caridad de Aquel que se da en
manjar a los fieles (Presbyterorum ordinis, 13); y, por tanto, se siente
impulsada a darse a s misma a los fieles, a quienes distribuye el Cuerpo
de Cristo. Precisamente al nutrirse de ese Cuerpo, se siente estimulada a
ayudar a los fieles a abrirse a su vez a esa misma presencia,
alimentndose de su caridad infinita, para sacar del Sacramento un fruto
cada vez ms rico.
Para lograr este fin, el presbtero puede y debe crear el clima necesario
para una celebracin eucarstica fructuosa: el clima de la oracin. Oracin
litrgica, a la que debe invitar y educar al pueblo. Oracin de
contemplacin personal. Oracin de las sanas tradiciones populares
cristianas, que puede preparar, seguir y, en cierto modo, tambin
acompaar la misa. Oracin de los lugares sagrados, del arte sagrado, del
canto sagrado, de las piezas musicales (especialmente con el rgano),
que se encuentra casi encarnada en las frmulas y los ritos, y todo lo
anima y reanima continuamente, para que pueda participar en la
glorificacin de Dios y en la elevacin espiritual del pueblo cristiano
reunido en la asamblea eucarstica.
6. El Concilio, adems de la celebracin cotidiana de la misa, recomienda
tambin al sacerdote "el cotidiano coloquio con Cristo Seor en la visita y
culto personal de la santsima Eucarista" (Presbyterorum ordinis, 18). La
fe y el amor a la Eucarista no pueden permitir que Cristo se quede solo
en el tabernculo (cf. Catecismo de la Iglesia catlica n. 1418). Ya en el
Antiguo Testamento se lee que Dios habitaba en una tienda (o
tabernculo), que se llamaba "tienda del encuentro" (Ex 33, 7). El
encuentro era anhelado por Dios. Se puede decir que tambin en el
tabernculo de la Eucarista Cristo est presente con vistas a un coloquio
con su nuevo pueblo y con cada uno de los fieles. El presbtero es el
primer invitado a entrar en esta tienda del encuentro, para visitar a Cristo
presente en el tabernculo para un coloquio cotidiano.

Quiero, por ltimo, recordar que el presbtero est llamado ms que

cualquier otra persona a compartir la disposicin fundamental de Cristo
en este sacramento, es decir, la accin de gracias, de la que toma su
nombre. Unindose a Cristo, sacerdote y hostia, el presbtero comparte
no slo su oblacin, sino tambin su sentimiento, su disposicin de
gratitud al Padre por los beneficios otorgados a la humanidad, a toda
alma, al presbtero mismo, a todos los que en el cielo y en la tierra son
admitidos a tomar parte en la gloria de Dios. Gratias agimus tibi propter
magnam gloriam tuam...As, a las expresiones de acusacin y protesta
contra Dios .que a menudo se escuchan en el mundo., el presbtero opone
el coro de alabanzas y bendiciones, que elevan quienes saben reconocer
en el hombre y en el mundo los signos de una bondad infinita.
La devocin a Mara Santsima en la vida del presbtero (30.VI.93)
1. En las biografas de los sacerdotes santos siempre se halla
documentada la gran importancia que han atribuido a Mana en su vida
sacerdotal. Esas vidas escritas quedan confirmadas por la experiencia de
las vidas vividas de tantos queridos y venerados presbteros, a quienes el
Seor ha puesto como ministros verdaderos de la gracia divina en medio
de las poblaciones encomendadas a su cuidado pastoral, o como
predicadores, capellanes, confesores, profesores y escritores. Los
directores y maestros del espritu insisten en la importancia dela
devocin a la Virgen en la vida del sacerdote, como apoyo eficaz en el
camino de santificacin, fortaleza constante en las pruebas personales y
energa poderosa en el apostolado.
Tambin el Snodo de los obispos de 1971 ha transmitido estas
recomendaciones de la tradicin cristiana a los sacerdotes de hoy,
afirmando que "con el pensamiento puesto en las cosas celestiales y
sintindose partcipe de la comunin de los santos, el presbtero mire con
frecuencia a Mara, Madre de Dios, que recibi con fe perfecta al Verbo de
Dios, y le pida cada da la gracia de conformarse a su Hijo" (L'Osservatore
Romano, edicin en lengua espaola, 12 de diciembre de 1971, p. 4). La
razn profunda de la devocin del presbtero a Mara santsima se funda
en la relacin esencial que se ha establecido en el plan divino entre la
madre de Jess y el sacerdocio de los ministros del Hijo. Queremos
profundizar este aspecto tan importante de la espiritualidad sacerdotal y
sacar sus consecuencias prcticas.
2. La relacin de Mara con el sacerdocio deriva, ante todo, del hecho de
su maternidad. Al convertirse .con su aceptacin del mensaje del ngel.
En madre de Cristo, Mara se convirti en madre del sumo sacerdote. Es
una realidad objetiva: asumiendo con la Encarnacin la naturaleza
humana, el Hijo eterno de Dios cumpli la condicin necesaria para llegar
a ser, mediante su muerte y su resurreccin, el sacerdote nico de la
humanidad (cf. Hb 5, 1). En el momento de la Encarnacin, podemos
admirar una armona perfecta entre Mara y su Hijo. En efecto, la carta a
los Hebreos nos muestra que "entrando en el mundo" Jess dio a su vida
una orientacin sacerdotal hacia su sacrificio personal, diciendo a Dios:

"Sacrificio y oblacin no quisiste; pero me has formado un cuerpo [...].

Entonces dije: "He aqu que vengo [...] a hacer, oh Dios, tu voluntad!" (Hb
10, 5.7). El Evangelio nos refiere que, en el mismo momento, la Virgen
Mara expres idntica disposicin, diciendo: "He aqu la esclava del
Seor; hgase en m segn tu palabra" (Lc 1, 38). Esta armona perfecta
nos muestra que entre la maternidad de Mara y el sacerdocio de Cristo se
estableci una relacin ntima. De aqu deriva la existencia de un vnculo
especial del sacerdocio ministerial con Mara santsima.
3. Como sabemos, la Virgen santsima desempe su papel de madre no
slo en la generacin fsica de Jess, sino tambin en su formacin
moral. En virtud de su maternidad, le correspondi educar al nio Jess
de modo adecuado a su misin sacerdotal, cuyo significado haba
comprendido en el anuncio de la Encarnacin.
En la aceptacin de Mara puede, por tanto, reconocerse una adhesin a
la verdad sustancial del sacerdocio de Cristo y la disposicin a cooperar
en su realizacin en el mundo. De esta forma, se pona la base objetiva
del papel que Mara estaba llamada a desempear tambin en la
formacin de los ministros de Cristo, partcipes de su sacerdocio. He
aludido a ello en la exhortacin apostlica postsinodal Pastores dabo
vobis: cada aspecto de la formacin sacerdotal puede referirse a Mara (n.
82).
4. Por otra parte, sabemos que la Virgen vivi plenamente el misterio de
Cristo, que fue descubriendo cada vez ms profundamente gracias a su
reflexin personal sobre los acontecimientos del nacimiento y de la niez
de su Hijo (cf. Lc 2, 19; 2, 51). Se esforzaba por penetrar, con su
inteligencia y su corazn, el plan divino, para colaborar con l de modo
consciente y eficaz. Quin mejor que ella podra iluminar hoy a los
ministros de su Hijo, llevndolos a penetrar las riquezas inefables de su
misterio para actuar en conformidad con su misin sacerdotal.
Mara fue asociada de modo nico al sacrificio sacerdotal de Cristo,
compartiendo su voluntad de salvar el mundo mediante la cruz. Ella fue la
primera persona y la que con ms perfeccin particip espiritualmente en
su oblacin de sacerdos et hostia. Como tal, a los que participan .en el
plano ministerial. del sacerdocio de su Hijo puede obtenerles y darles la
gracia de l impulso para responder cada vez mejor a las exigencias de la
oblacin espiritual que el sacerdocio implica: sobre todo, la gracia de la
fe, de la esperanza y de la perseverancia en las pruebas, reconocidas
como estmulos para una participacin ms generosa en la ofrenda
redentora.
5. En el Calvario Jess confi a Mara una maternidad nueva, cuando le
dijo: "Mujer, ah tienes a tu hijo" (Jn 19, 26). No podemos desconocer que
en aquel momento Cristo proclamaba esa maternidad con respecto a un
sacerdote, el discpulo amado. En efecto, segn los evangelios
sinpticos, tambin Juan haba recibido del Maestro, en la cena de la
vspera, el poder de renovar el sacrificio de la cruz en conmemoracin

suya; perteneca, como los dems Apstoles, al grupo de los primeros

sacerdotes; y reemplazaba ya, ante Mara, al Sacerdote nico y soberano
que abandonaba el mundo. La intencin de Jess en aquel momento era,
ciertamente, la de establecer la maternidad universal de Mara en la vida
de la gracia con respecto a cada uno de los discpulos de entonces y de
todos los siglos. Pero no podemos ignorar que esa maternidad adquira
una fuerza concreta e inmediata en relacin a un Apstol sacerdote. Y
podemos pensar que la mirada de Jess se extendi, adems de a Juan,
siglo tras siglo, a la larga serie de sus sacerdotes, hasta el fin del mundo.
Y a cada uno de ellos, al igual que al discpulo amado, los confi de
manera especial a la maternidad de Mara.
Jess tambin dijo a Juan: "Ah tienes a tu madre" (Jn 19, 27).
Recomendaba, as, al Apstol predilecto que tratar Mara como a su
propia madre; que la amara, venerara protegiera durante los aos que le
quedaban por vivir en 1a tierra, pero a la luz de lo que estaba escrito de
ella en el cielo, al que sera elevada y glorificada. Esas palabras son e
origen del culto mariano. Es significativo que estn dirigidas a un
sacerdote. No podemos deducir de ello que e sacerdote tiene el encargo
de promover y desarrollar ese culto, y que es su principal responsable?
En su evangelio, Juan subraya que "desde aquella hora el discpulo la
acogi en su casa" (Jn 19, 27). Por tanto, respondi inmediatamente a la
invitacin de Cristo y tom consigo a Mara, con una veneracin en
sintona con aquellas circunstancias. Quisiera decir que tambin desde
este punto de vista se comport como un verdadero sacerdote. Y,
ciertamente, como un fiel discpulo de Jess.
Para todo sacerdote, acoger a Maria en su casa significa hacerle un lugar
en su vida, y estar unido a ella diariamente con el pensamiento, los
afectos y el celo por el reino de Dios y por su mismo culto (cf. Catecismo
de la Iglesia catlica, nn. 2673. 2679).
6. "Qu hay que pedir a Mara como Madre del sacerdote? Hoy, del mismo
modo (o quiz ms) que en cualquier otro tiempo, el sacerdote debe pedir
a Mara, de modo especial, la gracia de saber recibir el don de Dios con
amor agradecido, aprecindolo plenamente como ella hizo en el
Magnificat; la gracia de la generosidad en la entrega personal para imitar
su ejemplo de Madre generosa; la gracia de la pureza y la fidelidad en el
compromiso del celibato, siguiendo su ejemplo de Virgen fiel; la gracia de
un amor ardiente y misericordioso a la luz de su testimonio de Madre de
misericordia.
El presbtero ha de tener presente siempre que en las dificultades que
encuentre puede contar con la ayuda de Mara. Se encomienda a ella y le
confa su persona y su ministerio pastoral, pidindole que lo haga
fructificar abundantemente. Por ltimo, dirige su mirada a ella como
modelo perfecto de su vida y su ministerio, porque ella, como dice el
Concilio, "guiada por el Espritu Santo, se consagr toda al ministerio de
la redencin de los hombres; los presbteros reverenciarn y amarn, con

filial devocin y culto, a esta madre del sumo y eterno Sacerdote, Reina
de los Apstoles y auxilio de su ministerio" (Presbyterorum ordinis, 18).
Exhorto a mis hermanos en el sacerdocio a alimentar siempre esta
verdadera devocin a Mara y a sacar de ella consecuencias prcticas
para su vida y su ministerio. Exhorto a todos los fieles a encomendarse a
la Virgen, juntamente con nosotros, los sacerdotes, y a invocar sus
gracias para s mismos y para toda la Iglesia.
El presbtero, hombre de la caridad (7.VII.93)
1. En las anteriores catequesis dedicadas a los presbteros, hemos
aludido muchas veces a la importancia que tiene en su vida la caridad
hacia los hermanos. Ahora queremos tratar ms expresamente acerca de
esa caridad, partiendo de su misma raz en la vida sacerdotal. Esa raz
est en su identidad de hombre de Dios. La primera carta de Juan nos
ensea que "Dios es amor" (4, 8). En efecto, en cuanto hombre de Dios, el
presbtero no puede por menos de ser el hombre de la caridad. No habra
en l verdadero amor a Dios .y ni siquiera verdadera piedad, o verdadero
celo apostlico., sin el amor al prjimo.
Jess mismo mostr el vinculo que existe entre el amor a Dios y el amor
al prjimo, de suerte que no se puede "amar al Seor Dios con todo el
corazn" sin "amar al prjimo" (cf. Mt 22, 36.40). Por eso, san Juan, en su
carta, afirma con coherencia: "Y hemos recibido de l este mandamiento:
quien ama a Dios, ame tambin a su hermano" (I Jn 4, 21).
2. Hablando de si mismo, Jess describe ese amor como el amor de un
buen pastor, que no busca su inters ni su provecho, como el mercenario.
El buen pastor -dice- ama tanto a sus ovejas, que entrega su vida por
ellas (cf. Jn 10, 11. 15). Es, pues, un amor que llega hasta el herosmo.
Sabemos con cunto realismo se realiz todo esto en la vida y en la
muerte de Jess. Quienes, por su ordenacin sacerdotal, reciben de
Cristo la misin de pastores estn llamados a mostrar en su vida y a
testimoniar con sus obras el amor heroico del buen Pastor.
3. En la vida de Jess son muy visibles las caractersticas esenciales de
la caridad pastoral, que tiene para con sus hermanos los hombres, y que
pide imitar a sus hermanos los pastores. Su amor es, ante todo, un amor
humilde: "Soy manso y humilde de corazn" Mt 11, 29). De modo
significativo, recomienda a sus apstoles que renuncien a sus
ambiciones personales y a todo afn de dominio, para imitar el ejemplo
del "Hijo del hombre" , que "no vino a ser servido, sino a servir y a dar su
vida como rescate por muchos" Mc 10,45; Mt 20, 28; cf. Pastores dabo
vobis, 21.22).
De aqu se deduce que la misin de pastor no puede ejercerse con una
actitud de superioridad o autoritarismo (cf. 1 P 5, 3), que irritara a los
fieles y, quiz, los alejara del rebao. Siguiendo las huellas de Cristo,

buen pastor, tenemos que formarnos en un espritu de servicio humilde

(cf. Catecismo de la iglesia catlica, n. 876).
Jess, adems, nos da el ejemplo de un amor lleno de compasin, o sea,
de participacin sincera y real en los sufrimientos y dificultades de los
hermanos. Siente compasin por las multitudes sin pastor (cf. Mt 9, 36), y
por eso se preocupa por guiarlas con sus palabras de vida y se pone a
"ensearles muchas cosas" (Mc 6, 34). Por esa misma compasin, cura a
numerosos enfermos (cf. Mt 14, 14), ofreciendo el signo de una intencin
de curacin espiritual; multiplica los panes para los hambrientos (cf. Mt
15, 32; Mc 8, 2), smbolo elocuente de la Eucarista; se conmueve ante las
miserias humanas (cf. Mt 20,34; Mc 1, 41), y, quiere sanarlas; participa en
el dolor de quienes lloran la prdida de un ser querido (cf. Lc 7, 13; Jn 11,
33.35); tambin siente misericordia hacia los pecadores (cf. Lc 15, 1.2), en
unin con el Padre, lleno de compasin hacia el hijo prdigo (cf. Lc 15,
20) y prefiere la misericordia al sacrificio ritual (cf. Mt 9, 10.13); y en
algunas ocasiones recrimina a sus adversarios por no comprender su
misericordia (cf. Mt 12, 7).
4. A este respecto, es significativo el hecho de que la carta a los Hebreos,
a la luz de la vida y muerte de Jess, considere la solidaridad y la
compasin como un rasgo esencial del sacerdocio autntico. En efecto,
reafirma que el sumo sacerdote "es tomado de entre los hombres y est
puesto en favor de los hombres [...], y puede sentir compasin hacia los
ignorantes y extraviados" "(Hb 5, 1.2). Por ese motivo, tambin el Hijo
eterno de Dios "tuvo que asemejarse en todo a sus hermanos, para ser
misericordioso y sumo sacerdote fiel en lo que toca a Dios, en orden a
expiar los pecados del pueblo" "(Hb 2, 17). Nuestra gran consolacin de
cristianos es, por consiguiente, saber que " "no tenemos un sumo
sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras flaquezas, sino
probado en todo igual que nosotros, excepto en el pecado"(Hb 4,15). As
pues, el presbtero halla en Cristo el modelo de un verdadero amor a los
que sufren, a los pobres, a los afligidos y, sobre todo, a los pecadores,
pues Jess est cercano a los hombres con una vida semejante a la
nuestra; sufri pruebas y tribulaciones como las nuestras; por eso, siente
gran compasin hacia nosotros y "puede sentir compasin hacia los
ignorantes y extraviados" (Hb 5,2). Por ltimo, ayuda eficazmente a los
probados, "pues habiendo sido probado en el sufrimiento, puede ayudar a
los que se ven probados" (Hb 2,18).
5. Tambin a la luz de ese amor divino, el concilio Vaticano II presenta la
consagracin sacerdotal como fuente de caridad pastoral: "Los
presbteros del Nuevo Testamento, por su vocacin y su ordenacin, son
segregados en cierta manera en el seno del pueblo de Dios, no de forma
que se separen de l, ni de hombre alguno, sino a fin de que se consagren
totalmente a la obra para la que el Seor los llama. No podran ser
ministros de Cristo si no fueran testigos y dispensadores de otra vida
ms que de la terrena, pero tampoco podran servir a los hombres si
permanecieran extraos a su vida y a sus condiciones" "(Presbyterorum
ordinis, 3). Se trata de dos exigencias que fundan los dos aspectos del

comportamiento sacerdotal: "Su ministerio mismo exige por ttulo

especial que no se identifiquen con este mundo; pero, al mismo tiempo,
requiere que vivan en este mundo entre los hombres y, como buenos
pastores, conozcan a sus ovejas y busquen atraer incluso a las que no
son de este redil, para que tambin ellas oigan la voz de Cristo, y haya un
solo rebao y un solo pastor" (ib.). En este sentido se explica la intensa
actividad de Pablo en la recogida de ayudas para las comunidades ms
pobres (cf. 1 Co 16, 1.4), as como la recomendacin que hace el autor de
la carta a los Hebreos, a fin de que se compartan los bienes (koinona)
mediante la ayuda mutua, como verdaderos seguidores de Cristo (cf. Hb
13, 16).
6. Segn el Concilio, el presbtero que quiera conformarse al buen Pastor
y reproducir en s mismo su caridad hacia sus hermanos, deber
esmerarse en algunos puntos que hoy tienen igual o mayor importancia
que en otros tiempos: conocer su ovejas (cf. Presbyterorum ordinis, 3),
especialmente con los contactos, las visitas, las relaciones de amistad,
los encuentros programado su ocasionales, etc., siempre con finalidad y
espritu de buen pastor; acoger como Jess a la gente que se dirige a l,
estando dispuesto a escuchar, deseoso de comprender, abierto y sencillo
en la benevolencia, esforzndose en las obras y en las iniciativas de
ayuda a los pobres y a los desafortunados; cultivar y practicar las
"virtudes que con razn se aprecian en el trato social, como son la
bondad de corazn, la sinceridad, la fortaleza de alma y la constancia, la
asidua preocupacin de la justicia, la urbanidad y otras cualidades" (ib.),
y tambin la paciencia, la disposicin a perdonar con prontitud y
generosidad, la afabilidad, la sociabilidad, la capacidad de ser disponibles
y serviciales, sin considerarse a si mismo como un bienhechor. Es una
gama de virtudes humanas y pastorales, que la fragancia de la caridad de
Cristo puede y debe hacer realidad en la conducta del presbtero (cf.
Pastores dabo vobis, 23).
7. Sostenido por la caridad, el presbtero puede seguir, en el desarrollo de
su ministerio, el ejemplo de Cristo, cuyo alimento consista en hacer la
voluntad del Padre. En la adhesin amorosa a esa voluntad, el presbtero
hallar el principio y la fuente de unidad de su vida. Lo afirma el Concilio:
los presbteros debern "unirse a Cristo en el conocimiento de la
voluntad del Padre [...]. De este modo, desempeando el papel del buen
Pastor, en el mismo ejercicio de la caridad pastoral encontrarn el vinculo
de la perfeccin sacerdotal que reduce a unidad su vida y su actividad"
(Presbyterorum ordinis, 14). La fuente de esa caridad es siempre la
Eucarista, "centro y raz de toda la vida del presbtero" (ib.), cuya alma,
por eso mismo, deber intentar "reproducir lo que se efecta en el altar"
(ib.).
La gracia y la caridad del altar se extienden, de este modo, hacia el
ambn, el confesonario, el archivo parroquial, la escuela, el oratorio, las
casas y las calles, los hospitales, los medios de transporte y los medios
de comunicacin social; es decir, hacia todos los lugares donde el
presbtero tiene la posibilidad de realizar su labor pastoral. En todo caso,

su misa se difunde; su unin espiritual con Cristo sacerdote y hostia

.como deca san Ignacio de Antioqua. lo convierte en "trigo de Dios para
ser hallado como pan puro de Cristo" (cf. Epist. ad Romanos, IV, I), para el
bien de sus hermanos.
La lgica de la consagracin en el celibato sacerdotal (17.VII.93 )
1. En los evangelios, cuando Jess llam a sus primeros Apstoles para
convertirlos en "pescadores de hombres" (Mt 4, 19; Mc 1, 17; cf. Lc 5, 10),
ellos, "dejndolo todo, le siguieron" (Lc 5, 11; cf. Mt 4, 20. 22; Mc 1, 18.20).
Un da Pedro mismo record ese aspecto de la vocacin apostlica,
diciendo a Jess: "Ya lo ves, nosotros lo hemos dejado todo y te hemos
seguido" (Mt 19, 27; Mc 10, 28; cf Lc 18, 28). Jess, entonces, enumer
todas las renuncias necesarias, "por mi y por el Evangelio" (Mc 10, 29).
No se trataba slo de renunciar a ciertos bienes materiales, como la casa
o la hacienda, sino tambin de separarse de las personas ms queridas:
"hermanos, hermanas, madre, padre e hijos" .como dicen Mateo y
Marcos., y de "mujer, hermanos, padres o hijos" .como dice Lucas (18,
29).
Observamos aqu la diversidad de las vocaciones. Jess no exiga de
todos sus discpulos la renuncia radical a la vida en familia, aunque les
exiga a todos el primer lugar en su corazn cuando les deca: "El que
ama a su padre o a su madre ms que a m, no es digno de m; el que ama
a su hijo o a su hija mas que a m no es digno de m" (Mt 10, 37). La
exigencia de renuncia efectiva es propia de la vida apostlica o de la vida
de consagracin especial. Al ser llamados por Jess, "Santiago el de
Zebedeo y su hermano Juan", no dejaron slo la barca en la que estaban
"arreglando sus redes", sino tambin a su padre, con quien se hallaban
(Mt 4, 22; cf. Mc 1, 20). Esta constatacin nos ayuda a comprender mejor
el porqu de la legislacin eclesistica acerca del celibato sacerdotal. En
efecto, la Iglesia lo ha considerado y sigue considerndolo como parte
integrante de la lgica de la consagracin sacerdotal y de la consecuente
pertenencia total a Cristo, con miras a la actuacin consciente de su
mandato de vida espiritual y de evangelizacin.
2. De hecho, en el evangelio de Mateo, poco antes del prrafo sobre la
separacin de las personas queridas que acabamos de citar, Jess
expresa con fuerte lenguaje semtico otra renuncia exigida por el reino de
tos cielos, a saber, la renuncia al matrimonio. "Hay eunucos )dice) que se
hicieron tales a s mismos por el reino de los cielos" (Mt 19, 12). Es decir,
que se han comprometido con el celibato para ponerse totalmente al
servicio de la "buena nueva del Reino" (cf. Mt 4, 23; 9, 35; 24, 34).
El apstol Pablo afirma en su primera carta a los tos Corintios que ha
tomado resueltamente ese camino, y muestra con coherencia su decisin,
declarando:"El no casado se preocupa de las cosas del Seor, de cmo
agradar al Seor. El casado se preocupa de las cosas del mundo, de
cmo agradar a su mujer; est por tanto dividido" (I Co 7, 32.34).
Ciertamente, no es conveniente que est dividido quien ha sido llamado

para ocuparse, como sacerdote, de las cosas del Seor. Como dice el
Concilio, el compromiso del celibato, derivado de una tradicin que se
remonta a Cristo, "est en mltiple armona con el sacerdocio [...]. Es, en
efecto, signo y estmulo al mismo tiempo de la caridad pastoral y fuente
peculiar de fecundidad espiritual en el mundo""(Presbyterorum ordinis,
16).
Es verdad que en las Iglesias orientales muchos presbteros estn
casados legtimamente segn el derecho cannico que les corresponde.
Pero tambin en esas Iglesias los obispos viven el celibato y as mismo
cierto nmero de sacerdotes. La diferencia de disciplina, vinculad
condiciones de tiempo y lugar valoradas por la Iglesia, se explica por el
hecho de que la continencia perfecta, como dice el Concilio, ""no se
exige, ciertamente, por la naturaleza misma del sacerdocio" (ib.). No
pertenece a la esencia del sacerdocio como orden y, por tanto, no se
impone en absoluto en todas las Iglesias. Sin embargo, no hay ninguna
duda sobre su conveniencia y, ms an, su congruencia con las
exigencias del orden sagrado. Forma parte, como se ha dicho, de la lgica
de la consagracin.
3. El ideal concreto de esa condicin de vida consagrada es Jess,
modelo para todos, pero especialmente para los sacerdotes. Vivi clibe
y, por ello, pudo dedicar todas sus fuerzas a la predicacin del reino de
Dios y al servicio de los hombres, con un corazn abierto a la humanidad
entera, como fundador de una nueva generacin espiritual. Su opcin fue
verdaderamente ""por el reino de los cielos" (cf. Mt 19, 12).
Jess, con su ejemplo, daba una orientacin, que se ha seguido. Segn
los evangelios, parece que los Doce, destinados a ser los primeros en
participar de su sacerdocio, renunciaron para seguirlo a vivir en familia.
Los evangelios no hablan jams de mujeres o de hijos cuando se refieren
a los Doce, aunque nos hacen saber que Pedro, antes de que Jess lo
hubiera llamado, estaba casado (cf. Mt 8, 14; Mc 1, 30; Lc 4, 38).
4. Jess no promulg una ley, sino que propuso un ideal del celibato para
el nuevo sacerdocio que institua. Ese ideal se ha afirmado cada vez ms
en la Iglesia. Puede comprenderse que en la primera fase de propagacin
y de desarrollo del cristianismo un gran nmero de sacerdotes fueran
hombres casados, elegidos y ordenados siguiendo la tradicin judaica.
Sabemos que en las cartas a Timoteo (I Tm 3, 2.3) y a Tito ( 1, 6) se pide
que, entre las cualidades de los hombres elegidos como presbteros,
figure la de ser buenos padres de familia, casados con una sola mujer (es
decir, fieles a su mujer). Es una fase de la Iglesia en vas de organizacin
y, por decirlo as, de experimentacin de lo que, como disciplina de los
estados de vida, corresponde mejor al ideal y a los consejos que el Seor
propuso. Basndose en la experiencia y en la reflexin, la disciplina del
celibato ha ido afirmndose paulatinamente, hasta generalizarse en la
Iglesia occidental, en virtud de la legislacin cannica. No era slo la
consecuencia de un hecho jurdico y disciplinar: era la maduracin de
una conciencia eclesial sobre la oportunidad del celibato sacerdotal por

