PAUL TILLICH

O FUTURO DAS RELIGIES

Traduo: Daniel Sotelo

GOIANIA, Junho de 2003

INDICE

Introduo
1. Paul Tillich e a Histria das Religies. Por: Mircea Eliade
2. Quatro Ensaios de: Paul Tillich

A Os efeitos da Investigao Espacial sobre a Condio e os Alcances

do Homem
I.

Precedentes Histricos

II.

A reao emocional ante a explorao espacial

III.

Conseqncias espirituais da explorao espacial

IV.

As conseqncias sociolgicas da explorao espacial

B - Fronteiras
C A Decadncia e a Validade da Idia de Progresso
D A Significao da Histria das Religies para o Telogo Sistemtico

1 PAUL TILLICH E A HISTORIA DAS RELIGIES

POR: MIRCEA ELIADE

significativo (e acaso simblico) que a ltima conferncia pblica de Paul

Tillich tem o titulo de: A Significao da Historia das Religies para o Telogo
Sistemtico. No curso daquela soberba e dinmica palestra, o professor Tillich
declarou se tivesse tido tempo teria elaborado uma nova Teologia Sistemtica,
orientada e em dilogo com toda a histria das religies. Em sua j conhecida
Teologia Sistemtica, Tillich tinha dirigido a homens modernos ocidentais,
levados histria e plenamente comprometidos com o mundo secular da
cincia e a tecnologia. Agora experimentamos que faz falta uma nova teologia
sistemtica que contemple, no s a crise existencial e o vazio religioso das
sociedades ocidentais de nosso tempo, seno tambm as tradies religiosas
da sia e do mundo primitivo, junto com suas crises atuais e suas traumticas
transformaes.

Na realidade, Tillich se interessou pela Histria das Religies desde seus anos
de estudantes. Amava o idioma grego e a mitologia tanto como a filosofia
helnica. Seguiu com grande interesse os trabalhos de Rudolph Otto, Carl G.
Jung, e Arnold Toynbee, e em repetidas ocasies escreveu sobre o simbolismo
religioso com uma perspiccia nica. Sem isso, tenho a impresso de que seu
antigo interesse pela Histria das Religies ressurgiu e se incrementou a raiz
da viagem que efetuara no Japo, e atravs de seu encontro com os
sacerdotes e eruditos budistas e xintostas.
O impacto dessa visita sobre a vida e pensamento foi tremendo. Por primeira
vez se tinha submergido num dinmico e extremamente variado universo
religioso, totalmente diferente das tradies Mediterrneos e Judeus Cristos.
E se sentiu tambm impressionado e comovido pela religio xintosta, de
concepo csmica, tanto como pela budista e a escola Zen.
Esta profunda experincia, s vezes religiosa e cultural, se evidenciou s em
parte em suas conferencias Bamptom sobre o tema: O Cristianismo e o
encontro das Religies do Mundo, levadas a termo na Universidade de
Columbia e 1961, e publicadas em forma de livro dos anos depois. Ansioso por
analise as origens e a estrutura do que denominara as quase-religies leia-se
humanismo liberal, fascismo e comunismo Paul Tillich no contou com o
tempo para elaborar sua concepo de um significativo dialogo entre as
religies acentuadamente diferentes.
Pois esclareceu que no se devera iniciar um debate inter-religioso
comparando os conceitos opostos de Deus e o Homem, ou a Historia da
salvao, seno que atravs de uma questo mais radical, a saber, a questo
acerca do direito intrnseco de ser em grego, o telos de todas as coisas
existentes. Sobre a base de suas prprias experincias no Japo, dedicou
uma das suas palestras ao dialogo cristo-budista, partindo da seguinte
premissa central: o direito intrnseco ou o telos da existncia. Com seu
poderoso e sistemtico pensamento questionou desta maneira o que chamou
as duas formulas telos: no cristianismo, o telos de cada pessoa e de todas

as coisas est vinculada ao reino de Deus; no budismo, o telos de todas as

coisas e de cada pessoa se concretiza no Nirvana.
Todo o capitulo abunda em tais frmulas esclarecedoras e reveladoras de tais
aquisies. Pois este pequeno livro to s o comeo de uma nova fase no
pensamento de Paul Tillich. Assim chegamos a compreender quando
profundamente se sentiu atrado pelas religies no crists quando props a
organizao de um seminrio conjunto sobre Historia das religies e Teologia
Sistemtica. O resultado do mesmo no foi quele surpreendente espetculo
de um erudito de 78 anos que, depois de trs horas de debate, se mostrou
mais lcido e cheio de recursos que muitos dos participantes ao seminrio
incluindo-me a mim mesmo; seno a experincia testemunhal quase
carismtica de uma mente criativa em pleno processo de criao.
Obviamente, todos conhecamos seu notvel poder de sistematizao, pois foi
saudvel ver como os diversos e imensos materiais aportados pelos
historiadores das religies revelavam suas estruturas e, por este s fato, se
faziam suscetveis de uma classificao e analise. Sem mais a mxima
experincia consistiu em seguir a Tillich quando confrontava fatos religiosos
pouco familiares, arcaicos ou orientais um mito cosmogonico, uma iniciao
ritual, uma figura divina excntrica, ou uma expresso estranha, pois religiosa
de conduta.
Em todos os casos no s foi capaz de abarcar o significado religioso de um
ato especfico, seno tambm seu valor humano. Para ele isto significou um
encontro concreto com o sagrado. E talvez precisamente por ser um telogo
audaz, sem temor a assumir o mundo secular em sua prpria perspectiva, pode
tambm se converter num muito original e sensitivo historiador das religies.
Pode faze-lo porque no lhe atemorizaram as estranhas, e por momentos
quase diablicas manifestaes da experincia religiosa.
Sem mais, tambm certo que Paul Tillich nunca haveria chegado a ser um
historiador das religies e, nem sequer, um historiador. Seu interesse se
concentra no propsito existencial da historia a Geschichte, no a Historie. Ao

se confrontar com as religies arcaicas, tradicionais e orientais demonstrou

interesse em seu carter histrico concreto e independncia absoluta, no
assim em suas modificaes do devir temporal. Para compreender a historia de
certas expresses religiosas aceitou o valor do transcorrer do tempo pois
ante todo o interessaram suas estruturas; e a apreende-las pode decifrar seu
sentido.
Houve um momento, durante nosso seminrio conjunto, que cheguei a pensar
que Paul Tillich se achava no processo de elaborar uma Teologia da Historia
das Religies. Pois muito pronto compreendi que sua analise tendia a outra
coisa. Aquilo que havia comeado a elaborar, durante essas tardes
inesquecveis, e ra na realidade, uma renovao de sua prpria Teologia
Sistemtica. Hoje, qualquer estudioso da obra de Paul Tillich sabe muito bem
que uma das caractersticas mais notveis de seu pensamento foi a
capacidade de renovar-se depois do encontro com uma ideologia ou situao
histrica radicalmente oposta e diferente da sua. Assim foi durante a Primeira
Grande Guerra Mundial, quando se submergiu na filosofia de Friedrich
Nietzsche e descobriu, como Nietzsche j proclamara profeticamente, que o
Deus da burguesia alem e europia tinha morrido.
Atravs daquele filsofo, como tambm dos horrores da guerra, Tillich
descobriu a importncia da historia para o homem moderno. Da que assumira
suas responsabilidades cegando a ser um dos membros mais destacados do
Partido Cristo Socialista alemo. O pensamento criador de Tillich se comoveu
ante esta confrontao com seu momento histrico. Pois se bem certo que
reconheceu a urgente necessidade de reformas sociais e polticas, no por isso
se converteu num dirigente poltico nem num filosofo socialista. Por sobre todas
as coisas se considerava um homem religioso, um cristo e um filsofo, e
tratou de descobrir uma nova compreenso do cristianismo, capaz de permitir o
ser cristo ainda vivendo no mundo histrico.
J numa etapa posterior de sua vida, Tillich assumiu com crescente interesse o
desenvolvimento cientifico e tecnolgico, que transformou de maneira to
drstica, ao mundo ocidental moderno. Alguns de seus livros mais importantes

e, em particular, sua Teologia Sistemtica, foram dedicados aos crentes que

sobreviveram dentro e uma sociedade em rpido processo de secularizao
como tambm aos no crentes a fim de mostrar-lhes que significa ser um
homem religioso e, em particular, um cristo num mundo sem Deus.
Deste modo, a vida criativa de Paul Tillich esteve assinalada por uma serie de
encontros com realidades no crists e no religiosas que sinceramente no
pode ignorar, pois eram parte e poro de seu momento histrico e, em sua
qualidade de genuno cristo existencialista, no pode voltar as costas para a
historia. Pois quero destacara continua renovao do pensamento de Tillich
como resultado dos desafios presentes na declarao de Nietzsche sobre a
morte de Deus, nos horrores da guerra, nas lutas sociais e polticas, e por
ultimo, no triunfo da cincia e a tecnologia. Agora opino que um processo
criativo anlogo se tem iniciado a partir do encontro de Tillich com as religies
arcaicas e orientais.
Durante nosso seminrio presenciamos sua luta em prol de um novo enfoque
da teologia sistemtica. A importncia desta atividade criativa no coloca, de
fato, em que se tratara de algo novo, seno em que foi significativa, e o ser
ainda mais num futuro imediato. Faz j muitos anos que o pensamento de Paul
Tillich antecipou o que mais tarde foram movimentos e ideologias bastante
populares. Foi existencialista, e escreveu respeito do sentido da historia muito
antes que o existencialismo estivesse em moda, e que a historia se
transformara num clich. E, tal como reconhecera no prlogo do terceiro
volume de sua Teologia Sistemtica, sua concepo da natureza e da vida est
muito ligada a de Teilhard Chardin ainda quando no teve acesso as obras
deste autor, seno depois de concludo seu trabalho.
Como bem se sabe, o tremendo xito de Chardin se deve, em grande medida,
a sua valorizao religiosa da matria e da vida. As meditaes teolgicas de
Tillich, sobre as mesmas questes, denotam no s similitude estrutural entre
estes dois grandes pensadores, seno tambm quando acertadamente
anteciparam a problemtica central da nova gerao de crentes e incrdulos.

E, exatamente como no caso de Chardin, provvel que a influencia de Tillich

seja ainda mais, poderosa e estimulante depois de sua morte.
Nunca saberemos qual haveria sido o resultado do encontro de Tillich com as
religies primitivas e orientais. Pois muito significativo que antecipara o papel
decisivo de tais confrontaes, no s para os telogos cristos, seno
tambm para o mundo inteiro. Na realidade, j nos estamos aproximando a
uma cultura planetria, e dentro de pouco, includo os historiadores, filsofos
ou telogos mais locais se vero obrigados a analisar seus problemas e
questionar suas convices num dialogo com colegas de outros continentes e
crentes de outras religies.
Desta maneira, em seus ltimos descobrimentos e preocupaes teolgicas,
Paul Tillich foi, uma vez mais, um inovador e um precursor. Fiel sua vocao
e destino, no morreu ao final de sua carreira, quando se supunha que j tinha
dado todo o importante de que era capaz. Pelo contrario, morreu ao comeo de
uma nova renovao de seu pensamento. Da que sua morte seja, todavia
mais trgica, tanto para o telogo como para o historiador das religies, pois
tambm simblica.

2 QUATRO ENSAIOS DE PAUL TILLICH

A OS EFEITOS DA INVESTIGAO ESPACIAL SOBRE A CONDIO E

OS ALCANCES DO HOMEM
(Conferncia indita pronunciada por Paul Tillich em 1964)

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O tema em questo apresenta dois aspectos: o primeiro, o efeito da

explorao espacial sobre o homem como tal; e o segundo, sobre a idia que
este tem acerca de si mesmo. O primeiro requer, ante tudo, uma explicao
respeito da condio humana; o segundo, compreende uma estimao dos
alcances dos homens como conseqncia da investigao do espao. Pois
esta distino no se pode manter quando se assumem os problemas
concretos originados na investigao e as viagens ao espao.
Um elemento fundamental da condio humana, como o lhe s o ter
ingressado ao espao situado fora da gravitao terrestre, consiste na auto
avaliao sobre a base de suas possibilidades. Por outra parte, suas
avaliaes conflitivas se evidenciam atravs do contraste entre os efeitos
negativos e positivos da explorao espacial sobre a condio humana. Por
conseguinte, quero referir-me aos problemas de nosso tempo, pois sem
estabelecer uma aguda distino entre os efeitos da explorao espacial sobre
a situao do homem, e sobre a imagem que este se tem formado de sis
mesmo.

I.

Precedentes Histricos

A situao atual o resultado de uma serie de etapas de desenvolvimento do

homem ocidental, a partir do renascimento. Seria irreal, e impediria uma
resposta adequada, analisar o ltimo passo, por mais importante e nico que
seja, a margem das etapas prvias. Faz j muito tempo que se observam
diversos efeitos tanto sobre o homem, como respeito da idia que se tem
formado de si mesmo; e isto pode levar a uma distoro dos atos e avaliaes,
se os escritores contemporneos sublinham demasiado o carter nico das

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faanhas atuais ao compara-las com o que fez e pensou antes, durante as

etapas que fizeram possveis as do presente.
O renascimento, tal como se pode mal interpretar o termo, no constituiu a
reapario das antigas tradies, seno o ressurgimento da sociedade
ocidental em todos seus aspectos: religioso, cultural e poltico, respaldado
pelas antigas fontes da civilizao mediterrnea. Neste processo, as tradies
sofreram

diversas

transformaes

devido

ao

fundamento

cristo

do

renascimento. Uma das transformaes consiste no retorno, desde a

contemplao grega e a autotranscendncia das idias medievais da vida, ao
ideal ativo que controla e molda ao mundo. Isto produziu uma grande estima
para as cincias tcnicas, e o principio dessa frtil interao entre as cincias
puras e aplicadas, que contribuiu em grande medida e ainda o faz ao rpido
desenvolvimento de ambas.
Na Grcia, durante a ltima etapa do mundo antigo, e a Idade Media, houve
muito pouco desta interao; na realidade se tratou de algo novo: no uma
repetio, seno um renascimento. Podemos expressar isto por meio de trs
smbolos geomtricos: o circulo, para representar a realizao da vida dentro
do cosmos e suas potencialidades segundo aparece na Grcia clssica; a
linha vertical, como o esforo vital para aquilo que transcende o cosmos,
dizer, o Uno Transcendente, o ser e significado ltimo, tal como parece no final
da Idade Antiga e durante a Idade Media. E por ultimo, a linha horizontal, ou
tendncia ao controle e transformao do cosmos ao servio de Deus ou do
homem, segundo a achamos no perodo que parte do Renascimento, a
Reforma e o Iluminismo. O descobrimento da horizontalidade constitui a
primeira fase de um desenvolvimento no que a explorao espacial a ultima
etapa preliminar, e a vitria da linha horizontal sobre a circular e vertical.
A transio da verticalidade a horizontalidade na determinao do telos, o
objetivo interior da existncia humana, recebeu grandes aportes, tanto da
astronomia renascentista como da literatura utpica vinculada a mesma. A
astronomia de Coprnico desprezou a Terra do centro do Universo o menos
divino de todos os lugares elevando-a a dignidade de astro entre outros

