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Primeira Aula
HEGEL, Fenomenologia I, p. 62
HABERMAS, O discurso filosfico da modernidade, p. 60
entre razo e poder (Foucault). Se levarmos em conta a importncia crucial que o psestruturalismo ainda tem na auto-compreenso do nosso tempo, podemos imaginar o peso
destas confrontaes na determinao do destino contemporneo da influncia de Hegel.
verdade, nunca devemos esquecer de um julgamento tardio de Foucault ao
reconhecer que Hegel estaria na raiz de um outro modo de interrogao crtica que nasce
com a modernidade e que poderia ser resumido atravs das questes: o que nossa
atualidade? Qual o campo atual de experincias possveis?. Algo distinto da analtica da
verdade de inspirao kantiana. Uma ontologia do presente, projeto no interior do qual,
finalmente, o prprio Foucault se ver5. Mas tal reconhecimento no implicou em retorno a
Hegel e a sua compreenso da modernidade e seus desafios.
Por outro lado, se voltarmos os olhos tradio alem, o cenrio de recusa a Hegel
no deixar de se fazer sentir. Heidegger, responsvel em larga medida pela recuperao da
importncia da Fenomenologia do Esprito, livro ao qual ele dedicou um curso no ano
letivo de 1930-1931, ver Hegel como o pice da metafsica do sujeito e do esquecimento
do ser. Neste sentido, a sada do quadro epocal da metafsica ocidental deveria ser feita em
um movimento, em larga medida contra Hegel e sua noo de sujeito.
A Escola de Frankfurt, por sua vez, no deixar de ter uma postura ambgua e
dilacerada em relao herana do hegelianismo. Neste sentido, o exemplo mais forte
Adorno. O mesmo Adorno que tentar salvar a dialtica de seus dispositivos de sntese
totalizante, insistindo na irredutibilidade das negaes e que nunca deixar de ter palavras
duras em relao a Hegel. Pois, tal como na tradio ps-estruturalista (mas por outras
vias), Adorno compreende Hegel como aquele que, de uma certa forma, trair seu prprio
mtodo a fim de retornar a um pensamento da identidade. Basta lembrarmos aqui desta
afirmao escrita pensando no trecho que abriu nossa aula:
Se Hegel tivesse levado a doutrina da identidade entre o universal e o particular at
uma dialtica no interior do prprio particular, o particular teria recebido tantos
direitos quanto o universal. Que este direito tal como um pai repreendendo seu
filho: Voc se cr um ser particular -, ele o abaixe ao nvel de simples paixo e
psicologize (psychologistisch) o direito da humanidade como se fosse narcisismo,
isto no apenas um pecado original individual do filsofo6.
Isto no um pecado individual do filsofo porque um pecado de todo seu
sistema. Se os ps-estruturalista contrapuseram Hegel a um pensamento das singularidades
puras, nico pensamento que seria capaz de dar conta das aspiraes de um tempo que
procura ir para alm do projeto da modernidade, Adorno contrape Hegel a um pensamento
da no-identidade com suas exigncias de irredutibilidade do singular.
Se o diagnstico adorniano de Hegel parece, pelo menos a primeira vista, alinhar-se
com aquele sugerido pelos ps-estruturalistas, o diagnstico de Habermas e seus seguidores
(como Axel Honneth e Michael Theunissen), procuravam (sem nunca ter realmente
problematizado esta articulao) desqualificar a leitura proposta pela primeira gerao dos
hegelianos franceses. Pois, contrariamente a Hyppolite e Kojve, Habermas no cansar de
ver Hegel como uma espcie de Moiss que na sua juventude vira a terra prometida da
intersubjetividade comunicacional capaz de fundamentar as aspiraes universalistas da
modernidade mas que, a partir, da Fenomenologia, teria retornado a uma filosofia centrada
5
6
que compem a cena da sua escrita; eles se do tambm com atores que s se constituiro
no futuro. Est segunda orientao metodolgica fornecer as balizas para o nosso curso.
Seguir tal orientao metodolgica significa, na verdade, levar a srio a afirmao
de Adorno a respeito da arte de ler Hegel:
A arte de ler Hegel deveria estar atenta ao momento no qual intervm o novo, o
substancial e distingui-lo do momento no qual continua a funcionar uma mquina
que no se v como uma e que no deveria continuar funcionando. necessrio a
todo momento tomar em considerao duas mximas aparentemente incompatveis :
a imerso minuciosa e a distncia livre10.
Nada mais difcil em filosofia do que compatibilizar o esforo minucioso e
disciplinado de leitura com a certeza daqueles que sabem que s se enxerga uma obra
distncia. Mas, como veremos neste curso, assim, nesta coreografia fundada em
sequncias de distncia e proximidade, que os filsofos lem os filsofos.
Por outro lado, esta perspectiva que pode impor tanto uma imerso minuciosa capaz
de seguir, se for o caso, o trajeto da escrita em todos os seus meandros quanto uma
distncia livre que procura estabelecer, no texto, pontos destacveis nos quais se ancorar,
perspectiva que escava, no interior do texto, o novo e o separa do maqunico s pode vir de
uma recusa da atemporalidade da escrita filosfica pensada como sistema de proposies.
Volto a insistir, o tempo da filosofia transversal e permite que o presente reordene as
respostas do passado. s a partir desta transversalidade do tempo que possvel ao leitor
ocupar o papel de dois atores: aqueles que fazem parte da cena da escrita e aqueles que se
constituem apenas a posteriori.
No que diz respeito leitura da Fenomenologia do Esprito, tal abordagem
metodolgica implicar em anlises que obedecero a um movimento duplo. Algumas
figuras sero privilegiadas e, nestes pontos, o comentrio de texto ser articulado
horizontalmente e verticalmente. Horizontalmente, no sentido de re-construir o campo de
questes que Hegel tinha em mente ao sintetizar tais figuras. Verticalmente, no sentido de
transcender o contexto local tendo em vista a reconstituio de alguns momentos maiores
na histria da recepo de tais figuras e da constelao de problemas que elas foram
capazes de encarnar.
No entanto, este trabalho de dupla articulao dos dispositivos de leitura exigir, por
sua vez, que a costura que sustenta a Fenomenologia do Esprito seja apreendida em
movimentos amplos de identificao de eixos gerais. Neste sentido, trata-se apenas de
servir-se de um movimento de distenso e de contrao presente na economia interna da
prpria Fenomenologia. Economia marcada pela sucesso entre distenses de figuras
abordadas em riquezas de detalhes e contraes que procuram dar conta da rememorao
da trajetria da conscincia.
Estrutura do curso
A fim de levar a cabo tais objetivos, este curso ser dividido em dois semestre.
Neste primeiro semestre, daremos conta do trecho que vai at o final da seo
Conscincia-de-si. Para tanto, teremos um semestre composto por 4 mdulos. Cada
10
mdulo foi organizado a partir de uma questo central, uma ou mais figuras privilegiadas e
um conjunto de textos de introduo e de desdobramento dos debates propostos. Este curso
no prev a realizao de seminrios e o sistema de avaliao resume-se monografia de
final de curso.
No primeiro mdulo trabalharemos algumas questes apresentadas no Prefcio e na
Introduo relativas a auto-compreenso hegeliana da peculiaridade de seu projeto
filosfico. Levaremos a srio a afirmao de Gerard Lebrun, para quem a filosofia
hegeliana e seu mtodo dialtico propunha, fundamentalmente, uma certa mudana de
gramtica filosfica capaz de dissolver as dicotomias do entendimento e do pensar
representativo: Tal a nica surpresa que a passagem ao especulativo reserva: esta lenta
alterao que parece metamorfosear as palavras que usvamos inicialmente, sem que, no
entanto, devamos renunciar a elas ou inventar outras 11. Isto nos levar a eleger como
questo central deste mdulo: O que significa mudar de gramtica filosfica?. Veremos
como tal mudana est organicamente articulada a uma reformulao maior dos conceitos
de sujeito e de experincia. Trs textos serviro de apoio a nossa discusso, sendo que
eles esto dispostos em ordem de complexidade. So eles: Notas a respeito da lngua e da
terminologia hegeliana, de Alexandre Koyr; Skoteinos ou como ler, de Adorno e,
principalmente, Hegel e seu conceito de experincia, de Heidegger.
No segundo mdulo, trabalharemos a figura da conscincia sensvel. Meu
objetivo demonstrar que devemos levar em conta como o trajeto fenomenolgico da
conscincia em direo ao saber absoluto comea atravs da experincia do descompasso
irredutvel entre designao e significao nos atos de fala. Isto demonstra a centralidade do
problema da linguagem no interior da reflexo hegeliana e na prprio constituio de seu
conceito de dialtica. Est ser nossa questo central. Veremos qual a teoria da linguagem
que sustenta a maneira como Hegel pensa a confrontao cognitiva entre conscincia e
objeto para alm de todo e qualquer inferencialismo, assim como a importncia de tal
descompasso entre designao e significao enquanto motor do processo dialtico na
Fenomenologia. Veremos duas leituras distintas da desta teoria hegeliana da linguagem:
uma, que podemos encontrar em textos como Dialtica, index, referncia, de JeanFranois Lyotard, O poo e a pirmide, de Jacques Derrida, e A linguagem e a morte,
de Giorgio Agamben, insiste que temos, na teoria hegeliana, nada mais do que uma certa
metafsica da negatividade; outra, presente, por exemplo, em Holismo e idealismo na
Fenomenologia de Hegel, de Robert Brandom, procura fornecer uma importante leitura
pragmtica da filosofia hegeliana.
No terceiro mdulo, leremos os captulos Percepo e Fora e entendimento. O
objetivo principal aqui ser analisar a maneira com que Hegel encaminha sua crtica ao
entendimento e s suas diocotomias. Veremos como, neste momento, Hegel nos fornece
coordenadas precisas a respeito da crtica dialtica quilo que poderamos chamar de
gramtica da finitude prpria filosofia kantiana, isto ao menos aos olhos de Hegel.
neste momento que veremos Hegel apelar a uma rearticulao da noo de negao
atravs, principalmente, de articulaes fundamentais entre as noes hegelianas de
infinitude e contradio. Como textos de encaminhamento de nosso debate, teremos:
Ensaio para introduzir em filosofia o conceito de grandeza negativa, de Kant e um
captulo do Sistema do idealismo transcendental, de Schelling, intitulado Teoria da
intuio produtora.
11
receber no amplo dialtico subio uma ressonncia surpreendentemente presente, como se,
a cada vez, o essencial estivesse l. O primeiro passo para ler Hegel compreender a
necessidade destas palavras que teimam em no se submeter superfcie.
Curso Hegel
Segunda aula
Que tipo de livro a Fenomenologia do Esprito? Esta pergunta menos evidente do que
pode inicialmente parecer. Vimos j na aula passada como a exegese hegeliana no cansou
de mostrar a relao intrincada entre a Fenomenologia e o sistema hegeliano. Ao mesmo
tempo introduo ao sistema e parte do sistema, esta aparente ambigidade, como no
poderia deixar de ser, deixou marcas na prpria compreenso do sentido da experincia
fenomenolgica hegeliana.
O fato que tal ambigidade guarda relaes com o intrincado processo de escrita
da Fenomenologia. Ao comear a escrever o livro a partir da Introduo (e no a partir
do Prefcio, a ltima parte por ele escrita), Hegel tem uma idia relativamente clara.
Trata-se de constituir uma cincia da experincia da conscincia em sua direo
adequao entre saber e objeto. Ou seja, a descrio da diviso entre absoluto e
conscincia, da lenta tematizao de tal diviso por uma conscincia que procura
reconstruir seus processos de apreenso de objetos e de sua superao. Esta seria a nica
introduo possvel ao saber, isto ao menos para algum, como Hegel, que no cansou de
desqualificar todo esforo de introduo. Pois se trata de uma introduo que j
constituio do saber, at porque, como veremos, o saber no aparece como descrio cada
vez mais exaustiva de um estado de coisas independente, mas como processo performativo
de constituio de seus objetos. Um processo que s pode ser apreendido de maneira
correta atravs da tematizao da trajetria fenomenolgica da conscincia em direo
sua auto-compreenso como Esprito.
No entanto, certo que Hegel s foi paulatinamente compreendendo isto no interior
do prprio movimento de redao de seu livro. Ao assinar o contrato de edio, Hegel
prometeu entregar uma Lgica precedida por uma introduo intitulada cincia da
experincia e, em contrapartida, receberia seus honorrios a partir da entrega da primeira
parte. No entanto, a primeira parte comea a crescer de maneira exponencial. Na edio
original, o primeiro captulo tem 16 pginas, o segundo, 21, o terceiro, 42, o quarto, 61 e o
quinto, 214. A medida em que vai entregando os captulos, o plano da obra modifica-se,
juntamente com seu centro de gravidade que se desloca da seo Conscincia-de-si
seo Esprito. A partir de ento, o ttulo dever mudar, assim como o projeto original.
Da porque muitos comentadores insistiram que a Fenomenologia do Esprito seria na
verdade um palimpsesto: um livro no qual encontramos dois livros distintos, ou melhor, o
abandono progressivo de um livro e a constituio de um outro. Pois um dos resultados ser
que a Introduo introduo a um projeto que, de uma certa maneira, fracassar,
enquanto o Prefcio dir respeito a um outro livro que acabou se impondo.
Tais consideraes sobre o processo de escrita no so extemporneas. Que o
pensador sistemtico por excelncia tenha escrito a introduo ao sistema de uma maneira
to tensa e assistemtica, que ele tenha continuamente revisto o lugar e o sentido do que
deveria ser o objeto da Fenomenologia: eis algo que no deve ser negligenciado. Pois:
pensamentos que no podem ser conduzidos at o fim de maneira perfeitamente clara e
HEGEL, Fenomenologia I, p. 21
idem, p. 22
totalidade em si22. Hegel ser ainda mais claro em sua proposio da sistematicidade e
comensuralibilidade dos sistemas filosficos: Mas se o absoluto, tal como a sua
manifestao, a razo, eternamente um e o mesmo, como de fato , ento, cada razo que
se dirige e se conhece a si mesma produziu uma verdadeira filosofia e resolveu para si a
tarefa que, tal como a sua soluo, a mesma para todas as pocas 23. Isto implicar em um
fazer filosfico que ver a histria da filosofia como histria do movimento da razo em
direo sua auto-determinao enquanto cincia (Wissenschaft). A rememorao de cada
momento necessria na compreenso do que se coloca a um tempo como tarefa filosfica.
Este o sentido que podemos dar metfora usada por Hegel a fim de descrever o que est
em jogo na passagem histrica de um sistema filosfico a outro:
O boto desaparece no desabrochar da flor, e poderia dizer-se que a flor o refuta;
do mesmo modo que o fruto faz a flor parecer um falso ser-a (Dasein) da planta,
pondo-se como sua verdade em lugar da flor; essas formas no s se distinguem,
mas tambm se repelem (verdrngen mas cada uma recalca a outra) como
incompatveis entre si. Porm, ao mesmo tempo, sua natureza fluida faz delas
momentos da unidade orgnica, na qual, longe de se contradizerem (widerstreitenlonge de entrarem em conflito), todos so igualmente necessrios24.
Esta metfora do desenvolvimento orgnico que demonstra a necessidade de cada momento
na constituio de uma situao que se coloca no presente fundamental para
compreendermos a noo hegeliana de histria da filosofia. No entanto, este
desenvolvimento progressivo da verdade, do qual fala Hegel, no reconstituio linear
da seqncia histrica dos sistemas filosficos. O desenvolvimento da razo no idntico
aos desenvolvimentos contingentes da histria. Ao contrrio, o esforo da filosofia na
compreenso dos modos de realizao da verdade consiste em reconstituir seus momentos
a partir do ponto de vista da razo. Claro est que fica como questo saber como
fundamentar esta perspectiva meta-histria que permite a constituio de uma histria da
razo em sua tentativa de reconciliar-se com a experincia.
Neste estgio, podemos insistir em um ponto central. A perspectiva de constituio
de uma certa histria da razo no se dar, para Hegel, de maneira transcendente; como se
ela obedecesse a um conjunto de proposies a-histricas capaz de orientar a prpria
narrao da histria. Digamos, neste estgio, que Hegel tenta implementar uma perspectiva
imanente de compreenso do desenvolvimento das figuras da razo em sua histria, ou
ainda, simplesmente da razo na histria. Ou seja, trata-se de compreender o impulso que
ordena as passagens de uma figura da razo outra atravs de tenses internas. Ao tentar se
efetivar seu conceito, uma figura da razo produz experincias que no se deixam
apreender completamente pelo conceito que a anima. Trata-se ento de comparar a figura
consigo mesma, insistir na contradio entre o conceito e aquilo que se coloca como campo
de experincia para a conscincia de um certo momento. Trata-se pois de mostrar como
uma determinada figura da razo no foi capaz de realizar seu prprio conceito. Esta , de
uma certa forma, o cerne de uma perspectiva imanente na compreenso do
desenvolvimento da razo em sua histria.
22
HEGEL, Fenomenologia I, p. 23
Em uma anlise hoje clssica, Hegel indica trs acontecimentos que foram
paulatinamente moldando a modernidade em suas exigncias: a reforma protestante [com
sua confrontao direta entre o crente e Deus atravs da subjetividade da f], a revoluo
francesa [que colocava o problema do Estado Justo enquanto aquele capaz de conciliar
aspiraes de universalidade da Lei e exigncias dos indivduos] e o Iluminismo [que,
segundo Hegel, ter em Kant sua realizao mais bem acabada]. Em todos estes
acontecimentos, o que parece impulsiona-los o aparecimento do que poderamos chamar
de subjetividade.
De fato, para Hegel, a subjetividade aparece como o princpio dos tempos
modernos. No por outra razo que Hegel falar, a propsito de Descartes com seu
cogito: Aqui j podemos sentir em casa e gritar, como o navegante depois de uma larga e
penosa travessia por mares turbulentos: - Terra!. Com Descartes comea a cultura dos
tempos modernos, o pensamento da filosofia moderna, depois de ter andando por muito
tempo em outros caminhos29.
A metfora aqui no poderia ser mais adequada. De fato, o princpio de
subjetividade com seu primado de que a verdade submeta-se reflexo, de que o ser
submeta-se ao pensamento, a terra firme, o fundamento a partir do qual a filosofia poder
reconstruir seus alicerces. Faz-se necessrio que o fundamento da nova liberdade seja o
que assegurado por uma certeza [subjetiva] que satisfaa s exigncias da essncia da
verdade30. Este fundamento no estar em operao apenas como sujeito do conhecimento,
mas guiar tambm a redefinio das mltiplas esferas de valores da vida social. Afirmar
que o princpio de subjetividade o fundamento significa assim dizer que nada pode aspirar
validade se no for transparente reflexo subjetiva. O que nos coloca com um problema
inicial sobre o prprio conceito de reflexo e suas conseqncias.
Muito ainda haver a se dizer a respeito desta questo. Mas podemos introduzi-la
atravs de algumas consideraes feitas por Heidegger a respeito deste mesmo problema, j
que, em larga medida, elas no so estranhas quilo que Hegel tem em mente ao lembrar
que o esprito est consciente da perda de sua vida essencial e da finitude de seu
contedo.
Em uma passagem clebre, Heidegger insiste que a estrutura da reflexo que nasce
com o princpio moderno de subjetividade fundamentalmente posicional. Refletir por
diante de si no interior da representao, como se colocssemos algo diante de um olho da
mente.
Seguindo os rastros de texto cartesiano, ele nos lembra que, em vrias passagens,
Descartes usa cogitare e percipere como termos correlatos. Um uso necessariamente prenhe
de consequncias. De fato, Heidegger deve pensar aqui, primeiro, na maneira peculiar com
que Descartes utiliza o termo latim percipere. Ele raramente utilizado para designar
processos sensoriais, como viso e audio (nestes casos, Descartes prefere utilizar o termo
sentire). Percipere designa, normalmente, a apreenso puramente mental do intelecto, j
que, em Descartes, a inspeo intelectual que apreende os objetos, e no as sensaes.
Assim, por exemplo, na meditao terceira, ao falar daquilo que aparece ao pensamento de
maneira clara e distinta, Descartes afirma: todas as vezes que volto para as coisas que
penso conceber mui claramente sou de tal modo persuadido delas ... 31. Mas, de fato,
29
Conforme o texto em latin: Quoties vero ad ipsas res, que valde clare percipere arbitror ...
ibidem, p. 116
34
HEIDEGGER, Nietzsche II
35
idem
36
idem
37
HEIDEGGER, Holzwege, p. 119
33
42
43
44
HEGEL, Fenomenologia I, p. 27
HEGEL, Filosofia do esprito, p. 13
Curso Hegel
Terceira aula
Na aula passada, comeamos a leitura da Fenomenologia do esprito atravs de um trecho
de seu prefcio que vai do primeiro pargrafo at o pargrafo 17. Nele, vimos Hegel
definir, como objeto privilegiado da reflexo filosfica, as expectativas da modernidade e
de seus modos de racionalizao das dimenses cognitivo-instrumental, prtico-moral e
esttico-expressiva. Uma reflexo que deveria apreender tais expectativas a partir de uma
perspectiva capaz de revel-los como resultados de processos de formao legveis no
interior de uma compreenso racional da histria.
No entanto, vimos como Hegel definia a modernidade como um momento de ciso.
O esprito perdeu a imediatez da sua vida substancial, ou seja, nada lhe aparece mais como
substancialmente fundamentado em um poder capaz de unificar as vrias esferas de valores
sociais. Ao contrrio, para Hegel, a modernidade deve ser compreendida como este
momento que est necessariamente s voltas com o problema da sua auto-certificao. Ela
no pode mais procurar em outras pocas os critrios para a racionalizao e para a
produo do sentido de suas esferas de valores. Ela deve criar e fundamentar suas normas a
partir de si mesma. Isto significa que a substancialidade que outrora enraizava os sujeitos
em contextos sociais aparentemente no-problemticos est fundamentalmente perdida.
Em uma anlise hoje clssica, Hegel indica trs acontecimentos que foram
paulatinamente moldando a modernidade em suas exigncias: a reforma protestante [com
sua confrontao direta entre o crente e Deus atravs da subjetividade da f], a revoluo
francesa [que colocava o problema do Estado Justo enquanto aquele capaz de conciliar
aspiraes de universalidade da Lei e exigncias dos indivduos] e o Iluminismo [que,
segundo Hegel, ter em Kant sua realizao mais bem acabada]. Em todos estes
acontecimentos, o que parece impulsiona-los o aparecimento do que poderamos chamar
de subjetividade.
De fato, para Hegel, a subjetividade aparece como o princpio dos tempos
modernos. No por outra razo que Hegel falar, a propsito de Descartes com seu
cogito: Aqui j podemos sentir em casa e gritar, como o navegante depois de uma larga e
penosa travessia por mares turbulentos: - Terra!. Com Descartes comea a cultura dos
tempos modernos, o pensamento da filosofia moderna, depois de ter andando por muito
tempo em outros caminhos45.
Analisamos alguns elementos da estrutura reflexiva do princpio de subjetividade a
luz de certas consideraes de Heidegger a respeito da reflexo como representao com
sua conseqente compreenso do ser como objeto para um sujeito cognoscente. Insisti com
vocs que o diagnstico heideggeriano era simtrico aquele que animava Hegel. Todos os
dois viam, no advento do princpio de subjetividade enquanto fundamento da modernidade
e de seus processos de racionalizao reflexiva, o cerne das cises nas quais a modernidade
havia se enredado. Pois, para Hegel, a reflexo, enquanto disposio posicional dos entes
diante de um sujeito, no pode deixar de operar dicotomias e divises no interior do que se
oferece como objeto da experincia entre aquilo que para-mim e aquilo que seria em-si,
entre o que se d atravs da receptividade da intuio e aquilo que ordenado pela
espontaneidade do entendimento com suas estruturas reflexivas de representao, entre o
45
do mundo) na sua formao cultural. No que toca relao entre os dois indivduos,
cada momento do indivduo universal se mostra conforme o modo como [o esprito
do mundo] obtm sua forma (Form) concreta e sua figurao (Gestaltung) prpria.
O indivduo particular o esprito incompleto, uma figura (Gestalt) concreta: uma
s determinidade predomina em todo seu ser-a, enquanto outras determinidades ali
s ocorrem como traos rasurados. (...) O indivduo cuja substncia o esprito
situado no mais alto, percorre esse passado da mesma maneira como quem se
apresta a adquirir uma cincia superior, percorre os conhecimentos preparatrios
que h muito tem dentro de si, para fazer seu contedo presente; evoca de novo sua
rememorao (Erinnerung), sem no entanto ter a seu interesse ou demorar-se neles.
O singular deve tambm percorrer os degraus de formao cultural do esprito
universal, conforme seu contedo; porm, como figuras j depositadas pelo esprito,
como plataformas de um caminho j preparado e aplainado. (...) Esse ser-a passado
propriedade j adquirida do esprito universal (...) Conforme esse ponto de vista, a
formao cultural considerada a partir do indivduo consiste em adquirir o que lhe
apresentado, consumindo em si mesmo sua natureza inorgnica e apropriando-se
dela50.
Como no devemos compreender este trecho? Primeiro, fato que Hegel pressupe
um certo paralelismo ente ontognese e filognese. Pois a substncia dos indivduos
concretos um esprito do mundo que, a primeira vista, parece absorver um processo
racional de formao que j se desenvolveu na histria. De fato, a conscincia deve
compreender que o presente no o nico modo de presena e que se trata,
fundamentalmente, de compreender uma noo de presena no mais dependente da
visibilidade do que se d como imagem no presente.
Uma leitura tradicional diria ento que caberia ao indivduo apenas rememorar este
processo, estas plataformas de um caminho j aplainado apropriando-se de um esprito
que age no indivduo, mas sua revelia. A verdadeira experincia seria, no fundo, uma
rememorao de formas j trabalhas pelo desenvolvimento histrico do esprito. Neste
momento, o indivduo deixaria de orientar seu agir e seu julgamento como conscincia
individual para orientar-se como encarnao de um esprito do mundo que v sua ao
como posio de uma histria universal que funciona como elemento privilegiado de
mediao. O indivduo singular transformar-se em conscincia do esprito de seu tempo. O
que s poderia significar uma absolutizao do sujeito que deixa de ser apenas eu
individual para ser aquele capaz de narrar a histria universal e ocupar sua perspectiva
privilegiada de avaliao. E a que chegaramos se levssemos ao p da letra afirmaes de
comentadores como Jean Hyppolite, para quem: A histria do mundo se realizou; preciso
somente que o indivduo singular a reencontre em si mesmo (...) A Fenomenologia o
desenvolvimento concreto e explcito da cultura do indivduo, a elevao de seu eu finito ao
eu absoluto, mas essa elevao no possvel seno ao utilizar os momento da histria do
mundo que so imanentes a essa conscincia individual 51. Enfim, tudo se passaria como se
a experincia da conscincia fosse rememorao e esta, por sua vez, fosse historicizao
capaz de nos levar a compreender como o passado determina nosso agir e nossos padres
atuais de racionalidade. Como se a palavra que traz o Saber Absoluto fosse: No fundo, eu
sempre soube.
50
51
HEGEL, Fenomenologia I, p. 37
LEBRUN, La patience du concept,. p. 102
58
HEGEL, Fenomenologia I, p. 39
59
HEGEL, Fenomenologia I, p. 38
57
60
HEGEL, Fenomenologia I, p. 38
do Eu. Internalizar, aqui, no outra coisa do que rememorar. O que o esprito procura
sempre esquecer no apenas seu processo histrico de formao, mas aquilo que o move,
ou seja, a negao como fora de fragilizao das vises de mundo e dos sistemas
substancialmente enraizados de prticas sociais de ao e justificao. Se os antigos no
estavam totalmente errados em conceber o vazio como motor, porque eles estavam perto
de compreender a negao como motor do desenvolvimento das figuraes do esprito.
Rememorar assim no apenas internalizar o negativo, mas transform-lo em ser, dot-lo
de determinao objetiva. Mas rememorar esta negao que aparece aqui como morte s
possvel se o pensar abandonar o primado da representao [no se trata simplesmente de
rememorar o processo histrico de formao de nossos critrios de orientao que aspiram
racionalidade, trata-se de rememorar a forma vazia do tempo que dissolve toda
determinidade]. Este abandono da representao no significa, para Hegel, retorno simples
ao imediato, mas procura em determinar um modo de operao do conceito que no seja
pensar atravs de representaes.
Claro que muito ainda h a se dizer a respeito do que Hegel entende exatamente por
negao, assim como quais as diferentes formas de negao que Hegel apresenta. Mas aqui
podemos voltar a esta idia, anteriormente posta, de que o esprito consciente-de-si seria
esta situao histrica na qual os sujeitos compreendem que o que fundamenta a
racionalidade de suas prticas sociais a aspirao da subjetividade em ser reconhecida
enquanto tal. Lembremos de como Hegel termina seu raciocnio a respeito da exigncia de
transformar o negativo em ser:
Trata-se do mesmo poder que acima se denominou sujeito, e que ao dar, em seu
elemento, ser-a a determinidade, suprime (aufhebt) a imediatez abstrata, quer dizer,
a imediatez que apenas ente em geral.
J vimos na aula passada como, em Hegel, o sujeito , ao mesmo tempo,
fundamento dos processos de racionalizao na modernidade e princpio de negatividade.
Aqui, Hegel retorna a este dualidade a fim de insistir que sujeito no simplesmente a
auto-transparncia imediata da conscincia capaz de fundar o Eu como espao da
identidade imediata de si a si. Sujeito , fundamentalmente, o nome desta negao que no
se deixa objetivar sob a forma da representao, desta noite do mundo que anula a
imediatez de toda figurao, para falar como a Filosofia do Esprito de 1807. Como vimos
na aula passada, Hegel sensvel maneira com que o princpio de subjetividade se
constitui na modernidade a partir de um impulso de transcendncia em relao a toda e
qualquer determinidade, a todo e qualquer imediato. Este impulso contra o imediato
partilhado pelo entendimento, Mas o entendimento afasta-se do imediato para entificar a
identidade no domnio da representao
Inserir o sujeito em prticas sociais reflexivamente fundamentadas significa
compreender, como racional, um agir e um julgar que se orienta atravs da negatividade
dos sujeitos. Proposio paradoxal que nos coloca diante de um problema maior: como dar
estabilidade a tais exigncias vinda da compreenso do locus da subjetividade como espao
privilegiado da negatividade, como no transform-las em movimento perptuo de
destruio de toda tentativa de estabilizar critrios de orientao da conduta e do julgar?
Estas respostas precisaro esperam mais um pouco. Mas so elas que guiaro o trajeto da
Fenomenologia do Esprito.
Guardemos pois estas questes. Sero elas que nos levaro a compreender o que
Hegel procura atravs de uma operao de reatualizao da dialtica que comearemos a
compreender melhor a partir da prxima aula.
Curso Hegel
Aula 4
As trs aulas anteriores foram dedicadas a uma apresentao geral de certas questes
centrais para a introduo compreenso do programa filosfico hegeliano. Comecei
insistindo na necessidade de abandonarmos temporariamente alguns motivos hegemnicos
da compreenso contempornea da experincia intelectual hegeliana. Ou seja, pedi que
vocs no tomassem por no-problemticas consideraes sobre Hegel como: filsofo da
totalidade do Saber Absoluto, incapaz de dar conta da irredutibilidade da diferena e das
aspiraes de reconhecimento do individual s estratgias de sntese do conceito; terico de
uma modernidade que se realizaria no totalitarismo de um Estado Universal que se julga a
encarnao da obra total do esprito; expresso mais bem acabada da crena filosfica de
que s seria possvel pensar atravs da articulao de sistemas fortemente hierrquicos e
teleolgicos, com o conseqente desprezo pela dignidade ontolgica do contingente. Da
mesma forma, havia pedido que vocs no aceitassem sem reservas outras acusaes como:
tentativa de ressuscitar uma metafsica pr-crtica de forte matiz teolgico, hipstase da
filosofia da conscincia, crena em uma histria onde o presente apresentaria uma
universalidade do esprito fortemente consolidada, histria teleolgica esvaziada da
capacidade em apreender um tempo no qual acontecimentos ainda fossem possveis.Esta
insistncia em abrir mo, inicialmente, do diagnstico contemporneo a respeito da
filosofia hegeliana aparece como condio primeira para a possibilidade de lermos um texto
central de um autor que parece, para ns, ter seu destino j traado. Neste sentido, talvez s
seja possvel ler Hegel hoje condio de operar esta grande colocao entre parnteses.
A partir da, tivemos duas aulas dedicadas a leitura de certos trechos do Prefcio
Fenomenologia do Esprito. Nestes trechos, foi questo fundamentalmente da maneira com
que Hegel define seu programa filosfico a partir de um diagnstico a respeito das cises
que marcariam o seu prprio tempo, ou seja, a modernidade. Vimos como o diagnstico da
modernidade aparecia, em Hegel, como base para a reflexo filosfica e para a
determinao de suas tarefas. Operao que levou alguns, como Foucault, a ver em Hegel
uma verdadeira ontologia do presente enquanto esforo de reconstruo das categorias
ontolgicas a partir da situao dos modos de racionalizao das mltiplas esferas de
valores tais como se apresentam para uma determinada conscincia histrica.
No interior deste diagnstico de poca, a ateno maior foi dada a esta operao de
compreenso da modernidade como experincia histrica animada por um problema de
auto-certificao que procura se resolver atravs da fundamentao das expectativas de
racionalizao a partir da centralidade do princpio de subjetividade. Insisti com vocs que
esta posio do sujeito como fundamento deveria ser compreendida em um sentido duplo.
Duplicidade muitas vezes negligenciada por comentadores. O sujeito , por um lado,
condio prvia de representaes, posio derivada da sua estrutura de unidade sinttica
de apercepes e representaes, de Eu penso que deve acompanhar todas as minhas
representaes. Ele assim aquilo que me garante a possibilidade de apropriao reflexiva
da estrutura do saber em todo ato do saber. Um saber reflexivo (como necessariamente
reflexivo o saber racional que advm com o princpio moderno de subjetividade) assim
um saber capaz, de direito, de pr a todo momento as estruturas e regras que orientam as
expectativas cognitivas do saber.
psicologia de nada serviriam para dar objetividade ao conhecimento. Como nos lembra
Kant: a razo s entende aquilo que produz segundo os seus prprios planos 74. O que
Deleuze comentar dizendo: o que nos apresenta de maneira a formar uma Natureza deve
necessariamente obedecer a princpios do mesmo gnero (mais ainda, aos mesmos
princpios) que aqueles que regulam o curso das nossas representaes 75. Desta forma,
trata-se de substituir a idia de uma harmonia entre sujeito e objeto por uma submisso
necessria do objeto ao sujeito. Operao que serve de base para o que Kant chama de
revoluo copernicana .
No entanto, tal submisso no pode nos levar a um idealismo subjetivista. As coisas
no so simples produtos de nossas atividades. As exigncias do realismo devem ser
respeitadas. Kant tentar preencher tais exigncias atravs de uma anlise das faculdades do
conhecimento (sensibilidade, imaginao, entendimento e razo) e de suas relaes
internas. Como se o problema da relao entre sujeito e objeto tendesse a ser internalizado e
convertido em um problema de relaes entre faculdades.
Kant insiste que h uma faculdade passiva (sensibilidade) e trs faculdades ativas. A
faculdade passiva recebe a matria que dar origem aos objetos, assim como as faculdades
ativas sintetizam a forma dos objetos atravs da intuio no espao e no tempo e atravs da
categorizao como predicao de todo objeto possvel experincia. Assim, do ponto de
vista da forma, o que aparece conscincia, ou seja, os fenmenos, s podem estar
submetidos s categorias do entendimento e aos modos de intuio no espao e no tempo.
No entanto, do ponto de vista da matria, dada sempre a posteriori em relao ao esprito, a
harmonia s pode ser postulada de maneira ideal pelas idias da razo, que so apenas
idias reguladoras.A razo a faculdade que diz: tudo se passa como se.... As idias da
razo no so simples fices, elas tm valor regulador, mas seu objeto indeterminado e
problemtico (a coisa em-si). Ao tentar legislar diretamente sobre a sensibilidade, a razo
produz apenas falsos problemas, erros e iluses (paralogismos e antinomias).
O resultado pois a possibilidade de falarmos de leis que: a priori fundamentam a
natureza, tomada como conjunto de objetos da experincia76. Mas o preo a ser pago ser o
reconhecimento de que a experincia refere-se apenas a fenmenos, e no a coisas em-si,
que se mantm para ns incognoscveis. De fato, a razo procura saber o absoluto, ou seja,
o incondicionado que ultrapassa as determinaes da representao da experincia pelo
entendimento. A aspirao das idias da razo exatamente alcanar este incondicionado
atravs da unificao das regras do entendimento mediante princpios. Mas ela no pode
realizar tais aspiraes referindo-se ao contedo dos objetos. Pois os princpios da razo
no prescrevem aos objetos lei alguma que fundamente a possibilidade de conhec-los. Eles
so leis subjetivas de economia que visam reduzir o uso geral dos conceitos do
entendimento ao mnimo possvel. A razo pura no se dirige a objetos, mas a conceitos e
juzos.
Hegel ver nesta impossibilidade kantiana das idias da razo alcanarem realidade
objetiva um sintoma do que poderamos chamar de ceticismo transcendental que, no
fundo, esconde, como veremos, uma perspectiva externalista na compreenso da relao
entre linguagem e mundo. Por outro lado, tal perspectiva s capaz de admitir que tem
realidade objetiva aquilo que se submete condio de objeto finito, intudo no espao e no
tempo e categorizado pelo entendimento. Por isto, Hegel insistir: Kant nunca levantou a
74
menor dvida sobre o fato do Entendimento ser o absoluto do esprito humano, ele , ao
contrrio, a finitude da razo humana fixada de maneira absoluta e insupervel 77. Hegel
dever mostrar que, conscincia, aparece mais do que o que pode ser representado pelo
entendimento. H, para ela, uma experincia da ordem do incondicionado e do absoluto.
Mas para tanto um modo de aparecer (uma fenomenologia) ligada finitude deve ser
abandonado.
Hegel passa ento todo o resto do nosso pargrafo insistindo que no se trata apenas
de tentar corrigir uma noo de conhecimento compreendida como instrumento ativo que
conforma o objeto ou como meio passivo de contemplao da Coisa.
Sem dvida, parece possvel remediar esse inconveniente [um conhecimento que
nos perpetua na separao do absoluto] pelo conhecimento do modo-de-atuao do
instrumento, o que permitiria descontar no resultado a contribuio o instrumento
para a representao do absoluto que por meio dele fazemos, obtendo o verdadeiro
em sua pureza. S que essa correo nos traria de volta (zurckbringen) para onde
antes estvamos. Ao retirar novamente, de uma coisa formada (formierten Dinge), o
que o instrumento operou nela, ento essa coisa no caso o absoluto fica para ns
exatamente como era antes desse esforo, que, portanto, foi intil78.
Esta idia pressupe uma noo de absoluto como o que est antes do conhecer, na origem.
E se o absoluto est na origem, ento, relao imediata que devemos recorrer para
alcan-lo, e no relaes estruturadas de conhecimento. No entanto, o problema diz
respeito s pressuposies postas em operao por esta figura do conhecer ligado a uma
gramtica naturalizada da finitude. Pressuposies no examinadas, dadas como naturais, a
respeito da natureza do absoluto e sua relao com o conhecimento. Hegel passa, ento, a
enumerao de tais pressuposies:
[Esta figura do conhecimento] Pressupe, por exemplo, representaes sobre o
conhecer como instrumento e meio e tambm uma diferena (Unterschied) entre ns
mesmos e esse conhecer, mas sobretudo, que o absoluto esteja de um lado e o
conhecer do outro lado para si e separado do absoluto e mesmo assim seja algo
real (Reelles). Pressupe com isto que o conhecimento, que, enquanto fora do
absoluto, est tambm fora da verdade, seja verdadeiro (wahrhaft - verdico)79.
Na verdade, Hegel afirma que esta figura do conhecimento absolutiza o finito, j que ela
pode distinguir finito e absoluto a fim de afirmar que o conhecimento que est fora do
absoluto ainda pode aspirar validade. Como se aceitssemos um conhecimento em geral
que, embora incapaz de apreender o absoluto, seja capaz de outra verdade. A este respeito,
Hegel levanta dois pontos. Primeiro, diferenciar conhecer. Afirmar que o conhecer no
tem parte com o absoluto, que ele arbitrrio em relao ao absoluto, significa pressupor
um conhecimento prvio do que o absoluto . Isto pressupe, por sua vez, o que
poderamos chamar de perspectiva externalista na compreenso do conhecimento. Tudo
se passa como se eu pudesse sair dos limites do meu conhecimento compar-lo com o
absoluto e afirmar que o primeiro arbitrrio em relao ao segundo. Heidegger
77
compreendeu bem isto ao afirmar, sobre o nosso trecho: No fundo, o exame do meio no
sabe o que faz. Ele precisa medir o conhecimento do absoluto a partir da conformidade ao
absoluto. Assim, ele precisa ter reconhecido o absoluto, enquanto absoluto, seno toda
delimitao crtica cairia no vazio80. Neste sentido, a temtica da limitao da razo
contraditria por apoiar em uma perspectiva externalista no fundamentada.
Por outro lado, ao pressupor que o conhecimento que, enquanto fora do absoluto,
est tambm fora da verdade, seja verdico, esta representao natural do saber afirma: h
o finito e h o infinito, entre os dois passa uma ntida linha divisria, no entanto, o finito
tem um ser que independe do infinito, o finito tem um ser absoluto em relao ao infinito
(se compreendermos aqui absoluto por aquilo que no depende de outro para ser).
Lebrun percebeu isso claramente ao insistir que Hegel age como quem diz: Vocs dizem
que o Finito escorre e passa, mas vocs apenas dizem isto e fazem deste no-ser um
atributo imperecvel (unvergnglich) e absoluto; sua linguagem e sua melancolia no
esto de acordo com sua ontologia81. Tudo se passa como se o finito fosse assegurado em
uma dimenso autnoma que lhe fosse prpria. Defender a partilha ontolgica entre o finito
e o infinito e, mesmo assim, afirmar que o finito , que ele tem um ser que lhe prprio que
reina soberano no interior do saber, eis o que Hegel no pode aceitar: Esta humildade,
dir Hegel, , na verdade orgulho, pois excluo de mim o Verdadeiro, mas de maneira tal
que apenas eu no aqum sou o afirmativo e ente para-si e em-si, em relao ao qual todo
Outro desaparece82. Hegel j havia levantado questes parecidas ao criticar certas crticas
em relao ao pantesmo de Spinoza; Quando se representa o pensamento de Spinoza
como confundindo Deus, a natureza e o mundo finito, presume-se por a que o mundo
finito verdadeiramente real, tem uma realidade positiva 83; sendo que verdadeira esforo
da filosofia consistiria em mostrar como o mundo finito resultado de uma figura
determinada do pensar, como a compreenso correta do finito nos leva auto-anulao do
finito. De uma certa forma, o finito , para Hegel, apenas um erro gramatical resultante da
hipstase de um entendimento que: tem o costume de parar o exame das significaes
antes de ser forado a efetuar identificaes que, do ponto de vista representativo, seriam
dementes84. Como se o entendimento temesse perder a todo momento o solo seguro das
representaes. Da porque Hegel lembrar:
A preocupao (Besorgnis) em errar introduz uma desconfiana na cincia, que, sem
tais escrpulos, se entrega espontaneamente sua tarefa, e conhece efetivamente.
Entretanto, deveria ser levada em conta a posio inversa: por que no cuidar de
introduzir uma desconfiana nessa desconfiana, e no temer que esse temor de
errar j seja o prprio erro? (...) suposio que d a conhecer que o assim chamado
medo (Furcht) do erro , antes, medo da verdade85.
O medo de errar , antes, medo da verdade, um pouco como estes neurticos que evitam
realizar uma ao no por medo de fracassarem, mas por medo de serem bem-sucedidos ou,
antes, por medo de serem obrigados a reconstruir profundamente a prprio noo de ato
80
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a cincia, pelo fato de entrar em cena, ela mesma uma aparncia (Erscheinung
lembremos que o primeiro uso da palavra fenomenologia dizia respeito a uma
teoria da aparncia); seu entrar em cena no ainda cincia realizada e desenvolvida
em sua verdade (...) Mas a cincia deve libertar-se desta aparncia (Schein), e s
pode faz-lo voltando-se contra ela87.
No entanto, nesta libertao da aparncia, a cincia deve operar atravs de uma
perspectiva internalista que no faa apelo a nenhum saber pressuposto. Isto implicar na
aceitao de que seus conceitos e pressupostos iniciais devero ser vistos como provisrios
e passveis de contnua reorientao. Da porque Hegel insiste que ela deve estar disposta a
operar com uma outra gramtica filosfica. Uma gramtica na qual os termos fundamentais
do saber s podero definir suas significaes atravs do uso que deles faremos no interior
do campo fenomenolgico. E como apelo a uma mudana de gramtica filosfica
enquanto condio inicial para o saber fenomenolgico que devemos compreender esta
afirmao central de Hegel:
Melhor seria rejeita tudo isso [as divises estanques do entendimento] como
representaes contingentes e arbitrrias, e como engano o uso a isso unido de
palavras (Worten) como o absoluto, o conhecer, e tambm o objetivo e o subjetivo e
inmeras outras cuja significao dada como geralmente conhecida. Com efeito,
dando a entender, de um lado, que sua significao universalmente conhecida e, de
outro lado, que se possui at mesmo seu conceito, parece antes um esquivar-se
tarefa principal que fornecer esse conceito88.
Ou seja, a verdadeira tarefa filosfica no consiste em tentar esclarecer previamente a
significao de conceitos primeiros para a estruturao de todo saber possvel. Como
veremos, a verdadeira tarefa filosfica consiste em partir do uso ordinrio desses conceitos
para mostrar como sua significao no universalmente conhecida, tal qual poderia
primeiramente parecer. No entanto, a filosofia no deve ser uma crtica representao
natural do saber a partir da crena de j possuir uma representao adequada do saber. Ao
contrrio, ela deve mostrar que a produo dos conceitos que norteiam o saber o resultado
de um processo, e no a pressuposio de uma evidncia. A dialtica deve comear sem
conceitos prprios, apenas conjugando os conceitos do entendimento em outra gramtica.
Na verdade, h ao menos uma pressuposio que guia Hegel: S o absoluto
verdade, ou s o verdadeiro absoluto. Esta afirmao no demonstrada, mas apenas
postulada. E., de fato, a perspectiva hegeliana uma perspectiva holista. O absoluto
pressupe uma perspectiva holista do saber. No entanto, devemos lembrar que existem, ao
menos, dois modos possveis de holismo.
Em um sentido fraco do termo, o holismo uma perspectiva sem maiores
implicaes metafsicas. Ele pressupe que nunca conhecemos objetos isolados, mas
sempre relaes de objetos. Assim, s podemos conhecer um objeto ao conhecermos o
conjunto de relaes que determinam a significao dos objetos. Podemos, a partir da,
afirmar que o conhecimento das relaes condio necessria para o conhecimento do
contedo da experincia. Teremos ento um holismo fraco. Mas podemos tambm dizer
que o conhecimento das relaes condio suficiente para a determinao do contedo da
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88
experincia. Teremos ento aquilo que Robert Brandom chamou, em relao a Hegel, de
holismo semntico. Talvez seja por isto que Hegel afirmar em relao a Kant: Kant
concebe o pensamento como o que traz em si mesmo a diferenciao [ou seja, o
conhecimento das relaes de diferena e semelhana], mas no compreende que toda
realidade consiste nesta diferenciao89. Este holismo semntico o nico pressuposto da
gramtica filosfica hegeliana. Veremos na prxima aula como ele procura justific-lo.
89
Curso Hegel
Aula cinco
Continuamos hoje com a leitura da Introduo Fenomenologia do Esprito. Na aula
passada, comentei os quatro primeiros pargrafos da Introduo. Eu havia insistido com
vocs que a Introduo j comea por tematizar diretamente uma experincia filosfica que
ser o motor da estrutura fenomenolgica do saber. Ela diz respeito quilo que pode ser
chamado de modificao da gramtica filosfica. Para que haja uma cincia da
experincia da conscincia, faz-se necessrio uma profunda mudana na gramtica
filosfica que suporta a conscincia que procura apreender cientificamente tal experincia.
Por gramtica filosfica podemos compreender o conjunto de pressupostos no
problematizados que servem de orientao para o pensar e para a constituio de seus
modos de encaminhamento. De uma certa forma, ela o campo de pressuposies de uma
sintaxe para o pensar, campo este to naturalizado que normalmente aparece ao pensar
como uma representao natural.
Vimos, ento, como Hegel procurava partir da necessidade de problematizar aquilo
que se colocava em seu tempo como representao natural do pensar. Criou-se um modo
natural de pensar que produz certas convices, comeava afirmando Hegel. Parece natural,
por exemplo, ver no conhecer ou um instrumento ativo de transformao da Coisa ou um
meio passivo de participao com a Coisa. Parece tambm natural compreender o erro
como uma inadequao entre pensar e o ser resultante de postulados equivocados do pensar.
Tais representaes naturais chegam a determinar que entre o conhecer e o absoluto passa
uma ntida linha divisria, como se o objeto do conhecer humano fosse, naturalmente, o
que finito. Vimos ainda como, para Hegel, esta representao natural do pensar era, na
verdade, uma figura da filosofia kantiana. O que no deve nos estranhar se lembrarmos que
Hegel compreende a filosofia kantiana como reflexo filosfica da essncia da
modernidade com suas cises e impasses.
Partindo deste ponto, tentei mostrar para vocs como Hegel compreendia a filosofia
kantiana como uma operao filosfica dependente do que podemos chamar de gramtica
da finitude. Ao reconstituir alguns traos gerais da experincia intelectual kantiana,
segundo Hegel, vimos como tratava de insistir que a estratgia kantiana de reconhecer que
a experincia refere-se apenas a fenmenos, e no a coisas-em-si que se mantm para ns
incognoscveis, implicaria em uma absolutizao do finito. Tal perspectiva s capaz de
admitir que tem realidade objetiva aquilo que se submete condio de objeto finito,
intudo no espao e no tempo e categorizado pelo entendimento. Por isto, Hegel insistir:
Kant nunca levantou a menor dvida sobre o fato do Entendimento ser o absoluto do
esprito humano, ele , ao contrrio, a finitude da razo humana fixada de maneira absoluta
e insupervel90. Ou seja, esta figura do conhecimento absolutiza o finito por distinguir
finito e absoluto a fim de afirmar que o conhecimento que est fora do absoluto ainda pode
aspirar validade. Como se aceitssemos um conhecimento em geral que, embora incapaz
de apreender o absoluto, seja capaz de outra verdade. Tudo se passa como se o finito fosse
assegurado em uma dimenso autnoma que lhe fosse prpria. Defender a partilha
ontolgica entre o finito e o infinito e, mesmo assim, afirmar que o finito , que ele tem um
ser que lhe prprio, ser que reina soberano no interior do saber, eis o que Hegel no pode
90
aceitar. At porque, diferenciar conhecer, e s posso dizer que o finito no tem parte com
o infinito ao assumir uma perspectiva externalista em relao ao que parece aparecer como
limites da minha linguagem. Ao contrrio, Hegel quer mostrar que o finito apenas um erro
gramatical que desaparecer quando a conscincia for capaz de tematizar aquilo que
aparece na experincia para alm do que pode ser representado pelo entendimento. Da
porque: o expor a contradio dentro do finito um dos pontos essenciais do mtodo
especulativo dialtico91. Hegel sempre insistir neste ponto: no h como a conscincia
assegurar-se de que ela est exilada de uma experincia da ordem do incondicionado e do
absoluto.
Mas como a conscincia pode saber estar diante do incondicionado ou do absoluto?
Sabemos que Hegel descarta a hiptese de Schelling a respeito do absoluto como
indiferenciao originria entre sujeito e objeto acessvel atravs de uma intuio
intelectual pr-reflexiva. Para Hegel, h um saber do absoluto, no entanto, devemos lembrar
que o absoluto no aquilo que se d na origem. Ele aquilo que se constitui no interior de
uma trajetria de experincias. No h uma revelao do absoluto, mas, de uma certa
forma, uma produo do absoluto. Proposio paradoxal pois pode parece querer dizer que
a conscincia eleva o que se d no interior do seu campo determinado de experincia
condio de absoluto. Ainda mais se lembrarmos do que eu havia dito na aula passada a
respeito do holismo semntico que aparece como pressuposto da nova gramtica
filosfica que Hegel v como condio necessria para o advento do sabe fenomenolgico.
Holismo semntico que consiste em dizer que o conhecimento das relaes condio
suficiente para a determinao do contedo da experincia.
Eu havia dito a vocs que, para Hegel, o conhecimento das relaes no pode se dar
previamente experincia, como se fosse questo de uma deduo transcendental das
estruturas possveis de relao sob a forma de categorias. O conhecimento das relaes o
fato da experincia, ou seja, s atravs dela podemos conhecer relaes. No entanto, ainda
no sabemos o que Hegel entende por relao. Este um ponto central j que quem diz
relao diz necessariamente identidade e diferena: categorias que so os alvos
primeiros de problematizao do pensamento dialtico.
Voltaremos a esta questo. Por enquanto, podemos insistir em outro ponto. Pois ao
afirmar que o conhecimento das relaes o fato da experincia parece que esquecemos
que s h experincia porque h uma pressuposio prvia de estruturas de relaes. Sem
elas, no seramos capazes sequer de o diverso da intuio sensvel sob o nome de objeto.
Afirmar estar diante de um objeto j pressupe uma capacidade comparativa e
diferenciadora que s se adquire ao postularmos relaes. Isto o que, por exemplo,
Habermas tem em vista ao dizer que: O sujeito est sempre j enredado em processos de
encontro e troca, e descobre-se sempre j situado em contextos. A rede de relaes sujeitoobjeto j est posta, as ligaes possveis com objetos j esto estabelecidas antes que o
sujeito se envolva efetivamente em relaes e entre, de fato, em contato com o mundo92.
O caminho da dvida ou, com mais propriedade, o caminho do desespero
Hegel tem clara conscincia disto, por isto, a Fenomenologia do Esprito deve partir
das representaes naturais do saber da conscincia. Ela deve partir do exame das tentativas
91
92
fixa, ento a conscincia poder entrar no ritmo do saber fenomenolgico. Neste sentido,
podemos mesmo dizer que, para Hegel, s possvel se desesperar na modernidade, j que
ele a experincia fenomenolgica central de uma modernidade disposta a problematizar
tudo o que se pe na posio de fundamento para os critrios de orientao do julgar e do
agir. Da porque: a apresentao da conscincia no verdadeira em sua inverdade no
um movimento puramente negativo.
Mas se voltarmos ao pargrafo 78, veremos Hegel definir este desespero como
caminho em direo realizao do saber como ceticismo que atingiu a perfeio
(vollbringende Skeptizismus), um ceticismo que incide sobre todo o mbito da
conscincia fenomenal [e] torna o esprito capaz de examinar o que verdade, enquanto
leva a um desespero, a respeito da representaes, pensamentos e opinies pretensamente
naturais100.
Este um ponto central. Podemos dizer que se trata aqui de insistir que o pensar
especulativo procura apropriar-se do trabalho do negativo em operao no ceticismo, isto a
ponto de insistir que a dialtica deve internalizar o ceticismo como seu momento inicial.
Hegel chegar mesmo a dizer que: o verdadeiro conhecimento da Idia esta negatividade
que se encontra em casa no ceticismo101. A dialtica como resposta da conscincia
filosfica ao ceticismo.
Ceticismo
Antes de iniciarmos, vale a pena lembrar que Hegel distingue ceticismo moderno
(representado principalmente por Schulze e, em certa medida, Maimon) e o ceticismo
antigo. Para Hegel, o ceticismo moderno seria uma postura que v como verdadeiro apenas
os fatos sensveis, aquilo que a conscincia sensvel nos entrega, duvidando de todo o mais.
