A Eclesiologia da Lumen Gentium por Cardeal

Joseph Ratzinger
Por Joseph Ratzinger
Durante a preparao para o Conclio Vaticano II e tambm durante o prprio
Conclio, o Cardeal Frings muitas vezes me contou um pequeno episdio que
evidentemente o tocara profundamente. O Papa Joo XXIII no havia de sua
parte estabelecido nenhum tema determinado para o Conclio, mas convidara
os Bispos do mundo inteiro a propor as suas prioridades, para que das
experincias vivas da Igreja universal surgisse a temtica de que o Conclio
deveria ocupar-se. Tambm na Conferncia Episcopal Alem se discutiu sobre
quais temas deveriam ser propostos para a reunio dos Bispos. No s na
Alemanha, mas praticamente em toda a Igreja catlica se considerava que o
tema deveria ser a Igreja: o Conclio Vaticano I interrompido antes da hora em
razo da guerra franco-alem no pudera levar a termo a sua sntese
eclesiolgica, mas deixara um captulo isolado de eclesiologia. Retomar os fila
de ento e assim buscar uma viso global da Igreja parecia ser a tarefa urgente
do iminente Conclio Vaticano II. Isso decorria tambm do clima cultural da
poca: o fim da primeira guerra mundial trouxera consigo uma profunda
reviravolta teolgica. A teologia liberal orientada de modo completamente
individualista se eclipsara como por si mesma, se despertara uma nova
sensibilidade para a Igreja. No s Romano Guardini falava de redespertar da
Igreja nas almas; o bispo evanglico Otto Dibelius cunhava a frmula de
"sculo da Igreja", e Karl Barth dava sua dogmtica fundada sobre as
tradies reformadas o ttulo programtico de "Kirchliche Dogmatik" (Dogmtica
eclesial): a dogmtica pressupe a Igreja, como explicava ele; sem Igreja, ela
no
existe.
Entre os membros da Conferncia Episcopal Alem, portanto, prevalecia
amplamente um consenso sobre o fato de que a Igreja devesse ser o tema. O
velho bispo Buchberger de Regensburg, que, como ideador do Lexikon fr
Theologie und Kirche em dez volumes, hoje na sua terceira edio, conquistara
estima e renome muito alm da sua diocese, pediu a palavra - assim me
contava o Arcebispo de Colnia - e disse: caros irmos, no Conclio deveis
sobretudo falar de Deus. Este o tema mais importante. Os Bispos ficaram
impressionados; no podiam furtar-se gravidade destas palavras.
Naturalmente, no podiam decidir-se a propor simplesmente o tema de Deus.
Mas uma inquietao interior permaneceu pelo menos no Cardeal Frings, que
se perguntava continuamente como poderamos satisfazer a este imperativo.
Este episdio voltou-me mente quando li o texto da conferncia com a qual
Johann Baptist Metz se despediu em 1993 da sua ctedra de Mnster. Desse
importante discurso gostaria de citar pelo menos algumas frases significativas.
Diz Metz: "A crise que atingiu o cristianismo europeu no mais primariamente
ou pelo menos exclusivamente uma crise eclesial... A crise mais profunda: de
fato, ela no tem as suas razes s na situao da prpria Igreja: a crise tornouse uma crise de Deus". "Poder-se-ia dizer, esquematicamente: religio, sim Deus no, onde este no, por sua vez, no entendido no sentido categrico
dos grandes atesmos. No existem mais grandes atesmos. O atesmo de
hoje. ns realidade, j pode voltar a falar de Deus - distrada ou tranquilamente -,

sem pretend-lo realmente...". "Tambm a Igreja tem sua concepo da

imunizao contra as crises de Deus. Ela hoje no fala mais - como por
exemplo ainda no Conclio Vaticano II - de Deus, mas apenas - como por
exemplo no ltimo Conclio - de Deus anunciado por meio da Igreja. A crise de
Deus codificada eclesiologicamente". Palavras deste tipo na boca do criador
da teologia poltica devem tornar atentos. Elas nos recordam sobretudo
justamente que o Conclio Vaticano II no foi s um conclio eclesiolgico, mas
antes e sobretudo ele falou de Deus e isto no s dentro da cristandade, mas
voltado para o mundo - daquele Deus que o Deus de todos, que a todos
salva e a todos acessvel. Ser que porventura o Vaticano II, como Metz
parece dizer, recolheu s metade da herana do Conclio anterior? Um texto
dedicado eclesiologia do Conclio deve evidentemente colocar-se esta
pergunta.
Gostaria de antecipar imediatamente a minha tese de fundo: o Vaticano II
queria claramente inserir e subordinar o discurso sobre a Igreja ao discurso
sobre Deus, queria propor uma eclesiologia no sentido propriamente teo-lgico,
mas a recepo do Conclio at o momento desdenhou esta caracterstica
qualificante em favor de afirmaes eclesiolgicas isoladas, lanou-se sobre
palavras isoladas de fcil apelo e assim ficou para trs no que se refere s
grandes perspectivas dos Padres conciliares. Algo de anlogo se pode, alis,
dizer a propsito do primeiro texto que o Vaticano II produziu - a Constituio
sobre a Sagrada Liturgia. O fato de que ela se situasse no incio tinha em
princpio motivos pragmticos. Mas retrospectivamente se deve dizer que na
arquitetura do Conclio isto tem um sentido preciso: no incio est a adorao.
E portanto Deus. Este incio corresponde palavra da Regra beneditina: Operi
Dei nihil praeponatur. A Constituio sobre a Igreja, que se segue como o
segundo texto do Conclio, deveria ser considerada internamente vinculada a
ela. A Igreja deixa-se guiar pela orao, pela misso de glorificar a Deus. A
eclesiologia, por natureza, tem a ver com a liturgia. E portanto tambm lgico
que a terceira Constituio fale da palavra de Deus, que convoca a Igreja e a
renova a todo momento. A quarta Constituio mostra como a glorificao de
Deus proposta na vida ativa, como a luz recebida de Deus levada ao
mundo e s assim se torna totalmente a glorificao de Deus. Na histria do
ps-conclio, certamente a Constituio sobre a liturgia no foi mais
compreendida a partir deste primado fundamental da adorao, mas antes
como um livro de receitas sobre o que podemos fazer com a liturgia. Nesse
meio tempo, parece ter fugido aos criadores de liturgia, ocupados que esto de
modo cada vez mais premente em refletir sobre como se possa configurar a
liturgia de modo cada vez mais atraente, comunicativo, nela envolvendo
ativamente cada vez mais gente, que a liturgia na realidade "feita" para Deus
e no para ns mesmos. Quanto mais, porm, a fizermos para ns mesmos,
tanto menos atraente ela , porque todos notam claramente que o essencial
cada vez mais perdido. No que concerne agora eclesiologia de "Lumen
gentium", permaneceram sobretudo na conscincia algumas palavras chaves:
a idia de Povo de Deus, a colegialidade dos Bispos como revalorizao do
ministrio do Bispo em relao ao primado do Papa, a revalorizao das
Igrejas locais em relao Igreja universal, a abertura ecumnica do conceito
de Igreja e a abertura s outras religies; enfim, a questo do estatuto
especfico da Igreja catlica, que se exprime na frmula segundo a qual a
Igreja una, santa, catlica e apostlica, de que fala o Credo, "subsistit in