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astros. Nessa mesma poca um filsofo muito influente, Nicolau de Cusa,

proclamou a imanncia do infinito dentro da finitude, por exemplo, na Terra e o
Homem. Isto levou a exaltao de todo o que e patrimnio do mundo
convertendo-o na expresso da vida divina, e dando mpeto s expectativas
respeito do cumprimento histrico neste planeta.
A literatura utpica apresentou vises de um futuro que rene os elementos
religiosos, poltico, econmico e tcnico. E tambm ela destacou a importncia
da tecnologia em relao com as cincias puras, de uma maneira muito mais
acentuada que a Grcia e os perodos intermedirios. Um exemplo tpico desta
situao Leonardo da Vinci, que combinou a antecipao do ideal de suas
pinturas com estudos empricos dos fenmenos naturais e experimentos
tcnicos, nos quais, tal como hoje, as tcnicas da guerra desempenharam um
papel decisivo.
No sculo XVII a compreenso dos problemas prprios co comeo do perodo
moderno da histria ocidental, se desenvolveu, e encontrou cabal expresso na
confrontao de Pascal entre a pequena e a grandeza do homem. Este
experimentou, com muitos de seus contemporneos, o impacto da pequenez
humana ante a viso do universo que a nova astronomia abordou. Ao mesmo
tempo colocou a prova, em sua obra de matemtico e fsico, o poder da mente
humana de penetrar nas estruturas calculveis da natureza, e sua grandeza
ainda frente vastido quantitativa do universo. Em Pascal se anteciparam
muitos dos problemas respeitos da moderna auto interpretao do homem. A
condio humana em seu carter contraditrio aparece tal como a vemos hoje.
E tambm ele questionou a pergunta que segue sendo to apropriada para
nossos problemas.
Qual a direo, baixo o controle da linha horizontal sobre a vertical, para
aquele que transcende o cosmos? A respondeu com suas famosas palavras
que estabelecem um contraste entre o Deus de Abrao, Isaque e de Jac e o
deus dos filsofos. Tambm ele lutou para salvar a dimenso ultima, que
transcende a grandeza tanto como a pequenez do homem, e o logrou por seus
prprios meios. Sem mais, o processo seguiu a linha horizontal atravs da f

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no progresso humano do sculo XVIII; na convico sobre a evoluo universal

do sculo XIX, e nas ideologias que promoveram as revolues: industrial,
social e poltica dos trs ltimos sculos. Sempre tem existido intentos
teolgicos, msticos, romnticos ou classicistas de recuperar a verticalidade ou
de retornar a idia do mundo circular da Grcia clssica. Pois o impulso para o
desconhecido demonstrou ser mais forte que o sonhado retorno a um mundo
onde era mais importante contemplar a dimenso eterna do cosmos que
antecipar um futuro construdo pelo homem.
Um dos impactos relacionados com o desprezo do homem e seu planeta do
centro csmico foi, antes de tudo, teolgico. Posto que a literatura bblica,
assim como sua interpretao da historia eclesistica atravs de mil e
quinhentos anos, se baseou numa idia do mundo na qual a Terra era o centro
do universo, a historia humana o objetivo ltimo da criao do planeta e Cristo
o centro da historia humana, se questionou uma pergunta vital: Que dizer da
condio humana na obra providencial de Deus? Que aproxima do significado
csmico do Cristo no universo em seu conjunto? Acaso o desprezo terrestre
desse centro no tirava tanto o significado essencial do homem como tambm
o sentido csmico do Cristo? Acaso o drama da salvao no se reduz, desta
maneira, a uma serie de fatos ocorridos num pequeno planeta, num
determinado momento, e carentes de toda a significao universal?
Com todos estes problemas j presentes no mundo ocidental deu comeo a
era da explorao espacial.

II.

A reao emocional ante a explorao espacial

A primeira reao ante a superao do campo de gravitao da Terra foi, pela

lgica, se surpresa, admirao e orgulho, incrementados pela vangloria
nacional daqueles que tinham concretamente esta faanha, e diminudos, pois
no aniquilados, pelo mesmo sentimento de humilhao nacional daqueles que

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tambm houvera podido logra-lo e no o fizeram. No obstante, no houve

excees em experimentar um sentimento de assombro respeito do potencial
humano, oculto at ento, e ao fim revelado: o homem no s capaz de
explorar o espao extraterrestre, seno que tambm pode modificar o
panorama astronmico acrescentando algo que lhe tem sido dado pela
natureza. A admirao se dirigiu, em particular, a inteligncia terica e tcnica
dos responsveis do xito como ruptura da rbita terrestre, e ao valor moral de
quem arriscaram sua vida concretizando o que fora uma potencialidade
humana e que, agora, se convertia em realidade.
Uma expresso desta admirao se manifesta no titulo de hericos pioneiros
assinalado aos astronautas, includo aos do bando rival, e no mensageiro da
sabedoria esotrica inalcanvel para a grande maioria dos seres humanos
outorgado aos cientficos atmicos. O poder emocional destas reaes tem
sido muito forte e no carece de importantes efeitos psicolgicos. Aqueles
homens se se converteram assim em smbolos decisivos para a formao de
um novo ideal de vida humana. A imagem do homem que olha para abaixo a
Terra, no desde o cu, seno num plano csmico situado em cima da Terra,
se converteu em objeto de identificao e de elevao psicolgica de
inumerveis pessoas.
Tal imagem tem fomentado fantasias respeito a encontros com seres
extraterrestres, ainda que no celestiais (ou infernais), dentro e fora do campo
de gravitao da Terra. A difuso da literatura de cincia-fico, levada a cabo
pelos mesmos cientficos como uma atividade lateral, precede, s vezes que
sucedeu, ao atual progresso da explorao espacial. Pois s alcanou sua
mxima expresso depois de que se houveram concretizado aquelas faanhas.
Sua verdadeira importncia no coloca na eventual antecipao dos
descobrimentos cientficos ou tcnicos, seno na concreo do desejo humano
de transcender os domnios das experincias ligadas a Terra, ainda que mais,
ou seja, com a imaginao.
A assim chamada novela Gtica o fez apelando a interferncias divinas e
demonacas nos processos naturais da vida. A novela espiritualista tambm o

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fez atravs da ambigidade dos fenmenos psquicos que no so nitidamente

naturais, nem tampouco claramente sobrenatural. A cincia-fico, relacionada
em particular com a explorao espacial, transcende os limites da Terra e
imagina encontros com seres extraterrestres, pois de carter natural. A
mitologia e o supranaturalismo psquico so recolocados por um naturalismo
extraterrestre; transcende-se a Terra, no atravs de algo qualitativamente
distinto,

seno

por

meio

de

uma

estranha

representao

de

algo

qualitativamente igual: o universo natural.

A esta altura cabe fazer uma observao que devera produzir um efeito
restritivo sobre a multido de fices que transcendem a Terra (j seja que as
consideremos como experincias ou mera fantasia): o contedo destas fices
sempre consiste numa combinao de elementos tomados da experincia
terrena. Os seres descritos so tanto glorificados (anjos e santos celestiais),
como imitaes envelhecidas da figura humana (demnios e moradores do
inferno), ou combinam elementos, mediante os quais se desfigura a imagem
humana, como ocorre com freqncia na fico cientifica. Isto assinala um
limite definitivo da possibilidade do homem de livrar-se das ataduras de sua
Terra, ainda com a imaginao. Os mundos imaginrios esto construdos com
partes ou elementos das experincias terrenas, ainda quando estas sejam
religiosas ou artsticas.
Esta ltima observao nos leva a outro grupo, basicamente negativo, de
reaes emocionais ante a explorao do espao. De uma maneira concreta, a
conscincia do homem despertou a imensidade do universo e suas distancias
espaciais. Precisamente a experincia de cobrir algumas destas distancias e,
em conseqncia, imaginar a viagem por outras, tem fomentado a conscincia
respeito a enorme separao existente includo entre o sistema solar mais
perto e o prprio. A impresso que a observao dos espaos vazios entre as
estrelas causou na gente da poca de Pascal se tem incrementado num
perodo em que o homem no s avanou em conhecimentos, seno que
tambm o fez fisicamente por estes espaos. Seu temor a extraviar-se em
algum pequeno local do universo que tem equilibrado o peso do orgulho

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respeito de seu poder de controle desde a poca em que se comps o Salmo 8

tem crescido a medida que aumentava esse poder.
Uma das motivaes desta ansiedade coloca na perda da transcendncia
ultima, situada por cima da grandeza e da pequenez do homem a resposta
que oferecem tanto o Salmo como Pascal a pergunta a respeito da condio
humana. A outra razo, de ndole mais particular, e desconhecida por ambos,
o fato que o homem pode utilizar seu poder de controle para a autodestruio,
no s de parte da humanidade, seno de sua totalidade. A intima relao
entre a explorao espacial e os preparativos para a guerra tm projetado uma
negra sombra sobre a atitude emocional positiva no que coloca a explorao
do espao. E esta sombra no desaparecer entanto que a produo de
armamentos e a explorao do espao estejam intimamente ligadas.

III.

Conseqncias espirituais da explorao espacial

Ao descrever os efeitos emocionais da explorao espacial e seus

precedentes cientficos, temos evitado emitir juzos de valor exceto num
sentido implcito. Sem mais, necessrio faze-los explcito e analisar
alguns problemas ticos em relao com nosso tema.
Uma das conseqncias da viajem ao espao, e da possibilidade de
contemplar a Terra, consiste em certa alienao do homem para ela; uma
objetivao da Terra; um privar a esta de sua condio maternal, de
seu poder de dar a luz, de nutrir, cobiar, de cuidar-se por si s e de
autogovernar-se. Transforma-se assim num grande corpo material que se
observa e analisa em termos de calculo. O processo de desmitologizar a
Terra, que comea com os primeiros filsofos, e que se sucede no mundo
ocidental, se tem radicalizado como nunca o foi antes. Todavia e demasiado

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pronto para poder captar plenamente as conseqncias espirituais desta

etapa.
E o dito vale tambm para outra radicalizao. O lanamento ao espao
extraterrestre constitui o maior triunfo da linha horizontal sobre a vertical.
Temos avanado em direes praticamente ilimitadas, porem que as
maiores distncias terrestres se acham restringidas a um meio circulo que,
de continuar-se, levar num circulo completo, outra vez ao principio. Sem
mais, este triunfo da horizontalidade questiona srios problemas espirituais
que se resumem na pergunta bsico: Para que? Muito antes que se
transcenda a rbita terrestre, a pergunta: para que? J foi formulada com
grande seriedade e preocupao, em relao com a interminvel produo
de implementos: maquinas, ferramentas e artefatos.
Surgiu a raiz da questo acerca do sentido da vida; e se lhe tem
questionado sempre e quando a atitude da civilizao moderna para a
tecnologia e os negcios esteve sujeita a critica proftica, seja em termos
religiosos ou seculares. Se agora a questionamos em relao com a
explorao espacial, se volta anda mais abstrata e imperativa. Pois aqui a
linha horizontal se encontra quase definitivamente traada. Trata-se de
avanar por no retroceder, constantemente, e sem contar com um objetivo
concreto. Obviamente podemos considerar um objetivo concreto o desejo
de saber mais perto do espao csmico e dos corpos astronmicos que
esto nele. Pois este simplesmente um aspecto acidental.
O desejo de avanar seja qual for o resultado, , na realidade, a fora
motriz. Pois assim como o seguir exclusivamente a linha vertical (como
ocorre com o ceticismo) leva a impossibilidade de expressar algo e atuar
em algum sentido, tambm o seguir exclusivamente a linha horizontal (que
se poderia catalogar de evolucionismo) leva a perda de todo contedo
significativo e o completo vazio. Os sintomas destes vazios j se tm feito
visveis debaixo das formas da indiferena, o cinismo e a angustia. E a
explorao espacial no um meio e a angustia. E a explorao espacial
no um meio adequado para cura-los seno que, pelo contrario, se

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convertem num fator de agravamento dos mesmos uma vez mais que o
entusiasmo inicial se tem evaporado, e o orgulho, baseado no poder quase
divino do homem (Sl 8) tem desaparecido.
Estes perigos espirituais, pois, nunca deveram levar a determinao de
abandonar a produo de instrumentos tcnicos ou os intentos de penetrar
nos espaos extraterrestres (assim como o risco de um misticismo radical
no devera conduzir a uma recusa do elemento mstico de toda experincia
religiosa). Pois o risco no deve impedir que a vida continue desenvolvendo
suas potencialidades.
E assim chegamos a outro problema, relacionado indiretamente com nosso
tema: o da responsabilidade do cientifico pelas nocivas possibilidades
implicadas em seus descobrimentos. O problema to antigo como a
erudio, e durante milnios se constituiu em fonte de conflitos entre os
guardies sacerdotais do sagrado e as criticas profticas ou filosficas das
crenas tradicionais. Ainda tendo em conta as causas sociolgicas, polticas
e econmicas de tais conflitos, perdura ainda um elemento genuno e
trgico: o sacerdote conhece as catastrficas conseqncias que a critica
das tradies sagradas pode produzir no esprito de muitas pessoas. Sem
mais, nem o profeta nem o filosofo podem renunciar a sua vocao de luta
pela justia e a verdade, ainda quando ele implique na destruio de tais
crenas sagradas.
Este , talvez, o exemplo mais antigo respeito do conflito entre a segurana
do conhecido e o risco de toda inovao. Os perigos vinculados aos atuais
descobrimentos cientficos nada tm que ver com a salvao das almas
seno que com a existncia concreta da humanidade. Pois tanto o
problema como as implicaes trgicas de toda soluo possvel, so uma
e a mesma coisa. E a resposta tambm o ser. As conseqncias trgicas
do descobrimento e da expresso da verdade no so motivos vlidos para
abandonar as tentativas de descobrir e a obrigao de expressar a verdade.
O risco para a alma do crente no impediu que o profeta ou o reformador
pronunciasse a verdade nas dimenses verticais; nem tampouco o perigo,

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representando pelas conseqncias destrutivas dos descobrimentos

cientficos (incluindo as das cincias sociais e a psicologia) devera impedir
ao cientifico a busca e a expresso da verdade na dimenso horizontal.
um erro tratar de evitar a tragdia quando o preo implica eludir a
verdade. Por isso, includo se a explorao espacial, atravs de suas
conotaes militares, aumenta as probabilidades do desastre, isto no
deveria ser a razo para anula-la. Pois esse perigo se seria um poderoso
motivo para equilibrar a linha horizontal com a vertical, e para dar o visto
bom a defesa armada: a resposta a implicao trgica da busca da linha
horizontal no consiste em abandonar essa busca seno em prossegui-la
sobre a base dos critrios da linha vertical. Pois perguntamos: cabe esta
possibilidade? Acaso a fora do impulso horizontal, em especial debaixo
suas manifestaes cientificas, no tem destrudo praticamente a relao
entre aquilo que transcende o universo e a explorao cientifica? No se
tem tornado obsoleta a imagem do homem acerca de si mesmo em todas
as religies ocidentais, devido a dinmica horizontal dos ltimos 500 anos?
possvel que a explorao espacial no tenha a ultima palavra sobre isto?
No cabe duvida que a cincia tem destrudo a estrutura dentro da qual o
homem jaz, tanto na literatura bblica como no ensinamento eclesistico, a
saber, como o mensageiro da historia da salvao para o universo; a nica
criatura em cuja natureza Deus pode manifestar-se plenamente; aquele que
experimentar seu prprio fim histrico assim como o do universo. A
astronomia contempornea admite a possibilidade de que tenha outras
historias com significao religiosa em outras partes do universo, com
outros seres aos quais Deus se pode ter revelado plenamente, e com outro
principio e fim, separados por um abismo de incontveis bilhes de anos,
assim como a historia humana o est do principio e fim do universo ( se
cabe aplicar aqui estas categorias).
Se a explorao do espao se analisa dentro deste contexto, como a ultima
etapa preliminar de um longo processo, podemos afirmar que tem alterado
terrivelmente o contexto csmico da auto-avaliao religiosa do homem.

