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CONCILIUM
LA MUJER EN LA IGLESIA
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BOLETINES
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MADRID
19 7 6
COMIT D E DIRECCIN
Giuseppe Alberigo
William Bassett
Gregory Baum OSA
Franz Bockle
Antoine van den Boogaard
Paul Brand
Marie-Dominique Chenu O P (consejero)
Yves Congar O P (consejero)
Mariasusai Dhavamony sj (consejero)
Christian Duquoc O P
Casiano Floristn
Claude Geffr O P
Andrew Greeley
Norbert Greinacher
Gustavo Gutirrez Merino (consejero)
Peter Huizing sj
Bas van Iersel SMM
Jean-Pierre Jossua O P
Walter Kasper
Hans Kng
Rene Laurentin (consejero)
Johannes Baptist Metz
Alois Mller
Roland Murphy o. CARM
Jacques-Marie Pohier O P
David Power OMI
Karl Rahner sj (consejero)
Luigi Sartori (consejero)
Edward Schillebeeckx O P
Hermn Schmidt sj
Bruce Vawter CM
Antn Weiler
Bolonia-Italia
San Francisco/Cal.-EE. UU.
Toronto/Ont.-Canad
Bonn/Rottgen-Alemania Occ.
Oss/Nimega-Holanda
Ankeveen-Holanda
Pars-Francia
Pars-Francia
Roma-Italia
Lyon-Francia
Madrid-Espaa
Pars-Francia
Chicago/Ill.-EE. UU.
Tubinga-Alemania Occ.
Lima-Per
Nimega-Holanda
Nimega-Holanda
Pars-Francia
Tubinga-Alemania Occ.
Tubinga-Alemania Occ.
Pars-Francia
Mnster-Alemania Occ.
Lucerna-Suiza
Durham/N. C.-EE. UU.
Pars-Francia
Roma-Italia
Munich-Alemania Occ.
Padua-Italia
Nimega-Holanda
Roma-Italia
Chicago/Ill.-EE. UU.
Nimega-Holanda
CONSEJO CIENTFICO
Madrid-Espaa/S. Brbara/Cal.-EE. U U .
Roma-Italia
Bonn-Alemania Occ.
Ginebra-Suiza
Washington, D. C.-EE. UU.
Nueva York-EE. UU.
Colonia-Alemania Occ.
SECRETARIADO GENERAL
PRESENTACIN
Directores:
Gregory Baum OSA
Andrew Greeley
Toronto/Ont.-Canad
Chicago/Ill.-EE. UU.
Miembros:
Sabino Acquaviva
Joan Brothers
Silvano Burgalassi
Grard Defois
Fernand Dumont
Rogelio Duocastella
Jos Gmez Caffarena sj
John Hickey
John Kotre
Thomas Luckmann
Otwin Massing
William McCready
Robert McNamara
Ferdinand Menne
Marie Neal SND
Arturo Parisi
Renato Poblete sj
Jean Remy
Richard Schoenherr
Rudolf Siebert
Andrs Tornos
Jacques Verscheure
Conor Ward
Padua-Italia
Londres-Inglaterra
Pisa-Italia
Pars-Francia
Quebec-Canad
Barcelona-Espaa
Madrid-Espaa
Leeds-Inglaterra
Dearborn/Mich.-EE. UU.
Constanza-Alemania Occ.
Munich-Alemania Occ.
Chicago/Ill.-EE. UU.
Chicago/Ill.-EE. UU.
Mnster-Alemania Occ.
Boston/Mass.-EE. UU.
Bolonia-Italia
Santiago-Chils
Lovaina-Blgica
Madison/Wisc.-EE. UU.
Kalamazoo/Mich.-EE. UU.
Madrid-Espaa
Lille-Francia
Dubln-Irlanda
Presentacin
Presentacin
y siervos desarrollado por Hegel. El saber de los varones permanecer limitado a propsito de muchos temas a menos que acepten escuchar los resultados de las investigaciones desarrolladas
por mujeres, para integrarlos en su propia manera de captar la
realidad. Varones y mujeres adoptarn la misma perspectiva para
enfocar la realidad, creo yo, cuando disfruten efectivamente de
una igualdad institucional.
Algunos lectores se extraarn de que el tema de la mujer
en la Iglesia se trate precisamente en la seccin de sociologa de
la religin. Nada nos obligaba a ello, pero en qu seccin encaja
mejor este importante tema? Si lo examinamos nicamente desde
el punto de vista escriturstico, es posible que descuidemos muchos e importantes aspectos. Si lo analizamos desde una perspectiva dogmtica o puramente histrica, el panorama no resultar
suficientemente amplio. De hecho, la discusin acerca del mbito
en que deba abordarse este tema ha retrasado precisamente la
decisin de estudiarlo en esta revista. Puesto que la seccin de
sociologa de la religin se ha definido con sentido amplio con
respecto a su objeto (la religin en el marco de la cultura y de la
sociedad) y a su mtodo (una perspectiva interdisciplinar en que
se conjugan la teologa y los estudios sociolgicos), hemos concluido que ste era el mbito ms adecuado para el tema de la
mujer en la Iglesia. Tambin nos asegura el panorama adecuado.
Si bien los artculos que van a continuacin no han sido escritos
desde el punto de vista sociolgico, ponen de relieve la estructura oculta de la sociedad y los diversos smbolos que la definen, y
en este sentido ofrecen un indispensable prembulo cientfico para
el estudio del lugar que ocupa la mujer en el llamado mundo
cristiano. Los mismos socilogos no podrn dedicarse al estudio
de la mujer en la sociedad a menos que revisen primero su propio
punto de vista histrico (Karl Mannheim) y, si son varones, a
menos que aclaren primero qu relaciones median efectivamente
entre varones y mujeres en su historia sociolgica. Teologa y sociologa se unen aqu para el estudio de un mismo problema. En
nuestros das vemos cmo algunas mujeres dedicadas a la sociologa forman sus propios equipos para investigar y reflexionar
con vistas a matizar las tendencias dominantes en sociologa al
aportar esa desatendida perspectiva a la que ellas, debido a su
Presentacin
peculiar punto de vista histrico, tienen acceso. Hay, por consiguiente, sobrados motivos para pensar que estos artculos escritos
por mujeres especializadas en teologa, historia y sociologa interesarn no slo al telogo, al que primariamente se dirige Concilium, sino tambin al socilogo.
La preponderancia de autoras norteamericanas que se advertir en este nmero exige una pequea explicacin. Algo habr
podido influir el hecho de que los responsables viven en Norteamrica. Pero hay otra razn ms objetiva. En Europa resulta
sumamente difcil que una mujer llegue a profesora de teologa.
Hubo una poca en que era imposible que una mujer recibiera
la consideracin de telogo, y en la actualidad es an muy difcil
que las mujeres, especializadas en teologa o en otras disciplinas,
ejerzan la enseanza en instituciones cientficas dedicadas al estudio
de la religin cristiana. En muchos casos quedan las mujeres excluidas por ley. En Norteamrica, debido a una tradicin liberal
ms vigorosa en las Iglesias protestantes y en la sociedad, muchas
mujeres son profesoras de teologa y de las disciplinas conexas.
Ensean en las Facultades teolgicas protestantes, en las instituciones acadmicas catlicas y en las Universidades oficiales y privadas.
Deseo expresar mi gratitud a la profesora Rosemary Ruether,
que ha sido mi consejera en el campo de la teologa y las mujeres
dedicadas a su estudio, por su ayuda para planificar este nmero.
Ma es la responsabilidad final de su confeccin.
G.
[Traduccin: J.
VALIENTE MALLA]
BAUM
PRESENCIA DE LA MUJER EN EL
PRIMITIVO MOVIMIENTO CRISTIANO
'
Durante la convencin sobre los derechos de la mujer celebrada el ao 1852 en Siracusa, Antoinette Brown afirm que
la Biblia apoya los derechos de la mujer. A esta proposicin se
opuso Ernestine Rose, indicando que eran muchos los textos bblicos en que se inculcaba la sumisin de la mujer. Si haba que
mantener la autoridad de la Biblia, habra que escribirla de nuevo
para que encontraran apoyo en ella las aspiraciones femeninas.
Eso fue lo que intent Elizabeth Cady Stanton, que escribi y
public una Biblia de la Mujer. Pero en 1896 la convencin sobre
los derechos de la mujer rechaz tanto su postura como su libro.
Antoinette Brown haba ganado el debate 1.
Los numerosos estudios aparecidos durante los ltimos ochenta aos han estado determinados por la interpretacin apologtica,
no por la redefinicin de los conceptos. La mayor parte de los
autores ha tratado de probar que la Biblia, y sobre todo el Nuevo
Testamento, y la mujer moderna no tienen intereses opuestos ni
adoptan posiciones encontradas. Pero como en el Nuevo Testamento hay pasajes en que se habla de subordinacin, que contradicen claramente a este punto de vista, muchos intrpretes han
tratado de explicarlos y mantener al mismo tiempo su autoridad.
La mera lectura superficial de tales interpretaciones apologticas
pondr de manifiesto las siguientes posiciones hermenuticas subyacentes.
1
A. Sinclair, The Emancipation of the American Woman (Nueva York
1965) 197-203.
REFLEXIONES HERMENUTICAS
11
E. Fiorenza
toria cristiana del elemento femenino. Los escasos restos que han
sobrevivido tienen que ser recuperados no slo de la tendenciosidad de los intrpretes contemporneos, sino que se hace incluso
necesario extraerlos de los mismos documentos patriarcales compuestos por los autores del Nuevo Testamento. No hemos de
contar con la posibilidad de recoger una amplia documentacin
acerca del cometido de la mujer en el cristianismo primitivo, pero
ello no significa que no podamos descubrir algunos rasgos de una
genuina historia del elemento femenino en la primitiva literatura
cristiana. Como necesariamente ocurre con toda conceptualizacin
del primitivo movimiento cristiano, esta reconstruccin de la historia cristiana del elemento femenino en los primeros tiempos no
depende slo de la sensibilidad para interpretar los textos, sino
tambin de la imaginacin constructiva de quien emprende esta
labor histrica interpretativa.
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13
II.
LA AUTORIDAD DE LA MUJER
EN EL PRIMITIVO MOVIMIENTO CRISTIANO
Los estudios sobre las caractersticas socioculturales del naciente movimiento cristiano han demostrado que ste, desde el
punto de vista sociolgico, representaba un grupo disidente en
lo social y en lo religioso, similar a otros grupos sectarios que
surgieron en el judaismo durante el siglo i s . Jess y sus primeros
discpulos no estaban plenamente integrados en su sociedad: no
aceptaban del todo los valores e intituciones de la misma, sino
que se mostraban disconformes y opuestos a ellos. Rechazaban
las leyes judas sobre la pureza ritual y procuraban atraerse a los
proscritos de aquella sociedad. A diferencia de los fariseos o los
sectarios de Qumrn, el movimiento que Jess puso en marcha
en Palestina no era un grupo exclusivo, sino inclusivo. Jess no
busc sus discpulos entre los justos, los piadosos o los grupos
que gozaban de una alta estima, sino que llam a los publcanos,
los pecadores y las mujeres. Prometi el reino de Dios no a los
5
G. Theissen, Legitimitdt und Lebensunterhalt. Ein Beitrag zur Soziologie urchristlicher Missiondre: New Test. Stud. 21 (1975) 192-221;
J. G. Gager, Kingdom and Community. The Social World of Early Christianity (Englewood Cliffs 1975) 67-92.
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E. Fiorenza
ricos, los situados en buena posicin y los piadosos, sino a los pobres, los desheredados y los marginados. Este carcter inclusivo
del mensaje y del movimiento de Jess hizo posible ampliar ms
tarde las bases del grupo cristiano e invitar a los gentiles de todas
las naciones a que formaran parte de la nueva comunidad que
trascenda las barreras sociales y religiosas, tanto del judaismo
como del helenismo. En aquella nueva comunidad quedaron abolidas las diferencias de condicin social, o al menos se minimizaron, y no se impusieron ni unas estructuras fijas ni una autoridad
institucionalizada.