Ecclesia catholica": deixo esta famosa frmula aqui inicialmente no traduzida,

porque ela - como era previsto - recebeu as explicaes mais contraditrias
da idia, de que aqui se exprima a singularidade da Igreja catlica unida ao
Papa at a idia de que aqui se tenha alcanado uma equiparao com todas
as outras Igrejas crists e a Igreja catlica tenha abandonado a sua pretenso
de especificidade.
Numa primeira fase da recepo do Conclio predomina, conjuntamente com o tema da Colegialidade, o conceito de
povo de Deus, que, logo compreendido totalmente a partir do uso lingstico poltico geral da palavra povo, no mbito
da teologia da libertao foi compreendido com o uso da concepo marxista do povo como
contraposio s classes dominantes e mais em geral e ainda mais amplamente no sentido de soberania do povo, que
agora finalmente deveria ser aplicada tambm Igreja. Isso, por sua vez deu oportunidade a amplos debates sobre as
estruturas, nos quais foi interpretado, conforme a situao, de modo mais ocidental como "democratizao" ou mais no
sentido das "Democracias populares" orientais. Lentamente, este "fogo de artifcio de palavras" (N. Lohfink) ao redor do
conceito de povo de Deus foi-se apagando, por um lado e principalmente porque estes jogos de poder se esvaziaram
por si mesmos e tiveram de dar lugar ao trabalho ordinrio nos conselhos paroquiais, mas por outro lado tambm
porque um slido trabalho teolgico mostrou de modo incontrovertvel a insustentabilidade de tais politizaes de um
conceito de per si proveniente de um mbito totalmente diferente. Como resultado de anlises exegticas precisas, o
exegeta de Bochum, Werner Berg, p. ex., afirma: "Apesar do pequeno nmero de trechos que contm a expresso
"povo de Deus" - deste ponto de vista, "povo de Deus" um conceito bblico um tanto raro -, pode-se, porm, notar
algo comum neles: a expresso "povo de Deus" exprime oparentesco com Deus, a relao com Deus, o vnculo entre
Deus e aquele que designado como "povo de Deus", portanto uma "direo vertical". A expresso presta-se menos
para descrever a estrutura hierrquica dessa comunidade, sobretudo se o "povo de Deus" for descrito em
contraposio aos ministros... A partir do seu significado bblico, a expresso tampouco se presta a ser um grito de
protesto contra os ministros: "Ns somos o povo de Deus"".

O professor de teologia fundamental de Paderborn, Josef Meyer zu

Schlochtern, conclui a resenha sobre a discusso ao redor do conceito de povo
de Deus com a observao de que a Constituio sobre a Igreja do Vaticano II
termina de tal modo o captulo correspondente que "designa a estrutura
trinitria como fundamento da ltima determinao da Igreja...". Assim aa
discusso reconduzida ao ponto essencial: a Igreja no existe por si mesma,
mas deveria ser o instrumento de Deus, para reunir os homens a Ele, para
preparar o momento em que "Deus ser tudo em tudo" (1 Cor 15, 28).
Justamente o conceito de Deus havia sido deixado de lado no "fogo de artifcio"
ao redor desta expresso e assim fora privado do seu significado. De fato, uma
Igreja que existe s por si mesma suprflua. E as pessoas logo notam isso. A
crise da Igreja, como ela se reflete no conceito de povo de Deus, "crise de
Deus"; ela decorre do abandono do essencial. O que resta hoje s uma luta
pelo poder. Isso j existe bastante no mundo, para isso no se precisa da
Igreja. Pode-se certamente dizer que aproximadamente a partir do Snodo
extraordinrio de 1985, que devia tentar uma espcie de balano de vinte anos
de ps-concilio, uma nova tentativa tem-se difundido, que consiste em
concentrar o conjunto da eclesiologia conciliar num conceito base: a
eclesiologia de comunho. Acolhi com alegria este novo recentramento da
eclesiologia e tambm procurei, dentro das minhas capacidades, prepar-lo.
Deve-se, porm, em primeiro lugar reconhecer que a palavra "communio" no
Conclio no tem uma posio central. Entretanto, compreendida corretamente,
ela pode servir de sntese para os elementos essenciais da eclesiologia
conciliar. Todos os elementos essenciais do conceito cristo de "communio"
encontram-se reunidos no famoso trecho de 1 Jo 1,3, que pode ser
considerado o critrio de referncia para toda correta compreenso crist da

