BACHILLERDETEOLOGA

14.1

TEMA 14: PRINCIPALES HITOS HISTRICO-TEOLGICOS

DESARROLLO DEL DOGMA TRINITARIO.
14.1)
14.2)
gica
14.3)
14.4)

DEL

Hasta la proclamacin del simbolo Niceno-constantinopolitano del 381

Elementos de la Teologa Trinitaria Agustiniana: la Nocin de Relacin, la Doctrina Psicol
Rasgos Centrales de la Elaboracin Sistemtica Trinitaria de Santo Toms de Aquino
La Cuestin del "Filioque" en el Pasado y en la Actualidad

14.1 HASTA
DEL 381

LA

PROCLAMACIN

DEL

SMBOLO NICENO- CONSTANTINOPOLITANO

Los cristianos, desde el primer momento, creyeron y vivieron de esta

Verdad, como lo ponen de manifiesto la Sagrada Escritura, los escritos de
los primeros Padres y la misma Liturgia. Sin embargo, era preciso toda una
labor de bsqueda y fijacin de trminos y conceptos que permitieran
exponer, de un modo ordenado y sin equvocos - cientficamente-, esta
Verdad. Y que, podramos decir, se condensa en la afirmacin de que la
Esencia divina es numricamente una, simple,..., y que en Ella subsisten
tres Personas realmente distintas.
De acuerdo con esto podemos distinguir los siguientes perodos (hasta
el Smbolo niceno-constantinopolitano):
I. ss. II y III: A finales del siglo II surgieron, como fruto de las escuelas
de catequistas, las escuelas teolgicas de Alejandra y Antioqua. Cada una
de ellas, de acuerdo a su propio mtodo de trabajo, trataba de llevar a cabo
una exposicin cientfica del dogma trinitario.
Las formulaciones iniciales sobre el misterio trinitario, utilizando como
instrumento la filosofa griega (principalmente neopltonica), eran poco
precisas y carentes de equilibrio: oscilaban entre las de aquellos que, por
resaltar la unidad de la Esencia divina, ponan en peligro la distincin real
entre las Personas; y las de los que, por resaltar la distincin de las
Personas, presentaban al Hijo y al Espritu Santo como dioses de segunda
categora -unidos al Padre por la operacin, la energa, el amor,..., pero no
dejando clara la unidad numrica de la esencia.
Estas formulaciones dieron ocasin a los primeros brotes herticos en
ambas direcciones:
1. monarquismo modalista - Aqu la distincin entre las Personas no
era real. Adquiere diversas formas:
a. sabelianismo - El Hijo y el Esp. Sto. son modos de manifestarse el
Padre.
b. adopcionismo - El hijo es un hombre elevado a esa dignidad, un Hijo
adoptivo.
c. dinmico - Cristo est dotado de una "dinamis" divina, es un hombre
en el cual
Dios acta.
2. subordinacionismo - El Hijo y el Esp. Sto. no posean la misma
esencia divina.
Sin embargo el Magisterio eclesistico -ya mediante snodos locales, ya
con la intervencin del Romano Pontfice (S. Dionisio, a. 262)- les cort
raz.

