ESCOLA SUPERIOR DE TEOLOGIA

INSTITUTO ECUMNICO DE PS-GRADUAO EM TEOLOGIA

A VIOLNCIA NO AGIR DE
DEUS NO PENTATEUCO

LARCIO PEDRO TORRES DE GES

ESPECIALIZAO EM TICA E BBLIA

So Leopoldo, novembro de 2002

Sinopse
Este trabalho busca demonstrar, a partir da anlise de alguns textos do Antigo
Testamento, como eram compreendidas e aceitas pelo povo de Israel as vrias
manifestaes de violncia dentro de um especfico conceito de justia, levando em
conta a sabedoria e soberania de Deus e a responsabilidade humana. So vrias
passagens que causam escndalo mentalidade moderna como os sacrifcios de
sangue, a guerra santa e o antema. O objetivo , a partir desta contextualizao,
instaurar uma tica da no-violncia no agir de Deus que tenha validade para os
dias atuais, tanto no mbito religioso quanto no secular, social e poltico,
principalmente por vivermos num perodo em que os textos sagrados so utilizados
para justificar atos de guerra e terrorismo.

ndce
1. Introduo
2. A origem da violncia ....................................................................................... 9
2.1. A justia de Deus ............................................................................................... 9
2.2. O primeiro julgamento ........................................................................................11
2.3. A exploso da violncia ..................................................................................... 13
2.4. Concluso .......................................................................................................... 15
3. Os atos de guerra de Jav ................................................................................. 17
3.1. Herem e os atos de justia de Jav ...................................................................17
3.2. O ataque a Sodoma e Gomorra ........................................................................ 20
3.3. A guerra contra o Egito ...................................................................................... 22
3.4. Concluso .......................................................................................................... 24
4. Os sacrifcios de sangue ................................................................................... 26
4.1. Justia, expiao e violncia ............................................................................ 28
4.2. O sacrifcio de Isaac .......................................................................................... 30
4.3. Concluso ......................................................................................................... 31

5. Consideraes finais ......................................................................................... 34

6. Referncias bibliogrficas ................................................................................. 40

1. Introduo
A violncia uma das marcas dos nossos dias. Um fantasma assustador que se
manifesta de forma variada e complexa. A sua presena sentida no cotidiano de
nossas cidades, nas ruas, na mdia, nas artes. H em nossa sociedade um grito de
socorro, uma busca de sentido para compreender este comportamento humano to
nefasto. Desde os primrdios da humanidade, a violncia faz parte de sua histria
como

uma

maldio

implacvel.

uma

cultura

da

violncia,

repetida

indefinidamente, herdada, expressa em todas as civilizaes. A histria da

humanidade a histria da violncia da humanidade, um banho de sangue. A
mais diablica vitria da violncia no deixar ningum fora de seu alcance. Todos
de alguma forma estamos implicados. Somos todos vtimas de uma histria
patolgica.
O que impera a cultura da violncia e isto em todas as sociedades. Este um
ponto de contato. Nem nas sociedades modernas, onde o desenvolvimento cientfico
acontece com maior intensidade e onde se imaginava que isso traria tambm um
maior respeito vida humana, uma maior conscincia tica, testificamos
continuamente o contrrio. A violncia resiste nas formas mais variadas,
sobrevivendo dentro de uma mentalidade primitiva, instintiva, na natureza humana. A
sociedade cultiva a violncia, inculcando nos indivduos a idia de que ela a
virtude do ser humano forte, corajoso, de honra, que corre o risco de morrer para
defender os valores que do sentido sua vida.
No obstante as crenas iluministas, os avanos tcnicos e cientficos no
atenuaram em nada a cultura da violncia, pelo contrrio, tornaram-na mais
sofisticada. Assistimos no sculo passado duas guerras mundiais, o surgimento do
nazismo, o terrorismo, o genocdio, os assassinatos e a tortura como poltica de
governos e a exploso de bombas nucleares em Hiroshima e Nagasaki. Nas
grandes cidades, principalmente no Brasil, a violncia urbana amedronta a
populao. So roubos, assaltos, assassinatos, estupros, seqestros. A idia geral
e comum de condenao da violncia, mas tambm de tolerncia a ela e de,
muitas vezes, at defender o seu uso em determinadas situaes.

Outro fenmeno marcante dos nossos dias o aumento dos atentados terroristas,
justificados por argumentos religiosos, mas que em muitos casos escondem
objetivos polticos. O atentado terrorista de 11 de setembro de 2001, nos Estados
Unidos, entrou para a histria por mostrar do que o fundamentalismo religioso
fantico capaz. Este ataque maior potncia do mundo nos levou a uma situao
nova e preocupante. A maioria dos discursos nas relaes

internacionais est

sendo pautada pelo combate ao terrorismo. A reao dos americanos j causou

duas guerras e fazendo-os ocupar o Afeganisto e o Iraque, onde todos os dias
morrem pessoas inocentes ou combatentes. Com a desculpa do combate ao
terrorismo, Israel continua a ocupar os territrios dos palestinos e aumenta a cada
dia a represso com o uso de fora militar. O sculo XXI comeou na barbrie. A
maldio de Caim ainda nos acompanha.
O fundamentalismo religioso fantico pode ser de vrias tendncias, mas as mais
atuantes so a crist e a muulmana, que encontram em suas crenas a motivao
para agir. Os movimentos fundamentalistas violentos so formados por pessoas que
se identificam com uma doutrina religiosa ou tradio sagrada e a reinterpretam.
Uma de suas caractersticas que esta doutrina ou tradio est constante e
insistentemente baseada em um livro sagrado, interpretado a partir de uma viso
conservadora e ortodoxa. Vemos os efeitos destruidores dos extremismos religiosos
por toda parte, que s existem porque vo buscar nas ortodoxias os argumentos da
sua propaganda. a ortodoxia que oferece a matria-prima do exagero do
extremismo; ela que lhe fornece os pretextos que servem para justificar os seus
excessos1. Segundo Enzo Pace e Piero Stefani, s podemos falar de
fundamentalismo religioso quando na utilizao do livro sagrado esto presentes os
seguintes elementos: crena no princpio da inerrncia do contedo, resistncia em
contextualizar os textos historicamente e tentativa de retirar do livro um modelo
integral de sociedade perfeita e de comportamento, j que a lei divina superior lei
terrena2. Os movimentos fundamentalistas fanticos utilizam smbolos sagrados
como meios de comunicao. Dessa forma, a comunicao torna-se um instrumento
de luta poltica e religiosa, simultaneamente.
1
2

MULLER, Jean-Marie. O Princpio de No-Violncia, p. 12-13.

PACE, Enzo e STEFANI, Piero. Fundamentalismo Religioso Contemporneo, p.20-21.

Na anlise da violncia em nossos dias, principalmente, em relao ao

fundamentalismo religioso fantico, qual o papel desempenhado pela Bblia? Em sua
doutrina no poderia estar o germe que, de certa forma, legitima em nossa
sociedade a violncia? Infelizmente, a resposta no muito fcil, mas sim, por
muitas vezes, constrangedora. Na histria de Israel vemos a presena da violncia
de forma implacvel, em todas as suas manifestaes. So assassinatos, traies,
roubos, saques, seqestros, guerras, massacres e genocdios. Porm o maior
escndalo est quando esses acontecimentos esto relacionados imagem de
Deus, sua vontade, ao seu mandamento.
Para revelar em suas pginas um Deus que busca a salvao do ser humano, a sua
redeno, a Bblia no hesita em colocar esse Deus em perigosa proximidade com
todo tipo de violncia. Assim sendo, demonstra que salvao e redeno tm seu
preo e no podem ser considerados como algo facilmente obtido. A Bblia revela
tambm que seu contedo no simplesmente uma histria edificante e piedosa,
mas um relato de uma realidade muitas vezes dura e cruel. Essas situaes refletem
a cultura de violncia do contexto histrico dos povos bblicos. Porm, em nossos
dias, para o pensamento moderno, compromete a imagem de um Deus justo e bom.
Esses textos bblicos tornam-se mais difceis de digerir se forem assimilados dentro
de uma viso tradicional, fundamentalista, que no admite a contextualizao, e
onde a leitura feita de forma literal. Porm o problema que este tipo de
compreenso, no interior de certos grupos fanticos, ajuda alimentar e justificar
aes cruis, desumanas e imorais praticadas no decorrer da histria.
Compreender o agir violento de Deus nos textos bblicos ajudar no entendimento
de aspectos da realidade contempornea, onde se delineia um conflito ou contraste
entre a cultura crist ocidental e a cultura islmica oriental, fundamentadas ou
influenciadas pela tica bblica. O interessante que, paralelo violncia muitas
vezes atribuda a Deus, h os atos de salvao e redeno desse mesmo Deus, no
s em relao a Israel, mas tambm a outros povos. Um Deus que age motivado
pelo amor e pela justia, mesmo dentro de um contexto de violncia.
Este trabalho buscar demonstrar, a partir da anlise de alguns textos do Antigo
Testamento, como eram compreendidas e aceitas pelo povo de Israel as vrias

manifestaes de violncia dentro de um especfico conceito de justia, levando em

conta a sabedoria de Deus e a responsabilidade humana. O objetivo , a partir desta
contextualizao, instaurar uma tica de no-violncia no agir de Deus que tenha
validade para os dias atuais, tanto no mbito religioso quanto no secular, social e
poltico. Somente compreendendo a origem e o mecanismo do pensamento religioso
fundamentalista fantico e sua prtica violenta, se poder abrir um canal de
comunicao com ele. O terreno da discusso antes de tudo teolgico e filosfico,
o dilogo deve ser aberto nesse lugar em que religio e razo se encontram.