razones no slo histricas y prcticas, sino tambin derivadas de la

congruencia, captada cada vez mejor, entre el celibato y las exigencias
del sacerdocio.
5. El concilio Vaticano II enuncia los motivos de esa conveniencia ntima
del celibato respecto al sacerdocio: "Por la virginidad o celibato guardado
por amor del reino de los cielos, se consagran los presbteros de nueva y
excelente manera a Cristo, se unen ms fcilmente a l con corazn
indiviso, se entregan ms libremente, en l y por l, al servicio de Dios y
de los hombres, sirven ms expeditamente a su reino y a la obra de
regeneracin sobrenatural y se hacen ms aptos para recibir ms dilatada
paternidad en Cristo [...]. Y as evocan aquel misterioso connubio,
fundado por Dios y que ha de manifestarse plenamente en lo futuro, por el
que la Iglesia tiene por nico esposo a Cristo. Convirtense, adems, en
signo vivo de aquel mundo futuro, que se hace ya presente por la fe y la
caridad, y en el que los hijos de la resurreccin no tomarn ni las mujeres
maridos ni los hombres mujeres"(Presbyterorum ordinis, 16; cf. Pastores
dabo vobis, 29; 50; Catecismo de la Iglesia catlica, n.1579).
Esas son razones de noble elevacin espiritual, que podemos resumir en
los siguientes elementos esenciales: una adhesin ms plena a Cristo,
amado y servido con un corazn indiviso (cf. 1 Co 7, 32.33); una
disponibilidad ms amplia al servicio del reino de Cristo y a la realizacin
de las propias tareas en la Iglesia; la opcin ms exclusiva de una
fecundidad espiritual (cf. I Co 4,15); y la prctica de una vida ms
semejante a la vida definitiva del ms all y, por consiguiente, ms
ejemplar para la vida de aqu. Esto vale para todos los tiempos, incluso
para el nuestro, como razn y criterio supremo de todo juicio y de toda
opcin en armona con la invitacin a dejar todo, que Jess dirigi a sus
discpulos y, especialmente, a sus Apstoles. Por esa razn, el Snodo de
los obispos de 1971 confirm: "La ley del celibato sacerdotal, vigente en
la Iglesia latina, debe ser mantenida ntegramente" (L'Osservatore
Romano, edicin en lengua espaola, 12 de diciembre de 1971, p. 5).
6. Es verdad que hoy la prctica del celibato encuentra obstculos, a
veces incluso graves, en las condiciones subjetivas y objetivas en las que
los sacerdotes se hallan. El Snodo de los obispos las ha examinado, pero
ha considerado que tambin las dificultades actuales son superables, si
se promueven "las condiciones aptas, es decir: el incremento de la vida
interior mediante la oracin, la abnegacin, la caridad ardiente hacia Dios
y hacia el prjimo, y los dems medios de la vida espiritual; el equilibrio
humano mediante la ordenada incorporacin al campo complejo de las
relaciones sociales; el trato fraterno y los contactos con los otros
presbteros y con el obispo, adaptando mejor para ello las estructuras
pastorales y tambin con la ayuda de la comunidad de los fieles"(ib.).
Es una especie de desafo que la Iglesia lanza a la mentalidad, a las
tendencias ya las seducciones de este siglo, con una voluntad cada vez
ms renovada de coherencia y de fidelidad al ideal evanglico. Para ello,
aunque se admite que el Sumo Pontfice puede valorar y disponer lo que

hay que hacer en algunos casos, el Snodo reafirm que en la Iglesia

latina " "no se admite ni siquiera en casos particulares la ordenacin
presbiteral de hombres casados" (ib.). La Iglesia considera que la
conciencia de consagracin total madurada a lo largo de los siglos sigue
teniendo razn de subsistir y de perfeccionarse cada vez ms.
Asimismo la Iglesia sabe, y lo recuerda juntamente con el Concilio a los
presbteros y a todos los fieles, que "el don del celibato, tan en armona
con el sacerdocio del Nuevo Testamento, ser liberalmente dado por el
Padre, con tal que, quienes participan del sacerdocio de Cristo por el
sacramento del orden e incluso toda la Iglesia, lo pidan humilde e
insistentemente" (Presbyterorum ordinis, 16).
Pero quiz, antes, es necesario pedir la gracia de comprender el celibato
sacerdotal, que sin duda alguna encierra cierto misterio: el de la exigencia
de audacia y de confianza en la fidelidad absoluta a la persona y a la obra
redentora de Cristo, con un radicalismo de renuncias que ante los ojos
humanos puede parecer desconcertante. Jess mismo, al sugerirlo,
advierte que no todos pueden comprenderlo (cf. Mt 19, 10.12).
"Bienaventurados los que reciben la gracia de comprenderlo y siguen
fieles por ese camino!
El presbtero y los bienes terrenos (21.VII.93)
1. Entre las exigencias de renuncia que Jess propuso a sus discpulos,
figura la de los bienes terrenos, y en particular la riqueza (cf. Mt 19, 21; Mc
10, 21; Lc 12, 33; 18, 22). Es una exigencia dirigid todos los cristianos en
lo que se refiere al espritu de pobreza, es decir, el desapego interior de
los bienes terrenos, desasimiento que nos hace ser generosos para
compartirlos con los dems. La pobreza es un compromiso de vida
inspirado por la fe en Cristo y el amor a l. Es un espritu que exige
tambin una prctica, segn una medida de renuncia a los bienes que
corresponde a la condicin de cada uno, ya sea en la vida civil ya en el
estado en el que se halla en la Iglesia en virtud de la vocacin cristiana,
ora como individuo ora como miembro de un grupo determinado de
personas. El espritu de pobreza vale para todos, cada uno necesita
ponerlo en prctica de acuerdo con el Evangelio.
2. La pobreza que Jess reclama a los Apstoles es un filn de
espiritualidad que no poda agotarse con ellos, ni reducirse a grupos
particulares: el espritu de pobreza es necesario para todos, en cualquier
lugar y tiempo; si faltara, se traicionara el Evangelio. Sin embargo, la
fidelidad al espritu no implica, ni para los cristianos en general ni para
los sacerdotes, la prctica de una pobreza radical con la renuncia a toda
propiedad o, incluso, con la abolicin de este derecho del hombre. El
magisterio de la Iglesia conden varias veces a quienes sostenan esa
necesidad (cf. DS 760; 930 ss.; 1097), procurando conducir por un camino
de moderacin su pensamiento y su prctica. Pero conforta constatar
que, en la evolucin de los tiempos y bajo el influjo de muchos santos
antiguos y modernos, ha madurado cada vez ms en el clero la

conciencia de una llamada a la pobreza evanglica, sea como espritu o

como prctica, en sintona con las exigencias de la consagracin
sacerdotal. Las situaciones sociales y econmicas en las que se halla el
clero en casi todos los pases del mundo, han contribuido a hacer efectiva
la condicin de pobreza real de las personas y las instituciones, aun
cuando stas, por su misma naturaleza, tienen necesidad de muchos
medios para poder llevar a cabo sus tareas. En muchos casos es una
condicin difcil y aflictiva, que la Iglesia intenta superar de varias
maneras y, principalmente, apelando a la caridad de los fieles a fin de
obtener la contribucin necesaria para proveer al culto, a las obras de
caridad, al mantenimiento de los pastores de almas y a las iniciativas
misioneras. Pero adquirir un nuevo sentido de la pobreza es una
bendicin para la vida sacerdotal, as como para la vida de todos los
cristianos, porque permite adecuarse mejor a los consejos y a las
propuestas de Jess.
3. La pobreza evanglica )es oportuno aclararlo) no significa despreciar
los bienes terrenos, que Dios puso a disposicin del hombre para su vida
y su colaboracin en el plan de la creacin. Segn el concilio Vaticano II,
el presbtero .como todo cristiano., teniendo una misin de alabanza y de
accin de gracias, debe reconocer y magnificar la generosidad del Padre
celestial, que se revela en los bienes creados (cf. Presbyterorum ordinis,
17). Sin embargo, agrega el Concilio, los presbteros, aunque viven en el
mundo, deben tener presente siempre que, como dijo el Seor, no
pertenecen al mundo (cf. Jn 17, 14.16), y por tanto deben liberarse del
apego desordenado, a fin de adquirir "la discrecin espiritual, por la que
se halla la rectitud ante el mundo y los bienes terrenos (ib.; cf. Pastores
dabo vobis, 30). Hay que reconocer que se trata de un problema delicado.
Por una parte, "la misin de la Iglesia se realiza en el mundo, y los bienes
creados son totalmente necesarios para el desarrollo personal del
hombre". Jess no prohibi que sus Apstoles aceptaran los bienes
necesarios para su existencia terrena. Es ms, afirm su derecho cuando
dijo en un discurso de misin: "Comed y bebed lo que tengan, porque el
obrero merece su salario" (Lc 10, 7; cf. Mt 10, 10). San Pablo recuerda a
los corintios que "el Seor ha ordenado que los que predican el Evangelio
vivan del Evangelio"(I Co 9, 14). l mismo ordena con insistencia que "el
discpulo haga partcipe en toda suerte de bienes al que le instruye en la
palabra" (Ga 6, 6). Es justo, pues, que los presbteros tengan bienes
terrenos y los usen "para aquellos fines a que, de acuerdo con la doctrina
de Cristo Seor y la ordenacin de la Iglesia, es lcito destinarlos"
(Presbyterorum ordinis, 17). A este respecto, el Concilio da indicaciones
concretas.
Ante todo, la administracin de los bienes eclesisticos propiamente
dichos, debe asegurarse observando "lo que dispongan las leyes
eclesisticas, con la ayuda, en cuanto fuere posible, de laicos peritos".
Esos bienes deben emplearse siempre "para la ordenacin del culto
divino, para procurar la honesta sustentacin del clero y para ejercer las
obras de sagrado apostolado o de caridad, especialmente con los
menesterosos"(ib.).

Los bienes que procura el ejercicio de algn oficio eclesistico deben

emplearse, ante todo, "para su honesta sustentacin y cumplimiento de
los deberes del propio estado; lo que sobrare, tengan a bien emplearlo en
bien de la Iglesia o en obras de caridad". Hay que destacar este aspecto
de modo particular: el oficio eclesistico no puede ser para los
presbteros .y ni siquiera para los obispos. ocasin de enriquecimiento
personal ni de provecho para su familia. "Los sacerdotes, por ello, sin
apegar de manera alguna su corazn a las riquezas, eviten siempre toda
codicia y abstnganse cuidadosamente de todo gnero de comercio" (ib.).
De todas formas, habr que tener presente que todo, en el uso de los
bienes, debe hacerse a la luz del Evangelio.
4. Lo mismo hay que decir sobre la participacin del presbtero en las
actividades profanas, o sea, relacionadas con la gestin de los asuntos
terrenos fuera del mbito religioso y sagrado. El Snodo de los obispos de
1971 declar que "se debe dar al ministerio sacerdotal, como norma
ordinaria, tiempo pleno. Por tanto, la participacin en las actividades
seculares de los hombres no puede fijarse de ningn modo como fin
principal, ni puede bastar para reflejar toda la responsabilidad especfica
de los presbteros" (L'Osservatore Romano, edicin en lengua espaola,
12 de diciembre de 1971, p. 4). Era una toma de posicin frente a la
tendencia, que haba aparecido aqu y all, a la secularizacin de la
actividad del sacerdote, en el sentido de que pudiera dedicarse, como los
laicos, al ejercicio de un oficio o de una profesin secular.
Es verdad que hay circunstancias en las que el nico modo eficaz de
volver a vincular a la Iglesia un ambiente de trabajo que ignora a Cristo
puede ser la presencia de sacerdotes que ejerzan un oficio en dicho
ambiente, hacindose, por ejemplo, obreros con los obreros. La
generosidad de esos sacerdotes es digna de elogio. Sin embargo hay que
observar que el sacerdote, al desarrollar tareas y cargos profanos o
laicales, corre el riesgo de reducir su ministerio sagrado a un papel
secundario o, incluso, anularlo. En razn de ese riesgo, que se haba
comprobado en la experiencia, ya el Concilio haba subrayado la
necesidad de la aprobacin de la autoridad competente para ejercer un
oficio manual, compartiendo las condiciones de vida de los obreros (cf.
Presbyterorum ordinis, 8). El Snodo de 1971 seal, como regla a seguir,
la conformidad, o no, de un cierto compromiso de trabajo profano con las
finalidades del sacerdocio, "a juicio del obispo del lugar con su
presbiterio, consultando, si es necesario, a la Conferencia episcopal"
(ib.).
Por otra parte, est claro que hoy, como en el pasado, se pueden
presentar casos especiales en los que algn presbtero, muy dotado y
preparado, puede desarrollar una actividad en campos de trabajo o de
cultura no directamente eclesiales. Sin embargo, se deber hacer todo lo
posible para que sean casos excepcionales. E incluso entonces habr
que aplicar siempre el criterio que estableci el Snodo, si se quiere ser
fiel al Evangelio y a la Iglesia.

5. Concluiremos esta catequesis dirigindonos una vez ms a la figura de

Jesucristo, sumo Sacerdote, buen Pastor y arquetipo supremo de los
sacerdotes. l es el modelo del desprendimiento de los bienes terrenos
para el presbtero que quiere conformarse con la exigencia de la pobreza
evanglica. En efecto, Jess naci y vivi en pobreza. Amonestaba san
Pablo: "Siendo rico, por vosotros se hizo pobre" (2 Co 8, 9). A una
persona que quera seguirlo, Jess le dijo de s mismo: "Las zorras tienen
guaridas y las aves del cielo nidos; pero el Hijo del hombre no tiene
dnde reclinar la cabeza" (Lc 9,58). Esas palabras manifiestan un
desasimiento completo de todas las comodidades terrenas. Con todo, no
hay que deducir de ello que Jess viviese en la miseria. Otros pasajes de
los evangelios nos relatan que reciba y aceptaba invitaciones a casa de
gente rica (cf. Mt 9, 10.11; Mc 2, 15.16; Lc 5,29; 7, 36; 19, 5.6), tena
colaboradores que lo ayudaban en sus necesidades econmicas (cf. Lc 8,
2.3; Mt 27, 55; Mc 15, 40; Lc 23, 55.56) y poda dar limosna a los pobres
(cf. Jn 13, 29). Sea como fuere, no cabe la menor duda de la vida y el
espritu de pobreza que lo caracterizaban.
El mismo espritu de pobreza deber animar el comportamiento del
sacerdote, caracterizando su actitud, su vida y su misma figura de pastor
y hombre de Dios. Se traducir en desinters y desprendimiento del
dinero, en la renuncia a toda avidez avidez de posesin de bienes
terrenos, en un estilo de vida sencillo, en la eleccin de una morada
modesta, a la que todos tengan acceso, en el rechazo de todo lo que es o,
incluso, a lo que slo parece lujoso, y en una tendencia creciente a la
gratuidad de la entrega al servicio de Dios y de los fieles.
6. Por ltimo, aadimos que estando llamados por Jess, y segn su
ejemplo, a "evangelizar a los pobres", "eviten los presbteros, y tambin
los obispos, todo aquello que de algn modo pudiera alejar a los pobres"
(Presbyterorum ordinis, 17). Por el contrario, al alimentar en s mismos el
espritu evanglico de pobreza, podrn mostrar su opcin preferencial por
los pobres, traducindola en participacin y en obras personales y
comunitarias de ayuda incluso material a los necesitados. Es un
testimonio de Cristo pobre quedan hoy tantos sacerdotes, pobres y
amigos de los pobres.
Es una gran llama de amor encendida en la vida del clero y de la Iglesia.
Si alguna vez el clero figur en algunos lugares entre las categoras de
los ricos, hoy se siente honrado, con toda la Iglesia, de estar en primera
fila entre los nuevos pobres. Es un gran progreso en el seguimiento de
Cristo por el camino del Evangelio.
El presbtero y la sociedad civil (28.VII.93)
1. El tema del desapego del presbtero de los bienes terrenos est unido
al tema de su relacin con la cuestin poltica. Hoy ms que nunca se
asiste a un entrelazamiento continuo de la economa y la poltica, ya sea
en el mbito amplio de los problemas de inters nacional, ya en los
campos ms restringidos de la vida familiar y personal. As sucede en las

votaciones para elegir a los propios representantes en el Parlamento y a

los administradores pblicos, en las adhesiones a las listas de candidatos
propuestas a los ciudadanos, en las opciones de los partidos y en los
mismos pronunciamientos sobre personas, programas y balances
relativos a la gestin de la cosa pblica. Sera un error hacer depender la
poltica exclusiva o principalmente de su mbito econmico. Pero los
mismos proyectos superiores de servicio a la persona humana y al bien
comn, estn condicionados por l y no pueden menos de abarcar en sus
contenidos tambin las cuestiones referentes a la posesin, el uso, la
distribucin y la circulacin de los bienes terrenos.
2. Todos stos son puntos que incluyen una dimensin tica, en la que se
interesan tambin los presbteros precisamente con vistas al servicio que
tienen que prestar al hombre y a la sociedad, segn la misin recibida de
Cristo. En efecto, l enunci una doctrina y formul preceptos que
aclaran la vida no slo de cada una de las personas, sino tambin de la
sociedad. En particular, Jess formul el precepto del amor mutuo. Ese
precepto implica el respeto a toda persona y a sus derechos; implica las
reglas de la justicia social que miran a reconocer a cada persona lo que le
corresponde y a repartir armoniosamente los bienes terrenos entre las
personas, las familias y los grupos. Jess, adems, subray el
universalismo del amor, por encima de las diferencias entre las razas y las
naciones que componen la humanidad. Podra decirse que, al definirse a
s mismo Hijo del hombre, quiso declarar, tambin con esa presentacin
de su identidad mesinica, la destinacin de su obra a todo hombre, sin
discriminacin entre categoras, lenguas, culturas y grupos tnicos y
sociales. Al anunciar la paz a sus discpulos y a todos los hombres, Jess
puso su fundamento en el precepto del amor fraterno, de la solidaridad y
de la ayuda recproca a nivel universal. Est claro que para l ste era y
es el objetivo y el principio de una buena poltica.
Sin embargo, Jess nunca quiso empearse en un movimiento poltico,
rehuyendo todo intento de implicarlo en cuestiones o asuntos terrenos
(cf. Jn 6, 15). El Reino que vino a fundar no es de este mundo (cf. Jn 18,
36). Por eso, a quienes queran que tomara posicin respecto al poder
civil, les dijo: "Lo del Csar devolvdselo al Csar, y lo de Dios a Dios"(Mt
22, 21). Nunca prometi a la nacin juda, a la que perteneca y amaba, la
liberacin poltica, que muchos esperaban del Mesas. Jess afirmaba
que haba venido como Hijo de Dios para ofrecer a la humanidad,
sometida a la esclavitud del pecado, la liberacin espiritual y la vocacin
al reino de Dios (cf. Jn 8, 34.36); que haba venido para servir, no para ser
servido (cf. Mt 20, 28); y que tambin sus seguidores, especialmente los
Apstoles, no deban pensar en el poder terreno y el dominio de los
pueblos, como los prncipes de la tierra, sino ser siervos humildes de
todos (cf. Mt 20, 20.28), como su "Seor y Maestro"(Jn 13, 13.14).
Esa liberacin espiritual que trajo Jess deba tener ciertamente
consecuencias decisivas en todos los sectores de la vida individual y
social, abriendo una era de valoracin nueva del hombre.persona y de las

relaciones entre los hombres segn justicia. Pero el empeo directo del
Hijo de Dios no iba en ese sentido.
3. Es fcil comprender que este estado de pobreza y libertad conviene
sumamente al sacerdote, portavoz de Cristo cuando proclama la
redencin humana y ministro suyo cuando aplica sus frutos en todos los
campos y niveles de la vida. Como deca el Snodo de los obispos de
1971, "los presbteros, juntamente con toda la Iglesia, estn obligados, en
la medida de sus posibilidades, a adoptar una lnea clara de accin
cuando se trata de defenderlos derechos humanos fundamentales, de
promover integralmente la persona y de trabajar por la causa de la paz y
de la justicia, con medios siempre conformes al Evangelio. Todo esto
tiene valor no solamente en el orden individual sino tambin social; por lo
cual los presbteros han de ayudar a los seglares a formarse una recta
conciencia propia" (L'Osservatore Romano, edicin en lengua espaola,
12 de diciembre de 1971, p. 4).
Ese texto del Snodo, que expresa la unin de los presbteros con todos
los miembros de la Iglesia en el servicio a la justicia y a la paz, permite
captar que la posicin de los presbteros respecto a la accin social y
poltica no es idntica a la del laico. Eso est dicho ms claramente en el
Catecismo de la Iglesia catlica, en el que leemos: "No corresponde a los
pastores de la Iglesia intervenir directamente en la actividad poltica y en
la organizacin de la vida social. Esta tarea forma parte de la vocacin de
los fieles laicos, que actan por iniciativa propia con sus
conciudadanos"(n. 2442).
El laico cristiano est llamado a empearse directamente en esa accin,
para contribuir a que reinen cada vez ms en la sociedad los principios
del Evangelio. El sacerdote, siguiendo a Cristo, est comprometido ms
directamente en el desarrollo del reino de Dios. Como Jess, debe
renunciar a empearse en formas de poltica activa, sobre todo cuando es
partidista, como sucede casi inevitablemente, para seguir siendo el
hombre de todos en clave de fraternidad y .en cuanto es aceptado. de
paternidad espiritual.
Puede haber naturalmente casos excepcionales de personas, grupos y
situaciones en los que puede parecer oportuno, o incluso necesario,
desempear una funcin de ayuda y de suplencia respecto a instituciones
pblicas carentes y desorientadas, con el propsito de apoyar la causa de
la justicia y la paz. Las mismas instituciones eclesisticas, incluso las de
nivel elevado, han desempeado en la historia esa funcin, con todas las
ventajas, pero tambin con todas las cargas y las dificultades que derivan
de ella. Providencialmente el desarrollo poltico, constitucional y doctrinal
moderno, va en otra direccin. La sociedad civil ha creado
paulatinamente instituciones y medios para desempear sus funciones
con autonoma (cf. Gaudium et Spes, 40y 76).
Por esa razn, a la Iglesia le corresponde la misin propiamente suya:
anunciar el Evangelio, limitndose a ofrecer su colaboracin en todo lo

que lleva al bien comn, sin ambicionar ni aceptar desempear funciones

de orden poltico.
4. A la luz de esto, se puede comprender mejor cuanto determin el
Snodo de los obispos de 1971 acerca del comportamiento del sacerdote
en relacin con la vida poltica. El sacerdote conserva ciertamente el
derecho a tener una opinin poltica personal y a ejercer en conciencia su
derecho al voto. Como dice el Snodo, "en aquellas circunstancias en que
se presentan legtimamente diversas opciones polticas, sociales o
econmicas, los presbteros, como todos los ciudadanos, tienen el
derecho de asumir sus propias opciones. Pero como las opciones
polticas son contingentes por naturaleza y no expresan nunca total,
adecuada y perennemente el Evangelio, el presbtero, testigo de las cosas
futuras, debe mantener cierta distancia de cualquier cargo o empeo
poltico" (L'Osservatore Romano, edicin en lengua espaola, 12 de
diciembre de 1971,p. 4).
En particular, tendr presente que un partido poltico no puede
identificarse nunca con la verdad del Evangelio, ni puede, por tanto, ser
objeto de una adhesin absoluta, a diferencia de lo que sucede con el
Evangelio. As pues, el presbtero tendr en cuenta ese aspecto relativo,
aun cuando los ciudadanos de fe cristiana constituyan de forma plausible
partidos inspirados expresamente en el Evangelio, y no dejar de
empearse en hacer que la luz de Cristo ilumine tambin a los dems
partidos y grupos sociales.
Hay que aadir que el derecho del presbtero a manifestar su opcin
personal est limitado por las exigencias de su ministerio sacerdotal. Esa
limitacin puede ser tambin una dimensin de la pobreza que est
llamado a vivir a ejemplo de Cristo. En efecto, puede estar obligado a
veces a abstenerse del ejercicio de su derecho para poder ser signo
vlido de unidad y, por tanto, anunciar el Evangelio en su plenitud. Con
mayor razn deber evitar presentar su opcin como la nica legitima; y,
en el mbito de la comunidad cristiana, deber tener respeto por la
madurez de los laicos (cf. ib.) y, ms an, deber empearse en ayudarlos
a alcanzarla mediante la formacin de su conciencia(cf. ib.). Har lo
posible para evitar tener enemigos a causa de su toma deposicin en
campo poltico, que hace que se pierda la confianza en l y se alejen los
fieles confiados a su misin pastoral.
5. El Snodo de los obispos de 1971 subrayaba especialmente la
necesidad que tiene el presbtero de abstenerse de todo empeo en la
militancia poltica: "El asumir una funcin directiva (leadership) o 'militar'
activamente en un partido poltico, es algo que debe excluir cualquier
presbtero a no ser que, en circunstancias concretas y excepcionales, lo
exija realmente el bien de la comunidad, obteniendo el consentimiento del
obispo, consultado el consejo presbiteral y .si el caso lo requiere. tambin
la Conferencia episcopal"(ib.).Existe, pues, la posibilidad de derogacin
de la norma comn; pero de hecho puede justificarse slo en
circunstancias excepcionales y con la debida autorizacin.

A los presbteros que, en la generosidad de su servicio al ideal

evanglico, sienten la tendencia a empearse en la actividad poltica, para
contribuir ms eficazmente a sanar la vida poltica, eliminando las
injusticias, las explotaciones y las opresiones de todo tipo, la Iglesia les
recuerda que, por ese camino, es fcil verse implicado en luchas
partidarias, con el riesgo de colaborar no al nacimiento del mundo ms
justo que aspiramos, sino ms bien a formas nuevas y peores de
explotacin de la pobre gente. Deben saber, en todo caso, que para ese
empeo de accin y militancia poltica no tienen ni la misin ni el carisma
de lo alto.
Ruego, pues, e invito a orar para que crezca cada vez ms en los
presbteros la fe en su misin pastoral, tambin para el bien de la
sociedad en la que viven. Sepan reconocer su importancia tambin en
nuestro tiempo y comprender la declaracin del Snodo de los obispos de
1971, segn la cual "hay que tener siempre presente la prioridad de la
misin especifica que empea toda la existencia de los presbteros, de
manera que ellos mismos, adquiriendo con gran confianza una
experiencia renovada de las cosas de Dios, puedan anunciarlas eficaz y
gozosamente a los hombres que las esperan" (ib.).
S, espero y oro a fin de que se conceda cada vez ms a mis hermanos
sacerdotes, de hoy y de maana, ese don de inteligencia espiritual que les
permita comprender y seguir, tambin en la dimensin poltica, el camino
dela pobreza que Jess nos ense.
La comunin sacerdotal (4.VIII.93)
1. En las catequesis anteriores hemos reflexionado sobre la importancia
que tienen las propuestas, o consejos evanglicos, de virginidad y
pobreza en la vida sacerdotal, y sobre la medida y los modos de
practicarlas segn la tradicin espiritual y asctica cristiana y segn la
ley de la Iglesia. Hoy es bueno recordar que Jess, a quienes queran
seguirlo mientras ejerca su ministerio mesinico, no dud en decir que,
para ser verdaderamente discpulos suyos, era necesario "negarse a s
mismo y tomar su cruz" (Mt 16,24; Lc 9, 23). Es una gran mxima de
perfeccin, vlida universalmente para la vida cristiana como criterio
definitivo sobre la heroicidad que caracteriza la virtud de los santos. Vale
sobre todo para la vida sacerdotal, en la que adquiere formas ms
rigurosas, justificadas por la vocacin particular y el carisma especial de
los ministros de Cristo.
El primer aspecto de esa negacin de si mismo se manifiesta en las
renuncias relacionadas con el compromiso de la comunin, que los
sacerdotes estn llamados a poner en prctica entre si y con el obispo (cf.
Lumen Gentium, 28; Pastores dabo vobis, 74). La institucin del
sacerdocio ministerial tuvo lugar en el marco de una comunidad y
comunin sacerdotal. Jess reuni un primer grupo, el de los Doce,
llamndolos a formar una unidad en el amor mutuo. A esa primera
comunidad sacerdotal, quiso que se agregaran cooperadores. Al enviar

en misin a sus setenta y dos discpulos, as como tambin a los doce

Apstoles, los mand de dos en dos (cf. Lc 10, 1; Mc 6, 7), tanto para que
se ayudaran recprocamente en la vida y en el trabajo, como para que se
creara la costumbre de la accin comn y nadie actuara como si
estuviese solo, independiente de la comunidad.Iglesia y de la
comunidad.Apstoles.
2. La reflexin sobre la llamada de Cristo, origen de la vida y del
ministerio sacerdotal de cada uno, confirma lo que acabamos de decir.
Todo sacerdocio en la Iglesia tiene su origen en una vocacin. "Esa est
dirigida a una persona particular, pero est ligada a las llamadas que se
dirigen a los dems, en el mbito de un mismo designio de evangelizacin
y de santificacin del mundo. Tambin los obispos y los sacerdotes,
como los Apstoles, son llamados juntos, aun en la multiplicidad de las
vocaciones personales, por aquel que quiere comprometerlos a todos
profundamente en el misterio de la Redencin. Esa comunidad de
vocacin implica, sin duda, una apertura de unos a otros y de cada uno a
todos, para vivir y actuar en la comunin.
Eso no sucede sin renuncia al individualismo, siempre vivo y resurgente,
y sin una prctica de esa "negacin de si mismo" (Mt 16, 24) mediante la
victoria de la caridad sobre el egosmo. Sin embargo, el pensamiento de
la comunidad de vocacin, traducida en comunin, debe alentar a todos y
a cada uno al trabajo concorde y al reconocimiento de la gracia concedida
individual y colectivamente a obispos y presbteros: gracia otorgad cada
uno no por sus mritos y cualidades personales, y no slo para su
santificacin personal, sino con vistas a la "edificacin del Cuerpo"(Ef 4,
12. 16).
La comunin sacerdotal est enraizada profundamente tambin en el
sacramento del orden, en el que la negacin de si mismo se hace una
participacin espiritual an ms ntima en el sacrificio de la cruz. El
sacramento del orden implica la respuesta libre de cada uno a la llamada
que sele ha dirigido personalmente. La respuesta es asimismo personal.
Pero en la consagracin, la accin soberana de Cristo, que acta en la
ordenacin mediante el Espritu Santo, crea casi una personalidad nueva,
transfiriendo a la comunidad sacerdotal, adems de la esfera de la
finalidad individual, mentalidad, conciencia e intereses de quien recibe el
sacramento. Es un hecho psicolgico que deriva del reconocimiento del
vinculo ontolgico de cada presbtero con todos los dems. El sacerdocio
conferido a cada uno deber ejercerse en el mbito ontolgico,
psicolgico y espiritual de esa comunidad. Entonces se tendr
verdaderamente la comunin sacerdotal, don del Espritu Santo, pero
tambin fruto de la respuesta generosa del presbtero.
En particular la gracia del orden establece un vinculo especial entre los
obispos y los sacerdotes, porque del obispo se recibe la ordenacin
sacerdotal, de l se propaga el sacerdocio, es l el que hace entrar a los
nuevos ordenados en la comunidad sacerdotal, de la que l mismo es
miembro.