Gal 3,28 expresa la conciencia teolgica que de s mismo tena
el primitivo movimiento cristiano. En la nueva comunidad se
suprimieron todas las diferencias de raza, religin, clase y sexo.
Todos eran iguales y una misma cosa en Cristo. Los exegetas estn
cada vez ms de acuerdo en que Gal 3,28 es una frmula bautismal tomada de la tradicin 6 , que Pablo cita en apoyo de su idea
de que en la comunidad cristiana no hay diferencia alguna entre
judos y gentiles. Esta frmula bautismal expresa la conciencia de
los cristianos recin iniciados frente a las ideas sociorreligiosas de
la cultura grecorromana. En la retrica de la poca era lugar comn que el hombre helenstico haba de mostrarse agradecido por
su nacimiento como verdadero ser humano y no como bestia, como
varn y no como mujer, como griego y no como brbaro. Esta
mentalidad penetr en el judaismo y hasta tuvo su expresin en
la liturgia de la sinagoga; en efecto, tres veces al da daba gracias
a Dios el judo porque Dios no le haba hecho gentil, mujer o
esclavo7. Frente a este esquema cultural y social, que compartan
los pueblos de cultura helenstica y los judos, los cristianos afirmaban con ocasin de su bautismo que en Jesucristo haban sido
abolidas todas las diferencias polticas y sociales. Es importante
advertir, sin embargo, que esta frmula bautismal no refleja la
misma idea de unificacin que ms tarde aparece en los escritos
6
H. D. Betz, Spirit, Freedom and Law: Paul's Message to the Galatian
Churches: Svensk Exeg. Arsbok 39 (1974) 145-60; R. A. Scroggs, Paul
and the Eschatological Woman: Jour. Am. Acad. Re. 40 (1972) 5-17;
W. A. Meeks, The Image of the Androgyne: Hist. of Re. 13 (1974)
165-208.
7
Op. cit., 167s.
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E. Fiorenza
movimiento cristiano de Palestina. Parece que estaban encabezadas por Mara Magdalena, ya que los cuatro evangelios consignan
su nombre, mientras que varan los nombres de las dems. Las
mujeres, segn la tradicin evanglica, fueron, por consiguiente,
los primeros testigos apostlicos de los datos fundamentales del
primitivo kerigma cristiano, pues fueron testigos del ministerio
de Jess, de su muerte, sepultura y resurreccin.
Examinando ms de cerca los relatos evanglicos, sin embargo, se advierte ya una tendencia a minusvalorar el papel de las
mujeres como testigos y portavoces del kerigma pascual. En el
Evangelio de Marcos es notoria esta tendencia, pues se insiste en
que las mujeres no dijeron nada a nadie, del miedo que tenan (16,8). Lo mismo se echa de ver en el comentario de Lucas,
segn el cual los apstoles tomaron por un delirio y se negaban
a creer las palabras de las mujeres (Le 24,11). En Hch 1,21 trata
Lucas de excluir a las mujeres del apostolado, al subrayar que
slo un varn poda ser elegido para reemplazar a Judas. Esta
misma prevencin 9 se refleja en la frmula confesional lucana:
El Seor ha resucitado y se ha aparecido a Simn (Le 24,34).
Esta confesin lucana corresponde a la frmula tradicional de
confesin prepaulina, citada en 1 Cor 15,3ss, en que se menciona
a Cefas y a los Doce como principales testigos de la resurreccin,
sin aludir para nada a las mujeres. Esta tendencia a minusvalorar
el primer testimonio aportado por las mujeres se advierte asimismo en el cuarto Evangelio, que hace todo lo posible para demostrar que fueron Pedro y el discpulo amado, no Mara Magdalena, los primeros que creyeron en la resurreccin (Jn 20,1-18).
La exgesis contempornea muestra la misma tendencia a suprimir el significado de las mujeres como testigos primarios de la
resurreccin. Cuando en vez de los hombres son presentadas las
mujeres como primeros testigos de la resurreccin, se les atribuye
slo una funcin preliminar e intermediaria, ya que segn la ley
juda no eran competentes las mujeres para actuar de testigos 10.
9
Esto sugiere que la postura de Lucas con respecto al cometido de las
mujeres en la comunidad cristiana no es tan positiva como afirma el artculo
de C. F. Parvey The Theology and Leadership of Woman in the New Testament, en R. R. Ruether, Religin and Sexism (Nueva York 1974) 137-46.
10
K. Stendahl, The Bible and the Role of Women (Filadelfia 1966) 25.
17
Leyendo sin prevenciones Rom 16,7 advertiremos que, al menos en este caso, el Nuevo Testamento da a una mujer el ttulo
de apstol. No hay razn alguna para entender Junia como una
forma abreviada del nombre Juniano, ya que Junia es un nombre
de mujer bien atestiguado para aquella poca. M. J. Lagrange
sugiere en consecuencia que Andrnico y Junia forman un matrimonio misionero, al igual que Aquila y Prisca u . Ambos son
compaeros de prisin de Pablo. Fueron cristianos antes que Pablo
y son figuras destacadas entre los apstoles.
Los profetas desempearon un papel importante dentro del primitivo movimiento cristiano ya desde los comienzos. Actuaban
como portavoces inspirados del Seor resucitado; su autoridad, por
consiguiente, se basaba en unas revelaciones divinas. Pablo menciona repetidas veces a los profetas inmediatamente despus de los
apstoles. Valora el don de la profeca por encima de la glosolalia. A pesar de la aparicin de falsos profetas, an conservaban
los autnticos una gran autoridad a finales del siglo i, como indican el Apocalipsis y la Didaj. Segn la ltima (13,1-7), los
profetas ocupan lugar preferente entre los que ejercen funciones
directivas en la celebracin eucarstica.
Lucas afirma que el espritu de profeca se otorga lo mismo
a las mujeres que a los varones. Menciona concretamente a las
cuatro hijas de Felipe como profetisas cristianas (21,9). Su fama
fue tanta en la primitiva Iglesia que segn Eusebio (Eccl. Hist. III,
31) las provincias de Asia acreditaban su origen apostlico frente
a las pretensiones del papa Vctor afirmando que las hijas de
Felipe estaban enterradas en Asia. Pablo da por supuesto que las
mujeres profetizan y ejercen funciones litrgicas; les pide precisamente que lo hagan del modo adecuado (1 Cor 11,2-16). A finales del siglo i, una profetisa ejerca gran autoridad en la comunidad de Tiatira (Ap 2,20ss). No conocemos el verdadero nombre
de esta mujer, a la que se designa con el de Jezabel, pero est
claro que acta como jefe de un grupo de profetas. Al parecer,
junto con sus seguidores patrocinaba ante el entorno gentil una
actitud distinta de la del profeta Juan, que exiga una oposicin
y una resistencia radicales frente a Roma y su culto, mientras
11
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E. Fiorenza
19
14
W. D. Thomas, The Place of Women in the Cburch at Philippi:
Expos. Tim. 83 (1972) 117-20.
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E. Fiorenza
21
III.
CRISTALIZACIN PATRIARCAL
Y JUSTIFICACIN TEOLGICA
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E. Fiorenza
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reaccin patriarcalista ". Lo cierto es, sin embargo, que esta justificacin teolgica de la patriarcalizacin de la autoridad cristiana
recurri a la autoridad de Pablo sin que se le opusiera ningn
reparo. Incluso a pesar de que en 1 Cor 11,2-16 se concede a
las mujeres el don de la profeca y el ejercicio de las funciones
litrgicas, el mismo pasaje exige claramente que las mujeres se
amolden a la distribucin de funciones y a las costumbres vigentes
en la sociedad. Esta exigencia se justifica teolgicamente por referencia a la jerarqua revelada: Dios, Cristo, varn, mujer. En
cuanto al orden, 1 Cor 14,33b-36 prohibe que las mujeres hablen
en la asamblea, y las remite a sus esposos para recibir instruccin
religiosa. Las llamadas Haustafeln (instrucciones sobre la familia) de los escritos deuteropaulinos propugnan la ordenacin patriarcal de la familia. Estas normas de conducta gozaban de general
aceptacin en el judaismo y en el mundo helenstico, y pronto
entraron a formar parte de la teologa cristiana18. De acuerdo con
ellas, la mujer expresa y practica su fe cristiana observando el
orden sociopatriarcal. En 1 Tim 2,9-15 se combinan las dos tradiciones, la domstica y la del silencio en la Iglesia. Este
pasaje no slo exige que las mujeres guarden silencio y se comporten modestamente, sino que prohibe explcitamente que enseen o ejerzan autoridad alguna sobre los varones. Esta demanda
se justifica por referencia a Gn 2 y 3, en que Eva no slo aparece
en segundo lugar en el orden de la creacin, sino que tambin
resulta ser la primera en el orden del pecado. Las Pastorales formulan esta teologa patriarcal a fin de proteger a sus comunidades
contra un grupo cristiano de oposicin que deba de tener mucho
xito entre las mujeres (2 Tim 3,6), probablemente porque las
admita a las funciones docentes y de gobierno.
Para concluir, se cuenta que san Bernardo rezaba en cierta
ocasin ante el altar de la Virgen. De repente, Mara abre su boca
y comienza a hablar. Calla, calla! exclama desesperadamente
" Winsom Munro, Patriarchy and Charismatic Community in Paul, en
Plaskow-Romero, Women and Religin (Missoula 21974) 189-98; W. O. Walker, 1 Cor 11:2-16 and Paul's Views regarding Woman: Jour. Bibl. Lit. 94
(1975) 94-110.
18
Cf. J. E. Crouch, The Origin and Intention of the Colossian Haustafel
(Gotinga 1972).
E. Fiorenza
24
san Bernardo, no se permite a las mujeres hablar en la iglesia 19. Mujeres e historiadores por igual encuentran enigmtica
una recentsima declaracin de Pablo VI a un grupo dedicado al
estudio del tema de la Iglesia y las mujeres. La Iglesia no
puede ordenar a las mujeres porque Cristo las llama a ser 'discpulas y colaboradoras', no ministros ordenados, y la Iglesia no
puede alterar esta llamada de Cristo 20 . Est claro que el desarrollo de la autoridad de la mujer en la Iglesia no es propiamente un
problema femenino. Presupone no slo una de-patriarcalizacin
de la Biblia, sino an con mayor urgencia la de las estructuras y
el gobierno eclesiales.
E. SCHSSLER FIORENZA
[Traduccin: J.
VALIENTE MALLA]
FUNDAMENTOS ANTROPOLGICOS
DE LA
RELACIN ENTRE EL HOMBRE Y LA MUJER
EN LA TEOLOGA
CLASICA
Agustn (354-430) y Toms de Aquino (1224/5-1274) son
los dos representantes principales de la teologa clsica de Occidente. Su antropologa se basa en el carcter propiamente religioso
del ser humano, creado por Dios y destinado a vivir en unin
con l. Esta antropologa atiende, por tanto, en primer lugar, a la
relacin entre el ser humano y Dios. Pero en segundo lugar, y
siempre en la misma lnea de la unin con Dios como finalidad
de la creacin, atiende tambin a la relacin entre el hombre y
la mujer.
La antropologa de Agustn y de Toms de Aquino, al igual
que toda la que profesa la teologa clsica, es absolutamente androcntrica. Entiendo por ello que la doctrina acerca de la relacin entre el hombre y la mujer est elaborada unilateralmente
desde el punto de vista del varn, no desde la perspectiva de la
reciprocidad de los dos sexos. Esto quiere decir que la mujer
(femina) es referida al varn (vir), considerado como el sexo
ejemplar. De ah que se llegue a una cierta identificacin entre
el hombre de sexo masculino y el ser humano (homo).