"communio": "O que vimos e ouvimos, anunciamo-lo tambm a vs, para que
tambm vs estejais em comunho conosco. A nossa comunho com o Pai e
com o seu Filho Jesus Cristo. Estas coisas vos escrevemos, para que a nossa
alegria seja perfeita". Surge aqui em primeiro plano o ponto de partida da
"communio": o encontro com o Filho de Deus, Jesus Cristo, que no anncio da
Igreja vem aos homens. Nasce assim a comunihn dos homens entre si, que
por sua vez se fundamenta na comunho com o Deus uno e trino. comunho
com Deus se tem acesso atravs daquela realizao da comunho de Deus
com o homem que Cristo em pessoa; o encontro com Cristo cria comunho
com Ele mesmo e portanto com o Pai no Esprito Santo; e a partir da une os
homens entre si. Tudo isto tem por fim a alegria plena: a Igreja traz em si uma
dinmica escatolgica. Na expresso alegria plena se nota a referncia aos
discursos de despedida de Jesus, portanto ao mistrio pascal e ao retorno do
Senhor nas aparies pascais, que tende ao seu pleno retorno no novo mundo:
"Vs vos entristecereis, mas a vossa tristeza se transformar em alegria... vervos-ei de novo e o vosso corao se alegrar... Pedi e recebereis, para que a
vossa alegria seja plena" (Jo 16, 20.22.24). Se confrontarmos a ltima frase
citada com Lc 11, 13 o convite orao em Lucas -, fica claro que "alegria" e
"Esprito Santo" se equivalem e que por trs da palavra alegria se esconde em
1 Jo 1, 3 o Esprito Santo aqui no expressamente mencionado. A palavra
"communio" tem, pois, a partir deste mbito bblico, um carter teolgico,
cristolgico, histrico-salvfico e eclesiolgico. Traz pois consigo tambm a
dimenso sacramental, que em Paulo se mostra de modo totalmente explcito:
"O clice da bno que abenoamos no porventura comunho com o
sangue de Cristo? E o po que partimos no porventura comunho com o
corpo de Cristo? J que h um s po, ns, embora sendo muitos, somos um
s corpo..." (1 Cor 10, 16s). A eclesiologia de comunho desde seu ntimo
uma eclesiologia eucaristica. Ela se coloca assim bem perto da eclesiologia
eucarstica, que telogos ortodoxos desenvolveram de modo convincente no
nosso sculo. Nela, a eclesiologia torna-se mais concreta e permanece, porm,
ao mesmo tempo totalmente espiritual, trascendente e escatolgica. Na
Eucaristia, Cristo, presente no po e no vinho e dando-se sempre novamente,
edifica a Igreja como seu corpo e por meio do seu corpo de ressurreio nos
une ao Deus uno e trino e entre ns. A Eucaristia celebrada em diferentes
lugares, porm ao mesmo tempo sempre universal, porque existe um s
Cristo e um s corpo de Cristo. A Eucaristia inclui o servio sacerdotal de
"repraesentatioChristi" e portanto a rede do servio, a sntese de unit e
multiplicidade, que j se evidencia na palavra "Communio". Pode-se assim sem
dvida dizer que este conceito traz em si uma sntese eclesiolgica que une o
discurso da Igreja ao discurso de Deus e vida de Deus e com Deus, uma
sntese que retoma todas as intenes essenciais da eclesiologia do Vaticano II
e as une entre si do modo correto.
Por todos estes motivos sentia-me grato e contente, quando o Snodo de 1985 trouxe de volta ao centro da reflexo o
conceito de "communio". Mas os anos seguintes mostraram que nenhuma palavra prova de mal-entendidos, nem
mesmo a melhor e mais profunda. Na medida em que "communio" se tornou um slogan fcil, ela foi nivelada e
deturpada. Como no caso do conceito de povo de Deus, tambm aqui se notou uma progressiva horizontalizao, o
abandono do conceito de Deus. A eclesiologia de comunho comeou a reduzir-se temtica da relao entre Igreja
local e Igreja universal, que por sua vez tornou a cair cada vez mais no problema da diviso de competncias entre
uma e outra. Naturalmente, difundiu-se de novo o tema igualitarista, segundo o qual na "communio" s poderia haver
uma igualdade plena. Chegou-se assim de novo exatamente discusso dos discpulos sobre quem fosse o maior,
que evidentemente em nenhuma gerao pretende extinguir-se. Marcos refere-se a ela com maior insistnciaa. No