2. A origem da violncia
2.1.

A justia de Deus

Em todo o Antigo Testamento, Jav apresentado como um Deus de justia, que

recompensa o bem e castiga o mal. A Ele pertencem a vingana e a retribuio (Dt
32.35), que podem ser coletivas ou individuais. Por isso, h tantas advertncias e
ameaas, bem como recompensas prometidas e castigos anunciados. Os
parmetros de julgamento, segundo Gerhard von Rad,

esto relacionados ao

conceito de tzedkh, que constitui o critrio das relaes entre o ser humano e
Deus, dos seres humanos entre si, at nas disputas mais insignificantes, do ser
humano com os animais e do ser humano com o ambiente natural em que ele se
move3. Essas relaes so baseadas na reciprocidade e em um contexto cultural
prprio, que evolui continuamente numa multiplicidade de relaes de comunicao,
cada uma trazendo em si mesma a prpria lei. a tica de resposta. Rad lembra
que quando Saul declara que Davi mais justo do que ele, est dizendo que Davi
levou mais a srio e respeitou melhor o lao comunitrio que os prendia um ao outro
(1Sm 24.18). O fato de no ter tocado em Saul, que lhe fora entregue indefeso,
atribudo justia de Davi (1 Sm 26.23).
Tzedkh foi traduzido para o Ocidente como justia, sugerindo a idia de um bom
comportamento do ser humano em funo de uma norma moral absoluta, exigindo
que cada um receba o que lhe devido. Mas Rad mostra que este termo no
significa uma norma moral abstrata e absoluta, porm um conceito de relao de
comunicao entre dois seres na qual se encontra, a cada momento, aquele que
age4. Essa relao abrange a famlia, uma coletividade poltica, tribo ou povo e
Deus. A fonte de moralidade a vontade de Deus, que concedeu ao ser humano
uma lei justa e moral e selou uma aliana histrica com ele, obrigando-o a observla. Na dimenso religiosa, justo tudo que atende s exigncias especiais da
relao com Jav, o qual expressa a sua justia atravs de atos de salvao. O
objetivo principal do agir de Deus a salvao do ser humano. A sua justia

3
4

RAD, G. von. Teologia do Antigo Testamento, vol I, p. 353.

___________. _____________________________, p. 354.

concretiza-se em sua atuao salvfica, em sua capacidade e disposio de agir em

prol do ser humano, sua inteno e ao.
J Louis Berkhof afirma que a idia fundamental de justia a de estrito apego lei.
Entre os homens ela pressupe que h uma lei qual eles devem ajustar-se5. s
vezes se diz que no podemos falar de justia em Deus, porque no h lei qual Ele
esteja sujeito. Mas embora no haja lei acima de Deus, certamente h uma lei na
prpria natureza de Deus, e esta constitui o mais elevado padro possvel, pelo qual
todas as outras leis so julgadas.
A concepo de justia vtero-testamentria caracteriza o agir de Deus, seus atos
de salvao e de juzo. Define tambm o sentido e o tratamento dado aos atos de
violncia de Deus e do ser humano. Apesar de no ser um conceito de valor
especificamente jurdico, Jav em vrios momentos age como um juiz diante de um
tribunal, que investiga, inquire, para ento condenar ou absolver. Jav se revelava
ao povo em manifestaes impressionantes de justia e dele provinham tambm as
leis vitais, que possibilitavam a existncia comunitria entre os seres humanos6. A
justia se manifestava especialmente em dar a cada ser humano o que lhe devido,
trat-lo de acordo com os seus merecimentos.

A lei requer que o pecado seja

punido devido ao seu demrito inerente, independente de quaisquer outras

consideraes. A justia exige a punio do transgressor, a qual visa a vindicao
da prpria justia e a santidade de Deus, que reage contra o pecado atravs de seu
castigo7.
No Pentateuco, o tribunal da justia de Deus surge para julgar a desobedincia de
Ado e Eva, o assassinato de Caim, a corrupo moral da humanidade nos tempos
de No, a soberba humana na construo da Torre de Babel e a promiscuidade
sexual de Sodoma e Gomorra. Em todas essas situaes, Deus julga as pessoas,
em alguns casos por seus atos violentos, e aplica sentenas por vezes tambm
violentas. Essas punies fazem parte de um conceito de justia especial da relao
entre esse Deus e o seu povo, que ocorre num contexto cultural especfico. No

BERKHOF, Louis. Teologia Sistemtica, p. 77.

RAD, G. von. Teologia do Antigo Testamento, vol I, p. 356.
7 BERKHOF, Louis. Teologia Sistemtica, p. 259.
5
6

10

podemos querer compreender esta relao com parmetros do pensamento

moderno ocidental, pois a ao e a reao de Deus diante da ao e reao do ser
humano se d dentro de um contexto histrico, cultural e social definido. Deus ser
entendido diversamente pelos seres humanos de acordo o entendimento moral da
sociedade de sua poca. A imagem que a pessoa humana faz de Deus sempre
colorida antropomorficamente, em consonncia com a sua compreenso definida
culturalmente. Por isso, o ser humano concebe a Deus consoante aos seus padres
morais.
2.2.

O primeiro julgamento

A violncia na Criao, segundo o relato do Gnesis, desencadeada aps o

pecado de desobedincia de Ado e Eva com o assassinato de Abel por Caim. As
conseqncias da corrupo humana se instauram no atravs da ao divina, mas
atravs da sua palavra. O Deus que criou mediante as palavras, agora tambm
castiga da mesma forma. O Deus Criador transforma-se no Deus Juiz de toda
humanidade, solidria no pecado de Ado. Nome que, alis, significa o ser
humano, ou a humanidade. Aps a desobedincia, instigada pela serpente, o
primeiro homem e a primeira mulher se vem diante do julgamento de Deus.
H uma sucesso de fatos que mostram o caminho escolhido pelo ser humano, o
caminho do pecado, cujas conseqncias so irreversveis. Segundo Berkhof,
No uma calamidade que sobreveio inopinadamente ao
homem, envenenou sua vida e arruinou sua felicidade,
mas um curso que o homem decidiu seguir
deliberadamente e que leva consigo misria inaudita.
Fundamentalmente no uma coisa passiva, como uma
fraqueza, um defeito, ou uma imperfeio pela qual no
podemos ser responsabilizados, mas uma ativa
oposio a Deus, e uma positiva transgresso da Sua lei,
constituindo culpa8.
A narrativa do julgamento divino sobre o pecado pautada pelo gnero processual.
Ao delito sucede-se o julgamento conduzido por um Deus soberano.

11

iniciado o inqurito (Gn 3.9-10), feito o interrogatrio (Gn 3.11-13) e declarada uma
trplice sentena (Gn 3.14-19) que ter pronta execuo (Gn 3.20-24). A narrativa
manifesta o que o ser humano fez de suas relaes com Deus e a reao deste em
face profanao de sua ordem estabelecida. H uma escolha por um projeto
alternativo. O homem e a mulher decidem ser como Deus, ou seja, conhecedores
do Bem e do Mal (Gn 3.5). Esse conhecimento tem um alcance mais amplo do que
o simples ganho intelectual, mas comporta tambm a experincia e o domnio de
todas as coisas, inclusive dos mistrios, ultrapassando os limites da criatura,
tornando-os iguais a Deus. Deus condena esta deciso e sentencia o casal humano
a vrios castigos, que so, na verdade, conseqncias do desejo deles, resultados
de suas escolhas. Para a mulher, o parto, fonte de vida e de alegria, ser
acompanhado de dores atrozes, que surgem como sinal da desarmonia que agora
se introduziu na sexualidade e na relao do casal (Gn 3.16). No se quer entender
o parto como punio, nem tampouco impedir-se o parto indolor, mas fazer uma
metfora sobre a insinuao do mal e da desarmonia dentro da realidade mais
gloriosa da vida9. Alm disso, introduzida tambm uma desarmonia entre o casal
que antes se sentia um s ser, uma s carne. O homem e a mulher encontram-se
numa atrao fatal, onde a mulher dominada pelo homem atravs do seu desejo
por ele e da fora dele.
Na sentena divina pronunciada contra o homem, registra-se a deteriorao de sua
relao com a terra (Gn 3.17-19). Agora ele ter que se alimentar com fadiga, com
esforo, j que a terra produzir espinhos e ervas daninhas. Por ltimo, a
continuao da sentena traz a morte. A vida do ser humano ter fim: Tu s p, e
ao p voltar. Deus restabelece a ligao do ser humano com a terra, no mais,
porm, pelo ngulo positivo da criao, mas pelo negativo da morte. O pecado, a
desobedincia, a escolha de um projeto alternativo, leva a criatura experimentar a
vida de um outro modo. A relao com o cosmo no mais enobrecedora, no
mais uma experincia sublime, mas um fardo suportado com o suor do rosto10.

________________, ___________________, p. 233.

RAVASI, Gianfranco. A Narrativa do Cu, p. 55.
10 ________________. _______________, p. 56.
8
9

12

Na verdade, Deus no amaldioa nem castiga. O seu juzo apenas de

constatao, como se alertasse o ser humano das agruras que sofrer por
conseqncia de sua escolha. A sentena pronunciada quer, em ltima anlise,
levar a entender que Jav se predispe para o combate contra o mal ao qual o ser
humano abriu a porta: a situao contraditria da mulher, sua dependncia
humilhante e a ameaa que paira sobre ela precisamente devido a sua funo
criadora; e o combate encarniado entre o homem e a terra, que da por diante lhe
recusara a colheita fcil dos seus frutos11.
As maldies e juzos de Deus apenas constatam de maneira angustiante e
melanclica as conseqncias da escolha humana. assim que Jav age s vezes
tambm de forma violenta, porm com propsitos pedaggicos dentro de um
conceito especfico de justia, numa relao de reciprocidade, com cdigos de
conduta prprios. Quando Ele visita com castigos as infraes morais demonstra
retido, pois julgar o pecado prprio de um Deus justo, embora possa agir
misericordiosamente em seguida, principalmente, em face ao arrependimento.
2.3.

