DOI: http://dx.doi.org/10.

1590/0100-85872015v35n1cap10

esagregando

espiritual:

fabricao de pessoas e de complexos

esprito-matria em prticas medinicas
afro-cubanas1

Diana Esprito Santo

Pontificia Universidad Catlica de Chile Santiago
Santiago Chile

Introduo: guardieros e complexos

Nos vrios ramos da religio de inspirao africana em Cuba, as categorias de
esprito e coisa (ou objeto) cruzam-se de forma sistemtica, s vezes colapsando
totalmente, tornando-se equivalentes, e, em outras, sendo forjadas atravs dos dispositivos de modos particulares de engajamento, como as de um especialista ritual, ou
atravs dos passos envolvidos nas iniciaes. Mas seria errneo supor que espritos
e coisas denominam e implicam agncias separadas por definio, ou que a agncia em si requer um s agente, pensante, intencional, humano ou no. Na maioria
das vezes, a agncia aqui no pertence a determinadas formas espirituais, objetos ou
elementos naturais por si s, mas sua combinao, montagem e reconfigurao para
fins designados em determinados momentos. A potncia e a eficcia ritual derivam
em grande parte da sinergia de foras, e no do seu desdobramento autnomo, em
que algumas sinergias podem durar mais tempo do que outras, se aproximar mais ou
menos com o que poderamos chamar de esprito e/ou de coisa, e at mesmo do
que poderamos considerar como uma pessoa, ou tendo caractersticas de pessoa.
Embora tanto o espiritual (no sentido de entidade espiritual) e o material (no sen-

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tido de objeto ou substncia fsica) estejam implcitos em qualquer composio

dessa ndole e muitas vezes sejam diferenciados, tipos distintos de montagens so
possibilitados por diferentes tipos de tecnologias rituais. Em Cuba, isto significa que
nem coisa, nem esprito so sempre exatamente isso, uma coisa ou um esprito:
todo um espectro de coisificao e espiritualizao pode ser obtido, confundindo pressuposies de entidades atuantes independentes, inspiradas em grande parte
em noes comuns de ao e intencionalidade individual (seja de esprito, seja de
pessoa), nas quais o indivduo visto como um ser moral contido, desencadeador de
efeitos. Vejamos o seguinte exemplo.
Na minha ltima visita a Havana, onde desde 2005 realizo trabalho de campo
etnogrfico com mdiuns e crentes, pertencentes a prticas amplamente difundidas
em Cuba e conhecidas como Espiritismo Cruzado (Mederos e Hodge Limonta 1991;
Millet 1996; Bolvar, Gonzlez e Del Ro 2007), eu passei um tempo com dois dos
meus mais prximos amigos e interlocutores, Eduardo e Olga, um casal de meia-idade.
Alm de mdiuns espritas experientes, ambos eram praticantes de longa data da religio de Palo Monte, um termo genrico que designa uma variedade de modos de
engajamento ritual e cosmolgico que se acreditam estar associados com os escravos
de lngua bantu em Cuba, sendo conhecido por muitos como a bruxaria definitiva.
Em visita anterior, Eduardo tinha sentido a necessidade de confeccionar uma
proteo espiritual para a minha casa na Europa, pois percebeu que ela estava habitada por espritos perturbadores e obstinados. A proteo chamada de guardiero (guardio) era composta por um prego de ferrovia preparado com alcatro, sangue, mel,
penas de aves e outras substncias que ficaram ocultas para mim. Porm, o resultado
dessa confeco era impressionante: o objeto no parecia mais um prego, dando a aparncia de algo escuro e pontiagudo e longe de ser algo incuo. Dentro dele estaria uma
entidade espiritual que organizaria a anarquia de espritos presente em minha casa,
uma confuso que Eduardo alegava estar tomando seu pedgio em minha prpria vida
pessoal. Agora, dois anos depois, a confuso estando ordenada e resolvida, tal como
minha vida, eu traria o guardiero de volta. Na minha viso, ele teria feito seu trabalho
e deveria ser devolvido ao seu mestre, ou, melhor ainda, liberto para o espao. Como
espritas, cuja crena na ascenso das almas sobre preocupaes terrenas central
(pelo menos para algumas almas), certamente Eduardo e Olga iriam concordar. Mas
quando eu informei entusiasticamente ao Eduardo sobre essa inteno, ele olhou para
mim perplexo. Libert-lo? Compreendi, ento, que eu havia entendido de forma completamente errada a natureza do objeto nas minhas mos.
Na verdade, descobri que no s era improvvel que o guardiero era um ele,
mas que no haveria qualquer relevncia possvel para um conceito de liberdade
(de ao, agncia, autodeterminao etc.), porque no era um algum com o qual
estvamos lidando em um primeiro instante. Como explicou Eduardo, guardieros so
formas espirituais, veculos que so programados e animados para cumprir misses
especficas, mas eles no precisam de ser (ou pior, conter) espritos. Guardieros (em

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sua totalidade) so compostos por pedaos de coisas: alguns sero pedaos de espritos de pessoas que viveram e morreram; outros sero pedaos de natureza cuja
energia colocada em uso aqui; e ainda outros, partes das intenes e evocaes
rituais dos seus fabricadores. Os guardieros tambm podem ser marcadores, pontos
especficos no espao-tempo que outras entidades espirituais podem usar para localizar a pessoa em questo, permitindo que possam ir e vir, com o objeto servindo de
referncia. Eles constituem uma sede para a atividade espiritual, por vezes ocupado
por um ou outro esprito. Em qualquer caso, uma vez que a sua misso cumprida,
esses compsitos podero ser desmontados pelo especialista ritual, um Palero como
Eduardo, e os seus elementos reencaminhados ou retornados sua fonte, a Nganga,
uma espcie de caldeiro de metal com o qual o Palero trabalha. Ao propor a esse
guardiero a sua ascenso ou libertao pelos servios prestados, eu teria separado duas
coisas inseparveis a essncia e a funo do objeto ritual. Nesta situao, o guardiero
era simplesmente a sua funo, ou melhor, um conjunto de elementos funcionais nos
quais havia sido depositada uma direo inicial.
Neste artigo, pretendo comear a entender melhor o que essa descrio sugere no apenas a ideia de que objetos rituais, como o guardiero, so compostos de
diferentes pedaos e, portanto, irredutveis tanto ao esprito como matria, mas
tambm que os prprios espritos esto sujeitos a uma forma de hibridismo dada pela
sua predicao sobre a matria, sendo igualmente irredutveis a agncias singulares,
definidas por conceitos eurocntricos de alma ou pessoalidade. Esse hibridismo ontolgico tambm aponta para a relevncia do conceito de montagens ou coletividades
em uma compreenso da prpria pessoa e para a necessidade de melhor localizar o
papel das tecnologias rituais na produo do ser religioso em Cuba, um ser que sem
dvida indissocivel de uma concepo de espritos e de coisas materiais, agregveis
e desagregveis. Se, por um lado, como argumenta Paul Johnson (2014), a possesso
espiritual no Afro-Atlntico herda fortemente noes colonizadoras de propriedade e indivduo moral, possesso econmica e material, dualidade de corpo e alma,
e a natureza substituvel do ser humano objetificado em um cosmos de transao
econmica, as quais se refratam nas imaginaes incorporadas dos seus praticantes,
por outro, estas economias de espritos e matria no se reduzem mimtica, se no
transformam as suas prprias premissas e condies, explorando suas possibilidades
existenciais de um modo prtico e tambm filosfico.
Ao mesmo tempo em que incidirei essencialmente sobre a prtica de Palo
Monte, inspirada pela caracterizao da Nganga de Stephan Palmi como algo que
traz mente concepes de interdependncia funcional organsmica (2006:861,
traduo nossa), confundindo os limites entre espritos e coisas, e pessoas e coisas,
buscarei tambm problematizar as noes de pessoa que emergem do desenvolvimento da mediunidade nas prticas contemporneas do Espiritismo Cruzado, uma
tradio com razes euro-americanas que se desenvolveu na ilha de forma crioula.
Nessa prtica, as pessoas expandem-se atravs da cultivao de suas relaes com