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14.2

II. s. IV: la crisis arriana: Lo que hasta ese momento haban sido
formulaciones menos precisas o herejas limitadas, a principios del siglo IV
tom forma de una doctrina racionalista completa - la hereja arriana-, en la
cual se afirmaba que el Verbo divino era una criatura, con lo que se
atentaba a la misma esencia del Misterio Trinitario,y, como consecuencia, al
sentido mismo de la salvacin cristiana.
La respuesta del Magisterio no se hizo esperar: primero con la condena
de Arrio por el obispo de su dicesis, Alejandro de Alejandra; y ms
adelante (a. 325) por el primer Concilio Ecumnico - Nicea- en el cual se
declar dogmticamente la consubstancialidad del Padre y del Hijo
(homousius). El "homousis t Patr" niceno se refiere no solo a una
identidad especfica sino numrica en la esencia divina, o sea, un Dios
Unico. No es que el Padre y el Hijo tengan una misma esencia sino que son
una nica esencia, entendiendo nica en sentido de unicidad, una sola
esencia.
Sin embargo, por diversas circunstancias de orden poltico y terminol
gico, la crisis arriana no se calm, dando lugar a un largo perodo de
divisiones y discusiones, durante el cual fueron, primeramente, S. Atanasio
y, ms adelante, los Capadocios los que defendieron, y desarrollaron teol
gicamente, el misterio trinitario. Para estos ltimos, las hypostasis son
como caracterizaciones de la nica ousa divina que no la dividen pero que
establecen distinciones por las relaciones de origen, por el modo de existir.
As lo propio de la primera hypostasis es la innascibilidad (no tener origen);
de la segunda, nacer del Padre (ser engendrado); y de la tercera, la
procedencia.
Esta crisis finaliz con el Concilio de Constantinopla (a. 381), en el
cual se confirma el homousius y se afirma la divinidad del Espritu
Santo (que haba sido negada por los arrianos posteriores). Este Concilio
recoge a Nicea y le aade algunos artculos pneumatolgicos, por eso se
conoce el Smbolo como niceno-contantinopolitano. Pasa a ser la primera
definicin completa sobre el dogma trinitario.
Desde el punto de vista teolgico, los Padre Capadocios, haban dado
lugar a las siguientes exposiciones del misterio que pasaron luego a la
doctrina de la Iglesia:
- en Dios se daba la unidad de Esencia y la distincin de tres Personas;
- siendo la Esencia comn a las tres Persona, stas se distinguen entre
s en razn de las propiedades personales, que tienen un cierto carcter
relativo.
14.2 ELEMENTOS DE LA TEOLOGA TRINITARIA AGUSTINIANA:
RELACIN, LA DOCTRINA PSICOLGICA

LA

NOCIN

DE

En la teologa griega el punto de llegada es la consustancialidad, junto

con ello hay un fortsimo acento en la identidad de esencia especfica y
numrica; esto lleva a definir una persona o hypostasis que no altere la
unidad esencial y eso se hace a travs de la relacin. La nica ousa divina
existe segn tres modos de existencia; hasta aqu llegan los griegos. A
partir de aqu San Agustn, tambin en lucha contra el arrianismo, insistir
en la unidad y el acento estar fuertemente puesto en la identidad esencial
y menos en otros aspectos para los cuales Agustn tiene problemas de tipo
filosfico.

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14.3

En San Agustn hay dos grandes cosas: primero, sus nociones filos
ficas -la nocin de persona- y, por tanto, tratar de expresar porque en Dios
hay tres personas y, un segundo mundo de pensamientos que es la llamada
doctrina psicolgica.
Su filosofa es el neoplatonismo de Plotino (las eneadas) y esa filosofa
tan rgida y conceptualista corta los vuelos a Agustn.
Segn San Agustn para que un nombre sea comn a distintas cosas
(por ejemplo, en la Trinidad el nombre de Persona se le da a tres) es preciso
que pertenezcan al mismo gnero o a la misma especie o sea parte de un
mismo todo, pero esto no es exactamente as en Dios, en Dios no hay tres
esencias.
Si un nombre comn indica una posesin unvoca de la realidad
significada por el nombre, entonces, qu es lo comn al Padre, al Hijo y al
Espritu Santo que llamaras personas? No son el nombre propio, que
parecen que indican relaciones no convertibles unas en otras. Si Dios es un
nombre absoluto y persona es un nombre absoluto, por qu no es una
persona o al revs por qu no son tres dioses?
Se habla de tres hypostasis (o personas) porque si fueran tres esencias
sera arrianismo, pero al mismo son tres personas porque si no sera
sabelianismo. El lenguaje tradicional es ste: son tres y distintos, pero en
qu son distintos? En griego, tres en cuanto hypostasis, en latn tres
personas.
Si persona es lo absoluto en Dios, Persona es aquello por lo que el
Padre es ser y no ser Padre, en Dios ser y ser Persona sera lo mismo. Pero,
sin embargo, porqu no decimos que hay una sola Persona? Ante este
problema S. Agustn no sabe qu decir. Es imposible expresar racionalmente
tres personas en una sola esencia.
En este terreno de vocabulario, no hay avance, San Agustn est
atorado. No as en lo que dice de que Padre, Hijo y Espritu Santo son
trminos relativos, o sea, no es algo sustancial lo que se indica con esos
trminos. El no acepta el carcter relativo de la Persona en Dios aunque s
que los nombres de las Personas son relativos. Persona es trmino absoluto,
pero algo de relacin debe haber en Dios; relativo es algo "ad alium", indica
referencia a algo. Lo relativo no aade nada al sujeto, lo refiere a otro, indica
alteridad, realidades que coexisten simultneamente, no hay relativo sin su
correlativo. Los nombres relativos llevan implcita una cierta idea de
dependencia, se suponen mutuamente.
En Dios hay nombres relativos (Padre, Hijo, Verbo, Imagen, Don), por
otro lado, hay nombres que no son relativos (Dios, Persona, Sustancia, los
Atributos); si estos ltimos se consideraran absolutos llevaran al error.
El considerar el trmino persona como absoluto representa un
problema para San Agustn poder hablar de tres Personas en Dios. Es
sorprendente que se pueda decir tres Persona y no tres esencias porque
persona es un trmino absoluto. Insistir en que trminos como sustancia y
esencia solo se dicen en singular, en cambio, persona se puede decir en
plural, luego hay una cierta diferencia; persona no es un puro nombre, tres
Personas indican tres realidades, tres "algos" distintos que no se confunden
entre s ni se separan en sentido arriano. La distincin solo puede ir por lo
relativo. Si hay una pluralidad real es que realmente deben oponerse,
entonces persona y sustancia no son simplemente sinnimos, o sea, para
l hay una identidad persona- sustancia y al mismo tiempo una distincin
persona- sustancia y eso le lleva a una distincin real persona-persona que