A exploso da violncia

A desarmonia provocada pelo pecado na natureza humana desemboca no

assassnio de Abel por seu irmo Caim. O livro do Gnesis, em seus primeiros
captulos, insiste em narrar as conseqncias nefastas da escolha de Ado e Eva.
So rastros de violncia: o crime de Caim (Gn 4.8), o grito bestial de Lamec (Por
uma ferida, eu matarei um ser humano, e por uma cicatriz matarei um jovem. Se a
vingana de Caim valia por sete, a de Lamec valer por setenta e sete) (Gn 4.2324), e a perversidade do corao humano antes do dilvio. Nessas situaes Deus
age como juiz, julgando e sentenciando o indivduo ou a humanidade, revelando a
sua postura diante da violncia humana.
Com Caim, sua justia e misericrdia caminham juntas de forma enigmtica. O filho
do primeiro casal, invejando a bondade de Deus para com seu irmo, assassina-o.
Deus interroga a Caim e comprova a culpa do homicida atravs do testemunho do

11

RAD, G. von. Teologia do Antigo Testamento, vol I, p. 164.

13

sangue de Abel: Ouo o sangue do teu irmo, do solo, clamar para mim (Gn 4.10).
Uma ilustrao belssima e forte. Expulsa o criminoso das regies de terra frtil.
Porm, no o abandona, mas envolve sua vida numa relao de proteo,
colocando nele um sinal misterioso. O propsito desse sinal desencorajar
possveis agressores pelo temor de uma vingana (Gn 4.15). O derramamento de
sangue aqui limitado pelo medo. A reao de Caim no de arrependimento, mas
de angstia, ao ver-se abandonado prpria sorte, afastado de Deus.
Desde a descoberta da metalurgia, que introduziu a espada na histria da
humanidade, a sede de vingana e represlias toma enormes propores entre os
descendentes de Caim. Deus, mais uma vez intervm, quando os Elohim (filhos de
Deus) misturaram-se com as filhas dos seres humanos para transgredir as ordens
da criao estabelecidas, gerando maldade e corrupo. A violncia, assim, de
responsabilidade humana e condenada por Deus. Tudo o que foi criado cumpre sua
funo aos olhos de Deus: Eis que era tudo muito bom (Gn 1.31). Todavia, no se
inclui nesse juzo o derramamento de sangue na terra (Gn 1.29s.; cf. 2.16 J). Os
atos violentos s aparecem no mundo atravs do ser humano e induzem Deus a
modificar seu juzo inicial: Eis que a terra estava corrompida (Gn 6.11s. P).
Jav limita a vida do ser humano a cento e vinte anos e, posteriormente, resolveu
destruir a humanidade com o castigo do dilvio. Contudo conservou No e sua
famlia, garantindo solenemente nova humanidade que a partir de ento no mais
se alterariam as leis da natureza, ainda que a corrupo humana ps-diluviana no
mudasse em nada. O sinal caracterstico da humanidade a violncia, a
transgresso do direito. Para reprimi-la, Jav promulgou leis particulares,
autorizando a morte e o abate de animais. Porm ps a vida do ser humano sob
sua completa proteo e confiou ao prprio ser humano o castigo do homicdio12. O
senso de justia bblico obriga Deus tomar uma atitude drstica diante de um quadro
desolador: a destruio quase completa da humanidade. O dilvio se converte em
juzo punitivo, causado pelo comportamento do ser humano.

12

_________________________. ________________, p. 163.

14

Para reprimir a violncia, h a promulgao da pena de morte, que serve mais como
um marco de mudana da postura divina, que agora deixa ao prprio ser humano a
represso ao assassinato: Quem derramar o sangue do ser humano, pelo ser
humano ver derramado o seu sangue; pois imagem de Deus, Deus fez o ser
humano (Gn 8.6). A santidade e a dignidade da vida esto ligadas a Deus. S Ele
dispe de qualquer vida. O ser humano no pode atentar contra a vida de outrem
sem com isso atentar contra o prprio Deus. Em uma relao de reciprocidade, s
uma vida pode pagar por outra vida, ou seja, quem matar, dever tambm ser morto.
Desta forma se restringe o domnio do ser humano sobre a terra. O ser humano
protegido de si mesmo. Para o pensamento moderno, isso pode parecer uma
contradio, mas no para o conceito bblico de justia. Por mais complexos que
sejam esses textos, nem sempre coerentes entre si, lemos neles a vontade de
impedir, pela lei, uma violncia qual dado livre curso. Com a sua aliana (Gn
9.8ss) Jav garante a manuteno da construo natural do mundo e a histria da
salvao vai-se desenrolar, no seu devido tempo, dentro desse quadro firmado pela
graa de Jav13.
2.4.

Concluso

No seu monotesmo radical, o Antigo Testamento no admite a presena de outro

ser ou deus na criao que possa ser responsvel pelo mal, pela violncia. Para o
paganismo, com sua pluralidade de princpios divinos, a presena do mal no
representava nenhum problema em particular. Mas para a religio de Israel, sim. As
narrativas dos primeiros captulos do Gnesis servem para revelar como comearam
todos os males que afligem a humanidade: naturais (morte, dor, etc.), morais
(assassnio, violncia, etc.) e religiosos (idolatria).
O mal, o pecado, a violncia so conseqncias da liberdade humana, de uma
opo por um projeto alternativo de vida afastada de Deus, o que constitui um ato de
rebelio do ser humano. Desde os primrdios da criao, a rebelio existia na mente
humana. Para Berkhof, o pecado no consiste somente de atos patentes, mas
tambm de hbitos pecaminosos e de uma condio pecaminosa da alma (...). As

13

__________________. ___________________, p. 163.

15

aes e as disposies pecaminosas do homem devem ser atribudas a uma

natureza corrupta, que as explica14.
Nas passagens bblicas do Gnesis (2.4b-3.24; 4.1-16; 6.5-8; 7.1-8,22; 9.1-17), se
delineia um Deus que criou os cus e a terra e est satisfeito com a sua criao,
constatando que tudo o que foi feito era bom. Estabelece uma ordem de
funcionamento e princpios a serem seguidos, garantindo ao ser humano o direito de
recusa, o poder de escolher um outro caminho a seguir, um outro projeto alternativo,
mas que traria srias conseqncias sua vida. Todavia, a cada ato de rebelio
humana, Deus responde no s com seu juzo, mas tambm com sua misericrdia.
Prevalece no agir divino um carter misericordioso: na expulso do paraso,
confecciona roupas para o primeiro casal (3.21); marca com um sinal a Caim, para
que no seja morto (4.15); preserva a humanidade atravs de No (6.8) e promete
nunca mais destruir o mundo por causa da maldade humana (9.11).
Desde o comeo a relao entre Deus e o ser humano baseada num conceito
especial de justia. Sob esse conceito que julgado e condenado o primeiro casal
com sentenas que, na verdade, so mais constataes de uma nova realidade que
o espera. A escolha humana d origem a um comportamento corrompido e violento,
que desde o incio condenado por Deus, mas que ao mesmo tempo permite esta
opo. A concluso imediata : Deus no foi o autor da violncia e, mais do que
isso, a condena com veemncia e age para combat-la e reprimi-la. S que em
alguns momentos, segundo o conceito de justia bblico, o qual leva em conta a
relao entre Deus e o ser humano e o seu contexto cultural, o prprio Deus utilizase tambm da violncia, como nos casos da guerra santa e herem. Todavia
negado humanidade o uso da violncia, salvo se for para combater a prpria
violncia. O princpio mximo : No Matars! (Ex 20.14).

14

BERKHOF, Louis. Teologia Sistemtica, p. 235.

16

3. Os atos de guerra de Jav

3.1 Herem e os atos de justia de Jav
Sem sombra de dvida, as narrativas bblicas sobre a guerra santa ordenada por
Deus so as que mais constrangem e escandalizam o leitor moderno. Ainda mais
quando Deus ordena o herem (o extermnio completo do inimigo, incluindo mulheres
e crianas). Como pode um Deus justo e bom agir de forma to cruel e impiedosa?
Quais as justificativas para tais atos? Quais os princpios ticos que podem ser
retirados dessas narrativas, as quais muitas vezes so utilizadas pelos
fundamentalistas religiosos fanticos para dar sentido e justificar as aes mais
abominveis? H realmente alguma relao direta de causa e efeito entre os textos
bblicos e a violncia, a guerra e mais especificamente o terrorismo? o que
procuraremos analisar a partir de textos fundadores, no seu contexto histrico e
cultural.
Antes de mais nada, necessrio salientar que a nossa cultura e os nossos valores
so diferentes daqueles dos povos antigos do Oriente Mdio. O Antigo Testamento
revela, desde o Pentateuco, um contraste e oposio entre o monotesmo e
politesmo. O judasmo fruto de uma intensa e incansvel luta dos profetas e
sacerdotes por uma religio verdadeiramente pura, que adore e sirva apenas a um
Deus: Jav.

Essa oposio entre monotesmo e politesmo gerou violncias,

suscitadas por questes doutrinrias, polticas e militares. Idias como a tolerncia

religiosa, a democracia, os direitos humanos e o dilogo inter-religioso so
originrios dos nossos tempos, da era moderna. No se pode julgar os tempos
bblicos em um tribunal iluminista: Naqueles tempos, os deuses do politesmo
digladiavam-se nos cus mticos da sua existncia a favor dos seus povos
protegidos e contra os inimigos dos seus povos. perante esta cultura e histria que
a religio anda de mos dadas com a violncia15.
A guerra santa era uma instituio sagrada tanto para os pagos como para os
israelitas, que a tinham como um apelo divino luta contra os inimigos. Desse modo,

15

NEVES, Joaquim Carreira das. Guerra Santa. in Religio e Violncia, p. 97.