Isto implica em deixar com que a realidade da empiria subsista intacta e indubitvel ou,
ainda, que os fatos da conscincia (Thatsache des Bewusstsein) seja: a realidade
(Wirckliche) irrefutvel a qual todas as especulaes filosficas devem se reportar102. Neste
sentido, seu positivismo ou, antes, seu realismo ctico a respeito no poderia estar mais
distante do pensamento especulativo. J o ceticismo antigo, ao insistir nas contradies
necessrias e irrefutveis que nos deparamos ao procurarmos falar sobre a essncia do que
aparece, opera uma crtica da finitude fundamental para a dialtica.
Hegel sabe muito bem que o ceticismo antigo no consiste em afirmar a mera
irrealidade do acontecimento. Por exemplo, ao afirmar que o conceito de movimento
contraditrio, o ctico no pode ser refutado a partir do momento em que comeamos a
andar. Para Hegel, o que o ceticismo nega a determinao essencial da significao do
acontecimento, o que no quer dizer que nossas representaes mentais no tenham
realidade objetiva para ns neste momento e sob condies determinadas de percepo.
Digo que as coisas me aparecem e que eu suspendo o juzo sobre a sua significao, dir
o ctico a partir de suas operaes de epokh. Lembremos do que diz Lebrun, o ceticismo:
100
ele demora diante da significao das palavras utilizadas, isto ao invs de ir diretamente ao
encontro do que elas designam, ele se coloca no ponto de unio do dizer e do dito103.
Para Hegel, isto implica necessariamente no reconhecimento das contradies nas
quais nos enredamos ao nos aferrarmos s representaes finitas da linguagem do
entendimento. Da porque Hegel dir que o ceticismo o primeiro degrau em direo
filosofia104, pois a filosofia deve elevar-se para alm da verdade fornecida pela gramtica
do senso comum. Neste sentido, ceticismo significa demorar-se diante das palavras,
dicotomias e relaes que apareciam conscincia natural como claramente fundamentadas
em sua significao. Se o ctico pode afirmar: Uma teoria por momentos nos seduz e nos
parece persuasiva? Um pouco de investigao serena logo nos faz encontrar argumentos
que a contradigam com no menos persuasividade105 porque se trata de mostrar que a
determinao finita que compreende o pensar como conjunto de teses no pode deixar de
mostrar seu carter vacilante e inseguro. Todas as representaes da verdade se encontram
expostas a que se demonstre seu carter finito, j que todas contm uma negao ,
portanto, uma contradio106. Lembremos desta idia central de Hegel, o dogmatismo
consiste em afirmar como verdadeiro um contedo determinado e, com isto, absolutizar o
finito. Neste sentido, a crtica ctica s pode ser bem vinda a um pensamento dialtico,
principalmente se pensarmos em dois de seus tropos principais: a regresso ao infinito e a
hiptese (ou o tropo concernente aos postulados). O primeiro consiste em considerar que a
prova a que o dogmtico quiser recorrer remete a uma outra prova, e assim ao infinito. O
segundo diz respeito tentativa dogmtica de parar a regresso ao infinito atravs da
posio de proposies com valor de axiomas e postulados; axiomas contra os quais os
cticos desvelaro o carter de mero pressuposto. Hegel compreende estes dois tropos
como argumentos fortes contra a estrutura dogmtica do entendimento, e no contra a razo
prpria filosofia especulativa. Pois: contra o dogmatismo, estes tropos so racionais por
reintroduzir, em face da finitude do dogmatismo, o oposto (Entgegengesetze) a respeito do
qual ele se abstraia e, com isto, restabelecer a antinomia 107. No entanto, eles no atingem a
razo porque: o racional no tm contrrio (Gegenteil).
No entanto, Hegel levanta duas crticas ao ceticismo antigo. Primeiro, ele v o
ceticismo como uma certa figura da filosofia da subjetividade que, para alm da epokh em
relao a determinao essencial de todo fenmeno, assenta-se na segurana da certeza da
conscincia de si. Esta crtica pode ser problematizada, mas aquela que realmente nos
interessa outra.
Hegel insiste que a crtica s representaes finitas do entendimento s pode
produzir uma suspenso ctica do juzo porque o ceticismo continua aferrado gramtica
filosfica que ele critica. Ao compreender a contradio como resultado da tentativa do
pensar em dar conta do mundo fenomnico, ela s v a contradio como puro nada, tal
como duas proposies contraditrias sobre o mesmo objeto resultariam necessariamente
em um objeto vazio sem conceito ou ainda um conceito que se contradiz em si mesmo
(nihil negativum). O ceticismo est certo em ver na fenomenalidade o espao da
contradio, e com isto nos levar ao desespero em relao a representaes, pensamento e
103
opinies pretensamente naturais, mas est errado na sua maneira de compreender o valor da
contradio.
Neste sentido, Hegel dever insistir que a apresentao da conscincia no
verdadeira em sua inverdade no um movimento puramente negativo pois:
O ceticismo que termina com a abstrao do nada ou do esvaziamento no pode ir
alm disso, mas tem de esperar que algo de novo se lhe apresente para joga-lo no
abismo vazio. Porm quando o resultado apreendido como em verdade como
negao determinada que ento j surgiu uma nova forma imediatamente e se
abriu na negao a passagem (bergang) pela qual, atravs da srie completa das
figuras [da conscincia], o processo se produz por si mesmo108.
Anteriormente, Hegel havia dito que o ceticismo diferencia-se do especulativo porque este
ltimo capaz de compreender o nada como algo determinado e que tem um contedo.
Mas o que poderia significar uma negao determinada ou um nada determinado?
Percebemos que este conceito importante no interior da economia do nosso texto.
Hegel havia dito que o caminho da conscincia em direo realizao do saber um
caminho do desespero, pois deve dissolver no s as imagens do mundo da conscincia,
mas tambm indicar a fragilizao da certeza de si e, fundamentalmente, dos modos de
orientao do pensar. Neste sentido, o caminho do saber foi comparado a um ceticismo que
demonstra a instabilidade das determinaes finitas do saber. No entanto, o ceticismo pra
l onde deveria continuar, j que ele v a contradio resultante da experincia fenomnica
da conscincia, contradio resultante da tentativa da conscincia natural em no ser apenas
conceito de saber, mas saber realizado, como figura do puro nada. Para Hegel, resta ao
ceticismo apenas o retorno em direo certeza da conscincia de si. Mas conscincia
que procurar apreender fenomenalmente o saber, resta compreender a contradio como
uma negao determinada.
Mas o que exatamente esta negao determinada que permite a passagem da srie
completa das figuras da conscincia a partir da sua prpria auto-produo?
Negao determinada
Antes de abordarmos diretamente esta questo, vale a pena configurar melhor o uso
que Hegel procura fazer desta noo: negao determinada. Logo aps afirmar que a
negao determinada exatamente este movimento interno de passagem de uma figura do
saber fenomenal a outra (o que poderia ser dito de outra maneira, a saber, a negao
determinada o que estabelece o regime de relao de um objeto da experincia a outro
ela esta operao que constri processos de relao na experincia, e no dedues de
relaes), Hegel lembra que esta passagem deve nos levar necessariamente a uma meta
(Ziel). A meta est ali onde o saber no necessita ir alm de si mesmo, onde a si mesmo se
encontra, onde o conceito corresponde (entspricht) ao objeto e o objeto ao conceito109. Ou
seja, a negao determinada este modo de estruturar relaes entre objetos, a partir de
processos, modo que permite a realizao da correspondncia final entre conceito e objeto.
Isto s possvel porque se trata de afirmar que a negao determinada modo de
estruturar relaes entre objetos a partir da dinmica do conceito. O conceito, em Hegel,
108
109
no aquilo que submete o diverso da intuio sob a forma de uma representao genrica.
Antes, ele estrutura de relaes pensadas a partir da negao determinada.Neste sentido,
em ltima instncia, no h em Hegel conceito de objeto, apenas conceitos de relaes
entre objetos.
Este vocabulrio da correspondncia pode parecer estranho. Afinal, o pensar
representativo que compreende a relao entre objeto e conceito a partir da
correspondncia, da adequatio entre minhas imagens mentais e estados de coisas
independentes. Por que Hegel recorre aqui ao vocabulrio da correspondncia?
Vejamos o que mais Hegel diz pargrafo 80. Ele lembra que o processo em direo
tal correspondncia no pode ser detido. Pois:
a conscincia para si mesma seu conceito, por isso imediatamente o ir-alm do
limitado e - j que este limite lhe pertence o ir alm de si mesma (...) Essa
violncia que a conscincia sofre de se lhe estragar toda satisfao limitada
[notemos este vocabulrio psicolgico da satisfao (Befriedigung) sendo usado
na descrio das relaes cognitivas entre conscincia e objeto] vem dela
mesma110.
Notamos que este a conscincia para si mesma seu conceito no tem o mesmo
sentido do anterior a conscincia natural apenas conceito de saber. Agora, conceito
significa: o aparecer a si mesmo da conscincia em sua verdade 111. O que antes era
apenas conceito, agora pode se afirmar como o que guia a experincia em direo meta.
Este conceito o que leva a conscincia a suportar a violncia que estraga sua satisfao
limitada, violncia que anteriormente chamamos de desespero. Mas se a violncia vem dela
mesma (e no simplesmente do objeto que resiste ao conceito) tambm porque o que
parece ocorrer fora dela ser uma atividade dirigida contra ela - o seu prprio agir 112.
Isto pode significar duas coisas distintas: a conscincia est diante de um objeto que seu
prprio saber criou, neste sentido, a violncia da tentativa de fazer corresponder o conceito
ao objeto algo que se passa no interior da prpria conscincia, isto na melhor tradio de
um idealismo subjetivista. Ou podemos dizer: o conceito j traz em si uma negatividade
simtrica quela que a conscincia encontra ao compreender que seu saber natural no
corresponde ao objeto. A negatividade prpria confrontao entre conceito e objeto j
deve ser interna aos modos de estruturao do conceito. Esta a segunda parte da
proposio exposta na aula passada a respeito do holismo semntico de Hegel, ou seja, esta
idia de que a compreenso das relaes condio suficiente para a compreenso do
contedo da experincia. Esta proposio s possvel condio de compreendermos as
relaes como processos que se estruturam a partir de negaes determinadas.
Ns avaliaremos melhor o modo de funcionamento desta hiptese na prxima aula,
quando terminarmos a leitura da Introduo. Por enquanto, gostaria de terminar esta aula
tecendo algumas consideraes sobre esta noo to central para a compreenso da filosofia
hegeliana: a negao determinada.
Quando Hegel fala de negao determinada ele faz sempre aluso e uma negao
que, de uma certa, conserva aquilo que nega, tal como em uma operao de Aufhebung. Ou
seja, a negao no aparece aqui simplesmente como figura da privao (nihil privativum),
110
respeito ao fato de, como veremos mais a frente, Hegel construir a noo de negao
determinada exatamente como dispositivo de crtica idia de que as oposies do conta
da estruturao integral das relaes. Pois a oposio pode admitir que s possvel pr um
termo atravs da pressuposio da realidade do seu oposto, que aparece aqui como limite de
significao. Mas a oposio no pode admitir que a identidade de um termo a passagem
no seu oposto, que o limite de um termo, por seu seu-limite, faz parte da extenso do
prprio termo. No entanto, a negao determinada significa exatamente isto: que o termo,
ao realizar-se, ou seja, ao se referir experincia, passa necessariamente no seu oposto e
esta passagem , ao mesmo tempo, a perda do seu sentido e a realizao do seu sentido.
A princpio, nada disto parece ter muito sentido, j que se trata de problematizar a
prpria noo de relao. De fato, nesta perspectiva, a noo de negao determinada
parece naturalmente obscura. Afinal, como possvel dizer que a realizao de um termo,
no sentido de sua referencializao na experincia, uma passagem no oposto, o
reconhecimento de sua identidade com aquilo que o nega?
Curso Hegel
Aula 6
Nesta aula, terminaremos o comentrio da Introduo Fenomenologia do Esprito dando
conta, assim, do trecho que vai do pargrafo 81 ao pargrafo 89. Vimos, at agora, como
Hegel parte da necessidade da conscincia operar aquilo que chamamos de modificao da
gramtica filosfica. Para que haja uma cincia da experincia da conscincia, faz-se
necessrio uma profunda mudana na gramtica filosfica que suporta as expectativas de
racionalizao que animam a conscincia em seu agir e em seu julgar. Por gramtica
filosfica podemos compreender o conjunto de pressupostos no problematizados que
serve de orientao para o pensar e para a constituio de seus modos de encaminhamento.
De uma certa forma, ela o campo de pressuposies de uma sintaxe para o pensar, campo
este to naturalizado que normalmente aparece ao pensar como uma representao
natural.
Vimos ento como Hegel partia desta representao natural do pensar. Criou-se um
modo natural de pensar que produz certas convices, comeava afirmando Hegel logo no
primeiro pargrafo da Introduo. Parece natural, por exemplo, ver no conhecer ou um
instrumento ativo de transformao da Coisa ou um meio passivo de participao com a
Coisa. Parece tambm natural compreender o erro como uma inadequao entre pensar e o
ser resultante de postulados equivocados do pensar. Tais representaes naturais chegam a
determinar que entre o conhecer e o absoluto passa uma ntida linha divisria, como se o
objeto do conhecer humano fosse, naturalmente, o que finito. Vimos ainda como, para
Hegel, esta representao natural do pensar era, na verdade, uma figura da filosofia
kantiana.
Partindo deste ponto, tentei mostrar para vocs como Hegel compreendia filosofia
kantiana como operao filosfica dependente do que podemos chamar de gramtica da
finitude. Ao reconstituir alguns traos gerais da experincia intelectual kantiana, segundo
Hegel, vimos como tratava de insistir que a estratgia kantiana de reconhecer que a
experincia refere-se apenas a fenmenos, e no a coisas em-si, que se mantm para ns
incognoscveis implicaria em uma absolutizao do finito. Tal perspectiva s capaz de
admitir que tem realidade objetiva aquilo que se submete condio de objeto finito,
intudo no espao e no tempo e categorizado pelo entendimento. Ou seja, esta figura do
conhecimento absolutiza o finito por distinguir finito e absoluto a fim de afirmar que o
conhecimento que est fora do absoluto ainda pode aspirar validade. Hegel, por sua vez,
quer mostrar que o finito apenas um erro gramatical que desaparecer quando a
conscincia for capaz de tematizar aquilo que aparece na experincia para alm do que o
que pode ser representado pelo entendimento. Para Hegel, no h nenhuma razo para a
conscincia assegurar-se de estar exilada de uma experincia da ordem do incondicionado e
do absoluto.
Apresentei ento um primeiro modo de encaminhamento para a questo do absoluto
em Hegel. Vimos como Hegel parte de uma pressuposio que podemos chamar,
juntamente com Robert Brandom, de holismo semntico. Neste sentido, podemos dizer
que, para Hegel, saber o absoluto s possvel condio de aceitarmos que o
conhecimento das relaes entre objetos da experincia condio suficiente para a
determinao do contedo da experincia. Podemos ainda dizer que tal holismo implica
que, para Hegel, no pode haver distino entre nossa estrutura conceitual e o mundo. De
uma certa forma, passei nossa ltima aula discutindo com vocs o modo de
encaminhamento desta idia.
Lembremos aqui de alguns pontos fundamentais da nossa leitura. Primeiro, este
conhecimento das relaes no pode ser, para Hegel, o resultado de uma deduo prvia
experincia, como se fosse questo de uma deduo transcendental das estruturas possveis
de relao sob a forma de categorias. O conhecimento das relaes o fato da experincia,
ou seja, s atravs dela podemos conhecer relaes. Proposio aparentemente sem sentido,
j que, ao afirmar que o conhecimento das relaes o fato da experincia, parece que
esquecemos que s h experincia porque h uma pressuposio prvia de estruturas de
relaes. Sem elas, no seramos capazes sequer de o diverso da intuio sensvel sob o
nome de objeto. Afirmar estar diante de um objeto j pressupe uma capacidade
comparativa e diferenciadora que s se adquire ao postularmos relaes.
Crticos do hegelianismo insistem que a experincia fenomenolgica j desde
sempre organizada a partir da perspectiva a posteriori de uma conscincia que rememora o
a integralidade do processo histrico de formao em direo ao saber. Neste sentido, o
conhecimento das relaes j estaria previamente pr-determinado, sendo o trajeto
fenomenolgico apenas a confirmao do que a conscincia histrica j tem condies de
determinar. Neste sentido, para defender Hegel, devemos mostrar que o caminho
fenomenolgico em direo ao saber pode ser trilhado pela conscincia individual sem a
necessidade de uma perspectiva estruturada como uma meta-narrativa histrica ou sem a
necessidade de algo como uma Lgica transcendental prvia (como seria o caso de toda
fenomenologia como simples doutrina da aparncia).
Sugeri que podemos compreender a estratgia hegeliana ao levar a srio a idia de
que o caminho da experincia fenomenolgica do saber o caminho do desespero. Neste
contexto, desespero (ou, em outras situaes, angstia) indica uma fragilizao
absoluta das imagens do mundo que permite o colocar em questo as bases da gramtica
que sustentava o pensar da conscincia natural e seu modo de estruturar relaes. Este
desespero pode ser assim tambm fragilizao da certeza de si e, fundamentalmente, dos
modos de orientao do pensar. Hegel chegar a dizer: Para a conscincia como se,
retirando-lhe a Representao, lhe retirssemos o solo natal sobre o qual ela se sente slida.
Quando se acha colocada na pura regio dos conceitos, ela no sabe mais onde est no
mundo113. Sem este trabalho do negativo, a conscincia continuar sempre aferrada s
representaes naturais do pensar.
Por outro lado, ao utilizar uma categoria psicolgica como desespero a fim de dar
conta de uma experincia de saber, Hegel quer lembrar que h uma relao profunda entre
saber e formao da conscincia. Isto no sentido de que alcanar o saber : reconhecer-se,
enquanto conscincia cultivada,
como a expresso da verdade da cultura e
114
ricprocamente . Neste sentido, o desespero nada mais do que aquilo que produz a
Unruhe (inquietude) fundamental do Esprito, ele o motor psicolgico da progresso
fenomenolgica, como se os comportamentos cognitivos tivessem sempre uma
configurao necessria como comportamento afetivo. Uma idia que encontraremos no
interior da tradio dialtica posterior, por exemplo, com Adorno, para quem o idealismo
poderia ser explicado como raiva contra o no-idntico, assim como a noo de sistema
seria, fundamentalmente, defesa contra a angstia (Angst) do caos115
113
No entanto, dizer isto ainda dizer pouco. Pois poderamos simplesmente dizer que
este desespero em relao a representaes, pensamentos, opinies e modos de inferncia
pretensamente naturais no necessariamente nos levar ao saber absoluto, mas
simplesmente ao ceticismo. Este mesmo ceticismo que s v contradio l onde o pensar
procura determinar a essncia do que aparece, l onde o conceito procura assegurar os
modos de sua aplicao a casos levando, com isto, a conscincia suspender o juzo
(epokh) como estratgia para alcanar um porto para alm do desespero.
Hegel compreende claramente este ponto. Tanto que podemos afirmar que o pensar
especulativo procura apropriar-se do trabalho do negativo em operao no ceticismo, isto a
ponto de insistir que a dialtica deve internalizar o ceticismo como seu momento inicial. O
verdadeiro conhecimento essa negatividade que, no ceticismo, est em casa, dir Hegel.
Neste sentido, podemos seguir Pippin e afirmar que: como Kant, Hegel est, desde o
incio, interessado nas condies de possibilidade do conhecimento e agora parece
interessado no problema moderno ps-cartesiano [problema ctico por excelncia]: H
alguma razo para acreditar que conhecemos algo [objetos como so em-si]? (...) H
alguma boa razo para acreditar que h um mundo exterior [com acessibilidade epistmica
e autonomia metafsica]?116. Um pouco como se Hegel colocasse diante de si a pergunta
profissional do ctico: Como sabemos ns que tudo aquilo o que mental representa algo
que no mental ? Como sabemos ns se aquilo que o Olho da Mente v um espelho
(ainda que distorcido - um vidro encantado) ou um vu ?117.
No entanto, se Hegel assume a realidade da pergunta ctica, ele no assumir a
correo de suas respostas. A sada hegeliana ser diametralmente oposta em relao
suspenso do juzo. Hegel quer levar a conscincia absolutizao do saber. Para tanto, ele
deve compreender o ceticismo a partir de duas perspectivas. Primeiro, o ceticismo estaria
certo ao mostrar como toda tentativa de compreender a experincia a partir de
determinaes finitas, toda tentativa de simplesmente aplicar conceitos experincia
fenomenal, nos leva a contradio entre condicionado e incondicionado, entre em-si e parasi. Ele estaria certo (Hegel pensa no ceticismo antigo de Sexto Emprico) em desesperar-se
das certezas e modos de inferncia do senso comum. [A idia de Pippin: questes sobre a
inadequao de nosso conhecimento s so possveis a partir de uma experincia ligada ao
fundamento do saber, ou seja, uma experincia do Esprito sobre si mesmo]
No entanto, ele estaria errado em compreender esta contradio apenas como o puro
nada, da mesma forma como duas proposies produziriam necessariamente um objeto
vazio desprovido de conceito. Isto seria apenas a prova de que o ceticismo ainda estaria
preso a uma gramtica filosfica dependente da entificao de postulados como: o princpio
de identidade, de no-contradio e do terceiro excludo. De uma certa forma, o ceticismo
no suficientemente ctico. Ele no se demora: no sentido dos conceitos fundamentais
(unidade, identidade, diferena ...)118. Como dir Lebrun, a aparncia que ele desdobra a
sombra trazida do Ser e, sob a clusula do no-ser, ainda retida a plenitude do mundo.
Passar do ser do mundo ao seu no-ser no , ainda mudar de ontologia. O ser e o sernegado tem uma forma comum, j que o ctico: diz o No-ser da mesma maneira que o
dogmtico dizia o Ser, visto que sua linguagem nunca deixou de ser comum 119. Abolir o
ser finito no , para Hegel, abolir o ser em geral. Da porque Hegel apresenta, contra o
116
ceticismo, o conceito de negao determinada, que seria aclula elementar para a produo
de um novo regime de discursividade.
Este o conceito mais importante da Introduo e ele que deve nos explicar como
o caminho do desespero no deve levar a conscincia ao ceticismo (ou, na pior das
hipteses, loucura), mas a esta meta (Ziel) na qual: o saber no necessita ir alm de si
mesmo, onde a si mesmo se encontra, onde o conceito corresponde (entspricht) ao objeto e
o objeto ao conceito. Antes pois de retomar o comentrio do nosso texto, gostaria de
expor, de maneira mais sistemtica, a noo hegeliana de negao determinada.
Negao determinada
Um dos fundamentos da experincia intelectual hegeliana est na sua teoria das
negaes. Hegel est disposto a levar s ltimas conseqncias o questionamento de idias
clssicas como: a realidade algo, a negao nada. Ele compreende que a tentativa de
recusar dignidade ontolgica ao negativo s pode ser compreendida no interior de um modo
de pensar que determina o saber como presena diante de si do objeto atravs da
representao. Presena que se molda a partir da visibilidade das coisas que se do no
espao. Afirmar, como quer Hegel, que a negao , que ela tem um ser que lhe prprio,
significa admitir que nem tudo se adequa visibilidade de uma presena que tende a
reduzir todo ser ao regime de disponibilidade prprio ao espao.
Veremos no decorrer do curso como Hegel estrutura sua teoria das negaes e as
conseqncias dela para uma teoria da linguagem e do conhecimento. Por enquanto,
gostaria de trabalhar uma das figuras centrais da negao hegeliana: a negao
determinada. [os trs nveis da negao, segundo Hegel: negao abstrata/ negao
determinada: Verkehrung e Aufhebung negao absoluta].
Retornemos primeiramente hiptese do holismo semntico, ou seja, esta noo
de que a compreenso das relaes entre objetos condio suficiente para a determinao
do contedo da experincia. Vimos que Hegel definia a meta do saber fenomenolgico
como este ponto onde o conceito corresponde ao objeto e o objeto corresponde ao conceito.
Uma primeira leitura parece nos indicar que o saber absoluto hegeliano seria a realizao da
adequao total do conceito (compreenso de relaes lembremos que, para Hegel, o
conceito no subsuno do diverso da experincia sob a forma de objeto, mas posio de
estruturas de relaes) ao objeto (o contedo da experincia).
No entanto, esta adequao s seria possvel condio de compreendermos as
relaes de objetos como negaes determinadas. Ou seja, a negao determinada aquilo
que permite, ao conceito, estruturar relaes entre objetos.
A princpio esta definio mais trivial do que parece. Tomemos, por exemplo, duas
proposies negativas:
- A mulher no alta
- A mulher no homem
Percebemos claramente que h aqui dois usos distintos da negao, um uso indeterminado e
um uso determinado. Eles so resultados de dois modos distintos de uso do verbo ser: um
como predicao e outro como posio de identidade. A negao que incide sobre o verbo
ser no interior de uma relao de predicao indeterminada. A negao de um termo no
me d automaticamente o outro termo. No posso passar de mulher para alta viceversa. J a negao que incide sobre o verbo ser no interior de uma relao de identidade
determinada. A negao de um termo me faz passar automaticamente a um outro termo,
neste sentido, a negao conserva o termo que ela nega. No nosso exemplo, a negao do
sujeito gramatical mulher me faz necessariamente passar ao termo posto no predicado.
Isto porque, ao negarmos o verbo ser no interior de uma relao de identidade, estamos
necessariamente estabelecendo uma relao de oposio ou de contrariedade. Passar
de um termo a outro indica aqui a existncia de uma relao de solidariedade entre dois
termos contrrios: homem e mulher, Um e mltiplo, ser e nada. O Um inicialmente
negao do mltiplo, o ser inicialmente negao do nada. Isto nos mostra que uma
determinao s pode ser posta atravs da oposio, ou seja, ela deve aceitar a realidade de
seu oposto. A positividade da identidade a si suportada pela fora de uma negao interna
que, na verdade, sempre pressupe a diferena pensada como alteridade.
Assim, quando dizemos: a negao determinada aquilo que permite, ao conceito,
estruturar relaes de objetos, parece que estamos dizendo, simplesmente que toda relao
capaz de determinar identidades necessariamente uma relao de oposio. Poderamos
mesmo dizer, com Deleuze, que: Hegel determina a diferena por oposio dos extremos
ou dos contrrios120, como se toda diferena essencial pudesse ser submetida a relaes de
oposio. Falar de uma negao que conserva o termo negado seria simplesmente uma
maneira mais nebulosa de dizer que, em toda relao de oposio, a posio de um termo
pressupe a realidade de seu oposto como limite sua significao. Neste sentido,
poderamos compreender tentativas, como a de Robert Brandom, de definir a negao
determinada como a simples reflexo sobre as conseqncias de assumirmos o carter
estruturante de relaes de incompatibilidade material. Lembremos do que ele afirma:
Hegel aceita o princpio medieval (e spinozista) omni determinatio est negatio. Mas a
mera diferena ainda no a negao que a determinidade exige de acordo com esse
princpio. Essencialmente, a propriedade definidora da negao a exclusividade
codificada no princpio de no-contradio: p exclui-se de no-p; eles so
incompatveis121. Assim: o conceito de incompatibilidade material ou, como Hegel o
designa, de negao determinada seu mais fundamental instrumento conceitual122.
No entanto, esta compreenso da negao determinada como figura da oposio
falha sob vrios aspectos. Ela til para nos lembrar como a negao pode estruturar
relaes conceituais, mas ela no d conta de dois pontos centrais. Primeiro, a negao
determinada no apenas o modo de relao entre dois termos, mas fundamentalmente o
modo de relao entre conceito e objeto. Neste sentido, lembremos da idia central de
Hegel: o conhecimento das relaes no o resultado de dedues, mas s possvel no
interior da experincia. Conhecer relaes no consiste em deduzir, mas em compreender
processos.
A negao determinada diz respeito fundamentalmente aos modos de efetivao do
conceito na experincia. Isto indica que, ao tentar indexar o conceito a um objeto, ao tentar
realizar o conceito na experincia, a conscincia ver o conceito passar no seu oposto e
engendrar um outro objeto (da porque a negao determinada o locus da passagem de
uma figura da conscincia outra). Neste sentido, a conscincia nunca consegue aplicar seu
conceito ao caso sem engendrar uma situao que contradiga as aspiraes iniciais de
significao do conceito. A experincia exatamente o campo destas inverses.
Lembremos: Hegel est interessado em compreender como o sentido dos conceitos
modifica-se a partir do momento em que eles procuram se realizar na experincia. Como j
120
identidade. No entanto, esta medida, Hegel insiste que ela no est disponvel
conscincia.
Logo no pargrafo seguinte, Hegel completa: verdade que a conscincia parece
no ter sua disposio uma medida que sirva de fundamento para o saber. Mas, por outro
lado: a conscincia distingue algo de si e ao mesmo tempo se relaciona com ele; ou,
exprimindo de outro modo, ele algo para a conscincia 124. A esta relao, para a
conscincia, entre termos distintos, Hegel chama de saber. Este saber teria mero valor
subjetivo se no pudesse ser medido por uma verdade que deve ter valor objetivo. Esta
verdade como medida apresentada, na economia do nosso texto, primeiramente atravs do
recurso ao para ns: Ns porm distinguimos desse ser para um outro, o ser-em-si; o que
relacionado com o saber tambm se distingue dele e se pe como ente, mesmo fora dessa
relao: o lado desse em-si chama-se verdade. Ns, que avaliamos a experincia na
posteridade, vemos que h algo fora da relao do saber. Isto que est fora o em-si do
objeto. No entanto, de onde tiramos a medida que permite avaliar o que o objeto para-aconscincia com o que ele em-si?
Notemos que Hegel, no pargrafo seguinte, ir abandonar esta via. Dizer que temos
uma medida de verdade que nos permite reconfigurar a experincia fenomenolgica a partir
dela resultaria apenas em comparar o saber com um outro saber do objeto, mas agora um
saber para ns, saber de uma conscincia hipostasiada: O em-si do saber resultante dessa
investigao seria, antes, seu ser para ns, o que afirmssemos como sua essncia no seria
sua verdade, mas sim nosso saber sobre ele. Todo saber um dispor-diante-de-si, um
Vors-sich-stellen e nada muda se este saber for um dispor-diante-de-ns um Vors-unsstellen.
Da porque Hegel deve recusar tal fundamento prvio que aparece atravs da
perspectiva do para ns e afirmar que a prpria natureza do objeto da experincia da
conscincia j fornece a medida de comparao entre a verdade e o saber. neste sentido
que devemos compreender a afirmao central:
A conscincia fornece, em si mesma, sua prpria medida; motivo pelo qual a
investigao se torna uma comparao de si consigo mesma, j que a distino que
acaba de ser feita [entre saber e verdade] incide na conscincia. H na conscincia
um para um outro, isto , a conscincia tem em geral (berhaupt) a determinidade
do momento do saber nela. Ao mesmo tempo, para a conscincia, esse outro no
somente para ela, mas tambm fora dessa relao, ou seja, em si: o momento da
verdade125.
A princpio, esta reviravolta parece surpreendente. Ao afirmar que a conscincia
fornece, em si mesma, sua prpria medida, Hegel no deixa de aludir a afirmaes
anteriores, que analisamos na aula passada, como, por exemplo: a conscincia para si seu
prprio conceito ou a violncia que a conscincia sofre vem dela mesma. Todas estas
proposies mostram como o holismo semntico de Hegel um idealismo. Se, por um lado,
o conhecimento de estrutura de relaes conceituais condio suficiente para o
conhecimento do contedo do objeto experincia, devemos agora dizer que o conhecimento
de si , ao mesmo tempo, conhecimento do contedo do objeto da experincia. Proposio
124
125
que Hegel ir levar ao extremo quando, no interior da Fenomenologia, afirmar que toda
conscincia de objeto est subordinada s estruturas da conscincia-de-si.
J sabemos que esta medida no um solo no problemtico que oferece uma
positividade ao pensar, nem mesmo um solo que s poderia estar pressuposto na
perspectiva do para ns. A nica coisa que Hegel lembra que a conscincia traz em si sua
prpria medida porque h nela um para um outro. H uma alteridade que no se determina
completamente no interior de uma relao de saber pensada como representao do objeto
pelo sujeito. Ao dizer que a conscincia para si seu prprio conceito, Hegel esta pois
afirmando que a conscincia tem dentro de si um outro que no pode ser totalmente posto
como objeto no interior de uma relao cognitiva, j que aquilo que totalmente posto
disposto para-a-conscincia. Tentar refletir sobre este outro que fornece a medida da
distncia entre o saber e a verdade , assim, para a conscincia, uma violncia que
estranhamente vem dela mesma.
Hegel faz ento uma considerao ainda mais surpreendente. indiferente definir o
saber como conceito e o em-si, o verdadeiro, como objeto ou, inversamente, o em-si como
conceito e o saber para-a-conscincia como objeto. No entanto, a princpio, a diferena
total: ela a distncia que vai de um modo de conhecer que v a determinao do objeto
como aquilo ao qual o conceito deve se adequar (como no empirismo) e um modo de
conhecer no qual o contedo de verdade fornecido pela determinao prvia do conceito
(racionalismo). Hegel simplesmente afirma que tal distino indiferente porque os dois
plos incidem no interior do saber investigado. Podemos dizer que isto apenas indica que a
alteridade no uma experincia que se coloca apenas na confrontao do sujeito com o
objeto, mas interna ao prprio conceito.
No entanto, at aqui no podemos deixar de nos sentir diante de um certo passe de
mgica. Hegel parece afirmar, ao mesmo tempo, que h uma diviso na conscincia entre
saber e verdade, mas esta diviso, por ser interna conscincia, no uma diviso
irreconcilivel. Tudo parece ficar mais evidente quando Hegel afirma, no pargrafo
seguinte:
Com efeito, a conscincia, por um lado, conscincia de objeto; por outro,
conscincia de si mesma; conscincia do que verdadeiro para ela e conscincia
do seu saber da verdade. Enquanto ambos so para a conscincia, ela mesma sua
comparao126.
Ou seja, a diviso da conscincia seria simplesmente uma diviso entre conscincia
e conscincia de si; entre a experincia do objeto [na pura intuio] e o saber de objetos em
geral. Mas notemos: esta conscincia de objeto conscincia do objeto como uma
alteridade que permanece fora das relaes de saber de objetos em geral. Esta alteridade
aparecer como uma realidade ontolgica. Da porque Hegel insiste tanto na etimologia do
termo Gegenstand: o que est em posio contrria. Assim, no basta apenas tentar
adequar o saber de objeto em geral ao objeto como plo de alteridade. De uma certa forma,
a inadequao ir se perpetuar, mesmo com as mudanas na figura do saber:
Caso os dois momentos no se correspondam nessa comparao, parece que a
conscincia deva ento mudar o seu saber para adequ-lo ao objeto. Porm, na
126
mudana do saber, de fato se muda tambm para ele o objeto, pois o saber presente
era essencialmente saber do objeto; junto com o saber, o objeto se torna tambm um
outro pois pertencia essencialmente a esse saber127.
Ao descobrir necessariamente que aquilo que ela tomava por em-si, enquanto conscincia
de objeto, era um em-si para-a-conscincia no ocorre uma conciliao, mas algo leva a
conscincia a deparar-se novamente com um objeto que se torna outro. Esta reiterao s
pode ser compreensvel se lembrarmos que a relao entre conceito e objeto sempre uma
negao determinada. Ou seja, a efetivao do conceito deve sempre ser passagem no
oposto, experincia de que as representaes fixas de adequao do conceito so sempre
incompletas. O conceito s se realizar ao deparar-se com um objeto que a formalizao
da prpria negao do conceito.
De volta negao determinada
desta forma que podemos compreender o pargrafo 86. Nele, Hegel utiliza pela
primeira vez o termo dialtica. Ele usado para se referir a essas estruturas de inverses
prprias experincia. A prpria experincia definida como um movimento, que a
conscincia exercita em si mesma, tanto em seu saber como em seu objeto. Movimento de
aplicao do conceito e de fracasso desta aplicao atravs da produo de um novo objeto
verdadeiro. Hegel j havia fornecido uma definio muito semelhante de experincia no
pargrafo 36: experincia justamente o nome desse movimento em que o imediato, o
no-experimentado, ou seja, abstrato se aliena e depois retorna a si dessa alienao
(Entfremdung); e por isso somente ento exposto em sua efetividade e verdade. No
entanto, a conscincia pode retornar a si da alienao exatamente porque o objeto operou
uma negao determinada e mostrou que a realizao daquilo que foi negado
necessariamente sua prpria negao. Como podemos ver, isto implica em uma noo de
negao como modo de manifestao da essncia, e no como simples indicao da
privao, da falta ou do nada.
Sigamos, por exemplo, a descrio fornecida por Hegel a respeito do movimento da
experincia:
A conscincia sabe algo: esse objeto a essncia ou o em-si [estamos diante de um
saber imediato da conscincia, ela julga ter o objeto imediatamente diante de si em
sua essncia]; mas tambm o em-si da conscincia; com isso entra em cena a
ambiguidade (Zweideutigkeit) desse verdadeiro. Vemos que a conscincia tem agora
dois objetos: um, o primeiro em-si [o objeto imediato], o segundo, o ser para ela
desse em-si. [No entanto] esse ltimo parece, de incio, apenas a reflexo da
conscincia sobre si mesma, uma representao (Vorstellen), no um objeto, mas
apenas seu saber sobre o primeiro objeto [ou seja, no uma apreenso do objeto,
mas uma reflexo sobre a estrutura do saber de objetos em geral, estamos assim
diante da diviso entre conscincia e conscincia de si. Mas admitindo tal diviso, a
conscincia no pode permanecer com a crena de ter acesso imediato ao objeto, por
isto] (...) o primeiro objeto se altera ali para a conscincia [ele se torna um em-si
para a conscincia. Assim, o verdadeiro ou a essncia o ser para a conscincia do
127
KANT, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur ngative, Paris: Vrin 1949, pp. 19-20
De onde se segue a afirmao: S na intuio sensvel, em que dada realidade (por exemplo, o
movimento), se encontram condies (direes opostas) de que se abstraiu no conceito de movimento em
geral, que podem provocar uma contradio, no lgica alis, suscetvel de transformar em zero=0 algo bem
positivo; e no se poder dizer que todas as realidades concordam entre si, s porque entre seus conceitos no
h contradio (KANT, Crtica da razo pura, B338/A282).
131
DAVID-MNARD, La folie dans la raison pure:Kant lecteur de Swedenborg, Paris: Vrin, 1990, p. 41
132
As grandezas negativas no so negaes de grandezas, como a analogia da expresso pode deixar supor,
mas, ao contrrio, algo de realmente positivo em si que simplesmente oposto a outra grandeza positiva
(KANT, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur ngative, Paris: Vrin, 1997, p. 16)
133
KANT, idem, p. 24
134
LONGUENESSE, Hegel et la critique de la mtaphysique, Paris:Vrin, 1981, p. 80
130
negao alteridade. Nesta gramtica, s h identidade quando uma relao reflexiva entre
dois termos pode ser compreendida como relao simples e auto-referencial, ou seja, s h
identidade l onde h reconhecimento reflexivo da contradio.
Curso Hegel
Aula 7
Na aula de hoje, iniciaremos o segundo mdulo do nosso curso, este dedicado leitura da
seo Conscincia com seus trs captulos: A certeza sensvel ou O isto e o visar
(Meinen), A percepo ou A coisa (Ding) e a iluso e Fora e Entendimento, fenmeno e
mundo suprasensvel. Faremos uma leitura mais detalhada do primeiro captulo. Os outros
dois sero expostos em suas articulaes gerais e em seus movimentos principais. A
previso de que este mdulo seja composto de quatro aulas, talvez cinco. Como textos de
apoio, lembro que havia sugerido: A linguagem e a morte, de Giorgio Agamben (em
especial a Segunda conferncia), Dialtica, index, referncia, de Jean-Franois Lyotard,
O poo e a pirmide, de Jacques Derrida e Holismo e idealismo na Fenomenologia de
Hegel, de Robert Brandom. Os dois primeiros textos so, basicamente, comentrios do
primeiro captulo da Fenomenologia, este dedicado certeza sensvel. Sua leitura assim
imediatamente recomendvel. J o ltimo texto diz respeito, sobretudo, a passagem da
conscincia conscincia-de-si e deve ser lido, de preferncia, quando trabalharmos o
terceiro captulo, Fora e entendimento. Relembro ainda que a leitura dos captulos de
Gnese e Estrutura da Fenomenologia do Esprito, de Jean Hyppolite, dedicados seo
Conscincia , neste estgio, extremamente til do ponto de vista didtico.
Antes de iniciarmos a leitura do captulo dedicado quilo que Hegel chama de
certeza sensvel devemos retomar a exposio do plano geral da Fenomenologia, assim
como compreender melhor a funo da seo conscincia. H algumas aulas atrs, eu havia
sugerido para voc um plano operacional composto da seguinte forma:
- Conscincia: foco na anlise da relao cognitivo-instrumental da conscincia com
o objeto.
- Conscincia-de-si: compreenso da relao de reconhecimento entre conscincias
como condio prvia para o conhecimento de objetos. Esta relao, que
fundamentalmente social, aparece inicialmente sob a forma do conflito e da
dessimetria. s ao final da seo Esprito que poderemos falar em relaes
simtricas de reconhecimento. [como diz Heidegger, para Hegel, o conceito a
forma do pensamento que se pensa].
- Razo: primeiro nvel de sntese. As expectativas cognitivas da conscincia, assim
como suas aspiraes de racionalidade nas esferas prtico-finalista e jurdica, so
articuladas conjuntamente, de maneira sistmica no interior de uma crtica
concepo moderna de razo.
- Esprito: descrio do movimento de rememorao histrica dos processos de
formao das estruturas de orientao do julgamento e da ao da conscincia. Tudo
se passa como se Hegel apresentasse aqui um conceito alternativo de razo na
modernidade.
- Religio: justificao teleolgica da orientao histrica que anima o Esprito em
seu trabalho de rememorao.
Notemos ainda que cada um destes estgios retoma posies e figuras de estgios
precedentes. Isto demonstra que no se trata aqui de organizar a Fenomenologia a partir de
uma srie cronolgica, mas de organizar o processo de retomada da tematizao das figuras
da conscincia a partir das mudanas de perspectiva em relao compreenso do saber.
Isto nos explica porque certas figuras retornam no interior do trajeto fenomenolgico, mas
sempre de maneiras distintas.
Eu havia ainda lembrado a vocs que o Saber Absoluto no deve ser visto como
mais um momento no movimento fenomenolgico que visa a reconciliao entre ser e
pensar. O Saber Absoluto no um momento a mais, mas um movimento capaz de atualizar
e internalizar aquilo que permanece como negao das figuras anteriores do saber. Ele
assim a presena simultnea do objeto em suas mltiplas figuras (objeto da conscincia, da
conscincia-de-si, da razo, do Esprito e da religio).
neste contexto que devemos compreender o que est em jogo na seo
Conscincia. Hegel parte da crena de que a conscincia sabe certos contedos
independentemente de qualquer prtica social particular como, por exemplo, se
conhecssemos naturalmente objetos sensoriais independentemente de qualquer
pressuposto scio-cultural. Ele parte tambm da crena de que este tipo de saber serviria de
fundamento para todas as outras aspiraes de conhecimento. Como afirma Terry Pinkard,
a seo Conscincia estruturada a partir da anlise da crena de que: H uma essncia
metafsica bsica do mundo que todo ser humano possuidor dos poderes da reflexo
racional poderia conhecer independentemente de prticas sociais ou mesmo de situaes
histricas das quais participa142.
Por outro lado, este saber da conscincia interpretado fundamentalmente em
termos de sujeitos individuais que se confrontam a objetos independentes atravs da
representao. De fato, como veremos na aula de hoje, a seo Conscincia parte da
hiptese de que este saber seria imediato, pura intuio da singularidade do objeto para
alm das estruturas reflexivas da representao. Hyppolite chega mesma a dizer, a este
respeito, que: esta igualdade a igualdade da certeza (subjetiva) e da verdade (objetiva).
Todo o desenvolvimento fenomenolgico se deve a esta origem e tende a reconstru-la, pois
no comeo tem seu prprio fim como sua meta 143. No entanto, a conscincia ter logo a
experincia de que este saber, que aparecia como puramente imediato, no-inferencial e
intuitivo, absolutamente inferencial, mediado pelas estruturas de determinaes de
relaes prprias ao saber. Isto impulsionar a passagem da certeza sensvel percepo e
desta, por sua vez, ao entendimento. Nestas passagens, esboa-se o deslocamento do que
poderamos chamar de centro gravitacional da estrutura do saber. Ele deixa de pressupor
seu fundamento na faculdade da sensibilidade e em operaes de intuio para passar, ao
final, pressupor tal fundamento na faculdade do entendimento.
Mas sabemos que Hegel no quer apenas criticar do exterior tal pressuposto bsico
do saber como confrontao cognitivo-instrumental entre sujeito e objetos do mundo. Ele
quer mostrar como a tentativa de efetivao desta figura do saber produz necessariamente
uma passagem em direo a outra cena. Ou seja, trata-se de encontrar uma perspectiva
crtica que funcione do interior, uma crtica imanente. Ao final da seo, veremos como
Hegel defender a idia de que a tarefa epistemolgica fundamental no consiste em
procurar teorias sobre como adequar nossas representaes a estados de coisas, mas em
tentar compreender qual o processo atravs do qual vemos a maneira com que agimos e
conhecemos como legtima e fundamentada. Este o primeiro significado que podemos dar
para a passagem da Conscincia Conscincia-de-si.
Comear
142
143
O saber que, de incio ou imediatamente nosso objeto, no pode ser nenhum outro
seno o saber que tambm imediato: saber do imediato ou do ente. Devemos
proceder tambm de forma imediata e receptiva, nada mudando assim na maneira
como ele se oferece, e afastando de nosso apreender o conceituar144.
Tal como vimos no incio da Introduo, a filosofia deve partir daquilo que aparece ao
pensar como representao natural. O saber que, de incio, nosso objeto s pode ser o
saber que aparece de maneira imediata. No entanto, se compararmos este primeiro
pargrafo com o primeiro pargrafo da Introduo, veremos uma mudana significativa de
foco. Na Introduo, o modo de saber que aparecia como representao natural do pensar
no era outro que aquele assentado na gramtica da finitude prpria ao entendimento, que
no reconhece saber algum do imediato. No entanto, o saber assentado na faculdade do
entendimento s ser tematizado ao final da seo dedicada Conscincia. Podemos
dizer que esta distino resultante da procura hegeliana em expor as condies que
transformaram o conhecimento fundamentado nas operaes do entendimento em
representao natural. Para tanto, o primeiro passo consiste em examinar a figura da
conscincia que procura afirmar a possibilidade da imediticidade entre pensar e ser.
Devemos assim proceder de forma imediata a fim de ver se possvel um saber que se
articula atravs da pura receptividade que ignora todo trabalho prvio do conceito. Saber
que apreende de maneira imediata seu objeto e que estabelece a possibilidade de operaes
intuitivas independentes de toda capacidade conceitual. Como dir Heidegger: O saber
imediato tem precisamente este trao em si, este modo de saber: deixar o objeto
completamente a si mesmo. O objeto se sustenta em si como o que no tem necessidade
alguma de ser para uma conscincia, e exatamente ao tom-lo como tal, como o que se d
em si que a conscincia o sabe imediatamente 145. a impossibilidade deste saber que
deixa o objeto completamente a si mesmo que nos levar compreenso da necessidade do
entendimento e de sua gramtica.
No entanto, a conscincia acredita que o contedo concreto deste saber um
conhecimento de riqueza infinda, para o qual impossvel achar limite. Este saber
apresentado como uma certeza sensvel (sinnliche Gewissheit), ou seja, certeza de que a
presena do ser se d atravs da receptividade da sensibilidade. Presena integral do ser, j
que do objeto nada ainda deixou de lado, mas o tem em toda a sua plenitude, diante de
si.Presena que, por se dar atravs de uma intuio imediata, no se completa atravs do
desdobramento do espao e do tempo ou da inspeo detalhada de suas partes. Ao tematizar
o que chama de certeza sensvel, Hegel procura assim dar conta de toda tentativa de pensar
a tarefa filosfica como retorno espontaneidade do ser, retorno origem muda graas a
receptividade plena de uma intuio no-dependente do trabalho do conceito. Ao contrrio,
Hegel quer mostrar que:
Essa certeza se revela expressamente como a verdade mais abstrata e mais pobre.
Do que ela sabe, s exprime (sagt) isto: ele . Sua verdade contm apenas o ser da
Coisa; a conscincia, por seu lado, s est nessa certeza como puro Eu, ou seja, Eu
s estou ali como puro este, e o objeto, igualmente apenas como puro isto146.
144
147
propriedades ou A Coisa , para o saber sensvel isto o essencial; esse puro ser, ou essa
imediatez simples, constitui sua verdade.
claro que Hegel ter que mostrar como a conscincia ter a experincia de que o
puro ser e o puro nada so o mesmo. Pois de nada adianta colocar tal aproximao como
axioma. Para a conscincia, ao contrrio, como j vimos, o puro ser aparece como o
conhecimento mais rico.
Mas antes de passarmos a este ponto, lembremos ainda de outra operao
fundamental na certeza sensvel, a saber, a conscincia s est nesta certeza como puro
Eu. Toda figura do objeto pressupe uma figura determinada do sujeito enquanto sujeito
do conhecimento. Assim, a conscincia que tem diante de si o puro ser enquanto seu objeto
s pode se pr como um Eu indeterminado, um Eu a respeito do qual nada podemos dizer
de determinado, indexador de um lugar vazio.
Vejamos pois como a conscincia faz a experincia da vacuidade das determinaes
da sua intuio imediata.
No pargrafo 92, Hegel lembra que a conscincia acredita ter muito mais do que o
puro ser que constitui a essncia da sua certeza sensvel: Uma certeza sensvel efetiva
(wirkliche sinnliche Gewissheit) no apenas essa pura imediatez, mas um exemplo
(Beispiel; bei-spiel o que est perto/ao lado da cena/do jogo) da mesma 148. Ou seja, a
conscincia acredita ter uma colocao em cena desta imediatez, o que demonstraria que
no estvamos diante de um puramente indeterminado. Esta colocao em cena operada
atravs da capacidade que teria a conscincia de indicar o ser atravs de diticos como
isto, este. Atravs deles, a conscincia quer indicar, de maneira ostensiva, a
significao do ser que lhe aparece intuio. Da porque Hegel pode dizer que, para alm
de diferenas inumerveis e inessenciais, a conscincia teria a sua disposio esta que a
diferena capital (Hauptverschiedenheit): a saber, que para fora desta certeza [sensvel]
ressaltam logo para fora do puro ser os dois estes j mencionados: um este como Eu, e um
este como objeto149. O isto e o este aparecem como diferena capital porque eles
produziriam a determinao diferenciadora da singularidade do ser. No estamos mais
exatamente diante do puro ser. Como veremos, colocar em cena a imediatez
necessariamente diferenciar, colocar o ser em relao e romper o absoluto. Heidegger
compreender bem esta procura da conscincia em colocar em cena a imediatez ao afirmar
que a certeza sensvel a cada vez em si e enquanto efetiva um exemplo 150. Na medida
em que ela sempre visa isto, sua visada sempre exemplificadora.
Este processo de indicar o ser visado (meinen), ou seja, a capacidade de expressar
aquilo que aparece inteno da conscincia de maneira imediata ser o motor do
movimento dialtico da conscincia sensvel. Para ns, dir Hegel, esta expresso do ser
indicado vai se mostrar no como expresso do imediato, mas como pura mediao, ou
seja, como uma operao inferencial. Eu determinarei a Coisa a partir da estrutura de
apreenso do Eu e determinarei o Eu a partir do modo com que a Coisa aparece ao pensar.
Mas estas colocaes so extemporneas ao ritmo da experincia fenomenolgica. A
diferenciao da essncia atravs do exemplo, da designao ostensiva, deve obedecer o
movimento da experincia da conscincia. Para esta, a essncia uma determinao dos
objetos (e no uma produo do pensar). Mesmo que a certeza sensvel postule uma relao
de imanncia entre o intuir e o ser, ela admite que o objeto traz a medida do saber. Ele o
148
verdadeiro e a essncia, tanto faz que seja conhecido ou no. A verdade revelao do
objeto atravs da intuio imediata. Intuio que poderia mostrar aquilo que intui, mesmo
que ela no possa conceitualizar de maneira completa o intudo. Da porque Hegel afirmar:
O objeto portanto deve ser examinado [devemos medir o objeto ao seu conceito], a
ver se de fato, na certeza sensvel mesma, aquela essncia que ela lhe atribui; e se
esse seu conceito de ser uma essncia corresponde (entspricht) ao modo como
se encontra na certeza sensvel151.
Novamente, Hegel retoma o vocabulrio da correspondncia para saber se o
conceito do objeto corresponde ao modo como ele aparece no interior da experincia da
certeza sensvel. Temos pois que nos atentar s coordenadas desta experincia, j que
sabemos que o conceito do objeto ser pura imediatez que pode ser mostrada no campo da
expresso. Por isto a perguntar a ser feita conscincia sensvel : qual a natureza do que se
oferece ao mostrar? Que o isto?
Designar
A partir do pargrafo 95, comea de fato a descrio da experincia da conscincia
sensvel. E vemos que ela fundamentalmente a exposio de um problema lingstico
ligado natureza do que podemos chamar de designao ostensiva. Chamamos de
designao ostensiva esta tentativa de fundar a significao de um termo atravs da
indicao de um caso que cairia sob a extenso do uso do referido termo. Ou seja, trata-se
de tentar definir a significao atravs da indicao da referncia, ou ainda, da designao
ostensiva da referncia. De uma certa forma, todo capitulo sobre a certeza sensvel uma
longa reflexo sobre a impossibilidade de designaes ostensiva e a conseqncia disto
para a compreenso da maneira com que o conceito pode reconciliar-se com a Coisa.
Notemos, por outro lado, este dado fundamental: no por acaso que a dialtica comea
necessariamente atravs de uma reflexo sobre a relao entre as palavras e as coisas.
Trata-se de mostrar como a dialtica dependente de um questionamento a respeito dos
modos de funcionamento da linguagem em suas expectativas referenciais, ela nasce atravs
deste questionamento e da maneira com que tal problematizao das expectativas
referenciais da linguagem nos obriga a rever conceitos ontolgicos centrais como ser, nada
e essncia. Veremos como este problema da compreenso das expectativas referenciais da
linguagem nos levar a compreender que: A Fenomenologia do Esprito inicia a partir do
reconhecimento de uma exterioridade irredutvel do sensvel ao dizvel152. Vejamos pois
como tal problematizao inicialmente apresentada.
Sabemos que a conscincia cr ter a intuio imediata do ser. Ela cr tambm poder
mostrar tal intuio atravs de uma designao. Da porque Hegel afirma: devemos
perguntar conscincia o que o isto (Was ist das Dieses)?:
Se o tomarmos na dupla forma (Gestalt) de seu ser, como o agora e como o aqui, a
dialtica que tem nele vai tomar uma forma to inteligvel quanto o ser mesmo.
pergunta: o que o agora? respondemos com um exemplo (Beispiel): o agora a
noite. Para tirar a prova da verdade dessa certeza sensvel basta uma experincia
151
152
simples. Anotamos por escrito essa verdade; uma verdade nada perde por ser
anotada, nem tampouco porque a guardamos. Vejamos de novo, agora, neste meiodia, a verdade anotada: devemos dizer, ento, que se tornou vazia. O agora que
noite foi conservado (aufbewahrt), isto , foi tratado tal como se ofereceu, como um
ente; mas se mostra, antes, como um no-ente. O prprio agora, bem que se
mantm, mas como um agora que no noite. Tambm em relao ao dia que
agora, ele se mantm como um agora que no dia, ou seja, mantm-se como um
negativo em geral (...) Ns denominamos universal um tal Simples que por meio
da negao; nem isto nem aquilo um no-isto e indiferente tambm a ser isto ou
aquilo. O universal, portanto, de fato, o verdadeiro da certeza sensvel [o primeiro
aparecimento do universal est sempre ligado sua capacidade de abstrao]153.
O que esta passagem quer dizer? Primeiro, notemos como Hegel introduz o problema da
designao a partir da dupla forma da intuio, ou seja, o espao (aqui) e o tempo (agora).