caminho para Jerusalm Jesus falara pela terceira vez aos discpulos da sua prxima paixo. Chegados a Cafarnaum,
pergunta a eles sobre o que tinham discutido ao longo do caminho. "Mas eles se calavam", pois haviam discutido sobre
qual deles fosse o maior - uma espcie de discusso sobre o primado (Mc 9, 33-37). No assim tambm hoje?
Enquanto o Senhor vacaminha para a sua paixo, enquanto a Igreja e nela Ele prprio sofre, ns nos detemos no
nosso tema preferido, na discusso sobre os nossos direitos de precedncia. E se Ele viesse entre ns e nos
perguntasse sobre o que falamos, quanto teramos de enrubecer e calar. Isto no quer dizer que na Igreja no se deva
tambm discutir sobre a ordenao correta e sobre a atribuio das responsabilidades. E certamente sempre haver
desequilbrios que exigem correes. Naturalmente pode ocorrer um centralismo romano exorbitante, que, como tal,
deve depois ser evidenciado e purificado. Mas tais questes no nos podem distrair da verdadeira tarefa da Igreja: a
Igreja no deve falar primariamente de si mesma, mas de Deus, e s para que isto acontea de modo puro h ento
tambm crticas intraeclesiais, para as quais a correlao do discurso sobre Deus e sobre o servio comum deve dar a
direo. Em suma, no por acaso retorna na tradio evanglica em diversos contextos a palavra de Jesus segundo a
qual o ltimo ser o primeiro e o primeiro, o ltimo - como um espelho, que diz respeito sempre a todos. Diante da
reduo, que com relao ao conceito de "communio" se verificou nos anos que se seguiram a 1985, a Congregao
para a Doutrina da F considerou oportuno preparar uma "Carta aos Bispos da Igreja catlica sobre alguns aspectos
da Igreja entendida como comunho", que foi publicada com a data de 28 de junho de 1992. Uma vez que hoje para os
telogos que prezam a o seu prestgio, parece Ter-se tornado um dever dar uma avaliao negativa aos documentos
da Congregao para a Doutrina da F, sobre esse texto choveram as crticas, de que muito pouco conseguiu salvarse. Foi sobretudo criticada a frase de que a Igreja universal seria no seu mistrio essencial uma realidade que
ontolgica e temporalmente precede cada uma das Igrejas particulares. Isto no texto era brevemente fundamantado
com a evocao do fato de que segundo os padres a Igreja una e nica precede a criao e gera as Igrejas
particulares (9). Os padres do assim continuidade a uma teologia rabnica que concebera como preexistentes a Tor e
Israel: a criao teria sido concebida para que nela houvesse um espao para a vontade de Deus; esta vontade,
porm, precisava de um povo que vivesse para a vontade de Deus e dela fizesse a luz do mundo. Uma vez que os
padres estavam convictos da identidade ltima entre Igreja e Israel, eles no podiam ver na Igreja algo de casual
aparecido de ltima hora, mas reconheciam nesta reunio dos povos sob a vontade de Deus a teleologia interna da
criao. A partir da cristologia, a imagem se amplia e se aprofunda: a histria - de novo em relao com o Antigo
Testamento - explicada como histria de amor entre Deus e o homem. Deus encontra e prepara para Si a esposa do
Filho, a nica esposa, que a nica Igreja. A partir da palavra da Gnese, que homem e mulher sero "dois numa s
carne" (Gn 2, 24), a imagem da esposa se funde com a idia da Igreja como corpo de Cristo, metfora que por sua vez
deriva da liturgia eucarstica. O nico corpo de Cristo preparado; Cristo e a Igreja sero "dois numa s carne", um
corpo, e assim "Deus ser tudo em tudo". Essa precedncia ontolgica da Igreja universal, da nica Igreja e do nico
corpo, da nica esposa, em relao s realizaes empricas concretas em cada uma das Igrejas particulares me
parece to evidente, que para mim difcil compreender as objees a ela. Na realidade, elas s me parecem
possveis se no se quer e no se consegue mais ver a grande Igreja ideada por Deus - talvez por desespero em razo
da sua insuficincia terrena -; ela aparece ento como uma quimera teolgica, e permanece portanto s a imagem
emprica das Igrejas na sua relao recproca e na sua conflitualidade. Isto porm significa que a Igreja como tema
teolgico excluda. Se agora s se pode ver a Igreja nas organizaes humanas, ento na realidade permanece s
desolao. Mas ento no se abandona s a eclesiologia dos padres, mas tambm a do Novo Testamento e a
concepo de Israel do Antigo Testamento. No Novo Testamento, alis, no necessrio aguardar as epstolas
deutero-paulinas e o Apocalipse para encontrar a prioridade ontolgica - reafirmada pela Congregao para a Doutrina
da F - da Igreja universal em relao s Igrejas particulares. No corao das grandes Epstolas paulinas, na epstola
aos Glatas, o Apstolo nos fala da Jerusalm celeste e no como de uma grandeza escatolgica, mas como uma
realidade que nos precede: "Essa Jerusalm a nossa me" (Gal 4, 26). A este respeito, H. Schlier nota que para
Paulo como para a tradio judaica em que se inspira, a Jerusalm do alto o novo en. Para o apstolo, porm, este
novo en j est presente "na Igreja crist. Esta para ele a Jerusalm celeste nos seus filhos". Se a prioridade
ontolgica da nica Igreja no pode ser negada seriamente, a questo acerca da precedncia temporal, porm, j
sem dvida mais difcil. A Carta da Congregao para a Doutrina da F remete aqui imagem lucana do nascimento
da Igreja em Pentecostes por obra do Esprito Santo. No queremos discutir aqui a questo da historicidade dessa
narrativa. O que conta a afirmao teolgica, que o que importa a Lucas. A Congregao para a Doutrina da F
chama a ateno para o fato de que a Igreja tem incio na comunidade dos 120 reunida ao redor de Maria, sobretudo
na renovada comunidade dos doze, que no so membros de uma Igreja local, mas so os apstolos, que levaro o
evangelho aos confins da terra. Para esclarecer mais isto podemos acrescentare que eles, em seu nmero de doze,
so ao mesmo tempo o antigo e o novo Israel, o nico Israel de Deus, que agora - como desde o incio estava contido

fundamentalmente no conceito de povo de Deus - se estende a todas as naes e funda em todos os povos o nico
povo de Deus. Esta referncia reforada por outros dois elementos: a Igreja nessa hora do seu nascimento j fala em
todas as lnguas. Os padres da Igreja interpretaram corretamente essa narrativa do milagre das lnguas como uma
antecipao da Catholica - a Igreja desde o primeiro instante orientada "kat'holon" - abarca todo o universo. A isso se
correlaciona o fato de que Lucas descreva o grupo de ouvintes como peregrinos vindos da terra inteira, com base num
quadro de doze povos, cujo significado aludir onicompreensividade do auditrio; Lucas enriqueceu esse quadro
helenstico dos povos com um dcimo terceiro nome: os romanos, com o que sem dvida queria ressaltar mais uma
vez a idia do Orbis. No se traduz com toda exatido o sentido do texto da Congregao para a Doutrina da F
quando, a este respeito Walter Kasper diz que a comunidade originria de Jerusalm teria sido de fato Igreja universal
e Igreja local ao mesmo tempo e em seguida continua: "Certamente isto representa uma elaborao lucana; de fato, do
ponto de vista histrico, de se presumir que houvesse desde o incio mais comunidades, ao lado da comunidade de
Jerusalm e tambm comunidades na Galilia". Aqui no se trata da questo para ns insolvel em ltima instncia, de
quando exatamente e onde pela primeira vez surgiram comunidades crists, mas do incio interior da Igreja no tempo,
que Lucas quer descrever e que ele, para alm de qualquer observao emprica, reconduz fora do Esprito Santo.
Mas sobretudo no se faz justia narratica lucana se se diz que a comunidade originria de Jerusalm "teria sido ao
mesmo tempo Igreja universals e Igreja local. A realidade primeira na narrativa de So Lucas no uma comunidade
originria hierosolimitana, mas a realidade primeira que nos doze o antigo Israel, que nico, torna-se o novo e que
agora este nico Israel de Deus, por meio do milagre das lnguas, ainda antes de se tornar a representao de uma
Igreja local hierosolimitana, se mostra como uma unidade que abarca todos os tempos e todos os lugares. Nos
peregrinos presentes, que vm de todos os povos, ela tambm envolve imediatamente todos os povos do mundo.
Talvez no seja necessrio supervalorizar a questo da precedncia temporal da Igreja universal, que Lucas em sua
narrativa prope claramente. Permanece importante, porm, que a Igreja nos doze gerada pelo nico Esprito desde
o comeo para todos os povos e portanto tambm desde o primeiro instante orientada a exprimir-se em todas as
culturas e assim a ser o nico povo de Deus: no que uma comunidade local se amplie lentamente, mas o fermento
est sempre orientado para o todo e portanto traz em si uma universalidade desde o primeiro instante.
A resistncia contra as afirmaes de precedncia da Igreja universal em relaao s igrejas particulares
teologicamente difcil de compreender ou mesmo incompreensvel.