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os espritos, da mesma maneira em que os espritos atravs de pessoas e da matria.

Se, em Palo, os espritos podem ser literalmente confeccionados por meio da manipulao ritual, no Espiritismo vemos a prpria pessoa como uma montagem ou
um sistema de seres, vivos e mortos, pulsando com intensidade tanto intermitente
como emergente. As formas de agncia distribuda engendradas por essas duas prticas contrastam significativamente com entendimentos do agente como um ser
essencial e intencional, fechado sobre si mesmo. Em outras palavras, chocam-se com
a viso ocidental, relativamente recente, do indivduo como indivisvel, derivada
em grande parte de concepes religiosas Tomsianas do ser humano como ser completo, e no intercambivel nas suas substncias e subjetividade (Santos-Granero
2012:181). Nesse sentido, este trabalho tambm estar em linha com o corpo da
literatura recente sobre a mtua implicao de substncias, relaes e pessoalidade
nas sociedades Amaznicas (Conklin e Morgan 1996; McCallum 1999; Vilaa 2005)
e outras (Strathern e Lambek 1998).
De Agostinho at o presente temos tido uma concepo do Self que distingue
a vida interior da exterior, e a espiritualidade tem sido associada em grande parte com
a interior, diz a teloga Nancey Murphy (2006:30, traduo nossa). Embora a distino entre esprito (ou alma) e corpo no seja a mesma que existe entre interior e exterior, Murphy argumenta que sua origem histrica remete ao dualismo de Agostinho. A
alma veio a ser concebida como tendo um espao prprio, dentro do corpo, que por
sua vez seria a chave para encontrar Deus. As consequncias de tais concepes tm
sido escrutinadas, por exemplo, por filsofos da histria religiosa, como Charles Taylor
(1992, 2007), bem como por antroplogos que trabalham com movimentos da Nova
Era, como Paul Heelas (1996), cuja nfase est na autoespiritualidade e no cultivo
de um eu (Self) que ao mesmo tempo abraa e rejeita os ideais do individualismo e
racionalismo moderno. No h dvida de que os conceitos de eu esto internamente
ligados s lgicas pelas quais so reificadas diferenas entre o que material e imaterial, real e imaginrio, esprito e coisa, assim por diante (Ingold 2006). Na maioria da
Euro-Amrica, tais fronteiras parecem ser esculpidas de acordo com eixos predominantemente verticais o eu (Self) ou a alma (ou, ainda, a alma como o eu) est
localizado nos recessos do corpo ou mente, sujeito ascenso (ou liberao) aps a
morte, ou descoberta (e recuperao) ao longo da vida atravs da psicanlise. Como
diz Miller, a relao entre a materialidade e a imaterialidade no mais simples em
domnios seculares do que em domnios religiosos (2010:74-75, traduo nossa).
De acordo com Lakoff e Johnson (1980), os mitos da objetividade e subjetividade como estados mentais em linguagem popular reforam a dicotomia entre a
verdade e a razo, por um lado, e a imaginao e o sentimento, por outro, os ltimos
no sendo considerados como passveis de medio, talvez relacionados precisamente com a persistncia de metforas de profundidade em relao aos discursos do
eu (Self). De fato, o corpo material amplamente considerado o marcador objetivo da subjetividade, embora isso seja altamente problemtico, como demonstrado

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nos tipos de dilemas de identidade pessoal colocados por questes de transplantes de

rgos (Lock 2001; Palmi 2006). Como Janice Boddy (1998) observa em relao s
sociedades melansias e africanas, mesmo corpos podem se formar a partir do corpo
dos outros, confundindo assim essas configuraes ontolgicas. Em muitas dessas
sociedades corpos abrangem e expulsam o outro, substncias corpreas se movem
entre eles. [...] Tais corpos so compostos, no so entidades inerentemente autnomas (Boddy 1998:263, traduo nossa). O mesmo poderia ser dito de mentes,
como quer que estas sejam definidas. A ideia de que a cognio um processo individual que ocorre dentro de mentes individuais foi refutada tanto filosoficamente
(Clark e Chalmers 1998) como etnograficamente (Hutchins 1995). Ao contrrio, da
mesma maneira em que se tem tornado mais comum na antropologia compreender
a personalidade relacionalmente, em termos de relaes sociais e materiais de vrios
tipos, a cognio tambm tem sido analisada como distribuda.
Argumentarei neste texto que em Cuba a natureza horizontalizada das relaes matria-esprito tem consequncias especficas, nomeadamente formas de pessoalidade que nascem a partir da fluidez, divisibilidade e permutabilidade de questes
da matria e questes de esprito. Enquanto eu hesitaria em entender a pessoa religiosa afro-cubana em termos dividuais ou divisveis (Strathern 1988), e evitaria
mesmo falar de algum modelo abstrato de pessoa religiosa afro-cubana, pois no h
tal coisa, gostaria de explorar a possibilidade de que o Espiritismo e o Palo Monte,
ambos os quais trabalhando com os espritos dos mortos, embora de maneiras bastante diferentes, fornecem ao cliente e ao especialista ritual uma base de tecnologias
de autoproduo efetiva atravs de formas de montagem e, por vezes, o seu oposto,
tcnicas de desmontagem e desconstruo de seres e espritos. Mas isso requer mais
do que conceber a matria e o esprito como extenses de pessoas, ou como veculos
ou representaes de vontades humanas ou de crenas. Exige pensar em termos de
complexos (como Palmi sugeriu para Palo) em vez de entidades, complexos cuja
capacidade de agir e produzir efeitos deriva de uma coordenao entre as mltiplas
coisas montadas, at por vezes na ausncia de um coordenador. Assim, requer pensar o conceito de extenso como um processo mtuo, e at mesmo imprevisvel,
entre supostas fronteiras ontolgicas.
Montagens e tropos no Palo Monte
Ao contrrio da Santera, sem dvida o mais conhecido culto religioso afrocubano de Cuba, a lgica de Palo Monte sustenta-se na premissa da montagem e
remontagem contnua de matria e esprito, embora com uma base dada atravs da
iniciao. Na Santera (ou Regla de Ocha, como tambm conhecida), uma religio
associada frica ocidental e particularmente cosmologia Ioruba (Brown 2003),
um indivduo recebe e, de certa forma, torna-se parte de sua divindade tutelar o
oricha , ou seja, atravs da iniciao, cria um novo ser em seu lugar, uma simbiose