20

Pois devemos assinalar tambm que no tem alterado a relao divinohumana que se levou a cabo, e se expressou simbolicamente dentro do
mesmo. Por isso temos de responder a pergunta respeito de se a dinmica
horizontal tem anulado a vertical, com um sonoro No! Todavia possvel
que o homem transcenda a tragdia rompendo o desprezo horizontal com
suas trgicas implicaes sobre o vertical, e com seu poder restritivo. Estas
condies e alcance do homem no tm mudado, ainda quando a maneira
de expressa-la hoje difira da que aqueles perodos quando a linha
horizontal, todavia no tinham demonstrado sua fora motriz.

IV.

As conseqncias sociolgicas da explorao espacial

Se bem temos respondido afirmativamente a pergunta acerca do direito a

seguir adiante com a investigao cientfica, sem ter em conta as possveis
conseqncias nocivas, se coloca outra pergunta que demanda uma resposta
concreta. Trata-se da pergunta econmica: que porcentagem dos ingressos de
uma nao (ou de todas) se devera destinar a investigao espacial? Um dos
principais argumentos em contra da mesma se baseia na enorme quantidade
de dinheiro que se para leva-la a cabo e que, de acordo com as criticas, se
devera inverter em projetos mais importantes, como a investigao do cncer
ou o estudo de melhores mtodos para limitar o crescimento demogrfico
mundial. Em ambos casos se da prioridade a luta contra males fsicos tais
como a enfermidade e a fome. Isto pode parecer muito natural desde o ponto
de vista da justia e do amor. Pois em verdade no natural, e nem sequer
real.
O amor demanda do individuo que sempre esteja disposto a ajudar ao enfermo
e ao pobre atravs da assistncia pessoal e de projetos sociais. E a justia
exige da sociedade e seus representantes polticos uma luta continua contra as
estruturas negativas em todos os aspectos. Pois a justia e o amor no

21

probem o uso do poder econmico para, digamos, o desenvolvimento cultural.

Por outra parte, nenhuma potencialidade humana, cientifica, tcnica, artstica,
ritual, educativa ou social se poderia concretizar. Pois se tem concretizado tem
sido a um custo sumamente elevado, e durante sua evoluo tem criado
poderosas armas contra as estruturas negativas (maiormente sem dar-se
sequer conta de que o faziam).
A prioridade de necessidades no implica que todo o processo cultural deveu
comear s uma vez que se houvera necessidades mais urgentes como a
eliminao da forma ou as enfermidades. O termo prioridade no contexto de
nosso problema significativo s dentro de uma situao particular. A pergunta
, ento: que demanda das reservas econmicas de um grupo social tem
prioridade neste momento? E se estabelece uma prioridade concreta, a
seguinte pergunta ser: em que proporo se deve dar ajuda econmica a um
projeto particular em relao com os outros projetos importantes? Por ultimo,
se deve considerar se as recusas de um projeto colocam por caso a seguinte
etapa na explorao espacial, implica a certeza, ou includo uma opo real, de
que as autoridades responsveis aceitem um dos projetos propostos.
, digamos, muito improvvel que o dinheiro colocado ao deter-se explorao
espacial seja destinado a luta contra o cncer ou para limitar a exploso
demogrfica. parte disto, todas essas consideraes se voltam acadmicas
desde o momento em que se demonstra que a explorao do espao tem
conseqncias militares, e entra no terreno da competncia com uma potencia
inimiga. Ento ter prioridade sobre todos s outros projetos que carecem de
concreta importncia militar. A deciso fica em mos daqueles que conhecem
os fatores destacados e o poder de equilibrar os diversos pontos de vista em
termos de prioridades sobre a base de uma situao concreta. No podem
limitar-se a uma esttica hierarquia de prioridades. Seu nico critrio tem de
basear-se no objetivo humano de todas as decises polticas (que, em
verdade, transcende o poder nacional e o desenvolvimento cientifico). Em tal
sentido esto sujeitos ao juzo da prpria conscincia, a critica de seus
contemporneos e, por ltimo, ao juzo da histria.

22

Aqui se apresenta um conflito que se torna agudo devido as conseqncias

sociolgicas da explorao espacial; esta tem contribudo em grande medida a
uma tendncia prpria de nossa poca: a formao de grupos esotricos que,
atravs de sua capacidade e inventiva, superam em muito as possibilidades
ainda da gente altamente capacitada e produtiva; e no falemos da grande
massa de seres humanos. Estas elites so esotricas e exclusivistas em parte
pela seleo natural, pelo prestigio publico e, em parte devido a sua habilidade
no exerccio do poder.
No Ocidente tanto como no Oriente tem aparecido uma aristocracia da
inteligncia e a vontade de poder que equipara, em grande medida, dois
sistemas basicamente opostos: o social e o poltico. A explorao espacial no
mundo das democracias fortalece os elementos antidemocrticos, presentes
em toda a estrutura democrtica. Existe a tendncia no meio dos cidados,
ainda quando ocupem uma posio destacada dentro de sua profisso, de
considerar as decises que fazem a vida da sociedade a que pertencem como
uma questo de sorte na que no se pode influir, assim como o domnio
romano sobre tudo o mundo na poca imperial criou condies favorveis para
o ressurgimento da religio, pois desfavorvel para a preservao de uma
democracia concreta.
Resulta estranho questionar referente a conseqncias da explorao espacial
sobre o ideal da educao, pois pertinente na situao atual. Se unicamente
o mias notvel crebro matemtico e tcnico pode alcanar a cima da
hierarquia dos tericos espaciais, e se to s o mais capaz fsica e
psicologicamente pode chegar ao cume da hierarquia dos exploradores do
espao, resulta incompreensvel que estes dois tipos de homens se convertam
em idias segundo os quais todo individuo devera formar-se, ainda que mais
no fora, em certo grau de aproximao. Esta demanda se voltou ainda mais
intensa depois do xito do primeiro Sputnik sovitico. Nos educadores de
corte humanista se produziu uma forte reao, como tambm de parte de
muitos estudantes que no queriam ou no podiam suportar os rigores de uma
educao disposta a leva-los a cima daquela nova hierarquia.

23

Pois o problema no se soluciona por meio de um equilbrio transitrio entre

duas formas de educao, ou atravs de um serio propsito de combina-las.
Praticamente impossvel evitar a preponderncia da opo no-humanista
causa da estrutura concreta da sociedade moderna, e pelo impacto que esta
produz na vida de todas as pessoas. Com freqncia leva, inconscientemente,
aos mais dotados e ambiciosos membros da nova gerao a um sistema
educativo que lhes assegure uma participao nos mais altos estratos da
pirmide social.
A educao no pode resistir a slida estrutura de um sistema social e suas
exigncias sobre todos os indivduos que a compem. Por outra vez, isto no
motivo valido para anular a explorao espacial ou os processos de
desenvolvimento em que se baseia. Pois a natureza humana no pode
manifestar-se em toda sua potencialidade dentro da linha horizontal. Tarde ou
cedo se rebelar contra seu domnio. E ento, se julgar a explorao espacial
de acordo com o propsito da vida em todas suas dimenses.

24

B - FONTEIRAS

(Conferncia pronunciada por Paul Tillich ao receber o Prmio da Paz instituda

pela Unio Mercantil de Comercio do Livro Alemo, em 1962, na cidade de
Frankfurt).

25

Posso dar graas pela grande honra desta hora, segundo creio, as trs cruzes
de fronteira efetuados pelo comit executivo da Unio Mercantil de Comercio
do Livro Alemo. Estes tm transcendido os limites nacionais e, tal como
fizeram muitas vezes antes, tem outorgado o Premio da Paz a um cidado de
outro pas. Tem ignorado os limites existentes entre a ao poltica e o labor
espiritual, dando o Premio da Paz a algum que, se ao fim e ao inicio fez algo
tem querido servir a paz dizer, a concreo de uma comunidade humana
universal atravs do labor intelectual antes que a ao poltica.
Tem derribado o muro, solidamente fortificado por ambos lados, entre cultura e
religio, e tratando-se de uma entidade cultural, outorgando o Premio da Paz a
um telogo. Esta trplice cruz de fronteiras um evidente sinal do esprito no
qual se fundou o Premio da Paz. Minha gratido nesta hora s pode servir
como um intento de oferecer, atravs de minhas palavras, uma expresso
filosfica e, pode ento, religiosa e poltica, a este esprito, pois ainda aqui, os
limites no so definitivos.

I.

Gostaria de falar de fronteiras um conceito que durante muito tempo

despertou meu interesse tanto filosfico como pessoal. Sobre a Linha
Fronteiria Auf der Grenze, foi o titulo que dei a um pequeno livro
autobiogrfico com o que me introduzi nos EUA pouco depois de minha
emigrao. E o pequeno livro que a Evangelisches Verlagswerk (Obra Editorial
Evanglica) preparou para a celebrao deste dia se intitula Auf der Grenze.
O livro dos EUA alude a muitas fronteiras que so universalmente humanas e,
ao mesmo tempo, que influem o destino pessoal: os limites entre campo e
cidade, feudalismo e ao civil, entre a sociedade, religio e cultura, entre
teologia e filosofia, e por ultimo, e no pessoal, entre dois continentes.

26

A vida na fronteira, numa situao limite, est cheia de tenso e movimento.

No esttica, seno que, antes bem, vai e vem de maneira constante; trata
de um avanar e retroceder, cujo objetivo consiste em criar uma terceira rea
mais alem dos limites territoriais, donde um pode parar-se por um pedao sem
ficar isolado em meio de limites precisos. A situao fronteiria no , todavia o
que chamaramos paz; nem tampouco o portal pelo qual todo individuo deve
passar-se, e que tambm as naes tm que atravessar para o logro da paz.
Pois esta se deve atravessar para o logro da paz. Pois esta se deve buscar no
Compreensivo (Uebergreifenden) que s se logra cruzando e voltando a cruzar
as fronteiras.
Unicamente aquele que comparte ambos os lados de uma linha demarcatria
pode alcanar essa Compreenso e, por conseguinte, a paz, no assim aquele
que se sente seguro dentro da calma aparente de algo rigidamente demarcada.
A paz se encontra ali donde tanto na vida pessoal como na poltica os
velhos limites tm perdido sua importncia e, portanto, tambm sua capacidade
de criar conflitos, ainda quando, todavia sigam sendo limites parciais. A paz no
implica conviver sem tenses. a unidade dentro da qual tem compreenso;
donde existe oposio entre as foras vitais e conflitos entre o Velho e o Novo,
pois donde no se atacam destrutivamente, seno que se mantm a paz da
Compreenso.
Se o ir e vir pelas fronteiras constitui o caminho para o lograr a paz, a raiz dos
distrbios e a guerra se encontra na nsia de alcanar o que est no outro
lado, e o desejo de eliminar tudo aquilo que se produz neste.

II.

Quando o destino o leva a um a fronteira de seu ser, este se torna

particularmente consciente de que se encontra ante a opo de perder o que

27

o transcender-se a si mesmo. Toda pessoa se encontra nessa situao limite

da fronteira de seu ser.Percebe ao Outro situado mais alem de si mesmo, e cr
possvel, s vezes que se desperta nele o anelo da potencialidade. Contempla
no espelho das outras suas prprias limitaes, e retrocede, pois, ao mesmo
tempo, em sua limitao coloca sua segurana, e esta agora se v ameaada.
O anelo da potencialidade a volta a situar dentro de sua limitada realidade e o
devolve a calma momentnea.
Pois o lugar ao que regressa j no ser o mesmo. A experincia da
potencialidade e o fracasso lhe cravam um espinho que no pode tirar-se, s a
pode extrair de sua conscincia destruindo- Quando isto sucede, se produz
esse fenmeno espiritual que chamamos de fanatismo. O significado original
do vocbulo divinamente inspirado, e isso o que se sente o fantico. Pois o
termo em si tem perdido seu sentido, j que bem poderia significar
demoniacamente inspirado, dizer, o produto de uma perturbadora estrutura
espiritual e, por isso, destrutiva. Este fenmeno se produz em pequena, maior
ou enorme medida tanto nas pessoas como nos grupos.
Tenho em mente a todos esses jovens estudantes de teologia ou das cincias
naturais, que chegam as universidades com a confiana que procede dos
pensamentos e convices rigidamente demarcadas. Ento cruzam a fronteira
de outros pensamentos e convices, e se contemplam tal como so no
espelho de outro. Experimentam a potencialidade, pois ainda no esto
maduros para assumi-la, e em conseqncia, se retrotazem as antigas
certezas, sustentando-as agora com fanatismo, a fim de eliminar aquelas
fronteiras que no so capazes de cruzar; submetem todas as possibilidades
espirituais as suas, diluindo-as em sua prpria identidade. A agressividade do
fantico no outra coisa que o resultado de sua debilidade, de sua nsia de
transcender os prprios limites, e da incapacidade de descobrir que segue
refletindo-se naquilo que tem eliminado de si.
Pode ocorrer, tambm, que o duvidar de seu prprio mundo espiritual, cruze a
fronteira, encontre nas novas convices outra segurana rigidamente
demarcada e j no retroceda, seno que desenvolve uma contra agresso, o