La teologa clsica describe la existencia del gnero humano
conforme a tres rdenes: creacin, pecado original y redencin.
Este esquema aparece tanto en Agustn como en Toms de Aquino.
Al presentar el orden de la creacin, Agustn se basa en diversos textos bblicos relativos al mismo, esencialmente los dos
primeros captulos del Gnesis. Pero su exgesis presupone una
26
K. E. Borresen
antropologa filosfica de tipo neoplatnico, que distingue claramente en el compuesto humano entre el alma y el cuerpo. Esta
distincin implica una dualidad entre dos elementos: uno espiritual y otro corporal. Agustn adopta adems la perspectiva jerrquica propia de la filosofa neoplatnica, en la que el alma
es superior al cuerpo precisamente por el hecho de ser incorprea.
De ah resulta que el alma es asexuada, por lo que, en consecuencia, las diferencias entre el varn y la mujer quedan limitadas
al plano corporal 1 . La mujer, por consiguiente, es femina slo
en cuanto al cuerpo; en cuanto al alma es homo, ser humano, y,
en cuanto tal, igual al varn (vir).
Para establecer una concordancia entre los dos relatos de la
creacin que ofrece el Gnesis 2 , Agustn diferencia tres etapas
en el acto creador; slo las dos primeras son instantneas y simultneas: 1) la produccin de la materia, tanto la espiritual como
la corprea, en que consiste la creacin propiamente dicha; 2) la
formacin de los seres (informatio), que se realiza de dos modos.
Algunos seres quedan fijos ya en su forma definitiva desde el
primer momento, como los ngeles y las almas de Adn y Eva.
Los restantes seres son formados tan slo en germen, como razones seminales (radones seminales) de todos los seres futuros;
3) la formacin de los seres en el tiempo (conformado), que se
actualiza en el curso de los siglos y que concierne a los cuerpos
de la primera pareja y a todos los seres que habrn de vivir en la
historia del mundo.
Gracias a esta teora de las razones seminales logra Agustn
conciliar los dos relatos de la creacin; en el primer captulo del
Gnesis se hablara de la informatio, mientras que el segundo se
referira a la conformatio 3. En Gn 1,27, por tanto, se describira
la creacin de las almas y de las razones seminales de los cuerpos
previstos para nuestros primeros padres, mientras que en Gn 2,7.
22 se expondra el modo en que esta creacin virtual qued realizada en el tiempo mediante la formacin efectiva de sus cuerpos 4 . El carcter instantneo de la primera creacin y el sucesivo
de la segunda tienen para Agustn suma importancia en orden a
precisar la relacin constante entre el varn y la mujer, dado que
la primera pareja constituye el prototipo de cada uno de los sexos.
La imagen de Dios reside en el alma espiritual; en cuanto
que est hecha a esta imagen, Eva es igual a Adn. En virtud
de su creacin seminal es ser humano con el mismo derecho que
Adn, homo; por la formacin ulterior de su cuerpo es femina 5.
Su interpretacin de Gn 2,18-24 plantea a Agustn dos cuestiones: qu objeto tiene la creacin de la mujer? Qu significa
la formacin de su cuerpo a partir de una costilla de Adn? Notemos que en este texto atribuye mayor importancia a la palabra
ayuda que a la palabra semejante. La funcin auxiliar de Eva con
respecto a Adn se entiende como una ayuda con vistas a la procreacin, a la luz de Gn 1,28. Esta funcin de la mujer se compara
a la de la tierra que recibe la simiente; se trata, por tanto, de
una ayuda pasiva 6 . Agustn afirma que no puede encontrar otra
razn de existir para la mujer. Adn hubiera tenido en otro varn
una ayuda mejor para su trabajo; un varn le hubiera aliviado
mejor en su soledad que una mujer. Dos amigos ^bn capaces de
vivir juntos mejor que un varn y una mujer. De no haber existido este imperativo de la fecundidad, Dios hubiera podido crear
de la costilla de Adn otro varn, igual que cre una mujer 7 .
El hecho de que Eva surgiera de una costilla de Adn contribuye a la unidad del gnero humano, pues gracias a este vnculo
material entre Adn y Eva toda la humanidad procede de un
solo hombre y no de una pareja 8 . Sin embargo, el origen de Eva
se interpreta tambin en el sentido de una revalorizacin de la
intimidad que supone la unin de Adn y Eva 9 .
No dejar de sernos til un examen de cmo se representa
4
5
4
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9
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K. E. Borresen
28
10
De Genesi contra Manichaeos 1,19,30,11,11,15 (PL 34, col. 187,204);
De catechizandis rudibus XVIII,29 (PL 40, col. 332); cf. Retractationes I,
10,2,13,8 (CSEL 36, p. 48,63).
11
De bono coniugali 11,2 (CSEL 41, p. 188).
12
Gen. ad litt. IX,3,7-11 (pp. 271,275s); De nuptiis et concupiscentia I,
5,6,11,22,32,37,54 (CSEL 42, pp. 216,291,311); Civ. Dei XIV,10,21-24,26
(pginas 430,443s).
13
Gen. ad litt. X,20,21 (pp.323,325); Civ. Dei XXII,14 (p. 833). El descubrimiento del vulo femenino fue publicado en 1827 por Karl Ernst von
Baer (De ovo mammalium et hominis genesi...).
29
14
S. Th. 1,76,1,2,3.
S. Th. 1,90,1-3,91,2,4.
" S. Th. 1,90,4,91,4 ad 3 ad 5.
17
S. Th. 1,92,1.
" Aristteles, De generatione animalium 137 a,! 66b,767afc,Hit;
toria animalium 574a; Metaphysica 1058b.
15
De his-
K. E. Borresen
30
CONSECUENCIA DE LA CADA
15
21
22
23
S. Th. 1,92,1,99,2.
Gen. anim. 721a-130b, 739a,b.
S. Th. 111,31,5,6,32,4,33,4.
S. Th. 1,93,1-4,6.
S. Th. 1,93,4 ad 1-3, 6 ad 2.
ORIGINAL
S. Th. 1,98,1,2.
Gen. ad litt. XI.27,34,42 (pp. 359,368,376); Civ. Dei XIV,11,2 (p. 433).
26
Gen. ad litt. VI,9 (p. 181); Nupt. et concup. 11,5,15 (p. 266).
27
Civ. Dei XIII.3 (p. 386); Opus imperfectum contra Julianum 11,56,
177,179;III,85,88,90 (PL 45, col. 1165,1218s,1283s).
2!
Civ. Dei XIII,13; XIV,17,19 (pp. 395,439,441); Nupt. et concup. 1,19,
21,23,25-26,29,32,37; 11,8,20,13,26 (pp. 233,237s,248,272,278).
25
20
31
K. E. Borresen
de la cada, es decir, la responsabilidad del pecado de los orgenes, implican a su vez mortalidad y concupiscencia, y estn, por
tanto, ntimamente ligadas a la actividad sexual. Esta visin de
las cosas determina toda la doctrina de Agustn sobre las relaciones entre el varn y la mujer. A la condicin subordinada de
la mujer segn el orden de la creacin se aade el carcter netamente negativo de la unin sexual. La mujer queda afectada especialmente en su funcin de ayuda para la generacin, que es la
finalidad misma de su existencia, segn Agustn.
Toms interpreta Gn 3 conforme a la tradicin agustiniana
en el sentido de que atribuye a Eva un cometido pasivo e instrumental 29 . Por ello mismo es Adn el nico que transmite el pecado original a todos sus descendientes. Al igual que Agustn,
recurre a la fisiologa, pero en su caso es la aristotlica30. Sin
embargo, cuando se trata del dao de la concupiscencia, Toms
se separa claramente de Agustn. Siguiendo en este punto a Anselmo, ve en la prdida de la justicia original el efecto propio de
la cada de la primera pareja. La concupiscencia no es ms que
un efecto negativo y un sntoma de esta privacin31. Mediante
esta distincin del elemento formal del pecado original (la privacin de la justicia) y el elemento material (el desorden de la concupiscencia), Toms evita la identificacin entre pecado original
y concupiscencia, propia de la tradicin agustiniana. Al distinguir
entre la generacin, en que la semilla paterna acta como causa
instrumental de la transmisin del pecado original, y la concupiscencia que normalmente acompaa a la unin sexual, pero que
no es un factor causal, Toms se aparta de esa tradicin32. De
ah resulta que Toms no comparte el miedo casi obsesivo que
aparece en Agustn ante la sexualidad, y especialmente por lo que
respecta a su carcter irracional.
Puesto que consideran la subordinacin de la mujer como
cosa conforme al orden de la creacin, ambos autores muestran
ciertas vacilaciones en sus respectivas exgesis de Gn 3,16. Agustn subraya que el dominio del varn slo es castigo del pecado
32
29
S. Th. 11-11,163,4,165,2.
S. Th. 1-11,81,4,5.
S. Th. 1-11,82,3,85,1.
32
S. Th. 1-11,82,4,87,7.
30
31
33
Gen. ad litt. XI,37 (p. 372); Civ. Dei XV/7 (p. 462); Op. imp. Jul. VI,
26 (col. 1566); S. Th. 11-11,164,2 ad 1.
34
Gen. ad litt. 111,22 (p. 88); De Trinitate XII,7,9,10 (PL 42, col. 1003s).
35
Civ. Dei XXII,17,18 (pp. 835s).
3
34
K. E. Borresen
Como don gratuito de Dios, el carisma no exige ninguna disposicin o aptitud especial por parte de quien lo recibe; de ah
que la mujer pueda recibir la gracia de la profeca. Pero debido a
su condicin subordinada, no puede ejercer este don de la palabra
sino en el mbito de la enseanza privada". Aparte queda el
caso de la abadesa, que recibe una potestad de jurisdiccin en su
36
37
38
39
40
35
K. E. Borresen
36
S. Th. 111,8,1,3,49,5,62,3.
S. Th. 111,31,4.
37
45
De bon. con. 3,3,19; De coniugiis adulterinis 11,12 (CSEL 41, pp. 190,
216,395); De peccato originali 34,39 (CSEL 42, p. 197); Nupt. et concup. I,
4,5,7,8,12,16,18 (pp. 215,219,226,230).
50
De bon. con. 6,6,10,11; De bon. vid. 4 (pp. 194,202,308); Nupt. et
concup. 1,14,16,24,27 (pp. 229,239).
51
De bon. con. 3,3 (p. 190).
52
S. Th., Suppl. 41,3,42,2,49,5.
38
K. E. B0rresen
LA TEOLOGA ANDROCENTRICA
39
40
K. E. Borresen
Cristo se hizo hombre significa que se hizo ser humano. A diferencia de lo que antes ocurra, la Iglesia no se interpreta ya tanto
como el elemento femenino en la obra de la redencin, figurada
por Eva o por Mara, sino que se define ms bien como la comunidad de todos los fieles, como pueblo de Dios. En vez de
revalorizar a la mujer, la mariologa tradicional no haca otra
cosa que transportar el tema de su subordinacin al plano de la
obra redentora, cosa inconcebible sin un a priori androcntrico.
Una idea maestra de la teologa clsica es que la armona
implica necesariamente jerarqua. La supervivencia de esta concepcin se manifiesta en el debate clave sobre la relacin entre
varones y mujeres en la Iglesia; es decir, en el problema de la
posible ordenacin de mujeres para el ministerio. El fundamento
cristolgico de la doctrina tradicional en este terreno, es decir, la
exigencia de conformidad en cuanto al sexo entre el Cristo encarnado y su instrumento dispensador de la gracia, est tericamente en quiebra. Slo queda ya el argumento ligado a la subordinacin de la mujer, la tesis de la jerarqua natural entre los dos
sexos. Cuando se deje de definir la relacin entre el varn y la
mujer sobre la base de un criterio androcntrico, tambin esta
cuestin perder su carcter problemtico. Y cuando resulte normal la colaboracin de los dos sexos en la complementariedad
recproca, lo mismo en la Iglesia que en la vida profana, ese
problema habr empezado a carecer de sentido.