3. La comunin sacerdotal supone y comporta la adhesin de todos,

obispos y presbteros, a la persona de Cristo. Narra el evangelio de
Marcos que cuando Jess quiso hacer participes a los Doce de su misin
mesinica, los llam y constituy "para que estuvieran con l" (Mc 3, 14).
En la ltima cena se dirigi a ellos como a quienes haban perseverado
con l en las pruebas (cf. Lc 22, 28), y les recomend la unidad y pidi al
Padre por ella. Permaneciendo todos unidos en Cristo, permanecan
unidos entre s (cf. Jn 15,4.11). La conciencia de esa unidad y comunin
en Cristo sigui viva en los Apstoles durante la predicacin que los llev
desde Jerusaln hacia las diversas regiones del mundo entonces
conocido, bajo la accin impelente y, al mismo tiempo, unificadora del
Espritu de Pentecosts. Dicha conciencia se transparenta en sus cartas,
en los evangelios y en el libro de los Hechos.
Jesucristo, al llamar a los nuevos presbteros al sacerdocio, les pide
tambin que entreguen su vid su persona, porque de esa forma quiere
unirlos entre s gracias a un vinculo especial de comunin con l. sa es
la fuente verdadera del acuerdo profundo de la mente y el corazn, que
une a los presbteros y a los obispos en la comunin sacerdotal.
Esa comunin se alimenta de la colaboracin en una misma obra: la
edificacin espiritual de la comunidad de salvacin. Desde luego cada
presbtero tiene un campo personal de actividad, en el que puede
empear todas sus facultades y cualidades, pero ese campo forma parte
del cuadro de la obra mucho ms grande con la que cada Iglesia local
tiende a desarrollar el reino de Cristo. La obra es esencialmente
comunitaria, de suerte que cada uno debe actuar en cooperacin con los
dems obreros del mismo Reino.
Es sabido que la voluntad de trabajar en una misma obra puede sostener
y estimular muchsimo el esfuerzo comn de cada uno. Crea un
sentimiento de solidaridad y permite aceptar los sacrificios que exige la
cooperacin, respetando al otro y aceptando sus diferencias. Es
importante observar ya desde ahora que esa cooperacin se articula
alrededor de la relacin entre el obispo y los presbteros, cuya
subordinacin al primero es esencial para la vida de la comunidad
cristiana. La obra en favor del reino de Cristo puede ponerse en prctica y
desarrollarse nicamente segn la estructura que l mismo estableci.
4. Ahora quiero subrayar el papel que desempea la Eucarista en esa
comunin. En la ltima cena Jess quiso instituir (de la manera ms
completa)la unidad del grupo de los Apstoles, los primeros a los que
confiaba el ministerio sacerdotal. Frente a sus disputas por el primer
puesto, l, con el lavatorio de los pies (cf. Jn 13, 2-15), da el ejemplo del
servicio humilde que resuelve los conflictos que causa la ambicin, y
ensea a sus primeros sacerdotes a buscar el ltimo puesto ms bien que
el primero. Durante la cena, Jess enuncia asimismo el precepto del amor
recproco (cf. Jn 13, 34; 15, 12), y abre la fuente de la fuerza de observarlo.
En efecto, los Apstoles por si mismos no habran sido capaces de
amarse unos a otros como el Maestro los haba amado; pero con la

comunin eucarstica reciben la capacidad de vivir la comunin eclesial y,

en ella, su comunin sacerdotal especifica. Jess, ofrecindoles con el
sacramento esa capacidad superior de amar, poda dirigir al Padre una
splica audaz, a saber, la de realizar en sus discpulos una unidad
semejante a la que reina entre el Padre y el Hijo (cf. Jn 17, 2123). Por
ltimo, en la cena Jess confa solidariamente a los Apstoles la misin y
el poder de celebrar la Eucarista en memoria suya, profundizando as an
ms el vinculo que los una. La comunin del poder de celebrar la nica
Eucarista no poda menos de ser para los Apstoles .y para sus
sucesores y colaboradores. signo y fuente de unidad.
5. Es significativo el hecho de que, en la oracin sacerdotal de la ltima
cena, Jess ruega no slo por la consagracin (de sus Apstoles) a la
verdad (cf. Jn 17, 17), sino tambin por su unidad, que refleja la misma
comunin de las Personas divinas (cf. Jn 17, 11). Esa oracin, aunque se
refiere ante todo a los Apstoles a quienes Jess quiso reunir de modo
particular alrededor de l, se extiende tambin a los obispos y a los
presbteros, adems de a los creyentes de todos los tiempos. Jess pide
que la comunidad sacerdotal sea reflejo y participacin de la comunin
trinitaria: "qu ideal tan sublime! No obstante, las circunstancias en las
que Jess elev su oracin permiten comprender que ese ideal, para
realizarse, exige sacrificios. Jess pide la unidad de sus Apstoles y sus
seguidores en el momento en el que ofrece su vida al Padre. Al precio de
su sacrificio instituye la comunin sacerdotal en su Iglesia. Por esa razn,
los presbteros no pueden maravillarse de los sacrificios que la comunin
sacerdotal les exige. Amaestrados por la palabra de Cristo, descubren en
esas renuncias una concreta participacin espiritual y eclesial en el
sacrificio redentor del divino Maestro.
Las relaciones de los presbteros con los obispos (25.VIII.93)
1. La comunin, que Jess quiere que reine entre cuantos participan del
sacramento del orden, debe manifestarse de modo muy especial en las
relaciones de los presbteros con sus obispos. El concilio Vaticano II
habla a este propsito de una comunin jerrquica, que deriva de la
unidad de consagracin y de misin: "Todos los presbteros, a una con
los obispos, de tal forma participan del mismo y nico sacerdocio y
ministerio de Cristo, que la misma unidad de consagracin y misin
requiere su comunin jerrquica con el orden de los obispos, que de vez
en cuando ponen muy bien de manifiesto en la concelebracin litrgica, y
con ellos unidos profesan celebrar la sinaxis eucarstica" (Presbyterorum
ordinis, 7). Como se puede apreciar, tambin aqu vuelve a presentarse el
misterio de la Eucarista como signo y fuente de unidad. A la Eucarista
est unido el sacramento del orden, que determina la comunin jerrquica
entre todos los que participan del sacerdocio de Cristo: "Todos los
sacerdotes, tanto diocesanos como religiosos .aade el Concilio., estn,
pues, adscritos al cuerpo episcopal, por razn del orden y del ministerio"
(Lumen Gentium, 28).

2. Este vinculo entre los sacerdotes de cualquier condicin y grado y los

obispos, es esencial en el ejercicio del ministerio presbiteral. Los
sacerdotes reciben del obispo la potestad sacramental y la autorizacin
jerrquica para dicho ministerio. Tambin los religiosos reciben esa
potestad y autorizacin del obispo que los ordena sacerdotes, y de quien
gobierna la dicesis en la que desempean su ministerio. Incluso los que
pertenecen a rdenes exentas de la jurisdiccin de los obispos
diocesanos, por su rgimen interno reciben del obispo, de acuerdo con
las leyes cannicas, el mandato y la aprobacin para su incorporacin y
su actividad en el mbito de la dicesis, quedando a salvo siempre la
autoridad con la que el Romano Pontfice, como Cabeza de la Iglesia,
puede conferir a la rdenes religiosas y a otros institutos el poder de
regirse conforme a sus constituciones y de actuar a nivel mundial. Por su
parte, los obispos tienen en los presbteros a "colaboradores y
consejeros necesarios en el ministerio y oficio de ensear, santificar y
apacentar al pueblo de Dios" (Presbyterorum ordinis, 7).
3. Por este vinculo entre sacerdotes y obispos en la comunin
sacramental, los presbteros son "ayuda e instrumento" del orden
episcopal, como escribe la constitucin Lumen Gentium (n. 28), y
prolongan en cada comunidad la accin del obispo, cuya figura de pastor
manifiestan, en cierto modo, en los diversos lugares.
Por su misma identidad pastoral y su origen sacramental, el ministerio de
los presbteros se ejerce ciertamente "bajo la autoridad del obispo". De
acuerdo con la Lumem Gentium, bajo su autoridad "cooperan en el
trabajo pastoral de toda la dicesis" (ib.), santificando y gobernando la
porcin de la grey del Seor que les ha sido confiada.
Es verdad que los presbteros representan a Cristo y actan en su
nombre participando, de acuerdo con el grado de su ministerio, en su
oficio de Mediador nico. Pero pueden actuar slo como colaboradores
del obispo, extendiendo as el ministerio del pastor diocesano en las
comunidades locales.
4. En este principio teolgico de participacin, en el mbito de la
comunin jerrquica, se fundan las relaciones, llenas de espiritualidad,
que se establecen entre obispos y presbteros. La Lumen Gentium las
describe as: "Por esta participacin en el sacerdocio y en la misin, los
presbteros reconozcan verdaderamente al obispo como a padre suyo y
obedzcanle reverentemente. El obispo, por su parte, considere a los
sacerdotes, sus cooperadores, como hijos y amigos, a la manera en que
Cristo a sus discpulos no los llama ya siervos, sino amigos (cf. Jn 15,
15)" (ib.).
El ejemplo de Cristo es tambin aqu la regla de comportamiento, tanto
para los obispos como para los presbteros. Si l, que tenia autoridad
divina, no quiso tratar a sus discpulos como siervos, sino como amigos,
el obispo no puede considerar a sus sacerdotes como personas que
estn a su servicio. Junto con l, estn al servicio del pueblo de Dios. Por

su parte, los presbteros deben responder al obispo como exige la ley de

la reciprocidad del amor en la comunin eclesial y sacerdotal, es decir,
como amigos e hijos espirituales. Por tanto, la autoridad del obispo y la
obediencia de sus colaboradores, los presbteros, deben ejercerse en el
marco de una amistad verdadera y sincera.
Este compromiso no slo se basa en la fraternidad que, por el bautismo,
existe entre todos los cristianos y en la que deriva del sacramento del
orden, sino tambin en la palabra y el ejemplo de Jess, que, incluso en el
triunfo de su resurreccin, descendi desde esa altura inconmensurable
hasta sus discpulos, llamndolos "mis hermanos" y dicindoles que su
Padre era tambin Padre "de ellos" (cf. Jn 20, 17; Mt 28, 10). As,
siguiendo el ejemplo y la enseanza de Jess, el obispo debe tratar como
hermanos y amigos a los sacerdotes, colaboradores suyos, sin que por
ello disminuya su autoridad de pastor y superior eclesistico. Un clima de
fraternidad y amistad favorece la confianza de los presbteros y su deseo
de cooperar y corresponder a la amistad y a la caridad fraterna y filial de
sus obispos. sus discpulos, llamndolos "mis hermanos" y dicindoles
que su Padre era tambin Padre "de ellos"(cf. Jn 20,17; Mt 28, 10). As,
siguiendo el ejemplo y la enseanza de Jess, el obispo debe tratar como
hermanos y amigos a los sacerdotes, colaboradores suyos, sin que por
ello disminuya su autoridad de pastor y superior eclesistico. Un clima de
fraternidad y amistad favorece la confianza de los presbteros y su deseo
de cooperar y corresponder a la amistad y a la caridad fraterna y filial de
sus obispos.
5. El Concilio detalla tambin algunos deberes de los obispos para con
los presbteros. Aqu basta recordarlos: los obispos deben preocuparse,
en la medida de sus posibilidades, por el bienestar material y, sobre todo,
espiritual de sus sacerdotes; y deben promover su santificacin,
cuidando de su formacin permanente y examinando con ellos los
problemas relativos a las necesidades del trabajo pastoral y del bien de la
dicesis (cf. Presbiterorum ordinis, 7).
Asimismo, resume los deberes de los presbteros hacia los obispos en
estos trminos: "Los presbteros, por su parte, teniendo presente la
plenitud del sacramento del orden de que gozan los obispos, reverencien
en ellos la autoridad de Cristo, pastor supremo. nanse por tanto a su
obispo con sincera caridad y obediencia"(ib.).
Caridad y obediencia constituyen el binomio esencial del espritu, que
regula el comportamiento del presbtero para con el propio obispo. Se
trata de una obediencia animada por la caridad. El presbtero, en su
ministerio, ha de tener como intencin fundamental cooperar con su
obispo. Si tiene espritu de fe, reconoce la voluntad de Cristo en las
decisiones de su obispo.
Es comprensible que a veces, sobre todo cuando surjan opiniones
diferentes, la obediencia pueda resultar ms difcil. Pero la obediencia fue
la actitud fundamental de Jess en su sacrificio y produjo el fruto de

salvacin que todo el mundo ha recibido. Tambin el presbtero que vive

de fe sabe que est llamado a una obediencia que, actuando la mxima de
Jess sobre la abnegacin, le da el poder y la gloria de compartir la
fecundidad redentora del sacrificio de la cruz.
6. Por ltimo, es preciso aadir que, como es de todos sabido, hoy, ms
que en otros tiempos, el ministerio pastoral exige la cooperacin de los
presbteros y, por tanto, su unin con los obispos, a causa de su
complejidad y amplitud. Como escribe el Concilio: "La unin de los
presbteros con los obispos se requiere tanto ms en nuestros das
cuanto que, en nuestra edad, por causas diversas, es menester que las
empresas apostlicas no slo revistan formas mltiples, sino que
traspasen los limites de una parroquia o dicesis. As pues, ningn
presbtero puede cumplir cabalmente su misin aislado y como por su
cuenta, sino slo uniendo sus fuerzas con otros presbteros, bajo la
direccin de los que estn al frente de la Iglesia"(ib. ).
Por esta razn, tambin los Consejos presbiterales han procurado hacer
que los obispos consulten sistemtica y orgnicamente a los presbteros
(cf. Snodo de los obispos de 1971: L'Osservatore Romano, edicin en
lengua espaola, 12 de diciembre de 1971, pp. 2.5). Por su parte, los
presbteros han de participar en esos Consejos con espritu de
colaboracin iluminada y leal, deseos de cooperar en la edificacin del
nico Cuerpo. Y tambin individualmente, en sus relaciones personales
con el propio obispo, deben recordar y preocuparse principalmente del
crecimiento de todos y cada uno en la caridad, fruto de la oblacin de si a
la luz de la cruz.
Relaciones de los presbteros con sus hermanos en el sacerdocio
(1.IX.93)
1. La comunidad sacerdotal, o presbiterio, de la que hemos hablado en las
catequesis anteriores, exige a quienes forman parte de ella una red de
relaciones reciprocas que se sitan en el mbito de la comunin eclesial
originada por el bautismo. El fundamento ms especifico de esas
relaciones es la comn participacin sacramental y espiritual en el
sacerdocio de Cristo, del que brota un sentido espontneo de pertenencia
al presbiterio.
El Concilio lo puso muy bien de relieve: "Los presbteros, constituidos
por la ordenacin en el orden del presbiterado, se unen todos entre si por
intima fraternidad sacramental; pero especialmente en la dicesis, a cuyo
servicio se consagran bajo el propio obispo, forman un solo presbiterio"
(Presbyterorum ordinis, 8). En relacin con este presbiterio diocesano, y
gracias a su mutuo conocimiento, su cercana y su costumbre de vida y
de trabajo, se desarrolla mucho ms ese sentido de pertenencia, que crea
y alimenta la comunin fraterna y la abre a la colaboracin pastoral.
Los vnculos de la caridad pastoral se expresan en el ministerio y en la
liturgia, como asegura tambin el Concilio: "Cada uno est unido con los

restantes miembros de esta agrupacin sacerdotal por especiales lazos

de caridad apostlica, ministerio y fraternidad, como se significa, ya
desde tiempos antiguos, litrgicamente, cuando se invita a los
presbteros asistentes a imponer las manos, junto con el obispo
ordenante, sobre el nuevo elegido, y cuando, con corazn unnime,
concelebran la sagrada Eucarista"(ib.). En esos casos se da una
representacin tanto de la comunin sacramental como de la espiritual,
que halla en la liturgia una vox para proclamar a Dios y dar a los
hermanos testimonio de la unidad del espritu.
2. La fraternidad sacerdotal se expresa, adems, en la unidad del
ministerio pastoral, en el amplio abanico de funciones, oficios y
actividades que se encomiendan a los presbteros, que, "aunque se
entreguen a diversos menesteres, ejercen, sin embargo, un solo
ministerio sacerdotal en favor de los hombres" (ib. ). La variedad de las
tareas puede ser notable: el ministerio en las parroquias, o el que se
realiza de forma interparroquial o extraparroquial; las obras diocesanas,
nacionales e internacionales; la enseanza en las escuelas, la
investigacin y el anlisis; la enseanza en los diversos sectores de la
doctrina religiosa y teolgica; cualquier tipo de apostolado testimonial, a
veces mediante el cultivo y la enseanza de alguna rama del
conocimiento humano; la difusin del mensaje evanglico a travs de los
medios de comunicacin social; el arte religioso con sus numerosas
expresiones; los mltiples servicios de caridad; la asistencia moral a las
diversas categoras de investigadores o de agentes; y, por ltimo, las
actividades ecumnicas, hoy tan actuales e importantes. Esta variedad no
puede crear categoras o desniveles, porque se trata de tareas que, para
los presbteros, siempre forman parte del proyecto evangelizador.
"Todos .afirma el Concilio. tienden ciertamente a un mismo fin, la
edificacin del cuerpo de Cristo, que, en nuestros das sealadamente,
requiere mltiples organismos y nuevas acomodaciones"(ib.).
3. Por eso es importante que todo presbtero est dispuesto -y formado
convenientemente- a comprender y estimar la obra realizada por sus
hermanos en el sacerdocio. Es cuestin de espritu cristiano y eclesial,
as como de apertura a los signos de los tiempos. Ha de saber
comprender, por ejemplo, que hay diversidad de necesidades en la
edificacin de la comunidad cristiana, al igual que hay diversidad de
carismas y dones. Hay, adems, diferentes modos de concebir y realizar
las obras apostlicas, ya que pueden proponerse y emplearse nuevos
mtodos de trabajo en el campo pastoral, con tal que se mantengan
siempre en el mbito de la comunin de fe y accin de la Iglesia.
La comprensin reciproca es la base de la ayuda mutua en los diversos
campos. Repitmoslo con el Concilio: "Es de gran importancia que todos
los sacerdotes, diocesanos o religiosos, se ayuden mutuamente, a fin de
ser siempre cooperadores de la verdad"(ib.). La ayuda reciproca puede
darse de muchas maneras: por ejemplo, estar dispuestos a socorrer a un
hermano necesitado, aceptar programar el trabajo segn un espritu de
cooperacin pastoral, que resulta cada vez ms necesario entre los varios

organismos y grupos, y en el mismo ordenamiento global del apostolado.

A este respecto, ha de tenerse presente que la misma parroquia .y a veces
tambin la dicesis., aun teniendo autonoma propia, no puede ser una
isla, especialmente en nuestro tiempo, en el que abundan los medios de
comunicacin, la movilidad de la gente, la confluencia de muchas
personas a algunos lugares, y la nueva asimilacin general de tendencias,
costumbres, modas y horarios. Las parroquias son rganos vivos del
nico Cuerpo de Cristo, la nica Iglesia, en la que se acoge y se sirve
tanto a los miembros de las comunidades locales, como a todos los que,
por cualquier razn, afluyen a ella en un momento, que puede significar la
actuacin de la gracia de Dios en una conciencia y en una vida.
Naturalmente, esto no debe transformarse en motivo de desorden o de
irregularidades con respecto a las leyes cannicas, que tambin estn al
servicio de la pastoral.
4. Es de desear y se debe favorecer un especial esfuerzo de comprensin
mutua y de ayuda recproca, sobre todo en las relaciones entre los
presbteros de ms edad y los ms jvenes: unos y otros son igualmente
necesarios para la comunidad cristiana y apreciados por los obispos y el
Papa. El Concilio recomienda a los de ms edad que tengan comprensin
y simpata con respecto a las iniciativas de los jvenes; y a los jvenes,
que respeten la experiencia de los mayores y confen en ellos; a unos y a
otros recomienda que se traten con afecto sincero, segn el ejemplo que
han dado tantos sacerdotes de ayer y de hoy (cf. Ib.). "Cuntas cosas
subiran desde el corazn hasta los labios acerca de estos puntos, en los
que se manifiesta concretamente la comunin sacerdotal que une a los
presbteros! Contentmonos con mencionar las que nos sugiere el
Concilio: "Llevados de espritu fraterno, no olviden los presbteros la
hospitalidad (cf. Hb 13, 1.2), cultiven la beneficencia y comunin de
bienes (cf. Hb 13, 16), solcitos sealadamente de los enfermos, afligidos,
cargados en exceso de trabajos, solitarios, desterrados de su patria, as
como de quienes son vctimas de la persecucin (cf. Mt 5, 10)"(ib.).
Todo pastor, todo sacerdote, cuando repasa el camino de su vida, ve que
est sembrado de experiencias de necesidad de comprensin, ayuda y
cooperacin de muchos hermanos, as como de otros fieles, que padecen
las diversas formas de necesidad que acabamos de enumerar, y muchas
otras. Tal vez se hubiera podido hacer mucho ms por todos los pobres, a
los que el Seor ama y confa a la caridad de la Iglesia; y tambin por los
que .como nos recuerda el Concilio (ib.). podan hallarse en momentos de
crisis. Aunque seamos conscientes de haber seguido la voz del Seor y
del Evangelio, todos los das debemos proponernos hacer cada vez ms y
actuar mejor en bien de todos.
5. El Concilio sugiere tambin algunas iniciativas comunitarias para
promover la ayuda reciproca en los casos de necesidad, incluso de modo
permanente y casi institucional, en favor de los hermanos.
Se refiere, ante todo, a reuniones fraternas peridicas para la recreacin y
el descanso, a fin de responder a la exigencia humana de recuperar las

fuerzas fsicas, psquicas y espirituales, que el Seor y Maestro Jess, en

su fina solicitud por la situacin de los dems, ya tuvo presente cuando
dirigi a los Apstoles la invitacin: "Venid tambin vosotros aparte, a un
lugar solitario, para descansar un poco" (Mc 6, 31). Esta invitacin vale
igualmente para los presbteros de todas las pocas, y mucho ms para
los de la nuestra, a causa del aumento de las ocupaciones y de su
complejidad, tambin en el ministerio sacerdotal (cf. Presbyterorum
ordinis, 8).
El Concilio alienta, adems, las iniciativas que intentan hacer posible y
facilitar de modo permanente la vida comn de los presbteros, incluso
por medio de convivencias instituidas y ordenadas sabiamente o, por lo
menos, de comedores comunes situados en lugares convenientes, a los
que se tenga acceso con facilidad. Las razones de esas iniciativas, que no
son slo econmicas y prcticas, sino tambin espirituales, y que estn
en sintona con las instituciones de la comunidad primitiva de Jerusaln
(cf. Hch 2, 46.47), son evidentes y apremiantes en la situacin actual de
muchos presbteros y prelados, a los que hay que ofrecer atencin y
cuidado para aliviar sus dificultades y agobios (cf. Presbyterorum ordinis,
8). "Tambin han de estimarse grandemente y ser diligentemente
promovidas aquellas asociaciones que, con estatutos reconocidos por la
competente autoridad eclesistica, fomenten la santidad de los
sacerdotes en el ejercicio del ministerio por medio de una adecuada
ordenacin de la vida, convenientemente aprobada, y por la fraternal
ayuda, y de este modo intentan prestar un servicio a todo el orden de los
presbteros"(ib.).
6. En el pasado, en muchos lugares, algunos sacerdotes santos hicieron
esta ltima experiencia, que el Concilio recomienda difundir lo ms
posible. No han faltado nuevas instituciones, de las que el clero y el
pueblo cristiano obtienen un gran beneficio. Su florecimiento y eficacia
dependen directamente del cumplimiento de las condiciones fijadas por el
Concilio: la finalidad de la santificacin sacerdotal, la ayuda fraterna entre
los presbteros y la comunin con la autoridad eclesistica, en el mbito
diocesano o de la Sede Apostlica, segn los casos. Esta comunin exige
que haya estatutos aprobados como regla de vida y trabajo, sin los cuales
los asociados estaran condenados inevitablemente al desorden o las
imposiciones arbitrarias de alguna personalidad ms fuerte. Es un
antiguo problema de toda forma asociativa, que se presenta tambin en el
campo religioso y eclesistico. La autoridad de la Iglesia cumple su
misin de servicio a los presbteros y a todos los fieles tambin mediante
esta funcin de discernimiento de los valores autnticos, de proteccin
de la libertad espiritual de las personas y de garanta de la validez de las
asociaciones, as como de toda la vida de las comunidades.
Tambin aqu se trata de poner en prctica el santo ideal de la comunin
sacerdotal.
Las relaciones de los presbteros con los dems fieles (22.IX.93)

1. La comunidad sacerdotal, de la que hemos hablado varias veces en las

anteriores catequesis, no se encuentra aislada de la comunidad eclesial;
al contrario, pertenece a su ser ms ntimo, es su corazn, en una
constante intercomunicacin con todos los dems miembros del cuerpo
de Cristo. Los presbteros, en calidad de pastores, estn al servicio de
esta comunin vital, en virtud del orden sacramental y del mandato que la
Iglesia les da.
En el concilio Vaticano II, la Iglesia trat de avivar en los presbteros esa
conciencia de pertenencia y participacin, para que cada uno tenga
presente que, aun siendo pastor, no deja de ser un cristiano que debe
cumplir todas las exigencias de su bautismo y vivir como hermano de
todos los dems bautizados, al servicio "de un solo y mismo cuerpo de
Cristo, cuya edificacin ha sido encomendada a todos" (Presbyterorum
ordinis, 9). Es significativo que, sobre la base de la eclesiologa del
cuerpo de Cristo, el Concilio subraye el carcter fraterno de las relaciones
del sacerdote con los dems fieles, como ya haba afirmado el carcter
fraterno de las relaciones del obispo con los presbteros. En la
comunidad cristiana las relaciones son esencialmente fraternas, como
pidi Jess en su mandato, recordado con tanta insistencia por el apstol
san Juan en su evangelio y en sus cartas (cf. Jn 13, 14; 15, 12.17; 1 Jn 4,
11. 21). Jess mismo dice a sus discpulos: "Vosotros sois todos
hermanos" (Mt 23, 8).
2. De acuerdo con la enseanza de Jess, presidir la comunidad no
significa dominarla, sino estar a su servicio. Al mismo nos dio ejemplo de
pastor que apacienta y est al servicio de su grey, y proclam que no vino
a ser servido sino a servir (cf. Mc 10, 45; Mt 20, 28). A la luz de Jess,
buen pastor y nico Seor y Maestro (cf. Mt 23, 8), el presbtero
comprende que no puede busca r su propio honor o su propio inters,
sino slo lo que quiso Jesucristo, ponindose al servicio de su reino en el
mundo. As pues, sabe .y el Concilio se lo recuerda. que debe actuar
como servidor de todos, entregndose con sinceridad y generosidad,
aceptando todos los sacrificios que exija ese servicio y recordando
siempre que Jesucristo, nico Seor y Maestro, que vino a servir, lo hizo
hasta el punto de dar "su vida como rescate por muchos" (Mt 20, 28).
3. El problema de las relaciones de los presbteros con los dems fieles
en la comunidad cristiana adquiere un relieve especial con respecto al
laicado que, como tal, ha cobrado gran importancia en nuestra poca, por
la nueva conciencia del papel esencial que desempean los fieles laicos
en la Iglesia.
Ya conocemos cmo las mismas circunstancias histricas han favorecido
el renacimiento cultural y organizativo del laicado, especialmente en el
siglo XVIII y cmo, entre las dos guerras mundiales, se ha desarrollado en
la Iglesia una teologa del laicado que ha llevado a un decreto especial del
Concilio .Apostolicam actuositatem y, lo que es ms importante, a la
visin comunitaria de la Iglesia que aparece en la constitucin dogmtica
Lumen gentium, y al lugar que en ella se reconoce al laicado.