Trata-se assim de, primeiramente, compreender o que acontece a uma Coisa quando a
intumos no espao e no tempo. Para tanto, precisamos primeiro responder: como se d a
intuio da experincia no interior do tempo e do espao. Hegel nos fornece o exemplo da
intuio dos momentos no tempo, ela que lhe serve de paradigma (invertendo aqui o
procedimento kantiano de comear a tematizao da estrutura da intuio atravs do
espao, isto a fim de compreender o tempo a partir da justaposio de pontos no espao
tempo como uma linha). Intuir algo no tempo ter a experincia de que h algo diante de
mim agora. No entanto, o agora no modo de presena do singular. De uma certa forma,
o agora o nome que indica a negao de todos os instantes. Posso tentar designar este
instante afirmando: Este instante o agora, no entanto, o agora deixa de ser enquanto era
indicado, ele passa diretamente para a referncia de outro instante. Ele no a designao
do outro-instante, mas apenas a passagem incessante no outro. isto que Hegel tem em
mente ao afirmar que agora , na verdade, a forma do negativo em geral; figura do
negativo que deve ser compreendida como a manifestao do que no pode ser nem isto
nem aquilo, mas no-isto (nicht dieses).
Heidegger, no pargrafo 82 de Ser e tempo, compreende tais afirmaes como a
prova maior de uma concepo vulgar de tempo compreendida como: uma seqncia de
agoras, sempre simplesmente dados que, igualmente, vm e passam. O tempo
compreendido como o um aps outro, como o fluxo dos agora, como correr do tempo 154.
Esta determinao do tempo a partir da pontualidade do agora e da negao desta mesma
pontualidade seria a prova maior de que o tempo ainda aqui espao (at porque, o agora
e o aqui seguem a mesma dinmica de posio).
Ainda no ser o momento de criticarmos esta noo de Heidegger a respeito do
tempo hegeliano. Precisamos ainda compreender melhor o que Hegel tem em vista.
Digamos, inicialmente, que Hegel quer primeira expor um certo fracasso necessrio no
interior da experincia do tempo. A conscincia do tempo nasce do fracasso de sua
apreenso, da porque tempo exatamente aquilo que no sendo, . L onde a conscincia
sensvel acreditava designar a particularidade irredutvel do instante, deste instante do qual
s podemos dizer que ele o agora, ela estava, na verdade, tendo a experincia do
descompasso incessante entre o agora e o instante. Experincia da impossibilidade de
designar a particularidade do instante. Da porque Hegel pode afirmar que a conscincia, ao
153
154
possamos dizer o ser sensvel, parece que Hegel nos leva a afirmar que a linguagem no
pode dar conta de maneira satisfatria do problema da referncia. Ao tentar dizer esta
referncia singular, a conscincia tem a experincia de que a linguagem apenas enuncia o
universal. Pensando nisto, Kojve chegou a formular a clebre afirmao de que: A
palavra o assassinato da coisa. Pois: de uma maneira geral, quando se cria o conceito
de uma entidade real, ns a arrancamos de seu hic e nunc. O conceito de uma coisa esta
prpria coisa enquanto arrancada de seu hic e nunc dado157. ao negar este dado particular
que se acede universalidade do conceito, nica dimenso portadora de sentido. Pois o
universal seria a negao do particular enquanto particular. Como nos lembra Kojve: Se
quisermos transformar uma entidade concreta ( = particular) em conceito ( = universal) ,
em noo geral, necessrio arranc-la do hic e nunc de sua existncia emprica (este co
est aqui e agora, mas o conceito este co est em todo o lugar e sempre) 158. Por isto:
a compreenso conceitual da realidade emprica equivale a um assassinato159.
Poderamos deduzir da que h uma arbitrariedade fundamental da linguagem que
nos impede de estabelecermos relaes com a Coisa, ou ainda, que a verdade da Coisa est
no Eu, no sentido de que ela apenas o que se determina no interior das formas de intuio
espao-temporais do Eu. E a este ponto que parecemos chegar, tanto que Hegel afirma
que, devido enunciao da certeza sensvel, a relao entre saber e objeto se inverteu
(umgekehrt). O objeto no parece mais ser o essencial, j que ele no acede palavra, mas
sua verdade parece estar na condio de ser meu objeto, ou seja, [sua verdade est] no
visar: o objeto porque Eu sei dele 160. Esta inverso apenas o resultado fenomenolgico
da noo hegeliana de negao como passagem no oposto. No entanto, esta passagem no
oposto no representa uma superao da posio da conscincia sensvel. Como veremos, a
conscincia acredita agora que a significao pode ser derivada da individualidade da
intencionalidade: o agora dia porque Eu o vejo, o aqui uma rvore pelo mesmo
motivo161.
No entanto, esta crena ser logo descartada, j que no a intencionalidade que
funda significaes partilhadas. A significao no um estado mental vinculado
transparncia da intencionalidade. Para demonstrar isto, Hegel contrape duas
intencionalidades opostas na determinao do mesmo termo: Eu, este, vejo a rvore e
afirmo a rvore como tal, mas um outro Eu v a casa e afirma: o aqui no uma rvore,
mas uma casa. As duas verdades tm a mesma credibilidade, isto , a imediatez do ver (...)
uma porm desvanece na outra162.Hegel utilizar tal descrio para mostrar como o sujeito
em questo nas operaes cognitivas no o sujeito psicolgico assentado na
particularidade das estruturas sensoriais, mas um Eu abstrato, sujeito do conhecimento.
Ou seja, l onde a conscincia julgava tratar do Eu particular, ela estava diante do sujeito
como condio geral de todo ato de representar. Tal posio de duplo impasse permite a
Hegel afirmar:
A certeza sensvel experimenta, assim, que sua essncia nem est no objeto nem no
Eu e que a imediatez nem imediatez de um nem de outro, pois o que viso em
157
163
164
Curso Hegel
Aula 8
Na aula passada, iniciamos a leitura da seo Conscincia atravs do captulo dedicado
certeza sensvel. Vimos como era questo de partir daquilo que aparece ao pensar como
representao natural. Esta representao natural dizia respeito crena na presena
integral do ser atravs da pura intuio sensvel. O saber que, de incio, nosso objeto s
pode ser o saber que pe a imanncia originria entre pensar e ser. Este saber apresentado
como uma certeza sensvel (sinnliche Gewissheit), ou seja, certeza de que a presena do ser
se d atravs da receptividade da sensibilidade. Presena integral do ser, j que do objeto
nada ainda deixou de lado, mas o tem em toda a sua plenitude, diante de si.
Vimos como Hegel procurava mostrar como este saber do puro ser da Coisa, que
aparentemente seria o saber mais rico e completo era, na verdade, o saber mais pobre, j
que s pode afirmar da Coisa sua existncia: a Coisa , este ser o que se apresenta diante
de mim em uma pura intuio. Mas este apresentar sem determinidade, o puro
apresentar-se que s se determina como um isto sem qualificao. Vimos como este era
um dos motivos mais recorrentes do pensamento hegeliano: o puro ser no marca de
plenitude, mas completa indeterminao e esvaziamento. Para Hegel, toda filosofia que
proclama o primado do ser sobre o pensar (como ser mais a frente a filosofia
heideggeriana) s poder nos colocar diante da hipstase do totalmente indeterminado.
Pois, se do ser no posso dizer nada, a no ser que ele , ento: o puro ser e o puro nada
so a mesma coisa, j que o nada, ao ser intudo, est no nosso pensar, no sentido de que
ele uma intuio vazia de objeto (ens imaginarium) ou, ainda, a forma pura da intuio. A
experincia da certeza sensvel exatamente esta experincia de desvelamento do ser da
pura intuio sensvel como puro nada.
Esta experincia, tal como Hegel a apresentava, era uma experi~encia
eminentemente lingstica. A fim de passar da certeza (subjetiva) verdade (objetiva), a
conscincia deveria ser capaz de expressar sua certeza sensvel no campo da linguagem
pblica. Hegel claro neste ponto: aquilo que no pode ser apresentado no campo da
linguagem no tem realidade objetiva. Aquilo que expresso de maneira pobre
necessariamente tambm pobre em contedo. O saber nada tem a fazer com o que se pe
como inefvel a no ser v-lo como o que se apresenta de forma imperfeita. Da porque
Hegel insiste na importncia da operao de pr (setzen) o que pressuposto, ou seja, de
expressar o que se aloja na pura inteno. Da porque Hegel insiste na operao de
explicitar o que implicitamente vivenciado pela conscincia como certeza.
Esta expresso apresentada a partir das operaes aparentemente mais elementares
da linguagem: estas vinculadas designao (que aparece no nosso texto como o ato de
visar Meinen ou simplesmente ato de indicar zeigen, anzeigen). Este processo de
indicar o ser visado (meinen), ou seja, a capacidade de expressar aquilo que aparece
inteno da conscincia de maneira imediata ser o motor do movimento dialtico da
conscincia sensvel. Para ns, dir Hegel, esta expresso do ser indicado vai se mostrar
no como expresso do imediato, mas como pura mediao, ou seja, como uma operao
inferencial. Eu determinarei a Coisa a partir da estrutura de apreenso do Eu e determinarei
o Eu a partir do modo com que a Coisa aparece ao pensar.
Neste sentido, insisti com vocs que nosso capitulo dizia respeito a um problema
lingstico ligado natureza do que podemos chamar de designao ostensiva.
quanto a ser casa ou rvore. Ele a marca de que o ser designado aparece sob a forma do
seu desvanecimento.
Eu havia finalizado a aula passada afirmando que no se tratava a simplesmente de
dizer que a linguagem nega o referente atravs de uma negao simples. Um pouco como
acreditava Kojve ao afirmar que a palavra o assassinato da Coisa, j que a Coisa est
no aqui e no agora, enquanto a palavra transforma este aqui e este agora em universais que
anulam toda singularidade. Trata-se, na verdade, de dizer que a linguagem apresenta a
referncia como aquilo que desvanece ou seja, como aquilo que est desaparecendo ao
passar no seu oposto. Este desaparecimento modo de presena. O sensvel , na verdade,
o que desvanece diante do conceito, no no sentido de ser aquilo que p conceito expulsa,
mas de ser o que o conceito apresenta em desvanecimento.
Veremos se esta perspectiva de anlise pode nos guiar na compreenso do resto do
nosso capitulo.
Inverses e estruturas
Havamos terminado a ltima aula no comentrio do pargrafo 101. A conscincia,
ao ter a experincia da impossibilidade de convergir significao e designao, procura um
outro solo para assentar a noo de que o saber garantido em uma relao de imanncia
com a essncia. Desta forma, se a significao no pode mais ser fundamentada na
designao, ela ser fundamentada na intencionalidade: ser o Eu e sua forma de apreenso
que aparecer como o essencial. No entanto, esta crena ser logo descartada, j que no a
intencionalidade que funda significaes partilhadas. A significao no um estado mental
vinculado transparncia da intencionalidade. Para demonstrar isto, Hegel contrape duas
intencionalidades opostas na determinao do mesmo termo: Eu, este, vejo a rvore e
afirmo a rvore como tal, mas um outro Eu v a casa e afirma: o aqui no uma rvore,
mas uma casa. As duas verdades tm a mesma credibilidade, isto , a imediatez do ver (...)
uma porm desvanece na outra165.Hegel utilizar tal descrio para mostrar como o sujeito
em questo nas operaes cognitivas no o sujeito psicolgico assentado na
particularidade das estruturas sensoriais, mas um Eu abstrato, sujeito do conhecimento.
Ou seja, l onde a conscincia julgava tratar do Eu particular, ela estava diante do sujeito
como condio geral de todo ato de representar. Tal posio de duplo impasse permite a
Hegel afirmar:
A certeza sensvel experimenta, assim, que sua essncia nem est no objeto nem no
Eu e que a imediatez nem imediatez de um nem de outro, pois o que viso em
ambos , antes, um inessencial. Ora, o objeto e o Eu so universais: neles o agora, o
aqui e o Eu que viso no se sustm [no permanecem bleibt], ou no so166.
Posto como resultado a impossibilidade da conscincia e pr a imediaticidade da
essencialidade do saber no objeto ou no Eu, resta ainda voltar ao ponto de partida, quer
dizer, pr a relao imediata entre o saber e seu objeto, sem pretender distinguir neles o
termo inessencial e o essencial 167. Da porque a conscincia tentara pr como essncia da
prpria certeza sensvel a sua totalidade, sem procurar distinguir seus momentos. Esta
165
posio, que leva a conscincia ao mutismo de uma posio que, para assegurar sua certeza,
submerso no silncio de quem no compara, no diferencia, mas apenas encerra-se em
uma certeza que no pode ser partilhada.
Hegel ento diz novamente que tal posio ser desmentida a partir do momento em
que for questo da conscincia interagir socialmente. como se Hegel dissesse: Se essa
certeza sensvel no quer dar mais um passo em nossa direo, se ela quer aferrar-se no
mutismo, ento vamos esperar que ela entre em interao social, pois ento ela dever ao
menos indicar, para uma outra conscincia, aquilo sobre a qual est certa. E ao entrar em
interao, a conscincia far o contrrio do que visa: o que demonstra como, para Hegel, a
significao um fato vinculado dimenso da prxis, um pouco no sentido behaviorista
de disposio de comportamento (estou agindo de uma forma que legvel sem apelo
necessrio a estados mentais no entanto, no caso hegeliano, o correto seria: estou agindo
de uma forma que demonstra como minha intencionalidade inverte-se ao ser realizada).
Esta indicao (Bezeichnen), ns j vimos, a operao mnima da pragmtica da
linguagem e diz respeito a tentativa imediata de dar conta das aspiraes referenciais da
linguagem. Indicar a certeza sensvel para uma outra conscincia significa fazer com que
esta penetre no mesmo ponto do tempo ou do espao, indic-lo (zeigen) a ns. Mas, com
isto, retornaremos invariavelmente aos impasses da intuio do imediato no espao e no
tempo. E a respeito deste impasse que Hegel escreve nos pargrafos seguintes:
O agora indicado: este agora. Agora: j deixou de ser enquanto era indicado. O
agora que , um outro que o indicado e vemos que o agora precisamente isto:
enquanto , j no ser mais. (...) Vemos, pois, nesse indicar s um movimento e seu
curso, que o seguinte: 1) indico o agora, que afirmado como o verdadeiro; mas o
indico como o que-j-foi [gewesenes particpio passado de sein o indico como o
passado], ou como um superado. Supero a primeira verdade, 2) agora afirmo como
segunda verdade que ele foi, que est superado, 3) mas o-que-foi no . Supero o
ser-que-foi ou o ser-superado a segunda verdade, nego com isso a negao do
agora e retorno primeira afirmao de que o agora 168.
Ou seja, vemos novamente a reflexo sobre o descompasso entre designao e significao.
Ao tentar intuir momentos no tempo atravs do agora percebo que nunca consigo adequar
o agora designao do instante. Quando era indicado, o instante deixou de ser e este
instante designado outro em relao quele que inicialmente foi visado. Da porque Hegel
afirma claramente: o agora esta contradio que indica um ser que nunca , que nunca se
apresenta positivamente no intuir. Esboa-se assim uma dialtica na determinao dos
objetos no tempo. Procuro inicialmente designar o que viso, ou seja, procuro intu-lo no
tempo e no espao. Mas a experincia que tenho do desvanecimento da referncia visada:
s consigo indic-la como o que passou, como o que no se deixa submeter forma da
minha intuio. A primeira tentativa de indicar a referncia foi negada. Posso apenas
afirmar: a referncia o que foi negada pela forma da intuio. Mas se posso superar esta
negao e retornar designao do instante, porque esta passagem de um instante a outro
que foi objeto da experincia na designao do agora j a prpria verdade do agora. O
agora no o que indica um instante, mas o que indica como cada instante a passagem
necessria no outro, pe-se este mas sempre um outro que posto. O agora apenas a
168
formalizao desta passagem, ele a figura de uma relao entre mltiplos instantes a partir
da negao determinada, e no a indexao de um instante isolado. Da porque Hegel
poder afirmar que a verdade do agora ser: um agora que absolutamente muitos agoras
[ou ainda, muitos instantes] (...) uma pluralidade de agoras unidos (zusammengefasst)169.
Dizer que o agora algo refletido em si significa aqui que ele internaliza o que nega a
indexao simples do instante.
O que Hegel quer dizer , no fundo, simples. Ns vimos, na aula passada, como
agora, aqui, eu so unidades gramaticais muito particulares. Como vimos, eles so
shifters, ou seja, unidades gramaticais que no podem ser definidas fora da referncia a uma
mensagem e, por conseqncia, ao ato de enunciao. Sua natureza dupla. De um lado,
eles funcionam como smbolos devido a sua relao convencional referncia. Por outro
lado, eles funcionam como index devido a sua relao existencial referncia
particularizada pelo contexto. Neste sentido, os shifters nos mostrariam como seria possvel
designar o singular atravs do uso de termos universais, no sentido de no se referirem
inicialmente a nenhum termo em particular e poderem ser universalmente usados para todo
e qualquer objeto (todo e qualquer objeto um isto, algo que pode estar no aqui e no
agora).
No entanto, mesmo que a conscincia sensvel envie a significao de seus termos
ao ato de indicao, a designao do singular no pode se realizar. Hegel sabe que as
coordenadas que identificam o lugar lgico do ato de indicao so, desde o incio,
articuladas no interior de uma estrutura dada como condio a priori para a experincia. O
que vemos quando ele afirma, por exemplo, que:
O aqui indicado, que retenho com firmeza, tambm um este aqui que de fato no
este aqui, mas um diante e atrs, uma acima e abaixo, um direita e esquerda. O
acima, por sua vez, tambm este mltiplo ser-Outro, com acima, abaixo etc., O
aqui que deveria ser indicado desvanece em outros aqui; mas esses desvanecem
igualmente. O indicado, o retido, o permanente um este negativo [ele outro do
outro, ele aquilo que os outros no so] que s tal porque os aquis so tomados
como devem ser, mas nisso se supera, constituindo um complexo simples de muitos
aquis (einfache Komplexion vieler Hier) 170.
Hegel est simplesmente dizendo que no h singularidade que no passe a priori pelo
genrico da estrutura (estrutura que pode aparecer, por exemplo, como um complexo
simples de muitos aquis), j que toda indicao feita em um tempo e em um espao
estruturalmente coordenados. Tudo se passa como se Hegel houvesse percebido o problema
de Quine sobre a inescrutabilidade da referncia. Lembremos como Quine nos afirma que:
a referncia sem sentido, salvo em relao a um sistema de coordenadas (...) Procurar
uma referncia de maneira mais absoluta seria como querer uma posio absoluta ou uma
velocidade absoluta ao invs da posio ou da velocidade em relao a um quadro
referencial dado171. Isto permite a Quine deduzir que ser ser valor em uma varivel, o
que nos leva a uma relativizao da ontologia. Hegel, de sua parte, compreende
inicialmente o resultado como a experincia do fracasso da apresentao positiva imediata
do acontecimento singular (ou da referncia enquanto ser sensvel) [isto para nos jogar em
169
uma naturalizao do background enquanto resposta para questes como: qual o sistema
de coordenadas do sistema de coordenadas?]. A instncia singular referida no acede
palavra. Hegel tira assim as consequncias gerais da experincia da defasagem entre
significao e ato ostensivo de designao172. A exterioridade do sensvel em relao ao
sistema diferencial ser o motor da dialtica. Digamos, com Bourgeois, que o especulativo:
enraza-se na visada indicativa, infradiscursiva do isto sensvel, para ser, em todo seu
discurso, a explicao dos requisitos da afirmao original, , h"173. De qualquer forma,
esta exterioridade ser garantia para uma recuperao da ontologia.
A partir da, Hegel dedica os dois ltimos pargrafos do nosso captulo a criticar
toda posio filosfica que procure fundamentar o saber atravs do primado do sensvel,
como seria o caso do ceticismo moderno de Schulze, que insistiria que o ser sensvel e a
experincia imediata teriam uma verdade absoluta para a conscincia. Uma afirmao
destas diz o contrrio do que quer dizer, dir Hegel. L onde ela julga enunciar a
ancoragem do saber no sensvel, ela enuncia (devido prpria dinmica dos shifters) o
primado do conhecimento das relaes sobre o conhecimento do contedo da experincia.
Hegel passa ento necessidade de consumar o sensvel. ele chegar mesmo a falar da
sabedoria dos animais que, na plena certeza do nada da realidade sensvel, simplesmente a
consomem: E a natureza toda celebra com eles esses mistrios revelados, que ensinam
qual a verdade das coisas sensveis174.
Hegel termina ento reafirmando a impossibilidade da designao do singular e a
essencialidade da linguagem enquanto sistema de coordenadas:
Se quisessem dizer efetivamente este pedao de papel que visam e se quisessem
dizer mesmo isso seria impossvel, porque o isto sensvel, que visado,
inatingvel pela linguagem, que pertence conscincia e ao universal em si [Pois]
Quando digo: uma coisa singular eu a enuncio antes como de todo universal, pois
uma coisa singular todas so, esta coisa tudo o que se quiser. Determinando mais
exatamente, como este pedao de papel, nesse caso, todo e cada papel um este
pedao de papel, e o que eu disse foi sempre e somente o universal. O falar tem a
natureza divina de inverter imediatamente o visar, de torna-lo algo diverso, no o
deixando assim aceder palavra175.
O sensvel entre Hegel e Lyotard
Esta perspectiva que parece no levar a srio o sensvel ser usada contra Hegel,
principalmente atravs dos ps-estruturalistas. Esta uma digresso interessante por nos
mostrar um aspecto da maneira com que a contemporaneidade compreende o que estaria
em jogo no interior da experincia intelectual hegeliana. Lyotard, por exemplo, dizia a
respeito de Hegel : a exterioridade do objeto do qual se fala no diz respeito
172
Neste sentido, Hegel pode admitir a afirmao de Frege: no nos contentamos com o sentido, supomos
uma denotao (FREGE, crits logiques et philosophiques, Paris: Seuil, 1971, p. 107). Mas nos parece que
ele no pode aceitar que: com o signo, exprimimos o sentido do nome e designamos a denotao" (idem, p.
107). exatamente a impossibilidade de convergir sentido e designao no signo que anima a dialtica. Para
Hegel, o objeto desvanece quando designado pelo signo, ele s poder ser recuperado como negao
173
BOURGEOIS, La spculation hglienne in Etudes hgliennes, Paris: PUF, 1992, p. 89
174
HEGEL, Fenomenologia, par. 109
175
HEGEL, Fenomenologia, par. 110
176
LYOTARD, Dialectique, index, forme in Discours, figure, Paris: Klicksieck, 1985, p. 50.
idem, p. 40
178
LYOTARD, idem, p.46
177
179
LYOTARD, Idem, p. 51
Curso Hegel
Aula 9
conhecer da coisa est sempre regulado pela possibilidade da iluso, do tomar a coisa por
outra coisa do que ela .
Mas devemos ainda colocar uma questo simples: para a percepo, o que significa
conhecer uma coisa? J temos algumas indicaes importantes no primeiro pargrafo do
nosso captulo:
A certeza sensvel no se apossa do verdadeiro; j que sua verdade o universal mas
ela quer apreender (nehmen) o isto. A percepo, ao contrrio, toma como universal
o que para ela o ente. Como a universalidade seu princpio em geral, assim
tambm so universais seus momentos que nela se distinguem imediatamente: o Eu
um universal e o objeto um universal181.
Ou seja, a percepo parte da noo de que conhecer uma coisa predicar universais, da
porque a universalidade seu princpio. Precisamos, no entanto, entender o que Hegel
compreende, neste contexto, por universal. Hegel afirma que tal universalidade emergiu
como resultado da certeza sensvel, ela resultante da experincia de que a linguagem s
enuncia o universal. No entanto, a conscincia permanece aferrada noo de que a
essncia est no objeto, e no no conhecer ou na linguagem que se disponibiliza ao
conhecer. Isto indica que o universal deve aparecer como universal da coisa, e no como
universais sintetizados pelo pensar.
Para que isto seja possvel, Hegel precisa operar um certo deslizamento. No captulo
sobre a certeza sensvel, vimos como os universais apareciam inicialmente atravs dos
diticos (ou shifters) como aqui, agora, eu. Estes, eram universais no exatamente
por serem predicaes universais de classes de objetos, mas por serem o que se abstrai de
todo e qualquer particular. Eles no se referem inicialmente a termo particular algum,
podem ser universalmente usados para todo e qualquer objeto ou sujeito e no podem ser
vistos como universais da coisa. No entanto, no nosso captulo, Hegel fala dos universais
como propriedades gerais de objetos. isto que o permite afirmar: O princpio do objeto
o universal em sua simplicidade um mediatizado; assim tem de exprimir isto nele,
como sua natureza: por conseguinte se mostra como a coisa de muitas propriedades (das
Ding Von vielen Eigenschaften)182.
O objeto, ou a coisa, uma simplicidade mediatizada, no sentido de ser um simples
s apreensvel atravs da mediao, atravs de operaes de inferncia. Isto,
aparentemente, s possvel porque os universais so, agora, propriedades ou atributos que
me permitem apreender a coisa em sua singularidade. Isto no seria possvel se a
conscincia continuasse a compreender apenas os diticos como universais. graas a
compreenso da coisa como o simples com mltiplas propriedades que chegamos a
definio da percepo como a conscincia de individuais atravs de universais. Conhecer
uma coisa , assim, ter conscincia de individuais atravs de universais. E, desta forma, ao
passar de uma figura dos universais pensados a partir dos diticos, aos universais pensados
a partir de propriedades gerais, a percepo poderia dar conta do que a certeza sensvel no
foi capaz, ou seja, de designar particulares, mesmo sabendo que a linguagem s enuncia o
universal. Na verdade, Hegel apela aqui estrutura categorial das propriedades, um pouco
como Aristteles lembrava que as categorias eram os gneros mais gerais do ser que
permitia a individualizao de substncias [ exatamente a compreenso das atribuies de
181
182
propriedades sobre o pano de fundo do problema da subsuno categorial que leva Hegel a
afirmar que: O grau mais preciso no qual a filosofia kantiana apreende o esprito o
perceber, que constitui em geral o ponto de vista de nossa conscincia ordinria e, mais ou
menos, das cincias183].
Hegel defende ento, no pargrafo 113, que o isto da certeza sensvel superado
pela noo de propriedade distinta determinada prpria percepo. Se podemos falar
aqui em superao, porque a conscincia conservou as expectativas referenciais que
animavam o uso do isto na certeza sensvel. Ela cr agora poder realizar o que a simples
designao no foi capaz, j que, contrariamente ao isto, a propriedade uma
universalidade determinada. A predicao aparece assim como negao determinada da
designao. Notemos ainda que, neste momento, Hegel fornece, pela primeira vez, uma
definio operacional de Aufhebung:
O superar apresenta sua dupla significao verdadeira que vimos no negativo: ao
mesmo tempo um negar (Negieren) e um conservar (Aufbewahren). O nada, como
nada do isto (Nichts des Diesen), conserva a imediatez e , ele prprio, sensvel;
porm uma imediatez universal184.
As contradies internas percepo
Vimos pois como se d a reflexo sobre a passagem da certeza sensvel percepo. A
exposio fenomenolgica visa expor a necessidade desta passagem enquanto tentativa de
realizao de um conceito de experincia que j estava presente na certeza sensvel, ou seja,
a experincia como adequao do pensar essencialidade de estados de coisa dotados de
autonomia metafsica em relao ao prprio pensar. Tanto na certeza sensvel quanto na
percepo, a conscincia no coloca em questo a existncia de um mundo dotado de
autonomia metafsica que deve servir de eixo de orientao para a conformao do saber.
Em relao certeza sensvel, a percepo procura convergir a estrutura universalizante da
linguagem com a particularidade da experincia do mundo atravs da compreenso dos
universais como propriedades gerais de objetos. A coisa aparece assim como um individual
capaz de ser descrito e apreendido por universais, ou ainda, como uma coisa com mltiplas
propriedades. Este modo de pensar onde o saber a predicao de propriedades, onde
quanto mais predicaes houver, mais preciso ser o saber, visto por Hegel como prprio
ao empirismo do senso comum.
Mas Hegel quer demonstrar como tambm a percepo no ser capaz de realizar
seu prprio conceito, ou seja, tematizar de maneira adequada a particularidade da
experincia sem precisar recorrer a algo outro do que a prpria percepo. Para tanto, ele
dever demonstrar como o conceito de objeto prprio percepo contraditrio, alm de
demonstrar como a conscincia ter a experincia desta contradio.
O primeiro passo consiste em descrever o que significa conhecer um objeto atravs
de predicaes. Sigamos Hegel em sua descrio:
Este sal um aqui simples e, ao mesmo tempo, mltiplo: branco e tambm
picante, tambm cubiforme, tambm tem peso determinado etc. Todas essas
propriedades mltiplas esto em um aqui simples no qual assim se interpenetram
183
184
(durchdringen): nenhuma tem um aqui diverso da outra, pois cada uma est sempre
onde a outra est [ou seja, a coisa , ao mesmo tempo, a diversidade dos predicados
e a igualdade consigo mesma do sujeito que no passa integralmente no
predicado]. Igualmente, sem que estejam separadas por aquis diversos, no se
afetam mutuamente por essa interpenetrao [aparentemente, uma propriedade no
deduzida da outra, elas so indiferentes umas s outras]. O branco no afeta nem
altera o cbico, os dois no afetam o sabor salgado etc. mas por ser, cada um,
simples relacionar consigo, deixa os outros quietos, e com eles se relaciona atravs
do indiferente tambm (Ausch). Esse tambm portanto o puro universal
mesmo, ou o meio: a coisidade (Dingheit) que assim engloba todas essas
propriedades185.
Se conhecer predicar universais, associar propriedades, ento a coisa ser, ao
mesmo tempo, o conjunto de predicados e o meio, a substncia ou a coisidade a respeito da
qual se predica. Tal sntese de um diverso efetuada pela conscincia, eis o ato de perceber;
esta mesma sntese como fixa, eis a coisa percebida 186. O que apenas nos demonstra esta
proposio empirista central a respeito da qual o conhecer se serve, principalmente, da
forma da anlise. Hegel chega mesma a falar da anlise como decomposio de
determinaes187.
No entanto, esta coisidade s aparece experincia como um tambm que liga
propriedades que so, aparentemente, indiferentes entre si. Este tambm no nos remete
apenas idia de uma substncia que se exprima atravs de seus atributos. Por outro lado,
tambm indica que a coisa sempre aquilo que ultrapassa a somatria de suas
propriedades, j que eu sempre posso dizer que a coisa tambm mais uma propriedade. O
sal no apenas aquilo que branco, picante, cubiforme, mas ele tambm aquilo que est
no mar, que adstringente etc. Nunca esgotaremos a coisa atravs da enumerao de suas
propriedades.
A coisa, por sua vez, no apenas um tambm que engloba mltiplas
propriedades. Como sabemos, uma determinao sempre necessariamente articulada
atravs de negaes. As propriedades determinam-se atravs de negaes opositivas: o que
branco, no preto; o que salgado, no doce. Por outro lado, elas se determinam
atravs de negaes entre si: a quantidade no qualidade, no localizao, no
modalidade [Hegel ir depois discutir a aparente indiferena das categorias nas suas
determinaes recprocas]. Isto demonstra como a coisa no apenas um simples
relacionar-se consigo mesmo, mas ela tambm uma unidade excludente, ou seja, ela
aquilo que nega sua identidade com outra coisa. Neste sentido, ela no apenas um
tambm, universalidade passiva e indiferente; mas, alm disto, ela um Um (das Eins),
unidade que exclui o Outro enquanto excluir das propriedades opostas. Assim, Hegel pode
afirmar:
Na propriedade, a negao est, como determinidade, imediatamente unida com a
imediatez do ser o qual, por ser essa unidade com a negao, a universalidade
[a propriedade determina-se atravs da negao, o ser definido pela propriedade
imediatamente universalidade determinada]. Mas a negao est, como Um,
185
como um tambm que engloba a diversidade das propriedades. Mas, por sua vez, percebo
a propriedade como determinada, oposta a Outro e excluindo-o. Assim, a essncia objetiva
no apenas a continuidade do conjunto de propriedades, mas unidade excludente em
relao ao oposto. No entanto, encontro na coisa propriedades determinadas indiferentes
entre si e, se assim for, o que encontro no pode ser nem propriedade, nem determinado (j
que o Outro foi negado como inessencial ao Um, ele no pode fornecer assim o fundamento
da determinao). A conscincia retorna a indiferenciao prpria ao visar da certeza
sensvel. Mas como o visar nos leva diretamente percepo, todo o movimento retorna
como em um crculo perptuo.
A nica maneira de quebrar o crculo tentar distinguir o que da ordem da verdade
do objeto e o que da ordem da iluso da conscincia. A conscincia procura, ao apreender
o objeto, separar o que seria iluso resultante dos nossos modos de apreenso. Da porque
Hegel afirma: O comportamento dessa conscincia, a ser tratado de agora em diante, de
tal modo constitudo que a conscincia j no percebe simplesmente; seno que tambm
conscincia de sua reflexo-sobre-si (Reflexion in sich) e a separa da simples apreenso191.
Assim, por exemplo, a conscincia pode dizer que a coisa Um e que a diversidade
das propriedades apenas para ns: De fato, esta coisa branca s para nossos olhos e
tambm tem gosto salgado para nossa lngua, tambm cbica para nosso tato etc. Toda a
diversidade desses aspectos, no tomamos da coisa, mas de ns192. Desta forma, a
coerncia da conscincia parece salva e a verdade de ser Um da coisa preservada. Hegle
poder ento dizer: A coisa sempre ser o verdadeiro e o igual a si mesmo, mas o
conhecimento que disso tomo ser perturbado por minha reflexo em mim mesmo. Minha
percepo j no ser considerada uma apreenso pura e simples, mas uma apreenso
mesclada a uma reflexo que altera a coisa e faz com que, para mim, seja outra coisa do que
aquilo que em si193.
Mas Hegel logo completa lembrando que dizer que a coisa Um j implica em
determin-la, a unidade aparece como propriedade. Assim, quem diz: A coisa Um, diz
necessariamente que a coisa tem propriedades que a diferencia das demais coisas: As
prprias coisas so determinadas em si e para si; tm propriedades pelas quais se
diferenciam das outras194. O Um s pode se diferenciar atravs do que determinado e que
tem, com isto, existncia autnoma em relao percepo da coisa. A conscincia poder
ainda inverter o seu conceituar e se ver como o que sintetiza a percepo em um objeto,
enquanto a coisa seria apenas uma multiplicidade de matrias independentes, matrias
calricas, qumicas, eltricas, etc.
Nos dois casos, temos a experincia de uma clivagem e de uma contradio descrita
por Hegel nos seguintes termos: a coisa se apresenta de um modo determinado, mas ela
est ao mesmo tempo, fora do modo como se apresenta, e refletida sobre si mesma. Quer
dizer: a coisa tem nela mesma uma verdade oposta 195. Ou ainda, de maneira mais explcita:
O objeto , antes, sob o mesmo e nico ponto de vista, o oposto de si mesmo: para si
enquanto para Outro; e para Outro enquanto para si196.
191
Da percepo ao entendimento
Neste ponto, podemos dar conta do ltimo aspecto que havia proposto: o modo de
encaminhamento da percepo figura que ir supera-la, a saber, o entendimento. J vemos
nesta clivagem no interior da coisa um regime de passagem ao entendimento. Basta que
esta clivagem entre o Um e o mltiplo como determinaes da coisa seja compreendida
como distino entre a coisa-em-si e a coisa para-um-outro, tal como se manifesta
conscincia, ou seja, a coisa como fenmeno. Isto implica em aceitar a coisa-em-si como o
puro indeterminado (de onde viria, segundo Hegel, a necessidade do seu carter
incognoscvel). Da porque Hegel ir afirmar: a coisa em si enquanto tal apenas a
abstrao vazia de toda determinidade, aquilo a respeito do qual no podemos nada saber
justamente porque ela deve ser a abstrao de toda determinao. Assim que a coisa-em-si
encontra-se pressuposta como indeterminado, toda determinao cai fora dela em uma
reflexo que lhe exterior e a respeito da qual ela indiferente197.
Ou seja, a gnese da coisa-em-si, para Hegel, deve ser procurada inicialmente no
puro ser da certeza sensvel; este puro ser que indicava o totalmente indeterminado e que,
na percepo, aparece como o Um indiferente que procura resistir a toda determinao da
coisa atravs da posio de propriedades. Entre estas trs representaes, encontramos a
mesma crena na essencialidade do que se oferece como imediato. S que agora, a
conscincia tem a experincia de que este imediato no est ao alcance do saber. Pois:
devemos concluir que no temos conhecimento direto dos objetos da percepo, mas
apenas com nossas representaes a respeito deles198. A conscincia no abandona o
vnculo entre presena imediata, essncia e sentido. Ao passar ao entendimento, ela ir
simplesmente negar que esta presena lhe seja acessvel. No entanto, como vimos desde a
certeza sensvel, Hegel quer mostrar que este totalmente indeterminado no outra coisa
que o puro nada. Esta experincia, a conscincia ainda no teve.A conscincia ainda no
compreendeu que:
[O objeto] tornou-se um universal a partir do ser sensvel; porm esse universal, por
se originar do sensvel, essencialmente por ele condicionado, e por isso, em geral,
no verdadeiramente igual a si mesmo, mas universalidade afetada de um
oposto; a qual se separa, por esse motivo, nos extremos da singularidade e da
universalidade, do Um das propriedades e do tambm das matrias livres199.
Esta insistncia na gnese do universal a partir de uma experincia de confrontao
com o sensvel o cerne de uma certa perspectiva materialista que podemos encontrar em
Hegel. Materialista porque a universalidade no aparece como objeto de uma deduo
transcendental. Ela inicialmente a formalizao de uma experincia de indeterminao
que se manifestou atravs da confrontao com o sensvel. Ela tem assim uma gnese
emprica. Por ser formalizao de uma experincia de indeterminao, esta universalidade
inicialmente uma pura abstrao.
Por outro lado, ao invs de oscilar entre esses plos contraditrios, o conscincia
poder encontrar uma estabilidade se admitir que um dos plos inacessvel e que o outro,
embora sendo inessencial, j que indica apenas o que o objeto para-um-Outro, dever
197
200
Curso Hegel
Aula 10
Na aula de hoje, iniciaremos a leitura do ltimo captulo da seo Conscincia, este cujo
ttulo : Fora e entendimento: fenmeno e mundo supra-sensvel. Tal como foi questo
na aula passada, a apresentao deste captulo no seguir a lgica da exposio detalhada
de texto. Aqui, ser questo sobretudo de expor as articulaes gerais do captulo, isto na
expectativa de que vocs podero ento compreend-lo atravs de leituras individuais.
Fora e entendimento certamente o captulo mais complexo da seo
Conscincia. A ele, dedicaremos duas aulas. Grosso modo, a aula de hoje o comentrio
do trecho que vai dos pargrafos 132 a 149. A aula seguinte ser o comentrio do restante
final do captulo. Como comentadores para a compreenso deste captulo, estarei deixando
disposio de vocs os captulos dedicados a este trecho da Fenomenologia do Esprito
dos livros The sociality of reason, de Terry Pinkard, e A Fenomenologia do Esprito de
Hegel, de Martin Heidegger. Alm de comentar este primeiro trecho do nosso captulo,
gostaria, na aula de hoje, de re-expor a articulao da passagem da figura da conscincia
assentada na percepo figura assentada no entendimento. A aula que vem ser dedicada
tambm compreenso do esgotamento do modo cognitivo-instrumental de confrontao
entre sujeitos individuais e objetos que guiou as expectativas racionais do saber da
conscincia. A respeito desta questo, eu havia sugerido a leitura do texto Holism and
Idealism in Hegels Phenomenology, de Robert Brandom. Deixarei tambm um outro texto
de Brandom sobre o assunto, Some pragmatist themes in Hegels idealism, que talvez seja,
inclusive, mais fcil.
Da percepo ao entendimento
Vimos na aula passada como a conscincia cuja capacidade cognitiva esta assentada na
percepo, ou seja, esta conscincia para a qual o conhecer uma questo de predicao de
individuais atravs de propriedades universais tinha, diante de si, um objeto cindido entre
unidade (Um) e multiplicidade (tambm). Ela oscilava continuamente entre o
reconhecimento da essencialidade do Um/inessencialidade das propriedades predicadas (o
objeto Um e sua multiplicidade de propriedades resultado de meus modos de apreenso)
e da essencialidade das propriedades predicadas/inessencialidade do Um (h matrias que
so sintetizadas sob a forma de objeto pelos sujeitos cognoscentes). Na verdade, essa
oscilao era resultante de uma percepo que no podia mais deixar de contar com
operaes de reflexo.
Ns vimos, nesta clivagem no interior da coisa, um regime de passagem ao
entendimento. Insisti com voc que bastaria compreender esta clivagem entre o Um e o
mltiplo como distino entre a coisa-em-si e a coisa para-um-outro, tal como se manifesta
conscincia, ou seja, a coisa como fenmeno. Isto implicava em aceitar a coisa-em-si
como o puro indeterminado (de onde viria, segundo Hegel, a necessidade do seu carter
incognoscvel). Da porque Hegel ir afirmar: a coisa em si enquanto tal apenas a
abstrao vazia de toda determinidade, aquilo a respeito do qual no podemos nada saber
justamente porque ela deve ser a abstrao de toda determinao. Assim que a coisa-em-si
encontra-se pressuposta como indeterminado, toda determinao cai fora dela em uma
reflexo que lhe exterior e a respeito da qual ela indiferente201.
Ou seja, a gnese da coisa-em-si, para Hegel, deveria ser procurada inicialmente no
puro ser da certeza sensvel; este puro ser que indicava o totalmente indeterminado e que,
na percepo, apareceu como o Um indiferente que procurava resistir a toda determinao
da coisa atravs da posio de propriedades. Entre estas trs representaes, encontramos a
mesma crena na essencialidade do que se oferece como imediato. S que agora, a
conscincia tem a experincia de que este imediato no est ao alcance do saber. A
conscincia no abandona o vnculo entre presena imediata, essncia e sentido. Ao passar
ao entendimento, ela ir simplesmente negar que esta presena lhe seja acessvel. No
entanto, como vimos desde a certeza sensvel, Hegel quer mostrar que este totalmente
indeterminado no outra coisa que o puro nada. No entanto, esta experincia, a
conscincia ainda no teve. Ela a ter apenas no final do nosso captulo, quando Hegel
escrever:
Levanta-se, pois, essa cortina [dos fenmenos] sobre o interior [a coisa-em-si] e dse o olhar do interior para dentro do interior (...) Fica patente que por trs da assim chamada
cortina que deve cobrir o interior nada h para ver; a no ser que ns entremos l dentro
tanto para ver como para que haja algo ali atrs que possa ser visto202.
Mas para que esta experincia de desvelamento de que a estrutura do objeto
idntica estrutura da conscincia seja possvel, faz-se necessrio um longo trajeto que
tematizado pelo nosso captulo.
A ttulo de introduo, lembremos do problema maior legado pela percepo: a
conscincia tem diante de si um objeto do conhecimento clivado entre Um e mltiplo, entre
substncia e atributos, ou ainda, um objeto da experincia que no realiza o prprio
conceito de experincia pressuposto pela percepo (determinao do particular atravs de
universais). Da mesma forma com que a percepo tentou realizar o conceito de
experincia prprio certeza sensvel, o entendimento tentar realizar o conceito de
experincia prprio percepo. E ele tentar realizar tal conceito atravs da idia de que
os objetos devem ser inicialmente compreendidos a partir da noo de fora. Da porque
o captulo em questo traz como ttulo Fora e entendimento. Assim, a verdade do isto
era a coisa, e a verdade coisa a fora.
J logo no primeiro pargrafo, Hegel nos explica como espera que a noo de
fora atue para a unificao dos dois momentos separados pela intuio. Ele parte da
afirmao de que, a partir da percepo, a conscincia, pela primeira vez, tem o pensamento
que a coloca diante do Universal incondicionado. Na percepo, o momento do universal
era sempre condicionado pelo seu oposto, condicionado por aquilo que est fora dele. Se o
universal era visto como o Um indiferente, este Um, em seu aparecer, estava condicionado
pela multiplicidade inessencial de propriedades. Por sua vez, se o universal era visto como
universalidade determinada das propriedades, ela estava condicionada pela singularidade da
coisa que tais propriedades procuravam apreender. Como vemos, este condicionamento est
necessariamente vinculado estrutura da coisa enquanto Um e mltiplo.
Com o conceito de fora enquanto objeto do entendimento, samos da dicotomia
prpria coisa da percepo. Hegel joga aqui com a acepo etimolgica de unbedingt
201
202
(incondicionado), ou seja, o que no uma coisa. por ser fora que o objeto do
entendimento ser capaz de unificar o que apareceu conscincia como dicotomia entre o
Um e o mltiplo. Da porque Hegel lembra que ser questo, no captulo da articulao
entre fora e entendimento.
Por outro lado, a duplicao do ttulo fenmeno e mundo supra-sensvel nos
auxilia na circunscrio do que est em jogo atravs do uso do conceito de fora. Se
lembrarmos que o mundo fenomenal necessariamente o mundo tal como aparece
conscincia em determinaes finitas e que o mundo supra-sensvel o que se colocaria
como essncia do que se manifesta sob a forma de objeto fenomenal, ento podemos dizer
que o conceito de fora seria o que nos permitiria estabelecer, segundo a perspectiva do
entendimento, a relao entre a essncia e seus modos de manifestao. Desta forma, a
fora estaria diretamente ligada ao problema dos modos de determinao da essncia das
coisas, fornecendo, com isto, um fundamento incondicional e universal (ou seja, nosensvel) s expectativas de unidade da razo. Pois ela seria responsvel pela explicao do
sentido do que se oferece na dimenso da aparncia.
nesta direo que devemos compreender a afirmao de Hegel, em um escrito de
juventude: A fora exprime a idia da relao. Ela seria o conceito no-emprico capaz de
servir de princpio de unificao entre fenmenos e mundo supra-sensvel. Heidegger
comenta esta afirmao lembrando: O contedo especulativo do conceito de fora a
relao, vista ela mesma de maneira especulativa 203. Precisamos ainda entender como o
conceito de fora capaz de se colocar exatamente como a idia de relao entre a essncia
e seus modos de manifestao.
No entanto, antes de passarmos a uma anlise mais longa dos usos hegelianos do
conceito de fora, faz-se necessrio comentar esta afirmao que abre nosso captulo: este
Universal incondicionado [disponibilizado atravs do conceito de fora], que de agora em
diante o objeto verdadeiro da conscincia, ainda est como objeto dessa conscincia a
qual ainda no apreendeu o conceito como conceito204. Ou seja, sob a figura do
entendimento, a conscincia no apreende este Universal incondicionado como o prprio
movimento do conceito, como aquilo que posto pelo movimento mesmo do pensar. Ao
contrrio, trata-se ainda de uma confrontao de sujeitos individuais e de suas
representaes mentais com estados de coisas dotados de autonomia metafsica. No
entanto, como veremos na prxima aula: Hegel espera mostrar que a conscincia, em seu
uso necessrio de conceitos no-sensveis na efetuao de discriminaes de objetos, no
est contando com o que transcende a conscincia, seja em um sentido emprico ou
metafsico, mas est ocupada apenas consigo mesmo205.
Sobre o conceito de fora
Antes de iniciarmos o comentrio da noo hegeliana de fora, gostaria de lembrar
que nosso captulo est dividido, a grosso modo, em trs partes. Cada uma destas partes
tenta dar conta de modificaes na determinao do objeto do entendimento. Inicialmente,
tal objeto aparece como fora (ou jogo de foras). Esta exposio vai at o pargrafo 149.
Em seguida, o objeto do entendimento ser compreendido como Lei (pargrafos 150 a
160). Por fim, o conceito de Lei se mostrar como sendo, na verdade, a manifestao da
203
da possibilidade do que aparece conscincia j havia sido definida por Kant atravs da
noo de categorias207. Esta lembrana importante por indicar a tentativa de apreenso
especulativa daquilo que Kant nos fornece atravs da noo de categorias dinmicas
(categorias de relao) que se diferenciariam das categorias matemticas categorias de
quantidade, qualidade e de modalidade) por tematizarem os modos de ser de objetos em
relao. Sabemos que tais categorias so em nmero de trs: inerncia e substncia
(substantia et accidens); causalidade e dependncia (causa e efeito) e comunidade (ao
recproca entre o agente e o paciente). Podemos ainda dizer que Hegel tematizou a
primeira destas categorias (substncia e atributos) no captulo dedicado percepo. Aqui,
ser questo da reflexo especulativa sobre os dois ltimos.
No entanto, Hegel insiste que, se a fora parece poder unificar os dois momentos da
coisa atravs da noo de causalidade, ela s aparece inicialmente conscincia e ao
entendimento como um dos plos, tanto que Hegel fala de dois momentos da fora da
seguinte forma: a fora como expanso das matrias, como exteriorizao e a fora
recalcada em si ou a fora propriamente dita. Este o resultado da maneira com que o
entendimento compreende inicialmente a fora. Como se houvesse uma fora interior (com
sua realidade prpria) e uma fora na exterioridade, que pode no ser idntica quilo que a
fora era no seu interior. No entanto, esta perspectiva no poder ser sustentada.
De fato, esta fora propriamente dita, ou o Um prvio a exteriorizao, deve ser
solicitado a exprimir-se atravs de uma fora solicitante. Esta articulao entre foras
solicitantes e foras solicitadas ser chamado por Hegel de jogo de foras (Spiel der
beiden) na qual uma fora atua na outra. Ele afirmar que toda fora condicionada por um
outro. No entanto, Hegel no deixa de levar a cabo as exigncias de unidade prprias
fora ao afirmar:
Deve-se abandonar [esse modo de ver em] que a fora posta como um Um e sua
essncia, o exteriorizar-se [sich zu ussern], como um outro vindo do exterior. A
fora , antes, ela mesma esse meio universal do subsistir dos momentos como
matrias. Dito de outro modo: a fora j se exteriorizou; e o que devia ser outro
Solicitante , antes ela mesma208.
Hegel pode conservar esta exigncia de unidade prpria ao conceito de fora, insistindo que
a fora solicitante , na verdade, a prpria fora solicitada que se exteriorizou, porque ele
opera aqui com uma compreenso especulativa das relaes de oposio. J vimos isto ao
discutir a crtica hegeliana ao conceito kantiano de oposio real, assim como a noo de
que relaes opositivas, compreendidas de maneira especulativa, so, na verdade, relaes
de negao determinada. Um termo no apenas atravs da pressuposio do seu outro
como limite (o que o entendimento pode conceber); ele atravs da determinao do outro
como momento interno de sua auto-determinao. Ao pressupor o outro como seu oposto,
um plo passa necessariamente no seu oposto, j que o oposto o que aparece como plo
essencial da relao. A duplicao deste movimento redunda em uma situao descrita por
Hegel nos seguintes termos:
Os extremos nada so em si, segundo esses dois lados; mas ao contrrio, esses lados
em que deveria subsistir sua essncia diferente, so apenas momentos evanescentes
207
208
Mas Hegel j nos leva desde o incio a uma compreenso especulativa do fenmeno.
Lembremos, por exemplo, da maneira com que Hegel apresenta pela primeira vez sua
concepo de fenmeno:
[O fenmeno] o ser da fora desenvolvido, que doravante para o entendimento
um evanescente (Verschwinden). Por isso se chama fenmeno (Erscheinung), pois a
aparncia (Schein) o nome dado ao ser que imediatamente em si mesmo um noser (Nischtsein)213.
A verdade do fenmeno ser o ser desenvolvido da fora. No entanto, para o
entendimento, ele apenas um evanescente, ele o que marca um desaparecimento. Da
porque Hegel joga com os termos manifestao, aparecimento (Erscheinung) e aparncia
(Schein) a fim de caracterizar o que da ordem do fenmeno. O fenmeno pode ento ser
visto como um ser que traz em si as marcas da ausncia do ser, um ser que imediatamente
em si mesmo um no-ser. Podemos aqui seguir novamente Heidegger e afirmar que:
Aparecer significa surgir para re-desaparecer; desaparecer para assim dar lugar a um
outro, mais elevado214.
neste ponto que se joga uma das operaes centrais de diferenciao entre o
entendimento e o pensamento dialtico. Por se aferrar a uma noo de presena como o que
se d na integralidade do que se dispe diante da conscincia, uma presena como
visibilidade, como j disse em aulas anteriores, o entendimento no enxerga a negatividade
do fenmeno como o que permite a passagem em direo essncia. Ela no v, como bem
nos mostrou Dieter Henrich, que a nulidade da aparncia no outra coisa que a natureza
negativa da essncia"215. Ao contrrio, sobre o mundo aparente dos fenmenos, o
entendimento pe o mundo supra-sensvel:
Patenteia-se sobre o aqum evanescente o alm permanente: um Em-si que a
primeira, e portanto inacabada, manifestao (Erscheinung) da razo, ou seja,
apenas o puro elemento em que a verdade tem sua essncia216.
Trata-se da manifestao inacabada da razo porque a conscincia compreende que a
essncia est l onde a negao se manifesta na efetividade, mas esta negao ainda
apenas a distncia em relao positividade de uma essncia que nunca se oferece.
Para a conscincia, o interior ainda um puro alm, porquanto nele no encontra
ainda a si mesma [ele no o apreende a partir da sua estrutura cognitiva, esta
baseada no primado do entendimento]: vazio (leer) por ser apenas o nada do
fenmeno, positivamente ele o Universal simples [ou indeterminado]. Essa
maneira de ser do interior est imediatamente em consonncia com alguns, para
quem o interior das coisas incognoscvel, s que o fundamento disso deveria ser
entendido diversamente217.
213
De fato, esse interior das coisas aparece como incognoscvel porque ele foi determinado
como o puro vazio, como um nada indeterminado. Mas ele apenas um vazio em relao a
um conceito de plenitude assentado na presena como visibilidade do que se oferece sob a
representao. Como j vimos, o primeiro passo da dialtica consiste exatamente em
abandonar este conceito de presena. Da porque Hegel pode lembrar que este vazio do
mundo supra-sensvel apenas o resto do esvaziamento das coisas objetivas e, por
conseqncia, esvaziamento de todas as estruturas de diferenciao prprias ao saber da
conscincia. Prenunciando, com isto, uma guinada materialista da crtica s dicotomias
kantiana, guinada que animar tanto Feuerbach quanto Marx, Hegel afirmar:
Para que haja algo nesse vazio total, que tambm se denomina sagrado [ou seja,
Hegel, sem muitas delongas insinua que a natureza da distino entre fenmeno e
mundo supra-sensvel tem natureza teolgica], h que preench-lo, ao menos com
devaneios: fenmenos que a prpria conscincia para si produz. Deveria ficar
contente de ser to maltratada, pois nada merc de melhor. Afinal, os prprios
devaneios ainda valem mais que se esvaziamento218.
impossvel deixar de ouvir aqui os pressgios da noo de que o que ganha autonomia
metafsica e teolgica no outra coisa que projees da prpria conscincia. Da porque a
conscincia s alcanar a verdade quando se perguntar sobre quais so os processos
sociais que sustentam suas expectativas cognitivo-instrumentais. No estamos longe de
Marx quando este afirma: Partimos dos homens em sua atividade real, a partir de seu
processo de vida real que representamos tambm o desenvolvimento dos reflexos e das
repercusses ideolgicas desse processo vital [relaes sociais pautadas pelo conflito]. E
mesmo as fantasmagorias existentes no crebro humano so sublimaes resultantes
necessariamente do processo de sua vida material, que podemos constatar materialmente e
que repousa em bases materiais219.
No entanto, teremos que esperar at a sesso Conscincia-de-si para vermos a
realizao deste processo. No nosso captulo, Hegel est mais interessado em insistir nas
conseqncias da recompreenso especulativa da noo de fenmeno (operao central
para uma fenomenologia). Isto fica claro no prximo pargrafo:
Mas o interior, ou alm supra-sensvel j surgiu; provm do fenmeno e esse sua
mediao. Quer dizer, o fenmeno sua essncia e, de fato, sua implementao. O
supra-sensvel o sensvel e o percebido posto tais como so em verdade; pois a
verdade do sensvel e do percebido serem fenmeno. O supra-sensvel pois o
fenmeno como fenmeno220.