K . E . B0RRESEN
[Traduccin: J.
VALIENTE MALLA]
43
R. Ruether
La mujer y el ministerio
quiso que hubiera mujeres entre los elegidos para fundar el ministerio. Se trata de una dudosa argumentacin basada en el silencio. Y, lo que es ms importante, en dicha argumentacin se
proyecta sobre el pasado una idea mucho ms tarda que considera
obispos a los Doce. Se trata, sin embargo, de un anacronismo
en el ambiente del Nuevo Testamento, pues en aquella poca no
existan conceptos tales como el de episcopado o el de ordenacin. Es probable que en el ambiente del Nuevo Testamento los
Doce representaran un smbolo de la comunidad formada por las
doce tribus de Israel, lo que exigira, conforme a la tradicin
juda, que fueran no slo varones, sino tambin judos. Teolgicamente, sin embargo, la fundacin de la Iglesia arranca de la
resurreccin y de Pentecosts. En estos acontecimientos no slo
estuvieron presentes las mujeres, sino que, por lo que se refiere
al testimonio pascual, desempearon un cometido fundacional.
El hecho de que este importante cometido se pase completamente
por alto en los argumentos aducidos para excluir a las mujeres
muestra su tendenciosidad a propsito de las intenciones de
Es precisamente Pablo (tantas veces presentado como contrario a las mujeres) quien nos ofrece las mejores pruebas de
que esta manera de entender la redencin tuvo como resultado
la inclusin de las mujeres en los equipos del ministerio y la evangelizacin. Pablo menciona una mujer, a la que llama mi compaera de yugo, que, junto con otras dos mujeres, Evodia y
Sntique, trabaj codo a codo con el mismo Pablo y Bernab en
la propagacin del evangelio (Flp 4,1-3). Tambin nombra a otras
mujeres entre las personas a las que manda recuerdos en sus
cartas; entre estas mujeres, dirigentes de comunidades locales,
destaca Prisca (Priscila), que junto con su esposo, Aquila, trabaja
intensamente en la evangelizacin. En Rom 16,1 recomienda a
Febe, dicono de la Iglesia de Cncreas, a la Iglesia de Roma
(o Efeso?). Incluso su famosa declaracin de 1 Cor 11,4-8, que
tantas veces se ha aducido como prueba de la actitud negativa
de Pablo con respecto a las mujeres, lo que en realidad manifiesta es que Pablo da por supuesto que las mujeres oran y profetizan en el culto de la Iglesia. Lo que el pasaje contiene es una
racionalizacin teolgica de los puntos de vista socialmente conservadores del Apstol acerca de la indumentaria adecuada cuando las mujeres desarrollan estas funciones. El pasaje de 1 Cor 14,
34-35, citado tradicionalmente como expresin definitiva de los
puntos de vista de Pablo acerca del ministerio de las mujeres,
est claramente en contradiccin con la prctica del mismo Pablo.
Entre los exegetas crticos que estudian este problema se admite
generalmente que se trata de una interpolacin correspondiente a
la poca de las pastorales, cuya finalidad es armonizar el pensamiento de Pablo con la prctica, ms conservadora, de la Iglesia
posterior 2 .
En Pablo, la verdadera paradoja no est en el hecho de que
excluya a las mujeres del ministerio, sino en la contradiccin
existente entre su radicalismo teolgico, por el que llegaba a
admitir una nueva funcin de las mujeres en la comunidad cristiana, y en el considerarlas inferiores en el orden de la creacin,
idea que mantuvo siempre que expona su punto de vista sobre
42
Jess.
En los estratos primitivos del Nuevo Testamento abundan
los indicios de que la ruptura escatolgica de la fe pascual se entendi como una derrota del reino del pecado en el mundo, y que
en ella se inclua la superacin de aquel patriarcalismo que formaba parte de la maldicin de Eva. En la comunidad de la nueva
creacin las mujeres son reconocidas como personas de igual valor
que los varones. En ello se inclua la posibilidad de que las mujeres ejercieran sus carismas en el gobierno de la Iglesia. El paralelismo de los exempla masculinos y femeninos de las parbolas
indica el propsito de incluir a las mujeres junto con los hombres
en la congregacin catequtica de la Iglesia (Le 13,18-21), cosa
que no ocurra en la sinagoga 1. La historia de Mara y Marta, en
que Jess recomienda que Mara sea incluida en el crculo de los
discpulos del maestro, apunta en la misma direccin. Marta, que
representa a la mujer juda tradicional, recluida en la cocina,
deja de ser ejemplo normativo para las mujeres.
1
Cf. C. Parvey, The Theology and Leadership of Women in the New
Testament, en R. Ruether (ed.), Religin and Sexism: Images of Women
in the Jewish and Christian Tradition (Nueva York 1974) 139ss.
Cf. R. Scroggs, Paul and Eschatological Women: Jour. Am. Acad. Re.
40 (1972) 283-303.
44
R. Ruether
La mujer y el ministerio
45
47
R. Ruether
La mujer y el ministerio
Iglesia. La consecuencia fue una misoginia exacerbada que consideraba a las mujeres peligrosas para la pureza del sacerdocio 6.
Sin embargo, la condicin masculina de Jess no se invoca
en la teologa patrstica como un argumento en contra de la
ordenacin de las mujeres. Los Padres de la Iglesia definan la
naturaleza humana del Cristo encarnado como una naturaleza
humana genrica, sin ninguna relacin singular a la masculinidad, pues en tal caso las mujeres no slo no podran ser ordenadas, sino que tampoco seran aptas para recibir el bautismo.
Sin embargo, la teologa escolstica de la Edad Media adopt
la antropologa aristotlica, que defina a las mujeres como varones frustrados. Se supona que la semilla viril aportaba en su
totalidad la forma del embrin, mientras que la madre pona
nicamente la sustancia material. Toda semilla viril tiende normalmente a producir una imagen perfecta del agente, es decir,
otro varn. nicamente cuando el principio material inferior
predomina, en casos aberrantes, sobre el principio masculino
formativo nace un ser humano de segunda clase, una hembra.
Estas ideas evidencian hasta qu punto la nocin clsica de las
diversas configuraciones corpreas se identific con la distincin
entre masculinidad y feminidad, presentando a las mujeres como
ontolgicamente inferiores. Se estima que las mujeres son intrnsecamente menos capaces de disciplina moral e inteligencia. Son
seres serviles por naturaleza. Slo los varones representan la
condicin capital en la Iglesia y en la sociedad. Cristo no
poda nacer sino como hombre perfecto, es decir, como varn,
pues slo el varn ostenta la imagen perfecta de Dios. Las mujeres solas no poseen la imagen de Dios, sino nicamente tomadas junto con el varn, que es su cabeza. Slo los varones
pueden ser sacerdotes y representar a Cristo 7 . La lgica de esta
postura encuentra una expresin extrema en el Malleus Maleficarum, el manual de los cazadores de brujas, escrito por dos
inquisidores dominicos, Heinrich Kramer y Jacob Sprenger. Se
46
6
Cf. C. M. Henning, Canon Law and the Battle of the Sexes: Women
in Mediaeval Theology, ibd., 215-20.
7
E. McLaughlin, Equality of Souls, Inequality of Sexes: Women in
Mediaeval Theology, ibd., 215-20.
R. Ruether
La mujer y el ministerio
48
49
SMBOLO DE DOMINIO
R. Ruether
La mujer y el ministerio
50
Sin embargo, esta relacin entre el poder masculino y la pasividad femenina que se expresa en la simbologa de la Iglesia
ha incurrido en una nueva contradiccin con el advenimiento de
sociedad secularizada. En sta hemos de advertir la existencia
de dos tipos distintos de liberalismo secular. Hay un liberalismo
secular y revolucionario que trata de impulsar la transformacin
social mediante la fuerza de la verdad y la moral. Es el liberalismo que adopt el clero liberal para crear el cristianismo social.
Pero hay tambin un liberalismo que se estableci en forma de
un orden industrial burgus. En este mbito de la secularidad
la ciencia queda desvinculada de los valores y se convierte en un
instrumento neutro para imponer el predominio de una clase.
El mbito pblico pasa a ser el campo en que se ejerce un poder
51
R. Ruetber
La mujer y el ministerio
52
53
R. R.
[Traduccin: J.
VALIENTE MALLA]
RUETHER
MARA,
LA MATERNIDAD
DIVINA
Y LA
MUJER
CAMBIANTES
55
J. Arnold
m utilizar todos los recursos y mtodos que prometan ser tiles para llegar a los niveles de sentido que me propongo explorar.
En consecuencia, recurrir a los estudios antropolgicos y culturales de la religin tanto como a las formulaciones dogmticas
y teolgicas de la Iglesia. Esta tarea est informada en su totalidad por la perspectiva que nos presta la historia de las religiones, as como por un anlisis implcito de las clases. Finalmente,
utilizar algunos recientes estudios sobre la mujer y algunos otros
realizados por mujeres. En conjunto, considero que este estudio
ser como un gesto en el aire, un momento del dilogo permanente que vienen sosteniendo las mujeres desde un pasado remoto
al mismo tiempo que recorren el camino que las lleva desde las
nieblas de una identidad diluida en la historia hacia un futuro
nuevo e imprevisible6.
56
I.
1.
Imgenes bblicas
2.
57
58
J. Arnold
Durante el siglo i, la proclamacin de Mara como Theotokos, Madre de Dios, provoc un perodo de fiesta desenfrenada
con bailes por las calles, cosa que no ocurri cuando fue proclamada la doctrina de la asuncin de Mara a los cielos. Hay diversas razones que lo explican. Una de ellas es que los catlicos
venan creyendo desde haca mucho tiempo en la glorificacin
de Mara, de forma que la proclamacin de esta doctrina no significaba para ellos nada nuevo. Las fiestas de Efeso se explican
porque la victoria de la Theotokos vena a ser al mismo tiempo
un triunfo de Diana, madre de su pueblo. Diana era tambin la
diosa de la luna, virgen en el sentido de que exista para s misma, en su propia integridad, no para la complacencia de nadie
ms u . Diana no exista para ningn varn. Merece la pena fijarse en que tambin la Virgen Mara fue nicamente para Dios
Padre y para su divino Hijo. En cierto sentido, la doctrina de la
Theotokos tena dos significados por lo menos: uno, el teolgico,
segn la entenda el clero, y otro para el pueblo, es decir, la
victoria de su religin sobre los vencedores cristianos.
En Inglaterra, donde se mantuvo muy firme el culto de la
diosa celta, las mujeres ejercieron funciones cuasi sacerdotales y
episcopales n. En Irlanda haba otra diosa madre, Brigid, que fue
rebajada a la condicin de mera santa 13. Tambin en Chartres
hubo un santuario local de Venus 14.
En Oriente se honraba a Mara mediante los grandes iconos
que la representaban como Trono de la Sabidura, Hagia Sophia,
en lnea con la personificacin veterotestamentaria de la Sabidura como entidad femenina. Tngase en cuenta que, en Egipto,
los devotos de Isis llamaban tambin a esta diosa su Sophia.
Erich Neumann, historiador jungiano de las religiones, indica que
Sophia es el aspecto transformante de la Gran Madre, objeto
sumo de devocin 15. Como trono de la Sabidura, Mara es hermosa, majestuosa, intemporal, una mujer trascendente que sostiene en sus brazos al niito que, a su vez, sujeta el mundo como
un juguete.