Por lo que atae a las relaciones de los presbteros con los laicos, el
Concilio los considera a la luz de la comunidad viva, activa y orgnica,
que el sacerdote est llamado a formar y guiar. Por eso, el Concilio
recomienda a los presbteros que reconozcan y promuevan sinceramente
la dignidad de los laicos: dignidad de personas humanas, elevadas por el
bautismo a la condicin de hijos de Dios y enriquecidas con sus dones de
gracia. Para cada una de ellas el don divino comporta un papel especfico
en la misin eclesial de salvacin, tambin en mbitos .como los de la
familia, la sociedad civil, la profesin, la cultura, etc.. en los que los
presbteros de ordinario no pueden desempear los papeles especficos
de los laicos (cf. Presbyterorum ordinis, 9). Tanto los laicos como los
presbteros, mediante un sentido ms pleno de su pertenencia y
participacin eclesial, deben cobrar cada vez mayor conciencia de esta
diferencia especifica.
4. Siempre de acuerdo con el Concilio, los presbteros deben respetar la
debida libertad de los laicos, en cuanto hijos de Dios animados por el
Espritu Santo. En este clima de respeto de la dignidad y de la libertad, se
comprende la exhortacin del Concilio a los presbteros: "Oigan de buen
grado a los laicos", teniendo en cuenta sus aspiraciones y sirvindose de
su experiencia y competencia en las actividades humanas, para
reconocer "los signos de los tiempos". Los presbteros .prosigue el
Concilio. deben tratar de discernir, con la ayuda del Seor, los carismas
de los laicos "tanto los humildes como los ms altos" , "reconocindolos
con gozo y fomentndolos con diligencia" (ib.).
Es interesante e importante que el Concilio observe y exhorte: "Entre
otros dones de Dios que se encuentran abundantemente en los fieles, son
dignos de singular cuidado aquellos por los que no pocos son atrados a
una ms alta vida espiritual"(ib.). Gracias a Dios, sabemos que son
muchos .tambin en la Iglesia de hoy, y a menudo tambin fuera de sus
organizaciones visibles. Los fieles que se dedican o desean dedicarse a la
oracin, a la meditacin y a la penitencia (al menos a la del arduo trabajo
de cada da, realizado con esmero y paciencia, y a la de la difcil
convivencia), con compromisos directos de apostolado militante, o sin
ellos. A menudo sienten la necesidad de un sacerdote consejero, o
incluso director espiritual, que los acoja, escuche y trate en clave de
amistad cristiana, con humildad y caridad.
Se podra decir que la crisis moral y social de nuestro tiempo, con los
problemas que plantea tanto a las personas como a las familias, hace
sentir con ms fuerza esta necesidad de ayuda sacerdotal en la vida
espiritual. Hay que recomendar vivamente a los presbteros un nuevo
reconocimiento y una nueva entrega al ministerio del confesionario y de
la direccin espiritual, tambin a causa de las nuevas exigencias de los
laicos, que tienen ms deseos de seguir el camino de la perfeccin
cristiana que presenta el Evangelio.
5. El Concilio recomienda a los presbteros que reconozcan, promuevan y
fomenten la cooperacin de los laicos en el apostolado y en el mismo

ministerio pastoral en el mbito de la comunidad cristiana, y no duda en

pedir que "encomienden igualmente con confianza a los laicos
organismos en servicio de la Iglesia, dejndoles libertad y campo de
accin y hasta invitndolos oportunamente a que emprendan tambin
obras por su cuenta" "(ib.). Estamos en la lgica del respeto de la
dignidad y de la libertad de los hijos de Dios, pero tambin del servicio
evanglico: "servicio a la Iglesia", dice el Concilio. Conviene repetir que
todo eso supone un vivo sentimiento de pertenencia a la comunidad y de
participacin activa en su vida; y, ms profundamente an, la fe y la
confianza en la gracia que acta en la comunidad y en sus miembros.
Como eje de la praxis pastoral en este campo, podr servir lo que dice el
Concilio: "Los presbteros estn puestos en medio de los laicos para
llevarlos a todos a la unidad de la caridad" (ib.). Todo gira en torno a esta
verdad central y, en particular, a la apertura y acogida a todos, el esfuerzo
constante por mantener o restablecer la armona, por favorecer la
reconciliacin, por promover la comprensin mutua y por crear un clima
de paz. Si, los presbteros deben ser, siempre y por doquier, hombres de
paz.
6. El Concilio encomienda a los presbteros esta misin de paz
comunitaria: paz en la caridad y en la verdad. "A ellos toca,
consiguientemente, armonizar de tal manera las diversas mentalidades,
que nadie se sienta extrao en la comunidad de los fieles. Ellos son de
defensores del bien comn, cuyo cuidado tienen en nombre del obispo, y,
al mismo tiempo, asertores intrpidos de la verdad, a fin de que los fieles
no sean llevados de ac para all por todo viento de doctrina, como
recomienda san Pablo (Ef 4, 14). A su solicitud especial se recomiendan
los que se han apartado de la prctica de los sacramentos y aun tal vez de
la fe misma, a los que no dejarn de acercarse como buenos pastores"
(ib.).
Su solicitud, por consiguiente, ha de alcanzar a todos, tanto a los que
estn dentro del redil como a los que se encuentran fuera, segn las
exigencias de la dimensin misionera que hoy debe tener necesariamente
la pastoral. En este horizonte pastoral todo presbtero debe plantear el
problema de los contactos con los no creyentes, los no religiosos e
incluso los que se declaran ateos. Hacia todos ha de sentirse impulsado
por la caridad pastoral; a todos ha de tratar de abrir las puertas de la
comunidad. El Concilio, a este respecto, recuerda a los presbteros la
atencin hacia "los hermanos que no gozan de plena comunin
eclesistica con nosotros" . Es el horizonte ecumnico. Y, por ltimo,
concluye con la invitacin a "tener por encomendados (a su solicitud
pastoral) a todos aquellos que no reconocen a Cristo como salvador
suyo" (ib.). Dar a conocer a Cristo, abrirle las puertas de las mentes y los
corazones, cooperar a su adviento, siempre nuevo, al mundo, es la razn
esencial del ministerio pastoral.
7. Se trata de una ardua consigna que Cristo da a los presbteros
mediante la Iglesia. Es comprensible que el Concilio pida a todos los

fieles la colaboracin que puedan prestar, como ayuda en el trabajo y en

las dificultades, y ante todo como comprensin y amor. Los fieles son el
otro trmino de la relacin de caridad que debe vincular a los presbteros
con toda la comunidad. La Iglesia, que recomienda a sus sacerdotes el
cuidado pastoral de los fieles, pide a stos solidaridad hacia sus
pastores: "En cuanto a los fieles mismos, dnse cuenta de que estn
obligados a sus presbteros, y menlos con filial cario, como a sus
pastores y padres; igualmente, participando de sus solicitudes, ayuden
en lo posible, por la oracin y de obra, a sus presbteros" "(ib.). Eso
mismo lo repite el Papa, dirigiendo a todos los fieles una exhortacin
apremiante en nombre de Jess, nuestro nico Seor y Maestro: ayudad
a vuestros pastores por la oracin y de obra, amadlos y sostenedlos en el
ejercicio diario de su ministerio.
Las vocaciones al sacerdocio (29.IX.93)
1. "Non vos me elegistis sed ego elegi vos". No me habis elegido
vosotros a mi, sino que yo os he elegido a vosotros (/Jn/15/16).
2. Con estas palabras quisiera comenzar esta catequesis, que se
encuentra dentro de un gran ciclo de catequesis sobre la Iglesia. En este
gran ciclo se coloca la catequesis sobre la vocacin al sacerdocio. Las
palabras que Jess dijo a los Apstoles son emblemticas y no slo se
refieren a los Doce, sino tambin a todas las generaciones de personas
que Jess ha llamado a lo largo de los siglos. Se refieren, en sentido
personal, a algunos. Estamos hablando de la vocacin sacerdotal, pero, al
mismo tiempo, pensamos tambin en las vocaciones a la vida
consagrada, tanto masculina como femenina.
3. Las vocaciones son una cuestin fundamental para la Iglesia, para la fe,
para el porvenir de la fe en este mundo. Toda vocacin es un don de Dios,
segn las palabras de Jess: Yo os he elegido. Se trata de una eleccin
de Jess, que afecta siempre a una persona; y esta persona vive en un
ambiente determinado: familia, sociedad, civilizacin, Iglesia.
4. La vocacin es un don, pero tambin es la respuesta a ese don. Esa
respuesta de cada uno de nosotros, de los que hemos sido llamados por
Dios, predestinados, depende de muchas circunstancias; depende de la
madurez interior de la persona; depende de su colaboracin con la gracia
de Dios.
5. Saber colaborar, saber escuchar, saber seguir. Conocemos muy bien lo
que dijo Jess en el Evangelio a un joven: "Sgueme". Saber seguir.
Cuando se sigue, la vocacin es madura, la vocacin se realiza, se
actualiza. Y eso contribuye al bien de la persona y de la comunidad.
6. La comunidad, por su parte, tambin debe saber responder a estas
vocaciones que nacen en sus diversos ambientes. Nacen en la familia,
que debe saber colaborar con la vocacin. Nacen en la parroquia, que

tambin debe saber colaborar con la vocacin. Son los ambientes de la

vida humana, de la existencia: ambientes existenciales.
7. La vocacin, la respuesta a la vocacin, depende en un grado muy
elevado del testimonio de toda la comunidad, de la familia, de la
parroquia. Las personas colaboran al crecimiento de las vocaciones.
Sobre todo los sacerdotes atraen con su ejemplo a los jvenes y facilitan
la respuesta a esa invitacin de Jess: "Sgueme". Los que han recibido
la vocacin deben saber dar ejemplo de cmo se debe seguir.
8. En la parroquia se ve cada vez ms claro que al crecimiento de las
vocaciones, a la labor vocacional, contribuyen de manera especial los
movimientos y las asociaciones. Uno de los movimientos, o ms bien de
las asociaciones, que es tpico de la parroquia, es el de los aclitos, de
los que ayudan en las ceremonias.
9. Eso sirve mucho a las futuras vocaciones. As ha sucedido en el
pasado. Muchos sacerdotes fueron antes aclitos. Tambin hoy ayuda,
pero es preciso buscar diversos caminos, podramos decir diversas
metodologas: cmo colaborar con la llamada divina, con la eleccin
divina; cmo cumplir, cmo contribuir a que se cumplan las palabras de
Jess: "La mies es mucha, y los obreros, pocos" (Lc 10, 2).
10. Se trata de una gran verdad: la mies es siempre mucha, y los obreros
son siempre pocos, de manera especial en algunos pases.
11. Pero Jess dice: rogad por esto al Dueo de la mies. A todos, sin
excepcin, nos corresponde especialmente el deber de la oracin por las
vocaciones.
12. Si nos sentimos involucrados en la obra redentora de Cristo y de la
Iglesia, debemos orar por las vocaciones. La mies es mucha.
Alabado sea Jesucristo!
Heraldos autorizados del evangelio (28.V.93)
1. "Id, pues, y haced discpulos a todas las gentes"(Mt 28, 19).
Con estas palabras, el Seor envi a los Apstoles a anunciar el
Evangelio a los hombres de todas las pocas, lugares y culturas. De
acuerdo con este mandato, los obispos y los sacerdotes, sus
colaboradores, estn llamados a ser heraldos autorizados del Evangelio
para la humanidad entera, sin ningn limite. Su adhesin a esta misin
universal ser tanto ms creble cuanto ms manifiesten en su vida el
mensaje del Seor y sepan transmitirlo con amor e integridad.
Para aclarar y profundizar este aspecto tan fundamental del ser y de la
vida del sacerdote, habis organizado este simposio internacional, cuyo
titulo es muy significativo: Pastores dabo vobis: el sacerdote hoy.

Colocndose en la lnea dela asamblea general del Snodo de los obispos

de dedicada a la formacin de los sacerdotes en la situacin actual, este
encuentro ha querido presentar un conjunto de reflexiones y
consideraciones encaminadas a promover la realizacin fecunda de la
exhortacin apostlica postsinodal.
Me complace, por ello, acogeros en esta audiencia especial y saludaros a
todos cordialmente. En primer lugar, saludo al cardenal Jos Snchez,
prefecto de la Congregacin para el clero, y a mons. Crescenzio Sepe,
secretario, a quienes agradezco el haber promovido esta iniciativa.
Saludo a los prelados presentes, a los presbteros y a cuantos han
tomado parte en este simposio; a los rectores magnficos de las
universidades pontificias de Roma; a los presidentes de las secciones; a
los relatores y a todos los que han cooperado para el xito de este
simposio.
2. Ahondar en la identidad, la vida y la formacin del sacerdote es, hoy en
da, una exigencia que impone la nueva evangelizacin.
En efecto, la identidad del sacerdote se injerta en la voluntad salvfica de
Dios, que quiere abrazar en Cristo a todos los hombres en su ambiente
socio.religioso. Todo, pues, debe arrancar de este horizonte y tender a
encarnar el providencial designio divino. Esto explica por qu el
sacerdote, en su constitucin ontolgica, en el carcter recibido mediante
la imposicin de las manos y la plegaria de consagracin, se convierte
tambin en pastor. Este apelativo no puede atribuirse correctamente sino
a aquel que, conformndose y asimilndose al sacerdocio de Cristo, es
ordenado ministro y dispensador delos misterios sagrados.
Es muy necesario contemplar esta verdad tan importante y reflexionar
sobre la conciencia que el sacerdote debe tener de ser ministro de
Jesucristo, cabeza y pastor (cf. Pastores dabo vobis, 25).
La identidad, el perfil sacerdotal y el carcter pastoral estn enraizados en
la cristologa. Slo Cristo es el modelo perfecto que hay que imitar y
actualizar, tanto hoy como en el futuro. "En verdad, sacerdos, alter
Christus! El presbtero es signo de Cristo, sacerdote y buen pastor.
Participa en la consagracin y misin del Seor, "de suerte que pueda
obrar como en persona de Cristo cabeza" (Presbyterorum ordinis, 2), y
prolongar su palabra, su sacrificio y su accin salvfica y pastoral (cf. ib.,
4.6). La persona de Jess constituye, por tanto, el punto de referencia
esencial para comprender y dar sentido a la vida y al ministerio
sacerdotal. "La referencia a Cristo es, pues, la clave absolutamente
necesaria para la comprensin de las realidades sacerdotales" (Pastores
dabo vobis, 12).
Tambin hay que enmarcar en esta dimensin cristolgica "la firme
voluntad de la Iglesia de mantener la ley que exige el celibato libremente
escogido y perpetuo para los candidatos a la ordenacin sacerdotal en el
rito latino"(ib., 29). En realidad, como vuestro simposio ha puesto muy

bien de relieve, no se trata de una mera norma jurdica, sino de una

traduccin en el plano cannico de una realidad que es teolgica, ya que
su motivacin se inscribe en el "dinamismo del don"(cf. ib., 50),
relacionado profundamente con la ordenacin sagrada y la configuracin
sacramental con Cristo cabeza, que deriva de ella.
En consecuencia, no hay que buscar las razones ltimas de la disciplina
del celibato en el mbito psicolgico, sociolgico, histrico o jurdico,
sino en el mbito ms propiamente teolgico y pastoral, o sea, dentro del
mismo carisma ministerial.
3. Entre el don universal del sacerdocio comn y el don particular del
sacerdocio jerrquico, existe una distincin esencial que no es slo de
grado (cf. Po XII, Mediator Dei: AAS 39 [1947]; Magnificate Dominum: AAS
46[1954], 669; concilio Vaticano II, Lumen gentium, 10; Presbyterorum
ordinis, 2). Se trata, desde luego, de dones de naturaleza teolgicamente
distintos, conferidos por medio de acciones sacramentales diferentes,
que producen efectos tambin diferentes en los sujetos que los reciben.
La comprensin teolgica y la estima del sacerdocio real de los fieles
tienen que ir acompaadas siempre por la comprensin y la estima del
ministerio sacerdotal, cuya dignidad es verdaderamente muy singular.
La profundizacin armnica, correcta y clara de estos dos aspectos,
constituye hoy uno de los puntos ms delicados del ser y de la vida de la
Iglesia.
Sobre todo durante estos ltimos decenios, han surgido, precisamente en
los campos cristolgico y eclesiolgico, equvocos, muchos problemas
de identidad sacerdotal, en torno al profundo equilibrio que distingue la
doctrina del concilio Vaticano II sobre las dos modalidades de
participacin en el servicio a Cristo.
En la Pastores dabo vobis quise aclarar que "el presbtero encuentra la
plena verdad de su identidad en ser una derivacin, una participacin
especifica y una continuacin del mismo Cristo...: es una imagen viva y
transparente de Cristo sacerdote"(n. 12). Y aada: "La eclesiologa de
comunin resulta decisiva para descubrir la identidad del presbtero, su
dignidad original, su vocacin y su misin en el pueblo de Dios y en el
mundo"(ib.).
Me complace, pues, que algunas relaciones de vuestro simposio hayan
tratado de profundizar an ms esta delicada cuestin teolgica.
4. La configuracin sacramental con Cristo exige que la formacin
eclesistica impulse al sacerdote hacia el constante seguimiento del
Seor, unindose a l en el conocimiento de la voluntad del Padre, y en el
don de si mismo por el rebao que le ha sido confiado (Presbyterorum
ordinis, 14). En la adhesin dcil a la voluntad divina y en la caridad
pastoral se unen ntimamente la vida espiritual del sacerdote y su

incansable actividad ministerial. La formacin ininterrumpida, que integra

armnicamente las antesalas de los diversos aspectos formativos en el
fundamento del amor sacerdotal, deber constituir para el presbtero el
mosaico precioso de su unidad de vida (ib., y Pastores dabo vobis, 72).
En la cooperacin dcil con el Espritu Santo es necesario pensar y
perseguir una formacin que favorezca en el ministro sagrado el
crecimiento de la santidad segn el don recibido. As, aspirar con todas
sus fuerzas a ser "imagen viva y transparente" (ib.) de la caridad de
Jesucristo, sacerdote, cabeza y pastor, esposo, santificador y maestro de
su Iglesia.
5. Para responder a los desafos que plantea la nueva evangelizacin, el
sacerdote deber vivir hoy una espiritualidad que se alimente
continuamente del servicio desinteresado y apasionado a los hombres, en
conformidad con la misin apostlica recibida. De ah que el papel
principal en la vida espiritual y en la formacin, tenga que corresponder a
la celebracin del santo sacrificio de la misa, "centro y raz"
(Presbyterorum ordinis, 12) de toda la existencia sacerdotal, engastada en
una piedad afectuosa hacia el Seor presente en el tabernculo. En l se
encuentran las razones ms elevadas del celibato y de la caridad pastoral,
que asimilan el presbtero a Cristo en la ofrenda total de si mismo al
Padre celestial.
Tiene que ser un hombre imbuido de espritu de oracin. Cuanto ms
apremiado se sienta por la urgencia de los compromisos ministeriales,
tanto ms debe cultivar la contemplacin y la paz interior, a sabiendas de
que el alma de todo apostolado estriba en la unin vital con Dios. El amor
vigoroso, tenaz y fiel a Jesucristo, la observancia transparente y alegre de
la disciplina, el cuidado del culto, la disposicin al servicio y la comunin
con la jerarqua, se transforman en l, tambin, en espritu misionero,
fermento de crecimiento para la Iglesia misma, tensin verdaderamente
catlica y garanta de autntica evangelizacin.
Arraigada en esta espiritualidad cristocntrica y eclesial, florece de modo
muy especial la devocin a la Bienaventurada Virgen, Madre del Redentor
y Madre del sacerdote, alter Christus.
En la conclusin de este simposio internacional os invito a todos a dirigir
vuestra mirada precisamente a Mara. Contemplemos juntos a la mujer
que concibi por obra del Espritu Santo y dio a luz al Redentor;
pidmosle que haga crecer las semillas del bien esparcidas con buena
voluntad durante estos das, y siga vigilando el desarrollo de las
vocaciones y de la vida sacerdotal en la Iglesia.
Todos estamos convencidos de que de la santidad de los sacerdotes
puede brotar una oleada evangelizadora de gran intensidad, recurso
admirable para el ya inminente tercer milenio.

Con estos deseos os imparto a vosotros y a cuantos han tomado parte en

este simposio una especial bendicin apostlica.
7. MATRIMONIO
GNESIS 1
LAS PRIMERAS PGINAS DEL LIBRO DEL GNESIS (5. IX.79)
Misin de la familia cristiana
1. Desde hace algn tiempo estn en curso los preparativos para la
prxima Asamblea ordinaria del Snodo de los Obispos, que se celebrar
en Roma en el otoo del prximo ao. El tema del Snodo: De muneribus
familiae christianae (Misin de la familia cristiana), concentra nuestra
atencin sobre esta comunidad de vida humana y cristiana, que desde el
principio es fundamental. Precisamente de esta expresin, "desde el
principio", se sirvi el Seor Jess en el coloquio sobre el matrimonio,
referido en el Evangelio de San Mateo y en el de San Marcos. Queremos
preguntarnos qu significa esta palabra: "principio". Queremos adems
aclarar por qu Cristo se remite al "principio" precisamente en esta
circunstancia, y, por tanto, nos proponemos un anlisis ms preciso del
correspondiente texto de la Sagrada Escritura.
Las enseanzas de Jess.
2. Jesucristo se refiri dos veces al "principio" durante la conversacin
con los fariseos, que le presentaban la cuestin sobre la indisolubilidad
del matrimonio. La conversacin se desarroll del modo siguiente:"... Se
le acercaron unos fariseos con propsito de tentarle y le preguntaron:'
Es lcito repudiar a la mujer por cualquier causa?' El respondi: 'No
habis ledo que al principio el Creador los hizo varn y hembra?' Y dijo:
'Por eso dejar el hombre al padre y a la madre y se unir a su mujer, y
sern los dos una sola carne. De manera que ya no son dos, sino una sola
carne. Por tanto, lo que Dios uni no lo separe el hombre'. Ellos le
replicaron: 'Entonces, cmo es que Moiss orden dar libelo de divorcio
al repudiar?' Djoles El: 'Por la dureza de vuestro corazn os permiti
Moiss repudiar a vuestras mujeres, pero al principio no fue as'"(Mt. 19, 3
ss; cf. Mc 10, 2 ss).Cristo no acepta la discusin al nivel en que sus
interlocutores tratan de introducirla; en cierto sentido, no aprueba la
dimensin que ellos han intentado dar al problema. Evita enzarzarse en
las controversias jurdico casusticas; y, en cambio, se remite dos veces
al principio. Procediendo as, hace clara referencia a las palabras
correspondientes del libro del Gnesis, que tambin sus interlocutores
saban de memoria. De esas palabras abras de la revelacin ms antigua,
Cristo saca la conclusin y se cierra la conversacin.
Lo que nos dice el libro del Gnesis

3. "Principio" significa, pues, aquello de que habla el libro del Gnesis.

Por tanto, Cristo cita al Gnesis 1,27 en forma resumida: "Al principio, el
Creador los hizo varn y hembra", mientras que el pasaje original
completo dice as textualmente: "Cre Dios al hombre a imagen suya, a
imagen de Dios lo cre, y los cre varn y hembra". A continuacin, el
Maestro se remite al Gnesis 2,24: "Por eso dejar el hombre a su padre y
a su madre y se unir a su mujer, y vendrn a ser los dos una sola carne".
Citando estas palabras casi in extenso, por completo, Cristo les da un
significado normativo todava ms explcito (dado que podra ser
hipottico que en el libro del Gnesis sonaran como afirmaciones de
hecho "dejar... se unir... vendrn a ser una sola carne"). El significado
normativo es admisible, en cuanto que Cristo no se limita slo a la cita
misma, sino que aade: "De manera que ya no son dos, sino una sola
carne. Por tanto, lo que Dios uni no lo separe el hombre". Ese "no lo
separe" es determinante. A la luz de esta palabra de Cristo, el Gnesis
2,24 enuncia el principio de la unidad e indisolubilidad del matrimonio
como el contenido mismo de la Palabra de Dios, expresada en la
revelacin ms antigua. La ley eterna, instituida por Dios
4. Al llegar a este punto, se podra sostener que el problema est
concluido, que las palabras de Jess. confirman la ley eterna formulada e
instituida por Dios desde el "principio", como la creacin del hombre.
Incluso podra parecer que el Maestro, al confirmar esta ley primordial del
Creador, no hace ms que establecer exclusivamente su propio sentido
normativo, remitindose a la autoridad misma del primer Legislador. Sin
embargo, esa expresin significativa: "desde el principio", repetida dos
veces, induce claramente a los interlocutores a reflexionar sobre el modo
en que Dios ha plasmado al hombre en el misterio de la creacin, como
"varn y hembra", para entender correctamente el sentido normativo de
las palabras del Gnesis. Y esto es tan vlido para los interlocutores de
hoy como lo fue para los de entonces. Por tanto, en el estudio presente,
considerando todo esto, debemos meternos precisamente en la actitud de
los interlocutores actuales de Cristo. De cara a la prxima Asamblea
ordinaria del Snodo de los Obispos
5. Durante las sucesivas reflexiones de los mircoles en las audiencias
generales, como interlocutores actuales de Cristo Atentaremos
detenernos ms largamente sobre las palabras de San Mateo (19, 3 ss).
Para responder a la indicacin que Cristo ha encerrado en ellas,
trataremos de penetrar en ese "principio" al que se refiri de modo tan
significativo, y as seguiremos de lejos el gran trabajo que sobre este
tema precisamente emprenden den ahora los participantes en el prximo
Snodo de los Obispos. Junto con ellos toman parte numerosos grupos
de Pastores y de laicos que se sienten particularmente responsables de la
misin que Cristo propone al matrimonio y a la familia cristiana: la misin
que El ha propuesto siempre y propone tambin en nuestra poca, en el
mundo contemporneo. El ciclo de reflexiones que comenzamos hoy, con
intencin de continuarlo durante los sucesivos encuentros de los
mircoles, tiene como finalidad, entre otras cosas, acompaar, de lejos
por as decirlo, los trabajos preparativos al Snodo; pero no tocando

directamente su tema, sino dirigiendo la atencin a las races profundas

de las que brota este tema.
a creacin, como "varn y hembra", para entender correctamente el
sentido normativo de las palabras del Gnesis. Y esto es tan vlido para
los interlocutores de hoy como lo fue para los de entonces. Por tanto, en
el estudio presente, considerando todo esto, debemos meternos
precisamente en la actitud de los interlocutores actuales de Cristo. De
cara a la prxima Asamblea ordinaria del Snodo de los Obispos
5. Durante las sucesivas reflexiones de los mircoles en las audiencias
generales, como interlocutores actuales de Cristo Atentaremos
detenernos ms largamente sobre las palabras de San Mateo (19, 3 ss).
Para responder a la indicacin que Cristo ha encerrado en ellas,
trataremos de penetrar en ese "principio" al que se refiri de modo tan
significativo, y as seguiremos de lejos el gran trabajo que sobre este
tema precisamente emprenden den ahora los participantes en el prximo
Snodo de los Obispos. Junto con ellos toman parte numerosos grupos
de Pastores y de laicos que se sienten particularmente responsables de la
misin que Cristo propone al matrimonio y a la familia cristiana: la misin
que El ha propuesto siempre y propone tambin en nuestra poca, en el
mundo contemporneo. El ciclo de reflexiones que comenzamos hoy, con
intencin de continuarlo durante los sucesivos encuentros de los
mircoles, tiene como finalidad, entre otras cosas, acompaar, de lejos
por as decirlo, los trabajos preparativos al Snodo; pero no tocando
directamente su tema, sino dirigiendo la atencin a las races profundas
de las que brota este tema.
El dilogo de Cristo con los fariseos 12. IX.791.
1. El mircoles pasado comenzamos el ciclo de reflexiones sobre la
respuesta que Cristo Seor dio a sus interlocutores acerca de la pregunta
sobre la unidad e indisolubilidad del matrimonio. Los interlocutores
fariseos, como recordamos, apelaron a la ley de Moiss; Cristo, en
cambio, se remiti al "principio" citando las palabras del libro del
Gnesis. El "principio" en este caso se refiere a lo que trata una de las
primeras pginas del libro del Gnesis. Si queremos hacer un anlisis de
esta realidad, debemos, sin duda, dirigirnos, ante todo, al texto.
Efectivamente, las palabras pronunciadas por Cristo en la conversacin
con los fariseos, que nos relatan el captulo 19 de San Mateo y el 10 de
San Marcos, constituyen un pasaje que, a su vez, se encuadra en un
contexto bien definido, sin el cual no pueden ser entendidas ni
interpretadas justamente. Este contexto lo ofrecen las palabras: " No
habis ledo que al principio el Creador los hizo varn y hembra...?"
(/Mt/19/04), y hace referencia al llamado primer relato de la creacin del
hombre, inserto en el ciclo de los siete das de la creacin del mundo
(Gen 1, 1-2.4).
2. En cambio, el contexto ms prximo a las otras palabras de Cristo,
tomadas del Gnesis 2,24, es el llamado segundo relato de la creacin del