28

to freqente e acentuado fanatismo do renegado, tanto religioso como antireligioso. Dentro desta Tonica se originaram as guerras de religio. E se bem
hoje j no constituem guerras sangrentas, seguem sendo ainda batalhas que
danificam a alma, nas que se empregam as armas do dio mentiras,
distoro, excluso e supresso para eliminar as fronteiras que um incapaz
de cruzar. Grupos religiosos e Igrejas inteiras podem assumir esta atitude. Por
isso, talvez convenha agora dizer algo respeito das Igrejas protestantes da
Alemanha.
provvel que, antes da luta das Igrejas, tenha tido grupos nelas que
realmente tinham cruzado a fronteira, e que no souberam regressar a ponto
de partida; que mudam as limitaes as que se dirigiam um cristianismo
criticamente vazio por aquelas das quais provinham um cristianismo
tradicional calcificado. Ante os ataques radicalmente anticristos do nazismo,
as Igrejas se viram obrigados a retroceder a tradio e defender sua identidade
ao custo de estreitar os limites de sua existncia. Sem ais, hoje seu acionar
deve tender a regressar a fronteira, a atravessa-la, e combater em pro do Mais
Alm nesse tira e afrouxa entre a Igreja e a cultura. Se as Igrejas no assumem
o risco de cruzar a fronteira de sua prpria identidade, sero intrascendentes
para muitas pessoas que, em essncia, pertencem a elas. E a espinha do
fracasso pode levar a uma fantica autojustificao que trata de apropriar-se da
cultura eliminando as barreiras de separao entre ambas.
Podemos dar outro exemplo desse chamado a cruzar a fronteira. Este tambm
se inicia no individuo e se estende aos grupos, hoje e aqui. Penso em todas
essas pessoas que se encontram ante a possibilidade de transcender seus
limites nacionais ou culturais, j seja para estudar no estrangeiro, ou a causa
de encontros pessoais ainda que no prprio pas. Por um momento vm os
limites de sua prpria existncia cultural, de sua nao ou continente. Pois
essa viso se torna intolervel, j que no se atrevem a cruzar as fronteiras
para buscar algo no Mais Alem.
A nsia da potencialidade se apodera deles e os faz retroceder. Desta maneira,
o contato com o estranho, que constitui um desafio a cruzar a fronteira, se

29

converte num fanatismo anti-estrangeirante. Ali se encontra os limites que so

incapazes de cruzar: o propsito do homem de destruir tudo aquilo que lhe
resulta estranho.
A classe social das pessoas de industria exemplifica de maneira admirvel esta
estrutura conceitual: a classe media baixa, o pequeno burgus, ou para
usar um smbolo sociolgico compreensvel o Filisteu. Prescindindo de sua
classe social, se lhe pode definir concretamente como aquele que, devido a
suas nsias de alcanar a prpria fronteira e ver-se a si mesmo no espelho do
diferente; nunca se arrisca a sair fora do comum, o conhecido e estabelecido.
Anula as possibilidades que se lhes apresenta periodicamente a cada pessoa
de superar-se, no caso de um individuo, de transcender seus limites, ou de
uma obra de arte fora do comum, que pode converter a segurana baseada em
si mesmo numa revoluo. Sem mais, no tocante a si mesmo, observa a
aqueles que tem cruzado as fronteiras que ele no pode cruzar, e a secreta
vingana se torna em dio.
Quando na Alemanha de Hitler o dio alcanou propores ilimitadas, as
fronteiras se fecharam, de maneira que toda uma nao foi incapaz dever mais
alem de si mesma. Em conseqncia se tratou de eliminar as fronteiras por
meio da conquista ou a destruio daquele que se achava ao outro lado dos
limites: outras raas, povos vizinhos, sistemas polticos opostos ou novas
expresses artsticas, classes sociais mais altas ou baixas, ou includas
personalidades desenvolvidas atravs da cruz de limites. Tratou-se de um
impulso demonaco, talvez presente em cada individuo, de destruir as prprias
fronteiras para conte-lo todo dentro de si mesmo.
Pois sinto que no estaria levando a cabo meu trabalho de telogo se no
agrego um segundo ponto. Ante tudo, em todos os paises, incluindo aos EUA,
tem elementos que correspondem ao tipo Filisteu j descrito. Ma e outra vez
levantam a cabea, s vezes com xito, e hoje baixo novas formas e contando
com numerosos partidrios. A segunda coisa que quero dizer, tremendo, em
minha condio de quem durante anos sentiu que durante sua permanncia
em Berlim foi no s uma ptria seno tambm um conceito religioso : tudo o

30

que disse acerca de cruzar a fronteira vale tambm com respeito ao mundo
ocidental: a fronteira para o este. Constitui um erro da educao, literatura e
propaganda prevenir aos paises ocidentais enquanto a cruzar essa fronteira,
que no s se fronteira, que no s se encontra em Berlim. Temos que saber o
que se sucede do outro lado, e tratar de compreende-lo desde uma perspectiva
humana, que no necessariamente poltica. E quero e me atrevo a expressar
o mesmo aos que se encontram do outro lado da linha.
A pessoa poltica e espiritualmente responsvel do ocidente deveriam tratar de
lograr que a educao dos povos sirva no s para inculcar-lhes e aprofundar
aquilo que seu patrimnio, seno tambm ter a suficiente grandeza como
para transcender os limites do conhecimento, compreenso e dialogo ainda
quando o que se descobre possa parecer oposto. Promover que se transcenda
o que simplesmente prprio: esta a maior contribuio que a educao
pode fazer ao logro da paz. E mais importante que qualquer outra coisa a
educao enquanto a uma conscincia da historia, que escreva seus detalhes
com uma compreenso da mesma e que, em nenhum caso, se limite ao
simples ensinamento histrico.

III.

At agora tenho falado de cruzar a fronteira. Pois esta no simplesmente algo

que se deva cruzar, seno tambm algo que se deve cruzar com gosto. O limite
uma dimenso formal, e esta o que lhe d sentido. O limite entre o homem
e o animal faz que do primeiro se pode exigir e esperar do segundo. O limite
entre a Inglaterra e Frana permitiu desenvolver duas grandes culturas,
substancialmente diferentes. A fronteira entre a religio e a filosofia permite a
liberdade do pensamento filosfico e a paixo da submisso religiosa. Sua
definio ab-grenzung (desvendar), e sem ela impossvel apreender ou
conhecer a realidade.

31

Nenhuma cultura teve tanta conscincia da funo da linha demarcatria como

os gregos. Lato e seus antecessores pitagricos atriburam todo o positivo ao
limitado, e o negativo ao ilimitado. O espao, como tal, tambm tem limites. As
imagens dos deuses perduram na base aos padres humanos. O pensamento
limitante deve sujeitar a paixo pelo ilimitado. O heri trgico, que transcende o
limite essencial, recusado pelos deuses os guardies das fronteiras e
destrudo. Os limites essenciais do homem tm dado tema aos orculos e
adivinhos, aos autores de tragdias e filsofos. Estes tratam de transcender os
limites atuais, falsos, demasiado estreitos ou amplos. Pois o limite essencial e o
atual no coincidem. O essencial exige, julga, e proporciona objetivos que
transcendem o atual.
Um problema prprio da jovem gerao, tanto nos EUA como em outros
paises, nos ltimos cem anos, aparece em repetidas ocasies tanto na
literatura como no debate: A busca de identidade. Este constitui a expresso
de uma poca na que muitos podem encontrar os limites essenciais dentro, e,
mas alem, de seus transitrios limites reais, no s como indivduos seno
tambm como membros da sociedade nacional, cultural e religioso. Como
podem tanto as pessoas como os povos encontrar sua identidade e, em
conseqncia, seus verdadeiros limites, quando tem perdido seu sentido ultimo
dentro dos atuais? Este o ponto donde confluem as questes da fronteira e
da paz. Aquele que tem encontrado sua identidade e, por conseguinte, a
fronteira de sua natureza, no necessita circunscrever-se a ela nem tampouco
transcende-la, seno que reencontrar o prazer de sua prpria natureza.
Obviamente, nesse processo vo aparecendo todas as questes referentes ao
cruzar dos limites, pois acompanhadas, agora, por uma conscincia de si
mesmo e de sua prpria potencialidade.
Em todas as pocas e lugares a humanidade tem empreendido algo que
transcende seus limites e sua natureza essencial. Os transmissores de tais
intuies, das que dependem as experincias religiosas, as revelaes bsicas
e as culturas criativas, tm expressado, atravs de leis e ordenanas, e de
diversas maneiras, os limites essenciais de todo o que humano. Tem dado

32

expresso a conscincia do individuo, de sua natureza essencial, e tem forjado

o ethos dos diversos grupos durante extensos perodos. Pois nenhum processo
vital se resume na lei s. A natureza essencial contm ademais a meta, e os
conceitos que expressam a idia da fronteira podem aludir tambm ao fim para
o qual se dirige todo o processo vital, como o caso da palavra latina finis ou a
grega telos.

Para Scrates, a conscincia dessa meta se encontra na voz de seu demnio

que o mostra seu limite essencial quando devia tomar decises difceis. No
cristianismo, consiste na conscincia de ser conduzido religiosamente, ou, num
sentido mais dinmico, ser levado pelo esprito. Entre as naes, a
conscincia do chamado, na que se expressa a identidade e com esta, o
limite essencial - de uma nao. Os resultados histricos mundiais da
conscincia do chamado so extraordinrios. Tem sido decisivo para a paz e as
perturbaes no mundo das naes. A conscincia grega do chamado, que
representa o humano contra a barbrie, salvou a Europa da invaso persa. A
romana, portadora da idia da Lei, deu unidade a cultura mediterrnea. A de
Israel a base das trs religies profticas do ocidente. A conscincia imperial
alem criou a unidade poltico-religiosa da Idade Media.
A italiana das cortes renascentistas logrou o renascimento do mundo ocidental
atravs da antiguidade romana e crist. A conscincia francesa deu lugar a
civilizao das classes superiores e a emancipao da cidadania. A inglesa
constituiu a abertura do mundo ao esprito de um humanismo cristo. A
conscincia russa do chamado, antes e depois da revoluo bolchevique,
ofereceu a esperana de salvao do Ocidente de sua corrupo individualista
por meio da unidade baseada na religio ou a ideologia. E por ultimo, a
conscincia dos EUA do chamado tem promovido a f num novo comeo e um
esprito de cruzada para sua concreo universal. Em todos estes exemplos da
conscincia do chamado, um povo encontrou seus limites essenciais e tratou
de aplica-los a realidade.

33

Pois assim surgiu aquele que causante da falta de paz e a tragdia da

historia mundial. O poder necessrio para levar a todo ser vivente a plenitude a
tendncia tanto da dimenso poltica como no pessoal de apertar-se do fim
ao que devera servir, a saber, a concreo daquele chamado a independncia
e desenvolve uma realidade que destri as fronteiras, contraria a natureza. O
mal no est no poder em si, seno em todo aquele que se aparta de seu limite
essencial, voltando-se mais violento ainda quando a conscincia do chamado
tem perdido sua energia criativa, ou, quando diretamente essa conscincia j
no existe.
Este parece ser o caso da Alemanha dos sculos XIX e XX. Seu fracasso, a
partir do meio do sculo XIX, se demonstra em que desenvolveu poder sem
coloca-lo a servio de um chamado. Aquele que Bismarck chamara de
Realpolitik no foi outra coisa que poder poltico carente de uma conscincia
diretriz de chamado. Da que Hitler pudera, com facilidade demonaca, impor a
absurda conscincia racial do chamado a amplos setores do povo alemo, uma
fachada muito efetiva a fim de deter o poder a margem de uma genuna
conscincia do chamado.
A paz s possvel quando o poder se acha ao servio de uma genuna
conscincia de chamado, e um conhecimento do limite essencial: a fronteira do
valor dos limites reais. A causa da falta de paz entre os alemes do sculo XX
coloca no fato de que este fundamento poltico no foi aceito. Por isso, o
objetivo de todos esforos pacifista, tanto no literrio como no poltico, devera
consistir na tendncia a lograr que se volte a aceitar. Evitemos aquelas
manifestaes da paz que, j que no podem contribuir a ela, causam dano
devido a que a historia do mundo est to intimamente ligada ao demonaco. O
legalismo pacifista exige a incondicional eliminao das fronteiras tal como, de
fato, se faz hoje de maneira concreta. Omite-se a dinmica da historia mundial
e o efeito criativo e corretor da fronteira essencial.
Isto provoca o segundo desafio a poltica educativa alem, e, ao fim e ao
termino, a poltica em si. O primeiro consistiu em levar a uma cruz da fronteira,
dizer, o limite real, e controlar o anelo de apropriar-se daquilo que est do

34

outro lado. O segundo desafio exige chegar a aceitao do prprio limite

essencial e, em base ao mesmo, julgar o maior ou menor sentido dos limites
reais. Neste contexto, os limites polticos estreitos se adaptam mais a uma
nao que os amplos. As diversas fronteiras representariam as partes de um
grupo humano, unido por um idioma, pois no politicamente, em sua prpria
essencialidade histria.
A aceitao de limites estreitos mais adequada para antecipar a fronteira
essencial constituindo, ademais, a maneira na qual um povo descobre e
conserva sua identidade. Este se tem manifestado reiteradamente no curso da
historia e hoje nos encontramos numa poca quando o logro das fronteiras
essenciais, para a grande maioria dos paises ao menos do mundo ocidental
depende de seu empenho em favor de fronteiras reais de mais compreenso.
Existem limites puramente compreensivos? Em principio: sim! Posto que os
limites essenciais de todos os grupos humanos esto contidos nas fronteiras
essenciais da humanidade. A identidade de cada grupo como tal uma
manifestao do humano e da natureza da existncia humana. Pois hoje a
situao tem mudado enquanto as fronteiras reais. Estas esto assinaladas, no
poltico, por uma das divises mais profundas na historia mundial, entre o
Ocidente e Oriente, que inclui tanto a nsia de poder como a conscincia do
chamado, uma conscincia que em ambos casos tem um carter exclusivista
que, dadas s circunstancias da tecnologia contempornea, ameaa a
humanidade com a autodestruio.

IV.
E assim levantamos aos problemas mais graves e decisivos da linha
demarcatria: toda a vida est sujeita a uma fronteira comum, a finitude. A
palavra latina finis implica a fronteira como o fim.