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nica entre o deus e a pessoa que alimentada por meio de troca, sacrifcio e obedincia. Embora o oricha possa virar as costas sua filha ou filho, uma relao
obtida para a vida; entidade e pessoa so constitudas por ela, e essa constituio
um processo progressivo, exigindo obrigaes rituais e adorao contnua, mas apresentando-se como irreversvel. Sendo uma religio com uma dimenso material
reconhecida, a Santera um bom exemplo de como as coisas tambm podem ser
espritos e vice-versa. Miguel Barnet (2001:27, traduo nossa) diz que:
[...] como acontece com os Ioruba da Nigria, o foco ou a fundao da
Santera cubana a pedra (ot), na qual as propriedades mgicas dos
poderes (foras da natureza e divindades) esto assentados. Estas pedras
polidas e redondas, geralmente encontradas em rios, so os recipientes
das divindades, e os devotos deveriam lev-las com eles, pelo menos
durante os rituais mais importantes.
Os devotos referem-se a essas pedras, bem como aos vasos de cermica nos
quais so colocadas, como recipientes, enquanto as chamam tambm pelo nome da
divindade cuja fora mgica elas incorporam, como por exemplo, Ochn ou Chang, transformando os dois em equivalentes, lingustica e conceitualmente. As pedras
simplesmente so o oricha ou santo.
No entanto, um exemplo muito mais bvio do emaranhamento entre coisas e
espritos a prpria Nganga de Palo Monte, um recipiente de coisas, mas tambm
uma poderosa entidade em si mesma. A seguir, vemos como Lydia Cabrera, uma das
primeiras etngrafas de Cuba, a descreveu.
um esprito, uma fora sobrenatural, mas tambm um receptculo, uma panela de barro, um caldeiro de metal de trs pernas, e num
tempo j distante era uma vez uma caixa de pano ou invlucro no qual
era colocada a terra de uma encruzilhada e de um cemitrio, paus, ervas, ossos de aves e animais, e outros componentes que constituem uma
Nganga e que foram os apoios que os espritos e as foras que a me
ou o pai (proprietrio) da Nganga dominaria, necessrios para cumprir
suas ordens. A Nganga tambm significa os mortos (Cabrera 1998:126,
traduo nossa).
Nganga Nkisi o nome dado ao perito ritual, mais conhecido em Cuba atualmente como Palero ou Tata Nganga. Ngangas podem ser herdadas de familiares ou
parentes religiosos e tambm podem ser feitas, nascidas de uma Nganga mais velha,
muitas vezes maior, pertencente ao padrinho de iniciao, o Tata. O componente
mais importante desse nascimento a aquisio do muerto, o esprito de uma pessoa
falecida com a qual pacta o Palero e que depois habita a sua Nganga, onde seus ossos

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tambm estaro, ao passo que Ngangas so geralmente consagradas a uma divindade

mais poderosa, como Sarabanda, que est associado na Santera com o deus Oggn.
Ngangas so mundos em miniatura (Cabrera 2000), microcosmos em que o universo
est modelado ou simulado para que o Palero possa, em seguida, orquestrar a mudana, a manipulao e a montagem. Mas Ngangas tambm so seres vivos, independentemente dos seres que as podem habitar, seres que devem ser periodicamente
alimentados de sangue, lcool e outras substncias.
Existem vrias verses de Palo Monte em Cuba, incluindo a Brillumba, a Kimbisa e o Mayombe, conhecidas coletivamente como Reglas de Palo, as quais expressam a preocupao com a comunicao com os mortos enquadrada em grande parte
dentro de cosmologias crists e africanas. De acordo com Fuentes Guerra e Gomez,
em Regla de Palo, a essncia das crenas bantu a adorao dos ancestrais
deslocada para o culto da Nganga (2004:21, traduo nossa): a famlia do escravo
desintegrou-se e seus mortos ancestrais foram deixados na frica; por esta razo,
muitos dos ritos relacionados ao parentesco desapareceram. As iniciaes consistem
em dois ritos especficos: o rayamiento, no qual o nefito recebe uma srie de pequenos cortes em seu corpo, cujo sangue coletado adicionado Nganga do padrinho;
e nacer arriba de Nkisi, o nascimento do nefito e sua nova Nganga, desenterrada
do cho onde havia sido colocada. No final desse processo, o iniciado ter recebido
um novo nome e se juntado a uma nova famlia, de vivos e mortos. Mas Palo no
apenas para os iniciados.
O Palo conhecido, no imaginrio popular religioso e entre crentes, como a
forma mais potente de bruxaria (brujera), associada resoluo de problemas quotidianos que vo desde a doena e a morte iminente aos conflitos familiares, a recuperao de amantes extraviados e os dilemas financeiros e profissionais. Paleros
recomendam banhos e medicamentos, e realizam rituais de exorcismo para quebrar
energias arraigadas criadas por trabalhos alheios de bruxaria enviacines, espritos
enviados, por exemplo. Stephan Palmi diz que:
Em contraste com Ocha, se diz que Palo mais bruto (rustico), mas
tambm muito poderoso (muy fuerte), violento mas rpido e eficaz
(violente, trabaja rapido, muy efectivo); ele associado com os
mortos, em vez de seres divinos (cosas de muerto) e com a paisagem
no cultivada (cosas de monte) em vez de habitada por humanos, e,
portanto, espaos socializados (Palmi 2002:164, traduo nossa).
A anlise de Palmi das dimenses moralizadas de Palo Monte sugere a centralidade de smbolos de trabalho assalariado, subalternidade, dominncia e escravido (2002:167). Enquanto o Palero cria uma relao de mtua dependncia ao seu
esprito, ele o mestre da magia, o dono do seu esprito-escravo. Que a natureza
assimtrica dessa relao possa ser revertida de forma dramtica demostrado nas