hombre (Gen 2,5-25), pero indirectamente es todo el captulo tercero del

Gnesis. El segundo relato de la creacin del hombre forma una unidad
conceptual y estilstica con la descripcin de la inocencia original, de la
felicidad del hombre e incluso de su primera cada. Dado lo especfico del
contenido expresado en las palabras de Cristo, tomadas del Gnesis 2,24,
se podra incluir tambin en el contexto, al menos, la primera frase del
captulo cuarto del Gnesis, que trata de la concepcin y nacimiento del
hombre de padres terrenos. As intentamos hacer en el presente anlisis.
El relato bblico de la creacin del hombre Desde el punto de vista de la
crtica bblica, es necesario recordar inmediatamente que el primer relato
de la creacin del hombre es cronolgicamente posterior al segundo. El
origen de este ltimo es mucho ms remoto. Este texto ms antiguo se
define 'yahvista', porque para nombrar a Dios se sirve del trmino
'Yahvh'. Es difcil no quedar impresionados por el hecho de que la
imagen de Dios que presenta tiene rasgos antropolgicos bastante
relevantes (efectivamente, entre otras cosas leemos all que "...form
Yahveh Dios al hombre del polvo de la tierra y le inspir en el rostro
aliento de vida": Gen 2,7). Respecto a la descripcin, el primer relato, es
decir, precisamente el considerado cronolgicamente ms reciente, es
mucho ms maduro, tanto por lo que se refiere a la imagen de Dios, como
por la formulacin de las verdades esenciales sobre el hombre. Este
relato proviene de la tradicin sacerdotal y al mismo tiempo 'elohista' de
'Elohim', trmino que emplea para nombrar a Dios.
3. Dado que en esta narracin la creacin del hombre como varn y
hembra, a la que se refiere Jess en su respuesta segn Mt 19, est
incluida en el ritmo de los siete das de la creacin del mundo, se le puede
atribuir sobre todo un carcter cosmolgico; el hombre es creado sobre
la tierra y al mismo tiempo que el mundo visible. Pero, a la vez, el Creador
le ordena subyugar y dominar la tierra (cf. Gen 1,28); est colocado, pues,
por encima del mundo. Aunque el hombre est tan estrechamente unido
al mundo visible, sin embargo la narracin bblica no habla de su
semejanza con el resto de las criaturas, sino solamente con Dios ("Dios
cre al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo cre... ": Gen 1,27). En
el ciclo de los siete das de la creacin es evidente una gradacin precisa;
en cambio, el hombre no es creado segn una sucesin natural, sino que
el Creador parece detenerse antes de llamarlo a la existencia, como si
volviese a entrar en s mismo para tomar una decisin: 'Hagamos al
hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza' (Gen 1, 26).
4. El nivel de ese primer relato de la creacin del hombre, aunque
cronolgicamente posterior, es, sobre todo, de carcter teolgico. De esto
es ndice la definicin del hombre sobre la base de su relacin con Dios
('a imagen de Dios lo cre'), que incluye al mismo tiempo la afirmacin de
la imposibilidad absoluta de reducir el hombre al 'mundo'. Ya a la luz de
las primeras frases de la Biblia, el hombre no puede ser comprendido ni
explicado hasta el fondo con las categoras sacadas del 'mundo', es decir,
del conjunto visible de los cuerpos. A pesar de esto tambin el hombre es
cuerpo. El Gnesis 1, 27 constata que esta verdad acerca del hombre se
refiere tanto al varn como a la hembra: 'Dios cre al hombre a su

imagen..., varn y hembra los cre'. Es necesario reconocer que el primer

relato es conciso, libre de cualquier huella de subjetivismo: contiene slo
el hecho objetivo y define la realidad objetiva, tanto cuando habla de la
creacin del hombre, varn y hembra, a imagen de Dios, como cuando
aade poco despus las palabras de la primera bendicin; 'Y los bendijo
Dios, dicindoles: Procread y multiplicaos, y henchid la tierra; sometedla
y dominad' (Gen 1, 28).
5. El primer relato de la creacin del hombre, que, como hemos
constatado, es de ndole teolgica, esconde en s una potente carga
metafsica. No se olvide que precisamente este texto del libro del Gnesis
se ha convertido en la fuente de las ms profundas inspiraciones para los
pensadores que han intentado comprender el 'ser' y El 'existir' (Quiz slo
El captulo tercero del libro del xodo pueda resistir la comparacin con
este texto). A pesar de algunas expresiones pormenorizadas y plsticas
del pasaje, El hombre est definido all, ante todo, en las dimensiones del
ser y del existir ('es se'). Est definido de modo ms metafsico que fsico.
Al misterio de su creacin ('a imagen de Dios lo cre') corresponde la
perspectiva de la procreacin ('procread y multiplicaos, y henchid la
tierra'), de ese devenir en el mundo y en el tiempo, de ese 'fieri' que est
necesariamente unido a la situacin metafsica de la creacin del ser
contingente (contingens). Precisamente en este contexto metafsico de la
descripcin del Gnesis 1, es necesario entender la entidad del bien, esto
es, El aspecto del valor. Efectivamente este aspecto vuelve en El ritmo de
casi todos los das de la creacin y alcanza su culmen despus de la
creacin del hombre: 'Y vio Dios ser muy bueno cuanto haba hecho' (Gen
1, 31). Por lo que se puede decir con certeza que El primer captulo del
Gnesis ha formado un punto indiscutible de referencia y la base slida
para una metafsica e incluso para una antropologa y una tica, segn la
cual 'ens et bonum convertuntur'. Sin duda todo esto tiene su significado
tambin para la teologa y sobre todo para la teologa del cuerpo.
6. Al llegar aqu interrumpimos nuestras consideraciones. Dentro de una
semana nos ocuparemos del segundo relato de la creacin, es decir, del
que, segn los escrituristas, es ms antiguo cronolgicamente. La
expresin "teologa del cuerpo" que acabo de usar merece una
explicacin ms exacta, pero la aplazamos para otro encuentro. Antes
debemos tratar de profundizar en ese pasaje del libro del Gnesis al que
Cristo se remiti.
Inocencia original y pecado 19. IX.79
1. Respecto a las palabras de Cristo sobre el tema del matrimonio en las
que se remite al "principio", dirigimos nuestra atencin hace una semana
al primer relato de la creacin del hombre en el libro del Gnesis (c. 1).
Hoy pasaremos al segundo relato, que frecuentemente es conocido por
"yahvista", ya que en l a Dios se le llama "Yahveh".
2. El segundo relato de la creacin del hombre (vinculado a la
presentacin tanto de la inocencia y felicidad originales, como a la

primera cada) tiene un carcter diverso por su naturaleza. An no

queriendo anticiparlos detalles de esta narracin porque nos convendr
retornar a ellos en anlisis ulteriores, debemos constatar que todo el
texto, al formular la verdad sobre el hombre, nos sorprende con su
profundidad tpica, distinta de la del primer captulo del Gnesis. Se
puede decir que es una profundidad de naturaleza sobre todo subjetiva y,
por lo tanto, en cierto sentido, psicolgica. El captulo 2 del Gnesis
constituye en cierto modo, la ms antigua descripcin registrada de la
autocomprensin del hombre y, junto con el captulo 3, es el primer
testimonio de la conciencia humana. Con una reflexin profunda sobre
este texto a travs de toda la forma arcaica de la narracin, que manifiesta
su primitivo carcter mtico (*) encontramos all 'in ncleo' casi todos los
elementos del anlisis del hombre, a los que es tan sensible la
antropologa filosfica moderna y sobre todo contempornea. Se podra
decir que el Gnesis 2 presenta la creacin del hombre especialmente en
el aspecto de la subjetividad. Confrontando a la vez ambos relatos,
llegamos a la conviccin de que esta subjetividad corresponde a la
realidad objetiva del hombre creado 'a imagen de Dios'. E incluso este
hecho es de otro modo importante para la teologa del cuerpo, como
veremos en los anlisis siguientes.
3. Es significativo que Cristo, en su respuesta a los fariseos, en la que se
remite al 'principio', indica ante todo la creacin del hombre con
referencia al Gnesis 1, 27: 'El Creador al principio los cre varn y
mujer'; slo a continuacin cita el texto del Gnesis 2, 24. Las palabras
que describen directamente la unidad e indisolubilidad del matrimonio, se
encuentran en el contexto inmediato del segundo relato de la creacin,
cuyo rasgo caracterstico es la creacin por separado de la mujer (Cfr.
Gen 2, 1823), mientras que el relato de la creacin del primer hombre
(varn) se halla en Gen 2, 57. A este primer ser humano la Biblia lo llama
"hombre" ('adama, mientras que, por el contrario, desde el momento de la
creacin de la primera mujer comienza a llamarlo "varn", 'is' en relacin
a 'issah ("mujer", porque est sacada del varn = 'is). Y es tambin
significativo que, refirindose al Gen 2, 24, Cristo no slo une el 'principio'
con el misterio de la creacin, sino tambin nos lleva, por decirlo as, al
lmite de la primitiva inocencia del hombre y del pecado original. La
segunda descripcin de la creacin del hombre ha quedado fijada en el
libro del Gnesis precisamente en este contexto. All leemos ante todo:
'De la costilla que del hombre tomara, form Yahvh Dios a la mujer, y se
la present al hombre . El hombre exclam: 'Esto s que es ya hueso de
mis huesos y carne de mi carne. Esta se llamar varona, porque del varn
ha sido tomada'" (Gen 2,2223). "Por eso dejar el hombre a su padre y a
su madre y se unir a su mujer, y vendrn a ser los dos una sola carne"
(Gen 2,24). 'Estaban los dos desnudos, el hombre y su mujer, sin
avergonzarse de ello'(Gen 2, 2425).
4 . A continuacin, inmediatamente despus de estos versculos,
comienza el captulo 3 la narracin de la primera cada del hombre y la
mujer, vinculada al rbol misterioso, que ya antes haba sido llamado
'rbol de la ciencia del bien y del mal' (Gen 2, 17). Con ello surge una

situacin completamente nueva, esencialmente distinta de la precedente.

El rbol de la ciencia del bien y del mal es una lnea divisoria entre dos
situaciones originarias, de las que habla el libro del Gnesis. La primera
situacin es la de la inocencia original, en la que el hombre (varn y
hembra) se encuentran casi fuera del conocimiento del bien y del mal,
hasta que no quebrantan la prohibicin del Creador y no comen del fruto
del rbol de la ciencia. La segunda situacin, en cambio, es esa en la que
el hombre, despus de haber quebrantado el mandamiento del Creador
por sugestin del espritu maligno simbolizado por la serpiente, se halla,
en cierto modo, dentro del conocimiento del bien y del mal. Esta segunda
situacin determina el estado pecaminoso del hombre, contrapuesto al
estado de inocencia primitiva.
5. Aunque el texto yahvista sea muy conciso en su conjunto, basta sin
embargo diferenciar y contraponer con claridad esas dos situaciones
originarias. Hablamos aqu de situaciones, teniendo ante los ojos el relato
que es una descripcin de acontecimientos. No obstante, a travs de esta
descripcin y de todos sus pormenores, surge la diferencia esencial entre
el estado pecaminoso del hombre y el de su inocencia original (**). La
teologa sistemtica entrever en estas dos situaciones antitticas dos
estados diversos de la naturaleza humana: status naturae integrae
(estado de naturaleza ntegra) y status naturae la lapsae (estado de
naturaleza cada). Todo esto brota de ese texto 'yahvista' del Gen 2 y 3,
que encierra en s la palabra ms antigua de la revelacin, y
evidentemente tiene un significado fundamental para la teologa del
hombre y para la teologa del cuerpo.
4. Cuando Cristo, refirindose al 'principio', lleva a sus interlocutores alas
palabras del Gen 2, 24, les ordena, en cierto sentido, sobrepasar el lmite
que, en el texto yahvista del Gnesis, hay entre la primera y la segunda
situacin del hombre. No aprueba lo que 'por dureza del... corazn'
permiti Moiss, y se remite a las palabras de la primera disposicin
divina, que en este texto est expresamente ligada al estado de inocencia
original del hombre. Esto significa que esta disposicin no ha perdido
vigencia, aunque el hombre haya perdido su inocencia primitiva. La
respuesta de Cristo es decisiva y sin equvocos. Por eso debemos sacar
de ella las conclusiones normativas, que tienen un significado esencial no
slo para la tica, sino sobre todo para la teologa del hombre y para la
teologa del cuerpo, que, como un punto particular de la antropologa
teolgica, se establece sobre el fundamento de la palabra de Dios que se
revela. .....................
Notas:
(*) Si en el lenguaje del racionalismo del siglo XIX el trmino 'mito'
indicaba lo que no se contena en la realidad, el producto de la
imaginacin, o lo que es irracional, el siglo XX ha modificado la
concepcin del mito.

L. Walk ve en el mito la filosofa natural, primitiva y arreligiosa; R. Otto lo

considera instrumento del conocimiento religioso; para C.G. Jung, en
cambio, el mito es manifestacin de los arquetipos y la expresin del
'inconsciente colectivo', smbolo de los procesos interiores.
M. Eliade descubre en el mito la estructura de la realidad que es
inaccesible a la investigacin racional y emprica: efectivamente, el mito
transforma el suceso en categora y hace capaz de percibir la realidad
transcendente; no es slo smbolo de los procesos interiores (como
afirma Jung), sino un acto autnomo y creativo del espritu humano,
mediante el cual se acta la revelacin (Cfr. Trait d'histoire des religions
e Images et symboles).
Segn P. Tillich el mito es un smbolo, constituido por los elementos de
la realidad para representar lo absoluto y la transcendencia del ser, a los
que tiende el acto religioso.
H. Schlier subraya que el mito no conoce los hechos histricos y no tiene
necesidad de ellos, en cuanto describe lo que es destino csmico del
hombre que es siempre igual.
Finalmente, el mito tiende a conocer lo que es incognoscible.
Segn P. Ricoeur: 'El mito es algo distinto de una explicacin del mundo,
de la historia y del destino; expresa, en trmino de mundo, hasta de otro
mundo o de un segundo mundo, la comprensin que el hombre alcanza
de s mismo por relacin al fundamento y al lmite de su existencia (...).
Expresa en un lenguaje objetivo el sentido que el hombre alcanza a partir
de su dependencia con respecto a aquello que se encuentra en el lmite y
en el origen de su mundo' (Le Conflict des interprtation).
'El mito admico es el mito antropolgico por excelencia; Adn, quiere
decir Hombre; sin embargo no todo mito sobre "el hombre primordial" es
"el mito admico", que... es el nico propiamente antropolgico; por esto
son designados tres trazos:
a) El mito etiolgico lleva el origen del mal hasta un antepasado de la
humanidad actual en el que su condicin es homognea con la nuestra
(...).
b) El mito etiolgico es el intento ms extremo para separar el origen del
bien y del mal. La intencin de este mito es dar consistencia a un origen
radical del mal distinto del origen ms originario de la bondad de las
cosas(...). Esta distincin entre radical y originario es esencial al carcter
antropolgico del mito admico; esta distincin hace del hombre un
comienzo del mal en el seno de una creacin que ha tenido ya su
comienzo absoluto en el acto creador de Dios.

c) El mito admico subordina la figura central del hombre primordial a

otras figuras que tienden a descentrar el relato, sin suprimir el primado de
la figura admica (...)
'El mito, nombrando a Adn, el hombre, explcita la universalidad concreta
del mal humano; el espritu de penitencia da en el mito admico el
smbolo de esta universalidad. Nosotros encontramos de este modo (...) la
funcin universalizante del mito. Pero al mismo tiempo encontramos
otras dos funciones, igualmente suscitadas por la experiencia penitencial
(...). El mito protohistrico histrico sirve as no solamente para
generalizar la experiencia de Israel a la humanidad de todos los tiempos y
de todos los lugares, sino tambin para comunicar a sta la gran tensin
entre la condenacin y la misericordia que los profetas haban enseado
a discernir en el propio destino de Israel.
'Finalmente, la ltima funcin del mito, motivada en la fe de Israel: el mito
prepara la especulacin explorando el punto de ruptura de lo ontolgico y
de lo histrico' (P. Ricoeur Finitude et culpabilit: II. Symbolique du mal).
(**) 'El mismo lenguaje religioso pide la transposicin de las imgenes, o
mejor, modalidades simblicas a modalidades conceptuales de expresin.
'A primera vista esta transposicin puede parecer un cambio puramente
extrnseco. El lenguaje simblico parece inadecuado para emprender el
camino del concepto por un motivo que es peculiar de la cultura
occidental. En esta cultura el lenguaje religioso ha estado siempre
condicionado por otro lenguaje, el filosfico, que es lenguaje conceptual
por excelencia. Si es verdad que un vocabulario religioso es comprendido
slo en una comunidad que lo interpreta y segn una tradicin de
interpretacin, sin embargo tambin es verdad que no existe tradicin de
interpretacin que no est "mediatizada" por alguna concepcin
filosfica.
'He aqu que la palabra "Dios", que en los textos bblicos recibe un
significado por la convergencia de diversos modos de narracin (relatos y
profecas, textos de legislacin y literatura sapiencial, proverbios e
himnos) vista esta convergencia, tanto como el punto de interseccin,
como el horizonte que se desvanece en toda y cualquier forma debi ser
absorbida en el espacio conceptual, para ser reinterpretada en los
trminos del Absoluto filosfico como primer motor, causa primera, Actus
Essendi, ser perfecto, etc. Nuestro concepto de Dios pertenece, pues, a
una onto-teologa, en la que se organiza toda la constelacin de las
palabras-clave de la semntica teolgica, pero en un marco de
significados dictados por la metafsica' (Paul Ricoeur, Biblical
Hermeneutics).
La cuestin sobre si la reduccin metafsica expresa realmente el
contenido que oculta en s el lenguaje simblico y metafrico, es un tema
aparte.

El hombre, pecador y redimido 26.IX.79

1. Cristo, respondiendo a la pregunta sobre la unidad y la indisolubilidad
del matrimonio, se remiti a lo que est escrito en el libro del Gnesis
sobre el tema del matrimonio. En nuestras dos reflexiones precedentes
hemos sometido a anlisis tanto el llamado texto elohsta (Gen 1) como el
yahvista (Gen 2).Hoy queremos sacar algunas conclusiones de este
anlisis. Cuando Cristo se refiere al 'principio', lleva a sus interlocutores a
superar, en cierto modo, el lmite que, en el libro del Gnesis, hay entre el
estado de inocencia original y el estado pecaminoso que comienza con la
cada original.
Simblicamente se puede vincular este limite con el rbol de la ciencia del
bien y del mal, que en el texto yahvista delimita dos situaciones
diametralmente opuestas: la situacin de la inocencia original y la del
pecado original. Estas situaciones tienen una dimensin propia en el
hombre, en su interior, en su conocimiento, conciencia, opcin y
decisin, y todo esto en relacin con Dios Creador que, en el texto
yahvista (Gen 2 y 3) es, al mismo tiempo, el Dios de la Alianza, de la
alianza ms antigua del Creador con su criatura, es decir, con el hombre.
El rbol de la ciencia del bien y del mal, como expresin y smbolo de la
alianza con Dios, rota en el corazn del hombre, delimita y contrapone
dos situaciones y dos estados diametralmente opuestos: el de la
inocencia original y el del pecado original, y a la vez del estado
pecaminoso hereditario en el hombre que deriva de dicho pecado. Sin
embargo, las palabras de Cristo, que se refieren al 'principio', nos
permiten encontrar en el hombre una continuidad esencial y un vnculo
entre estos dos diversos estados o dimensiones del ser humano. El
estado de pecado forma parte del 'hombre histrico', tanto del que se
habla en Mateo 19, esto es, del interlocutor de Cristo entonces, como
tambin de cualquier otro interlocutor potencial o actual de todos los
tiempos de la historia y, por tanto, naturalmente, tambin del hombre de
hoy. Pero ese estado el estado 'histrico' precisamente en cada uno de
los hombres, sin excepcin alguna, hunde sus races en su propia
'prehistoria' teolgica, que es el estado de la inocencia original.
2. No se trata aqu de sola dialctica. La leyes del conocer responden a
las del ser. Es imposible entender el estado pecaminoso 'histrico', sin
referirse o remitirse (y Cristo efectivamente a l remite) al estado de
inocencia original (en cierto sentido 'prehistrica') y fundamental. El
brotar, pues, del estado pecaminoso, como dimensin de la existencia
humana, est, desde los comienzos, en relacin con esa inocencia real
del hombre como estado original y fundamental, como dimensin del ser
creado 'a imagen de Dios'. Y as sucede no slo para el primer hombre,
varn y mujer, como dramatis personae y protagonista de las vicisitudes
descritas en el texto yahvista de los captulos 2 y 3 del Gnesis, sino
tambin para todo el recorrido histrico de la existencia humana. El
hombre histrico est, pues, por decirlo as, arraigado en su prehistoria
teolgica revelada; y por esto cada punto de su estado pecaminoso
histrico se explica (tanto para el alma como para el cuerpo) con

referencia a la inocencia original. Se puede decir que esta referencia es

'coheredad' del pecado, y precisamente del pecado original. Si este
pecado significa, en cada hombre histrico, un estado de gracia perdida,
entonces comporta tambin una referencia a esa gracia, que es
precisamente la gracia de la inocencia original.
3. Cuando Cristo, segn el captulo 19 de San Mateo, se refiere al
'principio', con esta expresin no slo indica el estado de inocencia
original como horizonte perdido de la existencia humana en la historia.
Tenemos el derecho de atribuir al mismo tiempo toda la elocuencia del
misterio de la redencin a las palabras que el pronuncia con sus propios
labios. Efectivamente, ya en el mbito del mismo texto yahvista del Gen 2
y 3, somos testigos de que el hombre, varn y mujer, despus de haber
roto la alianza original con su Creador, recibe la primera promesa de
redencin en las palabras del llamado Protoevangelio en Gen 3, 15, y
comienza a vivir en la perspectiva teolgica de la redencin. As, pues, el
'hombre histrico' tanto el interlocutor de Cristo de aquel tiempo, del que
habla Mt 19, como el hombre de hoy participa de esta perspectiva. El
participa no slo en la historia del estado pecaminoso humano como
sujeto hereditario y, a la vez, personal e irrepetible de esta historia, sino
que participa tambin en la historia de la salvacin, si bien aqu como
sujeto y cocreador. Por tanto, est no slo cerrado, a causa de su estado
pecaminoso, respecto a la inocencia original, sino que est al mismo
tiempo abierto hacia el misterio de la redencin, que se ha realizado en
Cristo y a travs de Cristo. Pablo, autor de la carta a los Romanos,
presenta esta perspectiva de la redencin, en la que vive el hombre
'histrico', cuando escribe: '...tambin nosotros, que tenemos las
primicias del Espritu, gemimos dentro de nosotros mismos, suspirando
por... la redencin de nuestro cuerpo' (Rom 8, 23). No podemos perder de
vista esta perspectiva mientras seguimos las palabras de Cristo que, en
su conversacin sobre la indisolubilidad del matrimonio recurre al
'principio'. Si ese 'principio' indicase slo la creacin del hombre como
'varn y mujer', si -como ya hemos sealado- llevase a los interlocutores
slo a travs del lmite del estado de pecado del hombre hasta la
inocencia original, y no abriese al mismo tiempo la perspectiva de una
'redencin del cuerpo', la respuesta de Cristo no sera realmente
entendida de modo adecuado. Precisamente esta perspectiva de la
redencin del cuerpo garantiza la continuidad y la unidad entre el estado
hereditario del pecado del hombre y su inocencia original, aunque esta
inocencia la haya perdido histricamente de un modo irremediable.
Tambin es evidente que Cristo tiene el mximo derecho de responder a
la pregunta que le propusieron los doctores de la Ley y de la Alianza
(como leemos en Mt 19 y en Mc 10), en la perspectiva de la redencin
sobre la cual se apoya la misma Alianza.
4. Si en el contexto de la teologa del hombre-cuerpo, as delineados
substancialmente, pensamos en el mtodo de los anlisis ulteriores
acerca de la revelacin del 'principio', en el que es esencial la referencia a
los primeros captulos del libro del Gnesis, debemos dirigir
inmediatamente nuestra atencin a un factor que es particularmente

importante para la interpretacin teolgica: importante porque consiste

en la relacin entre revelacin y experiencia. En la interpretacin de la
revelacin acerca del hombre y sobre todo acerca del cuerpo, debemos
referirnos a la experiencia por razones comprensibles, ya que el hombrecuerpo lo percibimos sobre todo con la experiencia. A la luz de las
mencionadas consideraciones fundamentales, tenemos pleno derecho a
abrigar la conviccin de que esta nuestra experiencia 'histrica' debe, en
cierto modo, detenerse en los umbrales de la inocencia original del
hombre, porque en relacin con ella permanece inadecuada. Sin embargo,
a la luz de las mismas consideraciones introductorias, debemos llegar a
la conviccin de que nuestra experiencia humana es, en este caso, un
medio de algn modo legtimo para la interpretacin teolgica, y es, en
cierto sentido, un punto de referencia indispensable, al que debemos
remitirnos en la interpretacin del 'principio'. El anlisis ms detallado del
texto nos permitir tener una visin ms clara de l.
La soledad originaria del hombre 10.X.79
1. En la ltima reflexin del presente ciclo hemos llegado a una
conclusin introductoria, sacada de las palabras del libro del Gnesis
sobre la creacin del hombre como varn y mujer. A estas palabras, o
sea, al "principio", se refiri el Seor Jess en su conversacin sobre la
indisolubilidad del matrimonio (cf. Mt 19,39; Mc 10,112). Pero la
conclusin a que hemos llegado no pone fin todava a la serie de nuestros
anlisis. Efectivamente, debemos leer de nuevo las narraciones del
captulo primero y segundo del libro del Gnesis en un contexto ms
amplio, que nos permitir establecer una serie de significados del texto
antiguo, al que se refiri Cristo. Por tanto, hoy reflexionamos sobre el
significado de la soledad originaria del hombre.
2. El punto de partida de esta reflexin nos lo dan directamente las
siguientes palabras del libro del Gnesis: 'No es bueno que el hombre
(varn) est solo, voy a hacerle una ayuda semejante a l' (Gen 2, 18). Es
Dios-Yahvh quien dice estas palabras. Forman parte del segundo relato
de la creacin del hombre y provienen, por lo tanto, de la tradicin
yahvista, el relato de la creacin del hombre (varn) es un paisaje aislado
(Cfr. Gen 2, 7), que precede al relato de la primera mujer (Cfr. Gen 2, 2122).
Adems es significativo que el primer hombre ('adam), creado del 'polvo
de la tierra', slo despus de la creacin de la primera mujer es definido
como varn ('is). As, pues, cuando Dios-Yahvh pronuncia las palabras
sobre la soledad, las refiere a la soledad del 'hombre' en cuanto tal, y no
slo del varn.
Pero es difcil, basndose slo en este hecho, ir demasiado lejos al sacar
conclusiones. Sin embargo, el contexto completo de esa soledad de la
que nos habla el Gnesis 2, 18, puede convencernos de que se trata de la
soledad del 'hombre' (varn y mujer), y no slo de la soledad del hombrevarn, producida por la ausencia de la mujer. Parece, pues, basndonos
en todo el contexto, que esta soledad tiene dos significados: uno, que se
deriva de la naturaleza misma del hombre, es decir, de su humanidad (y