17

o Antigo Testamento no podia retratar um povo diferente dos outros povos do

Oriente Mdio, onde tudo o que se relaciona com a histria dos povos tinha a ver
com a sua religio. O agir violento de Deus normal num povo imerso num contexto
de violncia, cuja prpria sobrevivncia dependia precisamente da aplicao da lei
do mais forte. O antema ou herem um smbolo da vitria do Senhor contra os
inimigos, onde tudo deve ser consumido pelo fogo e quem subtrai qualquer coisa por
idolatria ou egosmo comete sacrilgio (Dt 13.13-19). Trata-se de um procedimento
primitivo e supervel para educar a autenticidade e a pureza religiosa. Mas ele
surge, se desenvolve e se explica no mbito de uma mentalidade habituada ao
mundo dos smbolos, prpria de uma determinada sociedade e cultura16.
O Deus de Israel, como todos os outros deuses do antigo Oriente Mdio, dirigia e
ordenava as guerras do seu povo, baseado num distinto conceito de justia, que
julga e pune tanto os pagos quanto os israelitas. O livro de Nmeros (21.14) revela
que havia o Livro das Guerras de Jav, que O apresenta como o Deus que salva o
seu povo atravs dos feitos guerreiros contra os seus inimigos. Na relao entre
Jav e seu povo, houve uma promessa feita a Abrao e a Moiss da conquista de
uma terra, uma nao. Dessa forma, todas as conquistas de Israel para obter esta
terra e essa nao eram guerras santas. Um ato de justia de Deus a favor de seu
povo e contra os povos pagos.
Os textos bblicos retratam a histria do povo de Israel e a sua relao com seu
Deus. Depois das conquistas feitas por um povo pobre, nmade, inculto e minoritrio
contra outros povos muito mais desenvolvidos, com uma agricultura j bastante
desenvolvida e com cidades-estados bem fortificadas, tamanha vitria s poderia ter
sido obra do seu Deus, de Jav. Segundo o livro de Josu, a conquista de Cana
por parte dos israelitas aconteceu atravs da destruio e massacre sistemtico das
cidades inimigas (Js 6.17-21; 8.20-29; 10;11). A mesma prtica narrada no livro
dos Juzes (Jz 8.13-17; 11.29-33). A vitria interpretada como um ato de salvao
e justia do Senhor dos Exrcitos. Narrativas to sangrentas mostram que a
conquista da terra por Israel uma iniciativa de Deus. A terra uma ddiva recebida
de suas mos. nessa perspectiva social e cultural que devemos compreender a

16

RAVASI, Gianfranco. A Narrativa do Cu, p. 223..

18

violncia explicitada em muitos textos do AT, a comear pela lei herem, isto , pela
destruio pura e completa de todos os inimigos conquistados.
A lei do herem era comum em todas as culturas do Antigo Oriente Mdio. No era
algo especificamente israelita, como em muitos outros casos da tradio bblica. H
uma passagem da Estela de Mesha, rei de Moabe (KAI 181; cerca de 840 C), que
revela que era uma barbrie generalizada: (...) Kamosh me disse: Vai, toma Nebo
de Israel. Eu fui de noite e combati contra ela desde o raiar do ia at o meio-dia.
Tomei-a e matei tudo, sete mil homens e moos e mulheres e moas e escravas (!),
porque eu a tinha votado ao antema para Ashtar-Kamosh17.
Na luta de Israel contra Cana, no foi diferente. Aos hebreus escravizados no Egito,
Jav prometeu a libertao junto com a conquista de uma terra. Essa terra chamavase Cana, que j estava nas mos de alguns donos, pequenos autocratas que
reinavam a partir de suas cidades-estados. Era preciso lutar, guerrear para ocupar a
terra e assim fizeram os israelitas. J treinados pelos combates no deserto (Ex 17.816), eles, uma vez em Cana, atacaram as cidades-estados com o objetivo de
ocupar as suas terras. A guerra se tornou portanto um elemento necessrio vida
poltica de Israel. Foi preciso conquistar o seu espao para sobreviver, at mesmo
para existir como povo.
A terra, sendo um dom de Deus, tem a sua conquista narrada num contexto litrgico,
sacro, teolgico. Desse modo, o herem indica uma realidade intangvel, porque de
propriedade divina ou superior, e, por extenso, uma realidade a ser sacrificada, a
ser consumida totalmente em um holocausto oferecido ao legtimo proprietrio,
Deus, o condutor na guerra santa18. No vocabulrio litrgico herem significa
separar, tirar do uso profano, reservar para um uso sagrado aquilo que
separado para o ser humano, porque consagrado para Deus. J o livro do
Deuteronmio esclarece que o herem era tambm uma forma de combater a
idolatria, uma grande inimiga da religio de Israel (Dt 20.16-20). Os cultos cananeus
podiam seduzir e contaminar os israelitas recm-chegados. A releitura da conquista
da terra lembra mais uma vez aos israelitas a radicalidade da aliana com Deus.
17
18

DOBBERAHN, Friedrich Erich. Um panflleto contra a guerra santa. In: Boletim Teolgico 14, p. 65
RAVASI, Gianfranco. A Narrativa do Cu, p. 220.

19

No h acordo possvel entre a religio de Cana, de baals e astartes, e o Deus

nico e verdadeiro, com suas exigncias de justia.
Um texto-chave para se entender o tratamento dado por Jav aos povos cananeus
o que cita a promessa de Deus a Abrao para a sua descendncia: Na quarta
gerao, tornaro para aqui; porque no se encheu ainda a medida da iniqidade
dos amorreus (Gn 15.16). Deus o juiz de todos os povos, e aplica a sua justia,
mas tambm a sua misericrdia. Ele espera que as obras e costumes desses povos
politestas, contrrias sua vontade, cheguem a um limite insuportvel para que
possa agir sentenciando o seu juzo. A longanimidade divina o aspecto da
bondade ou amor de Deus em virtude do qual Ele tolera os rebeldes e maus, a
despeito da sua prolongada desobedincia. No exerccio deste atributo o pecador
visto como permanecendo em pecado, no obstante as admoestaes e
advertncias que lhe vm19.
Atravs do cumprimento da promessa de Jav para com o seu povo, Ele tambm
executa simultaneamente a sentena de juzo contra os cananeus, ordenando a
destruio de todos os traos de politesmo, a comear pelas prprias pessoas,
inclusive mulheres e crianas. Dobberahn no concorda com o argumento da justia
de Jav para justificar a carnificina do herem, pois o terror em si a encarnao da
injustia e no pode lutar em nome da justia20. Porm, at certo ponto, no se
pode julgar os mtodos de justia dos tempos antigos a partir dos mtodos e
conceitos da sociedade moderna ocidental.
3.2. O ataque a Sodoma e Gomorra
A destruio de Sodoma e Gomorra e as pragas do Egito so episdios bblicos
onde Jav intervm de forma direta e violenta atravs de fenmenos da natureza.
Nesses dois casos, mais uma vez, Deus age conforme seu senso de justia,
investigando e aplicando a sua sentena de juzo contra os habitantes das duas
cidades e contra o Egito. Observa-se que a ao de Deus no se restringe a Israel,
mas alcana todas as naes, que esto sujeitas ao seu julgamento e ao seu
19
20

BERKHOF, Louis. Teologia Sistemtica, p. 75.

DOBBERAHN, Friedrich Erich. Um panflleto contra a guerra santa. In: Boletim Teolgico 14, p. 65

20

governo universal. Ele o Deus de Israel, mas tambm domina entre as naes.
Nada pode escapar ao seu governo.
No caso de Sodoma e Gomorra, o juzo contra um comportamento sexual contrrio
aos princpios vtero-testamentrio (Gn 19.1-29). A partir dessa antiga narrativa se
afirma o carter moral da religio de Israel e poder universal de Jav. Enquanto nos
povos cananeus o desejo sexual era santificado e at mesmo endeusado, atravs da
consagrao de homens e mulheres prostituio cultual, mediante o repdio
divindade do desejo, a Bblia aboliu a base religiosa da promiscuidade. Preparou
assim o caminho para uma nova avaliao moral. Desse modo a santidade da
famlia e as relaes sexuais entre os sexos eram reguladas por eficazes sanes
(Lv 18.20; Dt 22.13-29; 27.20-23). J a sodomia e a bestialidade eram punidas com
a morte (Lv 20.13-15s)21.
No episdio sodomita, importante salientar que Jav age com justia e cumpre o
seu juzo, mas tambm manifesta a sua misericrdia. A sua disposio sempre
perdoar, aguardando alguma mudana de atitude que O faa voltar atrs do
cumprimento de seu juzo. Jav espera tambm a medida de iniqidade chegar ao
limite de sua tolerncia: O grito contra Sodoma e Gomorra muito grande! Seu
pecado muito grave! Vou descer e ver se eles fizeram ou no tudo o que indica o
grito que, contra eles, subiu at mim (Gn 18.20-21). Ele no tem prazer em agir com
violncia. Sua primeira ao sempre de misericrdia e longanimidade.
Prova disso tambm a sua disposio em ouvir a intercesso de Abrao em favor
dos habitantes das cidades. Jav interpelado se as destruiria caso existisse nelas
at dez justos. O patriarca argumenta: Longe de ti fazeres tal coisa: fazer morrer o
justo com o pecador, de modo que o justo seja tratado como o pecador! Longe de ti!
No far justia o juiz de toda a terra? (Gn 18.25). Deus responde afirmativamente:
No destruirei por causa dos dez. Deus est disposto a salvar as cidades, no por
merecimento de seus habitantes, mas pelo pequeno resto de justos que nela possa
se encontrar22.

21
22

KAUFMANN, Yehezkel. A Religio de Israel, p. 320.

BBLIA Traduo Ecumnica, p. 46.