Pero la Madre divina adopta otras formas en la fe popular,
como madre fecunda y nutricia. La figura de Mara como madre
nutricia apareci muy pronto en Egipto, adaptacin de Isis que
amamanta a Horus 16.
Segn fue desarrollando el cristianismo su estructura clasista,
las clases superiores crearon su propio estilo de devocin a la
Virgen. Con la aparicin del amor corts en Occidente, Mara
pasa a ser la Dama del monje, que es su caballero. A ella fueron
consagradas diversas rdenes religiosas de varones, y se compuso
el Oficio Parvo de la Virgen para cantar sus alabanzas. A Mara
se dedicaban canciones de amor semejantes al Minnelied profano n . Ya antes Anselmo y Bernardo de Claraval, junto con otros
muchos, haban cantado a Mara como madre y amada, del mismo
modo que se presentaba a Jess como esposo de las mujeres. En
poca posterior, Luis de Montfort propuso una forma de devocin a Mara como una esclavitud santa por la que el devoto
se converta en esclavo, caballero y enamorado de Mara 18.
Para el pueblo ordinario, sin embargo, Mara era madre y
protectora en medio de un mundo que no resultaba muy placentero, en que las gentes apenas tenan seguridad para s mismas
11
Esther Harding, Woman's Mysteres, Ancient and Modern. A Psychological Interpretation of the Feminine Principie as Portrayed in Myth,
Story, and Dreams (Nueva York 1971) 124-25.
12
Joan Morris, The Lady Was a Bishop, The Hidden History of Women
with Clerical Ordination and the Jurisdiction of Bishops (Nueva York 1973)
pgina 24.
13
Esther Harding, op. cit., 130.
14
Joseph Campbell, The Masks of God III (Nueva York 1964) 42.
59
n
Erich Neumann, op. cit., 325ss. Resulta difcil aceptar el anlisis que
hace Neumann del inconsciente como femenino y de la aparicin de la
conciencia con la cultura patriarcal. Si la conciencia per se es identificada
con lo masculino, este hecho supone indudablemente un problema para la
conciencia femenina. Es claro que an queda mucho por hacer con respecto
a los materiales histricos. Para una formulacin completa de la tesis de
Neumann, cf. su The Origins and History of Consciousness (2 vols.; Nueva
York 1954).
16
Cf. el art. Mary, Blessed Virgin, Iconography, en The New Catholic
Encyclopaedia (Washington-Nueva York 1966), preparado por un grupo de
redaccin de la Catholic University of America. Cf. tambin Esther Harding, op. cit., 185.
17
Eleanor Commo McLaughlin, Equality of Souls, Inequality of Sexes:
Woman in Mediaeval Theology, en R. R. Ruether, Religin and Sexism, 248.
18
Luis Grignon de Montfort, True Devotion to the Blessed Virgin
Mary (Nueva York 1941).
60
J. Arnold
3.
4.
61
63
J. Arnold
64
29
Po IX, Ineffabilis Deus, 25, en Th. J. M. Burke, Mary and the
Popes (Nueva York 1954).
30
No hay nada nuevo en el hecho de que los varones asuman simblicamente funciones femeninas, como lo demuestra la historia de las religiones. En las mujeres se ve la santidad original a causa de su nexo con la
sangre y la vida, de forma que los hombres acceden a esta santidad original
imitando a las mujeres.
31
El lenguaje resulta aqu muy sugerente. Matrimonio se refiere al
hecho de casarse, mientras que patrimonio alude a la herencia de unas
propiedades.
32
65
III.
Tendra que sacar la conclusin de que Mara es la corredentora desigual y que las mujeres son tambin partcipes desiguales en la obra corredentora de la Iglesia. Hasta hoy, la personalidad femenina se ha definido frecuentemente en trminos
que tienen mucho en comn con los pobres, los negros y otros
grupos minoritarios. En todos estos casos se definen los respectivos cometidos culturales conforme a los rasgos de la renuncia
a los propios intereses en bien de otros: la sensibilidad, la constancia en los sentimientos, la primaca del amor en el caso de
la mujer, mientras que al varn se atribuyen las aspiraciones al
poder poltico y eclesistico, la riqueza y el saber. Al negrseles
el acceso a las estructuras del poder creadas por los varones de
raza blanca, las mujeres y las restantes minoras han de luchar
por sobrevivir de acuerdo con una escala de valores diferente.
En casos extremos, sus verdaderos atributos son la indefensin,
la pasividad y el masoquismo. Pero por qu predica la Iglesia
estas virtudes a las mujeres?
Mientras las mujeres y otras personas marginadas no tengan
igualdad de acceso a las responsabilidades y servicios dentro de
la vida pblica y eclesial, tanto los varones como las mujeres permanecern como seres incompletos, y los clrigos padecern una
ambivalencia por lo que hace a su masculinidad. Es posible que
necesitemos hoy reinterpretar la encarnacin y el servicio desde
arriba (cf. Flp 2,5-7) como una decisin radical de Dios con
vistas a la igualdad. La jerarqua y la estructura de clases se
convierten en signos del fracaso de la encarnacin cuando los
hombres los privilegiados no aciertan a realizar en el amor
lo mismo que hizo Dios. Como dice el viejo adagio: El amor
se da entre iguales o los hace iguales.
En cuanto a la Madre Iglesia (lase los Padres de la Iglesia), la cuestin del lugar que corresponde a la mujer en la
Iglesia y en el mundo, su identidad como persona adquiere caracteres de urgencia. Tendrn que derrotar las mujeres a los
padres para conquistar el puesto que les corresponde ante Dios
o sern capaces sus hermanos de aceptarlas, despus de tantos
67
[Traduccin: J.
VALIENTE MALLA]
69
INFERIORIDAD DE LA MUJER
SEGN EL DERECHO CANNICO
VIGENTE
Durante el Concilio Vaticano II se plante por fin en el
mbito catlico el problema de la situacin de la mujer en la
Iglesia. Desde entonces, como consecuencia del Concilio y partiendo del terreno social, se va desarrollando una reflexin sobre
la naturaleza, funcin y posicin de la mujer. Para que este proceso de reflexin conduzca a resultados concretos es necesario
que incluya como uno de sus elementos importantes una valoracin crtica de la posicin de la mujer segn el derecho cannico, cuyas prescripciones regulan la praxis eclesistica. Pero un
estudio de la situacin jurdica de la mujer en la Iglesia no puede
limitarse a exponer las diversas prescripciones del derecho cannico sobre la mujer, sino que tambin ha de investigar las fuentes
jurdicas que han desembocado en esas prescripciones. Pues slo
el estudio de estos fundamentos garantizar un juicio objetivo
sobre el carcter y amplitud de la necesaria reforma de las prescripciones jurdicas relativas a la mujer.
La idea de una subordinacin de la mujer al hombre y, consecuentemente, su inferioridad jurdica es una caracterstica
general del Cdigo de derecho cannico. El derecho matrimonial,
por ejemplo, est basado en la estructura patriarcal del matrimonio, como se desprende de numerosas clusulas del Cdigo:
a efectos cannicos, la mujer participa de la posicin del marido (c. 1112), comparte su domicilio (c. 93), entra en el mbito
social de su cnyuge \ Pero, dado que la idea de subordinacin
de la mujer encuentra su expresin ms fuerte en el derecho
ministerial y en el terreno de la pastoral y de la liturgia de
1
I.
I. Raming
reclama hoy incluso por parte de grupos sinodales la admisin de la mujer al menos al diaconado sacramental \ Roma no
ha dado hasta el momento ningn tipo de respuesta positiva a
estos deseos. Pero de la actual discusin se puede deducir que
la oposicin ms fuerte no va dirigida contra la admisin de la
mujer al diaconado, sino al sacerdocio 4.
Estrechamente unida a la norma que excluye a la mujer de
las rdenes sagradas por razn de su sexo, aparece la prohibicin
(aunque limitada por las medidas posconciliares) de que la mujer
distribuya la eucarista (c. 845). El canon dice que slo el sacerdote es ministro ordinario de la comunin, si bien el dicono
puede actuar como ministro extraordinario en caso de necesidad.
La mitigacin de estas medidas restrictivas en algunas regiones
como consecuencia del Concilio (en virtud de los oportunos rescriptos de la Congregacin para los Sacramentos) afecta significativamente slo a los seglares varones y, en casos especiales, a
las religiosas5. Slo ms tarde fue extendida a las mujeres seglares mediante una instruccin general de la Congregacin para
los Sacramentos sobre el ministro extraordinario de la comunin.
Pero la instruccin prescribe un orden fijo de ministros, en el
que la mujer seglar ocupa el ltimo puesto. Slo se puede recu-
3
En la quinta sesin del Concilio pastoral holands se expres el deseo
de que se integrase a la mujer en todas las formas del ministerio eclesistico,
incluido el sacerdocio (cf. Herder-Korrespondenz 24 [1970] 57, 130). El
Snodo episcopal de la Repblica Federal Alemana acept en primera lectura el documento de trabajo sinodal Autoridad y servicio pastoral en la
comunidad, en el que se expresaba el deseo de que la mujer fuera admitida al diaconado sacramental (cf. Synode Amtl. Mitteilungen der Gemeinsamen Synode der Bistmer in der BRD 6 [1973] 13). Respecto al debate
sobre este deseo y al dictamen de los peritos, cf. Diaconia Christi, editado
por Internat. Diakonatszentrum de Friburgo Br. 10 (1975) 1/24-40.
4
El papa Pablo VI tom postura contra la admisin de la mujer al
sacerdocio en su escrito dirigido al cardenal Alfrink el 24 de diciembre
de 1969 (AAS 62 [1970] 67); otras opiniones opuestas las encontrar el
lector en I. Raming, Der Ausschluss der Frau vom priesterlichen Amt. Gottgewollte Tradition oder Diskriminierung? (Colonia 1973) 206 con nota 23;
230 con nota 24.
5
As, por ejemplo, la regulacin para la Repblica Federal Alemana:
confrntese Kirchl. Amtsblatt f. d. Diozese Mnster 102 (1968) 37s.
70
71
6
En la instruccin sobre el ministro extraordinario para la distribucin
de la eucarista, Fidei cusios (30-4-1969), se dice: Mulier spectatae pietatis
in casibus necessitatis seligatur, quoties scilicet alia persona idnea inveniri
nequeat.
7
AAS 56 (1964) 109.
* Cf. Synode 1 (1973) 42s. Puesto que se acenta fuertemente el carcter excepcional de la predicacin a cargo de seglares, y la mujer est
excluida del sacerdocio y del diaconado, la predicacin a cargo de una mujer
ser en adelante un caso muy excepcional.
72
I. Raming
de lector y de aclito, que sustituyen a las cuatro rdenes menores existentes hasta entonces y que pueden ser encomendados
a seglares, quedan reservados a los hombres de acuerdo con
una venerable tradicin de la Iglesia 9 . Es verdad que, segn
una declaracin de Roma (publicada para interpretar el motu
proprio) 10, no quedan afectadas por esta disposicin las modestas
posibilidades concedidas de mala gana a la mujer con respecto
al ministerio de lector en el perodo posconciliar. Porque, segn
la Institutio generalis sobre el nuevo Missale Romanum (cap. 3,
artculo 66), de 1969, las Conferencias episcopales pueden permitir a las mujeres leer las lecturas desde fuera del presbiterio
en caso de que no se encuentre ningn hombre idneo para desempear el ministerio de lector. No podemos pasar por alto la
discriminacin de la mujer contenida en esta disposicin: se le
permite la funcin de lector slo en caso de necesidad, y adems
el presbiterio sigue siendo tab para ella. Frente a esta disposicin, la Tercera instruccin sobre la recta aplicacin de la Constitucin sobre la liturgia, de 1970, aport nicamente el progreso de establecer que las Conferencias episcopales pueden
decidir desde dnde podr la mujer leer las lecturas n . As, pues,
mientras se permite a la mujer ejercer como tapagujeros el
ministerio de lector, sigue en pie para ella la prohibicin del
ministerio de aclito (c. 813 2) aun en la poca posconciliar.