35

A fronteira ultima se encontra atrs de todas as demais e lhes outorga a cor da

transitoriedade. Sempre estamos nesta linha demarcatria, pois nada pode
cruza-la. S tem uma instancia: a de aceita-la. Isto se aplica tanto a pessoas
como a dos grupos, famlias, raas e naes. Pois nada custa tanto como o
aceitar que tem um limite ultimo que no se pode atravessar. A finitude queria
estender-se ao infinito. O individuo queria prolongar sua vida indefinidamente e
em muitos paises cristos se tem desenvolvido uma superstio, dentro e fora
das igrejas, que mal interpretaram a vida eterna como uma durao sem fim,
sem compreender que uma infinitude do finito se poderia converter num
smbolo do inferno. Do mesmo modo, as famlias se resistem a finitude no
tempo e no espao, e se destroem reciprocamente numa luta tendente a
eliminar a fronteira. Pois este ainda mais importante para as naes, no que
traz a paz, a saber, o aceitar sua prpria finitude, a de seu tempo, espao, e
prprio valor.
A tendncia a no aceita-lo, dizer, a auto-elevao ao plano do
Incondicionado, do Divino, se estende por toda a historia. Todo aquele que
cede a esta tentao, destri seu mundo e se auto-destroi. Da que as
ameaas que os profetas dirigiram contra os povos, estiveram dirigidas, antes
de tudo, a si mesmos. Por isso as advertncias nos textos dos coros gregos
contra o orgulho da raa. E do mesmo modo devemos caracterizar ao sistema
poltico absolutista de nossos dias, a saber, como a mais terrvel expresso dos
poderes demonacos e destrutivos latentes no mias recndito do homem. A
reunio de todos sos poderes de Molok no vale a soma total dos sacrifcios
feitos em seu nome.
E uma vez mais a humanidade se encontra frente a uma diablica tentao:
alcanar num instante histrico essa criao que atravs de milhes de anos
deu vida ao homem. No existe grupo humano com o direito de dar comeo a
algo, por amor a suas fronteiras, cuja persecuo o conduza a autodestruio e
a de toda outra evidencia humana. Reverter o divino fato da criao uma cruz
de limites demonacos, e rebelio contra o propsito divino e a meta imposta
por Deus a nosso ser. Pois outra coisa a resistncia ao intento de fazer a um
lado todos os limites. Sto necessrio devido a que todo aquele que inicia

36

algo, deve compreender que, por isso, so se converte no senhor sobre a vida
e a morte de toda a humanidade seno que ele mesmo est sujeito ao colapso
que tem provocado.
Nada que seja finito pode cruzar a fronteira que o separa da infinitude. Pois tem
algo mais: o Eterno pode, desde seu lado, cruzar o limite ao finito, e todas as
religies do testemunho desta cruz, em especial aquelas das que dizemos
que transmitem lei e um chamado aos povos. Estas so as foras
perfeccionistas do Ilimitado, Legislao, o fundamento e a guia de todos os
seres, que fazem possvel a paz. So as que permitem transcender as
limitaes e cruzar a fronteira; que do uma conscincia do chamado e, em
conseqncia, revelam a linha demarcatria essencial entre a confuso das
linhas reais. So as que advertem contra o anelo de atacar a ultima linha
demarcatria: a fronteira para a Eternidade. Estas foras perfeccionistas
sempre se acham presentes, pois s se podem concretizar se lhes d lugar. E
meu anelo para com o povo alemo, do qual procedo e ao qual dou graas por
esta honra, que se mantenha em abertura, reconhea sua fronteira e seu
chamado essencial, e gradualmente chegue a estabelecer suas fronteiras
reais.

37

C A DECADNCIA E A VALIDADE DA IDIA DE PROGRESSO

(Conferncia pronunciada por Paul Tillich em 19 de maio de 1964 como parte

da serie das Conferncias Edwin e Ruth Kennedy da Universidade de Ohio, em
Athens, Ohio, EUA)

38

Meu tema , agora, a idia de progresso, que examinarei desde o ponto de

vista de sua validade e do fato que tem perdido grande parte de seu valor.
Creio, ademais, que se a pode ativar de outra maneira. Da o titulo: A
decadncia e a validade da idia do progresso.
Em primeiro lugar analisarei alguns detalhes bsicos respeito destes conceitos.
Aqui donde me corresponde fazer uma critica semntica. Qualquer debate
moderno sobre filosofia e teologia exige uma especificao semntica dos
conceitos a utilizar-se, posto que vivemos na Babilnia depois que a torre foi
destruda e se confundiram os idiomas do homem, dispersando-se por todo o
mundo. Este o problema que hoje se enfrenta ao ler livros teolgicos e
filosficos. Por conseguinte, terei que fazer s vezes de guia durante penosas
travessias pelos domnios da lgica, a semntica e a historia.

I.

Agora bem, em primeiro termo existe uma diferena entre o conceito do

progresso e a idia referente ao mesmo. O conceito de progresso uma
abstrao baseada no detalhe de certos feitos, objetos de observao, que se
podem comprovar ou falsificar; em troca, a idia de progresso constitui uma
interpretao da existncia em sua totalidade que implica, antes tudo, nossa
prpria existncia. Assim se trata de uma questo que deve decidir-se e a
resposta que todos devemos dar respeito do propsito de nossa vida. O
progresso como idia, o smbolo de uma atitude particular para nossa
existncia.
Ocorre com freqncia no terreno da historia, que um conceito aberto a
descrio lgico-emprica e a analise, se converte num smbolo, e isto aplica ,
em particular, ao progresso. O conceito se tem convertido num smbolo. Aquele
que se extrai de um determinado grupo de fatos, se transforma em expresso
de uma atitude geral para a vida. Assim que temos que analisar o progresso

39

tanto em funo de conceito como smbolo. Posto que a observao sempre

precede a interpretao, prestarei mais a ateno ao progresso como conceito,
devido a que a maior parte das confuses respeito de seu carter simblico
procedem de uma analise limitada e errnea de sua conceitualizao.
lgico que o progresso seja uma experincia universal que todos temos. A
palavra deriva de gressus, que significa passo. O progresso implica sair adiante
de uma situao medocre a outra melhor. Imaginemos uma colocao como
esta sobre o progresso, pois na que se negue a idia do mesmo; algum
poderia intenta-lo. Pois includo aquele que nega a idia do progresso a
promove; e o faz ao pretender que seus ouvintes menos ilustrados se voltam
mais ilustrados no final de sua palestra. Em tal sentido, ainda ao falar contra a
idia

do

progresso,

estamos

reconhecendo

conceito

seremos,

implicitamente, progressistas. Chamo progressismo a este tipo de idias

sobre o progresso, implcito em toda ao. Qualquer que faa algo o faz com a
inteno de modificar um estado de coisas em favor de outro melhor. Quer
progredir. E esta a maneira mais simples, fundamental e menos contraditria
de entende-lo como um modo de viver universal e como a legislao da historia
humana. Por isso, perguntamos como se originou a idia de que a historia do
homem, e includo antes, a de toda a vida, a do universo, implicitamente
progressista. possvel o progresso desde um plano inferior a outro superior?
Como se chegou a esta idia? Quais so suas motivaes.
Em segundo lugar me toca guia-los pelo espinhoso caminho em particular
para os EUA da memria histrica. Espero que o seja, porque presumo que
todos vocs sabem a que me refiro. Pois em caso de que no seja assim, lhes
rogo tenham pacincia, j que a pergunta histrica a necessria para poder
apreender o que hoje nos parece muito natural. A imagem que muitos se tem
formado deste pas consiste em que a em que representa um novo principio da
histria humana. Isto verdade em muitos sentidos. Pois um novo princpio
nunca algo totalmente novo.
Sempre ser o resultado de uma serie de acontecimentos prvios, e, se me
permitem que comente minhas experincias em dois continentes, direi Europa

40

afronta o perigo de seu passado, e de todas as maldies que procedem

daquele, porm os EUA, por outro lado, correm o risco de avanar sem olhar
retrospectivamente as energias criativas que assentaram as bases de toda a
cultura ocidental. por isso que desejo guiar seus pensamentos atravs da
primeira etapa deste retorno ao passado. Vocs comprovaram quo importante
isto para nossa atual compreenso de uma idia como a do progresso.
Em primeiro lugar, consideramos o transfundo histrico da idia de progresso.
O fator fundamental em tal sentido, se encontra na religio proftica tal como
aparece no Antigo Testamento e, de diversas maneiras, ainda mais tarde, na
Igreja Crist, no Judasmo e no Isl. Trata-se da idia de que Deus elegeu a
uma nao e, logo no cristianismo, a pessoas de todo o mundo. Que fez uma
promessa vinculada ao futuro, e que apesar de toda a oposio dos homens a
cumprir. Nesta imagem se encontra a viso futurista do progresso. A
convico proftica de que YHWH, o Deus de Israel, estabelecer seu governo
celestial ou seu Reino sobre todo o mundo, a base primaria para uma
interpretao da historia como o lugar donde a divindade se auto-revela atravs
do progresso para uma meta.
Esta idia teve grande importncia no desenvolvimento do cristianismo. Houve,
por exemplo, um homem cujo nome merece recordar-se: Joaquim de Fiore, um
abade do sul da Itlia que viveu no sculo XII, quem expressou esta idia
acerca do progresso naquela doutrina que sustenta que a historia est formada
por trs etapas: a do Pai no Antigo Testamento; a do Filho no Novo Testamento
(os dois mil anos de historia eclesistica) e a vinda do Esprito Divino na qual j
no existir uma Igreja, seno que todos sero instrudos diretamente pelo
Esprito. Nesta ultima etapa, haver igualdade e j no haver matrimnios,
posto que a historia tocar a seu fim.
Esta viso semifantstica e semi-realista teve muitas conseqncias sobre a
historia eclesistica subseqente, e includo sobre este pas. Os evanglicos
radicais da poca da Reforma assumiram a idia da terceira etapa, que tem
sentado as bases da maioria das religies deste pas, e que apresenta a
imagem de uma implantao revolucionaria ou progressista do reino de Deus,

41

de acordo com o Calvinismo. Deste modo essa idia se tem convertido no

fundamento religioso, profundamente arraigado no homem ocidental. Se no
me crem, vo a sia, a ndia ou a Japo. Teve o privilegio de estar no Japo
durante dez semanas dialogando diariamente com sacerdotes e eruditos
budistas. No existe nada que seja comparvel a este. As religies do Oriente
pertencem ao passado, se me disse, no ao futuro. Para a religiosidade
oriental, o anelo coloca num retorno ao Eterno do que procedemos
diretamente, sem importar a historia, seno transcendendo-a em algum modo
da vida, para ir-se ao deserto, se cabe esta expresso. Ao comparar este com
o sentimento religioso ocidental da atividade progressista, veremos onde est a
diferena.
Sem mais, este s a base religiosa da idia do progresso. Agora nos
encontramos ante as motivaes seculares e a elaborao secular da idia do
progresso que, por suposto, comea com o renascimento. O homem do
renascimento leva o selo da originalidade, no s se o comparamos com o
medieval, seno tambm com o do mundo antigo em sua ultima etapa. O maior
impacto que o mundo antigo produziu sobre o homem do Renascimento
proveio da filosofia estica, ainda que esta, na realidade, j era um estoicismo
transformado. No o da resignao como o fora o Imprio Romano e o
mundo helnico posterior seno o Estoicismo da ao. Os romanos
incluindo a alguns de seus imperadores se desempenharam em parte como
mediadores em tal sentido.
Sem mais, o homem do Renascimento no se sentiu dependente do destino
como ocorrera com os esticos. Antes bem, sentiu como se expressa na
pintura que o destino humano como um barco de vela, arrastado pelo vento
da contingncia, e no qual o homem se acha no timo, dirigindo - o. obvio
que sabia que o destino quem prove os ventos, pois, com todo homem se
acha governa o destino. Esta concepo era totalmente desconhecida na
cultura grega e constitua uma pressuposio da idia moderna no progresso.
Esta inspirou aos grandes escritores utpicos do Renascimento na antecipao
da realidade outopos que no tem cabimento na historia, pois que, sem
mais, aguardada.

42

Tais Utopias se tem escrito desde ento at o sculo XX. Foi a idia da terceira
etapa histrica, a de uma era da razo da sociedade burguesa, a de uma
sociedade sem classes dos movimentos classistas. Foi uma idia secularizada
da terceira etapa, de cujos fundamentos religiosos j falamos. Sem mais, no
foram somente idias aquilo que produziu este delrio pelo propsito, seno
que tambm interveio a realidade social, o acionar da sociedade burguesa da
poca, e a expanso colonial da Europa em todas as direes; expanso
espacial, que segue sendo uma parte da idia do progresso da moderna
explorao tcnica: o contnuo avance para o controle da natureza ao servio
do homem. Tudo isto se baseia nas linhas demarcatrias da cincia que temos
estado violando anos aps ano desde o Renascimento at a data.
Tem outro relacionamento de grande importncia na idia do progresso, a
saber, a imagem da natureza como um processo progressivo do tomo a
molcula, ao organismo desenvolvido, e finalmente, ao homem. Este a
evoluo; o progresso estendido a diversos elementos reunidos em um ser,
com concentrao e, por isso, com poder dentro do individuo. Esta linha se
estende mais alem da natureza a humanidade; do homem primitivo ao
civilizado, at ns, os representantes da idade da razo.
Ao exp-los isto, vocs mesmos podem observar quando colher e
virtualmente quando impossvel tem sido no converter esta num smbolo de
f. Durante o sculo XIX o progresso se transformou no s numa doutrina
consciente, seno tambm num dogma inconsciente. Quando cheguei a este
pas, em 1933, mantive um dialogo com estudantes de teologia, e quando
critiquei certas idias acerca de deus, de Cristo, do esprito, da Igreja, e acerca
do pecado e a salvao, no lhes afetou demasiado; pois quando fiz o mesmo
com a idia de progresso, me disseram: Ento, em que podemos crer? Que
fazer com nossa f concreta? E estes eram estudantes de teologia. Isto indica
que todos os dogmas cristos tinham convertido dentro do inconsciente
destas pessoas (que minhas perguntas puseram em evidencia), numa f no
progresso. Pois, logo que sucedeu algo! Este dogma viu sacudido no sculo

43

XX, tal como o anunciaram algumas vozes profticas do sculo XIX, primeiro
na Europa e mais tarde nos EUA.
Na Europa, uma das mximas expresses da comoo de tal f se encontra na
profecia de Nietzsche acerca do norte de Deus, que por desgraa hoje se tem
convertido numa frase de moda. Isto no implicou um atesmo primitivo e
materialista; Nietzsche esteve longe de algo assim. Pois se implicou tremer os
sistemas de valores tanto cristos como seculares, e a imagem da condio
humana como algo em conflito, destrutivo, e alienado da genuna humanidade.
Nietzsche foi um dos predecessores da atual literatura existencialista. A
tendncia teve logo o respaldo do pessimismo histrico de homens como
Oswald Spengler, quem escreveu dois importantes volumes sobre A
Decadncia de Ocidente, aonde se combina muita imaginao histrica com
outra tanta genuna profecia. Em 1916 anunciou o advento do perodo
ditatorial, e no curso das trs primeiras dcadas, as ditaduras comunista e
fascista se converteram em realidade. A Primeira Guerra Mundial e logo os j
enunciados regimes totalitrios puseram fim da crena no progresso imperante
na Europa. Nos EUA comeou, de algum modo, com a grande crise econmica
dos anos trinta, na Alemanha com o comeo do perodo de ditadura nazista e a
experincia de que a historia pode volta atrs permitindo a reapario da
barbrie em qualquer poca, e includo dentro da cultura mais refinada.
Logo se sucederam, a Segunda Guerra mundial, a guerra fria e a crise atmica.
E com isto concluiu, neste pas, o utopismo de cruzada do primeiro tero do
sculo. Em seu lugar, apareceram, no campo literrio, utopias opostas
negativas como a de Huxley (um mundo feliz) o a de George Orwell, 1984.
Em diversas outras novelas e tratados, o futuro no descrito em termos de
uma realizao utopismo negativo seno de desumanizao. E o mesmo
se observa no estilo artstico existencialista seja expressionista, cubista ou
abstrato donde a expresso demonaca, situada no interior do individuo ou do
grupo, se alija das figuras e rostos humanos para os elementos abstratos que
se encontram no mais recndito da realidade. Na filosofia se produz uma
regresso para a analise puramente formal de pensar, pois sem penetrar com o

44

pensamento na realidade mesma. Este tem sido o fim de uma etapa na idia
de progresso; sem mais a motivao ativa de nossa conduta no pode
desaparecer como tampouco desaparecer a seduo das possibilidades
futuras.
Hoje faz falta uma nova perspectiva acerca da validade e os limites da idia de
progresso. Existem certos sintomas de reconsiderao; por exemplo, na
filosofia se observa ao fim o intento de empregar os melhores elementos com
que conta a analise lgico para tratar os problemas concretos da existncia
humana; e nas artes, quando menos, existe uma tendncia a empregar as
formas elementares descobertas no curso dos ltimos 50 anos para expressar
uma nova imagem da realidade. Tem tambm outros sintomas: a extenso em
matria de independncia das naes; uma luta concreta contra o problema
racial, e a crescente compreenso, includa entre os telogos de linha
conservadora, de que nossa atitude para as religies no crists deve s-lo de
dialogo conceito que utilizara tambm o atual Papa. Pois, obviamente, se
trata, todavia de puros sintomas; no de realidades, e ameaa de recair num
pessimismo generalizado (estou empregando um vocbulo que jamais devera
usar um filosofo) segue estando presente.
Agora bem, devemos contribuir a esta revalorao por meio de uma analise
serio, e at penoso, do conceito referente ao progresso segundo se manifesta
nas diversas esferas da vida. Depois dessa ao, em grande medida dramtica
e histrica, os convoco a seguir-me a uma questo analtica; uma analise de
todo o que se faz, em particular, em crculos acadmicos.