21

A argumentao de Abrao simboliza a misso de Israel de interceder junto a Deus

em favor dos povos estrangeiros. Apesar de, no antigo Israel, o sentimento de
responsabilidade coletiva ser muito forte, dentro desta viso, no caberia aqui a
pergunta se os justos poderiam ser individualmente poupados. Abrao pede, ento,
se alguns justos no poderiam obter o perdo para muitos culpados. Mas Deus
termina por salvar L e sua famlia e destri Sodoma e Gomorra. Faz chover fogo e
enxofre que dizima todos os habitantes das cidades e a vegetao do solo (Gn
19.23-25). O juzo implacvel se realiza. Novamente Jav reage contra a ao
corrupta do ser humano, obrigado pelo seu conceito de justia, contudo sem
esquecer da sua misericrdia.
3.3. A guerra contra o Egito
Algumas das narrativas mais notveis e apaixonantes do Pentateuco so aquelas
relacionadas libertao do povo de Israel do Egito, atravs da ao poderosa e
gloriosa de Jav. Nos captulos 1 a 12 do xodo, so rememorados para a
posteridade os grandes prodgios que a mo do Senhor realizou contra o Egito. As
narrativas dos atos de guerra de Deus so condensados nos captulos 7 a 12,
conhecidas como as dez pragas do Egito. Estas pragas tm um lado natural, j que
acontecem atravs de fenmenos da natureza ou naturais (as guas transformadas
em sangue, as rs, os mosquitos, a peste do gado, as lceras, a chuva de granizo,
os gafanhotos, as trevas e a morte dos primognitos). O milagre est no tempo em
que ocorrem. Chegam pontualmente segundo a palavra de Deus anunciada por
Moiss e tambm cessam a uma ordem no tempo em que o fara pede. At mesmo
os egpcios no contestam os milagres, aceitando-os como uma interveno divina
do deus de Moiss.
Os motivos para a ao de Jav variam conforme a narrativa, mas sempre seguem
um conceito prprio de justia estabelecido dentro da relao entre Ele e o seu povo.
Na verdade, as pragas so uma releitura posterior de Israel da ao de Jav num
conflito entre um povo fraco contra um imprio prepotente e arrogante. Mas como no
ataque contra Sodoma e Gomorra, Deus s age aps o seu nvel de tolerncia e
misericrdia ser ultrapassado: E ouvi o gemido dos filhos de Israel, aos quais os
egpcios escravizavam, e me lembrei da minha aliana. Portanto, dirs aos filhos de

22

Israel: Eu sou Jav, e vos farei sair debaixo das cargas do Egito, vos libertarei da
sua escravido e vos resgatarei com mo estendida e grandes julgamentos (Ex 6.56). Contudo, assim mesmo Ele est disposto a ouvir a intercesso de Moiss, como
ouviu a de Abrao (Gn 18), quando fara pede a sua bno (Ex 10.17).
Deus quer se fazer conhecer tambm aos egpcios, revelando o seu poder que no
se compara aos dos dolos, provando que o mais forte, e exercer o seu juzo
contra o Egito (Ex 7.1-5). Os sinais, alm de ser para a libertao do povo, so para
a glorificao de Jav, para que se conhea a sua salvao e justia. Deus quer
salvar a todos. Para ser salvo, fara deve conhecer a Jav e saber que ningum
como Deus, nem mesmo ele. Jav no um deus qualquer, como o dos filsofos,
mas sim, libertador, uma presena salvadora, o Deus dos oprimidos. Para Deus
to importante que fara o conhea tanto quanto os hebreus (Ex 10.2). E se no for
por bem, ser pela pedagogia do tapa. O que motiva a ao divina no o dio
contra fara, mas um profundo amor e um profundo desejo de salvao23.
Na aparente contradio no agir de Jav, que liberta um povo e castiga outro, h, na
verdade, a manifestao do seu amor, misericrdia e justia. Um desejo de se
revelar a todas as naes. Ele no pode concordar com a opresso e exerce o seu
juzo, mas em contrapartida expressa a sua misericrdia ao revelar-se como o nico
e verdadeiro deus. O interessante que a morte, violncia definitiva, utilizada
como ltimo recurso, quando Deus no tem outra alternativa a tomar perante o
corao endurecido do ser humano (Ex 11.1-9). uma forma de reconhecer Jav
como o nico senhor da vida e de entregar-se a Ele.
Mas os atos de guerra de Jav contra o Egito no terminam com a ltima praga da
morte dos primognitos. Fara, mais uma vez, tem o corao endurecido e persegue
com seu exrcito ao povo de Israel. A narrativa apresenta o milagre da passagem do
Mar Vermelho de duas maneiras. Na primeira, Moiss levanta a sua vara sobre o
mar e este se fende, formando duas muralhas de gua entre as quais os israelitas
passam a p enxuto. Depois, quando os egpcios vo atrs deles, pelo mesmo
caminho aberto, as guas se fecham e os engolem. Na segunda, Moiss encoraja os

23

GALLAZZI, Sandro. A Mo do senhor contra o Egito. In: Estudos Bblicos 6, p. 16.

23

israelitas fugitivos, assegurando-lhes que nada tm a temer. Ento, Jav faz soprar
um vento que seca o mar. Os egpcios, ao seguirem os israelitas, so engolidos pelo
refluxo do mar. Aqui h uma posio pacifista por parte dos seres humanos, ao
esperar a ao de Deus. A vitria sobre as foras do mal se d atravs dos
fenmenos naturais. Do sepulcro da gua sai o novo Israel libertado e nele morre o
opressor, vtima do julgamento divino24. Os atos de justia e salvao de Jav contra
o Egito so concludos de forma pica e grandiosa. O povo de Israel interpreta esse
fato como a ao de um Deus guerreiro (Ex 15.3), que salva, liberta e redime.
3.4. Concluso
Para se aproximar desses textos marciais e belicosos, em que Deus ordena a guerra
ou Ele mesmo age como um guerreiro, preciso antes de tudo libertar-se dos
preconceitos de nossa sensibilidade ps-moderna, liberal, politicamente correta e
iluminista. No podemos julgar as injustias e violncias dos povos bblicos a partir
dos nossos conceitos ticos sob pena de sermos injustos. A palavra de Deus,
apesar de alguns fundamentalistas afirmarem o contrrio, no est solta no ar, longe
das influncias culturais e sociais do povo que a comunicou. Levando-se em conta
que a guerra santa e o herem eram prticas comuns do Antigo Oriente Mdio e que
atravs dessa prtica Deus realiza a sua salvao e justia, dentro de um contexto
histrico definido, escandalizar-se pode, mas no sem antes tentar compreender.
Vale lembrar que no decorrer do tempo Israel amadurece a sua f. E, juntamente
com o alcance da sua maturidade humana e moral, obtm tambm uma viso mais
ntida da vontade de Deus e de sua misso diante do mundo. As imagens de um
Deus violento, cruel e sanguinrio, tal como aparecem na etapa mais primitiva do
Antigo Testamento, revelam mais um estgio do desenvolvimento moral de um povo
do que o carter divino. Israel, como todos os demais povos de sua poca,
primitivo e violento. Todavia, a imagem global de Jav na Bblia revela um Deus
misericordioso e compassivo, no violento. O deus bblico faz evoluir em sentido
humanitrio a conscincia moral de Israel. Por exemplo, em Is 18.21-25, o Egito, que
sofreu com as dez pragas, e a Assria sero abenoados por Jav e tero os

24

RAVASI, Gianfranco. A Narrativa do Cu, p. 95.

24

mesmos privilgios de Israel. No livro de Jonas, Deus ordena ao profeta, mesmo

diante de sua recusa, a pregar o arrependimento para a cidade de Nnive, capital do
imprio assrio, pois no deseja destru-la. Evitar a violncia, no limite do possvel e
da infinita misericrdia de Deus, o objetivo. Todos os povos, todas as naes,
esto sob a jurisdio de Jav, esto sujeitos ao seu julgamento, juzo e justia.
Diante dele estamos todos na mesma condio, dependentes de seu amor e
misericrdia.

4. Os sacrifcios de sangue

25

Um dos smbolos bblicos da violncia e tambm de nossos tempos o sangue, por

motivos bvios. Quando Caim assassina seu irmo Abel, Deus o interpela
afirmando, de maneira expressiva e forte: Ouo o sangue de teu irmo, do solo,
clamar por mim! (Gn 4.10).

Desde os tempos primitivos, os povos antigos

utilizavam os sacrifcios de sangue, um costume largamente difundido, e os israelitas

no eram exceo. S que esse tipo de ritual, que chegou aos nossos dias atravs
do sacrifcio de Cristo na cruz, sugere que Deus exige o sangue de uma vtima para
perdoar os pecados. Esta imagem quando posta em evidncia escandaliza e
choca, apesar de muitos j terem se acostumado com essa idia dentro da teologia
crist, de um Deus violento que no perdoa livremente, mas que exige a morte do
pecador ou de um substituto aceitvel.
Os relatos bblicos mais antigos descrevem a prtica dos sacrifcios de animais. Abel
agrada a Jav com um sacrifcio de sangue, muito mais do Caim com sua oferta
vegetal (Gn 4.3-5). Se bem que a o que conta a inteno do corao dos
ofertantes. Alm disso, No ofereceu a Jav holocaustos de todos os animais puros
que levara na arca, para agradecer sua salvao da destruio do dilvio (Gn 8.2021). Abrao, para selar uma aliana com Deus, matou vrios animais partindo-os em
dois (Gn 15.7-11). Noutra ocasio, o patriarca hebreu partilha com Jav uma comida
que inclui gros e carne de um bezerro novo (Gn 18.1-8). Os antigos cdigos legais
prescrevem altares (Ex 20.24), o sacrifcio dos primognitos machos do gado ovino
(Ex 34.19-20) e o sacrifcio do cordeiro da Pscoa (Ex 12.21-28). Tudo indica que
Israel nunca conheceu um perodo em que seu culto no contasse com a matana
de animais.
No Pentateuco, foram anexados inmeros elementos do culto nos estatutos
sacrificiais (Lv 1-7; 14.10-32; 17; 22; 22.17-30; 27; Nm 18s). Para fazer essa
classificao e uniformizao, os sacerdotes tiveram de realizar um longo trabalho
de harmonizao. Distingue-se, entre as vrias espcies de sacrifcios, o
holocausto (lahh ou kall, Lv 1), o de comunho ou ao de graas(schlm,
Lv 3), pelo pecado ou de expiao (hattt, Lv 4.1-5; 13) e pela culpa ou
reparao(schm, Lv 5.14-19). Observa-se que a descrio da aplicao dos
sacrifcios de sangue nos textos bblicos bastante detalhista quanto aos processos

26

de preparao e de apresentao, mas quase nada se diz sobre o seu significado.