Ms an, dicha prohibicin fue incluso recalcada expresamente en
la citada Instruccin sobre la recta aplicacin de la Constitucin
sobre la liturgia 12.
II.
LAS FUENTES DE LA HISTORIA DEL DERECHO Y LA
INFERIORIDAD DE LA MUJER EN EL DERECHO CANNICO VIGENTE
10
73
13
Remito al lector a la detallada investigacin de los fundamentos histrico-jurdicos del c. 968 1 y de los cnones dependientes de l realizada
por Raming, op. cit., 5-165. En lo sucesivo renunciaremos a citas concretas
en las notas.
I. Raming
subordinada derivada de todo ello 17. Ciertos pasajes bblicos influidos por la mentalidad rabnica (por ejemplo, 1 Cor ll,3ss;
1 Tim 2,1 lss) y, sobre todo, algunos textos patrsticos y pseudopatrsticos (el Ambrosiaster), junto con disposiciones del derecho
romano, contribuyen a la fundamentacin de esta concepcin de
la mujer. Aun cuando la opinin de Graciano no tena autoridad
oficial, ejerci un influjo considerable en la evolucin posterior
del derecho.
Las Decretales de Gregorio IX, publicadas en 1234, forman
la segunda parte del Corpus luris Canonici y completan las fuentes ya existentes en el Decretum Gratiani en lo referente a la
posicin de la mujer en el derecho cannico vigente aadindoles
otros nuevos elementos, por ejemplo, la prohibicin de acceder
al presbiterio y ejercer la funcin de aclito, la prohibicin de
predicar, leer el evangelio y or confesiones. Del contexto de
estas disposiciones se desprende que, en parte, estn basadas en
argumentos teolgicos insostenibles y, en parte, representan medidas protectoras del celibato sacerdotal18.
Tanto el Decreto de Graciano como las Decretales de Gregorio IX sufrieron una profunda refundicin escrita a manos
de los canonistas medievales, los llamados decretistas y decretalistas, cuyas obras ejercieron un considerable influjo en la formacin del derecho cannico durante la Edad Media. Graciano
haba respondido a la pregunta sobre la ordenacin de la mujer
diciendo simplemente, sin aducir prueba alguna, que la mujer
no puede acceder al diaconado ni al presbiterado. En cambio,
los decretistas (especialmente desde Hugugccio) y, tras ellos, los
decretalistas, apoyndose en sus predecesores, comienzan a imponer la opinin de que la mujer est incapacitada para las rdenes sagradas en virtud de una disposicin eclesistica motivada
en el sexo (constitutio ecclesiae facta propter sexum). Como se
desprende de la formulacin misma, esta opinin est basada en
una infravaloracin de la mujer, que tiene su origen principal-
74
14
75
" Sobre este punto, cf. R. Metz, Rechercbes sur la condition de la femme selon Gratien: Studia Gratiana 12 (1967) 377-396; cf. tambin Raming, op. cit., 44-64.
18
Para detalles ms concretos sobre este punto, cf. Raming, op. cit., 126ss,
131 y siguiente.
I. Raming
mente en la exgesis patrstica y pseudopatrstica de algunos pasajes bblicos y, adems, en el derecho romano w . La opinin
opuesta, defendida por algunos decretistas y conservada en la
glossa ordinaria de Juan Teutnico al Decretum Gratiani20, no logr prevalecer frente a la concepcin dominante descrita.
76
III.
77
I. RAMING
[Traduccin: J.-L. ZUBIZARRETA]
21
Incluso en un pas como la Repblica Federal Alemana, en el que
existen facultades estatales de teologa, la cuestin del profesorado de los
seglares no se resolvi con una respuesta fundamentalmente afirmativa
hasta 1972 (cf. Herder-Korrespondenz 26 [1972] 624). Pero como la
admisin al profesorado de los no sacerdotes est sometida a numerosas
condiciones, que dificultan considerablemente la carrera universitaria de las
mujeres (cf. ib'td.), la mujer telogo se encuentra, tambin en Alemania,
prcticamente excluida de la enseanza e investigacin a nivel universitario.
22
Los pastores protestantes conversos, aun cuando estn casados, pueden
recibir la ordenacin sacerdotal bajo previa dispensa papal del impedimento
proveniente del matrimonio; las pastores conversas, por el contrario, caen
sin merced bajo el derecho vigente para la mujer en la Iglesia catlica. Con
ello se les niega prcticamente toda posibilidad de ejercer el ministerio
eclesistico.
MUJER Y HEREJA
EN LA EDAD
UN PROBLEMA DE LA HISTORIA DE LA
MEDIA
ESPIRITUALIDAD
79
micos subyacentes a los movimientos herticos'. Herbert Grundmann, en una obra clsica, insert las herejas en el panorama
total de la historia de la espiritualidad, ofrecindonos una descripcin de la tenue lnea que separa las figuras del hereje y
del santo o el reformador 2 . Ha llegado el momento de contemplar las herejas desde una nueva perspectiva: la propia del historiador que estudia la situacin de la mujer en la tradicin
cristiana.
Una indagacin acerca del papel y de la imagen de la mujer
en las herejas es algo no slo oportuno, sino incluso necesario
a la vista de la notoria falta de ilacin existente entre los hechos
probados y las afirmaciones gratuitas de algunos investigadores
actuales. Habremos de revisar especialmente el presupuesto implcito y ampliamente aceptado de que las mujeres tuvieron parte
preponderante en las herejas3, en el que muchas veces se ha
fundado el juicio, heredado de los comentaristas medievales, de
que el sexo femenino, de inteligencia y talante moral ms dbiles que el masculino, es particularmente propenso a caer en
las tentaciones del diablo, que es la causa ltima de las herejas 4 .
Ronald Knox acepta realmente este modelo de causalidad cuando
escribe: Desde el movimiento montaista en adelante, la historia del entusiasmo es en gran parte la historia de la emancipacin femenina, cosa que no resulta muy tranquilizadora 5.
Desde la publicacin de la obra de Karl Bcher Die Frauenfrage im Mittelalter (Tubinga 1922), los historiadores han estudiado el fenmeno del nmero creciente de mujeres que a
partir del siglo x n y durante la Edad Media final acudieron en
masa a engrosar las filas de las nuevas rdenes religiosas, creando o dando expresin a formas y cauces nuevos de la piedad
La historia de las herejas medievales ha sido sometida durante los ltimos cuarenta aos a varias de estas revisiones, debido a que pas del mbito de las polmicas confesionales al
dominio de los historiadores seculares. Por ejemplo, varios historiadores marxistas, como los germano-orientales Gottfried Koch
y Ernst Werner, han puesto en tela de juicio la historia idealista
tradicional del dogma, explorando los factores sociales y econ-
1
G. Koch, Frauenfrage und Ketzertum im Mittelalter (Forschungen zur
Mittelalterlichen Geschichte IX; Berln 1962); id., Die Frau im mittelalterlichen Katharismus und Waldensertum: Studi Medievali 5 (1964)
741-44; E. Warner, Die Stellung der Katharer zur Frau: Studi Medievali 2
(1961) 295-301.
2
H. Grundmann, Religiose Bewegungen im Mittelalter (Darmstadt 1961).
3
J. B. Russell, Witchcraft in the Middle Ages (Nueva York 1972) 281.
4
M. Summers (ed.), Malleus Maleficarum (Nueva York 1970) par. I,
q. 6, 43-44.
5
R. Knox, Enthusiasm (Nueva York 1950) 20.
E. McLaughlin
pasaje de su obra presta atencin especial a este hecho tan interesante. nicamente la brujera, esencialmente relacionada con
las herejas medievales, ha sido recientemente objeto de atencin
en cuanto al papel preponderante de las mujeres en este terreno
desde mediados del siglo xiv hasta la poca moderna 10 . En una
palabra: nadie ha estudiado la funcin o la imagen de las mujeres en las herejas medievales desde el punto de vista del investigador de la historia de la mujer. El mismo Koch no presta
suficiente atencin a este problema a causa de que le arrastran
sus preocupaciones marxistas, que le hacen ver una liberacin
donde las mujeres del siglo x m no habran encontrado ms que
una ambigedad en el mejor de los casos. Me refiero a la repetida
afirmacin de Koch en el sentido de que el libertinaje en las
prcticas sexuales significa una liberacin tanto para las mujeres
como para los hombres. Koch se muestra muy sensible a la tendenciosidad clasista de sus fuentes, pero nunca toma conciencia
de la tendenciosidad sexista de que estn afectados tanto l mismo como sus informadores medievales.
80
81
NUEVAS PERSPECTIVAS
82
E. McLaughlin
11
H. Grundmann, Der Typus des Ketzers in mittelalterliche Anschauung,
en Kultur- und Universalgeschichte (homenaje a Walter Goetz, 1927) 91-107.
12
Cf. la conferencia, no publicada, de este autor The Heresy of the
Free Spirit: A Study in Medieval Religious Life (Universidad de Harvard
1968) cap. 2.
13
G. Koch, Die Frau im mittelalterlichen Katharismus, 774.
14
G. Koch, Frauenfrage, 44.
15
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E. McLaughlin
85
86
E. McLaughlin
87
28
lbd., 33.
lbd., 243.
G. Koch, op. cit., 57.
31
I. v. DSllinger, op. cit., 5.
32
W. Wakefield y A.-P. Evans, op. cit., 331 = Rainer Sacconi, Summa
de Catharis, en A. Dondaine, Un Traite no-manicben du XIII' sicle
(Roma 1939) 64-78.
29
30
33
R. Nelli, critures Cathares, la totalit des textes cathares traduits et
comments (Pars 1968) 223.
34
I. v. Dollinger, op. cit., 372.
35
W. Wakefield y A.-P. Evans, op. cit., 311 = Moneta Cremonense,
Adversus Catharos et Valdenses libri quinqu I, lib. 1 (ed. T. A. Ricchini;
Roma 1743).
88
E. McLaughlin
37
89
W. Wakefield y A.-P. Evans, op. cit., 406 = B. Gui, Practica Inquisitionis (ed. G. Mollat; Pars 1926-27) V, cap. III.
90
E. McLaughlin
91
92
E. McLaughlin
CONCLUSIONES
Ibd., 94.
Ibd., 242.
W. Wakefield y A.-P. Evans, op. cit., 179 = J. N. Garvn y J. A. Corbett (eds.), Summa contra haereticos ascribed to Praepositinus of Cremona
(Notre Dame 1958).