BACHILLERDETEOLOGA

14.4

se distinguen por los orgenes. Cada una de las Personas goza de todos las
prerrogativas de los nombres propios. La primera Persona es sujeto de todos
los atributos divinos, y la segunda y la tercera tambin.
Entonces, persona tiene un sentido relativo como lo tienen los
nombres propios o no? Aunque hable de cmo en efecto puede "persona"
tener un sentido relativo expresa que no, que no tiene sentido relativo. San
Agustn no se atreve a dar el paso de decir que en Dios la Persona es la
relacin. Se queda donde han estado los griegos, las Personas son la ousia
divina distintas por sus relaciones de origen. Su teologa de la Persona es
inacabada, su pensamiento complejo. Su teora es equilibrada en conjunto
pero si se trata un elemento aislado al no tener una sntesis global se le
puede hacer padre de muchos errores.
Doctrina psicolgica
La doctrina psicolgica parte de la imagen o reflejo de la Trinidad en el
mundo creatural. San Agustn insistir en que la imagen de la Trinidad estar
mejor reflejada en aquella criatura que sea la ms perfecta, el reflejo menos
deformado de Dios en el mundo creado. sta ser la parte superior del alma
humana, la mens. Si en la estructura misma del espritu humano hay ese
sello de la Trinidad, se trata de ahondar en el conocimiento de ese espritu.
Una de las imgenes de la Trinidad en el espritu humano San Agustn
la encontrar reflejada en la memoria, inteligencia y voluntad.
El alma, la mens, se conoce a s misma; incluso cuando tiene deseo de
conocerse al menos sabe que se busca y se ignora. Puede llegar al
conocimiento de sus propios actos; nadie puede dudar de que duda,
recuerda o vive, pues si dudase vive y si dudase que vive recuerda (esto es
una reflexin sobre la psicologa humana, una reflexin sobre los actos del
conocimiento tal cules son).
La memoria es el conocimiento de la mens por ella misma, es un
conocimiento permanente aunque no sea siempre actual. Para que sea
actual hay que superar el conocimiento sensible, como atravesar diversas
capas de conocimiento sensible para llegar a ese conocimiento actual de si
mismo; esto lo puede hacer el alma gracias a las razones eternas que posee
que es la iluminacin del Verbo. As tengo un conocimiento actual
(inteligencia) de mi pensamiento que es un conocimiento de la mens
respecto de s misma. Esto es lo que se llama autoconocimiento y es el
verbo. Ese conocimiento actual purificado que ha superado la materialidad,
llamado verbo, es imagen de la generacin del Hijo, que no es sino imagen
de lo que es el Padre.
Junto a esas razones eternas que permiten esa produccin de mi
propio verbo, juega tambin un papel importante el amor ya que la mens se
busca y se encuentra en el verbo porque se ama. Ese verbo en el cual la
mens se dice a s misma no es un conocimiento puramente especulativo
sino que entra tambin el amor. El verbo es "amanta notitia", el amor est
en el origen de la concepcin del verbo y por eso el amor une la cogitatio,
el pensamiento actual con la memoria.
Esta imagen puede ser vlida para hablar de la Trinidad: el verbo no es
inferior a la mens, la mens se conoce tanto cuanto es y el amor tampoco es
inferior, se ama tanto cuanto se conoce. Hay una igualdad esencial y una
triada: memoria, inteligencia y voluntad son tres y al mismo tiempo uno;
son distintos pero una sola esencia. Hay un verdadero estar cada uno en el