S se torna compreensvel a partir de uma suspeita que foi assim

sinteticamente formulado: "A frmula torna-se totalmente problemtica se a
nica Igreja universal for tacitamente identificada com a Igreja romana, de facto
com o Papa e a Cria. Se isto ocorre, ento a Carta da Congregao para a
Doutrina da F no pode ser entendida como uma ajuda no esclarecimento da
eclesiologia de comunho, mas deve ser compreendida como o seu abandono
e como a tentativa de uma restaurao do centralismo romano". Neste texto, a
identificao da Igreja universal com o Papa e a Cria primeiramente
introduzida como hiptese, como perigo, mas depois parece de fato ser
atribuda Carta da Congregao para a Doutrina da F, que assim aparece
como uma restaurao teolgica e portanto como afastamento do Conclio
Vaticano II. Esse salto interpretativo surpreende, mas representa sem dvida
uma suspeita amplamente difundida; ela d voz a uma acusao que se ouve
um pouco em toda parte, e tambm exprime bem uma crescente incapacidade
de representar-se sob a Igreja universal, sob a Igreja una, santa, catlica algo
de concreto. Como nico elemento configurvel restam o Papa e a Cria, e se
se d a eles uma classificao alta demais do ponto de vista teolgico,
compreensvel que pessoas se sintam ameaadas. Assim nos encontramos
aqui muito concretamente, depois do que s aparentemente um Excursus,
diante da questo da interpretao do Conclio. A pergunta que agora nos
colocamos a seguinte: qual idia de Igreja universal tem realmente o
Conclio? No se pode dizer em verdade que a Carta da Congregao para a
Doutrina da F "identifique tacitamente a Igreja universal com a Igreja romana,
de factocom o Papa e a Cria". Essa tentao surge se anteriormente j se

houvesse identificado a Igreja local de Jerusalm e a Igreja universal, ou seja,

se se houver reduzido o conceito de Igreja s comunidades que aparecem
empiricamente e a sua profundidade teolgica tiver sido perdida de vista. til
retornar com estas questes ao texto mesmo do Conclio. Imediatamente, a
primeira frase da Constituio sobre a Igreja esclarece que o Conclio no
considera a Igreja como uma realidade fechada em si mesma, mas a v a partir
de Cristo: "Cristo a luz das naes, e este sagrado conclio, reunido no
Esprito Santo, deseja ardentemente que a luz de Cristo, refletida na face da
Igreja, ilumine a todos os homens... ". Sobre esse fundo reconhecemos a
imagem presente na teologia dos padres, que v na Igreja a lua, a qual no
tem por si mesma luz prpria, mas reenvia a luz do sol Cristo. A eclesiologia
manifesta-se como dependente da cristologia, a ela ligada. Jque, porm,
ningum pode falar corretamente de Cristo, do Filho, sem ao mesmo tempo
falar do Pai e j que no se pode falar corretamente de Pai e Filho sem
colocar-se na escuta do Esprito Santo, a viso cristolgica da Igreja se amplia
necessariamente numa eclesiologia trinitria (LG n. 2-4). O discurso sobre a
Igreja um discurso sobre Deus, e s assim est correto. Nesta ouverture
trinitria, que oferece a chave para a correta leitura do texto inteiro,
aprendemos o que a Igreja una, santa a partir das e em todas as concretas
realizaes histricas, o que significa "Igreja universal". Isto mais tarde se
esclarece quando sucessivamente mostrado o dinamismo interior da Igreja
rumo ao Reino de Deus. Justamente porque a Igreja deve ser compreendida
teo-logicamente, ela autotranscende sempre a si mesma; ela a reunio para
o Reino de Deus, irrpuo nele. So em seguida apresentadas brevemente as
diversas imagens da Igreja, que representam todas elas a nica Igreja, quer
quando se fale da esposa, quer da casa de Deus, da sua familha, do templo,
da cidade santa, da nossa me, da Jerusalm celeste ou do rebanho de Deus,
etc. Ao final, isso se concretiza mais. Recebemos uma resposta muito prtica
pergunta: o que isto, esta nica Igreja universal que precede ontolgica e
temporalmente as Igrejas locais? Onde est? Onde podemos v-la agir? A
Constituio responde falando-nos dos sacramentos. H em primeiro lugar o
batismo: ele um evento trinitrio, ou seja, totalmente teolgico, muito mais
que uma evento social ligado Igreja local, como hoje infelizmente muitas
vezes desfigurado. O batismo no deriva da comunidade individual, mas nele
se abre a ns a porta nica Igreja, ele a presena da nica Igreja e s pode
manifestar-se a partir dela - da Jerusalm celeste, da nova me. Com relao a
isto, o conhecido ecumenista Vinzenz Pfnr disse recentemente: o batismo
ser inserido "no nico corpo de Cristo aberto para ns na cruz (cf Ef 2, 16), no
qual... so batizados por meio do nico Esprito (1 Cor 12, 13), o que
essencialmente mais do que o anncio batismal em uso em muitos lugares:
acolhemos na nossa comunidade...". No batismo, tornamo-nos membros desse
nico corpo, "o que no deve ser confundido com a pertena a uma Igreja
local. Disso faz parte a nica esposa e o nico episcopado..., do qual com
Cipriano se participa s na comunho dos bispos". Nel batismo a Igreja
universal precede continuamente a Igreja local e a constitui. A partir da a Carta
da Congregao para a Doutrina da F sobre a "communio" pode dizer que na
Igreja no h estrangeiros: todos esto em toda parte em casa e no s como
hspedes. sempre a nica Igreja, a nica e a mesma. Quem batizado em
Berlim, est na Igreja em Roma ou em Nova York ou em Kinshasa ou em
Bangalore ou em qualquer outro lugar, tanto em sua casa como na Igreja em