44
45
41
42
93
94
E. McLaughl'm
Podemos resumir brevemente las conclusiones ms sustanciales. El dualismo extremo de los cataros, con su asctica negadora del cuerpo y la materia, no puede decirse que alterase
significativamente la condicin o las funciones de la mujer dentro
de la comunidad ni que se apartara en este punto de las normas
aceptadas por la sociedad en general. Las perfectae nunca llegaron a ser en el culto iguales a los perfecti, y su nmero nunca
parece que lleg a igualar el de stos. El papel dirigente de las
mujeres se anul cuando la hereja adopt el ministerio jerrquico. Si comparamos las prcticas de los cataros con las del cristianismo medieval, las perfectae vendran a ser como las religiosas, enclaustradas y semirregulares. Estas instituciones que,
dentro de la Iglesia, dejaban un margen de movimiento a las
mujeres, y que a veces estaban gobernadas por ellas mismas,
iban desde los monasterios dobles y los nuevos conventos femeninos de las rdenes reformadas, los premonstratenses, cistercienses, franciscanos y dominicos, hasta las anacoretas y beguinas
semirregulares, que florecieron al norte de los Alpes durante
los siglos x m y xiv 48 . Hemos de admitir que en un contexto
premoderno, la santa virginidad ofreca a la mujer una posibilidad efectiva de liberarse de la tutela del padre, el esposo,
el hermano o el to, una posibilidad, en suma, de autodeterminacin. Dentro de la cristiandad catlica, el principio de la igualdad de las almas ya en la tierra tuvo una expresin institucional
en los conventos y comunidades semirregulares, a los que parece
que acudan las mujeres en mayor nmero que a los conventculos de los herejes. Hay tambin motivos suficientes para creer
que las mujeres de la Edad Media favorecieron la piedad nupcial
centrada en Jess, que llegara a ser caracterstica de la espiritualidad de dominicos y beguinas, tanto de varones como de
mujeres. La negacin del cuerpo y la espiritualizacin docetista
de los herejes parecan ms bien una invitacin a la misoginia
46
95
48
An est por escribir una historia de las mujeres en la vida religiosa
de la Edad Media, en la que se estudiara con criterio cientfico el impacto
de tales instituciones sobre sus partcipes y sobre las mujeres en la sociedad
en general. Una parte sustancial de la gran literatura de la espiritualidad
cristiana procede de las religiosas pertenecientes a la Iglesia anterior a la
Reforma.
5><j
E. McLaughlin
Mujer y hereja en la Edad Media
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E. McLaughlin
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E. McLaughlin
Traduccin: J.
VALIENTE MALLA]
MCLAUGHLIN
IMPACTO DE LA
SOBRE EL COMETIDO
INDUSTRIALIZACIN
SOCIAL DE LA MUJER
La industrializacin y sus consecuentes procesos de desarrollo tecnolgico acelerado constituyen otras tantas preocupaciones
del pensamiento histrico occidental, y ello por muy buenas razones. A consecuencia de tales procesos se han producido enormes cambios en el plano de la experiencia personal, social y
cultural. Los varones que se han dedicado a analizar estos cambios los consideran unas veces como frutos sin precedente de
la creatividad humana o los juzgan como la ltima de las demostraciones incesantes de la irremediable perversidad humana. En
ninguno de estos dos casos aparece el menor desacuerdo en cuanto
a la creciente oleada de cambios que han desencadenado. Con
una sola excepcin, consistente en que tanto la conciencia popular como las ms elaboradas descripciones intelectuales del proceso de industrializacin parecen dar tcitamente por supuesto
que la experiencia vital de la mujer apenas se ha visto afectada
por esos cambios. Unos prejuicios sexistas sutiles, o no tan sutiles,,
mantienen en pie los presupuestos, evidentemente falsos, de que
el mundo universal de la experiencia femenina se ha mantenido
en una ininterrumpida continuidad a lo largo del tiempo y que
la industrializacin ha ejercido un mnimo impacto sobre la vida
de la mujer.
Estos prejuicios, que envuelven la vida de la mujer en un
manto de ahistoricidad mitificada, tratan de justificar las teoras
sobre la naturaleza particular y la esfera particular de competencia de la mujer con que siempre se disfrazan los intereses
de quienes, por las razones que fueren, desean mantenerla en
su puesto. En este artculo nos proponemos demostrar ante todo
que los sistemas tecnolgicos e industriales avanzados, que deben
su desarrollo al impulso del capital privado, apoyan y fomentan
esas ideologas acerca de la naturaleza particular y el puesto
102
B. Harrison
La industrializacin y la mujer
DETRAS DE LA FACHADA
El medio ms adecuado para desmitificar la interesada amnesia histrica referente al impacto de la industrializacin sobre
la vida de la mujer consiste en identificar ciertas formas y tendencias que se han impuesto en la sociedad industrial avanzada
de Occidente durante los dos siglos que ha durado la industrializacin y aun desde fechas anteriores. Este breve panorama
histrico retrospectivo no intentar sugerir que ha sido histricamente inevitable ese impacto de la industrializacin sobre
la vida de la mujer. Con semejante sugerencia no haramos otra
cosa que adherirnos a esa especie de conciencia masculina que
se ha creado y que forma tambin parte del problema. Las sociedades que hoy luchan por encontrar modelos de desarrollo
socioeconmico tiles a la vez para romper la dependencia econmica colonialista y para mantener unas tradiciones humanas
de carcter cultural, no tecnolgicas, habrn de buscar tambin
el modo de constituir una organizacin socioeconmica ms humana y beneficiosa cuyos frutos se reflejen en la vida de la mujer
tanto como en la del varn. La mujer occidental, consciente de
las consecuencias que para ella ha tenido el sistema socioecon-
103
104
B. Harrison
La industrializacin y la mujer
Importa mucho insistir en que la industrializacin no produjo este mito. Lo que hizo fue incrustarlo en la conciencia occidental de forma que por todas partes se tiene la impresin de
que la experiencia vital de la mujer se ha mantenido sin cambio
alguno y que la familia centrada en el hogar y en los hijos ha
sido una institucin capital a lo largo de toda la historia de Occi-
!()>
Ph. Aries, L'Enfant et la vie familiale sous l'ancien rgime (Pars 1960).
106
B. Harrison
La industrializacin y la mujer
necesarias para legitimar la forma de vida que llevaban las mujeres ricas. El abismo existente entre esta ideologa y la experiencia viva de la mayor parte de las mujeres apenas era advertido
o comentado por nadie. A la burguesa no le interesaba tomar
nota de lo que ocurra en este terreno, y lo mismo puede decirse
del proletariado urbano en formacin, que tena puestas todas
sus energas en los problemas de la supervivencia y no poda
dedicarse a la crtica social.
En Inglaterra, las mujeres de las clases ascendentes dedicadas al comercio vivan bajo una interpretacin de su condicin
natural que no tena precedentes en la historia. Aunque surgida
de una fuerte identificacin con la aristocracia, la nueva tradicin
de la seora resultaba anticuada e incapaz de hacer frente a
unas circunstancias nuevas. La mansin de los aristcratas haba
sido no un hogar familiar, sino un mbito complejo para el intercambio social, poltico y econmico. En ella se haban visto
las mujeres envueltas en numerosas y variadas funciones sociales. Por el contrario, en las casas de la burguesa urbana ascendente la seora poda dispensarse hasta de las mnimas actividades productivas que an podan centrarse en el hogar, ya
que resultaba fcil procurarse sirvientes. Surgi entonces el culto
de la verdadera feminidad, especialmente en Inglaterra, basado
en el presupuesto de que una mujer respetable no poda aspirar a nada ms elevado que a la prctica satisfecha de las
artes domsticas que embellecan el hogar, al margen de todo
lo que implicara una necesidad. No es necesario decir que este
ideal social ni siquiera exiga que las mujeres tuvieran mucho
trato con los hijos que haban dado a luz. Todo lo que de ellas
se exiga era que tocaran un poco el piano, que supieran hacer
algunas labores de aguja, que acertaran a presidir discretamente,
pero con gracia, la reunin a la hora del t o el almuerzo.
El socilogo americano Thorsten Veblen ha sido quiz el primero en advertir que en el siglo xix se tomaba como psicologa
de la mujer algo que en realidad no era otra cosa que la psicologa de las clases ociosas2. No es de extraar que la primera oleada fuerte de feminismo surgiera como una rebelda con-
LA MUJER EN INGLATERRA
107
B. Harrison
La industrializacin y la mujer
108
109
4
La frase est tomada de William Ryan, Blaming the Victim (Nueva
York 1971). El estudio de Ryan se centra sobre la forma en que funcionan
estos procesos de culpabilizacin en los Estados Unidos, especialmente
con respecto a los negros y los pobres.
5
R. Sennett y J. Cobb, The Hidden Injuries of Class (Nueva York 1973).
B. Harrison
La industrializacin y la mujer
jeres permanecieran aisladas entre s, con lo que se frenaba cualquier posibilidad de establecer una solidaridad por encima de las
barreras de clase.
110
En los Estados Unidos, donde se desarroll con notable rapidez un sistema de produccin industrial, caracterizado por su
centralizacin y su base tecnolgica, la ideologa de la condicin
y el puesto particulares de la mujer adopt los rasgos distintivos
que definen este mito en una sociedad de consumo industrialmente avanzada. La fuerza con que se desarrolla a finales del
siglo xix y comienzos del xx el movimiento poltico femenino en
los Estados Unidos es prueba de la dificultad que entraa el propsito de cambiar los esquemas bsicos de las funciones respectivas de los sexos cuando ello no conviene a los intereses del
sistema econmico predominante.
Al principio, muchas feministas inglesas vean en los Estados
Unidos el pas donde mayores posibilidades haba de romper con
el peso de la tradicin y con el mito social que opriman a la
mujer. Haba fundamentos slidos para albergar tales esperanzas, ya que los viajeros europeos que haban visitado los Estados
Unidos durante el perodo colonial regresaban hablando de las
condiciones del asentamiento en el desierto y comentaban que
las mujeres demostraban en la joven nacin valor, fortaleza y una
amplia gama de habilidades. Despus de la independencia, algunas conocidas feministas inglesas, entre las que se contaba Harriet Martineau, marcharon a los Estados Unidos para comprobar
por s mismas qu perspectivas ofreca la nueva nacin para la
nueva mujer. La sensibilidad de Martineau como observadora
social ha hecho que otras feministas la consideren, con razn,
como una de los primeros socilogos. El informe sobre su
visita confirm lo que otros haban dicho sobre la extraordinaria
variedad de funciones sociales desarrolladas por las mujeres en
la joven nacin 6 . Sin embargo, al mismo tiempo seal con cierta inquietud que la baja proporcin de mujeres con respecto a
6
111
112
B. Harrison
La industrializacin y la mujer
ideal que propugnaba la nueva clase media enriquecida y en continuo ascenso. Hacia finales del siglo, cuando el movimiento sufragista femenino se convirti en una poderosa fuerza, an eran
muchas las mujeres que recurran al argumento de su naturaleza
particular para defender el derecho de las mujeres a intervenir
en poltica. No es preciso decir que por aquella poca no faltaban
mujeres de familias ricas que no tenan inconveniente en sugerir
que las mujeres de la clase media deban unirse a sus compaeros
de clase para mantener las barreras sociales contra el ataque de
los inmigrantes y los negros.
En los Estados del sur puede decirse que no existan siquiera las bases sociales para el desarrollo del feminismo. El
trabajo en las plantaciones se apoyaba en el sistema esclavista,
cuya legitimacin era una exigencia ideolgica fundamental. De
ah se siguieron interesantes variantes en la ideologa de la naturaleza particular de la mujer. El mito social de la naturaleza
femenina, bien entendido que en este caso se trataba de la naturaleza de la mujer blanca, lleg a caracterizarse por una idealizacin virulenta. Muchos historiadores han sealado el abismo
dramtico que se abra entre la experiencia viva de la misma esposa del dueo de la plantacin y esta ideologa8. Las mujeres
blancas eran retratadas como seres asexuados y castos, por
contraste con la imagen estereotipada de la mujer negra, que se
desarroll para legitimar los frecuentes amoros entre el amo
blanco y la esclava negra. De la mujer negra se deca que era
terrena, ertica y promiscua, mientras que la mujer blanca era
idealizada como todo lo contrario. De ah que la clsica escisin
de la conciencia masculina occidental, que se imagina a la mujer
como virgen o como prostituta, contribuyera a reforzar la visin
contradictoria propia de los Estados esclavistas. El gran nmero
de mujeres blancas pobres, que no eran ni esposas de los amos
ni esclavas, apenas se destacaba por motivo alguno. Vivan como
siempre haban vivido las mujeres pobres de los ambientes rurales, pero sometidas a una fuerte presin ideolgica que las impulsaba a identificarse con las esposas de los amos, aunque slo
113
En E. Cody Stanton y otros, The History of Woman Suffrage I (Nueva York 1881) 80.