BACHILLERDETEOLOGA

14.5

otro, esa inteligencia es parte de la mens, se da una inmanencia, una

inseparabilidad entre estas tres realidades del espritu.
Junto con esta triada est la memoria Dei, intelligentia Dei y el amor
Dei; la mens es verdaderamente imagen de Dios cuando se refiere a l.
Cuando se actualiza en una intelligentia Dei y en un amor Dei es cuando se
convierte en una imagen ms expresiva de la Trinidad.
Todo esto es, sin duda, es una ilustracin riqusima de la Trinidad
(aunque la distincin entre las personas divinas sea insuficiente). No es un
intento de expresar formalmente la Trinidad divina segn las leyes de la
metafsica, pero abre camino, es algo nuevo en el pensamiento trinitario. Se
explica el modo de los orgenes en Dios y se abre camino tambin al hecho
de ilustrar de que en Dios hay tres Personas en cuanto que hay dos
operaciones.
14.3 RASGOS CENTRALES
SANTO TOMS DE AQUINO

DE LA

ELABORACIN SISTEMTICA TRINITARIA

DE

Santo Toms al tratar sobre la Trinidad en su Suma Teolgica (I,q.2743) se propone iluminar la fe cristiana, segn la cual el nico Dios es tripersonal. Ahora bien, las Personas divinas se entienden por el concepto de
relacin, y el fundamento ontolgico de las relaciones trinitarias son las
procesiones u orgenes. En consecuencia, el orden lgico le conduce a
tratar:
1. De las procesiones u orgenes, punto bsico de toda explicacin
trinitaria (q.27)
2. De las relaciones, que fluyen de las procesiones divinas y
constituyen a las personas (q.28)
3. De las personas, que no son sino esas mismas relaciones
subsistentes, idnticas a la esencia, pero opuestas entre s (q.29-43)
De esos tres apartados, los dos primeros son como la introduccin al
tercero, que es propiamente el objeto de estudio.
Santo Toms establece su inigualable construccin trinitaria partiendo
del dato revelado en la Sagrada Escritura y enseado por el Magisterio de
que hay procesiones en Dios: el Hijo procede del Padre y el Espritu Santo
procede del Padre y del Hijo. Su sistema es un punto de llegada, en el que
destacan por igual la fidelidad a la doctrina de fe recibida y la agudeza
intelectual para explicar sus contenidos. No parte a priori de nociones filos
ficas queriendo, a todo trance, aplicarlas a Dios, sino de la verdad
misteriosa que El mismo manifest: que Dios no es una fuerza amorfa o un
ser csmico, sino un ser de naturaleza personal. Y ms an, que en tal
naturaleza personal son Tres las realidades personales. A este Misterio
aplica su razn teolgica.
Si comprendemos, por tanto, que Dios es personal, no podemos pensar
que lo es como nosotros lo somos: conocemos la realidad pero ignoramos
qu sea Dios. Santo Toms recurrir entonces a la analoga para decir algo
de l.
Si el dato revelado es que ad intra de Dios hay Tres Personas, no cabe
analoga ms apropiada que la de nuestras operaciones inmanentes de
conocimiento y amor, pues explica la posibilidad de las procesiones
reveladas, y da razn de los nombres relativos con los que la Tres Personas
son designadas: Padre, Hijo y Espritu Santo.