II.

A tremenda fora da idia progressista se fundou, em primeiro lugar, na

observao das instancias particulares das questes tcnicas e cientificas. Pois
tal observao demonstrou ser inadequada, de maneira que agora tem que por

45

em evidencia dos elementos no progressistas da realidade e a cultura e

demonstrar, de algum modo, como se relacionam com os elementos
progressistas. Ao investigar tais questes convm seguir um principio geral, a
saber: ali onde existe a liberdade de contradizer uma realizao, se tem
rompido o regime do progresso. A liberdade de contradizer a prpria realizao
destri o predomnio da lei do progresso. Esta liberdade no outra coisa que
um conceito distinto que define a atitude moral que assumimos cada dia
infinidade de vezes. No tem progresso na atitude moral devido a que no tem
moralidade sem a opo de tomar decises livres, e sem a convico de poder
retornar a um mesmo num ou outro sentido.
Ele implica que todo individuo comea outra vez e tem que assumir decises
pessoais esteja no nvel mais baixo ou mais elevado da cultura ou a educao.
O retorno alemo a barbrie foi vista com grande assombro por um mundo que
cria no progresso. Pois o fato que era uma realidade. Numa das naes mais
civilizadas as decises eram tomadas por alguns indivduos, e aceitos por
muitos, contravindo tudo aquilo que consideramos prprio da natureza e da
realizao humana. Foi um tremendo impacto. E aqui se encontra a primeira
resposta a toda esta questo acerca do progresso. Cada recm nascido tem,
uma vez que adquire certa conscincia, a possibilidade de deter o progresso
que estava vindo.
Existe tambm algo que pelo geral chamamos progresso tico, a saber, o
processo de alcanar a maturidade, e a maturao. A criana madura, e, neste
sentido, tem um progresso. Na natureza tem evoluo desde a semente at o
fruto da planta, ou at que a arvore alcana seu pleno desenvolvimento; sem
mais, este elemento de maturao patrimnio, ante tudo, do individuo, e este
pode, em qualquer momento, abandona-lo. Sabemos quantas vezes ocorre isto
com pessoas que consideramos maduras e, por outra parte conhecemos a
muitos que nunca alcanaro a maturidade. Nos grupos sociais existe um
processo anlogo. Ele implica um conhecimento mais profundo da natureza
essencial do homem tanto em seu trato individual como social. Na realidade
no se pode dizer que se trate de um progresso moral, seno cultural dentro da
esfera moral.

46

 cultural devido a que compreende mais bem em que consiste a natureza

humana, pois no faz que as pessoas sejam melhores. Se neste pas se chega
a compreender a questo da inter-relao social das raas, creio que
estaremos em outro nvel, mais elevado e maduro; contaremos com um
conhecimento mais profundo da natureza humana e da essncia da exigncia
moral, pois isso no nos converter em melhores seres humanos, porque a
bondade e a no bondade de um homem se manifestam a todos os nveis da
cultura e o conhecimento. Assim podemos afirmar e isto muito importante
para nossa plena compreenso desta idia tanto como para nossa concepo
atual das decises moralmente livres das pessoas que sempre existem novos
comeos no individuo, no grupo, pois os contedos s podem madurar e
incrementar-se de uma gerao a outra.
Esta a diferena entre a tica civilizada e a primitiva, pois no criamos que no
nvel da segunda as pessoas eram piores do que o agora. At nas mais
pequenas decises que se tomam na escola, o lar, ou onde quer que seja,
existe o mesmo problema da deciso tica presente tambm na simplicidade
do homem das cavernas. Vocs no so melhores que eles. Poderiam s-lo
que alguns deles, pois tambm possvel que um daqueles seja melhor que
vocs. fundamental estabelecer a distino entre a deciso moral e o
progresso no sentido moral para poder julgar toda a historia passada.
Se considerarmos a educao chegaremos ao mesmo resultado. A educao
leva a nveis culturais mais altos, ao progresso, a maturidade, e a formao de
hbitos de boa conduta. Em conseqncia, a educao se pode converter
numa espcie de segunda natureza dentro de ns, til para a sociedade, pois
ainda quando alcanamos a liberdade moral, todavia podemos chegar a
converter-nos em brbaros, se no to evidentemente como ocorrera na
Alemanha, ao menos em nossa relao pessoal com outra pessoa, com os
filhos, o esposo, a esposa, ou os amigos.
Outra vez se arranca de um nvel que leva a liberdade de contradizer tudo
aquilo que todos deveramos ser. Quando ao processo educativo comum tal

47

como o observamos num instituto de ensino secundrio ou uma universidade

o acrescentamos a educao em psicoterapia, psicanlise e diagnostico, e
todas essas coisas que parecem to importantes, pergunto: para que servem?
Poderiam curar as perturbaes, e ajudar-nos a recuperar a liberdade, pois
quando outra vez somos livres, digamos, graas a um xito analise, ainda nos
fica a responsabilidade de tomar decises. Isto no um progresso moral,
todavia segue sendo livre, e agora se haver tornado plenamente livre atravs
da assistncia medica ou psicanaltica.
Ademais da liberdade moral de contradizer todas as instancias possveis do
progresso, existe um segundo elemento donde este no possvel, a saber, a
liberdade da criatividade espiritual, a criao no mbito da cultura.
Lancemos agora um olhar as diversas expresses culturais. Tomemos as artes.
Tem progresso nas artes? Se o tem enquanto o emprego tcnico de materiais,
na melhor maneira de combinar as cores, e em outros aspectos, pois insisto:
Tem progresso nas artes? Acaso Homero foi superado por algum outro? O que
tem sido de Shakespeare? possvel que um friso grego seja inferior a uma
escultura clssica, ou esta o em comparao com a expressionista moderna?
No. Pode ter maturidade de estilos; pode ter bons e maus expoentes em cada
estilo, pois no se pode analisar os diversos estilos artsticos em termos de
progresso. Cada estilo pode comear de maneira muito modesta e primitiva;
cresce, alcana a maturidade, produz suas mximas expresses, e logo decai.
Pois no tem progresso entre um estilo e o clssico. (E isto vai contra de
nossas Igrejas gticas; no devemos tratar de retornar a esse estilo, quando
nossas

modernas

concepes

estilsticas

as

possibilidades

de

desenvolvimento se tm voltado to distintas). Assim, a criatividade no terreno

das artes admite esta maturidade, e grandes momentos kairoi boas
pocas, tempos decisivos e mudanas de rumo, tudo isto, pois no admite o
progresso entre um estilo e outro.
Pode-se aplicar o mesmo ao campo do conhecimento. Se observarmos a
filosofia, encontraremos em nossos grandes filsofos tanto um elemento
analtico como outro visionrio. Tomemos, por exemplo, a Aristteles, que

48

rene ambos elementos de maneira to notvel. Em todo tipo de conhecimento

se acha presente um elemento filosfico. Igualmente podemos falar de um
elemento lgico-emprico que se destaca e que tambm necessrio, ao igual
que o a incluso de outro elemento, ao existencialista e inspirador. Ambos
elementos esto presentes, e o fato de que em todos os grandes filsofos
tenha tido tal elemento visionrio, intrnseco e inspirador, no permite falar de
um progresso na historia da filosofia exceto naqueles elementos ligados a uma
aguda analise lgica, ou a um enorme incremento do conhecimento emprico.
Nunca tenho conhecido a um filosofo do qual se pudera dizer que evoluiu em
relao com Parmnides de Elea que viveu no sculo VI C. Por suposto, tem
maior conhecimento emprico, uma analise muito mais refinado, pois a
perspectiva daquele homem, ao igual que a de Herclito, seu polar amigo e
oponente, oponente, insupervel. No se pode estabelecer um progresso
qualitativo entre Herclito e Whitehead.
Nem tampouco o tem na humanidade, a saber, na formao da pessoa
individual. Confrontei-me com isto certa vez porem observava a fotografia de
uma antiga escultura sumria, talvez de alguma sacerdotisa; e ao contempla-la
me disse: Observa as esculturas e pinturas que os grandes expoentes da
humanidade tem criado durante trs ou quatro mil anos de historia. No pude
observar um progresso. Encontrei diferenas, pois no progresso. Isto implica
que tanto a justia como a humanidade no passvel de progresso exceto
enquanto aos elementos tcnicos. Se pensarmos, colocamos por caso, na
democracia, veremos um progresso na quantidade de paises implicados, e o
progresso enquanto a maturidade em diversos aspectos, pois tambm houve
justia em Atenas, no antigo Israel, em Roma, durante a Idade Media, e
includo na democracia moderna. O progresso quantitativo, pois a qualidade
das idias respeito da humanidade e a justia no tem evoludo.
E agora me referirei ao problema mais difcil o do progresso enquanto a
religio. Obviamente simples, se assume a idia conservadora ou
fundamentalista de que tem uma s religio verdadeira e muitas falsas. Neste
caso, desnecessrio afirmar que no tem progresso. Sem mais, includo se
assumimos esta postura, persiste uma dificuldade, a saber, o Antigo

49

Testamento. Que se pode dizer? Acaso no tem nele algo similar ao progresso,
uma revelao progressiva? O mesmo problema se coloca tambm no caso
particular do cristianismo. Tem um desenvolvimento; um progresso. Tambm na
historia eclesistica se supe que o tem, de acordo com o Evangelho de Joo,
donde se expressa que Jesus afirmou que o esprito nos guiar em toda a
verdade. Isto progresso. Por outra parte, existem teologias crists que ainda
aguardam novas revelaes ainda mais alem de Jesus, o cristo. Esta,
logicamente, uma religio ps-crist. Ao analisar tudo isto, se apresentam
grandes dificuldades. Por uma parte, o cristianismo anuncia que no tem
progresso possvel fora do que se d em Jesus cristo. Por outra parte, tem um
grande progresso na historia do mundo, em muitos aspectos tanto no campo
do conhecimento como tambm em outras reas. Como devemos analisar este
problema?
Aqui onde a religio pode oferecer uma perspectiva desde a qual poderemos
compreender melhor todo o problema. Devemos substituir a idia do progresso
por outros dois conceitos: o da maturidade, e o do momento decisivo.
Necessitamos uma compreenso da historia na qual tenha dois elementos
antes que um s, a saber, a linha de continuidade do progresso. (Espero que
dito acerca das outras dimenses a tica, cultural, artstica, cientifica,
filosfica e religiosa permita-me esclarecer isto), Grandes momentos ou, se
queremos aceitar um termo que me gosta muito, extrado do Novo Testamento
ou do grego clssico, o kairos, o bom tempo, o tempo cumprido, quando se
produz algo que decisivo; no o chronos, tempo cronolgico, que o de
viglia, seno o tempo qualitativo no que se produz algo.
Direi, ento, que na historia tem processo, no o progresso como um
acontecimento universal, seno a maturidade de potencialidades, a de um
estilo; por exemplo, a maturidade na educao que transcende ao mesmo. Ele
ou ela pode oferecer algo a seus filhos, pois estes devem assumir, uma ou
outra vez, suas prprias decises. No tem um progresso; devem voltar a
comear. Em conseqncia, podemos afirmar duas coisas da historia. Uma o
processo de maturao em termos de potencialidade; a outra est constituda
pelos grandes momentos, os kairoi, da historia, quando se produz algo novo.

50

Sem mais, este novo no uma linha de progresso circundada por outras
coisas igualmente novas. Isso s se aplica ao campo tcnico e cientifico at
onde estejam implicados os elementos lgicos, pois no sucede o mesmo
dentro do campo da criatividade espiritual ou o fato moral.
Tenho tratado de que minha descrio e anlise do progresso sejam o mais
exato possvel; sem mais, creio que o maior benefcio que uma exposio
acadmica pode oferecer mostrar a seus ouvintes onde colocam os
problemas, e aparta-los de um debate comum respeito de questes to rduas.
Tenho tratado, no possvel, de proceder assim, e agora provvel que
obtenhamos os frutos. Quando o progresso se eleva ao plano de um smbolo
ou uma idia, tal como disse ao principio, pode assumir duas formas. A primeira
a idia do progresso interminvel, sem limites, dentro do qual se produz um ir
e vir, e as coisas melhoram paulatinamente. A segunda a forma utpica,
historicamente muito mais importante, a saber, que em certo momento se
concentrar a natureza essencial do homem. Aquele que agora o possvel,
ser, ento, uma realidade. E agora, que ocorre com ambas?
No primeiro caso, o progresso avana sem ter um objetivo, a menos que se
tenha convertido em seu prprio objetivo; pois neste caso no ter uma meta
ao final da progresso. Em tal sentido, se trata de um simples avanar e,
obviamente, se minha analise previa foi correta, isto se pode lograr, at certo
ponto, nas esferas tcnicas e cientificas. Pois no assim naquelas onde entram
a cortar a viso e a inspirao. O outro tipo, o utpico, tem desencadeado
todas as terrveis paixes da historia, pois constitui o principio da revoluo.
Sem mais, uma vez que esta se tem concretizado, aparece o grande
desengano, e este leva ao cinismo e, ocasionalmente, a uma total alienao da
historia. O encontramos em algumas manifestaes crists, com grande fora
dentro do luteranismo e na Igreja Ortodoxa Grega; em menor grau no
calvinismo e no radicalismo evanglico, que tem um sentido anticristo, como
resultado da terrvel experincia sofrida pelas religies asiticas, em especial o
budismo, com seu isolamento da historia.