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histrias abundantes de Paleros cujos perros (espritos de Nganga) se voltaram contra

eles destrutivamente, consumidos pela ganncia por mais recompensa e poder, tal
como seus mestres. Palmi argumenta que o tropo fundamental de Palo a plantao de produo, um empreendimento que repousa sobre o acoplamento produtivo
entre os seres humanos objetivados e os objetos desumanizantes, como as mquinas a vapor empregadas nas plantaes de acar, cujos moinhos e equipamentos de
ferver literalmente devoravam o capital humano (2006:861, traduo nossa). Para
Palmi, a Nganga um conjunto que constitui mais do que a soma de suas partes
(2006:861, traduo nossa), um objeto composto de diferentes peas que entram em
relaes sinrgicas, animando-se mutuamente.
Mas, enquanto que a principal premissa de Palmi que este complexo evoca
imagens de dominncia e subalternidade, bem como das relaes de mercado de explorao e da mercantilizao das pessoas e das coisas, mais interessante para os meus
propsitos neste artigo sua observao de que a Nganga uma estranha mistura de
pessoa objetivada e objeto espiritualmente animado (Palmi 2006:863, traduo nossa), na qual vemos o esprito como incapaz de separar-se da personificao que recebeu
atravs da ao ritual do Palero. O esprito torna-se uma extenso do seu proprietrio,
que pode entrar em possesso com ele e, assim, ver atravs dos olhos do seu esprito,
mas tambm atravs dos vrios tipos de misses que este esprito pode executar em
nome do proprietrio em troca de pagamento. O esprito tambm se torna a matria
qual est consagrado, uma unio dissolvvel apenas pela morte do Palero e, mesmo
assim, se o esprito admitir tal dissoluo. Mas pode-se dizer que o Palero igualmente
uma extenso do esprito ou, pelo menos, indissocivel dele, desde o momento em
que os dois consagraram seu pacto. Na verdade, uma mistura formal das coisas e dos
seres (incluindo o ser do iniciado) deve ser conseguida como uma premissa inicial do
funcionamento da Nganga. Como Palmi (2006) tambm observa, e ao qual me referi
acima, as Ngangas de membros mais jovens de uma casa religiosa tero de ser semeadas com alguns dos contedos do objeto original da casa, nascendo, portanto, a
partir deles. Ademais, certos materiais retirados dessas Ngangas maiores sero esfregados nas incises e cortes nos ombros, peito e pulsos do nefito, misturando-se com
as suas prprias substncias corporais. Uma coisa hbrida, assim, nasce, ganhando
sua existncia por meio das relaes estabelecidas entre Palero, Nganga e o esprito
amarrado Nganga, chamado perro ou nfumbi. A caracterizao da Nganga como
um complexo tambm relevante luz da histria que eu contei no incio, na qual
postulei o guardiero como espcie de agncia coletiva, implicando uma capacidade
de construo, substituio e desintegrao de espritos. Porm, a fim de demonstrar
isso de forma mais convincente, devo explorar mais profundamente a ideia de que a
Nganga um conjunto de pedaos ou fragmentos, tanto fixos como que podendo
ir e vir. Devo tambm mostrar como as prprias pessoas, enquanto vtimas ou atores,
esto sujeitas a um tipo anlogo de substituibilidade, ou pior, da predao dos seus
componentes ou pedaos, mais especificamente, atravs da feitiaria.

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Enquanto que um dos dispositivos fixos da Nganga so os ossos de uma pessoa falecida o crnio, as tbias, ou quaisquer outras peas disponveis do esqueleto
restante , um dos seus componentes transitrios mais bvios o crucifixo, um fator
crucial na determinao do tipo de trabalho e com quais tipos de entidade se torna
possvel. Luis, um amigo e Palero de longa data, afirma que:
H pactos que, por exemplo, com a Nganga crist, voc pode retirar o
crucifixo, voc fala com os mortos [da Nganga] em alguma situao especfica, e que voc diz para eles neste momento o diabo deve ser combatido com o diabo e agora a hora de lutar forte. Em vez de uma vela
branca voc vai acender uma preta, e voc coloca uma mscara para que
o outro a quem voc est enviando seu esprito no vai reconhec-lo, e
ento voc pode fazer o trabalho (entrevista Luis, Junho 2008).
Naquele momento, a Nganga muda de crist para judia, como os cubanos
dizem; isto , o complexo sofre uma mudana de registro. Mas, como Luis tambm
me conta, trabalhar para o mal pode tambm se tornar, em ltima anlise, um
modo de conseguir a autoaniquilao do Palero, especialmente se for feito por tempo
suficiente: ele comea a comer voc, mentalmente, e rasga a pessoa por dentro. As
pernas da pessoa comeam ficando fracas, ele comea perdendo sua memria, dizendo coisas loucas, ofendendo as pessoas ou ameaando-as, eles podem ficar doentes
(entrevista Luis, Junho 2008). A perda da casa, a alienao da famlia, a cadeia e
o encontro com uma morte medonha tambm so tpicas deste tipo de descries,
que apontam para as consequncias da perda de controle sobre o complexo Nganga.
Em suma, o agressor comea a experimentar o mesmo tipo de desmontagem da sua
pessoa, social, psicolgica e fsica, que infligida aos destinatrios de seus atos, isto
porque trabalha com entidades obstinadas com a decomposio do corpo e da alma
de suas vtimas.
Outro componente ou melhor, conjunto de componentes que adicionado
Nganga durante todo o curso de sua existncia so espritos de diferentes naturezas
e origens. O nfumbi no opera a Nganga sozinho: como muitos praticantes explicam, o Palero ter sua disposio um exrcito de entidades acumuladas ao longo
do tempo por ele e integradas no funcionamento do Nganga, medida que surja a
necessidade. Eles tornam-se peas soltas, at s vezes de reposio, do complexo da
Nganga. A maioria destes sero seres inferiores ou escuros que foram capturados e
presos (muitas vezes em garrafas) no momento em que o Palero desfazia trabalhos
de feitiaria enviados no seu caminho ou no de um cliente. Em seguida, estes espritos so reencaminhados para o trabalho da Nganga, destrudos ou enterrados para
uma ocasio futura. Objetos como o guardiero, ou qualquer outro objeto de proteo,
como um resguardo (que muitas vezes pode ser um pequeno saco de tecido) ou uma
mpaka, feito com chifre de um touro, estaro preparados para agir com e em nome de