Para Rad, a circunstncia determinava a significao da oferenda apresentada. O
sacrifcio poderia ter diferentes sentidos dependendo da ocasio, destacando-se trs
concepes: a idia de oferta, a de comunho e a de expiao25.
O holocausto o sacrifcio totalmente oferecido a Jav, sem que participem do ato
da consumao da carne nem o sacerdote nem o ofertante. A palavra holocausto
vem do grego, significando queima total. J em hebraico, olah significa o que
sobe. Abrao foi intimado a queimar seu filho Isaac como olah para Deus (Gn 22) e
Jeft jurou oferecer o primeiro vivente que fosse ao seu encontro no regresso
vitorioso, em olah a Jav (Jz 11.31). Ofereciam-se holocaustos em ocasies de
grande alegria, como expresso de reconhecimento, gratido (1 Sm 6.14; Jz
11.30s). Mais tarde tambm se ofereciam sacrifcios na adversidade, quando Israel
sentia que a ira de Jav se voltava contra ele (Jz 21.4; 1 Sm 13.9; Mq 6.6). O
holocausto era um sacrifcio muito antigo, bem anterior sistematizao ritual
levtica, sendo encontrado em muitos relatos anteriores.
Quanto ao sacrifcio de ao de graas ou de comunho, no indicado na Tor em
que circunstncias ele deve ser oferecido. A apresentao desse sacrifcio
semelhante do holocausto, diferindo apenas no consumo da carne da vtima, que
no feita inteiramente sobre o altar em honra de Jav, pois se queima somente a
gordura. A realizao desse sacrifcio era uma ocasio de contatos sociais e
festividade (Gn 18). O ofertante convidava pessoas para a refeio, que tinha o
smbolo da comunho. Era o mais freqente dos sacrifcios realizados em Israel. No
sacrifcio de holocausto e oferenda de comunho, o sangue das vtimas no exercia
um papel ritual, mas estava carregado do mistrio da vida e devia ser derramado
antes de se consumir a carne, quer comendo-a, quer transformando-a em fumaa de
fogo26.
O sacrifcio pelo pecado ou de expiao era o mais freqente no escrito sacerdotal.
Devia ser oferecido quando o ofertante queria libertar-se de todas as transgresses
involuntrias (Lv 4.27-35; Nm 15.27-29) ou voluntrias, impurezas (Nm 6.10s; Lv
25
26

RAD, G. von. Teologia do Antigo Testamento, p. 250.

PIXLEY, Jorge. Exige o Deus verdadeiro sacrifcios cruentos? In: Ren Girard com telogos da libertao, p.199-200.

27

12.6) e consagraes (Ex 29.15, 26ss; 30.1ss; Lv 16.16). Esse sacrifcio distingue-se
do holocausto sobretudo pelo processo pormenorizado do uso do sangue, que no
era derramado em torno do altar, mas servia para marcar seus chifres (Lv 4.25,30).
O sacrifcio pela culpa ou de reparao tem finalidade tambm expiatria, sendo
difcil tentar diferenciar esses dois tipos de sacrifcio. Alguns interpretam o
complicado sistema levtico como uma forma de assegurar a ordem dentro de uma
prtica muito antiga e no como a introduo de rituais novos27. Seu objetivo seria
controlar mediante um sistema sistematicamente elaborado a violncia inerente ao
ritual e evitar seus abusos.
4.1. Justia, expiao e violncia
A justia de Deus e os sacrifcios de sangue se relacionam atravs da expiao do
pecado. O pecado era uma falta contra a ordem sagrada, uma ofensa contra Deus,
contra as suas leis, que tinha tambm um alcance social. Na concepo vterotestamentria, a culpa e o castigo pelo pecado esto interligados, no h diferena.
Sendo assim, o comportamento do indivduo poderia pr em ao um mal que seria
catastrfico para a comunidade enquanto ela no rompesse, de maneira solene e
ostensiva, sua solidariedade com o culpado28. Em caso de ofensa ordem divina, a
questo era saber se tal ato podia ou no ser perdoado. No Levtico, eram os
sacerdotes quem deveriam decidir se um ato poderia ou no ser perdoado, por
mandato de Jav, isso se o prprio Jav no executasse diretamente sua sentena
de algum modo especial. Caso o pecado fosse imperdovel, o culpado devia levar o
castigo.
O ser humano no tinha nenhum meio de defesa do mal e estava sob a ameaa
constante do poder da clera divina. A nica proteo era a contnua renovao de
aes expiatrias dos mais variados tipos29. O perdo de Deus dado, porm,
mediante uma oferta de sangue, portador da vida (Lv 17.11), o que acentuava a
seriedade e a severidade de sua justia. A cadeia de causalidade do pecado era
interrompida com o ato sacrificial, onde o poder malfico passado para um animal,

27
28
29

____________________. _____________________. ________________, p. 200.

RAD, G. von. Teologia do Antigo Testamento, p. 262.
___________. _________________________, p. 263.

28

que era morto como substituto do ser humano ou do objeto de culto. A expiao feita
atravs dos sacrifcios de sangue, na verdade, no era um castigo, mas um
acontecimento benfico. A violncia contra o animal impede a violncia contra a
pessoa. O sangue permanece como smbolo de uma poca e de um contexto
cultural em que a violncia uma marca predominante e de fcil entendimento. Na
verdade, a confisso suficiente para se conseguir o perdo de Deus. Os atos
rituais objetivam restaurar a integridade da comunidade. O ritual de sacrifcio, a
matana de animais em oferenda a Jav, no era uma exigncia de Deus, mas uma
concesso natureza violenta dos homens30.
Ren Girard, baseado em muitas pesquisas antropolgicas, afirma que os sacrifcios
de sangue, nos tempos primitivos, possuam a funo de afastar a violncia da
comunidade, atravs da destruio de uma vtima, que se torna smbolo de uma
ordem cultural violenta. Os seres humanos so violentos devido ao instinto de
imitao que o conduz ao conflito e busca da soluo do conflito atravs da
violncia. um desejo mimtico e manifesta-se, por exemplo, quando h um
desejo e disputa por um determinado objeto. O instinto automtico, a disputa
inevitvel e a violncia, o resultado natural. Neste contexto, para racionalizar a
violncia, se faz necessrio um sacrifcio pacificador. Para superar a crise
sacrificial, onde reina a violncia de todos contra todos, a sociedade aceita sacrificar
um bode expiatrio. Esse mecanismo vitimrio, na verdade, cria um crculo vicioso,
relanando a cultura num processo de repetio e de destruio sem fim. Nesse
mecanismo no h salvao, e sim, repetio da destruio31, que s interrompida
com a idia do sacrifcio vicrio de Cristo. Completa-se assim um processo de
libertao desse mecanismo de violncia, j denunciado pelos profetas.
Os grandes profetas do sculo VIII d.C criticaram amargamente os sacrifcios
abundantes dos ricos de seu tempo (Os 6.6), ironizando o entusiasmo com que
traziam sacrifcios e oferendas aos santurios (Am 4.4-5), anunciando a runa do
templo (Mq 3.12) e criticando a lgica sacrificial (Mq 6.6-7). Em Isaas (Is 1.10-17),
Miquias, Ams e Osias, a base da crtica a mesma. A exigncia de Deus a
justia da conduta, a obedincia sua vontade, muito mais do que oferendas. J
30
31

PIXLEY, Jorge. Exige o Deus verdadeiro sacrifcios cruentos? In: Ren Girard com telogos da libertao, p.207.
GORGULHO, Gilberto. A religio da violncia e o Evangelho, Ribla, no 10, p. 21.

29

Jeremias radicaliza esta idia desqualificando completamente a exigncia dos

sacrifcios de animais (Jr 7.22-23). A soluo do pecado est na converso. O culto
autntico a conduta justa e no h sacrifcio que possa substitu-la. Todo ritual
relativizado diante da exigncia de justia. S esta pode agradar verdadeiramente a
Jav. Vale lembrar que a crtica prtica dos sacrifcios no motivada pela
violncia implcita no sistema, j que esta, culturalmente, no provocava escndalo,
era normal.
4.2. O Sacrifcio de Isaac
A narrativa que ilustra e exemplifica a concepo da justia de Deus pelos israelitas
a passagem do sacrifcio de Isaac (Gn 22), quando Deus pede a Abrao que
sacrifique o seu nico filho em holocausto. De acordo com o raciocnio de Soren
Kierkegaard, aqui se revela como se d a relao de justia entre Jav e o ser
humano. Ser justo obedecer a Deus, seguir a sua vontade, mesmo quando so
suspensas as consideraes ticas normais. Jav exige amor total, mas coloca seu
servo Abrao em meio a um paradoxo, um dilema moral: obedecer a Deus e pecar,
ou no obedecer, e assim pecar tambm?
Muitas so as interpretaes e leituras desta passagem sedutora, todavia salta aos
olhos a questo da f nua, que no se baseia em aspectos da realidade e no
possui outro amparo seno a Palavra de Deus. A moral suspensa, o dilema terrvel,
a ordem contraditria da boca de Jav, tudo isso s podia ser entendido ou aceito
atravs da f. No toa que Abrao tornou-se o paradigma de todo itinerrio da f.
S Deus poderia deter a f obediente e desesperada de Abrao. S o prprio Jav,
que prometeu chamar de Isaac a descendncia do patriarca e agora pedia a sua
morte, poderia encontrar soluo para aquela insofismvel e misteriosa questo. A
prova dele consistia em Abrao renunciar a paternidade fsica, no possuindo mais a
razo da carne e do sangue para crer na promessa, mas s a da palavra divina. Ele,
depois da prova, no recebe Isaac mais como filho, mas como promessa divina,
graa pura e absoluta32.