51

A questo , agora, se existe uma maneira de evitar esse utopismo que cr

achar o cumprimento da historia em volta da esquina; que diz: um passo a
mais, e estaremos numa sociedade sem classes; outro, e seremos uma nao
culta; to s um mais, e todos os nossos jovens alcanaro um humanismo
pleno, e todos nossos estratos sociais respaldaro a verdadeira justia. Se
unicamente os homens de boa vontade dizer

52

D A SIGNIFICAO DA HISTRIA DAS RELIGIES PARA O TELOGO

SISTEMTICO
Nesta conferencia desejo referir-me a trs questes fundamentais. A primeira a
qual chamarei duas decises bsicas. O telogo que aprova o tema, A
significao da Histria das Religies para o telogo Sistemtico, e o assume
com seriedade, j tem tomado, explicita ou implicitamente, duas decises
fundamentais. Por parte, se tem separado de uma teologia que recusa a todas
as religies com a exceo daquela da qual telogo. Por outra, se aceita
positivamente e cm seriedade o tema, tem recusado o paradoxo de uma
religio da no-religio, dizer, uma teologia sem deus, que podemos tambm
denominar teologia da secularidade.
Ambas atitudes tm longas historia. A primeira tem sido renovada em nosso
sculo por Karl Barth. A segunda se manifesta com nfase ainda maior no
assim chamada linguagem da teologia-sem-Deus. No primeiro caso, a nica
religio a vera religio, religio verdadeira, em oposio a todas as outras que
so religies falsae, religies falsas ou, para expressa-lo em termos modernos:
a prpria religio uma revelao, pois as demais so s um vo intento
humano de chegar a Deus. E assim chegamos a definio de toda religio: um
vo intento humano de chegar a Deus.
Por isso, desde este ponto de vista no vale sequer a pena o considerar as
diferenas concretas entre as distintas religies. Recordo ainda a indiferena
de Emil Brunner a respeito. Trago a colao o isolamento teolgico de alguns
historiadores da religio como me muito quero amigo, o morto Rudolf Otto, ou a
atitude similar de um homem muito atual como Friedrich Heiler. Recordo os
agudos ataques de Friedrich Daniel Ernest Schleiermacher por aplicar o
conceito da religio ao cristianismo. Recordo ademais os ataques contra
minhas prprias afirmaes quando, pela primeira vez (faz destes 40 anos) tive
um seminrio sobre Schleiermacher em Marburgo. Uma afirmao assim,
naquele ento, era uma verdadeira heresia.

53

Ao recusar tanto esta atitude antiga como a da nova ortodoxia, devemos

aceitar as seguintes pressuposies sistemticas. Em primeiro lugar, devo
aclarar que as experincias revelatrias so universalmente humanas. Todas
as religies se baseiam sobre algo que um homem recebe o que este; recebe
uma revelao, uma experincia determinada que sempre inclui poderes
salvficos. No se pode separar a revelao da salvao. Existem tais poderes
reveladores e salvficos em todas as religies, posto que Deus tem cuidado de
contar sempre com um testemunho. Esta a primeira pressuposio.
A segunda estabelece que o homem recebe a revelao no contexto de sua
finitude humana. O homem est limitado biologicamente, psicologicamente e
sociologicamente, de maneira que a revelao se leva a cabo dentro das
condies alienantes do homem. Sempre se recebe de um modo distorcido, em
especial, se a religio se emprega como um meio para chegar a um fim e no
como um fim em si mesma.
Devemos aceitar, ademais, uma terceira pressuposio. Quando o telogo
sistemtico assume a significao histrica das religies, isto implica a
convico de que no s existem determinadas experincias da revelao na
historia humana, seno que tambm tem um processo revelatrio no qual, os
limites esto sujeitos a critica. Esta critica assume trs formas: a mstica, a
proftica e a secular.
A quarta pressuposio estabelece que pode ter e sublinho este pode um
acontecimento central na historia das religies que uma os resultados positivos
destes processos de desenvolver critico na historia da religio, em e baixo a
qual, se produzem as experincias revelatrios um acontecimento que, por
isso, possibilita uma teologia concreta que tem significao universal.
Tem includo, uma quinta pressuposio. A historia das religies em sua
natureza essencial no se desenvolve dentro da historia da cultura. O
sagrado no se coloca junto ao secular, pois se em suas profundezas. A
sacralidade o elemento criativo e, ao mesmo tempo, o juzo critico da
secularidade. Pois a religiosidade pode existir unicamente se ao mesmo tempo

54

constitui um juzo de si mesma; um juzo de si mesma; um juzo que deve

empregar a secularidade. Pois a religiosidade pode existir unicamente se ao
mesmo tempo constitui um juzo de si mesma; um juzo que deve empregar a
secularidade como um instrumento da autocritica religiosa.
S se o telogo aceita voluntariamente estas cinco pressuposies poder
defender, com seriedade e de maneira total, a significao da historia das
religies para a teologia, contra aqueles que a recusam em nome de um antigo
ou um novo absolutismo.
Por outra parte, todo aquele que aceita a significao de tal historia da religio,
deve opor-se a teologia da linguagem-sem-Deus. Tem de recusar tambm a
nfase exclusivista sobre a secularidade, ou a idia de que a sacralidade tem
sido, por dize-lo assim, totalmente absorvida pela secularidade.
O ultimo ponto, referente relao da sacralidade e a secularidade, j reduz a
ameaa do orculo Deus est Morto. A religio deve empregar a secularidade
como um elemento crtico contra si mesma; pois a pergunta decisiva ser: Que
sentido tem, ento, as Religies? Aqui as interpretamos no sentido de uma
dimenso dos smbolos, ritos, e instituies. Acaso o telogo secular no as
recusas como muito provavelmente o faz com a historia da magia ou a
astrologia? Se para ele a idia de Deus no tem sentido, que pode leva-lo a
que de importncia a historia da religio?
A fim de respaldar a religio contra ataques deste setor, o telogo deve contar
com uma pressuposio bsica. Tem que assumir que a religio, como uma
estrutura de smbolos intuitivos e ativos - o que implica os mitos e ritos de um
grupo social - tem a permanente necessidade de algo, incluindo a cultura mais
secularizada e a teologia mais desmitologizada. Fao derivar esta necessidade,
a saber, a permanente busca da religio, do fato que o esprito requer
corporizar a fim de converter-se em algo concreto e efetivo.
Fica melhor afirmar que a Sacralidade, o Ultimo, ou a palavra, se encontram
dentro do domnio da secularidade, e eu mesmo o tenho feito em incontveis

55

oportunidades. Pois para poder afirmar que algo est dentro de outra coisa,
deve ao menos, existir uma possibilidade fora dessa coisa. Em outras palavras,
tem que distinguir entre aquilo que est dentro, e o que significa este dentro.
Em certa medida suas manifestaes tm que diferir. E a pergunta , ento:
Em que sentido difere o simplesmente secular daquela secularidade que o
objeto de uma teologia secular?
Permita-me que diga o mesmo, pois de um modo mais familiar e popular. Os
reformadores estiveram no certo quando disseram que todos os dias so o Dia
do senhor e, por conseguinte, restou importncia a santidade do stimo dia.
Sem mais, para poder afirmar isto, deveu ter um Dia do senhor, no s alguma
vez, seno de maneira constante e equilibrada contra o grande peso da
secularidade. Este o que faz to necessrio uma linguagem-sobre-Deus, por
mais a-tradicional que seja. Ele possibilita uma declarao seria respeito da
historia da religio.
Da que, como telogos, tenhamos que derribar duas barreiras que se opem a
uma livre aproximao a historia das religies: por parte, a ortodoxaexclusivista e por outra, a recusa que procede da secularidade. O simples
termo religioso Apresenta ainda uma serie de dificuldade ao telogo
sistemtico, incrementado pelo ato que as duas frentes de resistncia, ainda
quando procedem de setores opostos, implicam uma aliana. Este tem
sucedido e sucede, todavia.
Ambos enfoques so reducionistas e se inclinam a eliminar todos os elementos
do cristianismo com a s exceo da pessoa de Jesus de Nazar. O grupo
neo-ortodoxo o faz ao converte-lo no nico lugar donde se pode ouvir a palavra
de revelao. O secular procede do mesmo modo convertendo-o no
representante de uma secularidade teologicamente adequada. Pois isto s
possvel se reduz drasticamente tanto a imagem como a mensagem de Jesus.
Este se limitar a ser uma corporizao do chamado tico, em particular, em
funo social e, por conseguinte, esta ser a nica coisa que fica de todo a
mensagem de Jesus. Neste caso, logicamente, a historia da religio j no faz
falta, nem sequer a judia e a crist. Por isto, a fim de contar com uma

56

compreenso valorativa, avaliada e significativa da historia das religies, e

necessrio destruir a aliana dos plos opostos na pessoa de Cristo, dizer, o
ortodoxo e o secular.
Passo agora a minha segunda considerao: uma teologia da historia das
religies. A imagem tradicional de tal historia se reduz a narrada no Antigo e no
Novo Testamento, complementada pela historia da Igreja e a continuidade
desta. As outras religies no se diferenciaram qualitativamente uma da outra.
Todas so perverses de uma espcie de revelao original; experincias
particulares da revelao, carentes de valor para a teologia crist. So as
religies pags, religies dos povos, pois de nenhum modo portadoras da
revelao ou a salvao. Na realidade, este princpio nunca prosperou. Tanto
os judeus como os cristos estiveram submetidos a influencia das religies dos
povos conquistadores e conquistados, e com freqncia estas estiveram a
ponto de sufocar ao judasmo e ao cristianismo, levando a reaes explosivas
em ambas.
Por conseguinte, o que necessitamos, se que estamos dispostos a aceitar o
ttulo desta conferencia: A significao da Historia das Religies para o
Telogo Sistemtico, uma teologia de tal historia das religies na qual tenha
um equilbrio entre a valorao positiva da revelao universal e a critica.
Ambas so necessrias. Esta teologia da historia das religies poder ajudar
ao telogo sistemtico a compreender o momento presente e a natureza de
nossa prpria situao histrica, tanto no que faz ao carter particular do
cristianismo, como a sua misso universal.

Ainda sigo dando graas, olhando retrospectivamente a meu prprio perodo

formativo, e ainda depois deste, ao que em alemo se chama a
religionsgeschichtliche schule, a Escola da Historia das Religies para a
investigao bblica e histrica da Igreja. Aqueles estudos abriram meus olhos
demonstrando em que medida a tradio bblia participa das da sia Menor e
do Mediterrneo. Ainda recordo o efeito libertador da compreenso das
motivaes universais e humanas do relato dos gnesis, do existencialismo

57

helnico, e da escatologia persa que se refletem nos ltimos perodos do

Antigo Testamento e no Novo Testamento.
Desde esta perspectiva, toda a historia das religies produziu smbolos de
figuras salvadoras que logo estruturaram a viso do Novo testamento de Jesus
e sua obra. Este constituiu uma libertao. No foi algo que caiu do cu como
pedras, seno que houve uma extensa revelao histrica previa que, por
ultimo, no kairos, o tempo preciso, o cumprimento do tempo, possibilitou a
apario de Jesus como o cristo. Tudo isto se levou a cabo sem afetar a
unicidade do ataque proftico a religio do Antigo Testamento, nem o poder
nico

de

Jesus

no

Novo

Testamento.

Mais

tarde,

durante

meu

autodesenvolvimento, ao igual que no de muitos outros telogos, se por em

evidencia a significao, tanto das religies que rodearam o cenrio do Antigo e
do Novo testamento, como a importncia daquelas religies que logo
desapareceram da historia bblica.
A primeira questo que confronta uma teologia da Histria de Israel e da Igreja
Crist se encontra na historia da salvao; sem mais, esta algo que se
encontra dentro da histria. Se expressa em grandes momentos simblicos, em
kairoi tais como os diversos intentos de reforma no curso da historia
eclesistica. Do mesmo modo, ningum discriminaria a historia das religies da
salvao, ou da revelao, seno que se tem que buscar esses momentos
simblicos. Assume-se com seriedade a historia das religies, existem karoi
dentro dela?
Tm-se feito diversos intentos para determinar esses kairoi. Um deles partiu do
Iluminismo do sculo XVIII. Para aqueles telogos tudo constitua uma etapa
preparatria para o grande kairos, o grande momento, na qual a humanidade
alcanaria a maturidade racional. Nesta idia, todavia persistem elementos
religiosos: Deus, liberdade, imortalidade. Kant o desenvolveu em seu famoso
livro: A Religio dentro dos limites da Razo Pura.
Outro intento esteve presente na imagem romntica da historia que conduziu
ao famoso trabalho de Hegel. Desde esta perspectiva, tem uma historia
evolutiva da religio; progride de acordo com as categorias filosofias

58

fundamentais que sentem as bases de toda a realidade. O cristianismo o

ponto mais alto e ultimo; constitui uma religio revelada, pois filosoficamente
desmitologizada. Uma idia assim combina a filosofia de Kant com a
mensagem do Novo Testamento.
Todas as religies primitivas, dentro do esquema hegeliano da historia das
religies, so aufgehoben, expresso que s se pode traduzir com duas
palavras, a saber: incorporadas e assimiladas. Assim, tudo aquilo que forma
parte do passado, dentro da historia das religies, tem perdido seu sentido.
Constitui to s um elemento dentro da evoluo posterior. Isto implica, por
exemplo, que para Hegel as religies da ndia constituem um extenso passado,
concludo faz tempo, e que carecem de valor contemporneo.
Pertencem a uma etapa primitiva da historia. O intento de Hegel de
desenvolver uma teologia da historia da religio resultou na teologia
experimental to em voga nos EUA faz trinta anos. Esta se baseou na idia de
uma permanente abertura a novas experincias de carter religioso no futuro.
Na atualidade, homens como Toynbee apontam nessa direo, ou talvez a
buscam na experincia religiosa que leva a unio das grandes religies. Em
todo caso, a idia que persiste uma estrutura tal, constitui uma era ps-crist.
Tambm necessrio mencionar a Teilhard de Chardin, quem destaca o
desenvolvimento de uma conscincia universal e centrada na divindade, que
seja basicamente crist. O cristianismo incorpora todos os elementos
espirituais do futuro. No comparto uma idia assim. E tambm estou
insatisfeito comigo mesmo, pois a apresentarei a fim de lograr que vs o
tentem por si ss, j que isso o que tem que fazer se quer assumir com
seriedade a historia das religies.
Minha aproximao dinmico-tipolgica. No existe um desenvolvimento
progressivo que evolucione de maneira constante, seno que tem elementos
da experincia de sacralidade que sempre esto presentes, se que
verdadeiramente se experimenta a sacralidade. Estes elementos, quando
predominam numa religio, criam um estilo religioso particular. Conviria

59

aprofundar isto, pois me limitarei a mencionar s um esquema experimental

que segue esta linha. A experincia da sacralidade dentro da finitude a base
religiosa universal.
De um modo universal em todo o que finito e particular, ou em tal ou qual
finitude, a sacralidade se manifesta de uma maneira especial. Chamarei a isto,
a base sacramental de todas as religies: a sacralidade que se pode ouvir e
analisar, aqui e agora pese a seu carter misterioso. Ainda se encontram nodos
disto nas religies mais evoludas, em seus sacramentos, e creio que sem isto,
uma entidade religiosa se converteria numa associao de clubes morais,
como o boa parte do protestantismo, devidos, precisamente, a que tem
perdido sua base sacramental.
Logo tem um segundo elemento, a saber, uma tendncia critica contra a
demonizao do sacramental, que o converte num objeto que se pode
manipular. Este elemento se corporiza de diversas e critica maneiras. O
primeiro destes movimentos critico o mstico. Este implica que um no pode
conformar-se com as expresses concretas do Ultimo, da Sacralidade, e
Daquele que transcende. O homem se dirige a multiplicidade nica do
transcendente. A Sacralidade, ao igual que o Ultimo, se encontram mais alem
de qualquer de suas corporizaes, e estas se justificam. Se as aceita porque
so secundarias. Tem que transcender-las a fim de apreender o mais elevado,
o Ultimo. Este nega o particular, e o concreto perde assim seu valor.
Outro elemento, o terceiro da experincia religiosa, o de ter que ser. Este
o elemento tico ou proftico. Aqui se questiona a sacramentalidade por causa
de conseqncias demonacas tais como a negao da justia em nome da
santidade. Aqui se encontra a luta total dos profetas judeus contra a religio
sacramental. Em alguns dos ditos de Amos e Osias chega a ponto de abolir
todo o culto. Esta critica da base sacramental decisiva no judasmo, e um
elemento do cristianismo. Pois outra vez devo esclarecer que se este carece do
elemento sacramental e do mstico, se converter em moralista e, por ultimo,
em secular.