Hegel no poderia ser mais claro. Para uma compreenso especulativa do fenmeno, a
negao da essncia atravs da posio do fenmeno j a realizao da essncia. O isto da
certeza sensvel e a coisa da percepo tm um momento de verdade que consiste em
insistir que o objeto da experincia no pode ser corretamente tematizado atravs de
representaes fixas de objetos. A apreenso dialtica do objeto da experincia pede que o
prprio campo da experincia seja reconfigurado atravs da reconfigurao da noo
218
Curso Hegel
Aula 11
Na aula de hoje, vamos finalizar a leitura do captulo Fora e entendimento: fenmeno e
mundo supra-sensvel. Isto nos permitir tecer algumas consideraes a respeito do que
est em jogo na passagem da conscincia conscincia-de-si, j que este o ltimo dos trs
captulos que compem a seo Conscincia. Ns aprofundaremos alguns motivos desta
passagem na aula que vem.
No entanto, antes de iniciarmos o trajeto da nossa aula, faz-se necessrio uma
recapitulao do que j vimos a respeito do nosso captulo. Vimos, na aula passada, como o
entendimento procurava resolver, atravs do uso da noo de fora, as dicotomias
herdadas pela percepo e seu conceito de objeto que oscilava entre a posio do Um e a
posio do mltiplo.
Vimos, como era o caso em praticamente todo conceito hegeliano central presente
na Fenomenologia, que a noo de fora aludia, ao mesmo tempo, a uma multiplicidade de
conceitos especficos da histria da idias (a entelquia de Aristteles, a fora em Leibniz,
em Newton, em Herder, as leis de Kant, a funo da polaridade em Schelling), mas no se
esgotava na atualizao de nenhum deles. Por outro lado, mais do que fazer um
levantamento arqueolgico da gnese dos conceitos hegelianos na histria da filosofia,
propus-me a compreender, preferencialmente, como Hegel apropria-se de certas discusses
da histria da filosofia e as re-orienta a partir de seu prprio interesse.
Lembrei, inicialmente, como a noo de fora aparecia poca de Hegel como uma
garantia de racionalidade para a compreenso de fenmenos. Assim, na fsica falava-se em
foras da gravidade, do magnetismo, da eletricidade, fora calrica, fora motriz ou da
fora da vegetao responsvel pelo crescimento das plantas. Na psicologia, em foras da
memria, da imaginao, do querer e de todo o tipo de foras da alma. Havia aqueles que
viam o mundo existente como exteriorizao de foras divinas. Aqueles que falavam de
fora vital. Havia, ainda, aqueles que procuravam reduzir a aparncia de diversidade das
foras, procurando aproximar-se da unidade hipottica de uma fora fundamental
(Urkraft) cujas manifestaes constituiriam as espcies de foras.
Hegel sensvel a este uso extensivo do conceito, uso que o transforma em uma
espcie de base metafsica para expectativas de racionalidade de campos empricos do
saber. A fora assim uma espcie de conceito capaz de fornecer uma unidade para o
campo da experincia. Por isto ela um universal incondicional. No entanto, ela uma
unidade que, embora aplicada experincia sensvel, no diretamente, imediatamente, um
fenmeno sensvel. Neste terceiro captulo, Hegel analisar alguns candidatos a esta
posio de universal incondicional capaz de unificar o campo da experincia sensvel. Alm
da fora, veremos tambm a noo de lei.
Hegel comea ento lembrando que a fora uma causa provida de relaes
necessrias com o que se manifesta e com os regimes de tais manifestaes. Ou seja, ela o
que explica a existncia de relaes de influncias entre objetos no espao. Neste sentido,
ela o conceito central para a constituio da noo de meio por trazer, atravs das noes
de ao e reao recproca, um princpio geral de conexo e de causalidade. Devido a sua
essncia de constituir relaes de conexo, Hegel pode definir a fora da seguinte forma:
A fora o Universal incondicionado, que igualmente para si mesmo [na
interioridade de uma fora recalcada Zurckgedrangte] o que para um Outro
[como fora exteriorizada], ou que tem nele a diferena, pois essa no outra coisa
que o ser-para-um-Outro221.
Ou seja, a fora ela mesma, em sua exteriorizao, um diferenciar-se. No possvel
fora no se exteriorizar. Como dir Nietzsche, pedir fora que no atue enquanto tal
pedir que a fora no seja fora. Neste sentido, Hegel pode afirmar que a fora tem em si
mesma sua prpria diferena.
No entanto, Hegel insistia que, se a fora parece poder unificar os dois momentos da
coisa atravs da noo de causalidade, ela s aparece inicialmente conscincia aferrada ao
entendimento como um dos plos, tanto que Hegel fala de dois momentos da fora da
seguinte forma: a fora como expanso das matrias, como exteriorizao e a fora
recalcada em si ou a fora propriamente dita. Este o resultado da maneira com que o
entendimento compreende inicialmente a fora. No entanto, esta perspectiva no poder ser
sustentada.
De fato, esta fora propriamente dita, ou o Um prvio a exteriorizao, deve ser
solicitado a exprimir-se atravs de uma fora solicitante. Esta articulao entre foras
solicitantes e foras solicitadas era chamado por Hegel de jogo de foras (Spiel der
beiden)na qual uma fora atua na outra. No entanto, Hegel no deixa de levar a cabo as
exigncias de unidade prprias fora ao afirmar:
Deve-se abandonar [esse modo de ver em] que a fora posta como um Um e sua
essncia, o exteriorizar-se [sich zu ussern], como um outro vindo do exterior. A
fora , antes, ela mesma esse meio universal do subsistir dos momentos como
matrias. Dito de outro modo: a fora j se exteriorizou; e o que devia ser outro
Solicitante , antes ela mesma222.
Vimos que Hegel podia conservar esta exigncia de unidade prpria ao conceito de fora,
insistindo que a fora solicitante , na verdade, a prpria fora solicitada que se
exteriorizou, por operar aqui com uma compreenso especulativa das relaes de oposio.
Havamos visto isto antes ao discutir a crtica hegeliana ao conceito kantiano de oposio
real, assim como a noo de que relaes opositivas, compreendidas de maneira
especulativa, so, na verdade, relaes de negao determinada. Um termo no apenas
atravs da pressuposio do seu outro como limite (o que o entendimento pode conceber);
ele atravs da determinao do outro como momento interno de sua auto-determinao.
Ao pressupor o outro como seu oposto, um plo passa necessariamente no seu oposto, j
que o oposto o que aparece como plo essencial da relao. A duplicao deste
movimento redunda em uma situao descrita por Hegel nos seguintes termos:
Os extremos nada so em si, segundo esses dois lados; mas ao contrrio, esses lados
em que deveria subsistir sua essncia diferente, so apenas momentos evanescentes
(verschwindende Momente) uma passagem imediata de cada lado para o seu
oposto223.
221
Esta uma afirmao central. Por no ter nenhuma realidade substancial autnoma,
nenhuma substncia prpria que a sustente e conserve, o ser da fora era equivalente ao
desaparecer do que esta mesma fora pressupunha inicialmente. O resultado no poderia ser
outro: A realizao da fora , ao mesmo tempo, a perda da realidade (Die Realisierung
der Kraft ist also zugleich Verluss der Realitt).224
No entanto, o entendimento compreendeu, de uma maneira extremamente
sintomtica, esta fora que desvanece atravs da sua realizao. Pois ele compreender que
a fora se realiza como fenmeno. De fato, a conscincia ainda estava aferrada a finitude e
fixidez do pensar representativo, ela no tinha para si um modo de pensar capaz de dar
conta do que no se coloca integralmente em uma determinao fixa. Por isto, ela
compreendeu a realizao das determinaes essenciais como fenmenos, no sentido
daquilo que apenas para-a-conscincia. O desvanecimento da fora aparece apenas como
perda (e no tambm como realizao) e o que da ordem das determinaes essenciais
parece ter se alojado no interior das coisas.
Ns analisamos, na aula passada, a definio de fenmenos fornecida por Hegel:
[O fenmeno] o ser da fora desenvolvido, que doravante para o entendimento
um evanescente (Verschwinden). Por isso se chama fenmeno (Erscheinung), pois a
aparncia (Schein) o nome dado ao ser que imediatamente em si mesmo um noser (Nischtsein)225.
A verdade do fenmeno ser o ser desenvolvido da fora. No entanto, para o
entendimento, ele apenas um evanescente, ele o que marca um desaparecimento. Da
porque Hegel joga com os termos manifestao, aparecimento (Erscheinung) e aparncia
(Schein) a fim de caracterizar o que da ordem do fenmeno. O fenmeno pode ento ser
visto como um ser que traz em si as marcas da ausncia do ser, um ser que imediatamente
em si mesmo um no-ser. Podemos aqui seguir Heidegger e afirmar que: Aparecer
significa surgir para re-desaparecer; desaparecer para assim dar lugar a um outro, mais
elevado226.
neste ponto que se joga uma das operaes centrais de diferenciao entre o
entendimento e o pensamento dialtico. Por se aferrar a uma noo de presena como o que
se d na integralidade do que se dispe diante da conscincia, uma presena como
visibilidade, como j disse em aulas anteriores, o entendimento no enxerga a negatividade
do fenmeno como o que permite a passagem em direo essncia. Ela no v, como bem
nos mostrou Dieter Henrich, que a nulidade da aparncia no outra coisa que a natureza
negativa da essncia"227. Ao contrrio, sobre o mundo aparente dos fenmenos, o
entendimento pe o mundo supra-sensvel:
Patenteia-se sobre o aqum evanescente o alm permanente: um Em-si que a
primeira, e portanto inacabada, manifestao (Erscheinung) da razo, ou seja,
apenas o puro elemento em que a verdade tem sua essncia228.
224
idem
idem
Chegamos ento a seguinte concluso: se a lei apareceu como o resultado da abstrao das
diferenas dos fenmenos (a diferena universal como fundamento da lei), agora esta
diferena parece anular-se atravs do prprio movimento de determinao do fenmeno.
Assim, ou a conscincia encontrou um modo adequado e integral de aplicao entre lei e
fenmeno (o que implicaria na anulao da prpria noo de mundo fenomnico e da idia
de que aquilo que aparecia como mundo fenomnico era, na verdade, o mundo suprasensvel) ou a conscincia admite que no sabia o que dizia ao falar de diferena
universal e igualdade. Nos dois casos, ela v seu mundo simplesmente desabar, j que
ela no sabe mais como conceitu-lo.
O mundo invertido e a verdadeira infinitude
Digamos que Hegel nos fornece duas figuras deste desabamento. A primeira a
noo de mundo invertido, a segunda a prpria noo de que o objeto do entendimento
no um objeto finito capaz de ser apreendido por determinaes fixas, mas a prpria
noo de infinitude.
Sobre o mundo invertido, muito haveria a se dizer. Sabemos como se trata de um
termo popular que dizia respeito a estas inverses do curso do mundo e da lei operada por
festas anmicas como o carnaval. Hegel sintetiza tal dinmica de inverses ao afirmar:
Conforme a lei desse mundo invertido, o homnimo do primeiro mundo assim o
desigual de si mesmo [a identidade diferena]; e o desigual desse primeiro mundo
tambm desigual a si mesmo, ou advm igual a si [a diferena identidade]235.
Atravs da figura do mundo invertido, tudo se passa como se Hegel zombasse da
ltima tentativa do entendimento em conservar um pensar aferrado determinidade fixa da
representao. Pois o entendimento pode ainda inverter as determinaes do mundo,
transvalorar seus valores, perverter o significado de tudo o que parecia, at ento,
fundamentado. No entanto, ele estar apenas invertendo um mundo que continua
funcionado como fundamento, mas agora como fundamento negativo, como se
simplesmente trocssemos de sinal em uma operao matemtica. Esta a ltima astcia do
entendimento e consiste simplesmente em passar no oposto, em inverter tudo em sua
determinao oposta.
Esta passagem no oposto, no entanto, ainda no dialtica, j que o oposto
conservado fora da posio da determinidade. Por isto que Hegel, introduz aqui a
necessidade de distinguir a inverso (Verkehrung) e a contradio (Widerspruch): H que
se pensar a mudana pura, ou a oposio em si mesma: a contradio.
Veremos mais a frente o que Hegel entende exatamente por contradio. Neste
ponto, podemos apenas insistir que Hegel procura um modo de pensar capaz de mostrar
como as diferenas so internas determinidade, e no postas externamente sob a figura da
oposio. Por isto, ele dever recuperar a noo de contradio como identidade entre a
identidade e a diferena.
Esta noo de uma determinidade que porta em si mesma sua prpria diferena a
definio do conceito mesmo de infinitude. Infinito aquilo que porta em si mesmo sua
235
236
Curso Hegel
Aula 12
idem, par. 47
idem, par. 162
245
idem, par. 162
246
BRANDOM, Some pragmatisti themes in Hegels idealism, pag. 210
244
conscincia e que l onde ele acreditava estar lidando com objetos autnomos, ele estava
lidando com a prpria estrutura do saber enquanto o que determina a configurao do que
pode aparecer no interior do campo da experincia. para a conscincia que o Em-si do
objeto e seu ser-para-um-Outro so o mesmo249. Da porque no se trata mais de tematizar
a conscincia como conscincia de objeto, mas como conscincia de conscincia,
conscincia das estruturas do pensar da conscincia, ou ainda, conscincia de si
(Selbstbewustssein).
Hegel afirma ento que, enquanto conscincia de si:
O Eu o contedo da relao e a relao mesma, defronta um Outro [pois toma a si
mesmo como objeto] e ao mesmo tempo o ultrapassa; e esse Outro, para o Eu,
apenas ele prprio [j que ele toma a si mesmo como objeto]250.
Afirmaes desta natureza podem se prestar a vrios mal-entendidos. Pode parecer
que Hegel afirma, em uma bela demonstrao de idealismo absoluto, que o Eu no apenas
o que fornece a forma do que aparece (como em Kant ao insistir que o objeto qualquer das
categorias do entendimento era o correlato do Eu penso ou da unidade da conscincia), mas
tambm o contedo, a matria do que aparece. S assim Hegel poderia afirmar que o Eu ,
ao mesmo tempo, o contedo da relao (entre saber e objeto) e a prpria relao (a forma
atravs da qual o saber dispe o que aparece).
No entanto, a prpria economia do texto hegeliano nos demonstra que tal leitura
equivocada ou, ao menos, ela no leva em conta o que realmente est em jogo neste
momento da trajetria fenomenolgica. Lembremos aqui como surgiu inicialmente esta
certeza igual verdade. No final do captulo dedicado ao entendimento, a conscincia tem a
experincia de que as determinaes e dicotomias do saber (fenmeno e mundo suprasensvel, essncia e aparncia etc.) so constantemente invertidas pela experincia. Dois
caminhos ento se abrem: ou simplesmente inverter todas suas expectativas cognitivointrumentais e operar em um mundo invertido ou reconhecer que o objeto da experincia
j manifesta o que Hegel entende por infinitude.
Vimos como, para Hegel, infinito era exatamente aquilo que porta em si mesmo sua
prpria negao e que, ao invs de se auto-destruir, conserva-se em uma determinidade.
Da porque ele podia afirmar, em uma frase chave: A infinitude, ou essa inquietao
absoluta do puro mover-se-a-si-mesmo, faz com que tudo o que determinado de qualquer
modo por exemplo, como ser seja antes o contrrio dessa determinidade251.
De uma maneira abrupta, Hegel ento afirmava que: quando a infinitude
finalmente o objeto para a conscincia, ento a conscincia conscincia-de-si. Este
ponto deve ser salientado: a passagem da conscincia conscincia-de-si no se d quando
o sujeito tem a experincia de uma subsuno integral do objeto ao Eu. A verdadeira
experincia de uma certa duplicao. A conscincia tem a experincia de que o objeto tem
a mesma estrutura da conscincia-de-si. O objeto, de uma certa forma, a duplicao da
estrutura da conscincia-de-si e, enquanto duplicao, a reflexo sobre a estrutura da
conscincia-de-si ser, necessariamente, uma reflexo sobre a estrutura do objeto. Isto
significa, entre outras coisas, que algo da resistncia do objeto sentido pela conscincia
249
vinda do objeto. Se ela for capaz de internalizar tal diferena, ela poder re-orientar no
apenas as relaes ao objeto, mas tambm as relaes a si mesma. No entanto, esta
experincia da diferena no interior do Si mesmo ser inicialmente pensada e vivenciada
como revelao da diferena em relao s outras conscincias. Esta sobreposio entre
dois nveis de experincia da diferena (o objeto e o Outro) implica em dois modos de
reconhecimento da diferena: um reconhecimento intersubjetivo (entre o Eu e o Outro) e
um reconhecimento no objeto. Estes dois regimes de reconhecimento devem ser
inicialmente distinguidos, j que o segundo fornecer o horizonte de encaminhamento do
primeiro. Os dois s sero, de uma certa forma, unificados ao final, ou seja, na seo
Saber absoluto.
Curso Hegel
Aula 13
Na aula de hoje, iniciaremos a anlise da seo Conscincia de si. Para tanto,
precisaremos de pelo menos cinco aulas. Elas sero divididas da seguinte maneira:
- A aula de hoje: anlise do trecho que vai do pargrafo 166 a 172
- As duas prximas aulas: anlise da dialtica do Senhor e do Escravo (pargrafo 173
a 196)
- A quarta aula : anlise das figuras do estoicismo e do ceticismo (pargrafo 197 a
206)
- A quinta aula : anlise da figura da conscincia infeliz (pargrafo 207 a 230)
Eu havia sugerido, como leitura de base, os textos: A guisa de introduo, de Alexandre
Kojve; Hegel, a morte e o sacrifcio, de Georges Bataille, Relao de objeto e relao
intersubjetiva (uma sesso do Seminrio I), de Jacques Lacan, Caminhos da
destranscendentalizao, de Habermas. Gostaria de sugerir tambm: Crtica da dialtica
e da filosofia hegelianas em geral, captulo dos Manuscritos econmico-filosficos de
Marx. H ainda um comentrio que deve servir de guia de leitura para duas prximas aulas:
Os primeiros combates do reconhecimento, de Pierre-Jean Labarrire e Gwendoline
Jarczyk.
Na aula de hoje, ser pois necessrio dar conta de quatro questes maiores postas
pelo trecho inicial da seo Conscincia de si. Duas delas dizem respeito estrutura e
funo desta seo central: o problema da superao de uma dinmica fenomenolgica
assentada na conscincia uma dinmica assentada na conscincia de si e o modo de
organizao da experincia sob o primado da conscincia de si. As duas outras questes
dizem respeito ao aparecimento do desejo como conceito de base para a compreenso das
operaes prprias conscincia-de-si e, por fim, descrio que Hegel fornece em nosso
trecho sobre a vida como conceito imperfeito para a compreenso da estrutura
intersubjetiva pressuposta pela conscincia de si.
Eu e objeto como duplos
B. Conscincia de si: a verdade da certeza de si mesmo. Este era o ttulo original
da nossa seo. Neste sentido, ele se diferencia da seo precedente: A. Conscincia,
com seus trs captulos dedicados certeza sensvel, percepo e ao entendimento. O
subttulo da seo , na verdade, um comentrio do seu sentido. Hegel usar expediente
semelhante apenas em outra seo: C. (AA) Razo: certeza e verdade da razo.
No caso da conscincia de si, o subttulo no poderia ser mais apropriado. Com a
conscincia de si, entramos naquilo que Hegel chama de terra ptria da verdade. Ou seja,
a verdade encontra enfim seu fundamento. Ao contrrio, na seo Conscincia, a verdade
encontrava-se alienada em solo estranho, j que ela sempre era pensada como adequao a
um objeto independente que trazia, em si mesmo, a verdadeira medida do saber.
Mas vemos que, inicialmente, esta verdade no apresentada como a verdade do
objeto, mas a verdade da certeza de si mesmo; quer dizer, a conscincia de si apresenta a
natureza verdadeira da certeza subjetiva de si, da certeza subjetiva da minha prpria autoidentidade e auto-constituio. Neste sentido, podemos dizer que nossa seo visa mostrar
como o desvelamento da verdadeira natureza da certeza subjetiva de si ser o fundamento
No entanto, Hegel afirma que surgiu agora aquilo que, na Introduo, ele havia
chamado de meta: onde o saber no necessita ir alm de si mesmo, onde o conceito
corresponde ao objeto e o objeto ao conceito 258, ou seja, surgiu uma certeza igual
verdade. Este surgir eclode quando o saber compreende que seu objeto a prpria
conscincia e que l onde ele acreditava estar lidando com objetos autnomos, ele estava
lidando com a prpria estrutura do saber enquanto o que determina a configurao do que
pode aparecer no interior do campo da experincia. para a conscincia que o Em-si do
objeto e seu ser-para-um-Outro so o mesmo259. Da porque no se trata mais de tematizar
a conscincia como conscincia de objeto, mas como conscincia de conscincia,
conscincia das estruturas do pensar da conscincia, ou ainda, conscincia de si
(Selbstbewustssein).
Hegel afirma ento que, enquanto conscincia de si:
O Eu o contedo da relao e a relao mesma, defronta um Outro [pois toma a si
mesmo como objeto] e ao mesmo tempo o ultrapassa; e esse Outro, para o Eu,
apenas ele prprio [j que ele toma a si mesmo como objeto]260.
Afirmaes desta natureza podem se prestar a vrios mal-entendidos. Pode parecer
que Hegel afirma, em uma bela demonstrao de idealismo absoluto, que o Eu no apenas
o que fornece a forma do que aparece (como em Kant ao insistir que o objeto qualquer das
categorias do entendimento era o correlato do Eu penso ou da unidade da conscincia), mas
tambm o contedo, a matria do que aparece. S assim Hegel poderia afirmar que o Eu ,
ao mesmo tempo, o contedo da relao (entre saber e objeto) e a prpria relao (a forma
atravs da qual o saber dispe o que aparece).
No entanto, a prpria economia do texto hegeliano nos demonstra que tal leitura
equivocada ou, ao menos, ela no leva em conta o que realmente est em jogo neste
momento da trajetria fenomenolgica. Lembremos aqui como surgiu inicialmente esta
certeza igual verdade. No final do captulo dedicado ao entendimento, a conscincia tem a
experincia de que as determinaes e dicotomias do saber (fenmeno e mundo suprasensvel, essncia e aparncia etc.) so constantemente invertidas pela experincia. Dois
caminhos ento se abrem: ou simplesmente inverter todas suas expectativas cognitivointrumentais e operar em um mundo invertido ou reconhecer que o objeto da experincia
j manifesta o que Hegel entende por infinitude.
Vimos como, para Hegel, infinito era exatamente aquilo que porta em si mesmo sua
prpria negao e que, ao invs de se auto-destruir, conserva-se em uma determinidade.
Da porque ele podia afirmar, em uma frase chave: A infinitude, ou essa inquietao
absoluta do puro mover-se-a-si-mesmo, faz com que tudo o que determinado de qualquer
modo por exemplo, como ser seja antes o contrrio dessa determinidade261.
De uma maneira abrupta, Hegel ento afirmava que: quando a infinitude
finalmente o objeto para a conscincia, ento a conscincia conscincia-de-si. Este
ponto deve ser salientado: a passagem da conscincia conscincia-de-si no se d quando
o sujeito tem a experincia de uma subsuno integral do objeto ao Eu. A verdadeira
experincia de uma certa duplicao. A conscincia tem a experincia de que o objeto tem
258
262
BRANDOM, idem
Ver a este respeito SOUCHE-DAGUES, Ngation et individualit dans la pense poltique hglienne
268
HEGEL, Fenomenologia, par. 167
267
percepo, ou seja, este objeto tal como aparece imediatamente conscincia. No entanto,
este objeto est marcado com o sinal do negativo: ele foi negado enquanto objeto
autnomo.
Mas, para ns, ou seja, para aquele que avalia o trajeto fenomenolgico da
conscincia na posteridade, esta negao no era uma negao simples (o que nos levaria a
uma anulao simples de toda independncia do objeto), ela era uma negao dialtica. Ao
negar a pura particularidade da certeza sensvel, ao ter a experincia da clivagem do objeto
em unidade e multiplicidade, a conscincia no estava apenas tendo a experincia da
inadequao do seu saber sobre as coisas. Ela estava tendo a experincia da manifestao
da vida. Por isto, Hegel pode afirmar:
Para ns, ou em si, o objeto que a para conscincia-de-si o negativo retornou sobre
si mesmo, do seu lado; como do outro lado, a conscincia tambm fez o mesmo.
Mediante esta reflexo sobre si (Reflexion in sich), o objeto veio-a-ser (geworden)
vida. O que a conscincia-de-si diferencia de si como ente no tem apenas, enquanto
posto como ente, o modo da certeza sensvel e da percepo, mas tambm ser
refletido sobre si; o objeto do desejo imediato um ser vivo270.
Dito pois que o desejo forneceria a nova perspectiva de estruturao das relaes
entre conscincia e objeto, agora sob o primado da conscincia-de-si, Hegel procura
determinar qual a primeira forma de apario do objeto do desejo. Esta primeira forma de
apario no um objeto autnomo ou uma outra conscincia-de-si. Na verdade, o primeiro
objeto do desejo a vida.
Neste ponto, Hegel retorna a antigas colocaes que animaram seus escritos de
juventude. Na sua juventude, Hegel j tinha para si alguns traos gerais da tarefa filosfica
que ir anima-lo a partir da Fenomenologia do Esprito. Vimos, nas primeiras aulas, como
Hegel compreendia que a tarefa filosfica fundamental do seu tempo era fornecer uma
sada para as dicotomias nas quais a razo moderna havia se enredado. Lembremos como
Hegel definia os tempos modernos, ou seja, seu prprio tempo, como este tempo no qual o
esprito perdeu sua vida essencial e est consciente desta perda e da finitude de seu
contedo.
Vimos at agora como a Fenomenologia do Esprito apresentava algumas destas
dicotomia. O saber pensado como representao, ou seja, enquanto disposio posicional
dos entes diante de um sujeito, no podia deixar de operar dicotomias e divises no interior
do que se oferece como objeto da experincia entre aquilo que para-mim e aquilo que
seria em-si, entre o que se d atravs da receptividade da intuio e aquilo que ordenado
pela espontaneidade do entendimento com suas estruturas reflexivas de representao, entre
o que da ordem do esprito e o que da ordem da natureza, entre o que acessvel
linguagem e o que pura particularidade inefvel.
Para a gerao de Hegel, a filosofia moderna deve ultrapassar um sistema de
dicotomias que encontrou sua figura mais bem acabada na maneira kantiana de definio
do primado da faculdade do entendimento na orientao da capacidade cognitiva da
conscincia. Hegel partilha o diagnstico de ps-kantianos como Fichte e Schelling de que,
na filosofia kantiana, o primado da reflexo e do entendimento, produziu cises
irreparveis. Da porque o nico interesse da razo o de suspender antteses rgidas 271.
270
271
Alm disto, Hegel tem a peculiaridade de compreende tais cises como a formalizao
filosfica de dicotomias nas quais a modernidade havia se enredado.
Em Hegel, uma das primeiras formas de definio do modo de anulao de tais
dicotomias foi a tematizao de uma espcie de solo comum, de fundamento primeiro, a
partir do qual sujeito e objeto se extrairiam, isto na mais clara tradio schellinguiana. Este
fundamento primeiro era a vida. Da porque Hegel poder afirmar, na juventude: Pensar a
pura vida, eis a tarefa, j que A conscincia desta pura vida seria a conscincia do que o
homem . Como bem viu Hyppolite: a pura vida supera essa separao [produzida pelo
primado do entendimento] ou tal aparncia de separao; a unidade concreta que o Hegel
dos trabalhos de juventude ainda no consegue exprimir sob forma dialtica272. A vida
supera esta separao porque ela forneceria o solo comum no qual sujeito e objeto se
encontram: todos eles estariam substancialmente enraizados no ciclo da vida que, por sua
vez, forneceria, uma perspectiva privilegiada de compreenso racional do que se apresenta.
Ter a vida por objeto do desejo reconhecer, no prprio objeto, a substncia que forma
conscincias-de-si e que forma o prprio si mesmo.
Neste sentido, no por outra razo que Hegel apresenta a vida logo na entrada da
seo dedicada conscincia-de-si. Enquanto conscincia que reconhece as dicotomias nas
quais uma razo compreendida a partir da confrontao entre sujeito e objeto se enredara, a
conscincia-de-si procura um background normativo intersubjetivamente partilhado a partir
do qual todos os modos de interao entre sujeito e objeto se extraem. A vida aparece
inicialmente como este background. O que Habermas vira muito bem ao afirmar: Contra a
encarnao autoritria da razo centrada no sujeito, Hegel apresenta o poder unificador de
uma intersubjetividade que se manifesta sob o ttulo de amor e vida273.
No entanto, a vida ainda uma figura incompleta porque seu movimento no
para-si, ou seja, no reflexivamente posto e apreendido. Mas no se trata, por outro lado,
de simplesmente negar, atravs de uma negao simples, o que a reflexo sobre a vida traz.
De fato, h uma certa continuidade entre a vida e a conscincia-de-si claramente posta por
Hegel nos seguintes termos: A conscincia-de-si a unidade para a qual a infinita
unidade das diferenas, mas a vida apenas essa unidade mesma, de tal forma que no ao
mesmo tempo para si mesma274. Ou seja, a diferena entre conscincia-de-si e vida
afirmada sobre um fundo de semelhanas.
Mas antes de avanarmos, devemos nos perguntar: como Hegel compreende a vida
e seu movimento, seu ciclo? De maneira esquemtica, podemos dizer que a vida
fundamentalmente compreendida a partir da tenso entre a universalidade da substncia que
define o vivente e a particularidade do indivduo ou da multiplicidade diferenciadora das
formas viventes (espcies). Esta tenso entre unidade e indivduo produz uma forma de
oposio que Hegel havia descrito, em Diferena sobre os sistemas de Fichte e Schelling,
como o fator da vida (Faktor des Lebens), para descrever o motor de um movimento no
interior da vida que visa a superao de tal oposio. Por tender em direo a esta
superao, a vida pode aparece como primeira figura da infinitude. Isto nos explica porque
Hegel havia dito, ao apresentar o conceito de infinitude no captulo sobre o entendimento:
Essa infinitude simples ou o conceito absoluto deve-se chamar a essncia simples da
272
vida, a lama do mundo, o sangue universal 275. No nosso trecho, Hegel descreve o ciclo da
vida do pargrafo 169:
Seu ciclo se encerra nos momentos seguintes. A essncia a infinitude, como sersuperado de todas as diferenas [a vida o que retorna sempre a si na
multiplicidade de diferenas do vivente], o puro movimento de rotao, a quietude
de si mesma como infinitude absolutamente inquieta, a independncia mesma em
que se dissolvem as diferenas do movimento; a essncia simples do tempo que
tem, nessa igualdade-consigo-mesma, a figura slida do espao. Porm, nesse meio
simples e universal, as diferenas tambm esto como diferenas, pois essa
universal fluidez (allgemeine Flssigkeit) [da vida como unidade] s possui sua
natureza negativa enquanto um superar das mesmas, mas no pode superar as
diferenas se essas no tm um subsistir276.
Este ciclo demonstra como h uma dicotomia (Entzwieung) no interior da vida.
Hegel chega a falar que a vida conhece apenas uma unidade negativa absoluta (absolut
negative Einheit) consigo mesma. Isto significa que, por um lado, ela substncia universal
que passa por todos os viventes. Da o uso importante de uma metfora como fluidez que
indica o que no pode se estabilizar em uma determinidade fixa. Mas, por outro, ela
tendncia a diferenciaes cada vez mais visveis que recebem formas independentes
(selbststndigen Gestalten) cada vez mais determinadas. Como vemos h um conflito
interno vida. Conflito que faz com a posio da individualidade seja a diviso de uma
fluidez indiferenciada (unterschiedslosen Flssigkeit) que, por sua vez, s pode ser posta
atravs da dissoluo da prpria individualidade. pensando a tal conflito que Hegel dir:
A inadequao (Unangemessenheit) do animal universalidade [da vida] sua
doena original e o germe interno de sua morte. A superao desta inadequao ela
mesma a execuo deste destino (...) [j que] na natureza, a universalidade s acede
ao fenmeno desta maneira negativa que consiste em superar a subjetividade277.
No sem interesse lembrar como estudos posteriores de biologia, com os de August
Weismann, acabaram por dar uma certa atualidade a esta viso hegeliana. Weismann
lembrava como todo ser vivo pluricelular era composto por um plasma germinativo
(substncia imortal) e o soma (substncia mortal que respondia pela determinao das
individualidades e que era, na verdade, suporte para a passagem do plasma). Weismann
desenvolvera tal idia a fim de defender haver uma barreira entre soma e plasma, o que
faria com que as modificaes no primeiro no afetassem o segundo.
Algo desta idia poderia ser interessante a Hegel, que quer mostrar a existncia de
um conflito no interior da vida e que o motor de seu movimento. Ele quer insistir que, na
natureza, a vida s pode alcanar a universalidade, esta fluidez fundamental, atravs da
dissoluo da individualidade, da porque o organismo morre de uma causa interna, ele no
pode se reconciliar com a universalidade. por no ser capaz de reconciliar a
individualidade com o universal que a natureza uma figura imperfeita do Esprito. Ela
chega a desenvolver uma certa reconciliao, mas ela tambm imperfeita: o gnero
275
(Gattung). Mas, do ponto de vista do gnero, todos os indivduos j esto mortos. Ou seja, a
assuno de si como gnero apenas uma reconciliao que, mais uma vez, opera uma
negao simples da individualidade. Da porque: O objetivo da natureza matar-se a si
mesma e quebrar sua casca, esta do imediato, do sensvel, queimar-se como fnix para
emergir desta exterioridade rejuvenescida como esprito278.
Todo o desenvolvimento do pargrafo 170 at o pargrafo 172 uma longa
descrio sobre este processo de afirmao das diferenas contra o fundo de unidade da
vida e de dissoluo, ou o perecimento, das mesmas diferenas atravs da afirmao do
fluxo contnuo da vida enquanto fluxo de multiplicidade de figuras que no subsistem.
Como bem lembra Hyppolite: Pode-se partir da vida como todo (natura naturans) e
chegar aos indivduos separados (natura naturata) e pode-se igualmente partir do indivduo
separado e reencontrar nela esta totalidade da vida. Da porque Hegel poder afirmar, ao
final, que a vida: o todo que se desenvolve, que dissolve seu desenvolvimento e que se
conserva simples nesse movimento279.
Mas a vida s esta infinitude para a conscincia-de-si, ela no para-si. As figuras
da natureza so figuras do conceito, mas no elemento da exterioridade. Neste sentido, a
infinitude presente na vida deve se manifestar conscincia-de-si. A conscincia-de-si ser
capaz de experimentar este conflito presente no interior da vida sem se dissolver como
individualidade. Ela ter a experincia da universalidade negativa, mas tal experincia ser
um tremor diante da morte que ter uma funo formadora.
No entanto, importante salientar aqui como o movimento prprio conscinciade-si j est, de uma certa forma, presente na natureza. Um pouco como se o movimento
que anima o meio no qual a conscincia-de-si age (a histria) j estivesse em germe na
natureza. De maneira peculiar, Hegel est dizendo que entre natureza e histria no h uma
completa ruptura, mas h apenas o aprofundamento reflexivo de um movimento partilhado.
Movimento marcado principalmente pelas noes de conflito e de luta (no uma luta
darwiniana entre espcies, mas uma luta no interior de cada individualidade biolgica entre
determinao e indeterminao). O que no poderia ser diferente para algum que afirmou:
O esprito proveio (hervorgegangen) da natureza280. Um provir que no o impede de dizer
que o esprito estava, de uma certa forma, antes da natureza (j que ele se confunde com
seu movimento). Veremos isto de maneira mais detalhada mais a frente. Por enquanto, basta
apenas estar atento para a maneira com que a descrio do movimento do Esprito parece
seguir de perto esta dissoluo das determinidades e manifestao da fluidez que anima a
natureza, j quer o Esprito tanto sua inscrio em uma figura finita que o
desaparecimento incessante de tal figurao. Lembremos do que diz um leitor atento de
Hegel, Gerard Lebrun: Se nos somos assegurados de que o progresso no repetitivo, mas
explicitador, porque o Esprito no se produz produzindo suas formaes finitas, ma, ao
contrrio, em recusando-as uma aps outra. No a potncia dos imprios, mas sua morte
que d a Histria razo. Ou ainda: O nico tipo de devir que o movimento do Conceito
esposa nada tem em comum com a transio indiferente de uma forma outra. Ele s pode
ser um devir que sanciona a instabilidade da figura que ele vem de transgredir, um devir
expressamente nadificador281.
278
Curso Hegel
Aula 14
Na aula passada, iniciamos as consideraes sobre o captulo dedicado conscincia-de-si.
Vimos o que estava em jogo na passagem da conscincia conscincia-de-si. No se
tratava apenas de dizer que, em um dado momento do trajeto fenomenolgico, a
conscincia descobria que o objeto da experincia tinha a mesma estrutura do Eu
pressuposto bsico de todo e qualquer idealismo. Um pressuposto que no queria dizer que
a passagem da conscincia conscincia-de-si se dava a partir do momento em que o
sujeito tinha a experincia de uma subsuno integral do objeto ao Eu. A verdadeira
experincia de uma certa duplicao. A conscincia tem a experincia de que o objeto tem
a mesma estrutura da conscincia-de-si. O objeto, de uma certa forma, a duplicao da
estrutura da conscincia-de-si e, enquanto duplicao, a reflexo sobre a estrutura da
conscincia-de-si ser, necessariamente, uma reflexo sobre a estrutura do objeto.
No entanto, como vimos na aula passada havia algo a mais em jogo. Como eu
dissera anteriormente, a grosso modo, a conscincia compreende que sua expectativas
cognitivo-instrumentais so dependentes de modos de interao social e de prticas sociais.
Em ltima anlise, toda operao de conhecimento depende de uma configurao prvia de
um background normativo socialmente partilhado, no qual todas as prticas sociais
aceitas como racionais esto enraizadas, e aparentemente no-problemtico que orienta as
aspiraes da razo em dimenses amplas. Esta idia foi posta de maneira elegante por
Robert Brandom ao afirmar que: Toda constituio transcendental uma instituio
social282, no sentido de que tudo o que tem status normativo uma realizao social.
Ao tentar articular esta dependncia das expectativas cognitivas racionais em
relao aos modos de interao social com a duplicao entre a estrutura do objeto e do Eu,
tentei mostrar como esta dupla articulao s ser possvel se mostrarmos que a estrutura
do Eu j , desde o incio, uma estrutura social e que a idia do Eu como individualidade
simplesmente contraposta universalidade da estrutura social rapidamente posta em
cheque a partir do momento em que compreendemos, de maneira correta, o que est em
jogo na gnese do processo de individualizao de Eus socializados. Hegel, de fato, quer
levar ltimas conseqncias esta idia de que o Eu j desde o incio uma estrutura social
mostrando as conseqncias desta proposio para a compreenso do sujeito do
conhecimento, do sujeito da experincia moral, o sujeito do vnculo poltico e o sujeito da
fruio esttica. O Eu nunca uma pura individualidade, mas: os indivduos so eles
mesmos de natureza espiritual e contm neles estes dois momentos: o extremo da
singularidade que conhece e quer para si e o extremo da universalidade que conhece e quer
o que substancial283.
Como vimos, era neste ponto que Hegel apresentava a categoria central do desejo
como primeiro operador de estruturao dos modos de interao social. Chegamos mesmo
a ver como, para Hegel, a unidade da conscincia-de-si com o que havia se alojado no
interior das Coisas como essncia para alm dos fenmenos, unidade entre o saber e a
determinao essencial dos objetos s seria possvel a partir do momento em que
compreendermos as relaes entre sujeito e objeto no apenas como relaes de
conhecimento, mas primeiramente como relaes de desejo e satisfao.
282
283
BRANDOM, idem
Ver a este respeito SOUCHE-DAGUES, Ngation et individualit dans la pense poltique hglienne
284
A falta da cadeira, quando ela tem trs ps, est em ns [pois falta em relao ao
conceito de cadeira]; mas a prpria falta est na vida, j que a vida a conhece como
limitao, ainda que ela tambm esteja superada. pois um privilgio das naturezas
superiores sentir dor; quando mais elevada a natureza, mas infeliz ela se sente. Os
grandes homens tm uma grande necessidade e o impulso (Trieb) a super-la.
Grandes aes vm apenas de profunda dor da alma (Gemtes); a origem do mal
etc. tem aqui sua dissoluo [at porque, o mal no outra coisa que a noconformidade entre o ser e o dever]288.
Mas, dizer isto ainda dizer muito pouco. Pois se o desejo falta e o objeto aparece
como a determinao essencial desta falta, ento deveramos dizer que, na consumao do
objeto, a conscincia encontra sua satisfao. No entanto, no isto o que ocorre:
O desejo e a certeza de si mesma alcanada na satisfao do desejo [notemos esta
articulao fundamental: a certeza de si mesmo estritamente vinculada aos modos
de satisfao do desejo] so condicionados pelo objeto, pois a satisfao ocorre
atravs do suprimir desse Outro, para que haja suprimir, esse Outro deve ser. A
conscincia-de-si no pode assim suprimir o objeto atravs de sua relao negativa
para com ele, pois essa relao antes reproduz o objeto, assim como o desejo289.
A contradio encontra-se aqui na seguinte operao: o desejo no apenas uma
funo intencional ligada satisfao da necessidade animal, como se a falta fosse
vinculada positividade de um objeto natural. Ele operao de auto-posio da
conscincia: atravs do desejo a conscincia procura se intuir no objeto, tomar a si mesma
como objeto e este o verdadeiro motor da satisfao. Atravs do desejo, na verdade, a
conscincia procura a si mesma. At porque, devemos ter clareza a este respeito, a falta
um modo de ser da conscincia, modo de ser de uma conscincia que insiste que as
determinaes esto sempre em falta em relao ao ser.
tendo isto em mente que podemos compreender melhor porque Hegel pode
afirmar que, inicialmente, o desejo aparece em seu carter egosta. J na Filosofia do
esprito, de 1805, Hegel oferece a estrutura lgica deste movimento que serve de motor
para a figura do desejo: "O desejante quer, ou seja, ele quer se pr (es will sich setzen), se
fazer objeto (Gegenstande machen)"290. Isto implica inicialmente em tentar destruir o
Outro (o objeto) enquanto essncia autnoma. No entanto, satisfazer-se com um Outro
aferrado positividade de uma condio de mero objeto (no sentido representacional)
significa no realizar a auto-posio da conscincia enquanto conscincia. A conscincia s
poder se pr se ela desejar um objeto que duplica a prpria estrutura da conscincia. Ela s
poder se satisfazer ao desejar uma outra conscincia, ao intuir a si mesmo em uma outra
conscincia reconhecida em sua estrutura de conscincia-de-si. A conscincia-de-si s
alcana satisfao em uma outra conscincia-de-si. Alexandre Kojve tentava ilustrar esta
exigncia utilizando uma reflexo sobre as relaes amorosas que encontraremos em Sartre
e Lacan:
288
KOJVE, idem, p. 13
SARTRE, idem, p. 403
293
idem, p. 406
294
idem, p. 415
292
idem, p. 404
LACAN, Sminaire XI, Paris : Seuil, p. 95
297
HEGEL, Filosofia do Esprito,
298
HEGEL, Enciclopdia par. 360
296
uma atividade (Ttigkeit), uma excitao visando realizar tal finalidade interna. Finalidade
que se direciona a algo de determinado, a um objeto especfico.
Mas ao passar ao comportamento especificamente humano, esta solidariedade entre
instinto e impulso se perde. Aqui, o impulso aparece como uma determinao da vontade
(Willensbestimmung) que produz sua prpria objetividade, que se d seu objeto de
satisfao (pois no o encontra dado pelo instinto). Este produzir a atividade do Esprito
que j se encontra presente nos impulsos, j que Hegel nunca operou com distines estritas
entre impulso e vontade livre - entre desejo patolgico por objetos e vontade ligada pura
forma de uma lei que a conscincia erige para si mesma. neste contexto que devemos
compreender a afirmao cannica: Nada de grande foi realizado sem paixo, e no pode
ser realizado sem ela. apenas uma moralidade morta e geralmente hipcrita que se bate
contra a forma das paixes299. O que no poderia ser diferente j que no h, em Hegel,
distines estritas entre natureza e cultura: a vida orgnica j um momento da Idia, ela j
animada por um movimento que ser retomado pelo conceito. Hegel quer mostrar como
h um movimento de desvelamento da essncia do impulso, um desvelamento que se
realiza quando o sujeito compreende que seu interesse guiado por um objeto universal, ou
pelo Universal como objeto. O impulso pode ter algo de universal porque ele no
palpitao de uma vitalidade simples, ele no simplesmente physis, mas conserva uma
vitalidade espiritual pois socialmente determinada: Mesmo a simples naturalidade
selvagem e agressiva do homem segundo Hobbes j est fora da natureza para Hegel, no
porque ele a desconhece, mas porque ela j se move no interior de um mundo humano, que
no exatamente imediato, mais tecido pela riqueza interior na qual esto dadas as
relaes infinitas que o homem consegue ligar300
No entanto, afirmar isto a partir do impulso significa lembrar que este querer o
universal no se d atravs da negao simples da naturalidade do homem, como
poderamos deduzir da afirmao de Kojve citada anteriormente. Isto talvez fique claro se
interpretarmos o que est por trs de afirmaes de Hegel como:
O vivente tem um corpo; dele a alma se apoderou (bemchtigt) e nele se objetivou
imediatamente. A alma humana tem, pois, muito a fazer para fazer de sua
corporiedade (Leiblichkeit) um meio. Para comear, o homem deve, por assim dizer,
toma posse (gleichsam) do seu corpo, a fim de que ele seja instrumento de sua
alma301.
A princpio, pode parecer que, com este vocabulrio da guerra (tomar possa, apoderar-se) e
da instrumentalidade, Hegel tenha em vista alguma forma de subsuno do corpo pelo
conceito, do impulso pela vontade. No entanto, isto seria esquecer as belas pginas que
Hegel escreveu sobre a astcia do instrumento que deixa se moldar por aquilo que ele
quer dominar. Isto seria esquecer que este muito a fazer da alma em relao sua
corporeidade implica em um trabalho sobre o corpo que, como todo trabalho confrontao
com o que, no objeto, resiste minha expresso. Neste sentido, poderamos mesmo dizer
que, se quisermos utilizar a metfora de Kojve, diremos que no correto afirmar que: o
desejo s humano quando no desejo o corpo, mas o desejo do outro. Pois deveramos
dizer: o desejo s humano quando o corpo do outro aparece como em sua verdade de
299
corpo marcado pela histria do desejo do outro. Desejo que no nega o corpo como
objetividade, mas expe a verdade do seu conceito.
Reflexo duplicada
A satisfao do desejo a reflexo da conscincia de si sobre si mesma, ou a certeza
que veio a ser verdade. Mas a verdade dessa certeza antes a reflexo duplicada
(gedoppelte Reflexion), a duplicao da conscincia-de-si302.
Continuemos tentando compreender o que significa dizer que a satisfao do desejo
a reflexo da conscincia de si sobre si mesma, ou ainda, reflexo duplicada. Hegel
procurava com isto fornecer uma sada para o problema da conscincia-de-si, ou seja, da
conscincia que toma a si mesma como objeto, que no fosse tributria da clivagem entre
eu emprico (objeto para a conscincia) e eu transcendental. De fato: quando a
conscincia-de-si o objeto, tanto Eu como objeto, mas como operar tal dualidade sem
cair na dicotomia entre emprico e transcendental?
Inicialmente, Hegel apresentou, atravs da vida, a idia de um fundamento comum
a partir do qual sujeito e objeto se extraem. Ou seja, ao invs da fundamentao das
operaes de auto-determinao atravs da posio de estruturas transcendentais, Hegel
apresentou um solo comum que se expressa tanto no sujeito quanto no objeto. No entanto, a
vida um fundamento imperfeito, pois no reflexivo, no pode ser posto reflexivamente,
j que a vida no para si.
Hegel apresenta ento a noo, mais completa, de reflexo duplicada, ou seja, a
noo de que a conscincia s pode se pr em um objeto que no seja exatamente um
objeto, mas que seja por sua vez uma reflexo, um movimento de passar ao outro e de
retornar a si desta alienao. Da porque a conscincia s pode ser conscincia-de-si ao se
pr em uma outra conscincia-de-si. O objeto deve se mostrar como em si mesmo
negao, no sentido de portar esta falta que o leva a procurar sua essncia no seu serOutro. Sobre a noo de reflexo duplicada podemos especific-la mais afirmando se
tratar de um movimento que , ao mesmo tempo, reflexo-em-si e reflexo-no-Outro. A
reflexo-em-si, Hegel a define na Enciclopdia, a prpria identidade, quer dizer, esta
referncia-a-si que subsiste atravs do excluir de toda a diferena. J a reflexo-no-Outro
o momento mesmo da diferena ou do ser-fora-de-si. Logo, a reflexo duplicada nada mais
do que esta referncia-a-si que , ao mesmo tempo, referncia-a-Outro. Uma espcie de
jogo de espelhos duplicado. Toda vez que a conscincia tenta fazer referncia a si ela acaba
fazendo referncia a um Outro e vice-versa.
Neste sentido, o problema do fundamento da conscincia-de-si s pode ser resolvido
atravs de um recurso dinmica de reconhecimento entre desejos. Dinmica de
reconhecimento que nos levar a um Eu que ns e um ns que eu. Por trs deste eu
que ns e de um ns que eu, h a certeza de que a conscincia s pode ser reconhecida
quando seu desejo no for mais desejo por um objeto do mundo, mas desejo de outro
desejo, ou antes, desejo de reconhecimento. por este caminha que podemos compreender
porque: A verdadeira liberdade , enquanto eticidade, o fato da vontade no ter finalidades
(Zwecken) subjetivas, ou seja, egostas, mas um contedo universal303. Assim, entramos no
302
303
304
305
Outro, pois no v o Outro como essncia, mas a si mesma que v no Outro [ela
s v, no outro, a projeo de si]306.
Ou seja, a primeira manifestao do Outro como aquele que me leva perda de
mim mesmo por me fazer defrontar com algo de mim que se d na minha exterioridade.
Vejo no Outro apenas a imagem de mim mesmo, ou apenas a imagem de mim como um
outro. J vimos esta dinmica quando falamos do desejo. Agora, Hegel lembra que a perda
de si tambm perda do Outro [j que o Outro tambm s enquanto reconhecido]. A
conscincia-de-si deve superar esse seu-ser-Outro. Esta superao ou des-alienao da
conscincia necessariamente retorno a si atravs da construo de um conceito renovado
de auto-identidade (no mais a auto-identidade enquanto experincia imediata de si a si,
mas a identidade enquanto o que reconhecido pelo Outro). No mesmo movimento, ela
reconhecimento da sua diferena para com o Outro. Diferena que poder ser ento
reconhecida porque a conscincia sabe que ela traz e si mesma a diferena em relao a si
mesma. ela ver no Outro a mesma diferena que ela encontra nas suas relaes si.
Mas esse movimento da conscincia-de-si em relao a uma outra conscincia-de-si
se representa, desse modo, como o agir (Tun) de uma delas. Porm esse agir de uma
tem o duplo sentido (gedoppelte Bedeutung um sentido/referncia redobrado) de
ser tanto o seu agir como o agir da outra; pois a outra tambm independente,
encerrada em si mesma, nada h nela que no mediante ela mesma307.
O processo de reconhecimento passar ento por uma certa pragmtica pois o agir que
realiza a posio da conscincia. Hegel apenas lembra aqui que o problema da
reconhecimento deve ser necessariamente um problema de como prticas sociais so
constitudas. Podemos falar aqui em prticas sociais porque Hegel nos lembra, com
propriedade, que todo agir tem um sentido redobrado: ele , ao mesmo tempo agir do
sujeito e agir do Outro. Todo agir pressupe um campo partilhado de significao no qual o
agir se inscreve. Pois todo agir pressupe destinatrios, agir feito para um Outro e inscrito
em um campo que no s meu, mas tambm campo de um Outro. A significao do ato
no assim resultado da intencionalidade dos agentes, mas determinao que s se define
na exterioridade da inteno.
Por conseguinte, o agir tem duplo sentido (doppelsinnig), no s enquanto agir
quer sobre si mesmo, quer sobre o Outro, mas tambm enquanto indivisamente o
agir tanto de um quanto do Outro308.
Hegel no teme em pensar a anatomia do ato atravs da dinmica de ao e reao
prpria ao jogo de foras, na qual a posio da fora solicitada expressava-se
necessariamente na posio da fora solicitante e na qual um plo servia de determinao
essencial ao outro plo. Este movimento duplicado demonstrava como a realizao da fora
era necessariamente o desaparecer do seu conceito simples inicial, ou ainda como o
desaparecer da fora era a realizao do seu conceito. No caso da interao entre
306
309
Curso Hegel
Aula 15
A partir desta aula, iremos analisar de maneira detalhada a figura da conscinciade-si conhecida comumente como Dialtica do Senhor e do Escravo. Trata-se de uma das
pginas mais conhecidas do livro e mais apropriadas pela filosofia social do sculo XX.
Nelas, Hegel procura descrever como, atravs do conflito, a conscincia inicia um processo
de auto-posio objetiva de si, auto-posio de si na forma do objeto. Isto permitir a
abertura do caminho para a realizao da correspondncia entre conceito e objeto procurada
atravs da noo de Saber Absoluto. Esta auto-posio pensada a partir do conflito forneceu
o quadro de uma reflexo ampla a respeito de processos de conflitos sociais que so, ao
mesmo tempo, conflitos no interior de dinmicas de formao subjetiva. Isto talvez
explique porque estas pginas forma to importantes para uma certa teoria social de
inspirao marxista e para uma certa clnica da subjetividade de inspirao psicanaltica.
Pois nos dois casos, trata-se de insistir no papel estruturador da noo de conflito, seja para
a inteligibilidade de fenmenos sociais, seja para a inteligibilidade de fenmenos ligados
aos modos de relao a si.
H comentadores, como Robert Williams que insistem no carter parcial do
problema do reconhecimento na Fenomenologia do Esprito: No o processo completo
de reconhecimento recproco, mas o fracasso em realizar tal reconhecimento que ser
enfatizado. Por esta razo, a figura do Senhor/Escravo tende a dominar o relato sobre a
intersubjetividade na Fenomenologia310. No seu sistema de maturidade, a Enciclopdia,
Hegel teria enfim fornecido todo este processo completo. Mas leituras desta natureza
tendem a esquecer como a Fenomenologia j a verso completa do sistema a partir do
ponto de vista da conscincia, assim como a Cincia da Lgica a verso completa do
sistema a partir do ponto de vista do saber objetivo. Neste sentido, nunca prudente
procurar relativizar o que a Fenomenologia nos traz, como se tratasse de processos
incompletos. Veremos a razo no decorrer deste mdulo.
O primeiro movimento que gostaria de fazer consiste em um discusso detalhada a
respeito do texto. Posteriormente, gostaria de trazer para vocs algumas reflexes que se
desdobraram dos motivos que encontramos nestes pargrafos. Na aula de hoje, iremos do
pargrafo 185 at o pargrafo 192. Na aula que vem, terminaremos os ltimos cinco
pargrafos deste trecho.
Luta de Vida e Morte
A partir do pargrafo 185, Hegel prope-se a analisar o processo de manifestao,
para a conscincia-de-si, deste puro conceito de reconhecimento, desta duplicao da
conscincia-de-si em sua unidade. a partir de agora que teremos uma descrio
fenomenolgica da experincia de reconhecimento da conscincia-de-si. Tal descrio visa
fornecer algo como a forma geral dos processos de reconhecimento e de interao social.