esto es evidente en el relato de Gen 2), y otro, que se deriva de la relacin

varn-mujer, y esto es evidente, en cierto modo, en base al primer
significado. Un anlisis detallado de la descripcin parece confirmarlo.
3. El problema de la soledad se manifiesta nicamente en el contexto del
segundo relato de la creacin del hombre. En el primer relato no existe
este problema. All el hombre es creado en un solo acto como 'varn y
mujer' ('Dios cre al hombre a imagen suya... varn y mujer los cre': Gen
1, 27). El segundo relato que, como ya hemos mencionado, habla primero
de la creacin del hombre y slo despus de la creacin de la mujer de la
'costilla' del varn, concentra nuestra atencin sobre el hecho de que 'el
hombre est solo', y esto se presenta como un problema antropolgico
fundamental, anterior, en cierto sentido, al propuesto por el hecho de que
este hombre sea varn y mujer. Este problema es anterior no tanto en el
sentido existencial: es anterior 'por su naturaleza'. As se revelar tambin
el problema de la soledad del hombre desde el punto de vista de la
teologa del cuerpo, si llegamos a hacer un anlisis profundo del segundo
relato de la creacin en Gnesis 2.
4. La afirmacin de Dios-Yahvh 'no es bueno que el hombre est solo',
aparece no slo en el contexto inmediato de la decisin de crear a la
mujer ('voy a hacerle una ayuda semejante a l'), sino tambin en el
contexto ms amplio de motivos y circunstancias, que explican ms
profundamente el sentido de la soledad originaria del hombre. El texto
yahvista vincula ante todo la creacin del hombre con la necesidad de
'trabajar la tierra' (Gen 2, 5), y esto correspondera, en el primer relato, a la
vocacin de someter y dominar la tierra (Cfr. Gen 1, 28). Despus, el
segundo relato de la creacin habla de poner al hombre en el 'jardn en
Edn', y de este modo nos introduce en el estado de su felicidad original.
Hasta este momento el hombre es objeto de la accin creadora de DiosYahvh, quien al mismo tiempo, como legislador, establece las
condiciones de la primera alianza con el hombre. Ya a travs de esto, se
subraya la subjetividad del hombre, que encuentra una expresin ulterior
cuando el Seor Dios 'trajo ante el hombre (varn) todos cuantos
animales del campo y cuantas aves del cielo form de la tierra, para que
viese cmo las llamara' (Gen 2, 19). As pues, el significado primitivo de
la soledad originaria del hombre est definido a base de un 'test'
especfico, o de un examen que el hombre sostiene frente a Dios (y en
cierto modo tambin frente a s mismo). Mediante este 'test', el hombre
toma conciencia de la propia superioridad, es decir, no puede ponerse al
nivel de ninguna otra especie de seres vivientes sobre la tierra.
En efecto, como dice el texto, 'y fuese el nombre de todos los vivientes el
que l les diera' (Gen 2, 19). 'Y dio el hombre nombre a todos los ganados,
y a todas las aves del cielo, y a todas las bestias del campo; pero -termina
el autor- entre todos ellos no haba para el hombre (varn) ayuda
semejante a l'(Gen 2, 1920).
5. Toda esta parte del texto es sin duda una preparacin para el relato de
la creacin de la mujer. Sin embargo, posee un significado profundo, an

independientemente de esta creacin. He aqu que el hombre creado se

encuentra, desde el primer momento de su existencia, frente a Dios como
en bsqueda de la propia entidad; se podra decir: en bsqueda de la
definicin de s mismo. Un contemporneo dira: en bsqueda de la
propia 'identidad'. La constatacin de que el hombre 'est solo' en medio
de mundo visible y, en especial, entre los seres vivientes, tiene un
significado negativo en este estudio, en cuanto expresa lo que l 'no es'.
No obstante, la constatacin de no poderse identificar esencialmente con
el mundo visible de los otros seres vivientes (animalia) tiene, al mismo
tiempo, un aspecto positivo para este estudio primario: an cuando esta
constatacin no es una definicin completa, constituye, sin embargo, uno
de sus elementos. Si aceptamos la tradicin aristotlica en la lgica y en
la antropologa, sera necesario definir este elemento como 'gnero
prximo' (genus proximum).
6. El texto yahvista nos permite, sin embargo, descubrir incluso
elementos ulteriores en ese maravilloso pasaje, en el que el hombre se
encuentra solo frente a Dios, sobre todo para expresar, a travs de una
primera autodefinicin, el propio autoconocimiento, como manifestacin
primitiva y fundamental de humanidad. El autoconocimiento va a la par
del conocimiento del mundo, de todas las criaturas visibles, de todos los
seres vivientes a los que el hombre ha dado nombre para afirmar frente a
ellos la propia diversidad.
As, pues, la conciencia revela al hombre como el que posee la facultad
cognoscitiva respecto al mundo visible. Con este conocimiento que lo
hace salir, en cierto modo, fuera del propio ser, al mismo tiempo el
hombre se revela a s mismo en toda su peculiaridad de su ser. No est
solamente esencial y subjetivamente solo. En efecto, soledad significa
tambin subjetividad del hombre, la cual se constituye a travs del
autoconocimiento. El hombre est solo porque es 'diferente' del mundo
visible, del mundo de los seres vivientes. Analizando el texto del libro del
Gnesis, somos testigos, en cierto sentido, de cmo el hombre 'se
distingue' frente a Dios-Yahvh de todo el mundo de los seres vivientes
(animalia) con el primer acto de autoconciencia, y de cmo ,por tanto, se
revela a s mismo y, a la vez, se afirma en el mundo visible como
'persona'. Ese proceso delineado de modo tan incisivo en el Gnesis 2,
19-20, proceso de bsqueda de una definicin de s, no lleva slo a
indicar -empalmando con la tradicin aristotlica- el genus proximum, que
en el captulo 2 del Gnesis se expresa con las palabras: 'ha puesto
nombre', al que corresponde la 'diferencia especfica' que, segn la
definicin de Aristteles, es nous, zoon noetikn -nous zoon noetikon-.
Este proceso lleva tambin al primer bosquejo del ser humano como
persona humana con la subjetividad propia que la caracteriza.
El hombre, cuerpo entre cuerpos 24.X.79
En la conversacin precedente comenzamos a analizar el significado de la
soledad originaria del hombre. El punto de partida nos lo da el texto
yahvista, y en particular las palabras siguientes: "No es bueno que el

hombre est solo; voy a hacerle una ayuda semejante a l" (Gen 2,18). El
anlisis de los relativos pasajes del libro del Gnesis (c.2) nos ha llevado
a conclusiones sorprendentes que miran a la antropologa, esto es, a la
ciencia fundamental acerca del hombre encerrada en este libro.
Efectivamente, en frases relativamente escasas, el texto antiguo bosqueja
al hombre como persona, con la subjetividad que la caracteriza.
Cuando Dios-Yahvh da a este primer hombre, as formado, el dominio en
relacin con todos los rboles que crecen en el 'jardn en Edn', sobre
todo en relacin con el de la ciencia del bien y del mal, a los rasgos del
hombre, antes descritos, se aade el momento de la opcin o de la
autodeterminacin, es decir, de la libre voluntad. De este modo, la imagen
del hombre, como persona dotada de subjetividad propia, aparece ante
nosotros como acabada en su primer esbozo.
En el concepto de soledad originaria se incluye tanto la autoconciencia,
como la autodeterminacin. El hecho de que el hombre est 'solo'
encierra en s esta estructura ontolgica y, al mismo tiempo, es un ndice
de autntica comprensin. Sin esto, no podemos entender correctamente
las palabras que siguen y que constituyen el preludio a la creacin de la
primera mujer: 'Voy a hacerle una ayuda'. Pero, sobre todo, sin el
significado profundo de la soledad originaria del hombre, no puede
entenderse e interpretarse correctamente toda la situacin del hombre
creado a 'imagen de Dios', que es la situacin de la primera, mejor an, de
la primitiva Alianza con Dios.
2. Este hombre, de quien dice el relato del captulo primero que fue
creado 'a imagen de Dios', se manifiesta en el segundo relato como sujeto
de la Alianza, esto es, sujeto constituido como persona, constituido a
medida de 'partner del Absoluto'', en cuanto debe discernir y elegir
conscientemente entre el bien y el mal, entre la vida y la muerte. Las
palabras del primer mandamiento de Dios-Yahvh (Gen 2, 1617) que
hablan directamente de la sumisin y dependencia del hombre-creatura
de su Creador, revelan precisamente de modo indirecto este nivel de
humanidad como sujeto de la Alianza y 'partner del Absoluto'. El hombre
est solo: esto quiere decir que l, a travs de la propia humanidad, a
travs de lo que l es, queda constituido al mismo tiempo en una relacin
nica, exclusiva e irrepetible con Dios mismo. La definicin antropolgica
contenida en el texto yahvista se acerca por su parte a lo que expresa las
definicin teolgica del hombre, que encontramos en el primer relato de
la creacin ('Hagamos al hombre a nuestra imagen, a nuestra semejanza':
Gen 1, 26).
3. El hombre, as formado, pertenece al mundo visible, es cuerpo entre los
cuerpos. Al volver a tomar y, en cierto modo, al reconstruir el significado
de la soledad originaria, lo aplicamos al hombre en su totalidad. El
cuerpo, mediante el cual el hombre participa del mundo creado visible, lo
hace al mismo tiempo consciente de estar 'solo'. De otro modo no hubiera
sido capaz de llegar a esa conviccin, a la que, en efecto, como leemos
(Cfr. Gen 2, 20), ha llegado, si su cuerpo no le hubiera ayudado a

comprenderlo, haciendo la cosa evidente. La conciencia de la soledad

habra podido romperse a causa del mismo cuerpo. El hombre adam,
habra podido llegar a la conclusin de ser substancialmente semejante a
los otros seres vivientes (animalia ), basndose en la experiencia del
propio cuerpo. Y, en cambio, como leemos, no lleg a esta conclusin,
ms bien lleg a la persuasin de estar 'solo'. El texto yahvista nunca
habla directamente del cuerpo; incluso cuando dice 'form Yahvh Dios al
hombre del polvo de la tierra', habla del hombre y no del cuerpo. Esto no
obstante, el relato tomado en su conjunto nos ofrece bases suficientes
para percibir a este hombre, creado en el mundo visible, precisamente
como cuerpo entre los cuerpos.
El anlisis del texto yahvista nos permite, adems, vincular la soledad
originaria del hombre con el conocimiento del cuerpo, a travs del cual el
hombre se distingue de todos los animalia y 'se separa' de ellos, y
tambin a travs del cual l es persona. Se puede afirmar con certeza que
el hombre as formado tiene simultneamente el conocimiento y la
conciencia del sentido del propio cuerpo. Y esto sobre la base de la
experiencia de la soledad originaria.
4. Todo esto puede considerarse como implicacin del segundo relato de
la creacin del hombre, y el anlisis del texto nos permite un amplio
desarrollo.
Cuando al comienzo del texto yahvista, antes an que se hable de la
creacin del hombre 'del polvo de la tierra', leemos que 'no haba todava
hombre que labrase la tierra ni rueda que subiese el agua con que regarla'
(Gen 2, 5-6), asociamos justamente este pasaje al del primer relato, en el
que se expresa el mandamiento divino: 'Henchid la tierra: sometedla y
dominad'(Gen 1, 28). El segundo relato alude de manera explcita al
trabajo que el hombre desarrolla para cultivar la tierra. El primer medio
fundamental para dominar la tierra se encuentra en el hombre mismo. El
hombre puede dominar la tierra porque slo l -y ningn otro de los seres
vivientes- es capaz de 'cultivarla' y transformarla segn sus propias
necesidades ('Haca subir de la tierra el agua por canales para regarla'). Y
he aqu, este primer esbozo de una actividad especficamente humana
parece formar parte de la definicin del hombre, tal como ella surge del
anlisis del texto yahvista. Por consiguiente, se puede afirmar que este
esbozo es intrnseco al significado de la soledad originaria y pertenece a
esa dimensin de soledad, a travs de la cual el hombre, desde el
principio, est en el mundo visible como cuerpo entre los cuerpos y
descubre el sentido de la propia corporalidad.
La libertad del hombre 31.X.791.
Nos conviene volver hoy una vez ms sobre el significado de la soledad
originaria del hombre, que surge sobre todo del anlisis del llamado texto
yahvista del Gnesis 2. El texto bblico nos permite, como ya hemos
comprobado en las reflexiones precedentes, poner de relieve no slo la
conciencia que se tiene del cuerpo humano (el hombre es creado en el

mundo visible como 'cuerpo entre los cuerpos'), sino tambin la de su

significado propio.
Teniendo en cuenta la gran concisin del texto bblico, no se puede,
desde luego, ampliar demasiado esta implicacin. Pero es cierto que
tocamos aqu el problema central de la antropologa. La conciencia del
cuerpo parece identificarse en este caso con el descubrimiento de la
complejidad de la propia estructura que, basndose en una antropologa
filosfica, consiste, en definitiva, en la relacin entre el alma y el cuerpo.
El relato yahvista con su lenguaje caracterstico (esto es, con su propia
terminologa) lo expresa diciendo: 'Form Dios-Yahvh al hombre del
polvo de la tierra, y le inspir en el rostro aliento de vida, y fue as el
hombre ser animado' (Gen 2, 7). Y precisamente este hombre 'ser
animado', se distingue a continuacin de todos los otros seres vivientes
del mundo visible. La premisa de este distinguirse el hombre es
precisamente el hecho de que slo l es capaz de 'cultivar la tierra'(Cfr.
Gen 2, 5) y de 'someter' (Cfr. Gen 1, 28). Se puede decir que la conciencia
de la 'superioridad' inscrita en la definicin de humanidad, nace desde el
principio a base de una praxis o comportamiento tpicamente humano.
Esta conciencia comporta una percepcin especial del significado del
propio cuerpo, que emerge precisamente del hecho de que el hombre est
para 'cultivar la tierra' y 'someterla'. Todo esto sera imposible sin una
intuicin tpicamente humana del significado del propio cuerpo.
2. Parece, pues, que conviene hablar ante todo de este aspecto, ms bien
que del problema de la complejidad antropolgica en el sentido
metafsico. Si la descripcin originaria de la conciencia humana, sacada
del texto yahvista, comprende en el conjunto del relato tambin el cuerpo,
si encierra como el primer testimonio del descubrimiento de la propia
corporeidad (e incluso, como se ha dicho, la percepcin del significado
del propio cuerpo), todo esto se revela, basndose no en algn anlisis
primordial metafsico, sino en una concreta subjetividad bastante clara
del hombre. El hombre es sujeto no slo por su autoconciencia y
autodeterminacin, sino tambin a base de su propio cuerpo. La
estructura de este cuerpo es tal, que le permite ser autor de una actividad
propiamente humana. En esta actividad el cuerpo expresa la persona. Es,
pues, en toda su materialidad ('form al hombre del polvo de la
tierra'),como penetrable y transparente, de modo que deja claro quin es
el hombre (y quin debera ser), gracias a la estructura de su conciencia y
de su autodeterminacin. Sobre esto se apoya la percepcin fundamental
del significado del propio cuerpo, que no puede menos de descubrirse
analizando la soledad originaria del hombre.
3. Y he aqu que, que con esta comprensin fundamental del significado
del propio cuerpo, el hombre como sujeto de la Antigua Alianza con el
Creador, es colocado ante el misterio del rbol de la ciencia: 'De todos los
rboles del paraso puedes comer, pero del rbol de la ciencia del bien y
del mal no comas, porque el da que de l comieres, ciertamente morirs'
(Gen 2,1617). El significado original de la soledad del hombre se basa
sobre la experiencia de la existencia que le ha dado el Creador. Esta

existencia humana est caracterizada precisamente por la subjetividad

que comprende tambin el significado del cuerpo. Pero el hombre, que en
su conciencia originariamente conoce exclusivamente la experiencia del
existir y, por tanto de la vida, habra podido entender lo que significa la
palabra 'morirs'?. Sera capaz de llegar a comprender el sentido de esta
palabra a travs de la compleja estructura de la vida, que le fue dada
cuando 'el Seor Dios... le inspir en el rostro aliento de vida'?. Es
necesario admitir que esta palabra, completamente nueva, se presenta en
el horizonte de la conciencia del hombre sin que l haya experimentado
nunca la realidad, y que al mismo tiempo esta palabra se presenta ante l
como una anttesis radical de todo aquello de lo que el hombre haba sido
dotado.
El hombre oa por primera vez la palabra 'morirs', sin haber tenido
familiaridad alguna con ella en su experiencia hasta entonces; pero, por
otra parte, no poda menos de asociar el significado de la muerte a esa
dimensin de vida de la que haba disfrutado hasta el momento. Las
palabras de Dios-Yahvh dirigidas al hombre confirmaban una
dependencia tal en el existir, que haca del hombre un ser limitado y, por
su naturaleza, susceptible de no-existencia. Estas palabras plantearon el
problema de la muerte en sentido condicional: 'El da que de l comieres...
morirs'. El hombre, que haba odo estas palabras, deba sacar de ellas la
verdad en la misma estructura interior de la propia soledad. Y, en
definitiva, dependa de l, de su decisin y libre eleccin, si con su
soledad hubiese entrado tambin en el crculo de la anttesis que le haba
revelado el Creador, juntamente con el rbol de la ciencia del bien y del
mal, y as hubiese hecho propia la experiencia de morir y de la muerte. Al
escuchar las palabras de Dios-Yahvh, el hombre debera haber entendido
que el rbol de la ciencia tena hundidas sus races no slo en el 'jardn en
Edn', sino tambin en su humanidad. Adems, debera haber entendido
que ese rbol misterioso ocultaba en s una dimensin de soledad,
desconocida hasta entonces, de la que le haba dotado el Creador en
medio del mundo de los seres vivientes, a los que el hombre -delante de
su mismo creador- 'haba puesto nombre', para llegar a comprender que
ninguno de ellos era semejante a l.
4. Por lo tanto, cuando el significado fundamental de su cuerpo ya haba
sido establecido a travs de la distincin del resto de las criaturas,
cuando por esto mismo se haba hecho evidente que 'lo invisible'
determina al hombre ms que 'lo visible', entonces se present ante l la
alternativa vinculada estrecha y directamente por Dios-Yahvh al rbol de
la ciencia del bien y del mal. La alternativa entre la muerte y la
inmortalidad que surge del Gnesis 2, 17, va ms all del significado
esencial del cuerpo del hombre, en cuanto abarca el significado
escatolgico no slo del cuerpo, sino de la humanidad misma, distinta de
todos los seres vivientes, de los 'cuerpos'. Pero esta alternativa afecta de
un modo totalmente especial al cuerpo creado del 'polvo de la tierra'.
Para no prolongar ms este anlisis, nos limitamos a constatar que la
alternativa entre la muerte y la inmortalidad entra, desde el comienzo, en

la definicin del hombre y pertenece 'por principio' al significado de su

soledad frente a Dios mismo. Este significado originario de soledad,
penetrado por la alternativa entre la muerte y la inmortalidad, tiene
tambin un significado fundamental para toda la teologa del cuerpo.
La unidad originaria de varn y mujer 7.XI.79
1. Las palabras del libro del Gnesis: 'No es bueno que el hombre est
solo' (Gen 2, 18) son como un preludio al relato de la creacin de la mujer.
Junto con este relato, el sentido de la soledad originaria entra a formar
parte del significado de la unidad originaria, cuyo punto clave parecen ser
las palabras del Gnesis, a las que se remite Cristo en su conversacin
con los fariseos: 'Dejar el hombre al padre y la madre y se unir a la
mujer, y sern los dos una sola carne' (Mt 19, 5). Si Cristo, al referirse al
'principio', cita estas palabras, nos conviene precisar el significado de esa
unidad originaria, que hunde sus races en el hecho de la creacin del
hombre como varn y mujer.
El relato del captulo primero del Gnesis no toca el problema de la
soledad originaria del hombre: efectivamente, el hombre es desde el
comienzo 'varn y mujer'. En cambio, el texto yahvista del captulo
segundo nos autoriza, en cierto modo, a pensar primero solamente en el
hombre en cuanto, mediante el cuerpo, pertenece al mundo visible, pero
sobrepasndolo; luego, nos hace pensar en el mismo hombre, mas a
travs de la duplicidad de sexo. La corporeidad y la sexualidad no se
identifican completamente. Aunque el cuerpo humano, en su constitucin
normal, lleva en s los signos del sexo y sea, por naturaleza, masculino o
femenino, sin embargo, el hecho de que el hombre sea 'cuerpo' pertenece
a la estructura del sujeto personal ms profundamente que el hecho de
que en su constitucin somtica sea varn o mujer. Por esto el
significado de la soledad originaria es anterior substancialmente al
significado de la unidad originaria; en efecto, esta ltima se basa en la
masculinidad y en la feminidad, casi como en dos 'encarnaciones'
diferentes, esto es, en dos modos de 'ser cuerpo' del mismo ser humano,
creado 'a imagen de Dios' (Gen 1, 27).
2. Siguiendo el texto yahvista, en el cual la creacin de la mujer se
describe separadamente (Cfr. Gen 2, 2122), debemos tener ante los ojos,
al mismo tiempo, esa 'imagen de Dios' del primer relato de la creacin. El
segundo relato conserva, en su lenguaje y estilo, todas las caractersticas
del texto yahvista. El modo de narrar concuerda con el modo de pensar y
de expresarse de la poca a la que pertenece el texto. Se puede decir,
siguiendo la filosofa contempornea de la religin y la del lenguaje, que
se trata de un lenguaje mtico. Efectivamente, en este caso, el trmino
'mito' no designa un contenido fabuloso, sino sencillamente un modo
arcaico de expresar un contenido ms profundo. Sin dificultad alguna,
bajo el estrato de la narracin antigua, descubrimos ese contenido,
realmente maravilloso por lo que respecta a las cualidades y a la
condensacin de las verdades que all se encierran. Aadamos que el
segundo relato de la creacin del hombre conserva, hasta cierto punto,

una forma de dilogo entre el hombre y Dios-Creador, y esto se manifiesta

sobre todo en esa etapa en la que el hombre (adam) es creado
definitivamente como varn y mujer (is-issah). La creacin se realiza casi
al mismo tiempo en dos dimensiones: la accin de Dios-Yahvh que crea
se desarrolla en correlacin al proceso de la conciencia humana.
3. As, pues, Dios-Yahvh dice; 'No es bueno que el hombre est solo, voy
a hacerle una ayuda semejante a l' (Gen 2, 18). Y al mismo tiempo el
hombre confirma su propia soledad (Cfr. Gen. 2, 20). A continuacin
leemos: 'Hizo, pues Yahvh Dios caer sobre el hombre un profundo
sopor; y, dormido, tom una de sus costillas, cerrando su lugar con
carne, y de la costilla que del hombre tomara, form Yahvh Dios a la
mujer' (Gen 2, 2122). Considerndolo caracterstico del lenguaje, es
necesario reconocer ante todo que nos hace pensar mucho ese sopor
genesiano, en el que, por obra de Dios-Yahvh, el hombre se sumerge,
como en preparacin para el nuevo acto creador. (...). Si se admite, pues,
una diversidad significativa de vocabulario, se puede concluir que el
hombre ('adam) cae en ese 'sopor' para despertarse 'varn' y 'mujer'(*).
Efectivamente, nos encontramos por primera vez en el Gen 2, 23 con la
distincin is-issah. Quiz, pues, la analoga del sueo indica aqu no tanto
un pasar de la conciencia a la subsconciencia, cuanto un retorno
especfico al no-ser (el sueo comporta un componente de aniquilamiento
de la existencia consciente del hombre), o sea, al momento antecedente a
la creacin, a fin que, desde l, por iniciativa creadora de Dios, el 'hombre'
solitario pueda surgir de nuevo en su doble unidad de varn y mujer (**).
En todo caso, a la luz del contexto del Gen 2, 1820, no hay duda alguna de
que el hombre cae en ese 'sopor' con el deseo de encontrar un ser
semejante a s. Si, por analoga con el sueo, podemos hablar aqu
tambin de ensueo, debemos decir que ese arquetipo bblico nos
permite admitir como contenido de ese sueo un 'segundo yo', tambin
personal e igualmente relacionado con la situacin de soledad originaria,
es decir, con todo ese proceso de estabilizacin de la identidad humana
en relacin al conjunto de los seres vivientes (animalia), en cuanto es
proceso de 'diferenciacin' del hombre de este ambiente. De este modo,
el crculo de la soledad del hombre-persona se rompe, porque el primer
'hombre' despierta de su sueo como 'varn y mujer'.
4. La mujer es formada 'con la costilla' que Dios-Yahvh tom del hombre.
Teniendo en cuenta el modo arcaico, metafrico e imaginativo de
expresar el pensamiento, podemos establecer que se trata de
homogeneidad de todo el ser de ambos; esta homogeneidad se refiere
sobre todo al cuerpo, a la estructura somtica, y se confirma tambin con
las primeras palabras del hombre a la mujer creada: 'Esto s que es ya
hueso de mis huesos y carne de mi carne' (Gen 2, 23) (***).
Y sin embargo, las palabras citadas se refieren tambin a la humanidad
del hombre-varn. Se leen en el contexto de las afirmaciones hechas
antes de la creacin de la mujer, en las que, an no existiendo todava la

'encarnacin' del hombre, es definida como 'ayuda semejante a l' (Cfr.