32

RAVASI, Gianfranco. A Narrativa do Cu, p. 71.

30

O escndalo do texto est na contradio de Deus diante de sua prpria promessa,

onde s a f, esse dom divino, apazigua e consola, mesmo entrando em conflito com
a moral e a razo. Aqui h a radicalizao do conceito da justia vterotestamentria, que se realiza em um contexto prprio, especial, singular, na relao
entre o indivduo e Jav. No final, a obedincia da f realiza a paz e revela que, por
trs do rosto aparentemente cruel de Deus, se oculta um projeto de vida e de graa,
e no de morte e violncia.
O sacrifcio de Isaac faz contraste com os mitos sacrificais. Abrao, diante da
exigncia de Deus de sacrificar seu filho primognito, como pai, tem a autoridade
para matar, mas no o faz. Na relao com Deus, envolta em costumes primitivos, a
f dos hebreus d mais um passo em seu desenvolvimento. Indiretamente, essa
narrativa condenava o sacrifcio de crianas e oferece uma alternativa, o sacrifcio de
animais. Em lugar da criana sacrificado um carneiro (Gn 22.13; Lv 18.21),
afirmando que desde Abrao o sacrifcio de pessoas est abolido. A ordem
(sacrifica! v.2) torna-se uma proibio ( no estendas tua mo contra o menino, e
nada lhe faas! v.12). Uma proibio paradigmtica e programtica, pois foi dirigida
a Abrao, o pai de Israel. Um sacrifcio desse tipo s existiu uma nica vez na
histria de Israel, e ainda assim no foi concretizado. O Deus da vida vence sobre o
deus da morte33. Mais uma vez ensinado que o sacrifcio no importante, mas a
justia inerente ao da pessoa.
4.3. Concluso
Os sacrifcios de sangue no nos devem escandalizar. uma prtica comum, como
a guerra santa, em tempos primitivos, de vrios povos antigos. Na relao com o
povo de Israel, esse ritual foi admitido e adaptado ao culto a Jav. Tornou-se
elemento de atuao da justia de Deus, onde o animal sofre o juzo divino,
enquanto o perdo liberado para o ofertante. No desenvolvimento da f israelita,
atravs dos profetas e da teologia crist, fica evidente que o perdo de Deus no
depende dos sacrifcios de sangue, mas do arrependimento e da converso do

33

SCHWANTES, Milton. No estendas tua mo contra o menino. In: Ribla 10, p. 37.

31

indivduo. A graa e misericrdia de Deus so irresistveis a Ele mesmo. Sua mo

sempre est estendida para perdoar.
No Novo Testamento, o sacrifcio de sangue eliminado atravs da morte de Cristo.
Mesmo com a postura dos profetas de tornar irrelevantes os sacrifcios, alguns
autores neotestamentrios deram uma interpretao levtica sua morte: a
crucificao de Jesus como o sacrifcio que estabelece a aliana ( 1 Co 11.24-26),
sua morte como a do cordeiro pascal (Jo 1.29, 1 Jo 1.7, 1 Co 5.7) e seu sangue
como o poder de purificar os pecados (Hb 9.13-14). Mas ser que o sangue do Filho
de Deus opera automaticamente nossa salvao sem levar em conta a nossa
conduta, a nossa converso? E ser que Deus exige, para satisfazer a sua
dignidade ofendida por nossos pecados, uma paga de sangue, o sangue de seu
prprio Filho?
A parbola do dono da vinha, contida nos trs evangelhos sinticos (Mc 12.1-12, Mt
21.33-46, Lc 20.9-19), pode revelar uma outra interpretao para a morte de Cristo.
De acordo com essa parbola, Jesus, o Filho de Deus, morre como o ltimo e mais
importante mrtir nas mos de um povo rebelde, que j havia perseguido e matado
os profetas enviados antes dele. Os responsveis pela violncia so as autoridades,
no Deus. Na annima Epstola aos Hebreus, o autor estabelece o contraste e a
oposio entre os sacrifcios do sacerdcio levtico e o sacrifcio de Jesus como o
sumo sacerdote, mantendo o conceito da necessidade do sangue para purificao
(Hb 9.21-22). Porm, h uma defesa da superao e supresso dos ritos. A deciso
de obedecer suprime a necessidade de sacrificar que, em todo caso, no agrada a
Deus (Hb 10.5-10). O rito parece perder a importncia e a obedincia de Cristo
torna-se o modelo de f para os seus seguidores (Hb 12.2).
A partir do judasmo, o cristianismo, atravs de uma teologia prpria, encontra o
argumento necessrio para erradicar os sacrifcios de sangue, originrios de uma
fase primitiva da humanidade e utilizados como smbolos dentro de uma relao
singular entre o ser humano e Jav. As idias dos profetas no so deixadas de
lado, mas desenvolvidas pela teologia crist, que d nfase ao arrependimento,
converso e ao perdo. Os sacrifcios de sangue, mais do que um incentivo ou
smbolo da violncia, na verdade devem ser vistos como um sinal marcante da

32

misericrdia e disposio de Deus para o perdo. Perdo esse que deve ser a base
das relaes humanas, principalmente no mbito das religies.

33

5. Consideraes finais
A anlise do Antigo Testamento revela um Deus que age, antes de tudo, movido
pela misericrdia. A violncia conseqncia, no de sua criao, mas de uma
escolha que corrompeu e corrompe a humanidade, evidente desde os primrdios da
histria e presena marcante em todas as culturas. A posio de Deus de
combater, condenar e reprimir os atos violentos. S que este mesmo Deus age de
forma violenta para aplicar uma concepo bblica prpria de justia, dentro de um
contexto cultural onde a violncia tem a primazia.
Infelizmente, nos dias atuais, no auge dos avanos cientficos, tecnolgicos e
filosficos, observa-se melancolicamente a existncia de vrias e novas formas de
violncia. A herana de Caim marca a espcie humana como um cncer. Ataques
terroristas, furtos, roubos, seqestros, torturas, homicdios, infanticdios, genocdios,
estupros, latrocnios, etc, fazem parte do cotidiano da sociedade moderna,
estampados na mdia muitas vezes at com certa condescendncia e indiferena.
Em alguns momentos, a violncia no tem uma motivao concreta, no se percebe
a gravidade e as conseqncias do que se est fazendo. o fenmeno da
banalidade do mal, identificado por Hannah Arendt durante o julgamento do Adolf
Eichhmann em Jerusalm, que passa a ser uma caracterstica assustadora e
incompreensvel de muitos atos violentos. como se muitos indivduos vivessem
distantes da realidade, desapegados da vida, gerando mais devastao do que
todos os maus instintos juntos34.
A banalidade do mal de nossos dias tambm se torna evidente, confirmando-se e
afirmando-se

atravs

das

estatsticas,

quando

nmeros

assustadores

de

criminalidade so apenas nmeros de anlise, de teses acadmicas, que no

escandalizam, nem preocupam ou incitam para a busca de solues. O ser humano
desumanizado, identificado como parte de uma burocracia, e assim torna-se
indiferente violncia35. Mas as estatsticas, para quem sensvel a dor humana,
revelam um quadro tenebroso que merece reflexo, pois indica o crescente aumento
da violncia na sociedade ocidental.

34

ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalm, p. 311.

34

Um balano do sculo XX revela uma sucesso de violncia de todos os tipos e

magnitudes. Para alguns historiadores, comea com a Primeira Guerra Mundial
(1914-1918), ilustrada por suas trincheiras, emprego de gases venenosos e milhes
de mortos civis e militares. Alguns anos depois, a Guerra Civil Espanhola e a
Segunda Guerra Mundial, com seus campos de extermnio (Dachau, Auschwitz,
Treblinka) onde judeus, ciganos, homossexuais, testemunhas de Jeov e outros
foram assassinados fria, cruel e sistematicamente. Alm disso, a fbrica da morte
dos gulags gelados da antiga Unio Sovitica, a exploso da bomba atmica
lanada pelos americanos em Hiroshima e Nagasaki, as guerras localizadas (Coria,
Vietnam, Camboja, Bsnia, Kosovo), os governos ditatoriais baseados na represso
e tortura (Arglia, Chile, Brasil, Argentina, Uruguai, frica do Sul), genocdios e
atentados terroristas. Enfim, uma lista infindvel que apenas desola e envergonha a
alma humana.

Internamente, a situao dos estados brasileiros no diferente. O Brasil contabiliza

cerca de 30 homicdios para cada 100 mil habitantes ante a mdia mundial de 5. O
resultado anual de homicdios pode ser comparado ao nmero de vtimas de uma
guerra civil. Em 2001, foram notificados 1 milho de crimes contra o patrimnio na
cidade de So Paulo, sem considerar aqueles que no tiveram o registro da
ocorrncia nas Polcias Civil e Militar, e que so a maioria, de acordo com pesquisa
do Gabinete de Segurana Institucional (GSI), da Presidncia da Repblica, em
parceria com a Universidade So Paulo (USP) e o Instituto Latino-Americano das
Naes Unidas para a Preveno do Delito e o Tratamento do Delinqente
(Ilanud)36.