No se trata exatamente de uma antropognese, como encontramos na leitura de Alexandre
Kojve, sem dvida, uma das mais clebres a respeito deste trecho da Fenomenologia do
310
Emobra Hegel afirme que: A luta por reconhecimento e a submisso a um Senhor so os fenmenos nos
quais surgiu a via em comum do homens, como um comeo dos Estados (HEGEL, Enciclopdia, par. 433)
312
HEGEL, Fenomenologia I, p. 134. "Dem Denken sich des Gegenstand nicht in Vorstellungen, oder
Gestalten, sondern in Begriffen, das heit in einem unterschiednen Ansichsein, welches unmittelbar fr das
Be wutsein kein unterschiednes von ihm ist" (HEGEL, PhG, p. 137)
313
HEGEL, Fenomenologia, par. 186
314
HEGEL, Fenomenologia, par. 90-91
retomar uma experincia, de uma certa forma, j apresentada no captulo dedicado certeza
sensvel.
Se analisarmos a dialtica do Senhor e do Escravo com cuidado, veremos que seu
problema fenomenolgico consiste na possibilidade de apresentao (Darstellung o termo
vrias vezes utilizado por Hegel no texto) da conscincia como pura abstrao, como puro
Eu. Hegel muito claro no que diz respeito importncia deste movimento de: apresentarse a si mesmo como pura abstrao 315 que o motor da ao da conscincia. Mas desde o
primeiro captulo da Fenomenologia sobre a conscincia sensvel, sabemos que o espao de
apresentao do puro Eu a linguagem (o ser-a do puro Eu), assim como sabemos que a
linguagem este meio de apresentao diante de um Outro. Neste sentido, a coreografia de
alienao prpria dialtica do Senhor e do Escravo repete o movimento dialtico que
indica o momento no qual o Eu procura apresentar-se atravs da linguagem e acaba por
alienar-se como Eu em geral, nome como nome. Sendo assim, no possvel apreender
a estrutura lgica dos processos de reconhecimento sem levar em considerao o que
poderamos chamar de teoria hegeliana da linguagem e da enunciao. At porque as
dinmicas da linguagem, do desejo e do trabalho so convergentes em Hegel. Veremos
mais a frente como tal aproximao pode nos servir. No entanto, voltemos ao texto.
Esta apresentao como pura abstrao , na verdade, o fundamento da autodeterminao da subjetividade. A subjetividade s aparece como movimento absoluto de
abstrao ( por vincular o ser do sujeito ao ponto vazio de toda aderncia imediata
empiria que Hegel continua vinculado noo moderna de sujeit). O primeiro movimento
de auto-determinao da subjetividade consiste pois em negar toda sua aderncia com a
determinao emprica, consiste em transcender o que a enraza em contextos e situaes
determinadas, o que a fazer depender sua essncia da perspectiva do Outro, para ser
apenas o puro ser negativo da conscincia igual-a-si-mesma, para superar o ser-fora-de-si
(Aussersichsein). Para Hegel, a individualidade (Individualitt) aparece sempre, em um
primeiro momento, como negao que recusa toda co-naturalidade imediata com a
exterioridade emprica. Podemos mesmo chamar esta negatividade de seu verdadeiro nome,
ao menos segundo Hegel: Liberdade em seu estgio inicial de manifestao. Como se o
verdadeiro problema do desejo de reconhecimento fosse o reconhecimento da liberdade da
conscincia-de-si que, inicialmente, aparece como negatividade e indeterminao. neste
sentido que devemos entender a afirmao de Hegel:
A apresentao de si como pura abstrao da conscincia-de-si consiste em mostrarse (zeigen) como pura negao de sua maneira de ser objetiva, ou em mostrar que
no est vinculado a nenhum ser-a (Dasein) determinado, nem singularidade
universal do ser-ai em geral, nem vida316.
Podemos dizer pois que, para ser conscincia-de-si, faz-se necessrio assumir um
movimento de absoluta abstrao capaz de pr a conscincia como ser puramente
negativo (rein negativ Sein). Lembremos, a este respeito, do que dissera em aulas
anteriores. Para Hegel, o sujeito moderno no era simplesmente fundamento certo do saber,
mas tambm entidade que marcado pela indeterminao substancial. Ele aquilo que nasce
atravs da transcendncia em relao a toda e qualquer naturalidade com atributos fsicos,
psicolgicos ou substanciais. Como dir vrias vezes Hegel, o sujeito aquilo que aparece
315
316
HEGEL, Fenomenologia do esprito I, p. 159 - Die Darstellung seiner aber als der reinen Abstraction ...
HEGEL, Fenomenologia, par. 187
como negatividade que cinde o campo da experincia e faz com que nenhuma determinao
subsista317. [o problema do desejo como falta: entre transcendncia absoluta da Idia e
indeterminao da essncia. A crtica da transcendncia como crtica da anterioridade do
no-ser o no-ser uma operao segunda em relao positividade do ser]
Poderamos inicialmente compreender tal negatividade como a posio da
inadequao entre as expectativas de reconhecimento do sujeito e o campo de
determinaes fenomenais. Neste sentido, Hegel poderia simplesmente compreender esta
negatividade que supera a imediatez abstrata, quer dizer, a imediatez que apenas ente em
geral318 como transcendentalidade, tal como fizera, antes dele, Kant ao insistir, por
exemplo, na clivagem necessria entre eu emprico e eu transcendental. Mas vimos
como a negatividade hegeliana no a transcendentalidade kantiana. Pois lhe falta o carter
normativo e regulador prprio noo de transcendentalidade. Falta-lhe a natureza
previamente constituinte do objeto da experincia. Por isto, poderamos mesmo dizer que,
para Hegel, o sujeito uma transcendncia (porque no se esgota em determinaes
fenomenais determinadas) sem transcendentalidade (pois no tem a fora constituinte da
subjetividade transcendental, j que a experincia sempre ultrapassa as determinaes da
conscincia).
De uma certa forma, por isto que a apresentao de si deve aparecer inicialmente
como uma Luta de vida ou morte, ou seja, como um ato/um agir que tende morte do
Outro, isto no sentido de um agir que tende negao completa da essencialidade da
perspectiva do Outro e, por isto, inclui o arriscar a prpria vida, j que afirmao de si
atravs da negao de todo enraizamente em um Dasein natural. Na Filosofia do Esprito,
Hegel chega a falar: um suicdio na medida em que a conscincia se expe ao perigo.
Alguns comentadores, como Ludwig Siep, insistem que este conflito pensado como
Luta de Vida e Morte no pode estar na base dos processos de reconhecimento. Pois: De
acordo com Hegel, o processo de reconhecimento comea com o fato do Eu estar fora de si,
dele estar cancelado como ser-para-si e intuir si-mesmo apenas no outro. No entanto, esta
no uma estrutura de luta, mas do amor 319. Ou seja, vemos novamente a idia de que um
conflito com o outro s faz sentido por pressupor que o outro deve e capaz de me
reconhecer. Se acreditasse que o outro no capaz (por ser, por exemplo, louco) ou no
deve (por ser algum marcado que marquei pelo desprezo) de me reconhecer, ento no
haveria demanda de reconhecimento. Mas se creio que o outro capaz de me reconhecer,
porque h um tipo prvio de vnculo que poderamos chamar de amor que serve aqui
como uma base intersubjetiva inicial e no problemtica de relaes.
Esta luta de vida e morte entre as conscincias assim fundamentalmente um
problema de auto-determinao, de auto-posio de uma subjetividade cujo fundamento
pensado enquanto negao. Hegel bastante claro neste sentido ao afirmar:
S mediante o pr a vida em risco, a liberdade se conquista e se prova que a
essncia da conscincia-de-si no o ser, nem o modo imediato como ela surge,
nem o seu submergir-se na expanso da vida, mas que nada h para a conscincia
que no seja para ela momento evanescente (verschwindendes Moment); que ela
317
Hegel conceive the self not as a simple, stable, quiescent self-identity but as a complex, restless, selfrepulsive, negative identity that, as desire for the other, is driven beyond itself, including its natural existence
(Williams, Hegels ethics of recognition, p. 48)
318
HEGEL, Fenomenologia I, par. 32
319
SIEP, Kampf und Anerkennung, p. 194
somente puro ser-para-si. O indivduo que no arriscou a vida pode ser bem
reconhecido como pessoa (Person) [ou seja, como figura jurdica portadora de
direitos garantidos legalmente baseados em relaes contratuais de propriedade e
de troca], mas no alcanou a verdade desse reconhecimento como uma
conscincia-de-si independente [o que demonstra que no se trata de descrever
simplesmente o advento dos modos de sociabilidade, mas de compreender como a
conscincia pode ter a experincia da sua estrutura]320.
Ns havamos visto que Hegel est disposto a dar continuidade idia de que o princpio de
subjetividade fundamento das expectativas de racionalizao que suportam a experincia
histrica da modernidade. No entanto, vimos tambm como Hegel est disposto a falar
desta experincia de posio da negatividade do fundamento atravs de figuras como
confrontao com a morte. Em termos lgicos e estritamente hegelianos, o que aconteceu
aqui foi que, ao deter-se diante da Morte, a conscincia chegou ao fundamento da
existncia mesma. No a toa que Hegel joga, deliberadamente, com os termos
zugrundgeher (aniquilar-se) e zu Grund geher (chegar ao fundamento). O fundamento , na
filosofia hegeliana, esta determinao da reflexo que: (...) no tem nenhum contedo
determinado em si e para si; tambm no fim, por conseguinte no ativo nem
produtivo321. Ou seja, trata-se da pura forma, preexistente a qualquer contedo que venha
preench-la. O que a conscincia experimentou ao chegar ao fundamento que apreender
esta pura forma , invariavelmente, aniquilar-se enquanto aderncia ao ser-a natural e se
descobrir como negao de si em si mesmo. O problema, aqui, como elevar o fundamento
existncia.
Lembremos como Hegel usa de maneira bastante precisa esta experincia da
negao absoluta que a morte. Quando, neste contexto, Hegel fala em morte, ele pensa
na manifestao fenomenolgica prpria indeterminao fenomenal do que nunca
apenas um simples ente. Ou seja, a morte indica uma experincia do que no se submete
aos contornos auto-idnticos da representao, a morte como aquilo que no se submete
determinao do Eu. Este fundamento que no tem nenhum contedo determinado em si e
para si, ao se manifestar, toca o prprio modo de enraizamento do sujeito naquilo que
aparece a ele como mundo. A morte a experincia da fragilidade das imagens do mundo e
dos sistemas substancialmente enraizados de prticas sociais de ao e justificao. Ela
assim um movimento fundamental para a constituio da estrutura moderna da
subejtividade.
Este um ponto importante porque leitores contemporneos do hegelianismo, como
Axel Honneth, insistem no ser possvel compreender porque a antecipao da morte, seja
a do prprio sujeito seja a do Outro deveria conduzir a um reconhecimento da reivindicao
de direitos individuais322. De fato, a questo no pode ser respondida se compreendermos
o que exige reconhecimento como sendo direitos individuais que no encontram posio
em situaes normativas determinadas. Mas no parece que isto que Hegel coloca em
questo em seu texto. Por isto que ele afirma que o no arriscar a vida pode produzir o
reconhecimento enquanto pessoa, mas no enquanto conscincia-de-si autnoma e
independente. Por isto, tudo nos leva a crer que Hegel insiste que se trata de mostrar como
a constituio dos sujeitos solidria da confrontao com algo que no se esgota na
320
Por outro lado, vale a pena relativizar leituras que procuram encontrar, neste
momento da Fenomenologia do Esprito, as bases normativas de uma teoria da gnese do
social. No como deixar de notar diferenas profundas de inflexo entre esta verso do
problema do reconhecimento apresentada na Fenomenologia e aquela apresentada tanto na
Filosofia do Esprito, de 1805, e na Enciclopdia em sua verso de 1830. Por exemplo, na
Filosofia do Esprito, de 1805, o problema do reconhecimento apresentado de maneira
explcita em termos legais e polticos, j que a luta por reconhecimento se organiza a partir
de conceitos como: crime, lei, bens e constituio. Nada disto desempenha papel central na
apresentao prpria Fenomenologia do Esprito. Podemos mesmo falar que: Nesta
verso do problema do reconhecimento, Hegel est primariamente interessado no problema
da universalidade, a maneira atravs da qual a atividade determinada introduzida na seo
precedente, ainda que mediada formas de interao social, pode ser bem sucedida em sua
determinao apenas se o que Hegel chama de vontade particular se transforme em
vontade universal e essencial329. claro que isto no exclui problemas polticos e legais,
mas eles s podem ser compreendidos de maneira correta (e reconfigurados em sua
extenso) se apresentarmos primeiro os problemas centrais que determinaro as bases mais
amplas dos processos de reconhecimento: eles tocam a questo do desejo, da relao vida
e morte e do trabalho.
Os prximos seis pargrafos so extremamente condensados e tentam dar conta dos
desdobramentos da dissoluo unidade inicial do Eu simples. Eles so organizados em duas
perspectivas distintas. Entre os pargrafos 190 e 193, Hegel expe os impasses do
reconhecimento do ponto de vista do Senhor. Dos pargrafos 194 a 196, Hegel expe como
o conceito de reconhecimento poder ser realizado atravs do Escravo.
O Senhor logo apresentado como uma conscincia que vive algo como um
impasse existencial ligado ao carter parcial do seu reconhecimento. Enquanto conscincia
que ainda procura realizar a noo de auto-identidade como pura abstrao de si,
conscincia que procura sustentar uma relao imediata de si a si, o Senhor certo de si
atravs da afirmao da inessencialidade de toda alteridade. No entanto, esta certeza
dependente da negao reiterada da inessencialidade do Outro. Uma negao que no a
destruio pura e simples do Outro, mas a sua dominao enquanto desprezo pela sua
essencialidade independente. Como sabemos, a necessidade desta dominao contradiz a
aspirao do Senhor em ser reconhecido como pura identidade de si a si, j que ele
reconhecido como Senhor apenas por uma conscincia inessencial. Este conceito de
reconhecimento no pode aspirar validade universal. Vejamos como Hegel nos apresenta tal
impasse.
Hegel primeiro lembra que o Senhor precisa afirmar sua independncia e sua
dominao no interior de dois processos: na confrontao com outra conscincia-de-si e na
confrontao com o objeto (que, no interior da seo conscincia-de-si aparece
necessariamente como tendo sua verdade enquanto objeto do desejo). Tais processos de
dominao so organizados como silogismos. O primeiro enunciado da seguinte forma:
O senhor se relaciona mediatamente com o escravo por meio do ser independente,
pois justamente ali o escravo est retido; essa sua cadeia, da qual no podia
abstrair-se na luta, e por isto se mostrou dependente, por ter sua independncia na
coisidade330.
329
330
Ou seja, o Senhor domina o Escravo atravs da negao daquilo que lhe essencial (ao
escravo): a coisa enquanto Dasein natural. A dominao , na verdade, negao daquilo
que, para o Outro, tem valor essencial, se mostrar como potncia (Macht) que est por
cima desse ser. Este silogismo da dominao tem a estrutura que pode ser descrita da
seguinte forma: a) O senhor nega/domina a coisa ao negar sua essencialidade independente
(a coisa apenas objeto da particularidade do meu desejo, ela desprezada como
essencialidade independente), b) O escravo v sua essncia na coisa, c) O senhor
nega/domina o escravo ao negar/dominar aquilo que, para o escravo, tem valor essencial.
Mas a primeira proposio deste silogismo pede um desdobramento importante.
Como sabemos, a coisa aparece aqui como objeto do desejo do Senhor. Neg-la e dominala significa, na verdade, consumi-la, tal como vimos anteriormente no momento de
apresentao da satisfao do desejo como consumao. Hegel demonstra continuar neste
registro ao lembrar que a relao imediata de si a si do senhor deve ser posta como: pura
negao da coisa, ou como gozo (Genuss). O gozo aparece como satisfao posta na
identidade imediata de si a si, retorno indiferenciao generalizada entre sujeito e objeto
atravs da destruio do objeto. O uso do termo gozo astuto pois ele se refere tanto a uma
relao jurdica (gozo como usufruto dos bens dos quais estou ligado por direito de
propriedade) quanto a uma relao subjetiva (gozo como satisfao do desejo).
No entanto, como vimos em aulas anteriores, o Senhor pode gozar da coisa e
realizar a certeza de si mesmo ligada satisfao do desejo somente se esta coisa duplicar a
estrutura da conscincia-de-si (j que o desejo , na verdade, um modo de auto-posio do
sujeito). A astcia do Senhor consiste pois em interpor o escravo entre ele e a coisa. Desta
forma, o Escravo trabalha a coisa e oferece, ao gozo do Senhor, uma coisa trabalhada: o
senhor introduziu o escravo entre ele e a coisa, e assim se conclui somente com a
dependncia da coisa, e puramente a goza: enquanto o lado da independncia deixa-o ao
escravo, que a trabalha331. S uma coisa trabalhada pode satisfazer um desejo
compreendido fundamentalmente como modo de auto-posio (at porque: o trabalho o
ato de se fazer coisa332). Isto demonstra como o Senhor s pode negar/dominar a coisa, isto
no sentido de intuir no objeto sua prpria falta, atravs do trabalho do Escravo. O gozo do
Senhor, enquanto posio imediata de si na coisa, pois, em ltima instncia, impossvel.
Gozo impossvel porque ele s pode ser alcanado atravs da mediao resultante do
trabalho do Escravo que, como veremos, se pe na coisa. esta conscincia posta que o
senhor deseja. Ou seja, no fundo, o Senhor, ao gozar da coisa, apenas demonstra como a
verdade do seu desejo desejar a conscincia escrava, desejar o reconhecimento vindo da
conscincia escrava.
O impasse existencial do Senhor demonstra-se ento nesta posio que consiste em
depender da mediao do Outro para realizar uma satisfao que se quer imediata. A
conscincia inessencial fornece a verdade da certeza de si mesmo do Senhor. A verdade da
sua independncia pois dependncia, a verdade de sua imediatez pois mediao. Da
porque Hegel pode falar: claro que ali onde o senhor se realizou plenamente ele encontra
algo totalmente diverso de uma conscincia independente, o que para ele no uma
conscincia independente, mas uma conscincia dependente333.
331
334
335
Curso Hegel
Aula 16
Na aula de hoje, terminaremos o comentrio da Dialtica do Senhor e do Escravo, dando
conta assim dos pargrafos 192 a 196. Neste trecho, Hegel descrever a dinmica da
dialtica do reconhecimento a partir da perspectiva da conscincia escrava. Isto nos
permitir dar conta de dois objetivos. Primeiro, aprofundar a discusso a respeito do uso
hegeliano da categoria de trabalho enquanto figura de sntese entre sujeito e objeto.
Segundo, devemos analisar as crticas de Marx a respeito do carter abstrato do trabalho
em Hegel.
Na aula passada, avanamos na exposio da dialtica do Senhor e do escravo.
Vimos como a conscincia estava s voltas com o problema do estatuto de seus processos
de auto-determinao e de auto-posio. Processos estes pensados a partir da exigncia
inicial de apresentar-se a si mesmo como pura abstrao 336. Pois tal apresentao , na
verdade, o fundamento da auto-determinao da subjetividade. A subjetividade s aparece
como movimento absoluto de abstrao ( por vincular o ser do sujeito ao ponto vazio de
toda aderncia imediata empiria que Hegel continua vinculado noo moderna de
sujeito). O primeiro movimento de auto-determinao da subjetividade consiste pois em
negar toda sua aderncia com a determinao emprica, consiste em transcender o que a
enraza em contextos e situaes determinadas para ser apenas o puro ser negativo da
conscincia igual-a-si-mesma. Vimos como tal aderncia a determinao emprica chegava
mesmo a ser definida como a corporeidade da conscincia na qual esta tem seu
sentimento de si mas que a faz existir maneira de coisas dispostas diante de uma potncia
que lhes estranha337. O imperativo de anular a imediaticidade de sua existncia corporal
pode nos explicar porque, para Hegel, a individualidade (Individualitt) aparece sempre,
em um primeiro momento, como negao que recusa toda co-naturalidade imediata com a
exterioridade emprica.
Vimos na aula passada, como esta dialtica do reconhecimento da conscincia-de-si
marcado desde o incio pelo conflito e pelo antagonismo. Conflito que pode aparecer sob a
figura da dominao (dialtica do Senhor e do Escravo), do afastamento do mundo
(autarkeia estica e ctica) ou da conscincia de estar aprisionada no que inessencial
(conscincia infeliz). A necessidade do conflito pode ser compreendida se lembrarmos que
realizar tais aspiraes universalizantes de reconhecimento significa, inicialmente, abstrairse de toda e qualquer determinao contextual, apresentar-se a si mesmo como pura
negao da maneira de ser objetiva, como pura transcendncia e em relao, inclusive,
perspectiva do Outro. No entanto, vimos como este movimento leva a conscincia a uma
posio insustentvel caracterizada por Hegel atravs da figura da confrontao com a
morte. Confrontao necessria j que s mediante o pr a vida em risco que a liberdade
se conquista mas que bloqueia as possibilidades de reconhecimento j que retira o solo do
vnculo determinao emprica, base para a objetividade do que em-si.
Na verdade, encontramos aqui este movimento tipicamente hegeliano de derivar a
posio da universalidade de experincias iniciais de negao. pelas vias da negatividade
que, inicialmente, a universalidade se apresenta, embora ainda de maneira abstrata. Pois a
negatividade fornece as bases da experincia da incondicionalidade, ou seja, do que no se
336
337
HEGEL, Fenomenologia do esprito, par. 187 - Die Darstellung seiner aber als der reinen Abstraction ...
Ver HEGEL, Enciclopdia, par. 431
fazer lhe estranho, assim como o objeto com o qual ela confronta lhe estranho. Por um
lado, isto implica que o escravo se elevou para alm de sua singularidade, j que:
Enquanto que o escravo trabalha para o senhor, ou seja, no no interesse exclusivo da sua
prpria singularidade, seu desejo recebe esta amplitude consistindo em no ser apenas o
desejo de um este, mas de conter em si o desejo de um outro 339. No entanto, ter seu desejo
vinculado ao desejo de um outro ainda no nos fornece a universalidade do reconhecimento
almejado pela conscincia. Faz-se necessrio que este outro no seja apenas um outro
desejo particular, mas que ele tenha algo da universalidade incondicional do que
essencial.
Este um ponto importante, j que Hegel est disposto a afirmar o carter formador
da servido, como fica claro em afirmaes como:
A submisso (Unterwerfung) do egosmo do escravo forma o incio da verdadeira
liberdade dos homens. A dissoluo da singularidade da vontade, o sentimento do
nulidade do egosmo, o hbito da obedincia (Gehorsams) um momento
necessrio da formao de todo homem. Sem ter a experincia deste cultivo (Zucht)
que quebrar a vontade prpria (Eigenwillen), ningum advm livre, racional e apto a
comandar. E para devir livre, para adquirir a aptido de se auto-governar, todos os
povos tiveram que passar pelo cultivo severo da submisso a um Senhor (...) A
servido e a tirania so assim, na histria dos povos, um estgio necessrio e algo de
relativamente (beziehungsweise) justificado340.
Afirmaes desta natureza serve a vrios mal entendidos. No entanto, elas s podem ser
realmente compreendidas se estivermos atentos para o que est em jogo nesta dissoluo
da singularidade da vontade. Hegel que insistir na crtica ao particularismo de uma
vontade que s aparece como minha e que, por isto, impede-me de apreender que no h
nada de meu no interior do Si mesmo, j que a prpria direo da vontade fruto da
internalizao de princpios de conduta. No entanto, para que a liberdade no seja apenas o
nome que damos para um vontade construda a partir da internalizao de dispositivos
disciplinares travestidos de prticas de auto-controle, faz-se necessrio que a servido seja
feita tendo em vista um Outro capaz de se colocar como dispondo de algo prprio
universalidade.
Hegel ento se serve de um certo deslizamento que consiste em dizer que, no
interior desta experincia particular, j h algo da ordem de uma necessidade universal que
toca ao modo de manifestao do que essencial. Isto o permite operar um certo giro de
perspectiva que consiste em dizer: l onde a conscincia encontra-se totalmente alienada,
l que ela pode encontrar-se a si mesma, j que: o esprito s alcana sua verdade medida
que se encontra a si mesmo no dilaceramento absoluto 341. Esta idia de que a conscincia
deve se perder para poder se encontrar est intimamente vinculada maneira com que
Hegel compreende a noo central de essncia. O pargrafo 194 muito ilustrativo neste
sentido. Hegel comea lembrando que, para a conscincia escrava, a essncia est fora dela
mesma, est neste Senhor que encarna o puro para-si e que despreza o agir da conscincia
escrava que aparece, para ela mesma, como algo de puramente estranho e oposto. Ela traz
assim a oposio dentro de si e no se reconhece mais em seu agir, que lhe aparece como
339
agir-para-um-Outro. Contudo, Hegel afirma que esta condio necessria para que ela
experimente a essncia e tenha nela mesma essa verdade da pura negatividade e do serpara-si. Logo em seguida, complementa:
Essa conscincia sentiu a angstia (Angst), no por isto ou aquilo, no por este ou
aquele instante, mas sim atravs de sua essncia toda, pois sentiu o medo da morte,
do senhor absoluto. A se dissolveu interiormente, em si mesma tremeu em sua
totalidade e tudo o que havia de fixo, nela vacilou. Entretanto, esse movimento
universal puro, o fluidificar-se absoluto de todo subsistir a essncia simples da
conscincia-de-si, a negatividade absoluta, o puro ser-para-si que assim nessa
conscincia342.
Este trecho talvez desvele seu real foco se lembrarmos que, para Hegel, a essncia
no uma substncia auto-idntica que determina as possibilidades dos modos de ser. A
essncia a realizao de um movimento de reflexo. Neste sentido, contrariamente ao ser
que procurava sua fundamentao em determinaes fixas, a essncia se pe como
determinao reflexiva e relacional. Em outras palavras, a essncia a unificao deste
movimento reflexivo de pr seu ser em um outro, cindir-se e retornar a si desta posio. Da
porque Hegel pode afirmar que, quando o ser encontra-se determinado como essncia, ele
aparece como: um ser que em si est negado todo determinado e todo finito 343, ou ainda,
como ser que pela negatividade de si mesmo se mediatiza consigo 344. Neste sentido,
Hegel insiste que a internalizao da negao de si prpria configurao da essncia deve
se manifestar inicialmente como negatividade absoluta diante da permanncia de toda
determinidade.
neste sentido que a angstia deve ser compreendida como a manifestao
fenomenolgica inicial desta essncia que s pode se pr atravs do fluidificar absoluto de
todo subsistir, ou seja, do negar a essencialidade de toda determinidade aferrada em
identidades opositivas. Manifestao inicial, da porque Hegel fala de essncia simples,
mas manifestao absolutamente necessria. A angstia pode aqui ter esta funo porque
no se trata de um tremor por isto ou aquilo, por este ou aquele instante, mas se trata aqui
de uma fragilizao completa de seus vnculos ao mundo e imagem de si mesmo. esta
fragilizao que traduz de maneira mais perfeita o que est em jogo neste medo diante da
morte, do senhor absoluto. Ou seja, a submisso s ter seu efeito formador se ela for
submisso por um Outro capaz de ser a encarnao da negatividade absoluta que Hegel
tematiza fenomenologicamente atravs da morte. Vemos assim que no se trata exatamente
de um ganho de determinao e positividade, mas da assuno de um risco vinculado
confrontao com aquilo que se coloca enquanto puramente indeterminado. Nestas
condies submeter-se a um Senhor particular muito mais reconfortante do que assumir o
peso da internalizao do Senhor absoluto que dissolve tudo aquilo que parecia fixo e
determinado. [Deleuze e o Escravo hegeliano como moral crist do ressentimento em chave
nietzscheana]
O termo angstia tem aqui um uso feliz porque ele indica exatamente esta posio
existencial na qual o sujeito parece perder toda orientao do desejo em relao a princpios
de identidade e diferena, como se estivssemos diante de um desejo no mais desprovido
342
de forma. No entanto, se a conscincia for capaz de compreender a angstia que ela sentiu
ao ver a fragilizao de seu mundo e de sua linguagem como primeira manifestao do
esprito, deste esprito que s se manifesta destruindo toda determinidade fixa, ento a
conscincia poder compreender que este caminho do desespero , no fundo,
internalizao do negativo como determinao essencial do ser. Da porque: o temor do
senhor o incio [mas apenas o incio] da sabedoria 345. Neste sentido, podemos mesmo
dizer que, para Hegel, s possvel se desesperar na modernidade, j que ele a
experincia fenomenolgica central de uma modernidade disposta a problematizar tudo o
que se pe na posio de fundamento para os critrios de orientao do julgar e do agir.
No entanto, ainda no tocamos em um ponto essencial que ir estabilizar esta
dialtica. Pois a angstia sentida pela conscincia escrava no fica apenas em uma:
universal dissoluo em geral, mas ela se implementa efetivamente no servir
(Dienen). Servindo, suprime (hebt) em todos os momentos sal aderncia ao ser-a
natural e trabalhando-o, o elimina. Mas o sentimento da potncia absoluta em geral,
e em particular o do servio, apenas a dissoluo em si e embora o temor do
senhor seja , sem dvida, o incio da sabedoria, a conscincia a para ela mesma,
mas no ainda o ser para-si; ela porm encontra-se a si mesma por meio do
trabalho346.
Nestes ltimos pargrafos, Hegel far uma gradao extremamente significativa que
diz respeito ao agir da conscincia nas suas potencialidades expressivas. Hegel fala do
servio (Dienen), do trabalho (Arbeiten) e do formar (Formieren). Esta trade marca uma
realizao progressiva das possibilidades de auto-posio da conscincia no objeto do seu
agir. O servio apenas a dissoluo em (Auflsung an sich) si no sentido da completa
alienao de si no interior do agir, que aparece como puro agir-para-um-outro e como-umoutro. O trabalho implica em uma auto-posio reflexiva de si. No entanto, notemos aqui
um dado essencial: Hegel no parece operar exatamente com uma noo expressivista de
trabalho que veria sua realizao mais perfeita em uma certa compreenso do fazer esttico
como manifestao das capacidades expressivas dos sujeitos. De uma certa forma, a
categoria hegeliana de trabalho est marcada por ser uma certa defesa contra a angstia ou,
ainda, uma superao dialtica da angstia, j que ele auto-posio de uma subjetividade
que sentiu o desaparecer de todo vnculo imediato ao Dasein natural, que sentiu o tremor da
dissoluo de si [algo prximo da categoria weberiana de trabalho asctico]. Lembremos
desta afirmao central de Hegel:
O trabalho desejo refreado (gehemmte Begierde), um desvanecer contido, ou seja,
o trabalho forma. A relao negativa para com o objeto toma a forma do objeto e
permanente, porque justamente o objeto tem independncia para o trabalhador. Esse
meio-termo negativo ou agir formativo , ao mesmo tempo, a singularidade, ou o
puro-ser-para-si da conscincia que agora no trabalho se transfere para fora de si no
elemento do permanecer; a conscincia trabalhadora chega assim intuio do ser
independente como intuio de si mesma (...) no formar da coisa, torna-se objeto
para o escravo sua prpria negatividade347.
345
Nota-se claramente aqui o papel de sntese que o trabalho desempenha, j que ele
permite a intuio de si atravs da intuio do objeto, a intuio do ser independente como
intuio de si mesmo, ou ainda, um agir que a singularidade do ser para-si da
conscincia. Por refrear o impulso destrutivo do desejo, o trabalho forma, isto no sentido de
permitir a auto-objetivao da estrutura da conscincia-de-si em um objeto que sua
duplicao. Sua funo ser pois realizar, ainda que de maneira imperfeita, o que o desejo
no era capaz de fazer, ou seja, permitir a auto-posio da conscincia-de-si em suas
exigncias de universalidade, j que o trabalho est organicamente vinculado a modos de
interao social e de reconhecimento. Esta sada das dicotomias da conscincia-de-si
atravs da configurao de uma sntese materialista devido recuperao da centralidade da
categoria do trabalho ser de suma importncia para os passos posteriores da filosofia
alem, em especial aqueles que nos conduzem a Marx.
No entanto, sobre o conceito hegeliano de trabalho, vale a pena perceber como ele
no est vinculado ao vitalismo de um conceito expressivista, mas a uma idia peculiar de
auto-objetivao da negatividade do sujeito exposta atravs da angstia diante do senhor
absoluto. A conscincia que trabalha no expressa a positividade de seus afetos em um
objeto que circular no tecido social. Hegel esvaziou a dimenso da expressividade como
chave para a compreenso do trabalho. Antes, o trabalho a figura de um ser-fora-de-si
necessrio, de uma alienao formadora. Lembremos desta temtica fundamental no Hegel
da Fenomenologia: o escravo (primeira manifestao da conscincia trabalhadora) trabalha
para calar a angstia diante da negatividade absoluta da morte, diante da
desterritorializao completa de si diante do Dasein natural e da fragilizao essencial de
suas imagens de mundo. a angstia que faz com que, no formar, o posto seja a prpria
negatividade (e no a realizao autnoma de um projeto alojado na intencionalidade da
conscincia). Estas palavras de Hegel devem ser medidas em toda sua extenso: in dem
Bilden des Dinges wird ihm die eigne Negativitt. Ao trabalhar, a conscincia prefere
aferrar-se a uma essncia estranha (da porque a primeira figura do trabalho o servio) a
tentar sustentar-se como pura negatividade absoluta.
Da porque Hegel pode dizer:
Se no suportou o medo absoluto, mas somente alguma angstia, a essncia
negativa ficou sendo para ela algo exterior, sua subsistncia no foi integralmente
contaminada por ela. Enquanto todos os contedos de sua conscincia natural no
forem abalados, essa conscincia pertence ainda, em si, ao ser determinado348.
De uma certa forma, o carter alienado do trabalho, relao ao objeto marcada pelo
estranhamento diante de uma essncia alheia (Fremde) aparece assim como momento
essencial para a formao da conscincia-de-si. Se no suportou o medo absoluto da
despossesso de si, a conscincia no pode se reencontrar atravs do trabalho, j que ela
estar diante de um objeto que no duplica sua prpria estrutura.
Ou seja, o giro dialtico, neste sentido, consiste em que dizer que a alienao no
trabalho, a confrontao com o agir enquanto uma essncia estranha, enquanto agir paraum-Outro absoluto (e no apenas para uma Outra particularidade) tem carter formador por
abrir a conscincia experincia de uma alteridade interna como momento fundamental
348
para a posio da identidade. Da porque Hegel afirma que tanto o medo quanto o formar
so dois momentos necessrios para esta forma de reflexo que o trabalho. Hegel no
teme em afirmar que o formar sem o medo absoluto fornece apenas um sentido vazio, pois
sua forma ou negatividade no a negatividade em si (Negativitt an sich); uma
categoria lgica fundamental em Hegel por fornecer uma experincia determinante para a
posio da conscincia-de-si como essncia. Pois o lugar do sujeito como fundamento deve
ser compreendido como negao em si: conseqncia necessria de uma filosofia do sujeito
onde sujeito no mais do que o nome do carter negativo do fundamento.
Ao falar que o sujeito apenas o nome do carter negativo do fundamento, temos
em mente o fato de fundar consistir na determinao do existente atravs da sua relao a
um padro que nos permite orientar-nos no pensamento, determin-lo a partir de um
princpio. Atravs do recurso ao fundamento posso garantir o critrio do verdadeiro e do
falso, do bom e do mal, do justo e do injusto. Mas se nos perguntarmos sobre a natureza da
relao normalmente aceita entre o fundamento e o existente, veremos que o existente
aparece como sendo a imagem do fundamento que ele realiza. Ele um caso que repete o
que potencialmente est posto no fundamento, como se a relao entre fundamento e
existente fosse, em ltima instncia, uma relao de semelhana entre norma e caso.
Neste contexto, afirmar que h um carter negativo do fundamento significa
simplesmente que toda determinao ser corroda por um fundo de indeterminao que
fragiliza sua identidade e sua fixidez. Significa que a relao ao existente no a repetio
do que est potencialmente posto no fundamento, mas que a prpria determinao do
existente no pode mais ser pensada a partir do paradigma da subsuno simples do caso
norma. Ela exige compreender que no h determinao completa no sentido de identidade
completa entre a determinao e o fundamento. isto que a conscincia-de-si descobrir
pelas vias do trabalho.
De fato, ao se ver essencialmente aferrada ao que lhe outro, a conscincia tem as
condies de passar de uma noo de Si como espao da auto-identidade a uma noo de Si
como infinitude que traz no seu interior aquilo que o nega. Lebrun chega a falar do trabalho
hegeliano como o que: desarma o estranhamento sem anular a alteridade, mas isto apenas
para insistir no carter abstrato desta reconciliao com a efetividade: s h consolao
relativa a um mal reconhecido como mal e o que se trata de compreender a irrealizao
do mal349.
Assim, ao invs de um conceito expressivista de trabalho, Hegel parece operar com
um conceito muito prximo ao seu conceito de linguagem: a negao determinada do que
se aloja na inteno incio da verdade absoluta de uma conscincia-de-si que traz em si
mesma sua prpria negao. Da porque: Linguagem e trabalho so exteriorizaes
(uerungen) nas quais o indivduo no se conserva mais e no se possui mais a si mesmo;
seno que nessas exteriorizaes faz o interior sair totalmente de si, e o abandona a
Outro350. No entanto, este conceito de trabalho ser duramente criticado por Marx.
Notemos ainda que j temos uma explicao para o fato de, na Fenomenologia do
Esprito, o trabalho no nos colocar no caminho da instituticionalizao da identidade do
Eu351. Ou seja, contrariando o que poderamos esperar, em nosso livro, o trabalho no abre
uma dinmica de reconhecimento que se realizar na regulao jurdica das minhas relaes
com o outro e na assuno de meus direitos como sujeito que colabora com a riqueza
349
(Vermgen) social. Isto porque, aqui, Hegel est mais interessado no fato do trabalho
aparecer como modo de posio de uma negatividade com a qual o sujeito se confrontou ao
ir em direo indeterminao do fundamento. O que deixar um problema institucional
maior: como fornecer quadros estveis de reconhecimento de sujeitos que se caracterizam a
partir de tais experincias de negatividade?
Hegel, Marx e o trabalho
neste ponto que devemos introduzir algumas consideraes do jovem Marx sobre
o uso hegeliano da categoria do trabalho. Lembremos, inicialmente, que o jovem Marx
pensa o trabalho atravs de uma teoria de cunho expressivista. O paradigma da autoposio do sujeito auto-referente pensado a partir de um certo modo de conceber a
atividade criadora do artista. A idia expressivista da formao cultura reaparece como uma
esttica da produo. Ela serve de modelo normativo para diferenciar objetivao de foras
vitais (Marx fala de energia espiritual e fsica352) e alienao.H assim um pensamento da
identidade guiando as expectativas normativas no interior da esfera do trabalho noalienado. Da porque Marx fala da alienao como sentimento de seu prprio produto como
de uma coisa estranha. Na alienao, o poder social, a fora produtiva aparece como uma
fora estranha ao indivduo, situada fora dele: A alienao aparece tanto no fato de que
meu meio de vida de outro, que meu desejo a posse inacessvel de outro, como no fato
de que cada coisa outra que ela mesma, que minha atividade outra coisa353.
Este ser-fora-de-si, que em Hegel aparecia como momento ontolgico fundamental
das determinaes de reflexo que estruturam o movimento dialtico de auto-referncia
vinculado, por Marx, ao resultado da situao do trabalho em um modo especfico de
produo: o capitalismo. Certamente, outros modos de produo desenvolveram outras
formas de alienao, mas certo que a superao da alienao s poderia se dar atravs da
reconstruo das relaes de produo. Da a crtica superao abstrata, inefetiva, da
superao hegeliana da alienao: em Hegel, a negao da negao no confirmao da
verdadeira essncia, precisamente mediante a negao da essncia aparente, mas a
confirmao da essncia aparente ou da essncia alienada de si em sua negao354.
Marx pensa, por exemplo, nesta primeira posio do trabalho na Fenomenologia do
Esprito. Vemos claramente como a superao da alienao atravs do trabalho est
vinculada a uma certa re-compreenso do significado da alienao do trabalho (e no
atravs da posio de uma mudana no modo de produo). A conscincia percebe, no
trabalho alienado, a posio do seu vnculo essencial a uma exteriorizao que
confrontao com uma alteridade constitutiva das relaes de si a si.
De fato, tudo o que Hegel afirma que: Surgiu, para ns, uma nova figura da
conscincia (...) uma conscincia que pensa ou uma conscincia-de-si livre 355. Isto poderia
nos levar concluso de que, como o ato de reconciliao formal (ele apenas uma nova
orientao no pensamento que faz com que a relao negativa para com o objeto
transforme-se em objetivao do que no sujeito aparece inicialmente como negatividade), a
superao da alienao atravs de um trabalho que forma converte-se em confirmao da
alienao. isto que Marx tem em mente ao afirmar que, em Hegel, o ato apenas formal:
352
porque vale como um ato abstrato, porque o ser humano mesmo s vale como ser abstrato
pensante, como conscincia-de-si e, em segundo lugar, porque a apreenso formal e
abstrata, assim a superao da exteriorizao torna-se uma confirmao da exteriorizao
ou, para Hegel, aquele movimento de auto-produo, de auto-objetivao como autoexteriorizao e auto-alienao a absoluta e, por isto, a ltima exteriorizao da vida
humana356.
Mas Hegel opera assim por pensar a superao da alienao no a partir da
reformulao das condies materiais de produo, mas atravs de uma reconfigurao
dialtica das relaes de identidade e diferena diante do objeto da experincia. Sem negar
a importncia do telos da modificao dos modos de produo, podemos lembrar tambm
que a posio de relaes de imanncia entre sujeito e objeto (tal como em uma perspectiva
expressivista) tambm uma forma de alienao. [Adorno]
H ainda uma questo a levantar sobre os usos da categoria de trabalho em Hegel e
Marx. Sabemos como, para Marx, o que determina o fato da alienao no capitalismo a
diviso do trabalho e o trabalho abstrato pensado como mercadoria. Este uso visa dar conta
da seguinte questo: o que significa falar do trabalho como modo de auto-posio da
conscincia-de-si em uma situao histria dominada pela diviso do trabalho e pelo
trabalho abstrato? Significa necessariamente em compreender que tal reconciliao exige
configuraes profundas nos modos de produo.
A diviso do trabalho indica como as foras produtivas e a racionalidade orientada
para fins assumem uma forma indiferente ao comrcio dos indivduos enquanto indivduos.
Por outro lado, ela consolida nosso prprio produto em uma fora objetiva que nos domina,
fixando a atividade social em uma particularidade que bloqueia a manifestao da essncia.
Da porque Marx afirma que, na sociedade comunista, os indivduos no teriam uma esfera
de atividade exclusiva: o que cria para mim a possibilidade de hoje fazer uma coisa,
amanh outra, caar de manh, pescar na parte da tarde, cuidar do gado ao anoitecer, fazer
crtica aps as refeies, a meu bel-prazer, sem nunca me tornar caador, pescador ou
crtico357.
De fato, Hegel tambm procura dar conta do problema da diviso do trabalho.
Embora ele no interfira diretamente no encaminhamento da Fenomenologia do Esprito,
ele aparece claramente na Filosofia do Esprito, de 1805, assim como nas Lies sobre a
filosofia do direito, ocasio da apresentao do conceito de sistema de necessidades.
Ele chegar a dizer que: atravs da abstrao do trabalho, o singular mais mecanizado,
mais embrutecido, mais privado de esprito. O espiritual, esta vida realizada consciente-desi, advm um fazer vazio, a fora do si consiste na riqueza de seu empreendimento, tal
fora se perde358. ocasio, Hegel sugere um pesado sistema fiscal de tributaes a fim de
impedir que domnios da economia sejam prejudicados pelo desenvolvimento desigual,
levando os trabalhadores a trabalhos cada vez mais embrutecedores. No entanto,
contrariamente a Marx, Hegel acredita que, em um estado capaz de realizar as aspiraes
racionais de fundamentao dos sistemas de interao social, a diviso do trabalho pode
aparecer como relao mtua de indivduos que precisam coordenar o agir a fim de
alcanar satisfao coletiva (ver, por exemplo, par. 199 da Filosofia do direito).
356
Curso Hegel
Aula 17
359
significa: num ser em-si diferente que imediatamente para a conscincia no nada
diferente dela360.
Ou seja, a conscincia s pode realmente apreender o que estava em jogo atravs do
trabalho se ela abandonar o pensar representativo e sua perspectiva de adequao entre
representaes mentais de um Eu abstrato e estados de coisas, isto a fim de aceder ao
pensar especulativo que realiza esta noo de infinitude, comentada anterioremente,
enquanto ter em-si sua prpria negao (o objeto) atravs da duplicao entre Eu e objeto.
O trabalho compreendido como auto-posio na qual a relao negativa para com o objeto
torna-se a forma do objeto fornece as bases da a experincia da infinitude do conceito.
Para compreendermos este ponto, lembremos desta noo hegeliana do conceito
como uma estrutura de relaes entre objetos articuladas a partir de negaes determinadas
que se do no desdobramento de processos da experincia. Lembremos tambm da
proposio sobre o holismo semntico de Hegel, proposio segundo a qual a compreenso
das relaes j condio suficiente para a compreenso do contedo da experincia.
Agora Hegel afirma que, atravs de uma compreenso especulativa do trabalho, temos a
apresentao deste movimento do conceito. Isto a ponto de podermos seguir Hyppolite e
dizer que: O conceito o trabalho do pensamento. Como podemos compreender estes
pontos?
J sabemos que, atravs do trabalho, a conscincia no agiu de acordo com aquilo
que os pragmticos chamam de princpio de expressibilidade. Ela no realizou de
maneira performativa o que estava em sua inteno (a auto-posio de si). Do objeto
trabalhado, veio uma experincia de independncia, de resistncia ao conceito simples do
Eu: o objeto era como um Outro. No entanto, este Outro a negao determinada do Eu,
atravs do formar, percebo este Outro diante do meu agir, ele me nega ( Outro) e me
conserva ( interno a mim, est no meu agir, por isto, eu mesmo). Atravs do trabalho,
posso refletir-me em meu ser-Outro [que tanto a resistncia do sensvel quanto a presena
de uma outras conscincias que descentram o significado da minha ao pois a coloca no
interior de relaes sociais os dois nveis devem se articular]. Desta forma, o trabalho nos
mostra como o conceito pode estabelecer relaes de negao determinada com os objetos
aos quais ele se refere.
No entanto, a conscincia pode operar algo como uma reconciliao formal e
abstrata, tal como dissera Marx (at porque o trabalho foi apresentado inicialmente como
posio de uma universalidade abstrata, negatividade em geral vinda da angstia diante da
morte). Ao pensar nisto, Hegel fala em uma conscincia pensante em geral (abstrata) cujo
objeto apenas a unidade imediata entre ser em-si e ser para-si. Esta conscincia , para
Hegel, o estoicismo, conscincia que se apresenta como: a dominao do pensamento
sobre a realidade (Wirklichkeit)361.
Hegel compreende o estoicismo de Zeno de Ccio, Crsipo, Epteto e de Marco
Aurlio como, no fundo, uma filosofia da resignao. Grosso modo, o estoicismo uma
filosofia sistemtica que se articulam em: fsica (enquanto pesquisa sobre o mundo), lgica
(enquanto reflexo sobre o discurso) e tica (enquanto conjunto de determinaes sobre a
ao).
A sistematicidade destes trs campos fornecida pela compreenso da razo (logos)
como princpio que rege uma Natureza identificada com a divindade. O curso do mundo
360
361
o ceticismo moderno seria uma postura que v como verdadeiro apenas o ser sensvel,
aquilo que a conscincia sensvel nos entrega, duvidando de tudo o mais. Isto implica em
deixar com que a realidade da empiria subsista intacta e indubitvel. Neste sentido, seu
positivismo no poderia estar mais distante do pensamento especulativo. J o ceticismo
antigo, ao insistir nas contradies necessrias e irrefutveis com as quais nos deparamos
ao procurar falar sobre a essncia do que aparece, opera uma crtica da finitude
fundamental para a dialtica.
Assim, j na Introduo, Hegel havia reconhecido uma certa aproximao entre
dialtica e ceticismo. Ele chega mesmo a dizer que a negatividade dialtica um
ceticismo que atingiu a perfeio, um:
ceticismo que incide sobre todo o mbito da conscincia fenomenal [e] torna o
esprito capaz de examinar o que verdade, enquanto leva a um desespero, a
respeito da representaes, pensamentos e opinies pretensamente naturais371.
J em um escrito de juventude, A relao entre ceticismo e filosofia, Hegel era claro a
respeito da necessidade em reconhecer a proximidade entre negatividade dialtica e
negatividade ctica: A verdadeira filosofia tem necessariamente ao mesmo tempo um lado
negativo dirigido contra tudo o que limitado e contra o amontoado de fatos da conscincia
e de suas certezas irrefutveis372.
No entanto, como veremos, o reconhecimento de uma certa proximidade com a
potncia ctica de crtica ao dogmatismo das representaes naturais da conscincia comum
no implica em posio de simetria entre ceticismo e dialtica. At porque, se o recurso ao
estoicismo funcionava como antecipao da crtica ao carter abstrato da reconciliao
hegeliana, o recurso ao ceticismo , por sua vez, como veremos, antecipao possvel
acusao de niilismo vinda dos detratores da dialtica.
Partamos pois da maneira com que Hegel apresenta o ceticismo em nosso trecho:
O ceticismo a realizao do que o estoicismo era somente o conceito e a
experincia efetiva do que a liberdade do pensamento: liberdade que em-si o
negativo e que assim deve apresentar-se (...) Agora, no ceticismo, vem-a-ser para a
conscincia a total no-autonomia desse Outro [o Dasein independente] . O
pensamento torna-se pensar que aniquila o ser do mundo multideterminado; e nessa
multiforme figurao da vida, a negatividade da conscincia-de-si livre torna-se a
negatividade real373.
Hegel passa por cima das querelas entre esticos e cticos a fim de insistir na
profunda relao de desenvolvimento entre as duas escolas. Se o estoicismo foi apresentado
como indiferena em relao ao Dasein natural que nos levaria a uma autarkeia vista como
independncia e liberdade interiores, o ceticismo poderia ser visto como realizao do
conceito de liberdade e autonomia presentes no estoicismo a partir do momento em que ele
coloca-se como negao da essencialidade do que aparece. Da porque Hegel pode falar
que, no ceticismo, a negatividade da conscincia-de-si livre no trono como nas cadeias e
371
em toda forma de dependncia do Dasein singular tornou-se negatividade real, pensar que
aniquila o ser do mundo multideterminado.
Aqui vale uma preciso. Hegel sabe muito bem que o ceticismo antigo no consiste
em afirmar a mera irrealidade do acontecimento. Por exemplo, ao afirmar que o conceito de
movimento contraditrio, o ctico no pode ser refutado a partir do momento em que
comeamos a andar. Para Hegel, o que o ceticismo nega a determinao essencial da
significao do acontecimento, o que no quer dizer que nossas representaes mentais no
tenham realidade objetiva para ns neste momento e sob condies determinadas de
percepo. Digo que as coisas me aparecem e que eu suspendo o juzo sobre a sua
significao, dir o ctico a partir de suas operaes de epokh. O que a epokh no
admite que o que aparece (o fenmeno) seja tomado como determinao essencial. No
se discute sobre o fenmeno, que se reconhece, mas sobre sua interpretao, concedendo-se
que algo aparece, investiga-se sobre se o objeto tal qual aparece. O ctico sente a doura
do mel e assente que o mel lhe aparece como doce, mas matria de dvida e investiga se
ele doce, no que concerne sua essncia ou razo 374. neste sentido que Hegel pode dizer
que o ceticismo parece realizar aquilo que nem o desejo e o trabalho foram capazes, ou
seja, negar a substancialidade do Outro sem afirmar sua dependncia para com este Outro.
Para Hegel, o ceticismo simplesmente destri a essencialidade do que aparece como Outro,
j que ele retira a pretenso de universalidade do que aparece como fenmeno.
Nos prximos dois pargrafos (203 e 204), Hegel coloca em circulao um
movimento de aproximao e de distanciamento entre ceticismo e dialtica. Por um lado, o
ceticismo mostra/indica (aufzeigen);
o movimento dialtico que so a certeza sensvel, a percepo e o entendimento; e
tambm a inessencialidade do que tem valor na relao de dominao e de servido,
e do que para o pensamento abstrato vale como algo determinado375.
Contra as figuras da conscincia que compreendiam o saber como adequao entre
representaes mentais e estados de coisas dotados de determinao essencial (certeza
sensvel, percepo, entendimento), o ceticismo insiste no carter contraditrio do que
aparece ao pensar como representao natural; embora o valor da contradio no seja
posto em questo. J vimos em outra aula que, ao compreender a contradio como
resultado da tentativa do pensar em dar conta do mundo fenomnico, o ceticismo s v a
contradio como puro nada, tal como duas proposies contraditrias sobre o mesmo
objeto resultariam necessariamente em um objeto vazio sem conceito ou ainda um conceito
que se contradiz em si mesmo (nihil negativum). O ceticismo est certo em ver na
fenomenalidade o espao da contradio, e com isto nos levar ao desespero em relao a
representaes, pensamento e opinies pretensamente naturais, mas est errado na sua
maneira de compreender o valor da contradio). Segundo Hegel, por isto que ele pode
ver uma negao simples como resultado da afirmao: Uma teoria [descrio de estado
de coisas] por momentos nos seduz e nos parece persuasiva? Um pouco de investigao
serena logo nos faz encontrar argumentos que a contradigam com no menos
persuasividade376.
374
Por outro lado, contra a tentativa estica de determinar a essncia a partir das leis
gerais do pensamento abstrato ou de uma teoria causal da percepo fundada em
representaes privilegiadas (lembremos que o ceticismo se afirma contra o pano de fundo
da teoria estica do conhecimento), o ceticismo lembra das incertezas nas quais o
pensamento terico se enreda j que toda representao no apenas de um objeto, mas
tambm de algum.
No entanto, Hegel levanta uma diferena maior entre ceticismo e dialtica. Ela diz
respeito quilo que poderamos chamar de origem da experincia da negatividade:
O dialtico, como movimento negativo, tal como imediatamente, revela-se
[erscheint manifesta-se/aparece] de incio conscincia como algo a que ela est
entregue; e que no por meio da conscincia mesma. Como ceticismo, ao
contrrio, o movimento dialtico momento da conscincia-de-si para a qual j
no acontece, sem saber como, que desvanea/desaparea seu verdadeiro e real
(Reelles). Pois essa conscincia-de-si que na certeza de sua liberdade faz
desvanecer/desaparecer at esse outro que se fazia passar por real377.
Ou seja, na perspectiva dialtica, o movimento negativo algo que aparece
conscincia vindo do prprio objeto, trata-se de um movimento impulsionado pela coisa
mesma, em um certo sentido, a negatividade vem da coisa. Por isto, a conscincia parece
estar entregue a uma fora que opera s suas costas. Ela deve reconhecer a essencialidade
desta negao que vem da coisa mesma, isto ao ponto de tal experincia com negatividade
reonfigurar as estruturas de relao da conscincia si mesma.
No ceticismo, a negao consciente de si (Selbstbewusstsein Negation) no sentido
de ser um projeto conscientemente realizado pela prpria conscincia. Isto explica, segundo
Hegel, a impossibilidade da conscincia-de-si modificar seu modos de relao si a partir
desta experincia da negatividade. Por isto que Hegel ir falar da ataraxia do pensar-se a si
mesmo, a imutvel e verdadeira certeza de si mesmo. Em outras palavras, mesmo que o
aparecer se manifeste ao ctico como espao da contradio, a conscincia, por sua vez, o
que no contraditrio, o que : determinidade frente ao desigual. Ou seja, para Hegel, o
ceticismo , em ltima instncia, um certo retorno posio do Senhor que procura
assegurar a pura certeza imediata de si, certeza da interioridade atravs da aniquilao da
sua dependncia ao objeto. assim que Hegel compreende a ataraxia ctica:
a natureza do ceticismo consiste em crer que, quando o objetivo desaparece, o que
se tomava por verdade, o ser ou o determinado, todo o afirmativo, e quando o
esprito suspende seu assentimento, a conscincia de si alcana um estado de
segurana e de imutabilidade378.
Notamos aqui esta estratgia tipicamente hegeliana de compreender certos aspectos
da histria da filosofia a partir de problemticas prprias filosofia moderna da
subjetividade. Como se as filosofias anteriores fossem lidas como um movimento que s
pode ser medido e compreendido condio de dispormos do conceito moderno de sujeito.