que foi batizado. No deve registrar-se de novo, a nica Igreja. O batismo

vem dela e d luz nela. Quem fala do batismo fala, trata por isso mesmo
tambm da palavra de Deus, que para a Igreja inteira s uma e
continuamente a precede em todos os lugares, a convoca e a edifica. Esta
palavra est acima da Igreja, e no entanto est nela, confiada a ela como
sujeito vivo. A palavra de Deus precisa, para estar presente de modo eficaz na
histria, deste sujeito, mas este sujeito, por sua vez, no subsiste sem a fora
vivificante da palavra, que antes de tudo a torna sujeito. Quando falamos da
palavra de Deus, entendemos tambm o Credo, que est no centro do evento
batismal; ele omodo como a Igreja acolhe a palavra e dela se apropria,
palavra e resposta, por assim dizer, ao mesmo tempo. Tambm aqui a Igreja
universal est presente, a nica Igreja, de modo bastante concreto e aqui
perceptvel.
O texto conciliar passa do batismo Eucaristia, na qual Cristo d o seu corpo e
lhes devolve assim seu corpo. Esse corpo nico, e assim novamente a
Eucaristia para cada Igreja local o lugar da insero no nico Cristo, o tornarse uma s coisa de todos os que comungam na "communio" universal, que une
cu e terra, vivos e mortos, passado, presente e futuro e abre para a
eternidade. A Eucaristia no nasce da Igreja local e no termina nela. Ela
manifesta continuamente que Cristo, de fora, atravs das nossas portas
fechadas vem a ns; ela vem continuamente a ns a partir de fora, do total,
nico corpo de Cristo e nos conduz para dentro dele. Este "extra nos" do
Sacramento revela-se tambm no ministrio do bispo e do presbtero: o fato de
a eucaristia precisar do sacramento do servio sacerdotal tem o seu
fundamento exatamente no fato de que a comunidade no pode oferecer-se ela
prpria a eucaristia; ela deve receb-la a partir do Senhor por meio da
mediao da nica Igreja. A sucesso apostlica, que constitui o ministrio
sacerdotal, implica ao mesmo tempo tanto o aspecto sincrnico como o
diacrnico do conceito de Igreja: o pertencer ao todo da histria da f a partir
dos apstolos e o estar em comunho com todos aqueles que se deixam reunir
pelo Senhor no seu corpo. A Constituio sobre a Igreja tratou notoriamente o
ministrio episcopal no terceiro captulo e esclareceu o seu significado a partir
do conceito fundamental do "collegium". Este conceito que aparece s de modo
marginal na tradio serve para ilustrar a unidade interior do ministrio
episcopal. Ningum bispo individualmente, mas atravs da pertena a um
corpo, a um colgio, que por sua vez representa a continuidade histrica do
"collegium apostolorum". Neste sentido, o ministrio episcopal deriva da nica
Igreja e introduz a ela. Justamenteo aqui se torna visvel que no existe
teologicamente nenhuma contraposio entre Igreja local e Igreja universal. O
Bispo representa na Igreja local a nica Igreja, e ele edifica a nica Igreja,
enquanto edifica a Igreja local e desperta os seus dons particulares para a
utilidade de todo o corpo. O ministrio do sucessor de Pedro um caso
particular do ministrio episcopal e est ligado de modo particular com a
responsabilidade para unidade da Igreja inteira. Mas esse ministrio de Pedro e
a sua responsabilidade no poderia sequer existir, se no existisse antes de
tudo a Igreja universal. Mover-se-ia, de fato, no vazio e representaria uma
pretenso absurda. Sem dvida, a correlao correta entre episcopado e
primado teve de ser continuamente redescoberta atravs mesmo de esforos e
sofrimentos. Mas esta busca s colocada de modo correto quando
considerada a partir do primado da misso especfica da Igreja e a ele sempre

orientada e subordinada: ou seja, a tarefa de levar Deus aos homens, os

homens a Deus. O objetivo da Igreja o Evangelho, e ao redor dele tudo nela
deve girar.
Gostaria aqui de interromper a anlise do conceito de "communio" e tomar
mais uma vez posio pelo menos brevemente em relao ao ponto mais
discutido de "Lumen gentium": o significado da j mencionada frase de "Lumen
gentium" 8, segundo a qual a nica Igreja de Cristo, que confessamos no
Smbolo como a nica, santa, catlica e apostlica, "subsiste" na Igreja
catlica, que guiada por Pedro e pelos bispos em comunho com ele. A
Congregao para a Doutrina da F viu-se obrigada em 1985 a tomar posio
em relao a esse texto muito discutido em razo de um livro de Leonardo Boff,
no qual o autor sustentava a tese de que a nica Igreja de Cristo, como
subsiste na Catlico-romana, subsistiria tambm em outras Igrejas crists.
suprfluo dizer que sobre o pronunciamento da Congregao pela Doutrina da
F choveram crticas pungentes, para depois ser deixado de lado. Na tentativa
de refletir sobre o estado atual da recepo da eclesiologia conciliar, a questo
da interpretao do "subsistit" inevitvel, e a este respeito o nico
pronunciamento oficial do Magistrio depois do Conclio sobre esta palavra, ou
seja, a citada Notificao, no pode ser negligenciado. distncia de 15 anos,
aparece com mais clareza do que na poca que no se tratava no caso de um
nico autor teolgico, mas de uma viso da Igreja que circula com diversas
variaes e ainda hoje muito atual. O esclarecimento de 1985 apresentou
extensamente o contexto da tese de Boff j brevemente mencionada. No
necessrio aprofundarmo-nos mais nesses pormenores, porque nos interessa
algo mais fundamental. A tese, cujo representante na poca foi Boff, poder-seia caracterizar como relativismo eclesiolgico. Ela encontra sua justificao na
teoria de que o "Jesus histrico" por si s no teria pensado numa Igreja, e
muito menos, portanto, a teria fundado. A Igreja como realidade histrica teria
surgido s depois da ressurreio, no processo de perda de tenso
escatolgica, em razo das inevitveis necessidades sociolgicas da
institucionalizao, e inicialmente no teria sequer existido uma Igreja universal
"catlica", mas apenas diversas Igrejas locais, com diferentes teologias,
diferentes ministrios, etc. Nenhuma Igreja institucional poderia, portanto,
afirmar ser aquela nica Igreja de Jesus Cristo querida pelo prprio Deus;
todas as configuraes institucionais nasceram, pois, de necessidades
sociolgicas e portanto, como tais, so todas elas construes humanas, que
podem ou at mesmo devem modificar-se de novo radicalmente sob novas
circunstncias. Na sua qualidade teolgica se diferenciam de modo muito
secundrio e portanto se poderia dizer que em todas ou pelo menos em muitas
subsiste a "nica Igreja de Cristo". A propsito desta hiptese surge
naturalmente a pergunta de com que direito, numa tal perspectiva, se possa
simplesmente falar de uma nica Igreja de Cristo.
A tradio catlica, porm, escolheu um outro ponto de partida: ela confia nos
evangelistas, cr neles. Fica ento evidente que Jesus, que anunciou o reino
de Deus, para a sua realizao reuniu ao seu redor alguns discpulos; Ele lhes
deu no s a sua palavra como uma nova interpretao do Antigo Testamento,
mas no sacramento da ltima ceia deu-lhes de presente um novo centro
unificante, por meio do qual todos aqueles que se confessem cristos, de um
modo totalmente novo, se tornam uma s coisa com Ele - tanto que Paulo pde
designar esta comunho como o ser um s corpo com Cristo, assim como a