Gen 2, 18 y 20) (****).
As, pues, la mujer, en cierto sentido, es creada a base de la misma
humanidad. La homogeneidad somtica, a pesar de la diversidad de la
constitucin unida a la diferencia sexual, es tan evidente que el hombre
(varn), despertndose del sueo gentico, la expresa inmediatamente
cuando dice: 'Esto s que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne.
Esta ser llamada varona, porque del varn ha sido tomada' (Gen 2,23).
De este modo el hombre (varn) manifiesta por vez primera alegra e
incluso exaltacin, de las que antes no tena oportunidad, por faltarle un
ser semejante a l. La alegra por otro ser humano, por el segundo 'yo',
domina en las palabras del hombre (varn) pronunciadas al ver a la mujer
(hembra). Todo esto ayuda a establecer el significado pleno de la unidad
originaria. Aqu son pocas las palabras, pero cada una es de gran peso.
Debemos, pues, tener en cuenta -y lo haremos tambin a continuacin- el
hecho de que la primera mujer, 'formada con la costilla tomada del
hombre' (varn), inmediatamente es aceptada como una ayuda adecuada
a l.
.........................
Notas:
(*) El sopor de Adn (en hebreo tardemah) es un sueo profundo (en latn:
sopor; en ingls: sleep) en el que cae el hombre sin conciencia o sueos.
(La biblia tiene otro trmino para definir el sueo: halom); cf. G n 15,12; 1
Sam 26,12. Freud, en cambio, examina el contenido de los sueos (en
latn: somnium; en ingls s, dream), los cuales, formndose con
elementos psquicos "rechazados por el subconsciente", permiten, segn
l, hacer emerger de ellos los contenidos inconscientes que, en ltimo
anlisis, seran siempre sexuales. Esta idea es, naturalmente, del todo
extraa al autor bblico.
En la teologa del autor yahvista, el sopor en que Dios hace caer al primer
hombre subraya la exclusividad de la accin de Dios en la obra de la
creacin de la mujer; el hombre no tena en ella participacin alguna
consciente. Dios se sirve de su 'costilla' solamente para acentuar la
naturaleza comn del varn y la mujer.
(**) "Sopor" (tardemah) es el trmino que aparece en la Sagrada Escritura
cuando el sueo o directamente despus del sueo deben suceder
acontecimientos extraordinarios (cf. G n 15,12; 1 Sam 26,12; Is 29,10; Job
4,13; 33,15). Los Setenta traducen tardemah por kstasis (un xtasis). En el
Pentateuco, tardemah aparece tambin una sola vez en un contexto
misterioso: Abraham, por el mandato de Dios, prepar un sacrificio de
animales, ahuyentando de ellos a las aves rapaces. Cuando ya estaba el
sol para ponerse, cay un sopor (15,12). Entonces precisamente
comienza Dios a hablar y realiza con l una alianza, que es la cumbre de
la revelacin hecha a Abraham. Esta escena se parece, en cierto modo, a

la del huerto de Getseman: Jess "comenz a sentir temor y angustia"

(Mc 14,33) y encontr a los Apstoles" adormilados por la tristeza" (Lc
22,45) El autor bblico admite en el primer hombre un cierto sentido de
carencia y soledad ("no es bueno que el hombre est solo" "no
encontr una ayuda semejante a l") y aun casi de miedo. Quiz este
estado provoca "un sueo causado por la tristeza" o quiz, como en el
caso de Abraham, "por un oscuro terror" de no-ser; como en el umbral de
la obra de la creacin: "La tierra estaba confusa y vaca y las tinieblas
cubran la haz del abismo" (G n 1,2). En todo caso, segn los dos textos
en que el Pentateuco, o, mejor, el libro del Gnesis, habla del sueo
profundo (tardemak) tiene lugar una accin divina especial, es decir, una
'alianza' cargada de consecuencias para la historia de la salvacin: Adn
da comienzo al gnero humano, Abrahn al Pueblo elegido.
(***) Es interesante notar que, para los antiguos sumerios, el signo
cuneiforme para indicar el sustantivo "costilla" coincida con el empleado
para indicar la palabra "vida". En cuanto al relato yahvista, segn cierta
interpretacin de G n 2,21, Dios, ms bien, cubre de carne la costilla (en
vez de cerrar la carne en el lugar de ella), y de este modo "forma" a la
mujer, que trae su origen de la "carne y de los huesos" del primer hombre
(varn).
En el lenguaje bblico sta es una definicin de consanguinidad o
pertenencia a la misma descendencia: la mujer pertenece a la misma
especie del hombre, distinguindose de los otros seres vivientes creados
antes. En la antropologa bblica, los "huesos" expresan un componente
importantsimo del cuerpo; dado que para los hebreos no haba una
distincin precisa entre "cuerpo" y "alma" (el cuerpo era considerado
como manifestacin exterior de la personalidad), los "huesos"
significaban sencillamente, por sincdoque, el "ser" humano (cf., por
ejemplo Sal 139,15: "No desconocas mis huesos").
Se puede entender, pues, 'hueso de los huesos', en sentido relacional,
como el 'ser de ser'; 'carne de la carne' significa que, aun teniendo
diversas caractersticas fsicas, la mujer presenta la misma personalidad
que posee el hombre. En el "canto nupcial" del primer hombre, la
expresin "hueso de los huesos", "carne de la carne", es una forma de
superlativo, subrayado adems por la repeticin triple: "esta", "esa", "la".
(****) Es difcil traducir exactamente la expresin hebrea cezer kenegdo,
que se traduce de distinto modo en las lenguas europeas; por ejemplo: en
latn: "adiutorium ei conveniens sicut oportebat iuxta eum". Porque el
trmino 'ayuda' parece sugerir el concepto de 'complementariedad', o
mejor, de 'correspondencia exacta', el trmino 'semejante' se une ms
bien con el de 'similitud', pero en sentido diverso da la semejanza del
hombre con Dios.
Masculinidad y feminidad (1) 14.XI.79

1. Siguiendo la narracin del libro del Gnesis, hemos constatado que la

creacin 'definitiva' del hombre consiste en la creacin de la unidad de
dos seres. Su unidad denota sobre todo la identidad de la naturaleza
humana; en cambio, la dualidad manifiesta lo que, a base de tal identidad,
constituye la masculinidad y la feminidad del hombre creado. Esta
dimensin ontolgica de la unidad y de la dualidad tiene, al mismo
tiempo, un significado axiolgico. Del texto del Gnesis 2, 23 y de todo el
contexto se deduce claramente que el hombre ha sido creado como un
don especial ante Dios ('Y vio Dios ser muy bueno cuanto haba hecho':
Gen 1, 31), pero tambin como un valor especial para el mismo hombre:
primero, porque es 'hombre'; segundo, porque la 'mujer' es para el
hombre, y viceversa, el hombre es para la mujer. Mientras el captulo
primero del Gnesis expresa este valor de forma puramente teolgica, el
captulo segundo, en cambio, revela, por decirlo as, el primer crculo de
la experiencia vivida por el hombre como valor. Esta experiencia est ya
inscrita en el significado de la soledad originaria, y luego en todo el relato
de la creacin del hombre como varn y mujer. El conciso texto de Gen 2,
23, que contiene las palabras del primer hombre a la vista de la mujer
creada, 'tomada de l', puede ser considerado el prototipo bblico del
Cantar de los Cantares. Y si es posible leer impresiones y emociones a
travs de palabras tan remotas, podramos aventurarnos tambin a decir
que la profundidad y la fuerza de esta primera y 'originaria' emocin del
hombre-varn ante la humanidad de la mujer, y al mismo tiempo ante la
feminidad del otro ser humano, parece algo nico e irrepetible.
2. De este modo, el significado de la unidad originaria del hombre, a
travs de la masculinidad y la feminidad, se expresa como superacin del
limite de la soledad, y al mismo tiempo como afirmacin respecto a los
dos seres humanos de todo lo que en la soledad es constitutivo del
'hombre'. En el relato bblico, la soledad es camino que lleva a esa unidad,
que siguiendo al Vaticano II, podemos definir Communio personarum.
Como ya hemos constatado anteriormente, el hombre en su soledad
originaria, adquiere una conciencia personal en el proceso de 'distincin'
de todos los seres vivientes(animalia) y al mismo tiempo, en esta soledad
se abre hacia un ser afn a l y que el Gnesis (2, 18 y 20) define como
'ayuda semejante a l'. Esta apertura decide del hombre-persona no
menos, aun al contrario, acaso ms an, que la misma 'distincin'. La
soledad del hombre, en el relato yahvista, se nos presenta no slo como
el primer descubrimiento de la transcendencia caracterstica propia de la
persona, sino tambin como descubrimiento de una relacin adecuada 'a
la' persona, y por tanto como apertura y espera de una 'comunin de
personas'. Aqu se podra emplear el trmino 'comunidad', si no fuese
genrico y no tuviese tantos significados. 'Comunin' dice ms y con
mayor precisin, porque indica precisamente esa 'ayuda' que, en cierto
sentido, se deriva del hecho mismo de existir como persona 'junto' a una
persona. En el relato bblico este hecho se convierte eo ipso de por s en
la existencia de la persona 'para' la persona, dado que el hombre en su
soledad originaria, en cierto modo, estaba ya en esta relacin. Esto se
confirma, en sentido negativo, precisamente por su soledad. Adems, la
comunin de las personas poda formarse slo a base de una 'doble

soledad' del hombre y de la mujer, o sea, como encuentro en su

'distincin' del mundo de los seres vivientes (animalia),que daba a ambos
la posibilidad de ser y existir en una reciprocidad particular. El concepto
de 'ayuda' expresa tambin esta reciprocidad en la existencia, que ningn
otro ser viviente poda haber podido asegurar. Para esta reciprocidad era
indispensable todo lo que de constitutivo fundaba la soledad de cada uno
de ellos, y por tanto tambin la autoconciencia y la autodeterminacin, o
sea, la subjetividad y el conocimiento del significado del propio cuerpo.
3. El relato de la creacin del hombre, en el captulo primero, afirma desde
el principio y directamente que el hombre ha sido creado a imagen de
Dios en cuanto varn y mujer. El relato del captulo segundo, en cambio,
no habla de la 'imagen de Dios'; pero revela, a su manera caracterstica,
que la creacin completa y definitiva del 'hombre' (sometido
primeramente a la experiencia de la soledad originaria) se expresa en dar
vida a esa 'communio personarum' que forman el hombre y la mujer. De
este modo, el relato yahvista concuerda con el contenido del primer
relato. Si, por el contrario, queremos sacar tambin del relato del texto
yahvista el concepto de 'imagen de Dios', entonces podemos deducir que
el hombre se ha convertido en 'imagen y semejanza' de Dios no slo a
travs de la propia humanidad, sino tambin a travs de la comunin de
las personas, que el hombre y la mujer forman desde el comienzo. La
funcin de la imagen es la de reflejar a quien es el modelo, reproducir el
prototipo propio. El hombre se convierte en imagen de Dios no tanto en el
momento de la soledad, cuanto en el momento de la comunin.
Efectivamente, l es 'desde el principio' no slo imagen en la que se
refleja la soledad de un Ser que rige al mundo, sino tambin y
esencialmente imagen de una inescrutable comunin divina de Personas.
De este modo el segundo relato podra tambin preparar a comprender el
concepto trinitario de la 'imagen de Dios', aun cuando sta aparece slo
en el primer relato. Obviamente esto no carece de significado incluso para
la teologa del cuerpo, ms an, quiz constituye incluso el aspecto
teolgico ms profundo de todo lo que se puede decir acerca del hombre.
En el misterio de la creacin en base a la originaria y constitutiva
'soledad' de su ser el hombre ha sido dotado de una profunda unidad
entre lo que en l es masculino humanamente y mediante el cuerpo, y lo
que de la misma manera es en l femenino humanamente y mediante el
cuerpo. Sobre todo esto, desde el comienzo, descendi la bendicin de la
fecundidad, unida con la procreacin humana (Cfr. Gen 1, 28).
4. De este modo, nos encontramos casi en el meollo mismo de la realidad
antropolgica que se llama 'cuerpo'. Las palabras del Gnesis 2, 23
hablan de l directamente y por vez primera en los trminos siguientes:
'carne de mi carne y hueso de mis huesos'. El hombre-varn pronuncia
estas palabras, como si slo a la vista de la mujer pudiese identificar y
llamar por su nombre a lo que en el mundo visible los hace semejantes el
uno al otro, y a la vez aquello en que se manifiesta la humanidad. A la luz
del anlisis precedente de todos los 'cuerpos', con los que se ha puesto
en contacto el hombre y a los que ha definido conceptualmente

ponindoles nombre ('animalia'), la expresin 'carne de mi carne' adquiere

precisamente este significado: el cuerpo revela al hombre. Esta frmula
concisa contiene ya todo lo que sobre la estructura del cuerpo como
organismo, sobre su vitalidad, sobre su particular fisiologa sexual, etc.,
podr decir acaso la ciencia humana. En esta expresin primera del
hombre-varn 'carne de mi carne' se encierra tambin una referencia a
aquello por lo que el cuerpo humano es autnticamente humano, es decir,
como ser que incluso en toda su corporeidad es 'semejante' a Dios.
5. Nos encontramos, pues, casi en el meollo mismo de la realidad
antropolgica, cuyo nombre es 'cuerpo', cuerpo humano. Sin embargo,
como es fcil observar, este meollo no es slo antropolgico, sino
tambin esencialmente teolgico. La teologa del cuerpo, que desde el
principio est unida a la creacin del hombre a imagen de Dios, se
convierte, en cierto modo, tambin en teologa del sexo, o mejor, teologa
de la masculinidad y de la feminidad, que aqu, en el libro del Gnesis,
tiene su punto de partida. El significado originario de la unidad,
testimoniada por las palabras del Gnesis 2, 24, tendr amplia y lejana
perspectiva en la revelacin de Dios. Esta unidad a travs del cuerpo ('y
los dos sern una sola carne') tiene una dimensin multiforme: una
dimensin tica, como se confirma en la respuesta de Cristo a los
fariseos en Mt 19 (Mc 10), y tambin una dimensin sacramental,
estrictamente teolgica, como se comprueba por las palabras de San
Pablo a los Efesios, que hace referencia adems a la tradicin de los
Profetas (...). Y as, porque esa unidad que se realiza a travs del cuerpo
indica, desde el principio, no slo el 'cuerpo', sino tambin la comunin
'encarnada' de las personas communio personarum y exige esta
comunin desde el principio. La masculinidad y la feminidad expresan el
doble aspecto de la constitucin somtica del hombre ('esto s que es
carne de mi carne y hueso de mis huesos'), e indican, adems, a travs de
las mismas palabras del Gnesis 2, 23, la nueva conciencia del sentido
del propio cuerpo: sentido, que se puede decir consiste en un
enriquecimiento recproco. Precisamente esta conciencia, a travs de la
cual la humanidad se forma de nuevo como comunin de personas,
parece constituir el estrato que en el relato de la creacin del hombre ( y
en la revelacin del cuerpo contenida en l) es ms profundo que la
misma estructura somtica como varn y mujer. En todo caso, esta
estructura se presenta desde el principio con una conciencia profunda de
la corporeidad y sexualidad humana, y esto establece una norma
inalienable para la comprensin del hombre en el plano teolgico.
Masculinidad y feminidad (2) 21.XI.79
1.(...) la bsqueda de la identidad humana de aquel que al principio estaba
'solo', debe pasar siempre a travs de la dualidad, la 'comunin'.
Recordemos el pasaje del Gnesis 2, 23: 'El hombre exclam: Esto s es
ya hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta se llamar varona,
porque del varn ha sido tomada'. A la luz de este texto, comprendemos
que el conocimiento del hombre pasa a travs de la masculinidad y la
feminidad, que son dos' encarnaciones' de la misma soledad metafsica,

frente a Dios y al mundo como dos modos de 'ser cuerpo' y a la vez

hombre, que se complementan recprocamente, como dos dimensiones
complementarias de la autoconciencia y autodeterminacin, y, al mismo
tiempo, como dos conciencias complementarias del significado del
cuerpo. As, como ya demuestra el Gnesis 2, 23, la feminidad, en cierto
sentido, se encuentra a s misma frente ala masculinidad, mientras que la
masculinidad se confirma a travs de la feminidad. Precisamente la
funcin del sexo, que, en cierto sentido, es 'constitutivo de la persona'
(no slo 'atributo de la persona'), demuestra lo profundamente que el
hombre, en su soledad espiritual, con la unidad e irrepetibilidad propia de
la persona, est constituido por el cuerpo como ' l' o 'ella'. La presencia
del elemento femenino junto al masculino y al mismo tiempo que l, tiene
el significado de un enriquecimiento para el hombre en toda la
perspectiva de la historia, comprendida tambin la historia de la
salvacin.
2. La unidad de la que habla el Gnesis 2, 24 ('y vendrn a ser los dos una
sola carne'), es sin duda la que se expresa y se realiza en el acto
conyugal. La formulacin bblica, extremadamente concisa y simple,
seala el sexo, feminidad y masculinidad, como esa caracterstica del
hombre varn y mujer que les permite, cuando se convierten en 'una sola
carne', someter al mismo tiempo toda su humanidad a la bendicin de la
fecundidad. Sin embargo, todo el contexto de la formulacin la lapidaria
no nos permite detenernos en la superficie de la sexualidad humana, no
nos consiente tratar del cuerpo y del sexo fuera de la dimensin plena del
hombre y de la 'comunin de las personas', sino que nos obliga a
entrever desde el 'principio' la plenitud y la profundidad propias de esta
unidad, que varn y mujer deben constituir a la luz de la revelacin del
cuerpo.
Por tanto, ante todo, la expresin respectiva que dice: 'El hombre... se
unir a su mujer' tan ntimamente que 'los dos sern una sola carne', nos
induce siempre a dirigirnos a lo que el texto bblico expresa con
anterioridad respecto a la unin en la humanidad, que une a la mujer y al
varn en el misterio mismo de la creacin. Las palabras del Gnesis 2, 23,
que acabamos de analizar, explican este concepto de modo particular. El
varn y la mujer, unindose entre s (en el acto conyugal) tan ntimamente
que se convierten en 'una sola carne', descubren de nuevo, por decirlo
as, cada vez y de modo especial, el misterio de la creacin, retornan as a
esa unin de la humanidad, que les permite reconocerse recprocamente
y, llamarse por su nombre, como la primera vez. Esto significa revivir, en
cierto sentido, el valor originario virginal del hombre, que emerge del
misterio de su soledad frente a Dios y en medio del mundo. El hecho de
que se conviertan en 'una sola carne' es vnculo potente establecido por
el Creador, a travs del cual ellos descubren su propia humanidad, tanto
en su unidad originaria, como en la dualidad de un misterioso atractivo
recproco. Pero el sexo es algo ms que la fuerza misteriosa de la
corporeidad humana, que obra casi en virtud del instinto. A nivel del
hombre y en la relacin recproca de las personas, el sexo expresa una
superacin siempre nueva del lmite de la soledad del hombre inherente

ala constitucin de su cuerpo y determina su significado originario. Esta

superacin lleva siempre consigo una cierta asuncin de la soledad del
cuerpo del segundo 'yo' como propia.
3. Por esto est ligada a la eleccin. La formulacin misma del Gnesis
2,24 indica no slo que los seres humanos creados como varn y mujer,
han sido creados para la unidad, sino tambin que precisamente esta
unidad, a travs de la cual se convierten en 'una sola carne' tiene desde el
principio un carcter de unin que se deriva de una eleccin.
Efectivamente, leemos: 'El hombre abandonar a su padre y a su madre y
se unir a su mujer'. Si el hombre pertenece 'por naturaleza' al padre y a la
madre, en virtud de la generacin, en cambio 'se une' a la mujer (o al
marido) por eleccin. El texto del Gnesis 2, 24 define este carcter del
vnculo conyugal con referencia al primer hombre y a la primera mujer,
pero al mismo tiempo lo hace tambin en la perspectiva de todo el futuro
terreno del hombre. Por esto, Cristo, en su tiempo, se remitir a ese texto,
de actualidad tambin en su poca. Creados a imagen de Dios, tambin en
cuanto forman una autnticamente comunin de personas, el primer
hombre y la primera mujer deben constituir el comienzo y el modelo de
esa comunin para todos los hombres y mujeres que en cualquier tiempo
se unirn tan ntimamente entre s, que formarn 'una sola carne'. El
cuerpo que, a travs de la propia masculinidad o feminidad ayuda a los
dos desde el principio ('una ayuda semejante a l') a encontrarse en
comunin de personas, se convierte, de modo especial, en el elemento
constitutivo de su unin, cuando se hacen marido y mujer. Pero esto se
realiza a travs de una eleccin recproca. Es la eleccin que establece el
pacto conyugal entre las personas, que slo a base de ella se convierten
en 'una sola carne'.
4. Esto corresponde a la estructura de la soledad del hombre, y en
concepto a la 'soledad de los dos'. La eleccin como expresin de
autodeterminacin, se apoya sobre el fundamento de esa estructura, es
decir, sobre el fundamento de su autoconciencia.
Slo a base de la propia estructura del hombre, l 'es cuerpo' y, a travs
del cuerpo, es tambin varn y mujer. Cuando ambos se unen tan
ntimamente entre s que se convierten en 'una sola carne', su unin
conyugal presupone una conciencia madura del cuerpo. Ms an,
comporta una conciencia especial del significado de ese cuerpo en el
donarse recproco de las personas. Tambin en este sentido, Gnesis 2,
24 es un texto perspectivo. Efectivamente, demuestra que en cada unin
conyugal del hombre y de la mujer se descubre de nuevo la misma
conciencia originaria del significado unitivo del cuerpo en su
masculinidad y feminidad; con esto el texto bblico indica, al mismo
tiempo, que en cada una de estas uniones se renueva, en cierto modo, el
misterio de la creacin en toda su profundidad originaria y fuerza vital.
'Tomada del hombre' como 'carne de su carne', la mujer se convierte a
continuacin, como 'esposa' y a travs de su maternidad, en madre de los
vivientes (Cfr. Gen 3,20), porque su maternidad tiene su propio origen

tambin en l. La procreacin se arraiga en la creacin, y cada vez, en

cierto modo, reproduce su misterio.
Masculinidad y feminidad (3) 9.I.80
1. Releyendo y analizando el segundo relato de la creacin, esto es, el
texto yahvista, debemos preguntarnos si el primer "hombre" ('adam), en
su soledad originaria, "vivira" el mundo realmente como don, con actitud
conforme a la condicin efectiva de quien ha recibido un don, como
consta por el relato del captulo primero. Efectivamente, el segundo relato
nos presenta al hombre en el jardn del Edn (cf. G n 2,8); pero debemos
observar que, incluso en esta situacin de felicidad originaria, el Creador
mismo (Dios Yahvh ), y despus tambin el "hombre", en vez de
subrayar el aspecto del mundo como don subjetivamente beatficamente,
creado para el hombre (cf. el primer relato y en particular G n 1,2629),
ponen de relieve que el hombre est "solo". Hemos analizado ya el
significado de la soledad originaria; pero ahora es necesario observar que
por vez primera aparece claramente una cierta carencia de bien: 'No es
bueno que el hombre (varn) est solo dice Dios-Yahvh, voy a hacerle
una ayuda semejante...' (Gen 2, 18). Lo mismo afirma el primer 'hombre';
tambin l, despus de haber tomado conciencia hasta el fondo de la
propia soledad entre todos los seres vivientes sobre la tierra, espera una
'ayuda semejante a ' l' (Cfr. Gen 2, 20). Efectivamente, ninguno de estos
seres (animalia) ofrece al hombre las condiciones que hagan posible
existir en una relacin de don recproco.
2. As, pues, estas dos expresiones, esto es, el adjetivo 'solo' y el
sustantivo 'ayuda' parecen ser realmente la clave para comprender la
esencia misma del don a nivel del hombre, como contenido existencial
inscrito en la verdad de la 'imagen de Dios'. Efectivamente, el don revela,
por decirlo as, una caracterstica especial de la existencia personal, ms
an, de la misma esencia de la persona. Cuando Dios Yahvh dice que 'no
es bueno que el hombre est solo' (Gen 2, 18), afirma que el hombre por s
'solo' no realiza totalmente esta esencia. Solamente la realiza existiendo
'con alguno', y an ms profundamente y ms completamente: existiendo
'para alguno'. Esta norma de existir como persona se demuestra en el
libro del Gnesis como caracterstica de la creacin, precisamente por
medio del significado de estas dos palabras: 'solo' y 'ayuda'. Ellas indican
precisamente lo fundamental y constitutiva que es para el hombre la
relacin y la comunin de las personas. Comunin de las personas
significan existir en un recproco 'para', en una relacin de don recproco.
Y esta relacin es precisamente la realizacin de la soledad originaria del
'hombre'.
3. Esta realizacin es, en su origen, beatificante. Est implicada sin duda
en la felicidad originaria del hombre, y constituye precisamente esa
felicidad que pertenece al misterio de la creacin hecha por amor, es
decir, pertenece a la esencia misma del donar creador. Cuando el
"hombre-varn", al despertar del sueo genesaco, ve al hombre "mujer",
tomada de l, dice: "Esto s que es un hueso de mis huesos y carne de mi

carne" (G n 2,23); estas palabras expresan, en cierto sentido, el comienzo

subjetivamente beatificante de la experiencia del hombre en el mundo. En
cuanto se ha verificado al "principio", esto confirma el proceso de
individualizacin del hombre, en el mundo, y nace, por as decir, de la
profundidad misma de su soledad humana, que l vive como persona
frente a todas las otras criaturas y a todos los seres vivientes (animalia).
Tambin este principio, pues, pertenece a una antropologa adecuada, y
puede ser verificado siempre segn ella. Esta verificacin puramente
antropolgica nos lleva, al mismo tiempo, al tema de la "persona" y al
tema del "cuerpo-sexo". Esta simultaneidad es esencial. Efectivamente, si
tratramos del sexo sin la persona, quedara destruida toda la educacin
de la antropologa que encontramos en el libro del Gnesis. Y entonces
estara velada para nuestro estudio teolgico la luz esencial de la
revelacin del cuerpo, que se transparenta con tanta plenitud en estas
primeras afirmaciones.
4. Hay un fuerte vnculo entre el misterio de la creacin, como don que
nace del amor, y ese 'principio' beatificante de la existencia del hombre
como varn y mujer, en toda la realidad de su cuerpo y de su sexo, que es
simple y pura verdad de comunin entre las personas. Cuando el primer
hombre, al ver a la primera mujer exclama: 'Es carne de mi carne (...)' (Gen
2, 23), afirma sencillamente la identidad humana de ambos. Exclamando
as, parece decir: "He aqu un cuerpo que expresa la 'persona'!
Atendiendo a un pasaje precedente del texto yahvista, se puede decir
tambin: este 'cuerpo' revela al 'alma viviente', tal como fue el hombre
cuando Dios Yahvh alent la vida en l (Cfr. Gen 2, 7), por la cual
comenz su soledad frente a todos los seres vivientes. Precisamente
atravesando la profundidad de esta soledad originaria, surge ahora el
hombre en la dimensin del don reciproco, cuya expresin que por esto
mismo es la expresin de su existencia como persona es el cuerpo
humano en toda la verdad originaria de su masculinidad y feminidad. El
cuerpo, que expresa la feminidad 'para' la masculinidad, y viceversa, la
masculinidad 'para' la feminidad, manifiesta la reciprocidad y la comunin
de las personas. La expresa a travs del don como caracterstica
fundamental de la existencia personal. Este es el cuerpo: testigo de la
creacin como de un don fundamental, testigo, pues, del Amor como
fuente de la que naci ese mismo donar. La masculinidad feminidad esto
es, el sexo es el signo originario de una donacin creadora y de una toma
de conciencia por parte del hombre, varn mujer, de un don vivido, por
as decirlo, de modo originario. Este es el significado con el que el sexo
entra en la teologa del cuerpo.
5. Ese "comienzo" beatificante del ser y del existir del hombre, como
varn y mujer, est unido con la revelacin y con el descubrimiento del
significado del cuerpo, que conviene llamar "esponsalicio". Si hablamos
de revelacin a la vez de descubrimiento, lo hacemos en relacin a lo
especfico del texto yahvista, en el que el hilo teolgico es tambin
antropolgico; ms an, aparece como una cierta realidad
conscientemente vivida por el hombre. Hemos observado ya que a las
palabras que expresan la primera alegra de la aparicin del hombre en la

existencia como 'varn y mujer' (Gen 2, 23), sigue el versculo que

establece su unidad conyugal (Cfr. Gen 2, 24), y luego el que testifica la
desnudez de ambos, sin que tengan vergenza recproca (Cfr. Gen 2, 25).
Precisamente esta confrontacin significativa nos permite hablar de la
revelacin y a la vez del descubrimiento del significado 'esponsalicio' del
cuerpo en el misterio mismo de la creacin. Este significado (en cuanto
revelado e incluso conscientemente 'vivido' por el hombre) confirma
hasta el fondo que el donar creador, que brota del Amor, alcanz la
conciencia originaria del hombre, convirtindose en experiencia de don
recproco, como se percibe ya en el texto arcaico. De esto parece dar
testimonio tambin acaso hasta de modo especfico esa desnudez de
ambos progenitores, libre de vergenza.
6. El Gnesis 2, 24 habla del sentido o finalidad que tiene la masculinidad
y feminidad del hombre, en la vida de los cnyuges padres. Al unirse
entre s tan ntimamente, que se convierten en 'una sola carne', someten,
en cierto sentido, su humanidad a la bendicin de la fecundidad, esto es,
de la 'procreacin', de la que habla el primer relato (Gen 1, 28). El hombre
comienza 'a ser' con la conciencia de esta finalidad de la propia
masculinidad feminidad, esto es, de la propia sexualidad. Al mismo
tiempo, las palabras del Gnesis 2, 25: 'Estaban ambos desnudos sin
avergonzarse de ello', parece aadir a esta verdad fundamental del
significado del cuerpo humano, de su masculinidad y feminidad, otra
verdad no menos esencial y fundamental. El hombre, consciente de la
capacidad procreadora del propio cuerpo y del propio sexo, est al mismo
tiempo libre de la 'coaccin' del propio cuerpo y sexo. Esta desnudez
originaria, recproca y a la vez no gravada por la vergenza, expresa esta
libertad interior del hombre. 'Es sta la libertad del 'instinto sexual'? El
concepto de 'instinto' implica ya una coaccin interior, analgicamente al
instinto que estimula la fecundidad y la procreacin en todo el mundo de
los seres vivientes (animalia). Pero parece que estos dos textos del libro
del Gnesis, el primero y el segundo relato de la creacin del hombre,
vinculen suficientemente la perspectiva de la procreacin con la
caracterstica fundamental de la existencia humana en sentido personal.
En consecuencia, la analoga del cuerpo humano y del sexo en relacin al
mundo de los animales ala que podemos llamar analoga 'de la naturaleza'
en los dos relatos (aunque cada uno de modo diverso), se eleva tambin,
en cierto sentido, a nivel de 'imagen de Dios', y a nivel de persona y de
comunin entre las personas
8. VIRTUDES
VIRTUDES CARDINALES
LA VIRTUD DE LA PRUDENCIA
En la lnea del Papa Luciani

1. Cuando, el mircoles 27 de septiembre, el Santo Padre Juan Pablo I

habl a los participantes en la audiencia general, a nadie se le poda
ocurrir que aqulla era la ltima vez. Su muerte, despus de treinta y tres
das de pontificado, ha sorprendido al mundo y lo ha invadido de
profunda pena El, que suscit en la Iglesia un gozo tan grande e inund el
corazn de los hombres de tanta esperanza, consum y llev a trmino su
misin en un tiempo muy breve. En su muerte se ha hecho realidad la
palabra tan repetida del Evangelio: "...habis de estar preparados, porque
a la hora que menos pensis vendr el Hijo del hombre" (Mt 24,44). Juan
Pablo I estaba siempre en vela. La llamada del Seor no le ha cogido de
sorpresa. Ha respondido a sta con la misma alegra y emocin con que
haba aceptado la eleccin a la Sede de San Pedro el 26 de agosto.
En la plenitud de la caridad
2. Hoy se presenta a vosotros, por vez primera Juan Pablo II. A distancia
de cuatro semanas de aquella audiencia general, desea saludaros y
hablar con vosotros. Se propone seguir los temas iniciados ya por Juan
Pablo I. Recordemos que haba hablado de las tres virtudes teologales: fe,
esperanza y caridad. Termin con la caridad. Esta virtud, que fue su
ltima enseanza, es aqu en la tierra la virtud ms grande, como nos
ensea San Pablo (cf. 1 Cor 13,13); es la virtud que va ms all de la vida
y de la muerte. Porque, cuando termina el tiempo de la fe y de la
esperanza, el amor permanece. Juan Pablo I pas ya por el tiempo de la
fe, de la esperanza y de la caridad -. que se manifest tan magnficamente
en esta tierra y cuya plenitud se revela slo en la eternidad.
El hombre prudente
3. Hoy debemos hablar de otra virtud, porque he visto en los apuntes del
Pontfice fallecido que tena intencin de hablar no slo de las tres
virtudes teologales: fe, esperanza y caridad, sino tambin de las cuatro
virtudes llamadas cardinales. Juan Pablo I quera hablar de las "siete
lmparas" de la vida cristiana, como las llamaba el Papa Juan XXIII.
Pues bien, yo quiero seguir hoy el esquema que se haba preparado el
Papa desaparecido, y hablar brevemente de la virtud de la prudencia. De
esta virtud han dicho ya muchas cosas los antiguos. Les debemos
profundo reconocimiento y gratitud por ello. En una cierta dimensin nos
han enseado que el valor del hombre debe medirse con el metro del bien
moral que lleva a cabo en su vida. Esto precisamente sita en primer
puesto la virtud de la prudencia. El hombre prudente, que se afana por
todo lo que es verdaderamente bueno, se esfuerza por medirlo todo,
cualquier situacin y todo su obrar, segn el metro del bien moral.
Prudente no es, por lo tanto -como frecuentemente se cree-, el que sabe
arreglrselas en la vida y sacar de ella el mayor provecho; sino quien
acierta a edificar la vida toda segn la voz de la conciencia recta y segn
las exigencias de la moral justa.