No entanto, Hegel insiste que a verdade da conscincia ctica ser uma conscincia
clivada j que, na dimenso da ao, ela uma:
377
378
conscincia que emprica, dirigida para o que no tem para ela realidade alguma;
obedece quilo que para ela no nenhuma essncia, faz e leva efetividade o que
para ela no tem verdade alguma379.
Ou seja, mesmo reconhecendo a impossibilidade de afirmar a essencialidade do que
aparece, ela age como se aceitasse a essencialidade do que aparece, j que o que aparece,
aparece de maneira essencial para mim. Mesmo sob regime de epokh, a conscincia no
deixa de engajar-se na ao tal como aqueles que confundem o que aparece como o que se
determina essencialmente. Em ltima instncia, segundo Hegel, a dimenso da ao entra
em contradio com a dimenso da justificao. Da porque Hegel afirma que o ceticismo
aparece como um bewusstlose Faselei (um falatrio desprovido de conscincia isto no
sentido de algum que no sabe o que diz) e como conscincia-de-si contraditria entre dois
momentos: a essencialidade da conscincia-de-si terica e a inessencialidade da
conscincia-de-si prtica que deve agir em um mundo fenomenal desprovido de
substancialidade. Diramos hoje que sua posio equivale a uma contradio
performativa, j que:
Seu agir e suas palavras se contradizem sempre e, desse modo, ela mesma tem uma
conscincia duplicada contraditria da imutabilidade e igualdade; e da completa
contingncia e desigualdade consigo mesmo380.
Assim, quando Hegel afirma que o ctico declara a nulidade do ver, do ouvir etc., e
ela mesma v, ouve, etc., ele quer apenas insistir nesta posio clivada de quem se v
aprisionado em um mundo cuja realidade essencial parece no poder ser fundamentada, j
que absolutamente vinculada dimenso do fenmeno. Esta clivagem, para Hegel, s
pode resultar na infelicidade de quem se v necessariamente distante do que possa ter
fundamento absoluto e incondicionado. Esta clivagem s pode resultar em uma
conscincia infeliz. Isto nos explica esta maneira com que Hegel resume todo o processo
da conscincia-de-si at ento:
No estoicismo, a conscincia-de-si a simples liberdade de si mesmo. No ceiticismo
ela se realiza aniquilando (vernichtet) o outro lado do Dasein determinado mas
duplicando-se e Si apenas como um duplo. Deste modo, a duplicao que
inicialmente se dividia entre dois singulares, o Senhor e o Escravo, retorna
unidade. A duplicao da conscincia-de-si em si mesma, essencial ao conceito de
esprito, agora existente (vorhanden), mas no sua unidade, e a conscincia infeliz
sua conscincia como duplicada apenas como essncia contraditria381.
379
Curso Hegel
Aula 18
Vimos, na aula passada, como Hegel apresentava a figura da conscincia vinculada ao
ceticismo enquanto desdobramento dos impasses de reconhecimento herdados da dialtica
do Senhor e do Escravo. J havamos visto como o trabalho abstrato do Escravo levava a
conscincia a uma autonomia do pensar que encontrava sua melhor realizao na autarkeia
estica com sua indiferena em relao aquilo que Hegel chama de Dasein natural. Era no
interior deste contexto que podamos compreender a afirmao:
O ceticismo a realizao do que o estoicismo era somente o conceito e a
experincia efetiva do que a liberdade do pensamento: liberdade que em-si o
negativo e que assim deve apresentar-se (...) Agora, no ceticismo, vem-a-ser para a
conscincia a total no-autonomia desse Outro [o Dasein independente] . O
pensamento torna-se pensar que aniquila o ser do mundo multideterminado; e nessa
multiforme figurao da vida, a negatividade da conscincia-de-si livre torna-se a
negatividade real382.
Se o estoicismo foi apresentado como indiferena em relao ao Dasein natural que nos
levaria a uma autarkeia vista como independncia e liberdade interiores, ceticismo
poderia ser visto como realizao do conceito de liberdade e autonomia presentes no
estoicismo a partir do momento em que ele coloca-se como negao da essencialidade do
que aparece. Da porque Hegel pode falar que, no ceticismo, a negatividade da conscinciade-si livre no trono como nas cadeias e em toda forma de dependncia do Dasein singular
tornou-se negatividade real, pensar que aniquila o ser do mundo multideterminado.
Mas tratava-se, principalmente, de mostrar as distines entre a negatividade
dialtica e esta negatividade ctica. Vimos como, por um lado, o ceticismo indicava
(aufzeigen);
o movimento dialtico que so a certeza sensvel, a percepo e o entendimento; e
tambm a inessencialidade do que tem valor na relao de dominao e de servido,
e do que para o pensamento abstrato vale como algo determinado383.
Contra as figuras dogmticas da conscincia que compreendiam o saber como
adequao entre representaes mentais e estados de coisas dotados de determinao
essencial (certeza sensvel, percepo, entendimento), o ceticismo insistia no carter
contraditrio do que aparece ao pensar como representao natural; embora o valor da
contradio no seja posto em questo. O ceticismo est certo em ver na fenomenalidade o
espao da contradio, e com isto nos levar ao desespero em relao a representaes,
pensamento e opinies pretensamente naturais, mas est errado na sua maneira de
compreender o valor da contradio. Segundo Hegel, por isto que ele pode ver uma
negao simples como resultado da afirmao: Uma teoria [descrio de estado de coisas]
por momentos nos seduz e nos parece persuasiva? Um pouco de investigao serena logo
382
383
nos faz encontrar argumentos que a contradigam com no menos persuasividade 384. Por
outro lado, contra a tentativa estica de determinar a essncia a partir das leis gerais do
pensamento abstrato ou de uma teoria causal da percepo fundada em representaes
privilegiadas), o ceticismo lembrava das incertezas nas quais o pensamento terico se
enreda j que toda representao no apenas de um objeto, mas tambm de algum.
Vimos como Hegel levantava, ento, uma diferena maior entre ceticismo e
dialtica. Ela diz respeito quilo que poderamos chamar de origem da experincia da
negatividade:
O dialtico, como movimento negativo, tal como imediatamente, revela-se
[erscheint manifesta-se/aparece] de incio conscincia como algo a que ela est
entregue; e que no por meio da conscincia mesma. Como ceticismo, ao
contrrio, o movimento dialtico momento da conscincia-de-si para a qual j
no acontece, sem saber como, que desvanea/desaparea seu verdadeiro e real
(Reelles). Pois essa conscincia-de-si que na certeza de sua liberdade faz
desvanecer/desaparecer at esse outro que se fazia passar por real385.
Ou seja, na perspectiva dialtica, o movimento negativo algo que aparece
conscincia vindo do prprio objeto, trata-se de um movimento impulsionado pela coisa
mesma, em um certo sentido, a negatividade vem da coisa. Por isto, a conscincia parece
estar entregue a uma fora que opera s suas costas. Ela deve reconhecer a essencialidade
desta negao que vem da coisa mesma, isto ao ponto de tal experincia com negatividade
reonfigurar as estruturas de relao da conscincia si mesma.
No ceticismo, a negao consciente de si (Selbstbewusstsein Negation) no sentido
de ser um projeto conscientemente realizado pela prpria conscincia. Isto explica, segundo
Hegel, a impossibilidade da conscincia-de-si modificar seu modos de relao si a partir
desta experincia da negatividade. Por isto que Hegel ir falar da ataraxia do pensar-se a si
mesmo, a imutvel e verdadeira certeza de si mesmo. Em outras palavras, mesmo que o
aparecer se manifeste ao ctico como espao da contradio, a conscincia, por sua vez, o
que no contraditrio, o que : determinidade frente ao desigual. Ou seja, para Hegel, o
ceticismo , em ltima instncia, um certo retorno posio do Senhor que procura
assegurar a pura certeza imediata de si, certeza da interioridade atravs da aniquilao da
sua dependncia ao objeto. assim que Hegel compreendia a ataraxia ctica.
No entanto, Hegel insistia que a verdade da conscincia ctica era ser uma
conscincia clivada j que, na dimenso da ao, ela era uma:
conscincia que emprica, dirigida para o que no tem para ela realidade alguma;
obedece quilo que para ela no nenhuma essncia, faz e leva efetividade o que
para ela no tem verdade alguma386.
Ou seja, mesmo reconhecendo a impossibilidade de afirmar a essencialidade do que
aparece, ela age como se aceitasse a essencialidade do que aparece, j que o que aparece,
aparece de maneira essencial para mim. Mesmo sob regime de epokh, a conscincia no
deixa de engajar-se na ao tal como aqueles que confundem o que aparece como o que se
384
universal. Isto implicava em pensar modos de relao da conscincia com aquilo que
universal. Vimos, j na dialtica do Senhor e do Escravo como o movimento de
confrontao entre conscincias era relativizado a partir do momento em que um Outro
absoluto (a morte) e universal (ainda que uma universalidade abstrata) aparecia na posio
de Senhor a ser reconhecido, permitindo o advento de um trabalho abstrato. Vimos, no
estoicismo, como tal noo de trabalho fornecia as condies para o advento de uma
subjetividade cuja manifestao mais clara era a interioridade da autarkeia. Vimos, por fim,
no ceticismo, como a conscincia chegava clivagem de reconhecer a inessencialidade de
seu agir e a parcialidade de sua perspectiva. Mas se ela reconhece sua posio particular
porque ela tem um conceito de universalidade que a ela se contrape (um pouco como
Descartes que afirmava ver a prova da existncia de Deus da conscincia da minha
finitude). A conscincia infeliz ser marcada pois pela tentativa de unificar sua posio
particular e a universalidade do que no ceticismo s aparecia de maneira negativa. Tal
unificao permitir o advento da razo enquanto primeira tentativa de fundamentar a
universalidade da ao e do conhecer de conscincias-de-si.
Dito isto, devemos entrar no comentrio do texto a fim de compreender como esta
passagem se estrutura. Inicialmente, lembremos que a figura da conscincia infeliz marca
uma guinada abrupta do encaminhamento do trajeto da conscincia em direo reflexo
sobre estruturas prprias religio. Vrios comentadores j apontaram a incidncia de
temticas desenvolvidas inicialmente por Hegel em seus escritos teolgicos de juventude
ligadas ao judasmo e ao cristianismo. Isto apenas indica como, para Hegel, a religio a
primeira manifestao de expectativas de fundamentao absoluta e incondicional de
prticas sociais e critrios de justificao. A conscincia compreende a perspectiva
universalista com a qual ela se relaciona: como a perspectiva do olho de Deus que, se
algum alcan-lo, ser capaz de afirmar o que verdadeiro e vlido, assim como o que no
389. Fundamentao imperfeita pois ainda marcada pelo pensamento da representao.
Mas caminho necessrio em direo realizao da cincia. De qualquer forma,
percebemos que, para Hegel, filosofia e religio so diferentes formas de prticas sociais
atravs das quais sujeitos procuram alcanar reflexivamente a posio do que fundamenta,
de maneira absoluta, suas condutas e julgamentos.
Nosso trecho est, grosso modo, dividido em trs partes. A primeira via at o
pargrafo 209 e visa apresentar a ciso que caracteriza a conscincia infeliz. Ela reconhece,
ao mesmo tempo, a particularidade de sua perspectiva (Hegel fala em mutabilidade
walndelbare - e inessencialidade)e a imutabilidade e a essencialidade da conscincia de
uma Outra conscincia (que no mais Outra conscincia particular como no caso do
Senhor da Dialtica do Senhor e do Escravo mas conscincia que se afirma como
universal). Esta ciso entre o imutvel e o particular (no caso, a singularidade) receber
uma primeira tentativa de conciliao atravs do que Hegel chama de figurao do
imutvel na singularidade. Este o assunto central do trecho que vai do pargrafo 210 ao
213. No entanto, como veremos, a figurao no anula a ciso. Os prximos 16 pargrafos
(214/230) descrevero trs tentativas da conscincia anular a ciso, seja atravs da presena
do imutvel atravs do fervor e do sentimento (215/217), seja atravs de um agir ritualizado
que encontra sua expresso mais bem acabada na ao de graas (218/222), seja atravs do
sacrifcio de si mesmo, sacrifcio de sua prpria singularidade (223/230). atravs das vias
389
Figurao do imutvel
A primeira forma de reconciliao com a essncia aquilo que Hegel chama de figurao
(Gstaltung) do imutvel na dimenso da singularidade (Einzelnheit). Ou seja, trata-se de um
conformar-se da essncia determinao particular. neste sentido que devemos
interpretar a afirmao de Hegel: Nesse movimento a conscincia experimenta justamente
o surgir da singularidade no imutvel e do imutvel na singularidade393.
Hegel tem claramente em mente um exemplo de tal processo: a encarnao do
Cristo, presena de Deus na figurao do humano. Na verdade, o esquema da trindade
crist orienta todo o desdobramento deste sub-captulo na configurao do movimento de
reconciliao da conscincia infeliz. Isto fica claro na afirmao:
O primeiro imutvel para a conscincia apenas a essncia estranha (fremde) que
condena a singularidade [o Deus distante do judasmo o imutvel oposto
singularidade em geral], enquanto o segundo imutvel uma figura da
singularidade, tal como a prpria conscincia [o Cristo o imutvel um singular
oposto a outro singular]; eis que no terceiro imutvel [o esprito santo o imutvel
um s com o singular] a conscincia ver-a-ser esprito, tem a alegria de ali se
encontrar e se torna consciente de ter reconciliado sua singularidade com o
universal394.
Hegel insiste que esta figurao do imutvel uma reconciliao imperfeita. De
fato, o imutvel adquire a figura da singularidade. Mas ele aparece como um outro singular
diante da conscincia, e no como uma posio da essncia qual a conscincia infeliz
enfim participa. Da porque Hegel lembra que:
atravs da figurao do imutvel, o momento do alm no s permanece mas ainda
se refora, pois, se pela figura da efetividade singular parece de um lado achegar-se
mais conscincia singular, de outro est frente a ela como um impenetrvel Uno
sensvel, com toda a rigidez do Efetivo395.
Ou seja, a simples manifestao da essncia no campo do que fenomenalmente
determinado no basta para termos nossa disposio um protocolo geral de reconciliao.
Isto apenas em geral um acontecer (berhaupt ein Geschehen), acontecimento que
aparece como apresentar-se da essncia, mas que ainda no indica as modalidades de
apreenso reflexiva de tal apresentar-se. A conscincia ainda se v distante de tal
acontecimento. Da porque ela deve levar unidade sua relao inicialmente exterior com
o imutvel figurado como uma efetividade/uma realidade estranha396.
O esforo de reconciliao
393
ela levaria a conscincia percepo abstrata de si. Eis o ponto central: seu
pressentimento do infinito e sua tentativa de ser uma lngua para alm da linguagem
seria, segundo Hegel, fundada sobre a ausncia de reflexividade prpria forma musical.
Hegel termina esta exposio da primeira modalidade de unificao com a essncia
lembrando que a informidade de um pensar musical fevoroso pode inverter-se em
objetificao da essncia: singular como objeto ou como um efetivo, objeto da certeza
sensvel imediata. A conscincia sai ento procura de objetos que possa representar a
essncia. No entanto, ela encontra apenas o sepulcro de sua vida. [As cruzadas como
smbolo histrico de uma verdade metafsica/ mas tambm o signo como tmulo de pedra
que guarda em si uma alma estranha que, no entanto, fonte de significado].
Esta experincia de que a representao material da essncia no mundo um
sepulcro impulsiona o advento do segundo modo de esforo de unificao. A conscincia
agora no mais tenta apreender a essncia atravs da certeza imediata do sentimento. Ela
conscincia que deseja e trabalha, ou seja, conscincia que nega o mundo como sepulcro.
No entanto:
A efetividade contra a qual se voltam o desejo e o trabalho j no uma nulidade
em si que ela apenas deva superar (Aufzuhebendes) e consumir. uma efetividade
cindida em dois pedaos, tal como a prpria conscincia: s por um lado ela em si
nula, mas pelo outro lado um mundo consagrado, a figura do imutvel400.
Ou seja, o mundo aparece, ao mesmo tempo, como nada e sagrado, como sepulcro e
como o que deve ser consagrado ao imutvel [a transubstanciao]. O sentido do agir da
conscincia no apenas a negao do mundo, mas o construir a comunho atravs de um
trabalho que consagrao ao imutvel, trabalho que santificao. Isto possvel porque:
A existncia sensvel tornou-se um smbolo, no o que ; e se ela se entrega
conscincia porque o prprio imutvel faz disso um dom para a conscincia401.
Hegel insiste que esta clivagem do objeto (entre o que deve ser negado e o que deve
ser consagrado) apenas duplica uma clivagem da prpria conscincia. Na dimenso do agir,
a conscincia, v suas faculdades e foras como: um dom estranho (eine fremde Gabe) que
o imutvel concede conscincia para que dele goze402. H um avano aqui pois a
conscincia no v mais o imutvel como o que se manifesta diante dela. Ele est
internalizado na prpria conscincia atravs de um agir que dom divino. A essncia no
est mais em um alm da conscincia singular. No entanto, Deus quem age atravs da
conscincia, assim como o Senhor era o verdadeiro sujeito da ao do Escravo. Da porque
Hegel afirma: nega a satisfao da conscincia de sua independncia e transfere a essncia
de seu agir de si para o alm 403. O agir da conscincia aparece, de uma certa forma, como a
prpria negao da conscincia.
Esta negao e consagrao do mundo atravs de um agir que dom estranho tem
sua figurao perfeita na ao de graas. Todo o agir da conscincia neste estgio , em
ltima instncia, uma ao de graas. Ao atravs da qual o sujeito oferece Deus o fruto
de seu prprio dom.
400
caminho para a reconciliao. Pois ela no trocou sua perspectiva particular, por outra
perspectiva particular. Ao contrrio, na confrontao com o automatismo da ao
desprovida de sentido, de um agir que no posio da expressividade de nenhum sujeito, a
conscincia pode alcanar a universalidade do que abstrato. A razo pode ento comear a
aparecer.
Curso Hegel
Aula 19
A partir desta aula, iniciaremos a anlise da quinta seo da Fenomenologia do
Esprito: Conscincia e verdade da razo. Trata-se de uma seo extensa, tanto em
tamanho quanto em aspiraes. Se, na seo Conscincia, foi questo da anlise da
relao cognitivo-instrumental da conscincia com o objeto, e, na seo Conscincia-desi, questo da relao de reconhecimento entre conscincias como condio prvia para o
conhecimento de objetos, a seo Razo pode ser compreendida como a anlise das
operaes da razo moderna em seus processos de racionalizao; razo agora
reflexivamente fundamentada no princpio de uma subjetividade consciente-de-si.. Neste
sentido, encontramos aqui o que poderamos chamar de crtica hegeliana ao processo de
modernizao em suas dimenses: cognitivo-instrumental (razo observadora), prticofinalista (razo ativa) e jurdica (razo legisladora que , sua maneira, um
desdobramento da segunda). Tais dimenses correspondem, grosso modo, s trs
subdivises da nossa seo:
Razo observadora
Razo ativa ou A efetivao da conscincia-de-si racional atravs de si mesma
A individualidade que real em si e para si mesma (embora, nesta subseo, o
captulo O reino animal do esprito permanea mais prximo de consideraes
sobre a estrutura prtico-finalista da razo em sua dimenso esttico-expressiva)
Lembremos, neste sentido, de um ponto j tematizado anteriormente. A
modernidade, enquanto momento que procura realizar expectativas de auto-fundamentao
nas mltiplas esferas da vida social, vista por Hegel como processo histrico animado
pelas promessas de uma razo una do ponto de vista de suas dinmicas de racionalizao.
Isto significa, por exemplo, que os processos de racionalizao que fornecem os
fundamentos descritivos para a cincia moderna e seus mtodos de observao so
compreendidos como simtricos aos processos de racionalizao em operao nos campos
de interao social e na concepo de formas modernas de vida social. Isto significa
tambm que os equvocos do primeiro sero simtricos aos equvocos do segundo.
Podemos dizer que esta a perspectiva geral assumida por Hegel neste captulo. A
prpria maneira com que o captulo organizado mostra isto claramente. Hegel parte de
reflexes sobre certos protocolos de observao racional da natureza na fsica, na biologia e
no que chamaramos hoje de psicologia (fisiognomia, frenologia) a fim de alcanar a
problemtica do que conta como ao racional para os indivduos em sociedade.
O recurso individualidade neste contexto fundamental. o seu aparecimento
com a exigncia de s aceitar como vlido o que pode ser reflexivamente posto que anima a
constituio de formas modernas de vida social que aspiram fundamentao racional. Neste
captulo, que se inicia com uma reflexo sobre o primado da subjetividade transcendental
no idealismo, Hegel passar em revista, de forma crtica, a vrias figuras do individualismo
moderno em sua dimenso prtica: o hedonismo faustiano, o sentimentalismo da Lei do
corao, a recuperao do discurso da virtude natural e o individualismo romntico (O
reino animal do esprito). Ao final, veremos como estruturas sociais s podero ser
408
No entanto, sabemos que no exatamente isto que Hegel tem em mente. Vimos, na
seo conscincia-de-si, como Hegel insistia que o Eu e seu sentimento de autoidentidade eram resultados de um longo processo de socializao e de interao social
(entre conscincias e interao sujeito/objeto). Tal perspectiva que apreende o processo de
formao do Eu procurava deixar evidente seu carter fundamentalmente relacional e antisolipsista. Hegel chegava mesmo a insistir que tais processos formadores de socializao
se estruturavam a partir de dinmicas de alienao do agir e do desejo (as duas faculdades
expressivas fundamentais at agora) atravs da internalizao da perspectiva do Outro. Mas
a formao do sujeito moderno s chega a seu resultado final atravs da internalizao da
perspectiva de um Outro cujo desejo e agir so incondicionais. Da porque Lebrun podia
afirmar: em troca de seus sofrimentos, o gozo do universal que se oferece
conscincia... belo presente411.
Desta forma, os sujeitos modernos apareciam como locus de exigncias abstratas de
universalidade conjugadas e assumidas no particular, universalidade que dependia da
vinculao dos sujeitos ao particular para se afirmar enquanto tal. Este era o valor positivo
dos processos de mortificao e culpabilidade: a conscincia no pode aniquilar seu vnculo
particularidade [comparar a conscincia infeliz com o movimento final da seo
esprito]. Eles eram, assim, a identidade entre a identidade e a diferena. Era esta
abolio da auto-identidade imediata que permitia ao Eu duplicar a estrutura do objeto e ter,
assim, a certeza de ser toda a realidade. No que ele pudesse, a partir da, deduzir toda a
realidade; mas ele tinha a possibilidade de reconhecer a racionalidade da irredutibilidade do
sensvel. Racionalidade que nos levava a esta noo de infinitude do pensar enquanto
capacidade do conceito em absorver aquilo que o nega sem, com isto, dissolver-se na
posio de um objeto vazio de conceito.
Hegel insiste ento que o idealismo nos traz este conceito renovado de conscinciade-si enquanto fundamento do saber, enquanto condio para a conscincia de objeto e
enquanto princpio de racionalizao de todas as esferas sociais de valores. Da porque
Hegel parte, na seo razo, de uma re-compreenso da proposio fundamental de autoidentidade do sujeito (Eu=Eu). Trata-se de insistir que a correta elaborao do processo de
formao da conscincia nos impede de compreender esta auto-identidade do sujeito como
posio imediata da auto-percepo de si. Para tanto, um debate entre Hegel, Fichte e,
principalmente, Kant desenha-se neste momento do nosso texto.
Hegel afirma que o idealismo apareceu at agora como o resultado de um longo
esquecimento do que estava em jogo no processo de formao da conscincia-de-si. Da
porque ele pode dizer que a conscincia: deixou para trs esse caminho [de sua formao]
e o esqueceu, ao surgir imediatamente como razo 412. Ou ainda, que o idealismo: que
comea por tal assero (Eu=Eu) sem mostrar aquele caminho [do processo de formao do
Eu] por isto tambm pura assero que no se concebe a si mesma413.
Na verdade, Hegel quer contrapor uma compreenso transcendental das estruturas
da razo descrio fenomenologia do processo de formao de seus conceitos, em
especial do processo de formao deste princpio fundamental que a auto-identidade
imediata do Eu penso e da centralidade da estrutura categorial do entendimento. Neste
sentido, Hyppolite tem razo ao lembrar que Hegel procura enquadrar o idealismo, em
especial o kantiano, como um fenmeno da histria do esprito, como uma figura da
411
conscincia, e no apenas como tese filosfica 414. Para tanto, vale a pena traar os traos
gerais da maneira com que Hegel compreende as articulaes entre entendimento e
conscincia-de-si em Kant.
Kant, categorias e unidade sinttica de apercepo
De maneira sumria, podemos lembrar de alguns traos gerais da experincia
intelectual kantiana que Hegel tem em mente. Digamos que Kant comea por perguntar:
qual o fato do conhecimento (quid facti)?. O fato do conhecimento consiste em termos
representaes graas s quais julgamos. Julgar, aqui, significa principalmente reportar o
diverso da intuio a representaes, a conceitos. Representaes e conceitos cuja funo
consiste basicamente em serem predicados de juzos possveis para todo e qualquer objeto.
No entanto, sabemos que estes predicados de juzos possveis, para poderem
responder a aspiraes de universalidade, no devem ser resultantes de alguma forma de
gnese emprica ou de induo a partir de situaes empricas contextuais. Tais predicados
(ou predicamentos) devem ter realidade transcendental, isto se lembrarmos que
transcendental diz respeito ao conhecimento a priori de como certas representaes e
conceito so aplicados ou possveis. Em ltima instncia, podemos representar a priori todo
objeto possvel da intuio pois podemos deduzir a priori as formas da percepo. A
conscincia de um objeto no pode ser entendida simplesmente nos termos de possuir um
determinado estado mental. Ter conscincia de um objeto significa capacidade de
representar objetos em suas diferenas estruturadas, unificar objetos a partir de regras
reflexivamente apreendidas pela conscincia. Isto significa submeter a conscincia
conscincia-de-si (j que conscincia-de-si, aqui, no exatamente conhecimento-de-si,
mas posio das condies gerais da experincia) .
Sabemos, no entanto, que no basta ter princpios, faz-se necessrio que tenhamos a
ocasio de exerc-los. Meros princpios subjetivos ligados estrutura de nossa psicologia
de nada serviriam para dar objetividade ao conhecimento. Como nos lembra Deleuze: o
que nos apresenta de maneira a formar uma Natureza deve necessariamente obedecer a
princpios do mesmo gnero (mais ainda, aos mesmos princpios) que aqueles que regulam
o curso das nossas representaes 415. Desta forma, trata-se de substituir a idia de uma
harmonia entre sujeito e objeto por uma submisso necessria do objeto ao sujeito.
Operao que serve de base para o que Kant chama de revoluo copernicana.
No entanto, tal submisso no pode nos levar a um idealismo subjetivista. As coisas
no so simples produtos de nossas atividades. As exigncias do realismo devem ser
respeitadas. Kant tentar preencher tais exigncias atravs de uma anlise das faculdades do
conhecimento (sensibilidade, imaginao, entendimento e razo) e de suas relaes
internas. Como se o problema da relao entre sujeito e objeto tendesse a ser internalizado e
convertido em um problema de relaes entre faculdades.
Kant insiste que h uma faculdade passiva (sensibilidade) e trs faculdades ativas. A
faculdade passiva recebe a matria que dar origem aos objetos, assim como as faculdades
ativas sintetizam a forma dos objetos atravs da intuio no espao e no tempo e atravs da
categorizao como predicao de todo objeto possvel experincia. Assim, do ponto de
vista da forma, o que aparece conscincia, ou seja, os fenmenos, s podem estar
submetidos s categorias do entendimento. No entanto, do ponto de vista da matria, a
414
415
harmonia s pode ser postulada de maneira ideal pelas idias da razo, que so apenas
idias reguladoras.A razo a faculdade que diz: tudo se passa como se.... As idias da
razo no so simples fices, elas tm valor regulador, mas seu objeto indeterminado e
problemtico (a coisa em-si). Ao tentar legislar diretamente sobre a sensibilidade, a razo
produz apenas falsos problemas e iluses (paralogismos e antinomias).
O resultado pois a possibilidade de falarmos de leis que: a priori fundamentam a
natureza, tomada como conjunto de objetos da experincia416. Mas o preo a ser pago ser
o reconhecimento de que a experincia refere-se apenas a fenmenos, e no a coisas em-si,
que se mantm para ns incognoscveis. isto que Hegel tem em mente ao afirmar, sobre o
idealismo kantiano: A razo a certeza de ser toda a realidade. Mas esse em-si ou essa
realidade , ainda, um absolutamente universal, a pura abstrao da realidade417.
No entanto, exatamente o problema da centralidade da submisso do diverso s
categorias na constituio do objeto da experincia que interessa Hegel neste momento.
Ele quer criticar um processo de racionalizao que basicamente compreendido como
categorizao. Processo que, para Hegel, s pode levar a esta pura abstrao da realidade.
Para fazer a critica a uma racionalizao compreendida como categorizao, Hegel parte do
vnculo indissocivel entre conscincia-de-si e estruturao dos modos de relao entre
categorias e diversidade advinda da intuio. Da porque, Hegel parte de afirmaes como:
o Eu [no idealismo kantiano] apenas a pura essencialidade do ente ou a categoria
simples.
Sabemos que Kant organiza os modos de categorizao a partir das funes lgicas
do juzo. As categorias sero definidas como: conceitos de um objeto em geral, por
intermdio dos quais a intuio desse objeto se considera determinada em relao a uma
das funes lgicas do juzo418. Da porque a tbua das categorias (com suas quatro
subdivises em quantidade/qualidade/modalidade e relao) deduzida das quatro rbricas
do julgamento. Kant quer evitar o erro de Aristteles que: no estava de posse de um
princpio419 de deduo transcendental de categorias. No entanto, Hegel dir:
Com isto se admite que a imediatez, o asseverar e o encontrar so abandonados, e
que o conceituar (Begreifen) principia. Contudo, admitir a multiplicidade de
categorias de uma maneira qualquer por exemplo, a partir dos juzos como um
achado, e fazer passar por boas as categorias assim encontradas, isto deve ser
considerado um ultraje cincia420.
Ou seja, no parece Hegel que as formas lgicas do juzo possam aspirar fornecer,
por si s, modos fundamentados de organizao do diverso da experincia. A razo aqui
clara: as formas lgicas do juzo so, para Hegel, representaes naturais do pensar,
sedimentaes de pressupostos que no so postos. Por exemplo, ao dividir juzos, segundo
a quantidade, em universais, particulares e singulares, o pensar pressupe a naturalidade de
processos fundamentais de identidade, diferena e relao. Pois so eles que me permitem,
por exemplo, particularizar uma representao e generalizar outra. A verdadeira questo,
para Hegel, : de onde o entendimento retira a certeza de seus pressupostos de identidade e
416
em geral posta absolutamente pelo Eu429. Isto faz com que o primeiro princpio
incondicionado (Eu sou igual a Eu) seja acrescido de um segundo, condicionado pelo
primeiro: Eu ponho diante do Eu um No-Eu (Ich setze dem Ich ein Nicht-Ich entgegen)
enquanto oposio determinante, o que significa dizer que toda diferena resultado da
atividade do Eu430. Um Eu que se contrape no apenas na dimenso do objeto da reflexo
(o segundo A do A=A), mas tambm na dimenso do sujeito da reflexo (o primeiro A do
A=A). isto que Hegel tem em mente ao afirmar:
Como unidade negativa, [a conscincia-de-si] exclui de si tanto as diferenas como
tais, quanto essa primeira unidade pura e imediata como tal; a singularidade, uma
nova categoria que a conscincia excludente, conscincia para a qual h um
Outro431.
Ou seja, mais uma vez vemos este procedimento atravs do qual, ao pr uma identidade eu
afirmo a essencialidade da oposio e da diferena. Fichte insiste no carter aparentemente
contraditrio que tal operao implica, j que: O Eu no posto no Eu na medida em que
o no-Eu est l posto. Mas o no-Eu pode ser posto apenas na medida em que o Eu posto
no Eu (na conscincia idntica) a fim de opor-se a ele. Agora, o no-Eu est posto na
conscincia idntica. Assim, na medida em que o no-Eu posto na conscincia, o Eu deve
tambm estar l posto432. O que, ltima instncia, equivale a afirmar que Eu=no-Eu.
Vimos como Hegel procurou fornecer as bases sociais de tal equivalncia atravs de uma
reflexo sobre a gnese emprica do Eu.
Fichte, por sua vez, procura realizar a sntese desta contradio ao se perguntar
sobre como realidade e negao, ser e no-ser podem ser pensados juntos sem eliminao e
destruio mtuas. At porque, se ser e no-ser so facetas de uma mesma experincia, eles
no podem estar em contradio absoluta. Isto leva Fichte afirmao de um terceiro
princpio (princpio fundamental) que diz: O Eu e o no-Eu so estabelecidos
conjuntamente pelo Eu e no seu interior como limitados entre si.Com isto, Fichte quer
dizer todo oposto partilha com seu oponente ao menos um aspecto X. Este X pode ser
chamado o fundamento tanto do oposto quanto do seu oponente e fornece as regras lgicas
que governam toda anttese e toda sntese. Seu lugar ocupado pelo Eu absoluto.
Desta forma, a oposio entre Eu e no-Eu deve se dar no interior da conscincia, e
no contra a conscincia. O que leva a dizer que a afirmao da identidade do Eu pe a
oposio, pe seu limite. Maneira de esvaziar toda oposio ao Eu, a no ser que tal
oposio seja compreendida como condio necessria presente em todo processo de
experincia de si resultante da atividade do Eu. Da porque a filosofia de Fichte opera, neste
momento, um redirecionamento em direo dimenso prtica. A posio de si no interior
da atividade prtica, ou antes, o desenvolvimento do esforo em direo liberdade
(verdadeiro alvo de toda prxis), nos leva ao esforo infinito de superar o choque vindo da
limitao do Eu pelo no-Eu.
429
idem, p. 103
Da porque Pippin afirma: Fichtes idealism centrally involves a claim about the derivative status of the
not-self (...) we can never know the not-self except as determined by the self (PIPPIN, Hegels idealism, p.
56)
431
HEGEL, Fenomenologia, par. 236
432
FICHTE, Doutrina da cincia, p. 107
430
Hegel compreende isto como maneira de tentar dar conta deste movimento atravs
do qual a conscincia sai de si: como categoria simples, passando simplicidade e ao
objeto (...) suprimindo o objeto como distinto para apropriar-se dele e proclamando-se
como certeza de ser toda a realidade 433. Ele se interessa por este esquema por ver, nele,
como o princpio de identidade alojado na auto-intuio da conscincia-de-si aparece, no
interior mesmo do idealismo, como o que deve produzir necessariamente a diferena
enquanto aquilo que no se submete ao quadro categorial, j que as categorias tm o Eu
penso enquanto fundamento. A conscincia precisa produzir um outro que ela para poder se
afirmar em um esforo infinito de constituio da identidade. Da porque Hegel pode falar
que o idealismo encontra-se em uma:
contradio imediata, ao afirmar como essncia algo que duplo e pura e
simplesmente oposto: a unidade sinttica de apercepo e, igualmente, a coisa. Pois
a coisa, ao ser chamada tambm choque estranho ou essncia emprica, ou
sensibilidade, ou coisa em si, em seu conceito fica sempre a mesma e estranha
unidade sinttica de apercepo434.
Dito isto, Hegel ir mostrar, em toda a seo razo, mostrar como tal contradio,
resultante de um vnculo abstrato entre conscincia-de-si e identidade imediata, vai se
configurando no interior dos processos de racionalizao de campos mltiplos da vida
social (cincia, poltica, arte, direito). este movimento que seguiremos a partir da aula que
vem.
433
434
Curso Hegel
Aula 20
Na aula de hoje, daremos continuidade leitura do captulo Certeza e verdade da
razo. Na aula passada, vimos como Hegel fornecia, j nos primeiros pargrafos, a
definio operacional de razo com a qual ele trabalhar na Fenomenologia do Esprito:
a razo a certeza da conscincia ser toda a realidade, ou seja, certeza de que o que aparece
como outro tem a mesma estrutura da conscincia-de-si:
Porque a conscincia-de-si razo, sua relao [Verhltnis], at agora negativa
frente ao ser-outro [seja a perspectiva de uma outra conscincia singular, seja as
determinaes empricas do mundo], se converte em uma atitude positiva. At
agora, s se preocupava com sua independncia e sua liberdade, a fim de salvar-se e
conservar-se para si mesma, s custas do mundo ou de sua prpria efetividade, j
que ambos lhe pareciam o negativo de sua essncia. Mas como razo segura de si
mesma, a conscincia-de-si encontrou a paz em relao a ambos, e pode suport-los,
pois est certa de si mesma como sendo a realidade (Realitt), ou seja, est certa de
que toda a efetividade no outra coisa que ela [a transcendncia do sujeito
moderno como condio para a constituio da cincia/ Koyr e o cogito como
sujeito da cincia moderna]435.
Ns voltamos aqui quilo que apresentei como postulado fundamental do idealismo:
A estrutura do objeto duplica a estrutura do Eu, e no por outra razo que Hegel
compreende o idealismo como figura da razo, como momento histrico de posio do
conceito da razo. Neste pargrafo vemos pois Hegel descrevendo uma mudana brutal de
perspectiva: a conscincia negava toda sua dependncia essencial em relao ao ser-outro.
Negao que a levou a afirmar-se contra o ser-outro, seja atravs de uma liberdade interior
que era apenas figura do afastamento e da aniquilao do mundo (estoicismo e ceticismo),
seja atravs de uma procura pela independncia abstrata. No entanto, agora, a conscincia
est segura de ter se reconciliado com a realidade, ou seja: est certa de que toda a
efetividade no outra coisa que ela, a conscincia tem a certeza de que s a si
experimenta no mundo. Hegel afirma que ela: planta em todos os cumes e abismos o
signo (Zeichen) de sua soberania436. Uma certeza vinculada posio do princpio de
subjetividade como fundamento do saber.
Assim, a partir da seo Razo, chegamos a um estdio de unidade entre
conscincia de objeto e conscincia-de-si cuja realizao perfeita nos levar ao saber
absoluto. H, desta forma, uma unidade de propsito nas quatro sees finais que compem
a Fenomenologia do Esprito, j que cada uma mostrar modos distintos de posio deste
princpio de unidade. Entre as sees Razo, Esprito, Religio e Saber Absoluto
no h exatamente um desenvolvimento progressivo, mas uma apresentao de quatro
perspectivas distintas de reflexo a respeito da unidade entre conscincia de objeto e
conscincia-de-si. Neste sentido, a perspectiva apresentada na seo Razo , desde o
incio, alvo de crticas claras da parte de Hegel. Nela, Hegel procura configurar uma certa
435
436
pensamento em suas mltiplas aspiraes. Da porque este captulo se inicia com uma
reflexo sobre o primado da subjetividade transcendental no idealismo, caminha em direo
a uma apresentao de discursos cientficos sobre a individualidade hegemnicos poca
(fisiognomia e frenologia) e passa em revista, de forma crtica, a vrias figuras do
individualismo moderno em sua dimenso prtica: o hedonismo faustiano, o
sentimentalismo da Lei do corao, a recuperao do discurso da virtude natural e o
individualismo romntico (O reino animal do esprito).
Aqui fica mais claro a estratgia hegeliana de reconstituir as aspiraes da razo
atravs da reconstituio desta categoria fundamental, a saber, o sujeito como fundamento
das operaes de reflexividade. Pois questionada a possibilidade da auto-intuio imediata
de si, so os postulados fundamentais de constituio de processos de identidade, diferena,
unidade, ligao que estaro abalados. Por isto, Hegel dir:
Porm a razo, mesmo revolvendo todas as entranhas das coisas e abrindo-lhes
todas as veias a fim de ver-se jorrar dali para fora no alcanar essa felicidade [de
ser toda a realidade], mas deve ter-se realizado (vollendent) antes em si mesma para
depois experimentar sua plena realizao (Vollendung)440.
Ou ainda:
Todas as revolues, nas cincias no menos que na histria mundial, provm
somente de que o esprito agora, para o entender e perceber de si, para tomar posse
de si, alterou suas categorias, abrangendo-se consigo mais verdadeira e
profundamente, com mais intimidade e unio441.
Realizar-se em si mesma antes de se experimentar no mundo significa que a razo deve
racionalizar inicialmente o que lhe serve de fundamento, ou seja, a individualidade, isto
antes de saber como se orientar na experincia do mundo. Da porque o trajeto do nosso
sub-captulo vai da fsica s cincias da individualidade enquanto paradigmas de
constituio do objeto de observao cientfica. Desta forma, o caminho que Hegel escolhe
para desdobrar tal questionamento passa pela exposio fenomenolgica do trajeto da
cincia moderna, ou antes, da razo efetiva (wirkliche Vernunft) na realizao de sua
certeza de ser toda a realidade. Pois no campo da cincia aparecer, de maneira ainda
imperfeita (e no interior de uma falsa cincia da individualidade, ou seja, da frenologia),
o modo de duplicao entre o objeto efetivo, sensivelmente presente (wirkliche, sinnlichgegenwrtige)442 e um Eu que no se submete mais ao princpio de identidade.
Ao final, veremos como a razo s poder apreender o que da ordem do
fundamento de seus processos se abandonar a tentativa de compreender a confrontao com
o objeto a partir das dinmicas de observao da imediatez do ser ou da unidade imediata
do Eu. Devemos compreender a razo como atividade (pensada a partir dos processos de
desejo, trabalho e linguagem), e no como observao. Da porque nosso sub-captulo dar
lugar a um outro, intitulado exatamente: a razo ativa.
440
Observar a natureza
No interior da primeira seo (A observao da natureza) do nosso captulo,
encontramos dois momentos distintos. O primeiro vai at o pargrafo 253, o segundo
mais extenso e vai do pargrafo 254 at o 297. Na primeira parte, Hegel retoma vrios
motivos anteriormente expostos nos captulo dedicados certeza sensvel, percepo e ao
entendimento, isto a fim de mostrar os limites de uma noo de experincia vinculada
observao. Nota-se, em vrios momentos, algumas referncias claras ao empirismo e
teoria do conhecimento que suportava a fsica da poca. Na segunda parte, Hegel centra o
problema da razo na observao do orgnico. Como veremos, trata-se de um objeto que
tem estatuto especial por levar a razo reflexo sobre a vida enquanto conceito do saber.
As referncias no so apenas biologia da poca, mas tambm filosofia da natureza de
Schelling. Colocaes sobre a vida enquanto objeto da experincia que apareceram no
captulo dedicado conscincia-de-si sero novamente retomadas.
Quando a conscincia carente-de-pensamento expressa (ausspricht) o observar e o
experimentar como a fonte da verdade, suas palavras bem que poderiam soar como
se apenas se tratasse do saborear, cheirar, tocar, ouvir e ver. Porm essa conscincia
no af com que recomenda o gostar, o cheirar, etc., esquece de dizer que tambm o
objeto desse sentir j est de fato determinado para ela essencialmente e que, para
ela, essa determinao vale pelo menos tanto como esse sentir (...) O percebido deve
ter pelo menos a significao de um universal, e no de um isto sensvel443.
atravs de uma retomada de problemas j apresentados no captulo dedicado
certeza sensvel que Hegel inicia a exposio fenomenolgica do trajeto da cincia
moderna. Trata-se, como vemos, de mostrar os impasses de um conceito de experincia
vinculado imediaticidade da observao (o alvo privilegiado aqui o empirismo, este
mesmo empirismo que: ao analisar os objetos encontra-se em erro se acredita que os deixa
como so: pois de fato ele transforma o concreto em um abstrato 444). Impasses que j
vimos atravs da descrio da impossibilidade de apreenso imediata do isto sensvel para
alm das determinaes estruturais do pensamento. Ouvir, ver, ou cheirar algo operar
relaes, identidades e diferenas que so previamente estruturadas pelo pensamento e que
aspiram validade universal. Da porque Hegel pode afirmar: O que se deve mostrar contra
a fsica emprica isto: que nela h muito mais pensamento do que o que ela prpria
concede e sabe445.
No entanto, estas determinaes universais so, de incio, puras abstraes, so: o
que permanece sempre igual a si (sich gleist Bleibende). Assim, a descrio das coisas
feita sobre um extirpar do sensvel. S h cincia do geral dizia Aristteles. nesse
sentido que a conscincia busca descobrir, na experincia, gneros sempre novos para
descrever446. Descrio esta que exige que o pensar opere distines entre o que essencial
e o que inessencial, o que preso ainda disperso sensvel. tal distino que permite
razo afirmar: aquilo pelo qual as coisas so conhecidas mais relevante para a descrio
443
447
S que a analogia no d nenhum pleno direito; mas ainda por sua prpria natureza
se contradiz com tanta freqncia que pela analogia mesma se h de concluir que a
analogia no permite fazer concluso nenhuma451.
A crtica de Hegel a um certo probabilismo indutivista ir aparecer posteriormente
na histria da filosofia em vrios momentos. No foram poucos aqueles que lembraram que
a analogia um dispositivo fraco do ponto de vista epistmico, j que. em um certo sentido,
qualquer coisa pode ser anloga a qualquer outra coisa . Para Hegel, um saber verdadeiro
deve ser fundamentado de maneira a sustentar proposies que aspirem universalidade e
necessidade. Muito diferente afirmar que a pedra cai por ser pesada e ter, assim, uma
relao essencial com a terra. Neste ponto, Hegel afirma que a lei est mais prxima do
conceito. A oposio entre lei e conceito no interior da economia do nosso texto essencial
por nos mostrar que Hegel que as explicaes cientficas devem tender a ser explicaes
finalistas e por isto que, a partir do pargrafo 254, o filsofo dedica um longo trecho de
sua reflexo observao do orgnico. Se Hegel pode afirmar aqui que se trata de um
outro tipo de observar, porque o orgnico submete-se mais claramente a explicaes do
tipo finalista do que o inorgnico. A essncia do orgnico, dir Hegel, est no conceito
finalista (Zweckbegriffe), isto no sentido de que a finalidade no algo exterior trazida pelo
entendimento subjetivo, mas algo imanente prpria natureza orgnica (embora a natureza
orgnica no seja marcada pela apropriao reflexiva e auto-posio de seu prprio fim).
Por esta razo, Hegel demonstra aqui mais interesse pela biologia do que pela fsica.
Lembremos ainda que: o tipo de descries teleolgicas apropriadas para descries de
organismos so o que hoje chamamos de descries funcionais452.
Observao do orgnico
No se trata aqui de entrar nos detalhes deste momento de nosso texto. O que ser
fornecido uma viso panormica e operacional que nos auxiliar na compreenso do
desenvolvimento do texto e da necessidade deste momento.
A observao da natureza orgnica ocupa um momento fundamental para Hegel na
economia do nosso texto porque ela fornece um modo de articulao entre necessidade e
determinao fenomenal distinto da exterioridade e da alteridade prpria as articulaes
entre Lei e fenmeno. Como dir Hegel:
Um objeto tal, que tem em si o processo na simplicidade do conceito, o orgnico.
ele essa absoluta fluidez em que se dissolve a determinidade atravs da qual seria
somente para outro453.
Ou seja, a natureza orgnica um processo de dissoluo da determinidade
(fenmeno) como algo de puramente exterior e de contraposto ao conceito. Da porque ela
a primeira manifestao da simplicidade do conceito. Simplicidade que deve ser
compreendida aqui como realizao do auto-movimento do conceito que se encontra como
realidade. Neste sentido, se a razo a certeza da conscincia ser toda a realidade, o que
451
poderia ser dito tambm de outra forma: certeza do conceito ser a prpria realidade
(lembremos desta frase cannica: o real deve ser racional), ento a natureza orgnica no
contingente do ponto de vista da razo, mas j racionalmente orientada (de onde se
segue a importncia, no interior do sistema hegeliano, de uma filosofia da natureza). Como
j vimos no captulo dedicado conscincia-de-si, ocasio do aparecimento da vida como
objeto da conscincia, a existncia da razo na natureza orgnica ainda imperfeita. A vida
ainda uma figura imperfeita da razo porque seu movimento no para-si, ou seja, no
reflexivamente posto e apreendido. Mas no se trata, por outro lado, de simplesmente
negar, atravs de uma negao simples, o que a reflexo sobre a vida traz. De fato, h uma
certa continuidade entre a vida e a conscincia-de-si claramente posta por Hegel nos
seguintes termos: A conscincia-de-si a unidade para a qual a infinita unidade das
diferenas, mas a vida apenas essa unidade mesma, de tal forma que no ao mesmo
tempo para si mesma454.
Vimos, no captulo dedicado conscincia-de-si, como a vida era apresentada
enquanto tenso entre a universalidade da unidade da vida (a absoluta fluidez) e a
particularidade do indivduo ou da multiplicidade diferenciadora das formas viventes.
Hegel ir retornar a esta tenso (que j est presente na prpria definio do orgnico
apresentada no pargrafo 254) atravs da idia de que a finalidade da vida est exposta
atravs da noo de que o exterior deve expressar o interior. Ou seja, Hegel no aborda o
problema da finalidade na natureza orgnica atravs do problema da determinao entre
meio ambiente e espcie, como seria o aparentemente mais natural. Como diz o prprio
Hegel:
embora seja possvel justapor o plo espesso com a regio nrdica , a estrutura dos
peixes com a gua, a das aves com o ar, contudo no conceito de regio nrdica no
est o conceito de pelagem espessa, no conceito de mar no est o da estrutura dos
peixes455.
Na natureza orgnica, dir Hegel, a relao de determinao entre o interior
(fluidez universal na qual se aloja a finalidade enquanto conceito) e o exterior (que Hegel
chama s vezes de ser inerte por se contrapor ao movimento do fluxo contnuo da vida; s
vezes de figurao). Partindo do estado do conhecimento biolgico de sua poca
(Kielmeyer), Hegel pensa inicialmente o interior a partir de funes e propriedades como:
irritabilidade (cuja expresso exterior seria o sistema nervoso), sensibilidade (sistema
muscular) e reproduo. Hegel faz uma extensa crtica a tal perspectiva por ver nela uma
forma de apreender o organismo segundo o aspecto abstrato da existncia morta, pois eles
deixam de ser momentos de um processo inseparvel. Vale aqui o que Hegel dir mais a
frente: seus momentos assim captados pertencem anatomia e ao cadver, no ao
conhecimento e ao organismo vivo456. Tal crtica servir tambm para Hegel descartar a
noo de que propriedades mensurveis em grandezas quantitativas (peso, resistncia, cor,
dureza) possam dar conta do que da ordem da manifestao da essncia do orgnico.
neste sentido que devemos compreender as passagens em que Hegel contrape o nmero
em sua indiferena particularidade do ser e o conceito.
454
De fato, este trecho do texto caminha para mostra como a expresso do interior no
exterior que caracterizaria a natureza orgnica s pode ser compreendida se abandonarmos
a noo de expresso imediata. Quando Hegel fala que o orgnico uma singularidade
que, por sua vez, negatividade pura457, ele tem mente o fato da natureza orgnica,
enquanto tenso entre a universalidade da unidade da vida e a particularidade do indivduo,
entre soma e plasma, ser o espao de uma auto-negao da determinidade. No entanto, esta
natureza negativa da unidade do orgnico no objeto para a prpria natureza. Ela objeto
apenas para a conscincia-de-si. Da porque, a partir deste momento e tal qual o movimento
que vimos no captulo dedicado conscincia-de-si, a observao deixa de ser focada no
orgnico para focar-se na observao da conscincia-de-si, primeiro em sua pureza e, em
seguida, em sua referncia efetividade. O padro para a observao cientfica deixa de ser
a biologia para ser aquilo que chamaramos atualmente de psicologia.
Observao da conscincia-de-si
Neste retorno da observao prpria conscincia-de-si, Hegel afirma que a razo
parte daquilo que parece ser, imediatamente, a determinao pura do conceito, ou seja, as
leis lgicas do pensar. No se trata aqui de fazer uma crtica s figuras tradicionais da
lgica, j que Hegel insiste que o lugar adequado para se tratar de tal problema seja a lgica
especulativa. Da se segue o carter sumrio da passagem.
Neste momento do nosso texto, o que interessa Hegel a maneira com que a
conscincia-de-si ir realizar a proposio o exterior exprime o interior que aparecera
como modo de realizao da razo enquanto certeza de ser toda a realidade, certeza de
encontrar na realidade aquilo que da ordem do movimento do conceito. J vimos como
esta expresso no posio imediata do expresso, mas negao dialtica. O primeiro
passo da auto-observao da conscincia-de-si ser tomar tal negao por uma negao
simples. Assim, tal como na figura da conscincia chamada por Hegel de estoicismo, a
conscincia far apelo autonomia do pensar enquanto autonomia da interioridade que
nega todo vnculo exterioridade, isto ao mesmo tempo em que se apresenta em sua
imediaticidade conscincia. Da porque: a observao encontra primeiro as leis do
pensar. Leis que sero caracterizadas como: o movimento abstrato do negativo458.
No entanto, esta aparente ausncia de contedo devido abstrao prpria lei no
ser exatamente o foco da crtica hegeliana. De uma maneira inesperada, Hegel afirma que
o problema aqui exatamente o inverso: as leis formais do pensamento tm um contedo e
este contedo a prpria forma. Devemos entender isto no sentido da forma lgica j ser
marcada por decises a respeito da configurao da empiria. Ou seja, a crtica hegeliana
no direcionada ao formalismo da lei, mas ao seu excessivo carter derivado da empiria.
Veremos melhor este ponto quando for questo da crtica hegeliana ao imperativo moral
kantiano.
O que Hegel procura salientar neste momento que o movimento negativo prprio
ao pensar ir se mostrar: em sua realidade como conscincia agente 459. Tal como na
passagem do estoicismo ao ceticismo, onde a autonomia do pensar demonstrava sua
verdade enquanto negao consciente do mundo, na passagem da observao das leis
457
lgicas observao das leis psicolgicas temos uma revelao de que a verdade do pensar
o agir (isto no sentido de que o pensar uma forma do agir).
As leis psicolgicas so apresentadas aqui como leis de determinao da ao e da
conduta. Neste sentido, as leis psicolgicas tratariam da determinao da interioridade do
indivduo, com suas inclinaes, faculdades e paixes, a partir da exterioridade dos hbitos,
costumes e circunstncias sociais diversas. No entanto, esta relao de determinao
apresentada por Hegel na forma de um paradoxo:
A lei dessas relaes entre os dois lados deveria agora conter o tipo de efeito e de
influncia que essas circunstncias determinadas exercem sobre a individualidade.
Essa individualidade consiste justamente nisto: [1] em ser o universal e portanto em
confluir de uma maneira tranqila imediata com esse universal que est presente nos
costumes, hbitos etc.; [2] em comportar-se como oposta a eles e, portanto, em
invert-los; [3] como tambm em comportar-se, em sua singularidade, com total
indiferena a seu respeito, no os deixando agir sobre ela nem sendo ativa contra
eles460.
Ou seja, chegamos concluso paradoxal de que a individualidade consiste em
adaptar-se ao universal dos costumes e hbitos, em opor-se a eles e em comportar-se de
maneira indiferente a eles. Este paradoxo tem a estrutura do famoso paradoxo freudiano da
chaleira furada. A receber de volta uma chaleira que havia emprestado, o dono constata que
ela est furada e resolve apelar justia. Diante do juiz, aquele que tomara emprestado
retorque; Primeiro, no peguei esta chaleira emprestada; segundo, quando a recebi ela j
estava furada; terceiro, eu entreguei a chaleira em perfeito estado.
Mas esta estrutura do paradoxo serve para lembrar que s da prpria individualidade
depende a que deve ter influncia sobre ela e qual influncia isso deve ter. O sujeito
aquele que se assujeita determinaes exteriores, e este assujeitar-se s tem fora por
engajar o desejo individual do sujeito. Assim, como a efetividade suscetvel de uma dupla
significao contrria, isto em virtude da liberdade do indivduo, ento o mundo do
indivduo deve ser concebido a partir dele mesmo. Deste modo a necessidade psicolgica
torna-se uma palavra vazia, j que aceita a possibilidade absoluta do individuo ter e no ter
determinada influncia. Neste sentido, alcanamos um ponto extremo da desarticulao das
exigncias expressivas entre exterior e interior
neste ponto que Hegel traz uma longa digresso sobre duas pseudo-cincias muito
em voga sua poca: a fisiognomia (at o pargrafo 322) e a frenologia (at o pargrafo
359). Tal digresso peculiar sob vrios aspectos. Primeiro, trata-se do nico lugar na
Fenomenologia em que Hegel faz, claramente, uma crtica direta a cincias determinadas
de sua poca, crtica acompanhada por reflexes sobre a teoria dos signos e que no ser
retomada em outras verses da fenomenologia (como aquela apresentada na Enciclopdia).