O Anurio Estatstico do Brasil de 1994, editado pelo IBGE, mostrou que o nmero
de mortes por causas violentas cresceu 43,5% de 1982 a 1992. Em 1992, a cada 10
mortes registradas uma teve causa violenta, sendo o homicdio o fator principal.
Entre 1980 e 1995, os crimes violentos cresceram nada menos que 300% no eixo
Rio-So Paulo. Em 1995, a cidade do Rio de Janeiro registrou um ndice de 56
assassinatos para cada grupo de 100 mil habitantes, um aumento de 11,7% em

35

___________________. ______________________, p. 312.

35

relao ao ano anterior. Uma pesquisa realizada pelo UNESCO revelou que o Brasil
ocupa o segundo lugar entre os pases do mundo em uma vergonhosa escala de
mortes violentas de jovens entre 15 e 24 anos, sendo ultrapassado apenas pela
Colmbia37. Nos ltimos dez anos, o nmero de homicdios de jovens cresceu 77%.
Os assassinatos de jovens subiram de 35 por 100 mil habitantes em 1991 - que j
era altssimo - para 52 por 100 no ano 2000, o que um descalabro. Tecnicamente
falando, o pas est em guerra civil. Os homicdios e acidentes de trnsito no Brasil
mataram quase 46 mil pessoas em apenas 12 meses.

O mais triste notar que, apesar dos avanos tcnico-cientficos e do pensamento

tico sobre os direitos humanos e do respeito vida, alguns fundamentalistas
religiosos ou polticos oportunistas queiram aplicar e justificar atos cruis e violentos
utilizando-se de textos bblicos, espelhando-se num terico carter violento de Deus.
Milhares de anos parecem que no foram suficientes para apagar um passado
remoto. Pelo contrrio, alimenta um presente terrvel e assustador. O exemplo da
situao poltica, social, cultural e econmica do Oriente Mdio prova disso.
Permanecem na regio da formao do Antigo Testamento, conceitos e prticas
antigas, no obstante o contexto moral, cultural, social e poltico moderno ser
diferente, ou que pelo menos deveria ser.
Na Palestina, a Segunda Intifada contra a ocupao dos territrios pelos israelenses
completou o seu terceiro aniversrio em setembro de 2003. Depois de 36 meses de
rebelio palestina dos quais 31 sob o governo Ariel Sharon , o nmero de mortos
sobe a 3.497, dos quais 2.612 palestino e 822 israelenses, segundo um
levantamento da agncia France Presse. O nmero de feridos mais difcil de
estabelecer: seriam mais de 20 mil palestinos e de 5 mil israelenses. Por de trs
desta matana, existem motivaes religiosas, principalmente, entre a aliana das
foras de ultra-direita de Israel e dos EUA.
Para alguns exegetas, esta luta pela posse da terra remonta ocupao de Cana
pelos israelitas. Os rabes e judeus ortodoxos e fanticos, principalmente, insistem
num retorno s concepes teolgicas do passado, defendendo ideais e prticas

36

http://www.serasa.com.br/guiacontraviolencia/violencia_causa.htm

36

primitivas dos tempos bblicos. Esta postura ajuda a gerar um crculo vicioso de
violncia e terror, possuindo como pano de fundo ideologias polticas e religiosas.
Tanto o Alcoro, de origem bblica, como a Tor so interpretados literalmente para
ratificar um conflito sangrento que insiste em continuar na era moderna. Tanto um
lado como o outro se considera herdeiros da Terra Prometida e esto dispostos a
tudo para defend-la ou ocup-la, como se fossem comandados por Abrao, Moiss
ou Josu. Ser fundamentalista fantico nesse caso significa afirmar uma identidade
tnica e reclamar que essa identidade deve ser reconhecida e manifestada num
determinado territrio. A Teologia da Terra prometida torna-se um poderoso cdigo
simblico38.
Mediante a interpretao de fatos histricos, principalmente as guerras e conquistas,
e utilizando-se do arsenal simblico, teolgico e ideolgico bblico, sem levar em
conta o contexto cultural, vemos descortinar-se diante de nossos olhos, o retorno
terrvel da Guerra Santa e at mesmo do herem. A fundao do Estado de Israel, a
Guerra dos Seis Dias (1967), com a anexao de lugares de memria religiosa,
como a parte oriental de Jerusalm, e a Guerra do Yom Kippur (1973), so fatos que
colaboram com a viso de uma reconquista de Cana dos pagos.
Essa revivescncia religiosa tem surpreendido muitos
observadores. Em meados do sculo XX acreditava-se
que o secularismo era uma tendncia irreversvel e que
nunca mais a f desempenharia um papel importante nos
acontecimentos mundiais. Acreditava-se que, tornando-se
mais racionais, os homens j no teriam necessidade da
religio ou a restringiriam ao mbito
pessoal e privado
(...). Hoje parte da essencial da vida moderna e
certamente influir nas questes nacionais e
internacionais do futuro39.
Os fundamentalistas judeus mais agressivos se apegam nos textos bblicos que
ordenavam aos israelitas a expulso dos povos nativos, atualmente os palestinos, da
Terra Prometida. Assim, no firma acordos com eles, destri seus smbolos
sagrados e at os extermina. Em 1980, o rabino Israel Hess publicou na revista
oficial da Universidade Bar-Ilan um artigo intitulado Genocdio: um mandamento da

37
38

WAISELFISZ, Jacabo. Mapa da Violncia III, UNESCO, 2002.

PACE, Enzo e STEFANI, Piero. Fundamentalismo Religioso Contemporneo, p. 87.

37

Tor, afirmando que os palestinos estavam para os judeus como a escurido para a
luz e mereciam o mesmo destino dos amalequitas40. Essa viso talvez tenha sido o
pano de fundo do massacre (herem) de Sabra e Chatila, ocorrido nos subrbios de
Beirute

Ocidental, no Lbano, em setembro de 1982, quando mais de 2 mil

palestinos (mulheres, crianas e idosos) foram mortos por milicianos direitistas das
Foras Libanesas, lideradas por Elie Hobeika, com a suspeita de permisso ou
conivncia do Exrcito de Israel, comandado por Ariel Sharon.
Loucura, fanatismo ou cinismo utilizar-se de algumas narrativas bblicas para
justificar uma guerra ou antema. Em pleno Sculo XXI, com o desenvolvimento de
idias ticas sobre os direitos humanos e a dignidade humana, um pecado
abominvel diante de Deus a guerra santa ou herem. Os atos de justia de Jav
devem se assentar sobre novos parmetros. negado humanidade o uso da
violncia.

A violncia deve ser evitada no limite do possvel. O sentimento de

misericrdia e compaixo deve estar presente em toda ao humana. A justia, o

amor e a misericrdia de Deus abarcam todos os povos e naes, que devem
responder com a paz.
O que deve prevalecer nas relaes humanas, como um meio de resoluo de
conflitos o perdo, indiretamente simbolizado nos sacrifcios de sangue; uma nova
forma de encarar a violncia. Cristo ensinou: Ouvistes que foi dito: Olho por olho e
dente por dente. Eu, porm, vos digo: no resistais ao homem mau; antes, quele te
fere na face direita oferece-lhe tambm a esquerda (...) ou amai os vossos inimigos
e orai pelos que vos perseguem; e ainda no te digo para perdoares at sete
vezes, mas setenta vezes sete (Mt 5.39,44 e 18.22).
Em seus ensinos, Jesus deu nfase a essa corrente
pacifista do Antigo Testamento. Sua tica expressa de
maneira sublime no Sermo da Montanha (Mateus 5 7), est centrada no amor, na tolerncia e na noretaliao. Em contraste com as prticas da
sociedade greco-romana, Ele deixou claro que, em
seus relacionamentos internos e externos, os seus
seguidores deveriam
caracterizar-se pela rejeio da
agressividade e do esprito de vingana. Os prprios
39
40

ARMSTRONG, Karen. Em nome de Deus, p. 10.

_________________. _______________, p. 383.

38

inimigos deveriam ser tratados com amor e perdo. Jesus

ensinou que a causa de Deus no deveria ser promovida
pelo uso da fora fsica (Jo 18.36). Essas nfases foram
preservadas e desenvolvidas pelos apstolos, e
marcaram profundamente as primeiras geraes de
cristos. Nos trs primeiros sculos, o pacifismo foi a
atitude predominante nas fileiras da igreja41.
A importncia do perdo est em sua negao ao crculo vicioso das vinganas. A
vingana estrita reciprocidade, pura imitao da violncia do adversrio. O perdo
vem destruir essa reciprocidade e essa imitao. Enquanto o ressentimento, o
rancor e o dio aprisionam o indivduo ao passado, o perdo liberta-o para viver o
futuro42. Perdoar no esquecer, mas mirar resolutamente o futuro. Conforme
escreveu Emmanuel Levinas, o esquecimento anula as relaes com o passado, ao
passo que o perdo conserva o passado perdoado no presente purificado43. Recusar
a vingana e oferecer o perdo ao seu adversrio no renunciar justia, pois
Deus perdoa para aceitar o sacrifcio e no o contrrio: a sua justia est sempre
presente. Mas perdoar abrir o caminho da justia decidir unilateralmente romper
a cadeia sem fim das violncias, recusar-se a continuar guerra indefinidamente,
mas desejar ter paz com os outros44.
O uso do perdo til no s nas relaes interpessoais como tambm nas
coletivas. Tanto num caso como no outro, o perdo torna-se possvel quando
permite estabelecer relaes de justia. Os grandes massacres da histria no
foram criados por rancores pessoais, mas por dios coletivos. So esses,
principalmente, que devem ser extintos e combatidos com a ao do perdo em
busca da paz. Esse objetivo est presente em toda histria da salvao e da
redeno do ser humano, cuja corrupo desencadeou toda espcie de violncia.
Nas promessas messinicas (Is 11.5-9; Ap 21.1-7), onde esta conseqncia nefasta
superada, esto presentes a paz, a harmonia, a reconciliao universal e, no
apenas a esperana, mas a realidade de um mundo melhor, criado a imagem e
semelhana de Deus.
MATOS, Alderi Souza de. Atitudes dos cristos em relao guerra no decorrer da histria. Viosa: Revista Ultimato,
Mai/Jun-2002.
42 MULLER, Jean-Marie. O princpio de no-violncia, p. 82.
43 LEVINAS, Emmanuel. In: O princpio de no-violncia, p. 83.
44 MULLER, Jean-Marie. O princpio de no-violncia, p. 84.
41

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