unidade de um s corpo no Esprito. Fica ento evidente que a promessa do

Esprito Santo no era um vago anncio, mas apontava para a realidade de
Pentecostes - o fato, pois, de que a Igreja no foi pensada e feita por homens,
mas foi criada por meio do Esprito, e continua a ser criatura do Esprito
Santo. Assim, porm, instituio e Esprito esto na Igreja numa relao muito
diferente da que as mencionadas correntes de pensamento gostariam de nos
sugerir. Assim a instituio no simplesmente uma estrutura que se pode
modificar ou demolir vontade, que no teria nada a ver com a realidade da f
como tal. Assim esta forma de corporeidade pertence prpria Igreja. A Igreja
de Cristo no est escondida de modo imperceptvel por trs das mltiplas
configuraes humanas, mas existe realmente, como Igreja verdadeira, que se
manifesta na profisso de f, nos sacramentos e na sucesso apostlica. O
Vaticano II, com a frmula do "subsistit", conformemente tradio catlica queria portanto dizer exatamente o contrrio do relativismo eclesiolgico: a
Igreja de Jesus Cristo existe realmente. Ele prprio a quis, e o Esprito Santo a
criou continuamente a partir de Pentecostes, embora contra toda falncia
humana, e a sustenta na sua identidade essencial. A instituio no uma
exterioridade inevitvel mas teologicamente irrelevante ou at daninha, mas
pertence no seu ncleo essencial concretitude da Encarnao. O Senhor
mantm a sua palavra: "As portas do inferno no prevalecero contra ela".
Neste ponto, torna-se necessrio examinar de modo um pouco mais preciso a palavra "subsistit". O Conclio diferenciase com esta expresso da frmula de Pio XII, que na Encclica "Mystici Corporis Christi" dissera: a Igreja catlica ""
(est) o corpo mstico nico de Cristo. Na diferena entre "subsistit" e "est" esconde-se todo o problema ecumnico. A
palavra subsistit deriva da filosofia antiga, posteriormente desenvolvida na escolstica. A ela corresponde a palavra
grega "hypostasis", que na cristologia tem um papel central, para descrever a unio da natureza divina e humana na
pessoa de Cristo. "Subsistere" um caso especial de "esse". o ser na forma de um sujeito a se stante (que se
mantm por si s).
Trata-se aqui exatamente disso. O Conclio pretende dizer-nos que a Igreja de Jesus Cristo como sujeito concreto
neste mundo pode ser encontrada na Igreja catlica. Isto pode acontecer s uma vez e a concepo segundo a qual o
Subsistit se deveria multiplicar justamente no capta o que se pretendia dizer. Com a palavra subsistit o Conclio queria
exprimir a singularidade e a no multiplicabilidade da Igreja catlica: a Igreja existe como sujeito na realidade histrica.
A diferena entre subsistit e estcontm, porm, o drama da diviso eclesial. Embora a Igreja seja apenas uma e
subsista num nico sujeito, tambm fora desse sujeito existem realidades eclesiais - verdadeiras Igrejas locais e
diferentes comunidades eclesiais. Uma vez que o pecado uma contradio, esta diferena entre subsistit e est no
pode, em ltima instncia, ser plenamente resolvida do ponto de vista lgico.
No paradoxo da diferena entre singularidade e concretitude da Igreja, por um lado, e existncia de uma realidade
eclesial fora do nico sujeito, por outro, reflete-se a contraditoriedade do pecado humano, a contraditoriedade da
diviso. Tal diviso algo de totalmente outro em relao dialtica relativista acima descrita, na qual a diviso dos
cristos perde o seu aspecto doloroso e na realidade no uma fratura, mas s o manifestar-se das mltiplas
variaes de um nico tema, no qual todas as variaes, de certo modo, tm razo e de certo modo no a tm. Na
realidade, no existe ento uma necessidade intrnseca da busca da unidade, pois na verdade de qualquer modo a
nica Igreja est em toda parte e em nenhum lugar. O cristianismo, portanto, na realidade existiria s na dialtica
correlao de variaes contrapostas. O ecumenismo consiste no fato de que todos, por assim dizer, se reconhecem
reciprocamente, pois todos seriam apenas fragmentos da realidade crist. O ecumenismo seria, pois, a resignao a
uma dialtica relativista, pois o Jesus histrico pertence ao passado e a verdade permanece, de qualquer forma,
oculta.