Por outro lado, do ponto de vista estilstico, trata-se de um dos raros momentos em que
Hegel apia o desenvolvimento de seu raciocnio em citaes (Lichtenberg) e usa
deliberadamente a ironia. Para alm de tais peculiaridades, vale a pena insistir em um fato
essencial: h aqui uma primeira manifestao possvel do esquema hegeliano de
reconciliao. Analisemos este ponto mais de perto.
460
era apenas interior que no conseguia auto-intuir o regime de sua expresso no exterior.
Na observao da individualidade consciente-de-si, este problema persistiu. As leis
psicolgicas no fornecem uma reflexo fundamentada sobre os procedimentos de
determinao da individualidade, a fisiognomia pensa a relao entre interior e exterior
sobre a forma do signo (o que a fez recuperar uma noo de intencionalidade como fonte de
significao). Na frenologia, o esprito no se expressa como signo, mas se coloca como
coisa. Resultado que pode ser formalizado na proposio: o ser do esprito um osso.
No entanto, Hegel diz, de maneira surpreendente que tal proposio tem uma dupla
significao: uma especulativa e outra prpria a um sujeito que no possui conscincia
clara do que diz. Tudo depende da compreenso da proposio O esprito um osso
como um juzo infinito e no como uma simples atribuio predicativa. Na Cincia da
lgica, Hegel definiu o julgamento infinito como uma relao entre termos sem relao:
Ele deve ser um julgamento, conter uma relao entre sujeito e predicado, mas tal relao,
ao mesmo tempo, no pode ser468. No entanto: o julgamento infinito, como infinito, seria
a realizao da vida incluindo-se (erfassenden) a si mesmo 469. Isto porque a posio da
distncia entre sujeito e predicado permite a constituio de uma unidade negativa que pe
o predicado como negao determinada do sujeito (trata-se de uma oposio entre termos
incomensurveis): O objeto presente determinado como um negativo, porm a
conscincia determinao como conscincia-de-si perante ele. O objeto presente nada
mais do que a encarnao da negatividade da cosncincia-de-si.
Novamente, o esprito um osso pode ser apenas a pura alienao de si na
efetividade desprovida de conceito, ou uma posio de si em um objeto que a encarnao
da negatividade. Como dir Hegel, o caminho que nos leva ao sublime o mesmo caminho
que nos leva coisificao desprovida de esprito.
.
468
469
Curso Hegel
Aula 21
Na aula passada, vimos como a conscincia procurava fundamentar sua certeza de
ser toda a realidade a partir inicialmente do campo das relaes cognitivo-instrumentais. De
fato, Hegel procurava fornecer uma descrio fenomenolgica do desenvolvimento da
cincia moderna at o incio do sculo XIX. Era atravs de uma retomada de problemas j
apresentados no captulo dedicado certeza sensvel que Hegel iniciava a exposio
fenomenolgica do trajeto da cincia moderna. Tratava-se, como vimos, de mostrar os
impasses de um conceito de experincia vinculado imediaticidade da observao. Vimos
como, a partir da observao do orgnico, a razo procura explicaes do tipo finalista. A
essncia do orgnico, dir Hegel, est no conceito finalista (Zweckbegriffe), isto no sentido
de que a finalidade no algo exterior trazida pelo entendimento subjetivo, mas algo
imanente prpria natureza orgnica. Por esta razo, Hegel demonstra aqui mais interesse
pela biologia do que pela fsica.
No interior da anlise da observao do orgnico, Hegel procurou defender que a
realizao do conceito de finalidade no devia ser compreendido atravs de alguma noo
confusa de adaptao ao meio. Vimos, no captulo dedicado conscincia-de-si, como a
vida era apresentada enquanto tenso entre a universalidade da unidade da vida (a absoluta
fluidez) e a particularidade do indivduo ou da multiplicidade diferenciadora das formas
viventes. Hegel ir retornar a esta tenso atravs da idia de que a finalidade da vida est
exposta atravs da noo de que o exterior (que Hegel chama s vezes de ser inerte por
se contrapor ao movimento do fluxo contnuo da vida; s vezes de figurao) deve
expressar o interior (fluidez universal na qual se aloja a finalidade enquanto conceito).
De fato, este trecho do texto caminhou para mostra como a expresso do interior no
exterior que caracterizaria a natureza orgnica s pode ser compreendida se abandonarmos
a noo de expresso imediata. Quando Hegel fala, por exemplo, que o orgnico uma
singularidade que, por sua vez, negatividade pura470, ele tinha mente o fato da natureza
orgnica, enquanto tenso entre a universalidade da unidade da vida e a particularidade do
indivduo, ser o espao de uma auto-negao da determinidade. No entanto, esta natureza
negativa da unidade do orgnico no objeto para a prpria natureza. Ela objeto apenas
para a conscincia-de-si. Da porque, a partir deste momento e tal qual o movimento que
vimos no captulo dedicado conscincia-de-si, a observao deixa de ser focada no
orgnico para focar-se na observao da conscincia-de-si, primeiro em sua pureza e, em
seguida, em sua referncia efetividade. O padro para a observao cientfica deixa de ser
a biologia para ser aquilo que chamaramos atualmente de psicologia.
Lembremos aqui simplesmente deste dois momentos finais do nosso sub-captulo
dedicados ao comentrio de duas pseudo-cincias: a fisiognomia e a frenologia O que
interessava Hegel aqui era a maneira com que a conscincia-de-si tentava efetivar a
proposio o exterior exprime o interior que aparecera como modo de realizao da
razo enquanto certeza de ser toda a realidade, certeza de encontrar na realidade aquilo que
da ordem do movimento do conceito.
Sabemos que a fisiognomia estava baseada na crena em conhecer as predisposies
de conduta dos sujeitos atravs dos traos do rosto. O rosto aparece assim como o exterior
470
que pode, inclusive, ser distinto da prpria conduta efetiva dos sujeitos (da a importncia
da relao entre o rosto e a predisposio conduta). Isto levava a fisiognomia a defender o
enraizamento do sentido da conduta na predisposio. Contra este enraizamento da
significao na interioridade da intencionalidade, Hegel dir que o verdadeiro ser do
homem seu ato (...) o ato isto: e seu ser no somente um signo, mas a coisa mesma 471.
No ato consumado, a falsa indeterminao da intencionalidade aniquilada e encontra sua
verdadeira significao. No entanto, Hegel nada diz neste momento sobre qual a
perspectiva correta de interpretao do ato.
Por fim, Hegel tecera uma ampla considerao sobre a frenologia, ou seja, o estudo
da estrutura do crnio de modo a determinar o carter e a capacidade mental. Baseando-se
na assuno de que as faculdades mentais estariam localizadas em "rgos cerebrais que
poderiam ser detectados por inspeo visual do crnio, a frenologia aparece para Hegel
como compreenso do exterior como uma efetividade completamente esttica, uma simples
coisa que no signo.
Hegel afirmava que esta ltima etapa da razo observadora era a pior de todas, mas
sua reverso (Umkehrung) era necessria. At agora, a razo enquanto certeza de ser toda a
realidade, de ser duplicao do Eu no objeto repetira o mesmo impasse. Na observao da
natureza inorgnica, a razo s alcanava a forma da lei, universalidade abstrata que perde
o ser sensvel. Na observao da natureza orgnica, o conceito universal era apenas
interior que no conseguia auto-intuir o regime de sua expresso no exterior. Na
observao da individualidade consciente-de-si, este problema persistira. A fisiognomia
pensa a relao entre interior e exterior sobre a forma do signo (o que a fez recuperar uma
noo de intencionalidade como fonte de significao). Na frenologia, o esprito no se
expressa como signo, mas se coloca como coisa. Resultado que pode ser formalizado na
proposio: o ser do esprito um osso.
No entanto, Hegel diz, de maneira surpreendente que tal proposio tem uma dupla
significao: uma especulativa e outra prpria a um sujeito que no possui conscincia
clara do que diz. Tudo depende da compreenso da proposio O esprito um osso
como um juzo infinito e no como uma simples atribuio predicativa. Na Cincia da
lgica, Hegel definiu o julgamento infinito como uma relao entre termos sem relao:
Ele deve ser um julgamento, conter uma relao entre sujeito e predicado, mas tal relao,
ao mesmo tempo, no pode ser472. No entanto: o julgamento infinito, como infinito, seria
a realizao da vida incluindo-se (erfassenden) a si mesmo 473. Isto porque a posio da
distncia entre sujeito e predicado permite a constituio de uma unidade negativa que pe
o predicado como negao determinada do sujeito (trata-se de uma oposio entre termos
incomensurveis): O objeto presente determinado como um negativo, porm a
conscincia determinao como conscincia-de-si perante ele. O objeto presente nada
mais do que a encarnao da negatividade da conscincia-de-si.
Novamente, o esprito um osso pode ser apenas a pura alienao de si na
efetividade desprovida de conceito, ou uma posio de si em um objeto que a encarnao
da negatividade. Como dir Hegel, o caminho que nos leva ao sublime o mesmo caminho
que nos leva coisificao desprovida de esprito.
471
De fato, o que Hegel se prope a fazer neste sub-captulo dedicado razo ativa
descrever fenomenologicamente o trajeto da conscincia em direo fundamentao
universal e incondicional do campo de significao de seus atos e condutas, j que,
inicialmente: essa razo ativa s est consciente de si mesma como de um indivduo.
Na introduo ao sub-captulo dedicado razo ativa, Hegel fornece o nome deste
Esprito realizado enquanto unidade da identidade da conscincia-de-si com sua diferena.
Trata-se do reino da eticidade (Sittlichkeit):
Com efeito, este reino no outra coisa que a absoluta unidade espiritual dos
indivduos em sua efetividade independente. uma conscincia-de-si universal em
si, que to efetiva em uma outra conscincia que essa tem perfeita independncia,
ou seja, uma coisa para ela475.
Ns veremos de maneira mais apropriada o conceito hegeliano de eticidade
quando for questo do incio da seo Esprito. Por enquanto, podemos lembrar
inicialmente que, para Hegel, a razo demonstra sua efetividade e unidade principalmente
atravs da vida tica que se realiza no solo de comunidades no interior das quais os sujeitos
podem ser reconhecidos como sujeitos. Lembremos, por exemplo, desta noo de esprito
como o solo que posio de prticas sociais fundamentadas de forma a preencherem
exigncias de universalidade e reflexivamente apropriadas. Da porque:
na vida de um povo (Lebens eines Volks - Volkgeist) que o conceito tem, de fato, a
efetivao da razo consciente-de-si e sua realidade perfeita (vollendente), ao intuir,
na independncia do Outro, a completa unidade com ele; ou seja, ao ter por objeto,
como meu ser-para-mim, essa livre coisidade de um outro por mim descoberta que
o negativo de mim mesmo476.
Notemos como esta vida de um povo exige um conceito dialtico de negao, j que
sua unidade construda a partir da possibilidade intuir a si mesmo na independncia do
Outro, independncia que aparece, inclusive, sob a forma de uma coisidade livre, coisidade
que , a princpio, o negativo da prpria figura do sujeito. Neste sentido, poderamos seguir
Souches-Dagues, para quem: vida tica segundo seu conceito creditada uma
negatividade dialtica que consiste na no-fixao do negativo, na no-opositividade dos
opostos, na elevao para alm de toda determinidade. Todos estes termos significam o
absoluto, a liberdade e a negao autnticos477. s nesta condio que Hegel pode
afirmar que, na eticidade, o agir particular uma habilidade (Geschcklichkeit) universal, o
costume (Sitte) de todos478, que o trabalho trabalho universal conscientemente posto e
que as leis de seu povo exprimem o cada indivduo e faz..
Veremos, mais a frente, como Hegel procurava, na polis grega e nas primeiras
comunidades crists as figuras paradigmticas para pensar a realizao do esprito segundo
a figura da eticidade. Um Esprito cuja exigncia de unidade era solidria da atualizao do
amor com paradigma intersubjetivo. No entanto, o que nos interessa agora um paradoxo
enunciado por Hegel nos seguintes termos:
475
GOETHE, Fausto, p. 63
GOETHE, idem, p. 131
que a necessidade apenas a relao simples e vazia (...) cuja obra apenas o nada da
singularidade. Assim, ao invs de poder realizar o dito: Cinza toda teoria e verde a
rvore de ouro da vida, o hedonismo apenas se v aprisionado na zona cinzenta da
abstrao da necessidade. A conscincia apenas trocou uma abstrao por outra. Ao
acreditar levar a vida, encontrava apenas a morte [Sade e a mortificao do objeto Fausto
e a morte de Gretchen].
Assim, por meio da experincia em que sua verdade deveria vir-a-ser para ela a
conscincia tornou-se antes um enigma para si mesma: as conseqncias de seus
atos no so, para ela, atos seus (...) o ltimo momento de sua existncia o
pensamento de sua perda na necessidade488
O hedonismo no uma forma de autonomia, o que Fausto descobrir de maneira trgica o
no mais se reconhecer nas conseqncias de seus atos. E quem foi que a lanou na
perdio, dir Mefistfeles a propsito do destino de Gretchen, Fui eu ou foste-o tu?.
Do hedonismo Lei do corao
O corao tem suas razes que a razo no conhece; percebe-se isso em mil coisas.
Digo que o corao ama o ser universal naturalmente e a si mesmo naturalmente,
conforme aquilo a que se aplique; e ele se endurece contra um ou outro, sua
escolha. Rejeitastes um e conservastes o outro: ser devido razo que vos amais a
vs prprios?489
Todos vocs certamente conhecem esta afirmao de Pascal feita a fim de insistir na
autonomia entre o que da ordem do sentimento (domnio privilegiado para a verdadeira
universalidade, assim como para o amor de si) e o que da ordem da razo cognitiva.
Notemos, no entanto, uma peculiaridade da afirmao pascaliana. Ao vincular as razes do
corao ao sentimento do universal, Pascal chega mesmo a afirmar: conhecemos a verdade
no s pela razo, mas tambm pelo corao; desta ltima maneira que conhecemos os
princpios, e em vo que o raciocnio, que deles no participa, tenta combat-los 490. Ou
seja, os sentimentos fornecem princpios gerais que no precisariam da demonstrao da
razo para aspirarem fundamentao universal.
De uma certa forma, partir desta perspectiva que Hegel constri a figura da Lei do
corao. Ns havamos visto como a verdade do hedonismo estava na revelao de que o
submeter a ao necessidade dos impulsos naturais era submeter-se a um crculo de
abstraes cuja obra apenas o nada da singularidade. A destruio a qual o desejo
submetido ao hedonismo nos leva resultado da relao simples e vazia prpria ao conceito
mesmo de necessidade. Agora, repetindo um movimento que j vimos no captulo fora e
entendimento e que vai da abstrao determinao da Lei, Hegel lembra que h uma
inverso quase natural do hedonismo em sentimentalismo reformador [lembremos do
carter professoral e mesmo reformador do hedonismo libertino do sculo XVIII]. A
rejeio moderna da idia de uma razo enraizada na tradio e em modos de vida
488
arraigados foi historicamente seguida pelo culto do sentimento e do retorno certeza dos
afetos. a isto que ele alude ao apresentar a nova figura da seguinte forma:
A necessidade a prpria conscincia-de-si, que nessa figura para si o necessrio
[o que j era o caso no hedonismo]: sabe que tem em si imediatamente o universal
ou a lei. A lei, devido a essa determinao de estar imediatamente no ser-para-si da
conscincia, chama-se lei do corao491.
A necessidade deixa de ser posta como a afirmao da particularidade da posio
singular da conscincia que procura o prazer, para ser o universal ou aquilo que funda uma
lei cujas razes se encontram no sentimentalismo do corao.
Mas lembremos que ficamos com um problema relativo indeterminao do que
aparecia como necessidade, como impulsos naturais. Esta indeterminao continua. De
uma certa forma, a Lei do corao no poder ser realizada porque ela, no fundo, nada
enuncia. Ele se enraza em uma imediaticidade que apenas outra forma de dizer a
submisso ao imprio da abstrao. Da porque o nico contedo possvel desta Lei ser
negativo:a Lei do corao o que no se deixa realizar na efetividade. :
Frente a este corao est uma efetividade; pois dentro do corao a lei primeiro
somente para si [pura figura negativa], ainda no se efetivou, e por isto tambm
algo outro que o conceito (...) De um lado, a efetividade lei que oprime a
individualidade singular, uma violenta ordem do mundo que contradiz a lei do
corao. De outro lado, uma humanidade padecente sob essa ordem, que no
segue a lei do corao mas que est submetida a uma necessidade estranha492.
Ou seja, a efetividade aparece submetida a uma lei que, ao mesmo tempo, vai contra
os interesses da particularidade e da universalidade composta pela soma dos outros
particulares, que tambm tenderiam a seguir a lei do corao. Assim, ao da conscincia
parecer ser, ao mesmo tempo, particular e universal: O que a individualidade torna efetiva
a lei mesma, portanto seu prazer ao mesmo tempo prazer universal de todos os
coraes493. Seu prazer imediatamente conforme lei (Gesetzmssige), ele
imeditamente o que feito em nome da produo do bem da humanidade. No entanto, a
conscincia no se pergunta: se ningum suporta a lei da efetividade (j que ela vai contra
esta lei que est enraizada no corao de todos), ento como ela pde se perpetuar at
agora? Na verdade, veremos que, como a lei do corao , em ltima instncia vazia de
qualquer determinao (como sempre vazia as aspiraes de significado de contedos
intencionais e contedos disposicionais privados), faz-se necessrio que a conscincia
perpetue um combate incessante com uma efetividade que no teria valor, isto para que a
Lei do corao possa se determinar de maneira negativa.
Para mostrar esta natureza negativa (no sentido de uma negao abstrata) da Lei do
corao, Hegel escreve como quem se pergunta: o que aconteceria se tal Lei se efetivasse?
Mas nessa efetivao [como ordem universal], a lei de fato escapou do corao e se
tornou, imediatamente, apenas a relao que ela deveria superar. Por essa
491
efetivao, justamente, a lei do corao deixa de ser a lei do corao (...) Com a
efetivao de sua lei, ele no produz sua lei; pois embora, em si, seja a sua, para o
indivduo uma efetivao estranha. O que ele faz enredar-se na ordem efetiva
como numa superpotncia estranha, que alis no s lhe estranha, mas inimiga494.
Ou seja, ao se efetivar a lei se intervm, o indivduo no mais a reconhece como lei
do seu corao, mas como curso de uma efetividade estranha. Ela no se reconhece nessa
universalidade livre que fruto do seu agir. Pois, Hegel no cansar de lembrar, embora a
forma do ato seja universal, seu contedo ainda particular, aferrado particularidade dos
sentimentos individuais.
Devemos pois perguntar: por que o indivduo no pode se reconhecer na efetivao
da lei do corao? Podemos dar duas razes. Primeiro, toda efetivao ser inadequada para
uma lei cuja verdade ser indeterminada por se enraizar em um sentimentalismo que, por
sua vez, assenta-se em um conceito de necessidade natural que a pura forma da relao
simples e vazia. De fato, a conscincia parte necessariamente da posio prvia de saber o
que quer dizer e de como agir socialmente para fazer o que quer dizer. Mas esta posio
ser sistematicamente intervertida pela dinmica dos processos de experincia. Lembremos
como Hegel diz, logo no incio do nosso captulo: Linguagem e trabalho so
exteriorizaes nas quais o sujeito no se conserva mais e no se possui mais a si mesmo;
e no algo como: Linguagem e trabalho so exteriorizaes nas quais o sujeito expressa
contedos intencionais privados e realiza expectativas referenciais. Isto vale para a
efetivao do que aparece, para a interioridade do corao, enquanto Lei universal. Pois
atravs da efetivao, a conscincia ter a experincia de que seu saber da Lei era a figura
mesma da indeterminao. Por isto, atravs da exteriorizao da Lei do corao, o sujeito
no se possui mais a si mesmo.
Por outro lado, Hegel no deixa de lembrar que, mesmo agindo em nome de uma
Lei que aspira universalidade:
O corao deste indivduo apenas ps sua efetividade no seu ato, que expressa seu
ser-para-si ou seu prazer. O ato deve valer imediatamente como universal [sua
significao no deve ser mediada pela perspectiva do Outro], isto significa, ele
na verdade algo de particular [j que sua significao nasce da imediaticidade da
certeza da conscincia]: da universalidade tem apenas a forma, seu contedo
particular [o prazer individual] deve, como tal, valer por universal. Por isso os
outros no encontram realizada nesse contedo a lei de seu corao, e sim a de um
outro (...) Por conseguinte, o indivduo, como antes abominava apenas a lei rgida,
agora acha os coraes dos prprios homens, contrrios a suas excelentes intenes
e dignos de abominao495.
Ou seja, a conscincia desconhece a natureza da eficcia (Wirksamkeit) da ao, isto
no sentido dela no ter sua disposio uma perspectiva correta de avaliao dos processos
de produo do sentido da ao social. Ela est certa de ter imediatamente sua disposio
o sentido de seu ato (seja ele poltico, moral). Poderamos dizer, parafraseando MerleauPonty, que essa conscincia age em nome de: uma filosofia do homem interior que no
encontra a menor dificuldade de princpios nas relaes com os outros, a menor opacidade
494
495
no funcionamento social e substitui a cultura poltica pela exortao moral 496. No entanto,
o verdadeiro sentido de sua ao s seria produzido atravs da mediao a partir do sistema
de expectativas das outras conscincias. Mediao impossvel j que a conscincia
incapaz de enxergar a imagem de si mesmo que oferece aos outros. Por isto, ela no pode
compreender a inverso de seu mpeto reformador em pura e simples opresso. O resultado
da Lei do corao s pode ser a implementao de um conflito entre conscincias, uma
luta de todos contra todos. Da porque o pulsar do corao pela bem da humanidade
desanda assim na fria de uma presuno desvairada.O amor pela humanidade transformase facilmente em desprezo.
Neste ponto, Hegel comea a inserir uma inverso importante que consiste em dizer
que, atravs do conflito derivado da tentativa de efetivao da perspectiva singular de
interpretao desta Lei universal de todos os coraes, a conscincia vai, paulatinamente,
tendo a experincia da necessidade da ordem efetiva (que aparecera inicialmente como
simplesmente opressora):
Mas aquilo onde a conscincia no se reconhece j no a necessidade morta, e sim
a necessidade enquanto vivificada por meio da individualidade universal (...) ela
encontra essa ordem vivificada pela conscincia de todos,e como lei de todos os
coraes (...) Ao mesmo tempo, a ordem viva e subsistente tambm sua prpria
essncia e obra [da conscincia]; no produz outra coisa a no ser essa ordem que
est em unidade igualmente imediata com a conscincia-de-si497.
Isto deve ser compreendido de duas maneiras. Primeiro, ao ir contra a ordem efetiva
em nome da Lei do corao, a conscincia experimenta uma resistncia, vinda de outras
conscincias, que demonstra a validade do que parecia apenas signo de opresso: As leis
vigentes so defendidas contra a lei de um indivduo porque no so uma necessidade
morta e vazia, desprovida de conscincia, e sim a universalidade e a substncia
espirituais498 [no entanto, o contedo da lei apenas a resistncia contra a vontade do
outro, a universalidade apenas visada, discursiva]. Mas, por outro lado, Hegel faz questo
de frisar que esta vivificao da ordem no apenas o resultado de uma reao a todo e
qualquer impulso moral reformador. Ela obra da conscincia agente, ela mesmo sua
essncia. O que isto pode significar a no ser que a conscincia est, de uma certa forma,
implicada na ordem contra a qual ela luta? Se lembrarmos que ela no luta apenas contra
uma ordem positiva que se apresenta na efetividade, mas contra a prpria efetivao da sua
ao (j que efetiva-la significa necessariamente inserir sua ao em contextos que j esto
previamente determinados e que configuram a significao da ao), ento este ponto pode
ficar mais claro.
Hegel insiste neste ponto ao afirmar que a conscincia sai desta experincia de
aplicao da Lei do corao dilacerada no que tem de mais ntimo pois duplicada entre a
intencionalidade de sua ao e a opacidade de seus resultados. Este dilaceramento ser
figurado atravs de noes clnicas como: loucura (Wahnsinn delrio Wahn) ou
desvario (Verrcktheit). Hegel chega mesmo a fornecer algo como uma frmula geral da
loucura:
496
aparecer tal como em sua verdade. As aes no devem ser vistas como o que feito pela
individualidade, mas como o que feito como abnegao a partir do bem em si. Abnegao
feita a partir da f em uma Providncia que garante a virtuosidade do curso do mundo, isto
quando a individualidade no interfere a partir de seus prprios desgnios egostas.
Como vemos., o curso do mundo aqui guarda algo da ordem do estoicismo. Este
mesmo estoicismo que compreendia a razo (logos) como princpio que rege uma Natureza
identificada com a divindade. O curso do mundo obedeceria assim um determinismo
racional. A virtude consistiria em viver de acordo com a natureza racional aceitando o curso
do mundo, ou seja, aceitando o destino despojando-se de suas paixes a fim de alcanar a
apatia e a ataraxia.
No entanto, Hegel lembrar que esta virtude antiga prpria ainda ao estoicismo
grego era resultado de um certo enraizamento do indivduo na vida tica de um povo, Por
isto, ela no se: revoltava contra a efetividade como se fosse uma inverso universal e
contra o curso do mundo 501. J o discurso da virtude que recuperado pelos modernos no
pode mais fazer apelo substncia tica, por isto ela : virtude desprovida de essncia,
uma virtude somente da representao e das palavras.
Nesta submisso virtuosa da conscincia Providncia, Hegel retoma algumas
elaboraes j apresentadas quando foi questo da figura da conscincia infeliz.
Lembremos por exemplo do problema do agir como ao de graas, pois reconhecimento
de que o fruto do agir dom divino. Esta temtica retorna em nosso captulo quando Hegel
centra o conflito prprio ao virtuosa no uso de dons:
O bem ou o universal, tal como surge aqui o que se chama dons, capacidades,
foras (Gaben, Fhigkeit, Krfte). um modo de ser do espiritual, no qual este
espiritual apresentado como um universal, o qual precisa do princpio da
individualidade para sua vivificao e movimento e tem sua efetividade nesse
princpio [sem a ao da individualidade, tais dons no teriam efetividade]502.
Enquanto submetido virtude, tais dons e foras so bem aplicados, mas enquanto
est no curso do mundo submetido ao individualismo mal aplicado e produz maus frutos.
Assim, a luta da virtude no pode ser levada a srio porque, em ltima instncia, a
conscincia atualiza suas capacidades e foras para lutar contra suas capacidades e foras
atravs do ascetismo e do sacrifcio de si. Da porque Hegel pode dizer que: assemelha-se
a virtude no s a um combatente que na luta est todo ocupado em conservar sua espada
sem mancha; e mais ainda: que entrou na luta para preservar suas armas 503. o prprio
indivduo que efetiva capacidades e foras contra si mesmo, j que s atravs do
indivduo que algo pode ter efetividade:
Portanto, a virtude vencida pelo curso do mundo, pois sua finalidade [da virtude]
a essncia inefetiva abstrata (...) A virtude pretendia consistir em levar o bem
efetividade por meio do sacrifcio da individualidade; ora, o lado da efetividade no
outro que o lado da individualidade504.
501
505
Curso Hegel
Aula 22
Com a aula de hoje, terminamos o mdulo dedicado leitura do captulo V da
Fenomenologia do Esprito, Certeza e verdade da razo. Neste sentido, antes de
apresentarmos os ltimos desdobramentos do captulo, faz-se necessrio voltarmos para
uma apreenso geral do trajeto descrito por Hegel at aqui. Antes disto, gostaria de
apresentar a reestruturao do calendrio de nossas aulas.
A partir da aula que vem, teremos o seguinte calendrio:
Dia 05 de novembro: o conceito hegeliano de eticidade (comentrio da subseo: o
mundo tico). Leitura de apoio: Hegel e os gregos, Heidegger
Dia 12 de novembro: a leitura hegeliana de Antgona (comentrio da subseo: a ao
tica). Leitura de apoio: Sees XIX a XXI do Seminrio VII, Jacques Lacan e o
captulo dedicado poesia dramtica no Curso de esttica, de Hegel
Dia 19 de novembro: Hegel e O sobrinho de Rameau (comentrio da subseo: O
mundo do esprito alienado de si). Leitura de apoio: Paradoxo do intelectual, Paulo
Arantes e Cinismo ilustrado, Rubens Rodrigues Torres Filho
Dia 26: Hegel e a revoluo francesa (comentrio da subseo: O iluminismo).
Leitura de apoio: O iluminismo e a revoluo, captulo de Lies sobre a filosofia da
histria, de Hegel
Dia 03 de dezembro: Os impasses da moralidade (comentrio da subseo Gewissen: a
bela alma, o mal e seu perdo)
Dia 10 e 15: O conceito hegeliano de religio (apresentao do captulo Religio).
Leitura de apoio: Ces vieux mots dathisme ..., de Lebrun
Dia 17 de dezembro: O saber absoluto (apresentao do captulo O saber absoluto)
Recapitulao
Desde o incio deste mdulo, procurei insistir na especificidade do captulo Certeza e
Verdade da razo. Pois, se na seo Conscincia, foi questo da anlise da relao
cognitivo-instrumental da conscincia com o objeto, e, na seo Conscincia-de-si,
questo da relao de reconhecimento entre conscincias como condio prvia para o
conhecimento de objetos, a partir da seo Razo, chegamos a um estdio de unidade
entre conscincia e conscincia-de-si, unidade que pode ser sintetizada atravs da noo de
que a estrutura do Eu duplica a estrutura do objeto e cuja realizao perfeita nos levar ao
saber absoluto. H, de fato, uma unidade de propsito nestas quatro sees finais, j que
cada uma mostrar modos distintos de posio deste princpio de unidade.
Neste sentido, o carter progressivo que animava o desenvolvimento da
Fenomenologia d lugar a uma procura pela perspectiva possvel de fundamentao de um
programa positivo para as aspiraes de fundamentao da razo. Da porque: apenas
aps o captulo sobre a razo que a Fenomenologia chega ao ponto que Hegel tinha
inicialmente situado no captulo sobre a conscincia-de-si: essncia e fenmeno se
respondem, o esprito se mostra essncia absoluta sustentando-se a si mesmo507.
507
sua verdade. As aes no devem ser vistas como o que feito pela individualidade, mas
como o que feito como abnegao a partir do bem em si. Abnegao feita a partir da f
em uma Providncia que garante a virtuosidade do curso do mundo, isto quando a
individualidade usa corretamente seus dons e foras, no interferindo a partir de seus
prprios desgnios egostas. No entanto, a conscincia fez a experincia de que a
individualidade o princpio da efetividade, j que a individualidade que atua o que
inverte o nada da abstrao em ser da realidade. Da porque Hegel pode dizer que a
recuperao moderna da virtude pura retrica que no pode determinar de maneira precisa
sua significao. Ao final, vimos como a conscincia virtuosa se reconciliava com o curso
do mundo atravs da suspenso da oposio entre o agir particular e os interesses do
universal: A individualidade do curso-do-mundo pode bem supor que s age para si ou por
egosmo, dir Hegel, ela melhor do que imagina, seu agir ao mesmo tempo um agir
universal sendo em si. Quando age por egosmo, no sabe simplesmente o que faz516.
O reino animal do esprito
como uma tentativa de agir a partir da pressuposio desta reconciliao com um
curso do mundo produzido pelo agir das conscincias que a ltima subseo, A
individualidade que real em si e para si mesma, deve ser compreendida. Por isto, Hegel
inicia:
A conscincia-de-si agora captou o conceito de si, que antes era s o nosso a seu
respeito: o conceito de ser, na certeza de si mesmo, toda a realidade. Daqui em
diante tem por fim e essncia a interpenetrao espontnea [bewegende
Durchdringung - o movimento espontneo de interpenetrao] do universal (dons e
capacidades) e da individualidade517.
Como a finalidade do agir da conscincia o movimento espontneo de interpenetrao
entre o universal e a individualidade, Hegel pode afirmar que a razo tem por objeto a
prpria categoria (enquanto predicao geral de objetos possveis da experincia), isto no
sentido de que a universalidade de categorias pensadas de maneira especulativa e a partir da
experincia resultante do agir da conscincia pode agora dar conta da integralidade do que
se apresenta experincia. O que s pode significar que a matria e a finalidade do agir j
esto reconciliados no prprio agir, uma outra forma de dizer que a pura categoria adveio
consciente de si mesma, ou ainda, que a conscincia tem, imediatamente, a apreenso da
perspectiva de sentido das conseqncias do seu agir:
Por conseguinte, o agir tem o aspecto do movimento de um crculo que livre no
vazio (Leere) se move em si mesmo, sem obstculos [pois no encontra resistncia
alguma vinda de uma realidade resistente perspectiva de compreenso da
conscincia]; ora se amplia, ora se reduz e, perfeitamente satisfeito, s brinca em si
mesmo e consigo mesmo (...) O agir nada altera e no vai contra nada. a pura
forma do transladar [bersetzen traduzir] do no-visvel ao visvel
[Gesehenwerden]518.
516
528
535
536
Curso Hegel
Aula 23
Na aula de hoje, ser questo, principalmente, do conceito hegeliano de eticidade
(Sittlichkeit). o comentrio de tal conceito que nos permitir finalizarmos a seo certeza
e verdade da razo, assim como iniciarmos a seo Esprito.
Na aula passada, havamos comeado o comentrio da subseo a individualidade
que real em si e para si mesma insistindo como se tratava de um momento do texto que
procurava realizar a pressuposio de que a conscincia se orientava a partir da
reconciliao com um curso do mundo produzido pelo prprio agir das conscincias. Por
isto, Hegel iniciava:
A conscincia-de-si agora captou o conceito de si, que antes era s o nosso a seu
respeito: o conceito de ser, na certeza de si mesmo, toda a realidade. Daqui em
diante tem por fim e essncia a interpenetrao espontnea [bewegende
Durchdringung - o movimento espontneo de interpenetrao] do universal (dons e
capacidades) e da individualidade537.
A fim de expor a dinmica desta experincia de reconciliao, Hegel sintetizava suas
reflexes sobre a anatomia do ato em um momento central da Fenomenologia intitulado:
O reino animal do esprito e a impostura ou A coisa mesma. Momento no qual questo
de uma primeira reconciliao atravs de uma posio imperfeita de um horizonte comum
de racionalidade pressupostos pelo agir social e, principalmente, pelo falar que procura
realizar aspiraes de reconhecimento.
Em um momento importante, Hegel centrava a economia do texto a partir da
reflexo a respeito do problema da confrontao, ou ainda, do reconhecimento, entre
conscincia e sua obra (que pode ser compreendida neste contexto como todo e qualquer
resultado socialmente reconhecido do agir individual). De fato, a conscincia, devido a sua
estrutura transcendente e negativa que procura ser reconhecida se retira de sua obra, ela
mesma o espao sem determinidade que no se encontra preenchido por sua obra. Mas
lembremos que a conscincia deve adotar uma posio negativa em relao obra porque
esta aquilo que se confronta perpetuamente com outras conscincias, ou seja, a
significao da obra resultado da interferncia de outras conscincias. Ela o que se
constri na confrontao incessante entre conscincias. Da porque Hegel afirma:
A obra assim lanada para fora em um subsistir no qual a determinidade da
natureza originria se retorna contra as outras naturezas determinadas, nas quais
interfere e que interferem nela; e nesse movimento universal [a obra] se perde como
momento evanescente (...) Em geral, a obra assim algo de efmero que se extingue
pelo contrajogo de outras foras e de outros interesses e que apresenta a realidade da
individualidade mais como evanescente do que como implementada538.
Devido sua passagem ao campo social, a obra desaparece para dar lugar ao
enlaamento em um feixe de interpretaes sempre contraditrias, polifnicas e estranhas
537
538
539
tendo tal questo em vista que Hegel encaminha a seo razo para seu final atravs de
duas ltimas figuras da razo: a Razo legisladora e a Razo examinando as leis.
A primeira tentativa de realizao consciente do conceito de eticidade
Lembremos inicialmente desta definio cannica de eticidade:
A eticidade a Idia da liberdade como Bem vivo que tem na conscincia-de-si seu
saber, querer e, graas ao agir desta, sua efetividade, do mesmo modo que a
conscincia-de-si tem, noser tico, tanto sua base (Grundlage) que em si e para si
quanto seu fim motor [a eticidade] o conceito da liberdade transformado em
mundo presente e natureza da conscincia-de-si542.
Ou seja, a eticidade, enquanto esprito objetivo, o que fornece as condies para a
realizao da idia de liberdade. Ela fornece a base institucional para que o reconhecimento
da liberdade seja possvel. Hegel quer criticar tanto a viso subjetivista da autonomia
(moralidade ligada hipstase do sujeito moral) quanto abstrao que resulta na
compreenso da liberdade como conjunto de direitos vinculados pessoa (ligado
hipstase do direito abstrato). At aqui, Hegel passou em revista a vrias figuras marcadas
pelo subjetivismo de uma vontade que, por estar presa a um conceito inadequado de
individualidade, no capaz de se elevar condio de vontade livre. Agora, ele mostrar
como h tambm uma verso inadequada da reconciliao entre a vontade e a Lei. Para que
a liberdade, para a vontade livre seja realizada, faz-se necessrio o advento de um
pensamento da individualidade que ser produzido atravs de uma reflexo de larga escala
a respeito dos pressupostos histricos para o advento da modernidade.
Veremos isto com mais clama na aula que vem. Por enquanto, se retornarmos ao
texto, veremos que, da subseo O reino animal do esprito subseo A razo
legisladora temos uma mudana de perspectiva que leva a conscincia a no compreender
o fundamento incondicional da razo (a Coisa mesma) como perspectiva transcendente,
mas como forma de prtica social capaz de englobar a multiplicidade de perspectivas da
conscincia. Da porque Hegel pode anunciar: essa Coisa [mesma] na verdade a
substncia tica e sua conscincia, conscincia tica543. A passagem possvel se
compreendermos a interao social no mais como o campo conflitual de posio de
perspectivas incomensurveis, mas como campo cuja dinmica conflitual desde sempre
previamente organizada a partir de normas e critrios normativos de julgamento
tacitamente partilhados. Tais normas e critrios tomam a forma de Lei, e neste sentido que
devemos entender a afirmao de Hegel:
Enquanto a conscincia-de-si se sabe como momento do ser para-si dessa substncia
[tica], ento exprime nela o Dasein da lei, isto de tal forma que a s razo sabe
imediatamente o que justo e bom. To imediatamente ela o sabe, como
imediatamente para ela tambm vlido, e imediatamente diz: isto justo e bom. E
diz precisamente isto, pois so leis determinadas, a Coisa mesma implementada,
cheia de contedo544.
542
porque ela no ser retomada em nenhuma outra verso da Fenomenologia (como, por
exemplo, aquela que encontramos na Enciclopdia). Em seu lugar, Hegel tem a tendncia
em colocar uma certa descrio sistmica das estruturas jurdico-normativas que nos levam
compreenso especulativa das funes do Estado. Tudo isto nos deixa com a questo de
saber o que est em jogo e qual a especificidade dos modos de desdobramentos da seo
Esprito. H trs pontos que devem ser discutidos aqui: a funo da histria e da
rememorao na auto-compreenso do Esprito, os problemas vinculados realizao do
conceito de eticidade (enquanto cerne da prpria noo de esprito) e aquilo que
poderamos chamar de fundamentos lgico-ontolgicos para a realizao do conceito de
esprito.
Sobre o primeiro ponto, lembremos do que Hegel diz a respeito das figuras que
sero apresentadas na seo Esprito:
So figuras porm que diferem das anteriores por serem os espritos reais,
efetividades propriamente ditas e serem, em vez apenas de figuras da conscincia,
figuras de um mundo552.
Ou seja, contrariamente s figuras anteriores, agora Hegel assume claramente que se tratam
de figuras de um mundo, ou seja, figuras claramente articuladas a momentos sciohistricos.
De fato, do ponto de vista histrico, podemos organizar o captulo a partir das trs
partes que o compe (O Esprito verdadeiro: a eticidade; O Esprito alienado de si mesmo:
a cultura; O Esprito certo de si mesmo: a moralidade). A primeira parte diz respeito,
principalmente, ao mundo grego e possibilidade de sua recuperao enquanto alternativa
para os impasses e cises da modernidade.
Lembremos, neste sentido, como foi particularmente forte para a gerao de Hegel
(o mesmo para o Hegel de juventude; ver, por exemplo, seu Sistema da eticidade),
principalmente aps a crtica rousseauista inautenticidade das formas modernas de vida, a
tentativa de construir uma alternativa modernidade atravs recurso a formas de vida e
modos de socializao prprios uma Grcia antiga idealizada e paradigmtica. Neste
sentido, no estranho que a reflexo hegeliana sobre a eticidade comece a partir de uma
discusso a respeito da polis grega, ou melhor, a respeito da maneira com que os modernos
compreendiam o poder absoluto de unificao que imperava na polis grega. Pois a questo
fundamental aqui: No est vinculada aos detalhes histricos da vida grega per se mas diz
respeito a saber se a vida grega idealizada por muitos de seus contemporneos [de Hegel]
pode, em seus prprios termos, contar como alternativa genuna para a vida moderna 553.
Da porque Heidegger ir compreender claramente que, para Hegel: A filosofia dos gregos
[e suas formas de vida] a instncia de um ainda no. Ela no ainda a consumao mas,
contudo, unicamente concebida do ponto de vista desta consumao que se definiu como
o sistema do idealismo especulativo554.
De fato, a maneira com que Hegel caracteriza os gregos j bastante sintomtica:
Os gregos tinham a unidade substancial da natureza e do esprito como fundamento e
essncia; e tendo e sabendo isto como objeto, no chegaram a desaparecer nesta unidade,
mas permaneceram (gegangen) nela sem carem no extremo da subjetividade formal [dos
552
modernos] formando assim uma unidade consigo mesmos; como sujeitos livres que tm por
essncia, contedo e substrato esta primeira unidade; como sujeitos livre cujo objeto a
beleza555. Vemos como as formas gregas de vida realizariam, assim, esta noo de vida
tica de um povo expressa da seguinte forma:
O esprito substncia e a essncia universal, igual a si mesma e permanente: o
inabalvel e irredutvel fundamento e ponto de partida do agir de todos, seu fim e
sua meta, como tambm o em-si pensado de toda conscincia-de-si556.
Mas, como veremos, Hegel insistir que tal liberdade do sujeito dever aparecer de maneira
trgica no interior da polis grega. Ela se mostrar como ainda no realizada e esta ser a
funo do comentrio de Antgona. Desta forma, a primeira parte do captulo se organizar
em dois grandes blocos: o mundo tico (onde questo da exposio do ideal de eticidade
da polis grega) e a ao tica (onde questo do advento trgico da impossibilidade de
realizao de tal conceito devido s exigncias de reconhecimento do que no se coloca
integralmente como determinado pela lei da polis). O terceiro movimento, O estado de
direito, um desdobramento das conseqncias da desagregao do ideal grego de
eticidade.
A segunda parte da seo, O Esprito alienado de si mesma: a cultura, de um
longo movimento histrico que vai do feudalismo ao terror revolucionrio marcada por
uma certa conscincia do dilaceramento (devido ao esvaziamento substancial da eticidade)
e a tentativa revolucionria de sua superao:
O mundo tem aqui a determinao de ser algo exterior, o negativo da conscinciade-si (...) Seu Dasein [do mundo] a obra da conscincia-de-si, mas igualmente
uma efetividade imediatamente presente e estranha a ela: tem um ser peculiar e a
conscincia de si ali no se reconhece557.
Hegel esboa um trajeto, presente em toda subseo O mundo do esprito alienado
de si, que vai assim da anlise da tica aristocrtica da honra, das relaes da aristocracia
com a monarquia absoluta a fim de demonstrar como a modernidade adquire a conscincia
do absoluto dilaceramento da conscincia-de-si e da absoluta runa da eticidade nas
relaes sociais de lisonja e cortesia que marcaram a vida aristocrtica pr-revoluo
francesa, de onde se segue a importncia, dada por Hegel, ao comentrio do texto de
Diderot: O sobrinho de Rameau.
As duas ltimas subsees desta parte, O iluminismo e A liberdade absoluta e o
terror visam dar conta da tentativa e desdobramento do esforo revolucionrio moderno de
recuperao de uma razo tica, razo capaz de fundamentar-se no interior de prticas
sociais auto-reflexivas que orientam o julgamento e conduta da universalidade de sujeitos.
Hegel se esfora aqui em demonstrar como o projeto revolucionrio era ainda tributrio das
dicotomias prprias ao entendimento, dependncia mais clara na oposio que perpassa o
iluminismo e a f religiosa.
Ns vimos, desde o incio da discusso a respeito do trajeto fenomenolgico da
conscincia, como Hegel insistia que a configurao do campo fenomenolgico de
555
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia Introduo filosofia gregaHEGEL, Fenomenologia, par. 439
557
HEGEL, Fenomenologia, par. 484
556
Curso Hegel
Aula 25
A aula de hoje ser dedicada ao comentrio da subseo O mundo tico: a lei humana e a
lei divina, o homem e a mulher. Como ele, ns comeamos a apreender, de maneira mais
sistemtica, a maneira com que a Fenomenologia do Esprito apresenta o conceito de
eticidade ou razo tica: base para a articulao da noo de Esprito.
Como sabemos, a primeira parte de nossa seo, este que tem por ttulo: O Esprito
verdadeiro: a eticidade diz respeito, principalmente, reflexo filosfica sobre o mundo
grego e sobre a possibilidade de sua recuperao enquanto alternativa para os impasses e
cises da modernidade. Vimos como, neste sentido, como foi particularmente forte para a
gerao de Hegel (o mesmo para o Hegel de juventude; ver, por exemplo, seu Sistema da
eticidade), principalmente aps a crtica rousseauista inautenticidade das formas
modernas de vida, a tentativa de construir uma alternativa modernidade atravs recurso a
formas de vida e modos de socializao prprios uma Grcia antiga idealizada e
paradigmtica. Neste sentido, no estranho que a reflexo hegeliana sobre a eticidade
comece a partir de uma discusso a respeito da polis grega, ou melhor, a respeito da
maneira com que os modernos compreendiam o poder absoluto de unificao que imperava
na polis grega. Pois a questo fundamental aqui: No est vinculada aos detalhes
histricos da vida grega per se mas diz respeito a saber se a vida grega idealizada por
muitos de seus contemporneos [de Hegel] pode, em seus prprios termos, contar como
alternativa genuna para a vida moderna560. Da porque Heidegger ir compreender
claramente que, para Hegel: A filosofia dos gregos [e suas formas de vida] a instncia de
um ainda no. Ela no ainda a consumao mas, contudo, unicamente concebida do
ponto de vista desta consumao que se definiu como o sistema do idealismo
especulativo561. De fato, a maneira com que Hegel caracterizara os gregos j era bastante
sintomtica:
Os gregos tinham a unidade substancial da natureza e do esprito como fundamento
e essncia; e tendo e sabendo isto como objeto, no chegaram a desaparecer nesta
unidade, mas permaneceram (gegangen) nela sem carem no extremo da
subjetividade formal [dos modernos] formando assim uma unidade consigo
mesmos; como sujeitos livres que tm por essncia, contedo e substrato esta
primeira unidade; como sujeitos livres cujo objeto a beleza562.
Vemos como as formas gregas de vida pareciam poder realizar, assim, esta noo de vida
tica de um povo expressa da seguinte forma:
O esprito substncia e a essncia universal, igual a si mesma e permanente: o
inabalvel e irredutvel fundamento e ponto de partida do agir de todos, seu fim e
sua meta, como tambm o em-si pensado de toda conscincia-de-si563.
560
Mas Hegel insistir que tal liberdade do sujeito s poder aparecer de maneira trgica no
interior da polis grega pois esta liberdade, quando se manifesta, j sinal da runa da
eticidade grega. Esta ser a funo do comentrio de Antgona no interior de nosso texto
(mas Hegel poderia tambm ter lembrado de sua leitura do julgamento de Scrates). Desta
forma, a primeira parte do captulo se organizar em dois grandes blocos: o mundo tico
(onde questo da exposio do ideal de eticidade da polis grega) e a ao tica (onde
questo do advento trgico da impossibilidade de realizao de tal conceito devido s
exigncias de reconhecimento do que no se coloca integralmente como determinado pela
lei da polis). O terceiro movimento, O estado de direito, um desdobramento das
conseqncias da desagregao do ideal grego de eticidade.
Hegel e os gregos
Antes de iniciarmos o comentrio de nosso trecho, vale a pena expor algumas
consideraes gerais sobre a leitura que Hegel faz da polis grega. Conhecemos afirmaes
como, por exemplo:
Na verdade, a liberdade do indivduo existe na Grcia, mas ainda no atingiu a
concepo abstrata de que o sujeito pura e simplesmente depende do substancial
do Estado564.
J vimos como Heidegger critica Hegel por compreender a Grcia como um ainda
no, como o que ainda no colocou os ps sobre a terra da filosofia, ou seja, a
conscincia-de-si na qual somente o objeto representado pode ser como tal 565. Ou seja,
Hegel estaria afirmando, entre outras coisas, que a eticidade grega no podia suportar
exigncias de reconhecimento de sujeitos compreendidos como conscincias-de-si. Da
porque ele afirmaria que a moralidade, enquanto subjetividade da convico e da inteno
ainda no estaria presente. A lei vigora por ser a lei ancorada nos costumes e no hbito. Ela
no o que se submete ao exame de uma conscincia que s pode aceitar por vlido aquilo
cuja causa se submete ao seu pensar. Da porque Hegel insiste que a deciso na polis era
normalmente vinculada compreenso do que enunciava os orculos. Quando a deciso
passa a ser fruto da discusso onde particulares procuram se impor no interior da polis
animados pela conscincia da contradio entre seu saber sobre a eticidade da sua ao e o
que tico em si e para si566, ento a runa j estava espreita.
Mas a citao acima de Hegel interessante por dizer que a impossibilidade do
mundo social grego dar conta das aspiraes de reconhecimento da subjetividade que nega
a naturalidade dos costumes e hbitos est vinculada a ausncia de instituies pensadas
sob a forma daquilo que Hegel chama de Estado. Em vrios momentos, Hegel afirma: os
gregos no conheciam a abstrao do Estado, apenas essa Atenas, essa Esparta, essa Tebas.
Na verdade, este dficit de abstrao que aparece na eticidade grega, tende,
estranhamente, a apontar para uma certa defesa do formalismo do sujeito moderno. Isto
talvez possa ser explicado se lembrarmos que tal dficit de abstrao vincula-se, entre
outros, ao fato do fundamento da liberdade do esprito grego estar condicionado em relao
essencial com um estmulo da natureza. O natural no pensamento grego no negado, mas
564
remodelado (umbilden) para a expresso do sujeito. Poderamos mesmo dizer que os gregos
desconhecem o trabalho da angstia; na verdade, eles conhecem apenas: a alegre
autoconfiana perante a naturalidade sensvel567 (Das frohe Selbstgefhl gegen die
sinnliche Natrlichkeit). O fato da naturalidade do sensvel no ser negada com a fora de
uma universalidade que pe, inicialmente atravs da abstrao, a no-identidade do sujeito
com toda determinao particular da efetividade (o que leva o sensvel a ser posto enquanto
pura contingncia que resiste ao conceito do pensar) nos explica esta afirmao-chave de
Hegel: Na beleza grega, o sensvel signo (Zeichen), expresso, invlucro (Hlle) atravs
do qual o esprito se manifesta568.
Afirmar que o sensvel signo que pode aparecer, ao mesmo tempo, como
expresso e invlucro, poderia parecer contraditrio se no soubssemos j como Hegel
compreende os impasses da representao. Representar algo presentificar uma ausncia,
expressar a Coisa atravs de um elemento arbitrrio, um invlucro. A confiana grega
diante da naturalidade sensvel confiana diante do que Foucault um dia chamar de
assinatura do mundo, marcas visveis que Deus disps sobre a superfcie da Terra para
nos fazer conhecer os segredos interiores569. Mas, e neste ponto que Hegel insiste, se o
sensvel marca que indica uma presena para alm de si mesmo porque o signo impe
uma noo de presena como visibilidade. A representao apenas a visibilidade que
sempre difere. Da porque ganha importncia uma afirmao como esta de Lebrun a
respeito da leitura hegeliana dos gregos: O deus grego pode at se tornar familiar a nossos
olhos, mas jamais viver uma vida humana [como o deus cristo] 570, ou seja, jamais se
apresentar como o que se encarna em um sensvel que no expresso, mas que pura
contingncia que deve se auto-anular.
Isto nos permite compreender melhor a defesa que Hegel faz da concepo abstrata
do sujeito do Estado moderno contra o enraizamento substancial dos indivduos na
determinao regional da polis grega. A estaticidade dos costumes e hbitos desta polis
determinada, costumes e hbitos que expressariam a positividade da substncia tica,
figura de um pensar que compreende a relao entre leis e substncia da mesma forma que
compreende a relao entre sensvel e sentido, ou seja, como signo e representao. Neste
contexto, o sujeito, com suas exigncias universais de reconhecimento para alm de todo
conjunto determinado e contextual de leis e costumes, o que guarda a fora para a criao
de instituies no mais submetidas a um pensamento da representao. E isto que o
conceito moderno de Estado procuraria realizar e que a vida tica da polis grega no tem
como dar conta. Da porque o primeiro advento da subjetividade no interior da polis deve
aparecer como princpio de interverso das leis atravs dos sofistas.
O problema maior que uma teoria desta natureza deve resolver , pois, como pensar
instituies que no se dissolvam, j que: os Estados, enquanto instncias particulares e
finitas, so necessariamente inadequados ao movimento da Histria [animada pela
conscincia paulatina das exigncias de reconhecimento da subjetividade], pois do ponto
de vista da Histria-do-mundo, os estados no so mais do que momentos evanescentes 571.
Veremos como Hegel tentar resolver este problema do interior do nosso texto.
567
central ser pois: como a lei da famlia e a lei da polis podem sustentar, conjuntamente e
sem cises, esta eticidade que permite indivduos orientarem julgamentos e aes.
Hegel parte lembrando que no se trata aqui de alguma forma de contraposio
entre natureza e sociedade, j que: a famlia no est no interior de sua essncia tica
enquanto ela o comportamento da natureza de seus membros, pois essa relao da
natureza tambm um esprito 576. Isto no impede Hegel de insistir na conscincia que os
gregos tinham da fora disruptiva do que continua vinculado famlia:
A famlia, como o conceito desprovido de conscincia e ainda interior da efetividade
consciente-de-si, como o elemento da efetividade do povo, se contrape ao prprio
povo; como ser tico imediato se contrape eticidade que se forma e se sustm
mediante o trabalho em prol do universal; os Penates se contrapem ao esprito
universal577.
Da porque o relacionamento tico dos membros da famlia j deve ser algo voltado
vida tica da comunidade. Hegel descarta que tal relacionamento tico seja o
relacionamento da sensibilidade ou o exclusivismo da relao de amor. Antes, ele o: pr
o Singular para famlia, em subjugar (unterjochen) sua naturalidade e singularidade e em
educ-lo para a virtude, para viver no universal e para o universal 578. Um viver no
universal que no simples fruto da opresso em relao s aspiraes da particularidade,
mas formao em direo a uma liberdade que libertao das iluses da imediaticidade.
Pois enquanto no cidado e pertence famlia, o Singular uma sombra inefetiva sem
contornos.