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vrios espritos ligados casa da Nganga me. Os insetos, plantas, minerais, sangue
animal, e assim por diante, que participam na feitura desses objetos de proteo, so
pensados para capacitar e dar direo a essas entidades, assim como as oraes e msicas executadas durante a sua confeco.
No entanto, eles no so apenas uma referncia material para os espritos ou
o seu veculo: entende-se que os muertos so feitos tambm atravs desta embalagem
ou, no mnimo, so possibilitados. Em resposta s minhas perguntas sobre a natureza
do guardiero e outros objetos semelhantes, Eduardo constata que este pode ser entendido de diferentes maneiras, ou como coisas diferentes. Por vezes, o esprito de uma
pessoa (ou uma ex-pessoa) que fixado trajetria do guardiero e sua misso; mas,
em muitas outras ocasies, o muerto pode realmente ser composto de uma srie de
outras coisas. Eduardo descreve o que algumas delas so: por exemplo, elementales,
seres espirituais pr-histricos ligados aos quatro elementos; cascaronas astrales, rgos ou cadveres de energia deixados por seres humanos desencarnados, mas que
podem ser temporariamente ocupados por outros espritos que lhes do inteno e
propsito; a prpria fora da Nganga, fundamentada nas suas variadas peas naturais
e nas propriedades dos objetos que ela contm. A definio de Eduardo do que um
esprito em Palo prejudicou seriamente meus preconceitos Cartesianos. Afinal, se
uma cascarona astral que exibe agncia e para todos os efeitos atua apenas um tipo
de pele tridimensional habitada e animada por uma conjuno de outros materiais
e formas espirituais em articulao, ento o que ou no um agente ou um actante aqui tudo menos bvio. Mas o fato de algumas entidades serem fabricadas ou
compostas no implica, contudo, que estas caream de vitalidade, como atestam os
contos vibrantes de bruxaria que circulam por Havana.
Em Palo, a feitiaria funciona ao quebrar aspectos cruciais da sade fsica e
mental da vtima ou de sua vida social e econmica (o que pode acontecer tambm
com o Palero, como j mencionado acima). Ela pode ser concebida tanto como um
processo de desmontagem, no sentido de que a pessoalidade dizimada, pedao por
pedao, quanto um processo de remontagem, na medida em que as entidades que
fazem tais artimanhas se introduzem na composio da pessoa sua mente, corpo e
relaes sociais a fim de atrapalhar e implodi-la. Talvez no seja surpreendente que
se pense que as chamadas enviaciones trabalham ao induzir lentamente a insanidade,
em que a vtima acaba por desmembrar sua prpria vida involuntariamente, o trabalho sendo feito, portanto, a partir de dentro e sendo eficaz precisamente porque
passa despercebido. A vtima acredita que a coisa esprito-matria ruim na verdade um de seus espritos protetores, baixando suas defesas. Ter ou estar com um
muerto oscuro (uma entidade escuro) em voc, como as pessoas dizem, exatamente
isso: o ter significa que ele possui a pessoa tanto como o contrrio. Eu no era eu
mesmo um comentrio retrospectivo comum em relao a este ponto. Os exemplos de misria nas mos de muertos oscuros so numerosos. Mas a ideia que a existncia da pessoa pode ser adulterada, invadida, reconfigurada, e sua vida s vezes at

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mesmo substituda por outras, como nas operaes de cambio de vida, mticas trocas
de vida, nas quais uma pessoa pode ser salva da morte por meio da transferncia de
sua bruxaria, doena ou mau carma para uma boneca, uma galinha ou mesmo outro
ser humano (hipoteticamente). Aqui no so apenas almas ou corpos, mas destinos
que podem ser substitudos, apagados, criados de novo. O cambio de vida confunde
as coisas com os espritos e com as pessoas de maneira flagrante, pois, atravs de
mecanismos de identificao ritual, as pessoas se tornam temporariamente objetos,
os objetos se tornam espritos, e os espritos ativam ou desativam a vida material por
meio da manipulao material.
Mas o Palero no simplesmente um mestre de fantoches que organiza esses
assuntos de uma distncia segura: a sua agncia muitas vezes transformada em
evidncia tangvel, visvel. Daniel, um jovem Palero e recente vtima de bruxaria
de um inimigo religioso, descreve perceber um esprito que tinha sido enviado para
destru-lo: Eu acordei e vi o esprito de p ali minha frente. E de repente ele se
desdobra e se transforma no rosto da pessoa que fez o trabalho (entrevista Daniel,
Dezembro 2011). No toa que, segundo certos praticantes, mscaras so frequentemente usadas por autores dos piores tipos de feitiaria. Os espritos de Palo so
partes irredutveis de complexos nos quais o Palero participa: sua inteno, pedaos
de sua prpria energia espiritual, at a sua voz pode ser ouvida atravs das entidades
que ele envia para o mundo. Isso demonstrado, entre outras coisas, na ideia de que
a destruio de um esprito de Palo pode significar a simultnea destruio de seu
remetente. Dayla, uma Palera de meia-idade, conta a seguinte histria. Com vinte
e poucos anos, ela foi objeto de um ressentimento persistente por parte de uma ex-amiga, com quem ela viveu. Uma tarde, quando Dayla estava se preparando para um
passeio com os seus amigos, na varanda de sua casa, ela comeou a se sentir estranha:
se sentiu enjoada e com uma presso intensa pesando sobre seus ombros e costas. Ela
entendeu que era o esprito de um homem, impedindo-a de pr-se de p ou em movimento. Instintivamente, ela rastejou at a cozinha e pegou um ovo, limpando seu
corpo com ele. Em seguida, ela mergulhou o ovo em lcool e acendeu com fogo. Ela
fez isso mais duas vezes. Quando ela acendeu o terceiro ovo, Dayla viu uma nuvem
de fogo e fumaa em espiral viajando para cima no ar como um pequeno tornado e
ouviu um som bizarro e de frequncia baixa a ser emitido a partir dele. Ela sabia que
tinha sido feitiaria, provavelmente proveniente de sua amiga desafetada. Algumas
horas mais tarde, Dayla informada por telefone que essa mesma amiga tinha adoecido de repente e estava no hospital. Uma segunda chamada lhe comunicou que
essa pessoa havia morrido. As aes de Dayla tinham naquele momento perfurado e
desfeito as ligaes existentes entre as entidades malficas e a vida humana envolvida
na construo de suas feitiarias, revelando ao mesmo tempo a sua capacidade de se
desmontar ou desagregar.

Esprito Santo: Desagregando o espiritual

227

Algumas consideraes sobre agncia e ao

Palo nos apresenta uma antropologia instigante, no facilmente enquadrada,
no entanto, atravs dos termos ou dos conceitos que so moeda comum em nossa
disciplina. Talvez parte deste problema uma continuada nfase sobre o objeto em
si: objeto como fetiche, objeto como portador de significados (Manning & Meneley
2008:287), objeto como signo, objeto como pessoa, e assim por diante. No que diz
respeito ltima categoria, o entendimento de Alfred Gell (1998) de agncia, pessoalidade e materialidade tem sido extremamente influente. A ideia de que os artefatos,
objetos e outras obras estticas podem ser pessoas, na medida em que prolonguem,
distribuem e dispersam a mente e a agncia de uma pessoa no espao e no tempo,
uma de suas principais contribuies para a antropologia da arte e no apenas. Gell
argumenta que, porque a atribuio da agncia baseia-se na deteco dos efeitos da
agncia no meio causal, ao invs de uma intuio sem mediao, no paradoxal entender agncia como um fator do ambiente como um todo, uma caracterstica global
do mundo de pessoas e coisas em que vivemos, e no como um atributo da psique
humana, exclusivamente (1998:20, traduo nossa). Essa uma descrio bem adequada para os dados etnogrficos expostos acima. No entanto, para Gell, as coisas
(things) so apenas agentes secundrios, essenciais, com suas propriedades causais
de coisas para o exerccio da agncia como estados de esprito (1998:20, traduo
nossa), e atravs do qual os agentes primrios distribuem sua agncia. Como Henare, Holbraad e Wastell argumentam, agncia, aqui, permanece irredutivelmente
humana na sua origem, e seu investimento em coisas necessariamente derivativo
(2007:17, traduo nossa); em outras palavras, a diferena analtica entre pessoa e
coisa reafirmada, no questionada. Enquanto Gell de alguma maneira suaviza as
fronteiras entre as formas interiores e exteriores da pessoalidade, ele s faz aluso a
uma definio mais ampla de agncia que possa ser de utilidade para ns aqui, em
ltima anlise, descartando-a por meio da sua definio de objetos como ndices
testemunhadores da existncia biolgica de indivduos (Munn 1986). Em alguns sentidos, o argumento da pessoa distribuda de Gell funciona bem para o Palo Monte.
Como um complexo, a Nganga executa, realiza e distribui a agncia do Palero. Mas,
entendida em termos nativos, no apenas isso. Ngangas so seres viventes, coisas
pulsantes e dinmicas atravs e nas quais se atinge uma espcie de agncia coletiva,
uma agncia que , alm disso, muitas vezes imprevisvel e irredutvel s prprias
intenes do Palero. Como Todd Ramn Ochoa sugere, uma linguagem para o Palo
tem que ter as condies para uma nova materialidade (2007:486).
Uma forma talvez mais simtrica de entender a matria em Palo seria pragmaticamente, atravs de seus efeitos. A definio de ao e, portanto, de agncia, de
Bruno Latour, elucidativa a este respeito. Ele afirma que um ator no a fonte