A perspectiva do Conclio completamente diferente: que na Igreja catlica

esteja presente o subsistit do nico sujeito Igreja, no de fato mrito dos
catlicos, mas apenas obra de Deus, que Ele faz perdurar apesar do contnuo
demrito dos sujeitos humanos. Estes no podem gabar-se disso, mas tosomente admirar a fidelidade de Deus, envergonhando-se de seus prprios

pecados e ao mesmo tempo cheios de gratido. Mas pode-se ver o efeito de

seus prprios pecados: todo o mundo v o espetculo das comunidades crists
divididas e antagnicas, que reivindicam reciprocamente as suas pretenses
verdade e assim aparentemente tornam v o rogo de Cristo s vsperas de sua
paixo. Enquanto a diviso como realidade histrica perceptvel a todos, a
subsistncia da nica Igreja na figura concreta da Igreja catlica s pode ser
percebida como tal na f. Uma vez que o Conclio Vaticano II observou este
paradoxo, justamente por isso proclamou como um dever o ecumenismo como
busca da verdadeira unidade e o confiou Igreja do futuro.
Chego concluso. Quem quer compreender a orientao da eclesiologia
conciliar no pode deixar de lado os captulos 4-7 da Constituio, nos quais se
fala dos leigos, da vocao universal santidade, dos religiosos e da
orientao escatolgica da Igreja. Nestes captulos volta mais uma vez ao
primeiro plano o objetivo intrnseco da Igreja, aquilo que mais essencial sua
existncia: trata-se pois da santidade, da conformidade a Deus - que no mundo
haja espao para Deus, que Ele possa nele habitar e assim o mundo se torne o
seu "reino". A santidade algo mais que uma qualidade moral. Ela o habitar
de Deus com os homens, dos homens com Deus, a "tenda" de Deus entre ns
e em meio a ns (Jo 1, 14). Trata-se do novo nascimento - no da carne e do
sangue, mas de Deus (Jo 1, 13). A orientao santidade idntica
orientao escatolgica, e de fato agora esta a partir da mensagem de Jesus
fundamental para a Igreja. A Igreja existe para que se torne morada de Deus no
mundo e seja assim "santidade": por isso se deveria competir na Igreja, no por
ter mais ou menos direitos de precedncia, pela ocupao dos primeiros
lugares. Tudo isto em seguida mais uma vez retomado e sintetizado no ltimo
captulo da Constituio sobre a Igreja, que trata da Me do Senhor.
primeira vista a insero da mariologia na eclesiologia efetuada pelo Conclio
poderia parecer um tanto casual. verdade do ponto de vista histrico que de
fato uma maioria bastante pequena de padres decidiu por esta insero. Mas
de um ponto de vista mais interior, esta deciso corresponde perfeitamente
orientao do conjunto da Constituio: s se se compreende esta correlao
se compreende corretamente a imagem da Igreja que o Conclio queria traar.
Nesta deciso foram aproveitadas as pesquisas de H. Rahner, A. Mller, R.
Laurentin e Karl Delahaye, graas aos quais a mariologia e a eclesiologia foram
ao mesmo tempo renovadas e aprofundadas. Sobretudo Hugo Rahner mostrou
de modo grandioso, a partir das fontes, que toda a mariologia foi pensada e
determinada pelos padres antes de tudo como eclesiologia: a Igreja virgem e
me, concebida sem pecado e carrega o peso da histria, sofre e no entanto
j foi assunta ao cu. Muito lentamente se revela no decurso do
desenvolvimento sucessivo que a Igreja antecipada em Maria, em Maria
personificada e que, reciprocamente, Maria no est como um indivduo
isolado e fechado em si mesmo, mas traz em si todo o mistrio da Igreja. A
pessoa no fechada de modo individualista, e a comunidade no
compreendida coletivisticamente de modo impessoal; ambas se superpem
uma outra de modo inseparvel. Isto j vale para a mulher do Apocalipse, tal
como aparece no captulo 12: no correto limitar esta figura exclusivamente,
de modo individualista, a Maria, porque nela conjuntamente contemplado
todo o povo de Deus, o antigo e o novo Israel, que sofre e no sofrimento
fecundo; mas tampouco correto excluir dessa imagem Maria, a me do
Redentor. Assim, na superposio entre pessoa e comunidade, como a

encontramo neste texto, j anticipado o entrelaamento de Maria e Igreja,

que em seguida foi lentamente desenvolvido na teologia dos Padres e
finalmente retomado pelo Conclio. Que mais tarde ambas se tenham
separado, que Maria tenha sido vista como um indivduo cheio de privilgios e
por isso infinitamente distante de ns, e a Igreja, por sua vez, de modo
impessoal e puramente institucional, prejudicou igualmente tanto a mariologia
quanto a eclesiologia. Operam aqui as divises que o pensamento ocidental
atuou particularmente e que, alis, tm seus bons motivos. Mas se quisermos
compreender corretamente a Igreja e Maria, devemos saber retornar a antes
dessas divises, para compreender a natureza supra-individual da pessoa e
sipra-institucional da comunidade justamente ali onde pessoa e comunidade
so reconduzidas s suas origens a partir da fora do Senhor, do novo Ado. A
perspectiva mariana da Igreja e a perspectiva eclesial, histrico-salvfica de
Maria nos reconduzem em ltima instncia a Cristo e ao Deus trinitrio, porque
aqui se manifesta o que significa santidade, o que a morada de Deus no
homem e no mundo, o que devemos entender por tenso "escatolgica" da
Igreja. S assim o captulo de Maria d acabamento eclesiologia conciliar e
nos leva de volta ao seu ponto de partida cristolgico e trinitrio.
Para dar uma amostra da teologia dos Padres, gostaria, para concluir, de
propor um texto de santo Ambrsio, escolhido por Hugo Rahner: "Assim, pois,
estai firmes no terreno do vosso corao!... O que significa estar, o apstolo
nos ensinou, Moiss o escreveu: "O lugar em que ests terra santa".
Ningum est, seno aquele que est firme na f... e mais uma palavra est
escrita: "Tu, porm, est firme comigo". Tu ests firme comigo se ests na
Igreja. A Igreja a terra santa, na qual devemos estar... Est pois firme, e na
Igreja. Est firme ali, onde eu quero aparecer a ti, ali permaneo junto a ti.
Onde est a Igreja, l o lugar firme do teu corao. Sobre a Igreja se apiam
os fundamentos da tua alma. De fato, na Igreja eu te apareci como outrora na
sara ardente. A sara s tu, eu sou o fogo. Fogo na sara eu sou na tua carne.
Fogo eu sou, para iluminar-te; para queimar as espinhas dos teus pecados,
para dar-te o favor da minha graa".
L'OSSERVATORE ROMANO Sbado, 4 de maro de 2000
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http://sumoeeterno.blogspot.com.br/2012/02/eclesiologia-da-lumengentium-por.html