No entanto, no deixa de ser sintomtico que Hegel faa uma juno inesperada ao
dizer que esta formao do Singular para viver no universal se realize de maneira mais bem
acabada no rito fnebre, no cuidado em relao ao morto (e atravs da relao ao morte
que nasce a conscincia da lei divina). Mas qual pode ser a relao entre a formao para o
universal e o cuidado em relao ao morto? Hegel no deixa de lembrar aqui que o morto :
aquele que da longa srie de seu ser-ai disperso, se recolheu em uma figurao
acabada [ a figura venerada pela memria] e se elevou da inquietao da vida
contingente quietude da universalidade579.
Isto a fim de poder dizer que a morte, com sua negatividade absoluta, o trabalho
supremo que o indivduo como tal empreende para a comunidade. No entanto, e este um
momento essencial do texto, h ao menos duas mortes.
A primeira morte esta negatividade natural que atinge o indivduo como
essencialmente singular, pois:
Enquanto o indivduo essencialmente singular, acidental que sua morte estivesse
imediatamente conexa com seu trabalho pelo universal e fosse seu resultado (...)
nesse movimento, a conscincia no retorna a si mesma, nem se torna conscinciade-si (...) a morte o lado da ciso em que o ser para-si alcanado um Outro que o
576
Desta forma, vemos como a temtica do conflito como fundador do vnculo social
(tal como vimos na dialtica do senhor e do escravo) aparece como fundamento para a ao
do Estado. Se o governo no repousa sobre uma promessa de paz porque o processo de
formao, que se iniciou na famlia, deve animar os processos de interao social enquanto
meios para a realizao da subjetividade como universalidade desprovida de toda aderncia
ao Dasein natural, enquanto o que se realiza atravs de um trabalho que confrontao com
a fragilizao das imagens estticas do mundo.
Notemos que esta guerra da qual fala Hegel no a exploso de dio resultante da
leso da propriedade particular ou do dano a mim enquanto indivduo particular. A guerra
campo de sacrifcio do singular ao universal enquanto risco aceito 584. Se na Grcia, tal
guerra era, de fato, movimento presente na vida tica do povo, j que o fazer a guerra era
condio exigida de todo cidado, no deixa de ser verdade que Hegel concebe aqui o
estado como o que dissolve a segurana e a fixidez das determinaes finitas. A guerra o
nome do processo que demonstra como a aniquilao do finito modo de manifestao de
sua essncia. Neste sentido, Hegel bastante claro, h:
um momento tico da guerra, que no deve ser considerada como um mal absoluto e
como uma contingncia simplesmente exterior (...) necessrio que o finito, a
possesso e a vida sejam postos como contingentes, pois este o conceito do finito
(...) A guerra, enquanto situao na qual levamos a srio a vaidade dos bens e das
coisas deste mundo assim o momento no qual a idealidade do particular recebe seu
direito e advm efetividade585.
Isto para enfim dizer: A liberdade morte do medo de morrer.
Tais colocaes sobre a guerra dizem muito a respeito da configurao necessria de
instituies e prticas sociais que queiram estar altura das exigncias da modernidade. O
que importante nesta reflexo sobre a guerra a compreenso de que instituies que
queiram ser capazes de reconhecer sujeitos no substanciais devem fundar-se em prticas
sociais pensadas a partir de um trabalho que reconhecimento da soberania de uma figura
da negao cuja manifestao fenomenolgica pode ser uma certa morte simblica. Trata-se
da figura de instituies sociais que no tenham mais por funo identificar sujeitos em
identidades e determinaes fixas.
Mas continuemos no texto a fim de ver como Hegel compreende o impasse no qual
a vida tica grega ir enredar-se, o que ser til para a compreenso da verdadeira forma de
instituies e prticas sociais capazes de realizar as expectativas de reconhecimento que
Hegel indica modernidade.
A partir do pargrafo 456, Hegel descreve a natureza dos relacionamentos no
interior da famlia: maneira de estruturar o modo de articulao entre lei divina e lei
humana. Trs regimes de relao so privilegiados: a relao marido e mulher, pais e filhos,
alm da relao entre irmo e irm. Hegel logo descarta a centralidade da relao entre
marido e mulher, j que ela :
584
585
591
Curso Hegel
Aula 25
Na aula de hoje, daremos continuidade ao comentrio da primeira parte da seo Esprito,
ou seja, esta dedicada posio do conceito de eticidade no interior da polis grega.
Vimos, desde o incio deste mdulo, como Hegel partia da tentativa de seus
contemporneos (e dele mesmo na juventude) em construir uma alternativa modernidade
atravs do recurso a formas de vida e modos de socializao prprios uma Grcia antiga
idealizada e paradigmtica. No entanto, o poder absoluto de unificao em operao na
polis grega ser posto como o que estava fadado a dissolver-se: maneira de mostrar como
modos de socializao prprios Grcia antiga no poderiam fornecer alternativas aos
impasses e s dissociaes da modernidade.
Neste sentido, partimos do diagnstico que estava presente em afirmaes como:
Na verdade, a liberdade do indivduo existe na Grcia, mas ainda no atingiu a
concepo abstrata de que o sujeito pura e simplesmente depende do substancial
do Estado594.
Heidegger criticara Hegel por compreender a Grcia como um ainda no, como
o que ainda no colocou os ps sobre a terra da filosofia, ou seja, a conscincia-de-si na
qual somente o objeto representado pode ser como tal 595. Ou seja, Hegel estaria afirmando,
entre outras coisas, que a eticidade grega no podia suportar exigncias de reconhecimento
de sujeitos compreendidos como conscincias-de-si. Da porque ele afirmaria que a
moralidade, enquanto subjetividade da convico e da inteno ainda no estaria presente.
A lei vigora por ser a lei ancorada nos costumes e no hbito. Ela no o que se submete ao
exame de uma conscincia que s pode aceitar por vlido aquilo cuja causa se submete ao
seu pensar. Da porque Hegel insiste que a deciso na polis era normalmente vinculada
compreenso do que enunciava os orculos. Quando a deciso passa a ser fruto da
discusso onde particulares procuram se impor no interior da polis animados pela
conscincia da contradio entre seu saber sobre a eticidade da sua ao e o que tico em
si e para si596, ento a runa j estava espreita.
Na verdade, este dficit de abstrao que aparece na compreenso do
enraizamento substancial dos indivduos na determinao regional da polis grega, tende,
estranhamente, a apontar para uma certa defesa do formalismo do sujeito moderno. Isto
talvez possa ser explicado se lembrarmos que tal dficit de abstrao vincula-se, entre
outros, ao fato do fundamento da liberdade do esprito grego estar condicionado em relao
essencial com um estmulo da natureza. O natural no pensamento grego no negado, mas
remodelado (umbilden) para a expresso do sujeito. Poderamos mesmo dizer que os gregos
desconhecem o trabalho da angstia; na verdade, eles conhecem apenas: a alegre
autoconfiana perante a naturalidade sensvel597 (Das frohe Selbstgefhl gegen die
sinnliche Natrlichkeit). Isto se traduzir no vnculo natural, no-reflexivo estaticidade
dos costumes e hbitos desta polis determinada, costumes e hbitos que expressariam a
594
positividade da substncia tica. Neste contexto, o sujeito, com suas exigncias universais
de reconhecimento para alm de todo conjunto determinado e contextual de leis e costumes,
o que guarda a fora para a criao de instituies no mais submetidas a tal
naturalizao.
Partindo destas consideraes gerais, vimos como Hegel organizava a linha de
tenso que perpassava a eticidade grega atravs da dicotomia entre a lei humana e a lei
divina: substncias de dois ncleos distintos de socializao, a saber, a famlia e a
comunidade (Gemeinwesen). A questo central ser pois: como a lei da famlia e a lei da
polis podem sustentar, conjuntamente e sem cises, esta eticidade que permite indivduos
orientarem julgamentos e aes.
Hegel parte lembrando que no se trata aqui de alguma forma de contraposio
entre natureza e sociedade, j que: a famlia no est no interior de sua essncia tica
enquanto ela o comportamento da natureza de seus membros, pois essa relao da
natureza tambm um esprito 598. Isto no impede Hegel de insistir na conscincia que os
gregos tinham da fora disruptiva do que continua vinculado famlia:
A famlia, como o conceito desprovido de conscincia e ainda interior da efetividade
consciente-de-si, como o elemento da efetividade do povo, se contrape ao prprio
povo; como o ser tico imediato se contrape eticidade que se forma e se sustm
mediante o trabalho em prol do universal; os Penates se contrapem ao esprito
universal599.
Da porque o relacionamento tico dos membros da famlia j deve ser algo voltado
vida tica da comunidade. Hegel descarta que tal relacionamento tico seja o
relacionamento da sensibilidade ou o exclusivismo da relao de amor. Antes, ele o: pr
o Singular para famlia, em subjugar (unterjochen) sua naturalidade e singularidade e em
educ-lo para a virtude, para viver no universal e para o universal 600. Um viver no
universal que no simples fruto da opresso em relao s aspiraes da particularidade,
mas formao em direo a uma liberdade que libertao em relao s iluses da
imediaticidade. Pois enquanto no cidado e pertence famlia, o Singular uma sombra
inefetiva sem contornos.
No entanto, no deixa de ser sintomtico que Hegel faa uma juno inesperada ao
dizer que esta formao do Singular para viver no universal se realize de maneira mais bem
acabada no rito fnebre, no cuidado em relao ao morto (e atravs da relao ao morto
que nasce a conscincia da lei divina). Vimos que Hegel mostrava como tal cuidado
significava que a lei divina a primeira posio da individualidade como
incondicionalidade ou [por enquanto] abstrao. A lei divina que encontra seu solo na
famlia posio do Singular como universalidade abstrata. Esta lei ganhar sua
naturalidade atravs do seu vnculo posio feminina. O feminino, enquanto puro
pressentimento da essncia tica fica vinculado universalidade abstrata da lei divina da
famlia.
Por sua vez, o governo da comunidade que efetiva a lei humana tambm baseado em uma
certa fora da abstrao. Pois este governo no concebido a partir de uma sociedade
nascida da necessidade e visando a conservao de seus membros, ele no repousa sobre
598
uma promessa de paz e de repouso mas realiza a negao absoluta que consiste em viver
para o universal:
Para no deixar que os indivduos se enrazem e enduream nesse isolar-se e que,
desta forma, o todo se desagregue e o esprito se evapore, o governo deve, de
tempos em tempos, sacudi-los em seu ntimo pelas guerras e com isso lhes ferir e
perturbar a ordem rotineira e o direito independncia. Quanto aos indivduos, que
afundados nessa rotina e direito se desprendem do todo aspiram ao ser para-si
inviolvel e segurana da pessoa, o governo, no trabalho que lhes impe, deve darlhes a sentir seu senhor: a morte. Por essa dissoluo da forma do subsistir, o
esprito impede o soobrar do Dasein tico no natural, preserva e eleva o Si da sua
conscincia liberdade e fora. A essncia negativa se mostra como a potncia
peculiar da comunidade e como a fora de sua autoconservao601.
Desta forma, vimos como a temtica do conflito como fundador do vnculo social
(tal como vimos na dialtica do senhor e do escravo) aparece como fundamento para a ao
do Estado. Se o governo no repousa sobre uma promessa de paz porque o processo de
formao, que se iniciou na famlia, deve animar os processos de interao social enquanto
meios para a realizao da subjetividade como universalidade desprovida de toda aderncia
ao Dasein natural, enquanto o que se realiza atravs de um trabalho que confrontao com
a fragilizao das imagens estticas do mundo.
Uma certa harmonia parece se instaurar j que lei divina e lei humana tenderiam a
convergir em um processo peculiar de formao visando o viver no universal. Um viver
no universal cuja pressuposio maior a necessidade de quebrar a iluso de
espontaneidade e de autenticidade do Si natural iluso que vinculariam o indivduo ao
domnio do egosmo do desejo particularista. Por isto, podemos dizer que se trata de:
tomar conscincia da no-potncia de princpio que representa a singularidade natural602.
Necessidade de produzir uma auto-anulao do finito atravs das experincias de medo
absoluto, da dor da guerra e de confrontao com a morte. No entanto, haver uma ruptura
da complementaridade entre lei e humana e lei divina que devermos analisar.
Antgona e Creonte
a partir da ruptura da complementaridade entre lei divina e lei humana, ruptura resultante
da lenta conscincia trgica do advento do ato (Tat) de uma individualidade singular, do
absoluto ser para-si da conscincia puramente singular que no se reconhece mais em um
dos plos da lei, que a eticidade grega ir dissolver-se. a isto que Hegel alude ao afirmar:
Porm a conscincia de si ainda no surgiu em seu direito como individualidade
singular devido ao modo como a oposio est constituda nesse reino tico: nele, a
individualidade, por um lado, s tem valor como vontade universal, por outro, como
sangue da famlia (...) Nenhum ato foi ainda cometido; ora, o ato o si efetivo. O
ato perturba o calmo movimento e organizao do mundo tico603.
601
Hegel ainda afirma que, atravs do ato, instaura-se uma passagem de opostos
(bergange Entgegengesetzer) entre os dois plos da eticidade. Passagem atravs da qual a
universalidade efetiva da lei humana se transforma na particularidade abstrata da lei da
famlia e vice-versa. Ao agir a partir de um dos plos, a conscincia vinculada
substancialidade da lei : se mostra mais como anulao (Nichtigkeit) de si mesmo e do
outro do que como sua confirmao. Anulao que devora tanto a lei divina quanto a lei
humana.
De fato, Hegel demonstra que a conscincia de tal dissoluo da harmonia da
eticidade aparece claramente na tragdia (squilo e Sfocles) e na comdia (Aristfanes).
Todas as duas formas teatrais hegemnicas no mundo grego seriam estetizaes da
clivagem entre fundamento e efetividade do dever. Na comdia, por exemplo, a ironizao
de toda determinidade e de toda ao feita em nome do dever demonstra a perda de
substancialidade do que antes valia imediatamente e a transformao do que aspira validade
universal em mscara para paixes particulares. a isto que Hegel alude ao falar da
comdia como:
uma coliso de dever contra dever, uma coliso que, segundo o contedo equivale
coliso entre paixo e dever, pois a paixo tambm capaz de ser representada com
dever. Com efeito, o dever, quando a conscincia se retira de sua essencialidade
substancial imediata para dentro de si, torna-se o universal formal em que se adapta
igualmente bem todo e qualquer contedo604.
Ou seja, vemos novamente esta figura do riso como dissoluo do que aspira
determinidade atravs da inverterso do que aspira universalidade no interior do universo
das leis em posio da particularidade. Um riso que instaura, por sua vez, o locus de uma
subjetividade irnica enquanto perspectiva absoluta de avaliao dos hbitos e costumes.
Da porque: Na comdia, o que nos dado, pelo riso, a ver de todos os indivduos que se
dissolvem a si mesmos e a partir de si mesmos a vitria de suas subjetividades e o fato de
que estas guardam ainda toda segurana 605 j que a subjetividade se faz conhecer como
naturezas superiores devido a no estarem seriamente vinculados finitude na qual esto,
mas continuam acima dela, firmes e seguros de si mesmos face aos fracassos e perdas606.
Tais reflexes sobre a comdia no sero aprofundadas neste momento do texto da
Fenomenologia. De fato, encontraremos novamente a subjetividade irnica, mas no mais
como figura da comdia antiga (que ainda guarda um vnculo entre a subjetividade e o que
substancial), e sim como figura da comdia moderna (O sobrinho de Rameau). Figura que
leva o potencial de negatividade, de dissoluo da comdia ao paroxismo por aplic-lo a
prpria perspectiva de enunciao da crtica dos costumes e hbitos. Lembremos que por
esta razo que: a comdia leva simplesmente dissoluo (Auflsung) da arte. A finalidade
de toda arte a identidade produzida pelo esprito na qual o eterno, o divino, o verdadeiro
em si e para si revelem-se em uma fenomenalidade e uma figura reais a nossa viso
exterior, a nossa afetividade a a nossa representao. Mas a comdia s representa tal
unidade em sua autodestruio607.
604
que agiram inocentemente. a honra dos grandes caracteres de serem culpados. Eles no
querem suscitar a piedade, nem serem tocantes. Pois isto no o substancial, mas sim o
aprofundamento subjetivo da personalidade, a dor pessoal que eles emitem618.
Hegel faz ento uma comparao entre dipo e Antgona a respeito da
imputabilidade do ato. De fato, a tragdia de dipo diz respeito, entre outras coisas,
imputabilidade ou no do que a conscincia faz sem saber, pois: ao filho, o pai no se
mostra no ofensor que ele fere, nem a mo na rainha que toma por esposa. Deste modo, est
espreita da conscincia-de-si tica uma potncia avessa luz que, quando o fato (Tat)
ocorreu, irrompe e a colhe em flagrante 619. Contrariamente leitura clssica da pea de
Sfocles (Voltaire, Corneille), que via no no saber do protagonista algo de absolutamente
inverossmil, Hegel compreende dipo como a figura do saber submetido ao pathos da
disposio tica na individualidade: a identidade de um logos e de um pathos620 que
indica a dissociao entre a particularidade da posio dos sujeito e uma perspectiva
universal de avaliao do significado da ao.
Neste sentido, Antgona a internalizao reflexiva de tal identidade entre logos e
pathos. Da porque Hegel poder afirmar:
Porm a conscincia tica mais completa, sua culpa mais pura quando conhece
antecipadamente a lei e a potncia que se lhe opem, quando toma por violncia e
injustia, por uma contingncia tica; e como Antgona, comete o crime sabendo o
que faz [ela submete o logos, enquanto eticidade composta por duas leis, ao pathos
de uma escolha]621.
A dissoluo da polis
Do pargrafo 473 ao 476, Hegel ir pois aprofundar a noo de que a coliso entre
Antgona e Creonte , na verdade, uma luta de ambos contra a eticidade grega e exposio
de disposies contraditrias no interior mesmo desta eticidade. Ele retoma a descrio
deste processo de socializao atravs do qual o jovem passa de membro da famlia
cidado da polis. Lembremos como tal processo era descrito como o: pr o Singular para
famlia, em subjugar (unterjochen) sua naturalidade e singularidade e em educ-lo para a
virtude, para viver no universal e para o universal 622. Um viver no universal que no
simples fruto da opresso em relao s aspiraes da particularidade, mas formao em
direo a uma liberdade que libertao das iluses da imediaticidade.
Aqui, Hegel retorna a este ponto, mas para lembrar que ele ainda pertence
natureza da qual procurava se arrancar, o que se demonstra com a figura contingente de
dois irmos que, com igual direito, se apoderam da comunidade. Eles trazem a
beligerncia do que est aferrado natureza para o interior da comunidade. Conseqncia
de uma lei humana que tem na lei da famlia: a raiz de sua fora.
Por seguir esta dupla lei, a polis deve sustentar-se na tnue linha do que no agrava
nenhuma das duas. Tarefa impossvel, pois a posio de uma implica na reduo da outra ao
nvel da particularidade. A no ser que a polis seja capaz de se organizar a partir de
618
prazer e afastamento do desprazer. Da porque, para Lacan, Antgona teria trazido algo
como uma tica para alm do princpio do prazer ou para alm daquilo que ele chama de
servio dos bens. Uma tica do desejo, para falar com Lacan. Mas notemos que este
desejo alado a uma posio tica no por ser a exposio do egosmo das posies
particularistas ou de escolhas patolgicas (via a que chegaramos se insistssemos no fato
de Antgona afirmar os vnculos privilegiados que a unem a seu irmo). Ao contrrio, ele
desejo que se vincula uma Lei de aspiraes universais.
Lacan cr que Hegel no se d conta desta natureza da ao de Antgona,
principalmente devido a uma pretensa seduo da reconciliao prometida pela pea. No
entanto, vimos que para Hegel a reconciliao significa dissoluo (Aflsung) e destruio
dos plos que procuram determinar a ao a partir da imediaticidade da substncia tica.
Por outro lado, Hegel reconhece claramente que, enquanto ao vinculada lei divina,
Antgona aquela que sustenta o reconhecimento da universalidade abstrata de sujeitos que
se pem para alm das determinaes contextuais de suas aes. Universalidade abstrata
cuja figura fenomenolgica privilegiada a morte. Neste sentido, Lacan no est distante
de Hegel quando afirma: que Antgona representa, por sua posio, este limite radical que,
para alm de todos os contedos, de tudo o que Polinice pde fazer de bem e de mal
mantm o valor nico de seu ser 625. Separao do ser de todas as caracterizaes do drama
histrico que ele atravessou.
Por outro lado, Lacan no v em Creonte um princpio de lei que se confronta com
outro princpio, mas o desejo em infligir, a seu inimigo Polinice uma segunda morte, j que
se trata agora de uma morte simblica muito mais dolorosa, pois morte que visa anular a
realidade simblica do sujeito, sua inscrio enquanto aquele que deve ser reconhecido em
sua dignidade de sujeito. Este desejo de infligir uma segunda morte se expressa atravs de
uma linguagem da razo prtica, ou seja, a partir da tentativa de transformar o bem de
todos em lei sem limites que visa a aniquilar todo ponto de excesso que no se submeta
enunciao da lei.
Dentre as vrias questes que esta aproximao poderia levantar, insistamos em
apenas uma. Esta a leitura de um tempo que no acredita mais na possibilidade que a lei
que sustenta as interaes sociais possa dar conta do que da ordem da singularidade. Pois
em situaes de runa da eticidade, parece no haver outra coisa a fazer seno apelar
irredutibilidada da subjetividade. Lacan insiste que a Lei seguida por Creonte h muito
perdeu substancialidade. Mas a astcia aqui consiste em insistir que a prova desta perda o
fato da lei da polis no dar mais conta de imperativos de universalidade. Imperativos de
universalidade enunciados de uma posio que, do ponto de vista da polis, aparece como
particular.
Alguns comentadores criticam a leitura de Lacan por no perceber que talvez o
personagem fundamental para uma perspectiva psicanaltica seja Creonte, j que ele o
nico que muda, ele o nico que ao final aprende com seus erros e modifica sua posio
subjetiva: Creonte reconhece sua culpa e adequa sua histria. Ele , ningum mais,
responsvel pelo que aconteceu. Com a aceitao de sua prpria responsabilidade pelo que
ocorreu, Creonte recebe uma dimenso humana que faltava a Antgona626. No entanto,
podemos dizer que, se Lacan insiste na centralidade da ao de Antgona talvez para
insistir que Creonte aquele que um dia se vincula a uma falsa lei, lei marcada pela tripla
interdio de reconhecimento do que aparece como inumano. Primeiro a pols expulsa
625
626
dipo por ser ele um sem lugar, segundo ela expulsa Polinices por querer tomar o poder
de Estado, terceiro, ela mura Antgona viva por esta enterrar seu irmo. E aquele que um
dia se vincula a uma lei que se sustenta atravs da expulso reiterada do inumano s pode
se tornar humano tarde demais. Por outro lado, a inumanidade de Antgona j
humanidade, pois capacidade de no recusar o que no lhe semelhante.
Neste ponto, poderamos ainda dizer que h algo na leitura de Hegel muito prximo
da perspectiva de Lacan. Pois Hegel reconhece que, a partir de ento, a lei humana
representada por Creonte vai runa (zu Grunde gegangen), junto com a prpria noo de
eticidade grega. Ou seja, no h mais salvao para a lei humana, embora o mesmo valha
para a lei divina de Antgona, pois a substncia tica potncia negativa que devora
ambos os lados. Qualquer esforo para salv-la vir tarde demais.
Resta ainda saber o que pode entrar em seu lugar.
[a ao tica que aqui aparece como diviso (Entwweiung) s ser reconciliada na figura do
Mal e seu perdo. Assim, esta figura , de uma certa forma , a resposta ao impasse de
Antgona]
Curso Hegel
Aula 26
Na aula de hoje, continuaremos o comentrio da seo Esprito indo do pargrafo 477 ao
pargrafo 518, ou seja, este trecho que abarca as partes O Estado de direito e A cultura
e o seu reino da efetividade. Na aula que vem, terminaremos esta segunda parte atravs do
comentrio do trecho que vai do pargrafo 519 ao 526, trecho no qual Hegel se dedica a
expor sua leitura da pea de Diderot, O sobrinho de Rameau.
O trecho a ser comentado na aula de hoje cobre um largo perodo histrico que vai
da hegemonia romana, passando pelo advento do cristianismo, do mundo feudal com suas
relaes de cavalaria, vassalagem e sua tica da honra, isto a fim de terminar na reflexo
sobre as relaes entre nobreza e realeza na monarquia absoluta de Luis XIV. Podemos
organizar nosso trecho da seguinte maneira. A parte O Estado de direito trata da maneira
com que Hegel compreende o advento do Imprio romano enquanto figura da desagregao
da eticidade da polis grega e da perda do fundamento substancial da razo. Logo em
seguida, Hegel inicia a segunda subseo do captulo, esta cujo ttulo : O Esprito
alienado de si: a cultura (bildung). Do pargrafo 484 ao 486, encontramos um resumo
geral do que se seguir neste captulo. Trata-se deste longo movimento de tentativa de
recuperao da substancialidade da vida tica que vai desembocar no iluminismo
revolucionrio e em seus desdobramentos. Do pargrafo 488 ao 491, temos uma digresso
a respeito do conceito de cultura e de sua proximidade estrutural com o conceito de
alienao (Entfremdung). Ou seja, trata-se de insistir como os processos de formao da
conscincia so necessariamente processos de alienao. Do pargrafo 492 ao 508, temos o
incio do movimento histrico desta segunda parte atravs de uma descrio de relaes
feudais entre nobreza e realeza a partir de suas prprias expectativas de legitimidade.
Hegel ir demonstrar como tais relaes no realizam suas prprias expectativas e que sua
verdade a relao de completa alienao e dilaceramento entre nobreza e monarquia
absoluta, assunto que ir do pargrafo 510 at o final. Entre os pargrafos 508 e 510, Hegel
insere uma nota importante sobre a linguagem em sua funo expressiva (a linguagem
como Dasein do puro Si).
Como veremos na aula de hoje, no comentrio deste longo desdobramento histrico
que vai do Imprio romano monarquia absoluta de Luis XIV, Hegel no se preocupa, em
momento algum, em estruturar uma narrativa factual de acontecimentos que impulsionaram
o desenvolvimento histrico. No h aqui uma filosofia da histria no seu sentido mais
forte do termo e mesmo a comparao entre o nosso trecho e o mesmo trecho equivalente
nas Lies sobre a filosofia da histria demonstra descompassos e grandes saltos evidentes.
Isto nos leva a perguntar qual a natureza da narrativa e do desenvolvimento que ser
apresentado. Uma questo que, na verdade, toca o problema do estatuto da histria no
interior da seo Esprito.
Grosso modo, podemos dizer que a maneira peculiar com que Hegel corta o
contnuo histrico, selecionando alguns momentos a despeito de outros igualmente centrais,
feita em nome de uma histria, no de acontecimentos, mas de padres de socializao
com seus impasses. Impasses estes vinculados insistncia de expectativas no realizadas
de reconhecimento do que se aloja na posio dos sujeitos. Ou seja, trata-se principalmente
de articular a perspectiva histrica a partir da maneira com que os sujeitos se inserem em
prticas sociais e padres de conduta, quais expectativas eles mobilizam nesses processos
de insero, ou ainda, de socializao e como tais expectativas iniciais so invertidas e
negadas. Isto talvez nos explique esta peculiaridade maior da narrativa histrica no interior
da seo Esprito, a saber, a maneira com que Hegel descreve grandes movimentos
histricos sempre tendo como eixo a perspectiva da conscincia inserida em prticas
sociais, como se tais movimentos pudessem ser descritos como movimentos de autoreflexo da conscincia na sua confrontao direta com figuras de soberania (O senhor do
mundo [Herr der Welt], o poder do Estado [Staatsmacht] , o nome prprio do
monarca etc,). O que levou comentadores como Honneth a insistir que Hegel opera como
categorias: que no concernem s relaes entre membros da sociedade, mas apenas
relao destes com a instncia superior do Estado627.
No entanto, podemos sempre lembrar que uma fenomenologia do Esprito deve
privilegiar o modo com que sujeitos se inserem e absorvem modos de racionalidade
encarnados em instituies e prticas sociais, constituindo sistemas de expectativas e
regimes de ao orientada por razes para agir. Neste sentido, vale sempre a pena
lembrar que, no interior de prticas sociais, os sujeito realmente agem como se atualizassem
constantemente uma ao direta com figuras de soberania. Apropriar-se, de maneira
reflexiva, da racionalidade encarnada em estruturas sociais (condio fundamental para a
realizao do conceito de Esprito) s possvel levando em conta a maneira com que
sujeitos justificam, para si mesmos, como agir e quais representaes eles tm da figura da
soberania.
Dito isto, vale a pena fazermos uma pequena recapitulao a fim de entrarmos
diretamente no comentrio do nosso trecho da Fenomenologia do Esprito.
Na aula passada, vimos, atravs do comentrio de Antgona, de Sfocles, a
desagregao do conceito de eticidade em vigor na polis grega. Vimos como Hegel
identificava uma linha de tenso que perpassava a eticidade grega atravs da dicotomia
entre a lei humana e a lei divina: substncias de dois ncleos distintos de socializao, a
saber, a famlia e a comunidade (Gemeinwesen). A questo central era: como a lei da
famlia e a lei da polis podiam sustentar, conjuntamente e sem cises, esta eticidade que
permite indivduos orientarem julgamentos e aes. Pois ser a partir da ruptura da
complementaridade entre lei divina e lei humana, ruptura resultante da lenta conscincia
trgica do advento do ato (Tat) de uma individualidade singular, do absoluto ser para-si da
conscincia puramente singular que no se reconhece mais em um dos plos da lei (e, por
isto, se aloja em outro plo), que a eticidade grega ir dissolver-se.
Hegel percebe a estetizao de tal dissoluo como tema central da tragdia grega.
Da porque o trgico ser definido por Hegel como o choque entre potncias substanciais e
legitimas em obra no agir humano: O trgico consiste nisto, que os dois lados da oposio
(Gegensatzes), cada um tomado por si tem uma justificao (Berechtigung), mesmo que s
sejam capazes de fazer valer o verdadeiro contedo positivo de seus fins e de seus
caracteres que como negao e leso da outra instncia628. Pois, no interior da ao trgica,
a conscincia sabe o que tem de fazer e est decidida a pertencer seja lei divina feminina
(Antgona com suas exigncia de reconhecimento de quem partilha o sangue da famlia),
seja lei humana masculina (Creonte com suas exigncias de que tais aspiraes de
reconhecimento se submetam aos imperativos de preservao da polis). Este saber o que
sustenta a imediaticidade da deciso, j que ela tem a significao de um ser natural,
enraizado no que a natureza inscreve como saber acessvel conscincia.
627
628
Hegel lembra que, atravs do estatuto jurdico da pessoa, o singular que tinha valor e era
efetivo apenas como sangue universal da famlia adquire efetividade como o Eu da
conscincia-de-si que deve ser reconhecido como pessoa, como cidado para alm de certos
contextos naturalizados (lembremos como a figura jurdica de cidado romano foi sendo
paulatinamente estendida a todos os membros livres do Imprio, e no apenas ao cidado
de Roma, isto principalmente a partir da Constitutio Antoniniana, de 212 DC). Mas este Eu
reconhecido juridicamente com direitos positivos legais baseado em uma igualdade
indiferente e meramente exterior ferrenhamente criticada por Hegel. Da porque ele
caracteriza Roma da seguinte forma:
Em Roma, encontramos principalmente a livre universalidade (freie Allgemeinheit),
essa liberdade abstrata que, por um lado, coloca o Estado abstrato, a poltica e o
poder acima da individualidade concreta subordinando esta totalmente e, por
outro lado, cria perante esta universalidade a personalidade (Persnlichkeit), a
liberdade do Eu em si que precisa ser diferenciado da individualidade. A
personalidade a determinao fundamental do direito. Ela se manifesta
principalmente na propriedade; , todavia, indiferente perante as determinaes
concretas do esprito vivo com as quais a individualidade lida631.
No entanto, a princpio, o teor negativo de tais colocaes pode nos soar estranho.
Havamos visto, na anlise da polis grega, a crtica que Hegel fazia a um certo dficit de
abstrao que impedia a posio da dependncia do sujeito substancialidade de um
Estado abstrato como o Estado moderno. Agora, vemos algo praticamente inverso, ou seja,
Hegel criticando o Estado romano exatamente por seu carter abstrato que s capaz de
fornecer quadros de reconhecimento de sujeitos como pessoas jurdicas, cujo estatuto de
pessoas est essencialmente vinculado ao estatuto contratual, abstrato e contingente de
proprietrios (Ser uma pessoa, no direito romano, equivale a ter um triplo estatuto: status
libertatis no ser escravo; status civitatis pertencer a uma comunidade juridicamente
organizada e status familiae ser pater familiae). Isto a ponto de afirmar que: designar
uma indivduo como pessoa uma expresso de desprezo. O que pois estaria realmente
em jogo nesta crtica hegeliana pessoa?
Hegel insiste que o estatuto jurdico de pessoa no a verdadeira realizao da
autonomia reflexiva da conscincia (lembremos que, j na dialtica do Senhor e do
Escravo, Hegel contrapunha o reconhecimento como pessoa e o reconhecimento como
conscincia-de-si independente). Pois a normatividade jurdica permite que os sujeitos ajam
simplesmente em conformidade com a norma enquanto guardam seus verdadeiros
interesses e disposio na interioridade (Innerlichkeit). O estatuto jurdico de pessoa
abstrato no no sentido de incondicional e para alm de todo contexto (tal como aparecia
nas exigncias de reconhecimento suportadas por Antgona a respeito de seu irmo
Polinices). Ele abstrato no sentido no sentido de meramente formal e preenchido sem
nenhum engajamento completo dos sujeitos, universalidade formal que deixa o contedo da
ao livre e desordenado. Da porque Hegel insiste que esta disposio da pessoa nas
631
formas romanas de vida encontra seu correlato necessrio no estoicismo, que nada mais
seria do que a tematizao filosfica da ideologia romana da pessoa:
O estoicismo no outra coisa que a conscincia que leva sua forma abstrata o
princpio do Estado de direito, independncia desprovida de esprito. Por sua fuga
da efetividade, a conscincia estica s alcanava o pensamento da independncia;
ela absolutamente para si, porque no vincula sua essncia a um Dasein qualquer,
mas abandona qualquer Dasein e coloca sua essncia somente na unidade do puro
pensar. Da mesma maneira, o direito da pessoa no est ligado nem a um Dasein
mais rico ou mais poderoso do indivduo como este indivduo, nem ainda a um
esprito vivo universal; mas antes ao puro Um (Eins) de sua efetividade abstrata ou
como conscincia-de-si em geral632.
Ou seja, a tendncia natural que os sujeitos, por conservarem seus interesses na
interioridade do pensar que no se reconhece completamente na norma jurdica, tendam a
no mais se reconhecer nas determinaes do Estado. O que no poderia ser diferente para
quem afirma que interioridade subjetiva (subjektive Innerlichkeit) era o princpio universal
do mundo romano.
E a partir desta problemtica que Hegel compreende a passagem da Repblica
romana ao Imprio: Os cidados tornaram-se estranhos ao Estado, pois no encontravam
nenhuma satisfao subjetiva nele633; fruto da impossibilidade de um reconhecimento que
fosse para alm do formalismo da pessoa. Desta forma, a desagregao pura e simples do
Estado romano em uma multiplicidade de tomos sociais s no ocorre devido posio de
uma subjetividade (esta sim plenamente reconhecida), cuja vontade realiza-se em Lei,
vontade solitria e soberana que se contrape a multiplicidade de todas as outras vontades.
Como se o Estado de direito, para se sustentar, devesse excluir ao-menos-um como o que
encarna uma exceo soberana. Pois sendo o Estado romano a multiplicidade das pessoas
proprietrias, a fora de coeso social se d atravs do mesmo princpio elevado posio
de soberania. Haver sempre Um que dispe da fora e da propriedade geral de maneira
absoluta [teoria do poder soberano a partir da hipstase do direito abstrato]. Este ser o
Imperador, ou, nos dizeres de Hegel, o senhor do mundo:
Esse senhor do mundo , para si, dessa maneira a pessoa absoluta, que ao mesmo
tempo abarca em si todo o Dasein e para cuja conscincia no existe esprito mais
elevado. pessoa, mas a pessoa solitria que se contrape a todos (...) O senhor do
mundo tem a conscincia efetiva do que ele . A saber, a potncia universal da
efetividade, na violncia destruidora que exerce contra o Si de seus sditos, que se
lhe contrapem634.
Mas a potncia soberana desta pessoa absoluta que age a partir de sua prpria
potncia s pode aparecer como o dissolver toda determinidade das outras pessoas, como a
violncia destruidora de todo sdito que procure a ele se contrapor, como: o puro devastar
(blosses Verwsten) e, por conseguinte, est somente fora de si, o dispensar (Wegwerfen)
632
e com o desvanecer do gozo, considera tambm desvanecida sua relao com o rico
benfeitor644.
No nosso trecho do texto, Hegel dar ateno aos desdobramentos da conscincia
nobre na tentativa de implementar seu prprio conceito de ao. De fato, a conscincia
nobre se v como o herosmo do servio, como a pessoa que renuncia posse e ao gozo
de si mesma em prol da efetivao do poder ao qual se sacrifica. Desta forma, ela d
atualidade ao poder de Estado atravs de sua prpria ao. A conscincia consegue assim o
respeito (Achtung) a si e junto aos outros.
Mas notemos que a conscincia nobre que d atualidade e efetividade ao poder de
Estado; em ltima instncia, a conscincia nobre que diz o que o poder de Estado , da
porque Hegel afirma que este poder : ainda no possui nenhuma vontade particular, pois a
conscincia-de-si servidora ainda no exteriorizou ser puro Si e assim vivificou o poder de
Estado645. A linguagem da conscincia nobre aparece pois como o conselho (Rat) dado
pelo orgulhoso vassalo ao poder de Estado para a efetivao do bem comum. Hegel
lembra ainda que o orgulho dessa conscincia nobre o reconhecimento de sua honra, no
apenas pela individualidade do monarca, mas pela maneira com que ele aparece diante da
opinio pblica (allgemeinen Meinung).
Hegel insiste pois que este sacrifcio da conscincia nobre no efetivamente um, j
que conselho que dirige o poder de Estado (jogando coma ambiguidade) e que pauta suas
aes a partir de um conceito de honra que vnculo ao outro. Da porque o poder de
Estado est sempre diante do separatismo dos que usam o bem universal como retrica para
defender interesses particulares (Hegel deve pensar aqui, por exemplo, na Fronda dos
nobres contra Anna da ustria).
Hegel lembrar novamente que o verdadeiro processo de formao o sacrifcio
que: s completo quando chega at a morte, sacrifcio no qual a conscincia se
abandona to completamente quanto na morte, porm mantendo-se igualmente nesta
exteriorizao646. E novamente ele lembrar que a experincia da morte esta infinitude
que permite a realizao da identidade entre a identidade e a diferena: unidade idntica de
si mesmo, e de si como o oposto de si.
Mas neste ponto, Hegel acrescenta uma reflexo extremamente importante e que
ter lugar nos pargrafos 508 e 509. Ele afirma que atravs da linguagem que a
conscincia realiza enfim este sacrifcio de si. Desta forma, a linguagem claramente
enunciada como processo de exteriorizao e de auto-dissoluo da identidade que deve ser
lido na continuidade das reflexes de Hegel sobre o trabalho. Linguagem e trabalho, j
dissera Hegel, so exteriorizaes (uerungen) nas quais o indivduo no se conserva
mais e no se possui mais a si mesmo; seno que nessas exteriorizaes faz o interior sair
totalmente de si, e o abandona a Outro647.
Aqui Hegel complementa seu raciocnio afirmando que a linguagem encontra sua
verdadeira essncia no como lei ou conselho (com seus potenciais normativos), mas como
fora do falar (Kraft des Sprechens):
644
Com efeito, a linguagem o Dasein do puro Si como Si, pela linguagem entra na
existncia a singularidade sendo para si da conscincia-de-si, de forma que ela
para os outros (...) Mas a linguagem contm o Eu em sua pureza, s expressa o Eu,
o Eu mesmo. Esse Dasein do Eu uma objetividade que contm sua verdadeira
natureza. O Eu este Eu mas, igualmente, o Eu universal. Seu aparecer ao mesmo
tempo sua exteriorizao e desaparecer e, por isto, seu permanecer na
universalidade (...) seu desaparecer , imediatamente, seu permanecer648.
A princpio, pode parecer que estamos diante de alguma forma de contradio, j
que aps ter dito que a linguagem era uma exteriorizao na qual o indivduo no se
conservava mais, abandonando seu interior a Outro, Hegel afirma agora o inverso, ou seja,
que a linguagem o Dasein do Si como Si. No entanto, esta contradio apenas aparente,
pois a linguagem perde seu carter de pura alienao quando compreendemos o Eu no
como interioridade, mas como aquilo que tem sua essncia no que se auto-dissolve. Ao
falar do Eu que acede linguagem como um universal, Hegel novamente se serve do
carter de ditico de termos como Eu, isto, agora etc. Eu uma funo de indicao a
qual os sujeitos se submetem de maneira uniforme. Ao tentar dizer eu, a conscincia
desvela a estrutura de significante puro do Eu, esta mesma estrutura que o filsofo alemo
chama de : nome como nome, ou ainda algo em geral 649. Uma natureza que transforma
toda tentativa de referncia-a-si em referncia a si para os outros e como um Outro. Este
eu enquanto individualidade s pode se manifestar como fading, como o que est
desaparecendo em um Eu universal. A iluso do imediato da auto-referncia se desvela
assim como mediao formadora, j que ela produzida pelo signo lingstico em seu
carter universalizante.
Novamente, Hegel se serve da lgica dos diticos para falar daquilo que essencial
nos usos da linguagem. A peculiaridade de nossa passagem que ela ainda servir para que
Hegel mostre uma situao de prtica social na qual o Eu se apresenta integralmente em
uma linguagem que no expressa sua individualidade: trata-se da lisonja.
Hegel fez tais consideraes sobre a linguagem para poder introduzir uma mudana
maior na relao entre a conscincia nobre e o poder de Estado com o advento da
monarquia absoluta. A conscincia nobre no mais tenta, atravs da linguagem do conselho,
determinar a vontade de um poder do Estado que passa condio de Eu deliberante e
universal em sua singularidade: nico nome prprio diante de nomes sem singularidade. O
nome do monarca pura vontade que decide. Desta forma: o herosmo do servio
silencioso torna-se o herosmo da lisonja, de um alienar-se, atravs da bajulao, vontade
de um Outro (Hegel pensa sobretudo na nobreza palaciana de Versailles sob Luis XIV):
V sua personalidade como tal dependendo da personalidade contingente de um
Outro; do acaso de um instante, de um capricho, ou alis de uma circunstncia
indiferente. No Estado de direito, o que est sob o poder da essncia objetiva
aparece como um contedo contingente do qual se pode abstrair e o poder no afeta
o Si como tal, mas o Si antes reconhecido. Porm aqui o Si v a certeza de si,
enquanto tal, ser o mais inessencial e a personalidade pura ser a absoluta
impessoalidade650.
648
Curso Hegel
Aula 27
Na aula de hoje, daremos continuidade ao comentrio da subseo O Esprito alienado de
Si: a cultura, terminando a primeira parte da subseo, esta intitulada O mundo do
Esprito alienado de si e dando conta da segunda parte: O iluminismo. Para a aula que
vem, ficar o comentrio da ltima parte, esta dedicada reflexo fenomenolgica sobre a
Revoluo Francesa, A liberdade absoluta e o terror, assim como o comentrio da
primeira parte da ltima subseo da seo Esprito, esta intitulada O Esprito certo de
Si: a moralidade. Parte esta onde Hegel procura dar conta do que ele denomina de Viso
moral do mundo no interior do idealismo alemo. Desta forma, terminaremos este curso
comentando as figuras da conscincia-de-si que finalizam a seo Esprito, como a
Gewissen, a bela alma e o confronto entre m conscincia e conscincia do dever, isto a fim
de mostrar como as questes postas neste momento da Fenomenologia nos levaro
diretamente tematizao correta do que Hegel entende por Saber Absoluto.
Ns vimos, desde o incio do comentrio da seo Esprito como Hegel procura
constituir um trajeto de formao histrica da conscincia que s ganha inteligibilidade se o
compreendermos como o desdobramento histrico dos modos com que sujeitos se inserem
e absorvem regimes de racionalidade encarnados em instituies e prticas sociais,
constituindo sistemas de expectativas e regimes de ao orientada por razes para agir.
Partimos da ruptura das expectativas depositadas na eticidade da polis grega devido
confrontao entre dois princpios que se transformam em antagnicos no interior da polis:
a lei humana da comunidade e a lei divina da famlia. Vimos como expectativas
universalizantes de reconhecimento depositadas, de maneira imperfeita, na lei divina nos
levaram ao reconhecimento do universal abstrato da pessoa no estado romano de direito.
Modo de reconhecimento que, por sua vez, permitiu o advento de uma experincia da
interioridade que ser fundamental para a constituio do princpio moderno de
subjetividade.
Era atravs desta experincia de distanciamento do mundo resultante da posio da
interioridade como espao privilegiado para a singularidade da subjetividade que entramos
na segunda subseo intitulada, no por outra razo: O esprito alienado de si: a cultura.
O mundo tem aqui a determinao de ser algo exterior (usserliches), o negativo da
conscincia-de-si, dizia Hegel a fim de dar conta do teor de toda esta subseo que visa
cobrir este perodo histrico que vai da Alta Idade Mdia at os desdobramentos da
Revoluo Francesa. Teor marcado pelo esforo da conscincia em se reconciliar com o
mundo, nem que seja s custas de uma reconstruo, de uma formao revolucionria do
mundo social e das prticas de interao social, impulso este de formao dependente de
uma reflexo filosfica de larga escala sobre a essncia e seus modos de relao com a
subjetividade.
Vimos como Hegel iniciava lembrando que se formar implica em acordar-se
(gemss gemacht) com a efetividade, com a substncia, ou ainda, com um padro de
conduta que tenha valor de espcie (Art) e que permita operaes valorativas que
viabilizem a indicao de algo como um bem ou um mal. Tais operaes valorativas
aparecem, no interior de prticas sociais, como ao feita em conformidade com dois
princpios distintos: um o poder do Estado ou outro a riqueza (Reichtum). De fato,
Hegel opera tal distino entre poder de Estado e riqueza porque tem em vista a maneira
com que a conduta tica aristocrtica, vinculada ao sacrifcio de Si pela honra dos
651
656
657
que reflete sobre a relao irredutvel entre a liberdade absoluta prometida pelos ideais
revolucionrios e o terror jacobino. Um terror que demonstrou a impossibilidade da
Revoluo encontrar ou introduzir solues polticas durveis. Da porque o ttulo de nosso
trecho no outro que: A liberdade absoluta e o terror. O que no deve nos enganar:
Hegel nunca ser um adversrio da Revoluo Francesa. No momento em que termina de
escrever a Fenomenologia, ele no deixa de saudar Napoleo como a alma do mundo na
qual deposita ainda a esperana da ampliao de processos de modernizao. Mas Hegel
tem conscincia tambm de que a Revoluo abriu, para a modernidade, um desafio a partir
do qual se medem os acontecimentos do presente.
Podemos, nesse contexto, nos apoiar nas palavras de Ritter: Assim, a atitude de
Hegel em relao Revoluo dupla: ele adota com entusiasmo o que com ela entrou na
histria e, ao mesmo tempo, ele compreende que seus problemas no foram resolvidos, que
seu resvalamento tirania era necessrio. A Revoluo colocou o problema que a poca
deve resolver. O fato de que ele no foi resolvido deixa a questo de saber por que, nem a
prpria Revoluo, nem os esforos revolucionrios e a restaurao nos anos seguintes no
alcanaram a estabilidade poltica677, nem a realizao do problema da efetivao poltica
concreta da liberdade. Neste contexto, no sem polmica que a posteridade compreendeu
o fato de que as reflexes sobre a Revoluo Francesa na Fenomenologia so seguidas de
um retorno interioridade da moralidade. Lembremos, por exemplo, de Hegel afirmando:
Na Alemanha, o princpio de liberdade irrompe como pensamento, como conceito; na
Frana, como realidade678. Como se o que no conseguisse se realizar no plano poltico
encontrasse seu lugar natural na auto-determinao da subjetividade a partir da perspectiva
da fundamentao dos julgamentos morais.
No entanto, devemos lembrar que Hegel procura demonstrar como o Esprito s
poder realmente realizar seu processo de formao quando a negao for uma operao de
estruturao de relaes no apenas no nvel fenomenolgico (como vimos at agora), mas
tambm no nvel ontolgico. Isto significa uma problematizao da prpria noo moderna
de sujeito que no encontrou ainda lugar e que no encontrar lugar na Revoluo
Francesa. Toda ao de modernizao s poder ser realizada condio de que a figura da
conscincia-de-si no seja mais vista como determinao auto-idntica que expulsa para
fora de si a irredutibilidade de toda alteridade. Em ltima instncia, o terror ser o resultado
direto deste equvoco no interior da filosofia moderna do sujeito. Sigamos pois o
encaminhamento hegeliano a respeito da reflexo filosfica sobre a Revoluo Francesa.
Hegel comea lembrando que, pergunta: O que vem aps a crtica iluminista?,
havia seguido a posio de uma universalidade abstrata que se encontrava tanto no deismo
agnstico, quanto no materialismo e no utilitarismo. Universalidade vinculada
conscincia-de-si, presente imediatamente conscincia-de-si, e que agora passar
dimenso da ao scio-poltica. Assim: dessa revoluo interior surge agora a revoluo
efetiva na efetividade, a nova figura da conscincia, a liberdade absoluta 679. Ou seja, em
ltima instncia, o colapso da formao no interior do mundo da cultura, colapso marcado
pela passagem da tica aristocrtica da honra ironizao absoluta das condutas da
linguagem do dilaceramento, ser resolvido pelo esclarecimento atravs da autodeterminao de si graas realizao da liberdade absoluta da conscincia-de-si, liberdade
677
RITTER, idem, p. 25
HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia A novssima filosofia alem
679
HEGEL, Fenomenologia,par. 582
678
no constrangida nem pela natureza, nem por normas da vida social sustentadas no recurso
tradio. Liberdade que coloca a modernidade diante do problema da auto-certificao.
Mas lembremos que no faria sentido algum ver nesta liberdade absoluta a
entificao de formas de particularismo do desejo, um pouco como j vimos atravs do
hedonismo faustiano. O desejo nunca totalmente particular pois resultado de processos
de socializao atravs dos quais se faz sentir a presena do que aspira universalidade. A
auto-determinao do desejo atravs de uma liberdade absoluta s pode se realizar em uma
forma de socializao que seja, reflexivamente, posta como o resultado de uma autolegislao. neste sentido que podemos compreender a afirmao de Hegel: A certeza de
si o sujeito universal, e seu conceito que-sabe (wissender Begriff) a essncia de toda
efetividade680.
tendo tais questes em vista que Hegel pode lembrar desta problemtica
rousseauista por excelncia de que a auto-determinao do desejo e do agir atravs de uma
liberdade absoluta no nos leva entificao do particularismo, mas vontade universal,
vontade geral:
Com efeito, a vontade em si a conscincia da personalidade ou de cada um (Jedes)
e deve ser como esta vontade efetiva autntica, como essncia consciente-de-si, de
toda e cada uma personalidade, de modo que cada uma sempre indivisamente faa
tudo; e o que surge como agir do todo o agir imediato e consciente de Cada um681.
Esta reconciliao entre o impessoal e o pessoal, entre o que tem validade universal
e o que conjugado no particular ser o objetivo maior da Revoluo francesa, basta
lembrar aqui novamente desta frase lapidar de Saint-Just, declarada na Tribuna da
Conveno em 3 de maro de 1794, diante das possibilidades abertas pela Revoluo
francesa,: A felicidade uma idia nova na Europa. Frase esta que apenas glosava o
primeiro pargrafo da Declarao que precede a Constituio de 1793: O objetivo da
sociedade a felicidade geral (bonheur commune) e o governo seu defensor. desta
forma, dir Hegel, que: Essa substncia indivisa da liberdade absoluta [capaz de realizar
tal felicidade geral] se eleva ao trono do mundo sem que poder algum possa lhe opor
resistncia682.
No entanto, ao subir ao trono do mundo, a liberdade absoluta da conscincia-de-si
reconciliada com o universal dissolve toda organizao social com suas divises, todas
massas e estados estanques, j que a conscincia-de-si no est vinculada estado e
posies sociais, ela o que realiza o universal:
Cada conscincia singular se eleva da esfera qual era alocada, no encontra mais
nessa massa particular sua essncia e sua obra; ao contrrio, compreende seu Si
como o conceito da vontade e todas as massas como essncia dessa vontade e, por
conseguinte, tambm s pode efetivar-se em um trabalho que seja trabalho total683.
De fato, a conscincia singular aparece como finalidade universal, sua linguagem
aparece como linguagem capaz de realizar aspiraes universais de reconhecimento, seu
680
inversamente, o fato de ser governo o torna faco e culpado. Nesta perspectiva, todo
governo, pelo simples fato de ser governo, culpado. Pois toda escolha, pelo simples fato
de ser escolha, uma traio.
Mas, para o governo, o que est frente a ele contraposto apenas uma vontade
inefetiva, sem realidade alguma e impossvel de ser reconhecida. Assim, entre os dois
plos, a universalidade do que se coloca na posio do governo e a conscincia-de-si
efetiva, h uma pura negao totalmente no mediatizada. por isto que a nica obra da
liberdade absoluta ser a morte. No uma morte como figura fenomenolgica da
confrontao com um fundamento incondicionado e absoluto e que momento fundamental
de todo verdadeiro processos de formao. Aqui, trata-se de uma morte sem alcance
interior, morte que no realiza nada. Morte mais fria, mais rasteira; sem mais significao
do que cortar uma cabea de couve ou beber um gole de gua 687. Como dir Hegel: agora
reina a virtude e o terror, pois a virtude subjetiva que governa a partir da f acarreta a mais
terrvel tirania. Ela exerce seu poder sem formas judiciais, e sua punio igualmente
simples, a morte688.
A liberdade absoluta aparece assim como conscincia-de-si abstrata que elimina,
dentro de si, toda diferena e toda subsistncia da diferena. Ela liberdade que pe o
absoluto, mas sem predicado, apenas como o puro pensar. O terror da morte a intuio
dessa essncia negativa. A vontade universal se transforma nessa essncia negativa, j que a
pura negatividade encontra na vontade universal o seu subsistir.
De fato, a princpio poderia parecer que estaramos diante deste movimento, posto
j na reflexo sobre a eticidade grega, da ao do governo como ao que nega as estruturas
estanques da sociedade civil atravs da guerra (ou, por que no, do terror), isto a fim de
no deixar que se enrazem e enduream nesse isolar-se e que por issso o todo se
desagregue e o esprito se evapore689. No entanto, tal movimento no se realiza porque o
mundo estava pura e simplesmente na forma da conscincia. No havia nenhuma
substncia a ela contraposta. A formao tem como saldo aqui o compreender a efetividade
como desaparecer, como um passar ao nada vazio, uma alienao na forma da pura
abstrao que nada retribui pelo sacrifcio.
No entanto, neste ponto que Hegel encaminha esta experincia histrica para sua
superao em outra figura da conscincia. Pois, agora, a negatividade absoluta no aparece
conscincia como algo estranho, algo que lhe vem de fora, como, por exemplo, o alm da
conscincia infeliz. Ela posta como a verdade da sua essncia, ela lhe interna. A
conscincia j no v mais sua posio como aquela assegurada pela identidade (como era
o caso da conscincia rica de esprito do sobrinho de Rameau). Reconhecendo a
necessidade da experincia histrica do terror enquanto internalizao da negatividade que
devasta toda determinao fenomenal, Hegel dir:
Mas, por isso mesmo, a vontade universal forma imediatamente uma unidade com a
conscincia-de-si, ou seja, o puramente positivo porque o puramente negativo; e
a morte sem sentido, a negatividade do Si no-preenchido, transforma-se no
conceito interior, em absoluta positividade690.
687
Com isto, a negao pode passar ao nvel ontolgico. Mas, para que tal designo se
realize, faz-se necessrio entrarmos no momento da moralidade. E isto que veremos na
aula que vem.
O curso terminou nesta aula devido Greve na Universidade