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14.6

Los nombres relativos y los orgenes que la Revelacin atestigua,

conducen la reflexin de STh a la existencia en Dios de relaciones reales:
relacin, porque sta siempre se da entre lo que procede de otro y aquel de
quien procede, y real porque sujeto y trmino estn en el mismo orden del
ser. Pero, cmo fue a pasar su reflexin a las relaciones divinas?
La fe recibida precisaba que la nica distincin en Dios es la personal:
un Dios y Tres Personas. Era preciso encontrar el principio de distincin,
algo que explicara que siendo Dios el Padre y siendo Dios el Hijo, y en todo
iguales, se distinguen mutuamente.
La nica distincin revelada es la de los orgenes, que indican
diferencia personal, porque nadie procede de s mismo. Pero los orgenes,
qu nos dicen? Que el Hijo es distinto del Padre en la filiacin y que el
Esp. Sto. es distinto del Padre y del Hijo en su procesin. Hasta aqu se
poda llegar fcilmente a partir de los datos revelados, pero a partir de
ahora comenzar a verse la capacidad teolgica de STh. Si lo nico distinto
en Dios son las Personas, y solo cabe distincin por los orgenes, ser
preciso determinar cmo llegar de la distincin de filiacin a la Persona
del Hijo. Pero adems, para que ese paso sea aceptable desde la fe, debe a
la vez salvaguardar la unidad numrica de esencia.
Aqu es donde entran en juego las relaciones. Qu es la filiacin?
Hemos visto que es la procedencia del Hijo que por s misma implica
distincin y, por tanto, oposicin en ese aspecto. Y a la vez, anal
gicamente a lo que observamos en las criaturas, la filiacin es relacin del
Hijo al Padre. Luego distinguirse en la filiacin es idntico a distinguirse en
la relacin, segn nuestro modo anlogo de entender. El problema se
traslada a buscar el paso de la relacin que distingue a la Persona distinta,
procurando as ofrecer una aproximacin racional al dato revelado.
No era un problema pequeo, porque lo que llamamos relacin en las
criaturas es un accidente. Segn esto la filiacin sera un accidente en el
Hijo, incluira un esse accidental en l, y la distincin se hara en Dios
accidentalmente. Como esto no es posible, tampoco sera posible hablar de
Tres Personas. El paso de las relaciones a las Personas estara impedido para
nuestra razn. Se impona establecer con precisin los lmites de la
analoga y determinar el modo de significar en Dios la categora de relaci
n. sta no podra ser nada accidental por estar excluida en Dios cualquier
composicin y no haber en l nada potencial.
Ahora si quitamos en las relaciones su condicin puramente
accidental, su condicin de inherir, su esse in, cmo es posible seguir
hablando de relacin? Hay que admitir con el Aquinate que ese esse in
debe permanecer pero no haciendo inherir a la relacin en la esencia sino
identificndola con ella, lo cual solo es concebible metafsicamente si el
esse de la relacin es el esse divino. As la relacin resulta ser en Dios su
propia esencia: relacin subsistente.
Pero segn esto, qu diferencia hay entre relacin de filiacin y
relacin de paternidad? Seran, por lo visto, la misma relacin subsistente,
en contra de lo nico cierto y exacto que sabemos por Revelacin: que
siendo distintos el Padre y el Hijo han de ser distintas tambin las
relaciones. Ser preciso analizar de nuevo el concepto de relacin, para
descubrir una caracterstica exclusiva de ella. Segn su pura ratio
relationis no dice algo que est en el sujeto, sino la referencia del sujeto a
otro: no dice aliquid sino ms bien ad aliquid. Es decir, goza de un tipo de
realidad (esse ad) exclusivo de ella, que aunque sea de la ms dbil entidad