228

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de uma ao, mas o alvo em movimento de um vasto conjunto de entidades que

pululam em direo a ela. [...] Por definio, a ao deslocada. A ao emprestada, distribuda, sugerida, influenciada, dominada, trada, traduzida (Latour 2005:46,
traduo nossa). Como um objeto de estudo, a ao inerentemente incerta, ambgua, conforme sugere Latour, o que deve levar o pesquisador a identificar e descrever
a mirade de conexes e associaes entre coisas, pessoas e eventos que levam a ela.
A observao de que a mais poderosa viso das cincias sociais que outras agncias sobre as quais no temos controle nos levam a fazer as coisas (Latour 2005:60,
traduo nossa) altamente pertinente. Para Latour, a fim de ser contabilizados,
os objetos tm que entrar nas descries (2005:79). Seu ponto aqui metodolgico principalmente. As pessoas e as no pessoas devero ser descritas com a mesma
prioridade ontolgica e atravs dos mesmos termos. Os formatos de todas as pessoas
e todas as coisas surgem relacionalmente, como partes de grandes redes de associaes so hbridas ipso facto e, nesse sentido, os seres humanos e no humanos no
podem ser separados, porque a sua purificao sempre cria mais hbridos. Como
Henare, Holbraad e Wastell afirmam em sua introduo ao Thinking Through Things,
Latour oferece uma nova metateoria em que a incluso de hbridos no humanos/
humanos retrata tudo como uma rede de entidades que violam a diviso objeto/sujeito (2007:7, traduo nossa). Mas, em contraste com ele, esses autores defendem
uma metodologia que pode gerar, em vez de uma s teoria, uma multiplicidade delas, nas quais as coisas em si podem ditar uma pluralidade de ontologias (Henare,
Holbraad e Wastell 2007).
Para descrever alguns aspectos da religio afro-cubana, eu tambm acredito
que um certo relativismo radical necessrio, para que no acabemos por reproduzir
conceitos inadequados para o nosso material etnogrfico. Em Palo, como em algumas
outras prticas religiosas afro-cubanas, a ao deslocada e distribuda, como Latour sugere, mas, a meu ver, devido existncia de uma ontologia muito especfica
do eu e da pessoa (Self, Person), um eu que no apenas adicionado a outras
coisas ou espritos atravs da associao, mas delas emerge. Minha ideia principal
que o conceito de complexo de Palmi deve ser entendido num sentido mais
amplo, como revelador de uma pessoalidade que emerge de uma espcie de ecologia de agncias e aes. Explorei at que ponto isso faz sentido no Palo. Agora vou
terminar com uma breve incurso no processo de desenvolvimento de espritos na
prtica predominante de Espiritismo Cruzado, um processo que transforma o mdium
de uma pessoa delimitada em um sistema de eus, materializado e ativo. Espero
mostrar nesta prxima seo, como uma forma de concluir este artigo, a utilidade de
deslocar a discusso sobre objetos e at mesmo matria para uma reflexo sobre
pessoalidade, em que o eu (Self), como ator, no a fonte de uma ao, mas o
alvo em movimento de um vasto conjunto de entidades que pululam em direo a
ele (Latour 2005:46, traduo nossa), sejam estas entidades materiais ou imateriais.

Esprito Santo: Desagregando o espiritual

229

Sistemas, Self e uma breve concluso

O Espiritismo crioulo (ou Cruzado) articula uma noo de pessoa que impacta substancialmente em outras formas de prtica religiosa afro-cubana em Havana,
incluindo o Palo Monte, pois apresenta um entendimento da emergncia da pessoa
e sua agncia fundamentada em caractersticas sistmicas. No incio deste artigo sugeri que, em contraste com um entendimento ocidental de esprito, que pode ser
visto como relacionado com questes de profundidade (do eu), as concepes de
esprito no Espiritismo e no Palo so melhor compreendidas ao longo de um eixo
horizontal, em que ele distribudo, no contido. Mas isso requer alguma anlise,
nomeadamente em relao ao Espiritismo, cuja gnese de fato euro-americana e,
mais especificamente, um produto das preocupaes classificatrias e evolutivas vitorianas. Para entender como o Espiritismo se relaciona com Palo e, de fato, com a
Santera, por exemplo, necessrio localizar o papel das coisas materiais em sua
horizontalizao em Cuba e, portanto, tambm em um entendimento local de pessoa.
O leitor deve estar ciente de que, embora o Espiritismo seja um fenmeno
mundial, nasceu pelas mos do francs Allan Kardec (1804-1869) em meados do
sculo XIX. As principais publicaes de Kardec O Livro dos Espritos (1857) e
O Livro dos Mdiuns (1861) formaram a base do que viria a ser uma das exportaes mais bem-sucedidas da Frana (Sharp 2006). Como movimento, o Espiritismo
ganhou terreno em um espao cada vez mais secular, particularmente na Amrica
Latina, oferecendo ao crente desencantado uma compreenso de sua alma atravs
dos princpios da reencarnao sucessiva e das leis que guiam a interao necessria
entre um mundo material e espiritual, agora acessveis na ausncia de intermedirios
sancionados. Com doutrina composta essencialmente de questes que Kardec colocava a espritos intelectuais atravs de mdiuns em forma metdica e das respostas
que ele posteriormente transcrevia, o Espiritismo no era religio era cincia, filosofia e moral, tornando-se, sem dvida, um dos jogadores-chave em uma nova era de
materialismo religioso triunfante (Vasconcelos 2008; Washington 1995).
Em Cuba, o Espiritismo mais experimentado como uma tecnologia para
a produo de informao e de pessoas do que uma filosofia ou cincia de qualquer
espcie. Sabemos que o Espiritismo foi praticado e difundido em Cuba primeiramente
por uma elite crioula, liberal e com aspiraes de independncia (Brandon 1997), nomeadamente contra os desejos da Igreja Catlica, e que os primeiros centros espritas
priorizavam a doutrina e um compromisso cientfico com os espritos e suas mensagens. De fato, alguns desses centros ainda existem, tendo informalmente sobrevivido
sua dissoluo oficial por parte do governo socialista na dcada de 1960 (Esprito
Santo 2010; Ayorinde 2004). Mas sabemos tambm que certas metodologias espritas, como a prtica da mediunidade e da incorporao, e certos conceitos, como o da
evoluo e o do esprito protetor, foram absorvidos e convertidos em ferramentas