De este modo la prudencia viene a ser la clave para la realizacin de la

tarea fundamental que cada uno de nosotros ha recibido de Dios. Esta
tarea es la perfeccin del hombre mismo. Dios ha dado a cada uno de
nosotros su humanidad. Es necesario que nosotros respondamos a esta
tarea programndola como se debe.
El cristiano prudente
4. Pero el cristiano tiene el derecho y el deber de contemplar la virtud de
la prudencia tambin con otra perspectiva. Esta virtud es como imagen y
semejanza de la providencia de Dios mismo en las dimensiones del
hombre concreto. Porque el hombre -lo sabemos por el libro del Gnesisha sido creado a imagen y semejanza de Dios. Y Dios realiza su plan en la
historia de lo creado y, sobre todo, en la historia de la humanidad. El
objetivo de este designio es el bien ltimo del universo, como ensea
Santo Toms. El mismo designio en la historia de la humanidad se
convierte sencillamente en el designio de la salvacin, el designio que
abarca a todos nosotros. En el punto central de su realizacin se
encuentra Jesucristo, en el que se ha manifestado el amor eterno y la
solicitud de Dios mismo, Padre, por la salvacin del hombre. Esta es a la
vez la expresin plena de la divina providencia.
Por consiguiente, el hombre, que es imagen de Dios, debe ser -como otra
vez nos ensea Santo Toms-, en cierto modo, la providencia. Pero en la
medida de su propia vida. El hombre puede tomar parte en este gran
caminar de todas las criaturas hacia el objetivo, que es el bien de la
creacin. Y expresndonos an ms con el lenguaje de la fe, el hombre
debe tomar parte en este designio divino de la salvacin; debe caminar
hacia la salvacin, y ayudar a los otros a que se salven. Ayudando a los
dems se salva a s mismo.
Examen de conciencia
5. Ruego que quien me escucha piense ahora bajo esta luz en su propia
vida. Soy prudente? Vivo consecuente y responsablemente ? El
programa que estoy cumpliendo, sirve para el bien autntico? Sirve
para la salvacin que quieren para nosotros Cristo y la Iglesia? Si hoy me
escucha un estudiante o una estudiante, un hijo o una hija, que
contemplen a esta luz los propios deberes de estudio, las lecturas, los
intereses, las diversiones, el ambiente de los amigos y de las amigas. Si
me oye un padre o una madre de familia, piensen un momento en sus
deberes conyugales y de padres. Si me escucha un ministro o un
estadista, mire el conjunto de sus deberes y de sus responsabilidades.
Busca el verdadero bien de la sociedad, de la nacin, de la humanidad?
O slo intereses particulares y parciales? Si me escucha un periodista,
un publicista, un hombre que ejerce influencia en la opinin pblica, que
reflexione sobre el valor y la finalidad de esta influencia.
Pedir al Espritu Santo el don de consejo

6. Tambin yo que os estoy hablando, yo, el Papa, qu debo hacer para

actuar prudentemente? Me vienen al pensamiento ahora las cartas a San
Bernardo de Albino Luciani, cuando era patriarca de Venecia. En su
respuesta al cardenal Luciani, el abad de Claraval, doctor de la Iglesia,
recuerda con mucho nfasis que quien gobierna debe ser "prudente".
Qu debe hacer, pues, el nuevo Papa para actuar prudentemente? No
hay duda de que debe hacer mucho en este sentido. Debe aprender
siempre y meditar incesantemente sobre los problemas. Pero, adems de
esto, qu puede hacer? Debe orar y procurar tener el don del Espritu
Santo que se llama don de consejo. Y cuantos desean que el nuevo Papa
sea el Pastor prudente de la Iglesia, imploren el don de consejo para l y
tambin para s mismo pidan este don por intercesin especial de la
Madre del Buen Consejo. Porque hay que desear de veras que todos los
hombres se comporten prudentemente, y que quienes ostentan el poder
acten con verdadera prudencia. Para que la Iglesia -prudentemente,
fortificndose con los dones del Espritu Santo, y en particular con el don
de consejo-, tome parte eficazmente en este gran camino hacia el bien de
todos y nos muestre a cada uno la va de la salvacin eterna.
LA VIRTUD DE LA JUSTICIA
(8 de noviembre de 1978)
1. En estas primeras audiencias en que tengo la suerte de encontrarme
con vosotros que vens de Roma, de Italia y de tantos otros pases, deseo
continuar desarrollando, como ya dije el 25 de octubre, los temas
programados por Juan Pablo I, mi predecesor. El quera hablar no slo de
las tres virtudes teologales: fe, esperanza y caridad, sino tambin de las
cuatro virtudes cardinales; prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Vea
en ellas, en su conjunto, como siete lmparas de la vida cristiana. Como
Dios lo llam a la eternidad, pudo hablar slo de las tres principales: fe,
esperanza y caridad, que iluminan toda la vida del cristiano. Su indigno
sucesor, al encontrarse con vosotros para reflexionar sobre las virtudes
cardinales segn el espritu del llorado predecesor, en cierto sentido
quiere encender las otras lmparas junto a su tumba.
La leccin evanglica del sermn de la montaa
2. Hoy me toca hablar de la justicia. Y quiz va bien que sea ste el tema
de la primera catequesis del mes de noviembre. Pues, en efecto, este mes
nos lleva a fijar la mirada en la vida de cada hombre y, a la vez, en la vida
de toda la humanidad con la perspectiva de la justicia final. Todos somos
conscientes en cierta manera de que no es posible llenar la medida total
de la justicia en la transitoriedad de este mundo. Las palabras odas
tantas veces: "no hay justicia en este mundo", quiz sean fruto de un
simplicismo demasiado fcil. Si bien hay en ellas tambin un principio de
verdad profunda. En cierto modo, la justicia es ms grande que el
hombre, ms grande que las dimensiones de su vida terrena, ms grande
que las posibilidades de establecer en esta vida relaciones plenamente
justas entre los hombres, los ambientes, la sociedad y los grupos

sociales, las naciones, etc. Todo hombre vive y muere con cierta
sensacin de insaciabilidad de justicia, porque el mundo no es capaz de
satisfacer hasta el fondo a un ser creado a imagen de Dios, ni en lo
profundo de la persona ni en los distintos aspectos de la vida humana. Y
as, a travs de esta hambre de justicia, el hombre se abre a Dios, que "es
la justicia misma". Jess, en el sermn de la montaa, lo ha dicho de
modo claro y conciso con estas palabras: "Bienaventurados los que
tienen hambre y sed de justicia porque ellos sern hartos" (/Mt/05/06).
Los derechos del hombre
3. Con este sentido evanglico de la justicia ante los ojos debemos
considerar la, al mismo tiempo, dimensin fundamental de la vida humana
en la tierra: la vida del hombre, de la sociedad, de la humanidad. Esta es
la dimensin tica. La justicia es principio fundamental de la existencia y
coexistencia de los hombres, como asimismo de las comunidades
humanas, de las sociedades y los pueblos. Adems, la justicia es
principio de la existencia de la Iglesia en cuanto Pueblo de Dios, y
principio de coexistencia de la Iglesia y las varias estructuras sociales, en
particular el Estado y tambin las Organizaciones Internacionales. En este
terreno extenso y diferenciado, el hombre y la humanidad buscan
continuamente justicia: es ste un proceso perenne y una tarea de
importancia suma
A lo largo de los siglos, la justicia ha ido teniendo definicin es ms
apropiadas segn las distintas relaciones y aspectos. De aqu el concepto
de justicia conmutativa, distributiva, legal y social. Todo ello es
testimonio de cmo la justicia tiene una significacin fundamental en el
orden moral entre los hombres, en las relaciones sociales e
internacionales. Puede decirse que el sentido mismo de la existencia del
hombre sobre la tierra est vinculado a la justicia Definir correctamente
"cunto se debe" a cada uno por parte de todos y, al mismo tiempo, a
todos por parte de cada uno, "lo que se debe" (debitum) al hombre de
parte del hombre en los diferentes sistemas y relaciones, definirlo y,
sobre todo, llevarlo a efecto!, es cosa grande por la que vive cada uno de
los hombres y gracias a la cual su vida tiene sentido.
A travs de los siglos de existencia humana sobre la tierra es permanente,
por ello, el esfuerzo continuo y la lucha constante por organizar con
justicia el conjunto de la vida social en sus aspectos varios. Es necesario
mirar con respeto los mltiples programas y la actividad, reformadora a
veces, de las distintas tendencias y sistemas. A la vez es necesario ser
conscientes de que no se trata aqu sobre todo de los sistemas, sino de la
justicia y del hombre. No puede ser el hombre para el sistema, sino que
debe ser el sistema para el hombre. Por ello hay que defenderse del
anquilosamiento del sistema. Estoy pensando en los sistemas sociales,
econmicos, polticos y culturales, que deben ser sensibles al hombre y a
su bien integral; deben ser capaces de reformarse a s mismos y reformar
las propias estructuras segn las exigencias de la verdad total acerca del
hombre. Desde este punto de vista hay que valorar el gran esfuerzo de

nuestros tiempos que tiende a definir y consolidar "los derechos del

hombre" en la vida de la humanidad de hoy, de los pueblos y Estados. La
Iglesia de nuestro siglo sigue dialogando sin cesar en el vasto frente del
mundo contemporneo, como lo atestiguan muchas encclicas de los
Papas y la doctrina del Concilio Vaticano II. El Papa de ahora ciertamente
tendr que volver sobre estos temas ms de una vez. En la exposicin de
hoy hay que limitarse slo a indicar este terreno amplio y diferenciado.
El mandamiento cristiano del amor
4. Por lo tanto, es necesario que cada uno de nosotros pueda vivir en un
contexto de justicia y, ms an, que cada uno sea justo y acte con
justicia respecto de los cercanos y de los lejanos, de la comunidad, de la
sociedad de que es miembro.. . y respecto de Dios. La justicia tiene
muchas implicaciones y muchas formas. Hay tambin una forma de
justicia que se refiere a lo que el hombre "debe" a Dios. Este es un tema
fundamental, vasto ya de por s. No lo desarrollar ahora, si bien no he
podido menos de sealarlo.
Detengmonos ahora en los hombres. Cristo nos ha dado el mandamiento
del amor al prjimo. En este mandamiento est comprendido todo cuanto
se refiere a la justicia. No puede existir amor sin justicia. El amor "rebasa"
la justicia, pero al mismo tiempo encuentra su verificacin en la justicia.
Hasta el padre y la madre, al amar a su hijo, deben ser justos con l. Si se
tambalea la justicia, tambin el amor corre peligro.
Ser justo significa dar a cada uno cuanto le es debido. Esto se refiere a
los bienes temporales de naturaleza material. El ejemplo mejor puede ser
aqu la retribucin del trabajo o el llamado derecho al fruto del propio
trabajo y de la tierra propia. Pero al hombre se le debe tambin la
reputacin, el respeto, la consideracin, la fama que se ha merecido.
Cuanto ms conocemos al hombre, tanto ms se nos revela su
personalidad, su carcter, su inteligencia y su corazn. Y tanto ms
caemos en la cuenta -y debemos caer en la cuenta!- del criterio con que
debemos "medirlo" y qu significa ser justos con l.
Por todo ello es necesario estar profundizando continuamente en el
conocimiento de la justicia.No es sta una ciencia terica. Es virtud, es
capacidad del espritu humano, de la voluntad humana e, incluso, del
corazn. Adems, es necesario orar para ser justos y saber ser justos.
No podemos olvidar las palabras de nuestro Seor: "Con la medida con
que midiereis se os medir" (Mt 7,2). Hombre justo, hombre que "mide
justamente". Ojal lo seamos todos nosotros! Que todos tendamos
constantemente a serlo! A todos, mi bendicin.
LA VIRTUD DE LA FORTALEZA
(15 de noviembre de 1978)

Recordando a Juan Pablo I

El Papa Juan Pablo I, hablando desde el balcn de la Baslica de San
Pedro al da siguiente de su eleccin, record, entre otras cosas, que en
el cnclave del da 26 de agosto, cuando se vea ya claro que iba a ser
elegido l precisamente, los cardenales que estaban a su lado le
susurraron al odo: "Animo!" Probablemente esta palabra la necesitaba
en aquel momento y se le qued grabada en el corazn, puesto que la
record en seguida al da siguiente, Juan Pablo I me perdonar si ahora
utilizo esta confidencia. Creo que a todos los aqu presentes podr
introducirnos del modo mejor en el tema que me propongo desarrollar. En
efecto, deseo hablar hoy de la tercera virtud cardinal: la fortaleza. A esta
virtud concreta nos referimos cuando queremos exhortar a alguien a
tener valor, como lo hizo el cardenal que se encontraba cerca de Juan
Pablo I en el cnclave al decirle: "Animo!"
Hombres y mujeres fuertes
A quin tenemos nosotros por hombre fuerte, hombre valiente? De
ordinario esta palabra evoca al soldado que defiende la patria exponiendo
al peligro su incolumidad y hasta la vida en tiempo de guerra. Pero, a la
vez, nos damos cuenta de que tambin en tiempo de paz necesitamos
fortaleza. Y por ello sentimos estima grande de las personas que se
distinguen por lo que se llama "coraje cvico". Un testimonio de fortaleza
nos lo ofrece quien expone la propia vida por salvar a alguno que est a
punto de ahogarse, o tambin el hombre que presta ayuda en las
calamidades naturales: incendios, inundaciones, etc. Ciertamente se
distingua por esta virtud San Carlos, mi Patrono, que durante la peste de
Miln segua ejerciendo el ministerio pastoral entre los habitantes de
dicha ciudad. Pero pensamos con admiracin asimismo en los hombres
que escalan las cimas del Everest o en los astronautas, por ejemplo en
los que pusieron el pie en la luna por vez primera.
Como se deduce de todo esto, las manifestaciones de la virtud de la
fortaleza son abundantes. Algunas son muy conocidas y gozan de cierta
fama. Otras son ms ignoradas, aunque a menudo exigen mayor virtud
an. Como ya hemos dicho al comenzar, la fortaleza es, en efecto, una
virtud, una virtud cardinal. Permitidme que atraiga vuestra atencin hacia
ejemplos poco conocidos en general , pero que atestiguan en s mismos
una virtud grande, a veces incluso heroica. Pienso, por ejemplo, en una
mujer, madre de familia ya numerosa, a la que muchos "aconsejan" que
elimine la vida nueva concebida en su seno y se someta a una
"operacin" para interrumpir la maternidad; y ella responde con firmeza:
"no!". Ciertamente que cae en la cuenta de toda la dificultad que este
"no" comporta: dificultad para ella, para su marido, para toda la familia; y,
sin embargo, responde: "no". La nueva vida humana concebida en ella es
un valor demasiado grande, demasiado "sacro", para que pueda ceder
ante semejantes presiones.

Otro ejemplo: Un hombre al que se promete la libertad y hasta una buena

carrera a condicin de que reniegue de sus principios o apruebe algo
contra su honradez hacia los dems. Y tambin ste contesta "no",
incluso a pesar de las amenazas de una parte y los halagos de otra He
aqu un hombre valiente !
Muchas, muchsimas son las manifestaciones de fortaleza, heroica con
frecuencia, de las que no se escribe en los peridicos o de las que poco
se sabe. Slo la conciencia humana las conoce... y Dios lo sabe !
Superar la debilidad humana y el miedo
Deseo rendir homenaje a todos estos valientes desconocidos. A todos
los que tienen el valor de decir "no" o "s" cuando ello resulta costoso! A
los hombres que dan un testimonio singular de dignidad humana y
humanidad profunda.
Justamente por el hecho de que son desconocidos merecen un homenaje
y reconocimiento especial.
Segn la doctrina de Santo Toms, la virtud de la fortaleza se encuentra
en el hombre:
-que est dispuesto a aggredi pericula, a afrontar los peligros;
-que est dispuesto a sustinere mala, o sea, a soportar las adversidades
por una causa justa, por la verdad, por la justicia, etctera.
La virtud de la fortaleza requiere siempre una cierta superacin de la
debilidad humana y, sobre todo, del miedo. Porque el hombre, por
naturaleza, teme espontneamente el peligro, los disgustos y
sufrimientos. Por eso hay que buscar hombres valientes no slo en los
campos de batalla, sino tambin en las salas de los hospitales o en el
lecho del dolor. Hombres tales podan encontrarse a menudo en los
campos de concentracin y en los lugares de deportacin. Eran
autnticos hroes.
El miedo quita a veces el coraje cvico a los hombres que viven en un
clima de amenaza, opresin o persecucin. As, pues, tienen valenta
especial los hombres que son capaces de traspasar la llamada barrera del
miedo, a fin de dar testimonio de la verdad y la justicia Para llegar a tal
fortaleza, el hombre debe "superar" en cierta manera los propios lmites y
"superarse" a s mismo, corriendo el "riesgo" de encontrarse en situacin
ignota, el riesgo de ser mal visto, el riesgo de exponerse a consecuencias
desagradables, injurias, degradaciones, prdidas materiales y tal vez
hasta la prisin o las persecuciones. Para alcanzar tal fortaleza, el hombre
debe estar sostenido por un gran amor a la verdad y al bien a que se
entrega. La virtud de la fortaleza camina al mismo paso que la capacidad
de sacrificarse. Esta virtud tena ya perfil bien definido entre los antiguos.
Con Cristo ha adquirido un perfil evanglico, cristiano. El Evangelio va

dirigido a los hombres dbiles, pobres, mansos y humildes, operadores

de paz, misericordiosos: y al mismo tiempo contiene en s un llamamiento
constante a la fortaleza. Con frecuencia repite: "No tengis miedo" (Mt
14,27). Ensea al hombre que es necesario saber "dar la vida" (Jn 15,13)
por una causa justa, por la verdad, por la justicia.
El ejemplo de San Estanislao de Kostka
Deseo referirme tambin aqu a otro ejemplo que nos viene de hace 400
aos, pero que sigue siempre vivo y actual. Se trata de la figura de San
Estanislao de Kostka, Patrono de la juventud, cuya tumba se encuentra en
la Iglesia de San Andrs al Quirinale de Roma. En efecto, aqu termin su
vida, a los dieciocho aos de edad, este Santo de natural muy sensible y
frgil, y que, sin embargo, fue bien valiente. A l, que proceda de familia
noble, la fortaleza lo llev a elegir ser pobre, siguiendo el ejemplo de
Cristo, y a ponerse exclusivamente a su servicio. A pesar de que su
decisin encontr fuerte oposicin en su ambiente, con gran amor y gran
firmeza a la vez consigui realizar su propsito condensado en el lema Ad
maiora natus sum. "He nacido para cosas ms grandes". Lleg al
noviciado de los jesuitas haciendo a pie el camino de Viena a Roma,
huyendo de quienes le seguan y queran, por la fuerza, disuadir a aquel
"obstinado" joven de sus intentos.
S que en el mes de noviembre muchos jvenes de toda Roma, sobre
todo estudiantes, alumnos y novicios, visitan la tumba de San Estanislao
en la iglesia de San Andrs. Yo me uno a ellos porque tambin nuestra
generacin tiene necesidad de hombres que sepan repetir con santa
"obstinacin": Ad maiora natus sum. Tenemos necesidad de hombres
fuertes!
Tenemos necesidad de fortaleza para ser hombres. En efecto, hombre
verdaderamente prudente es slo el que posee la virtud de la fortaleza;
del mismo modo que hombre verdaderamente justo es slo el que tiene la
virtud de la fortaleza.
Pidamos este don del Espritu Santo que se llama "don de fortaleza".
Cuando al hombre le faltan las fuerzas para "superarse" a s mismo, con
miras a valores superiores como la verdad, la justicia, la vocacin, la
fidelidad conyugal, es necesario que este "don de lo alto" haga de cada
uno de nosotros un hombre fuerte y que en el momento oportuno nos
diga "en lo ntimo": Animo!
LA VIRTUD DE LA TEMPLANZA
(22 de noviembre de 1978)
Recuerdo del Papa Luciani
1. En las audiencias de mi ministerio pontificio he procurado ejecutar el
"testamento" de mi predecesor predilecto Juan Pablo I. Como ya es

sabido, no ha dejado un testamento escrito, porque la muerte le

sobrevino de forma inesperada y de repente; pero ha dejado algunos
apuntes de los que resulta que se haba propuesto hablar, en los primeros
encuentros del mircoles, sobre los principios fundamentales de la vida
cristiana, o sea sobre las tres virtudes teologales-y esto tuvo tiempo de
hacerlo l-, y despus, sobre las cuatro virtudes cardinales -y esto lo est
haciendo su indigno sucesor-. Hoy ha llegado el turno de hablar de la
cuarta virtud cardinal, la "templanza", llevando as a trmino en cierto
modo el programa de Juan Pablo I, en el que podemos ver como el
testamento del Pontfice fallecido.
Ser moderados o sobrios
2.Cuando hablamos de las virtudes -no slo de estas cardinales, sino de
todas o de cualquiera de las virtudes-, debemos tener siempre ante los
ojos al hombre real, al hombre concreto. La virtud no es algo abstracto,
distanciado de la vida, sino que, por el contrario, tiene "races" profundas
en la vida misma, brota de ella y la configura. La virtud incide en la vida
del hombre, en sus acciones y en su comportamiento. De lo que se
deduce que, en todas estas reflexiones nuestras, no hablamos tanto de la
virtud cuanto del hombre que vive y acta "virtuosamente"; hablamos del
hombre prudente, justo, valiente, y por fin, hoy precisamente, hablamos
del hombre "moderado" (o tambin "sobrio").
Aadamos en seguida que todos estos atributos o, ms bien, actitudes
del hombre, provienen de cada una de las virtudes cardinales y estn
relacionadas mutuamente. Por tanto, no se puede ser hombre
verdaderamente prudente, ni autnticamente justo, ni realmente fuerte, si
no se posee asimismo la virtud de la templanza. Se puede decir que esta
virtud condiciona indirectamente a todas las otras virtudes; pero se debe
decir tambin que todas las otras virtudes son indispensables para que el
hombre pueda ser "moderado" (o "sobrio").
El dominio de s mismo
3. El mismo trmino templanza parece referirse en cierto modo a lo que
est "fuera del hombre". En efecto, decimos que es moderado el que no
abusa de la comida, de la bebida o de los placeres; el que no toma
bebidas alcohlicas inmoderadamente, no enajena la propia conciencia
por el uso de estupefacientes, etc. Pero esta referencia a elementos
externos al hombre tiene la base dentro del hombre. Es como si en cada
uno de nosotros existiera un "yo-superior" y un "yo-inferior". En nuestro
"yo inferior" viene expresado nuestro "cuerpo" y todo lo que le pertenece:
necesidades, deseos y pasiones, sobre todo las de naturaleza sensual. La
virtud de la templanza garantiza a cada hombre el dominio del "yo
superior" sobre el "yo inferior". Supone acaso dicha virtud humillacin
de nuestro cuerpo? O quiz va en menoscabo del mismo? Al contrario,
este dominio da mayor valor al cuerpo. La virtud de la templanza hace que
el cuerpo y nuestros sentidos encuentren el puesto exacto que les
corresponde en nuestro ser humano.

El hombre moderado es el que es dueo de s. Aquel en el que las

pasiones no predominan sobre la razn, la voluntad e incluso el
"corazn". El hombre que sabe dominarse a s mismo! Si esto es as, nos
damos cuenta fcilmente del valor tan fundamental y radical que tiene la
virtud de la templanza. Esta resulta nada menos que indispensable para
que el hombre "sea" plenamente hombre. Basta ver a alguien que ha
llegado a ser "vctima" de las pasiones que lo arrastran, renunciando por
s mismo al uso de la razn (como, por ejemplo, un alcoholizado, un
drogado), y comprobamos claramente que "ser hombre" quiere decir
respetar la propia dignidad y, por ello y adems de otras cosas, dejarse
guiar por la virtud de la templanza.
El ejemplo de Jess
4. A esta virtud se la llama tambin "sobriedad". Es verdaderamente
acertado que sea as! Pues, en efecto, para poder dominar las propias
pasiones: la concupiscencia de la carne, las explosiones de la
sensualidad (por ejemplo, en las relaciones con el otro sexo), etc., no
debemos ir ms all del lmite justo en relacin con nosotros mismos y
nuestro "yo inferior". Si no respetamos este justo lmite, no seremos
capaces de dominarnos. Esto no quiere decir que el hombre virtuoso,
sobrio, no pueda ser "espontneo", ni pueda gozar, ni pueda llorar, ni
pueda expresar los propios sentimientos; es decir, no significa que deba
hacerse insensible, "indiferente", como si fuera de hielo o de piedra. No!
De ninguna manera! Es suficiente mirar a Jess para convencerse de
ello. Jams se ha identificado la moral cristiana con la estoica. Al
contrario, considerando toda la riqueza de afectos y emotividad de que
todos los hombres estn dotados -si bien de modo distinto: de un modo
el hombre y de otro la mujer, a causa de la propia sensibilidad-, hay que
reconocer que el hombre no puede alcanzar esta espontaneidad madura
si no es a travs de un dominio sobre s mismo y una "vigilancia"
particular sobre todo su comportamiento. En esto consiste, por tanto, la
virtud de la "templanza", de la "sobriedad".
La belleza "interior" del hombre y de la mujer
5. Pienso tambin que esta virtud exige de cada uno de nosotros una
humildad especfica en relacin con los dones que Dios ha puesto en
nuestra naturaleza humana. Yo dira la "humildad del cuerpo" y la "del
corazn". Esta humildad es condicin imprescindible para la "armona"
interior del hombre: para la belleza "interior" del hombre. Reflexionemos
bien sobre ello todos, y en particular los jvenes y, ms an, las jvenes
en la edad en que hay tanto afn de ser hermosos o hermosas para
agradar a los otros. Recordemos que el hombre debe ser hermoso sobre
todo interiormente. Sin esta belleza todos los esfuerzos encaminados
slo al cuerpo no harn -ni de l, ni de ella- una persona verdaderamente
hermosa.
Por otra parte, no es precisamente el cuerpo el que padece perjuicios
sensibles y, con frecuencia, graves para la salud, si al hombre le falta la

virtud de la templanza, de la sobriedad? A este propsito podran decir

mucho las estadsticas y las fichas clnicas de todos los hospitales del
mundo. Tambin tienen gran experiencia de ello los mdicos que trabajan
en consultorios a los que acuden esposos, novios y jvenes. Es verdad
que no podemos juzgar la virtud basndonos exclusivamente en criterios
de la salud psico-fsica; pero, sin embargo, hay pruebas abundantes de
que la falta de la virtud, de la templanza, de la sobriedad, perjudican a la
salud.
El testamento de Juan Pablo I
6. Es necesario que termine aqu, aunque estoy convencido de que el
tema queda interrumpido, ms bien que agotado. A lo mejor un da se
presenta la ocasin de volver sobre l.
Por ahora es suficiente.
De este modo he tratado de ejecutar, como he podido, el testamento de
Juan Pablo I.
A l pido que rece por m cuando tenga que pasar a otros temas en las
audiencias del mircoles.