BACHILLERDETEOLOGA

14.7

por no indicar nada absoluto sino tan solo referencia, no por ello deja de ser
real. Las relaciones subsistentes, que son la misma esencia, dicen a la vez,
en cuanto relaciones, mutua referencia real y por tanto distincin.
As pues basado en que lo que llamamos persona viene definido por la
subsistencia, la individualidad o distincin, y la naturaleza racional, persona
se dice que es un "subsistente distinto en una naturaleza racional". Ahora,
para aplicar esta definicin a Dios habr que buscar qu es lo distinto en
Dios. STh dir que lo que distingue en Dios es la relacin (relacin que en
Dios es subsistente, como ya vimos); pero lo que distingue es igual a lo
distinto: la paternidad es el Padre, al no distinguirse en Dios nada de su
esencia. La relacin resulta ser no solo raz de distincin sino tambin lo
distinto, o lo que es lo mismo: la Persona divina. La Persona es la misma
relacin subsistente.
Dicho de otra manera: siendo la paternidad lo que distingue al Padre y
a la vez lo distinto, es decir el mismo Padre, a esa relacin le podemos
llamar Persona (o al Padre le podemos nombrar como Persona), en cuanto
que el Padre y Dios son lo mismo: eso es lo que quiere decir que a la relaci
n le compete el nombre de Persona en Dios "per modum substantiae".
14.4 LA CUESTIN

DEL

"FILIOQUE"

EN EL

PASADO

Y EN LA

ACTUALIDAD

La fe apostlica relativa al Espritu Santo fue confesada por el segundo

Concilio Ecumnico en el ao 381 en Constantinopla: "Creemos en el
Espritu Santo, Seor y dador de vida, que procede del Padre". La iglesia
reconoce as al Padre como la "fuente y origen de toda la divinidad (Cc.
Toledo VI). Sin embargo, el origen eterno del Esp. Sto. est en conexin con
el del Hijo: "El Esp. Sto., que es la tercera persona de la Trinidad, es Dios,
uno e igual al Padre y al Hijo, de la misma substancia y tambin de la
misma naturaleza. Por eso, no se dice que es solo el Espritu del Padre, sino
a la vez el Espritu del Padre y del Hijo (Cc. Toledo XI). El Credo del Conc. de
Constantinopla (381) confiesa: "Con el Padre y el Hijo recibe una misma
adoracin y gloria".
Segn la doctrina tomista el argumento de fondo del "filioque" es que:
si el Esp. Sto. procede tambin del Hijo entonces el Hijo y el Esp. Sto. son
distintos. El modo de expresar que teniendo el mismo origen son distintos
es diciendo que el Esp. Sto. tambin procede del Hijo adems del Padre. Es
necesario decir que el Esp. Sto. tambin procede del Hijo para distinguirlo
de ste. Con el "filioque" se afirma que no solo es distinto del Hijo sino que
tambin procede de l.
La tradicin latina del Credo confiesa que el Espritu "procede del
Padre y del Hijo (filioque). El Conc. de Florencia, en el 1438, explicita: "El
Esp. Sto. tiene su esencia y su ser a la vez del Padre y del Hijo, y procede
eternamente tanto del Uno como del Otro como de un solo Principio y por
una sola espiracin... Y porque todo lo que pertenece al Padre, el Padre lo
dio a su Hijo Unico, al engendrarlo, a excepcin de su ser de Padre, esta
procesin misma del Esp. Sto. a partir del Hijo, ste la tiene eternamente
del Padre que lo engendr eternamente".
La afirmacin del "filioque" no figuraba en el smbolo confesado en el
ao 381 en Constantinopla. Pero sobre la base de una antigua tradicin
latina y alejandrina, el Papa S. Len la haba ya confesado dogmticamente
el ao 447, antes incluso que Roma conociese y recibiese el ao 451, en el
Conc. de Calcedonia, el smbolo del 381. El uso de esta frmula en el Credo

BACHILLERDETEOLOGA

14.8

fue poco a poco admitido en la liturgia latina (entre los siglos VIII y XI). La
introduccin del "filioque" en el Smbolo de Nicea-Constantinopla por la
liturgia latina constituye, todava hoy, un motivo de no convergencia con las
Iglesias ortodoxas.
La tradicin oriental expresa en primer lugar el carcter de origen
primero del Padre por relacin al Esp. Sto. Al confesar al Espritu como
"salido del Padre" (Jn 15,26), esa tradicin afirma que este procede del
Padre por el Hijo. La tradicin occidental expresa en primer lugar la comuni
n consubstancial entre el Padre y el Hijo diciendo que el Espritu procede
del Padre y del Hijo (filioque).