230

Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 35(1): 216-236, 2015

teis entre os praticantes da religio afro-cubana mais ampla, criando um Espiritismo

mais orgnico e responsivo. esta forma de Espiritismo que predomina no ambiente
religioso de Havana.
Conhecido por alguns como Espiritismo Cruzado, os conjuntos de prticas que
este termo abrange assumem, como Kardec indicava, um mundo de espritos em
conexo permanente e ntima com a vida humana e material, bem como o papel do
mdium como a voz das demandas, conselhos e vises dos mortos. Estes espritas realizam ritos de possesso em conjunto, como a popular misa espiritual, e do consultas
privadas com vrios tipos de orculos, a fim de verificar as identidades e desejos dos
espritos que afetam os seus clientes e, ocasionalmente, limpar entidades indesejadas dos corpos e das vidas que elas interrompem e molestam. Com efeito, uma das
principais tarefas do mdium esprita o discernimento: diferenciar os componentes
inerentes da constituio espiritual de uma pessoa daqueles que so contingentes
e indesejveis. Mdiuns espritas cubanos postulam que cada pessoa nasce com um
conjunto de protees espirituais (chamado de cordn espiritual) que pertence a ela
e a orienta ao longo de sua vida. Estes muertos diferem na sua finalidade e qualidade daqueles espritos com os quais uma pessoa pode estabelecer um vnculo ritual
permanente ou transitrio como um esprito de Palo ou, de fato, um ancestral
religioso e daqueles que a pessoa pode, involuntariamente, adquirir, quer atravs
da bruxaria dos outros (entidades como o muerto oscuro mencionado acima), quer
por meio da atrao (como os membros falecidos da famlia que tm dificuldade em
desfazer os laos terrestres), ou acidentalmente (como espritos necessitados que se
colaram pessoa em cemitrios, por exemplo). Essa diferena fundamental, porque
revela uma viso importante do eu/outro que consequente para uma compreenso
antropolgica da pessoa neste contexto como sistema mais amplo de entidades, como
o eu visto por meio de sua alteridade.
Em sua discusso sobre o lugar do Espiritismo no campo religioso afro-cubano,
Stephan Palmi sugere que o mdium espiritista constituiu, historicamente, um novo
tipo de tecnologia comunicacional (2002:165) ligando os espritos anteriormente indisponveis dos recentes mortos com os seus descendentes vivos no interior dos ramos
religiosos afro-cubanos, incluindo o Palo Monte e a Santera, para os quais os eggn
familiares e religiosos so centrais. A ideia principal que o processo de escravido
e a organizao social dos escravos em Cuba deslocaram e aniquilaram importantes
ritos de culto ancestral, e o Espiritismo veio preencher um vazio ontolgico. Entretanto, esta nova tecnologia no seria apenas ritual mas tambm conceitual. Os mdiuns espritas no estariam apenas posicionados para penetrar uma camada de seres
de outra forma obscura e inacessvel os mortos rituais e religiosos , mas estariam
prontos para articular uma relao com esse outro que iria redefinir os contornos
da pessoa religiosa e seu modo de crescimento espiritual e ritual. O chamado cordn espiritual (conhecido simplesmente como muertos) no apenas uma audincia
desencarnada de uma vida material; pensado exatamente como um componente

Esprito Santo: Desagregando o espiritual

231

ativo e efetivo desta vida, movimentado e materializado atravs das aes, decises,
compromissos religiosos da pessoa, que so, por sua vez, gerados e possibilitados pelos prprios muertos. Encarnando identidades to diversas como freiras e monges,
cientistas e mdicos, africanos e haitianos, ciganos e burocratas, estes espritos so ao
mesmo tempo reflexes e ampliaes da psique de seus protegidos, funcionando no
melhor dos casos como uma coordenao de partes relacionadas mutuamente que
compem uma pessoa em sua totalidade de conscincia, em movimento, em ao, em
sinergia e, s vezes, em autodissonncia e frico. Alm disso, constituem um complexo, se que podemos cham-lo assim, que menos representado que ativado pelo
engajamento do mdium com as coisas materiais ao longo do seu desenvolvimento.
luz da preocupao principal deste trabalho, essa uma noo atraente, pois
os objetos tambm se tornam necessrios para a ativao da personalidade total, que,
embora processualmente constituda, pode ser objeto de potenciais bloqueios se essa
ativao obtida de forma inadequada. No estamos lidando neste caso com as idas e
vindas de pedaos ou bocados, como no funcionamento de uma Nganga, mas sim
com um organismo emergente e sujeito auto-organizao a partir das suas prprias
lgicas internas, um organismo cuja capacidade de exercer efeito sobre o mundo
determinada pelas relaes entre suas partes, mesmo tendo o mdium como seu referente fsico final. Objetos, na forma de representaes espirituais, por exemplo, servem
para espelhar as relaes invisveis ou opacas neste sistema a esses mesmos elementos
opacos e invisveis, de modo que eles no so apenas reconhecidos e fortalecidos pelo
mdium, mas trazidos existncia por meio desse encontro. Nesse sentido, a materialidade tambm constitutiva do organismo espiritual, composta por pessoa e seus
espritos. Nem o eu do mdium nem seu conhecimento existem previamente a tais
relaes; ao contrrio, eles tomam forma atravs da matria e so assim habilitados por
ela o encontro de um homem com o seu eu extenso (alteridade).
Se as coisas no Palo so indissociveis das entidades, e at mesmo criadas por
elas, no Espiritismo elas se tornam o principal meio pelo qual o eu extenso virtual
do mdium se atualiza e posto em prtica. Os espritas cubanos constroem altares,
onde colocam vrios copos de gua, tidos como pontos-chave na manifestao espiritual, mas tambm criam loci de venerao e de troca atravs da aquisio de bonecas,
estatuetas, cones esculpidos em madeira ou figuras de gesso simples na forma de
espritos africanos, indgenas ou ciganos, por exemplo. Alguns mdiuns carregam
esses itens com substncias especiais, como misturas de plantas, amplificando a sua
potncia. Conforme Leonel, um dos meus amigos, constata: as representaes espirituais so na sua essncia um fundamento, tal como a Nganga, mas em vez de ser um
caldeiro, eles so uma boneca, por exemplo, e eles respondem a um esprito (entrevista Leonel, Maro 2006). Sendo ou no carregada, considera-se que a representao nasce atravs de um batismo, comeando assim sua existncia como uma
coisa espiritualizada, crescendo e mudando atravs das oferendas rituais e materiais
para as quais se torna objeto. Para Eduardo, a representao espiritual o ponto de