60

Quisera descrever a unidade destes trs elementos numa religio que se

poderia chamar ainda que me resisto a faze-lo, pois no conheo uma
expresso melhor - A religio do Esprito Concreto. Bem se a poderia definir
como o telos interior, que implica o propsito intrnseco de algo; assim como o
telos da semente se converte em arvore, o fim intrnseco da historia das
religies consiste em converter-se numa Religio do esprito Concreto. Sem
mais, no podemos identificar a mesma com nenhuma das religies atuais,
nem sequer com o cristianismo.
Contudo, me atrevo a dizer (logicamente, em minha qualidade de telogo
protestante) que creio que no existe exemplo mais elevado de uma sntese
destes trs elementos que a doutrina paulina do esprito. Ali temos os dois
elementos fundamentais: a unio do elemento esttico e o racional. Tem um
xtase, pois sua mxima criao o amor no sentido do gape. Tem um
xtase, pois sua outra criao a gnose, o conhecimento de Deus. Trata-se
desse, um conhecimento, no a desordem nem o caos.
A relao positiva e negativa destes elementos o que confere seu carter
dinmico a historia das religies. O telos interior do que falei, a Religio do
Esprito Concreto , por dize-lo assim, aquele ao qual apontam todas as
coisas. Pois no podemos concluir que se trate de uma expectativa meramente
futurista. Leva-se a cabo em todos os aspectos da luta contra a resistncia
demonaca da base sacramental e a distoro diablica e secularista da critica
dessa base. Produz-se, de maneira fragmentaria, em muitos momentos da
historia das religies.
Por isso temos que absorver toda a historia das religies do assado, e aniquilala, pois contamos com uma genuna tradio vivente que consiste nos
momentos nos quais esta grande sntese, de uma maneira fragmentaria, se fez
realidade. Podemos contemplar toda a historia das religies, neste sentido,
como uma luta em prol da Religio do Esprito Concreto; uma luta de Deus
desde a religio e contra ela. E esta expresso (a luta de Deus desde a religio
e contra ela) se pode converter na chave para entende-la (de outra maneira

61

extremadamente catica ou pelo menos aparentemente catica) historia das

religies.
Agora bem, como cristos vemos a vitria decisiva nesta luta na apario de
Jesus como o cristo. Existe um antigo smbolo de Cristo, Christus Victor, que
podemos usar neste contexto da historia das religies. Que se acha vinculado,
no Novo Testamento, a vitria sobre os poderes demonacos e as foras
astrolgicas; que aponta a vitria na cruz como uma negao de todo o direito
demonaco. E creio que aqui podemos ver de imediato que este nos oferece
uma aproximao cristolgica que pode livrar-nos de muitas das vias mortas as
quais a discusso do dogma cristolgico levou a igrejas crists desde seu
comeo mesmo. Assim, aqui e ali se pode produzir a continuao dos
momentos crticos da historia, momentos de kairoi, nos quais se concretiza a
Religio do Esprito Concreto.
Nosso critrio, como cristos, se encontra no acontecimento da cruz. Aquilo
que ali se produziu de maneira simblica, que outorga o critrio, tambm
ocorre, de modo fragmentrio, em outros lugares, em outros momentos, e tem
sucedido e suceder ainda que estes no estejam conectados histrica ou
empiricamente com a cruz.
Agora me referirei a uma questo que esteve presente de maneira constante
no ncleo de toda esta conferencia. A saber, como se conectam estas
dinmicas da historia das religies com a relao entre o religioso e o secular.
A sacralidade no s permite a demonizao e a luta de Deus contra a religio
como uma batalha contra as implicaes demonacas da religio. Tambm
admite a secularizao. E estas duas (a demonizao e a secularizao) se
relacionam entre si na medida em que a segunda constitui a terceira e a mais
radical forma de a-demonizao. evidente que esta uma muito importante
idia sistemtica.
Vocs conhecem o significado das palavras: profano, a saber, o que est ante
as portas do santurio, e secular, o que pertence ao mundo. Em ambos os
casos, se perde o esttico e misterioso temor a Sacralidade em favor do mundo

62

das estruturas racionais ordinrias. Aparentemente parece fcil combater isto,

guardando a gente no santurio se a secularidade no possui uma funo
religiosa critica. Pois isto , precisamente, o que complica tanto o problema. A
secularidade a racionalidade, e esta ultima deve julgar a irracionalidade da
Sacralidade deve julgar sua demonizao.
A estrutura racional a que me refiro, implica o moral, o legal, o cognoscitivo e o
esttico. A consagrao que a sacralidade confere a vida , ao mesmo tempo,
a presso dos direitos intrnsecos a bondade, a justia, a verdade e a beleza. A
secularizao, levada a cabo dentro de um contexto assim, constitui uma
libertao.
Em tal sentido, tanto os profetas como os msticos foram os precursores da
secularidade. A sacralidade se converteu, de maneira gradual, no moralmente
bom ou o filosoficamente verdadeiro; e mais tarde, no cientificamente
verdadeiro ou o esteticamente expressivo. Pois ento se entra numa profunda
dialtica. A secularidade demonstra sua incapacidade de viver por si s. Esta
secularidade, que tem validade na luta contra a hegemonia da sacralidade, se
converte num vazio e em vitima do que chamo as semi-religies. Estas semireligies implicam opresso ao igual que os elementos demonacos das
religies. Pois estes so, todavia piores, como o temos podido comprovar em
nosso sculo, devido a que carecem da profundidade da profundidade e a
riqueza das genunas tradies religies.
Aqui aparece outro telos, o objetivo intrnseco da historia das religies. S
pode cham-lo de teonomia, de theos-Deus, e nomos-lei. Se as foras
autnomas do conhecimento, da esttica, da lei e moral apontam para o
significado ultimo da vida, existe teonomia. Estas j no estaro circunscritas,
seno que, em seu intrnseco, se projetam para o mais alem, ao ultimo. Na
realidade, aqui se leva a cabo outra dinmica luta, a saber, entre uma
consagrao da vida, que se converte em heternoma, e uma autorealizao
de todas as funes da cultura, que se torna autnoma e vazia.

63

A teonomia se leva a cabo no que chamei a Religio do esprito Concreto de

maneira fragmentaria, nunca total. Seu cumprimento escatolgico; seu fim
a expectativa que transcende o tempo rumo a eternidade. O elemento
teonmico, na relao sagrado-secular, constitui parte da estrutura da Religio
do esprito Concreto. Em certa medida, progressivo, como o toda ao.
Includo o fato de dar uma conferencia leva, em si mesmo, a tendncia a
progredir em algum sentido, pois no progressista, no prev uma concreo
temporal em algum instante do tempo. Neste modo discordo com Teilhard de
Chardin, com quem, por outra parte, me identifico em tantos aspectos.
E assim tem levantado a minha terceira e ultima considerao: a interpretao
da tradio teolgica a luz do fenmeno religioso. Permita-me que os fale de
um grande colega, um colega muito maior na Universidade de Berlim, Adolph
Harnack. Ele disse certa vez que o cristianismo, em sua historia, abarca todos
os elementos da historia das religies. Esta declarao era parcialmente
correta, pois no a aprofundou. No se deu conta que se assim, ento deve
existir uma relao muito mais positiva entre a historia da religio em sua
totalidade e a da Igreja Crist. E, em conseqncia, limitou sua prpria teologia
construtiva a uma espcie de teologia da alta burguesia, individualista e
moralista.
Quero agora dar as graas a meu amigo, o Professor Eliade, por aqueles dois
anos de seminrios, e a cooperao que mantivemos durante os mesmos. No
curso daqueles seminrios experimentei que toda exposio doutrinaria
individual, ou toda manifestao ritual do cristianismo, recebia maior
intensidade enquanto a sua significao. E em uma espcie de apologia ou,
includo, auto-acusao, tenho que confessar que minha prpria Teologia
Sistemtica foi escrita antes de tais seminrios e teve, em principio, outro
propsito, a saber, o debate apologtico contra e com o secularismo. Tal
propsito consistia na discusso ou a resposta das perguntas provenientes da
critica cientifica e filosfica do cristianismo. Pois talvez faa falta um perodo
mais longo e intensivo de interpenetrao do estudo teolgico sistemtico. Em
tais circunstancias a estrutura do pensamento religioso se deve desenvolveu
em relao com outra, diferente e fragmentaria manifestao da teonomia ou

64

da Religio do Esprito Concreto. Este meu desejo enquanto o futuro da

teologia.
Para poder contemplar esta possibilidade se devera olhar ao exemplo da
nfase sobre a particularidade que o mtodo da historia das religies oferece
ao telogo sistemtico. Tem de ver-se atravs de duas negaes: contra uma
teologia sobrenatural e outro natural. Em primeiro termo, o vemos na teologia
sobrenatural que foi a maneiro em que a ortodoxia clssica protestante
formulou a idia de Deus na teologia sistemtica. Este conceito de Deus
aparece em documentos revelatrios e inspirados, pois que no foram
instrudos na historia.
Enquanto a ortodoxia, estas idias se encontram nos livros bblicos, ou no caso
do Isl, no Alcoro. A partir da, a Igreja elabora as declaraes dogmticas na
base do material dos livros sagrados em geral, em conexo com as
controvrsias doutrinais expressadas em credos ou colees oficiais de
doutrinas, e explicadas teologicamente com a ajuda da filosofia. Tudo isto se
levou a cabo sem transcender o circulo da revelao, que chamamos, a prpria
religio e f. Este o mtodo que predomina em todas as Igrejas Crists.
Logo est o conceito da teologia natural, a conseqncia filosfica dos
conceitos religiosos provenientes de uma analise da realidade tomada em seu
conjunto e, em especial, de outra analise, da estrutura da mente humana. Com
freqncia estes conceitos, como o de Deus e demais, se relacionam com
doutrinas tradicionais; pois em ocasies, no o fazem.
Estes so os dois mtodos principais que tradicionalmente se utilizam. O da
historia das religies seguem os primeiros passos: primeiro, utiliza o material
da tradio como uma experincia existencial, daqueles que trabalham
teologicamente, pois se trabalha teologicamente, tambm se tem de ter em
conta o isolamento necessrio para lograr uma perspectiva de toda realidade.
Este seria o primeiro passo.

65

No segundo, o historiador das religies se apropria a anlise da mente e a

realidade da metodologia naturalista para demonstrar onde se encontra o
aspecto religioso dentro do plano das experincias humanas, tanto em ns
mesmo como no nosso mundo. Por exemplo, a experincia da finitude, a da
preocupao com respeito do sentido de nosso ser, a da Sacralidade como tal,
e assim sucessivamente.
O terceiro passo consiste apresentar uma fenomenologia da religio,
mostrando os fenmenos, em especial aqueles que se revelam na historia da
religio: smbolos, ritos, idias e diversas atividades. O quarto passo consiste
em tratar de destacar a relao destes fenmenos sua conexo, suas
diferenas, suas contradies com os conceitos tradicionais e com os
problemas que se vo apresentando. Por ultimo, o historiador das religies
trata de colocar os conceitos reinterpretados dentro do marco da dinmica da
historias religiosa e secular e, em especial, no marco de nossa atual situao
religiosa e cultural. Estes cinco passos incluem elementos dos mtodos
antigos, pois acrescentam aquele que os mesmos proporcionaram dentro do
contexto da historia da raa humana e nas experincias da humanidade
segundo se expressam nos grandes smbolos da historia religiosa.
O ultimo ponto, a saber, situar tudo dentro da situao atual, tem uma
vantagem, ou, se queremos dize-lo assim, um novo elemento da verdade. Este
oferece a possibilidade de compreender os smbolos religiosos em relao com
a matriz social dentro da qual cresceram, e na que hoje devemos reintroduzlos. Este um passo de suma importncia. Os smbolos religiosos no so
pedras cadas do cu. Tm razes suas fincadas na totalidade da experincia
humana, incluindo os limites particulares em todas suas manifestaes, tanto
polticas como econmicas. E estes smbolos ento, podem apreender-se
unicamente em forma parcial como opostos a aqueles. Em ambos os casos,
este so muito importantes para a maneira em que utilizamos os smbolos e os
reintroduzimos.
A segunda conseqncia positiva deste mtodo consiste em que podemos usar
o simbolismo religioso como expresso da doutrina acerca do homem, como

66

uma linguagem antropolgica, no no sentido emprico do termo, seno na

doutrina acerca do homem, o homem em sua verdadeira natureza. Os
smbolos religiosos nos comunicam algo respeito da maneira em que os
homens deveram analisar, a saber, no contexto de sua genuna natureza. Um
bom exemplo se encontra no debate respeito da nfase que o cristianismo pe
sobre o pecado, e a falta do mesmo no isl. Este demonstra uma diferena
fundamental na auto-interpretao de duas grandes religies e culturas que ,
ao fim e no inicio, a dos homens como tais. Neste sentido, devemos ampliar
nossa compreenso da natureza humana de maneira que constitua algo mais
que uma determinada tcnica psicolgica.
E agora, uma ultima palavra. Qual devera ser nossa atitude para a religio da
qual somos telogos? Uma teologia tal seguir aferrada a sua base
experimental, e sem ela, nenhuma teologia , ao fim e inicio, possvel. Trata-se
de formular as experincias bsicas que so universalmente validas em termos
que tambm o sejam. A universalidade de uma declarao religiosa no coloca
numa abstrao que o inclui todo, e que destruiria a religio como tal, seno
nas profundidades de toda religio concreta. Pois, sobretudo, se encontra na
abertura a liberdade espiritual tanto da prpria base como para ela.

67