232

Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 35(1): 216-236, 2015

interseco entre a conscincia do mdium e a existncia do esprito, forjando os dois

no espao-tempo. o lugar onde o esprito absorve a vitalidade e as propriedades
dos sacrifcios e oferendas recebidas, tais como frutas, mel, flores, caf, ou at mesmo
objetos como penas e leques, tornando-se assim tanto coisa como esprito e, por
extenso, pessoa. No atender ou cuidar de uma representao espiritual, especialmente uma vez que sua existncia j foi reconhecida, pode levar experincia
de estagnao e de obstculos na vida do praticante. Assim como os afins falecidos
so exigentes, so igualmente as entidades do cordn, reivindicando que a pessoa as
reconhea em sua totalidade. Mas h uma diferena. Embora o objetivo final para os
espritos familiares seja a ascenso, a luz e o progresso como os cubanos dizem,
o destino do cordn est, por contraste, ligado vida daqueles que protege na terra. Membros falecidos da famlia devem, em princpio, desmaterializar, enquanto a
presena do morto de proteo se baseia, pelo contrrio, em uma certa quantidade
necessria de materializao. em virtude disso que eu sugeri que a pessoalidade esprita deve ser vista ao longo das linhas de sua horizontalizao seu desdobramento
material no mundo, se o leitor preferir. medida que um nefito aprende a ser mdium, processo conhecido como el desarrollo de los muertos (o desenvolvimento dos
mortos), ele ou ela incita simultaneamente o desenvolvimento da presena, isto ,
a presena de um complexo de seres que, embora possam ter existido em potencialidade ou virtualidade em modo anterior aprendizagem, sombra de um eu, por
assim dizer, agora ganha vida atravs de uma instanciao material positiva.
Espero que essa breve discusso tenha conseguido transmitir que o Espiritismo
representa, em certa medida, o extremo lgico do complexo da Nganga de Palo,
em que os tipos de relaes construdas por meio da animao de um Nganga podem
ser consideradas, em contraste, internas e inerentes prpria pessoa, mas apenas na
medida em que tambm so exteriorizadas. Na verdade, esta diviso discutvel. Ao
postular o Espiritismo crioulo como uma tecnologia de autoproduo, bem como
uma tecnologia para acessar os mortos, desejo igualmente realar o aspecto imprevisvel desse processo. Ambas as cosmologias, Palo e Espiritismo, apresentam este
tipo de agncia e causalidade no local. Talvez no seja surpreendente que Paleros
so frequentemente espritas e vice-versa, como Eduardo e Olga. As prticas espritas cubanas contemporneas herdam uma preocupao religiosa afro-cubana com
coisas, assim como uma teorizao alternativa de sua potncia e autonomia. A
discusso de Sneath, Holbraad e Pedersen sobre as tecnologias do imaginrio til
a este respeito. Para eles, as tecnologias so ou pertencem imaginao, precisamente porque os efeitos criativos que essas tecnologias provocam so indeterminados
(2009:18-19), sendo a imaginao irredutvel a fenmenos mentais internos. O que
interessante para mim neste ponto no que coisas, como as tecnologias da imaginao, podem engendrar mundos, mas que, de maneira diferente dos entendimentos
cotidianos da imaginao como algo intrapsquico, espaos exteriores so muitas
vezes constitutivos de projetos criativos, pois eles servem para delinear as perspecti-

Esprito Santo: Desagregando o espiritual

233

vas particulares nas quais o que se imagina assume a sua forma (Sneath, Holbraad e
Pedersen 2009:74, traduo nossa). Imaginao aqui no contrasta com a realidade,
mas poderia, teoricamente, como o caso do Espiritismo, ajudar a revel-la. Nesse
contexto, coisas sero modos de ativao, no de representao. Mas como ativadoras elas tambm se enredam ontologicamente nos complexos aos quais ajudam
a trazer vida, com resultados indeterminados. Se no Palo essa indeterminao
intrnseca aos saldos sensveis de poder implcitos na eficcia da Nganga e em seu
equilbrio tnue, s vezes pendendo para um lado ou outro irremediavelmente (e
at mortalmente), no Espiritismo um corolrio de um eu em perptuo devir, um
sistema em constante autoproduo e emergncia.
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Entrevistas
Daniel, Dezembro 2011.
Leonel, Maro 2006.
Luis, Junho 2008.

Esprito Santo: Desagregando o espiritual

235

Notas
1

Este trabalho foi possibilitado por financiamento do Economic and Social Research Council, na Inglaterra, e da Fundao para a Cincia e Tecnologia, em Portugal. Quero agradecer aos meus amigos
e interlocutores em Cuba, especialmente Eduardo e Olga Silva, Luis Hernandz e Leonel Verdeja. O
material aqui exposto j foi apresentado em outros formatos previamente, na conferncia Things and
Spirits no Instituto de Cincias em Lisboa, em 2009, e no painel The Vitality and Efficacy of Human Substances em Edimburgo, em 2012. Nesse sentido, gostaria de reconhecer a contribuio dos
organizadores e participantes desses eventos. Parte desse material etnogrfico tambm j foi publicado
na revista Critical African Studies, sob o ttulo Human Substances and Ontological transformations
in the African-inspired religious complex of Palo Monte, em coautoria com Katerina Kerestetzi e
Anastasios Panagiotopoulos.

Recebido em setembro de 2014.

Aprovado em maro de 2015.

Diana Esprito Santo (diana.espirito@uc.cl)

Professora Assistente em Antropologia Social do Instituto de Sociologia da
Pontifcia Universidade Catlica de Chile.

Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 35(1): 216-236, 2015

236

Resumo:
Desagregando o espiritual: a fabricao de pessoas e de complexos espritomatria em prticas medinicas afro-cubanas
Na prtica religiosa afro-cubana de Palo Monte, falar de espritos ou entidades frequentemente referenciar compsitos, conjuntos de materiais, substncias e foras que
no so nem redutveis a noes crists de uma alma integrante e individual, nem a
um conceito dualista da matria. Como uma tecnologia de montagem e desmontagem,
Palo Monte aniquila qualquer formulao simples de pessoalidade social, produzindo
formas espirituais cujos contornos no so apenas dados pelas intenes de seus criadores, mas podem se tornar peas agregadas tanto de suas vtimas como daqueles que
so protegidos por elas. Neste artigo, pretendo analisar os dividendos dessas noes e
oferecer uma comparao etnogrfica com o Espiritismo crioulo cubano.
Palavras-chave: substncias, montagens, pessoalidade, religio afro-cubana, Espiritismo crioulo.

Abstract:
Disassembling the spiritual: the fabrication of persons and spirit-matter
complexes in Afro-Cuban mediumship practices
In the Afro-Cuban religious practice of Palo Monte, speaking of spirits or entities is
often speaking of composites, assemblages of materials, substances and forces that
are neither reducible to Christian notions of an integral soul or agent nor to a dualist
concept of matter. As an assembly and disassembly technology, Palo Monte annihilates
any simple formulation of social personhood, producing spiritual forms whose contours are not just given by their creators intentions but can become aggregated parts
either of his victims or of those who are protected by them. In this article, I analyse
the dividends of these notions and offer an ethnographic comparison to Cuban Creole
Spiritism.
Keywords: substances, assemblages, personhood, Afro-Cuban religion, Creole Spiritism.