B. Harrison
La industrializacin y la mujer
114
115
116
B. Harrison
puesto particulares de la mujer, del mismo modo que otros sistemas de explotacin recurrieron a la naturaleza particular de
la mujer para mitigar los efectos brutalizadores de un sistema
explotador del hombre. Los mismos sistemas no capitalistas de
produccin centralizados no aceptan fcilmente la desmitologizacin del cometido propio de las mujeres, y ello por idnticas
razones, es decir, que el hogar y la familia han de servir como
compensacin por la impersonalidad de la burocracia. Cabe
esperar, sin embargo, que la profunda contradiccin inherente a
tales sistemas aparezca al fin como claramente fundada en un
hecho: que la actual impotencia socioeconmica de la mujer no
puede concillarse en una misma conciencia con el mito sociolgico de la naturaleza particular de la mujer. En las condiciones
actuales de produccin industrial avanzada y centralizada, la mujer habr de interiorizar una imagen personal tan impotente y
tan alejada de la realidad existencial de su propia vida como para
correr el riesgo de la locura o tendr que empezar a desmitificar las relaciones de poder bajo las que vive. Hay motivos
para pensar que hoy crece el nmero de las mujeres que prefieren la justicia a los cumplidos, lo que significa que ya se ha
iniciado el proceso de desmitifcacin.
B. HARRISON
[Traduccin: J. VALIENTE MALLA]
Boletines
LA MUJER EN LA VIDA RELIGIOSA
(NORTEAMRICA)
LA OPRESIN DE LA MUJER
Los aos que han seguido al Concilio Vaticano I I constituyen una etapa en
que las religiosas han vivido su experiencia del xodo, que an no ha tocado a
su fin. Para una quinta parte de estas mujeres, el xodo ha consistido en abandonar la vida religiosa'; para la mayor parte de ellas, sin embargo, n o ha supuesto una ruptura con la orden religiosa a que pertenecen ni con su compromiso de servir a la Iglesia.
El xodo, una dolorosa salida de Egipto, fue el medio elegido por Dios
para liberar a los hebreos de la opresin. Esta opresin sufrida en Egipto
se simbolizaba en la persona del faran. La opresin de que el Espritu
del Seor ha liberado a las religiosas no es una persona, sino un sistema.
Este sistema es el resultado de ciertas decisiones humanas adoptadas hace
cientos o miles de aos, o de otras que se siguen adoptando en la actualidad. La consecuencia de esas situaciones es el hecho de que unos seres
humanos, los varones, ejercen u n predominio sobre otros seres humanos, las
mujeres. E n algunas tradiciones, ese predominio llega a ser tan riguroso que
anula el designio que, segn nos dicen las Escrituras, tiene Dios con respecto
a todos los heres humanos: Y dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra
imagen y semejanza; que ellos dominen los peces del mar, las aves del cielo,
los animales domsticos y todos los reptiles. Y cre Dios al hombre a su
imagen; a imagen de Dios lo cre; varn y hembra los cre 2 .
En algunos perodos de la historia hebrea se consider a las mujeres,
junto con el ganado, como parte de las posesiones del hombre 3 . El dominio
sobre las mujeres obtuvo una justificacin mtica 4 , filosfica y teolgica 5 , y
1
Entre 1966 y 1974 dej la vida religiosa un 22,9 por 100; cf. M. M. Modde,
Study on Entrances and Departures in Religious Communities of Women in the
United States, January 1, 1972-May 1, 1974 (Chicago 1974) 25. Cf. tambin J. Koval
y M. M. Modde, Phase I of Research Project on Women who Have Left Religious
Communities (Chicago 1975).
2
Gn 1,26-27.
3
Ex 20,17; Dt 20,14.
*5 E. Janeway, Man's World, Women's Place (Nueva York 1971).
G. Tavard, Women in Christian Tradition (Indiana 1973); H. van der Meer,
Women Priests in the Catholic Church? (Filadelfia 1973).
E. Carroll
fue sancionado por las leyes 6 . La consecuencia de todo ello fue un crculo
vicioso: se negaba a las mujeres la oportunidad de desarrollarse, eran consideradas incapaces de desarrollo; las mujeres interiorizaban esta inferioridad,
y terminaban por volverse temerosas ante cualquier oportunidad de desarrollo que se les ofreciera.
Las mujeres cristianas se libraron en algunos aspectos de este dilema.
Jess trat a las mujeres como seres humanos en el pleno sentido. Entre sus
ntimos haba un grupo de mujeres de Galilea'. El mismo Jess les confi
el kerigma de su resurreccin 8 . Las mujeres fueron admitidas al bautismo
y a formar parte de la Iglesia. El Espritu Santo derram sus dones de
profeca y lenguas, la inspiracin y la oracin sobre las mujeres igual que
sobre los hombres 9 . En la Iglesia constituida despus de la resurreccin,
cuando se inici el ordenamiento de los ministerios, las mujeres participaban ciertamente en el diaconado 10 y, posiblemente, se contaron tambin
entre los llamados apstoles ".
La doctrina desarrollada por san Pablo es tajante: Porque todos, al
bautizaros vinculndoos al Mesas, os reveststeis de Cristo. Ya no hay
ms judo ni griego, siervo ni libre, varn ni hembra 12.
Esta era la doctrina; pero la prctica, por lo que respecta a los esclavos
y a las mujeres, dejaba mucho que desear. A lo largo de los siglos, los
hombres de Iglesia, hombres de su propia poca, moldearon las costumbres
y crearon unas estructuras en que primaba el temor a la mujer y se tipificaba a sta como fuente de tentacin para los hombres. En vez de enfrentarse con su propia debilidad y someterla a la fuerza de la divina gracia,
los hombres de Iglesia prefirieron suprimir la tentacin.
La presin de los prejuicios masculinos, fomentada por la costumbre
juda y el neoplatonismo, no pudo soportar que los carismas femeninos
se institucionalizasen. Evolucionaron los rdenes en la comunidad cristiana;
el episcopus se diferenci de los presbyteri; pero las mujeres no pasaron
del diaconado, que haba sido reconocido por san Pablo. Parece como si
los seguidores de Jess hubieran sido incapaces de interiorizar la confianza
y la actitud acogedora que l demostr a las mujeres. Desplazaron a las
mujeres del lugar que el mismo Jess les haba otorgado en la comunidad
cristiana, negndose a ordenar sus carismas dentro de las filas del episco-
pado y el presbiterado ". Con el tiempo, tambin seran excluidas las mujeres del diaconado. La prctica de la virginidad por amor del reino de
los cielos qued limitada, en el caso de las mujeres, a la forma de la vidu
monstica ".
De ah que a las mujeres no les quedara ms que una opcin si deseaban seguir a Cristo en el servicio total a la Iglesia: ingresar en las comunidades claustrales de clibes. El sistema del que las religiosas han iniciado
recientemente su xodo ha sido consecuencia de las actitudes y la legislacin que encontramos en la base de la evolucin antes esbozada.
118
6
El Cdigo de derecho cannico de 1917 contiene pocas referencias a las mujeres. El can. 968 excluye a las mujeres de la ordenacin al reservarla al vir baptizatus.
' Le 8,1-3; 23,27-30. Cf. Hch 1,21-22.
Mt 28,1-10; Me 16,6-8; Le 23,55-56; 24,1-11.
10 Hch 8,12; 1,14; 21,9; 16,13-14; 1 Cor 11,5; Flp 4,31.
Rom 16,1; diakonos es el trmino que se aplica lo mismo a los diconos varones que a Febe.
11
Rom 16,7: Junias, un apstol, puede traducirse como nombre de mujer,
Junia. As lo Interpret san lun Crisstomo. Cf. R. Brown, J. A. Fitzmyer
y R. E. Murphy (eds.), Comentario bblico San Jernimo IV (Ed. Cristiandad;
Madrid 1972) 201.
12
Gal 3,27-29.
119
EL SISTEMA
E. Carroll
forma ms activa de vida religiosa. Durante tres siglos, mujeres como Angela
Merici, Mary Ward, Juana de Chantal y sus santos consejeros, como Francisco de Sales, lucharon con las autoridades eclesisticas para que se asignara
un ministerio ms activo a las monjas. San Vicente de Paul, aleccionado
por las pasadas experiencias, orden a sus Hermanas de la Caridad que
ante nadie admitieran su condicin de religiosas. Cuando se logr por fin
en el siglo xix la aprobacin eclesistica para las religiosas de vida activa,
todo se reduca a una especie de clausura modificada. Se limitaban las salidas del convento conforme a las necesidades del trabajo estrictamente
apostlico, se mantuvo el toque de silencio y se imponan restricciones al
trato con seglares (hombres y mujeres) y con los clrigos. Dentro de las
comunidades de vida contemplativa todo se organizaba conforme a las
normas del silencio y el coro. El hbito serva para subrayar el apartamiento
del mundo y sus quehaceres ordinarios.
Adems de la clausura, haba un segundo elemento destinado a consolidar, dentro del sistema, la situacin de las congregaciones religiosas:
la acentuacin de la dependencia. Esta dependencia de las mujeres dentro
de la vida religiosa tena dos vertientes: una relacionada con la idea masculina de que las mujeres se extravan fcilmente, son seres dbiles y estn
dotadas de escasa inteligencia", y otra derivada de una interpretacin
excesivamente formal y materialista de los votos de pobreza, castidad y
obediencia. Las decisiones al respecto eran tomadas siempre por varones
que en su mayor parte no conocan por propia experiencia la vida religiosa;
se regulaba hasta en sus ltimos pormenores la vida de unas mujeres pertenecientes a culturas completamente distintas. Se redactaban las constituciones con vistas a obtener su aprobacin en un tiempo relativamente corto.
Toda la vida religiosa era sometida a un rgimen dominado por la acentuacin de la dependencia. Se delimitaba el alcance de la pobreza mediante
permisos, y las tareas apostlicas se asignaban por mandato. La vida quedaba regulada en todos sus detalles por la obediencia a los superiores. La
teora de la obediencia se apoyaba firmemente en la idea de que slo los
superiores tenan comunicacin directa con la inspiracin divina. Se supona
que la gracia aneja al cargo era capaz de sustituir a la ciencia y a las capacidades de mando. En lo que respecta a la vida religiosa de las mujeres,
la Iglesia se aproxim mucho al iluminismo, exceptuando el hecho de que
se supona que las superioras no intentaran discernir cul era la voluntad
de Dios en ningn asunto importante, sino que se fiaran en todo de los
obispos, los religiosos y la Sagrada Congregacin de Religiosos, que disfrutaba de una competencia omnmoda.
A pesar de esta dependencia absoluta, cunda una asombrosa anormalidad en las congregaciones dedicadas al apostolado, en que las mujeres organizaban y administraban servicios e instituciones educativas, sanitarias y
de asistencia social, que muchas veces se adelantaban y superaban los esfuerzos paralelos de otros rganos de la sociedad.
120
" Epifanio, Adv. Collyridianos, cit. por H. van der Meer, op. cit., 50.
121
E. Carroll
Por otra parte, era muy poco lo que las congregaciones pedan a las
autoridades de la Iglesia para la puesta en prctica de este programa: que
se retirase un pequeo porcentaje de las religiosas dedicadas a las tareas
de enseanza hasta que estuvieran satisfechas sus necesidades de formacin.
El proceso de maduracin de las religiosas se inici con la increble resistencia de los obispos y sacerdotes a apoyar estas demandas. El nmero de
obispos que acogi con entusiasmo los propsitos del Movimiento o que
les prest su apoyo financiero o simplemente los alab fue desalentadoramente pequeo. Las superioras religiosas que tomaron conciencia de la
justicia que asista al Movimiento pronto pudieron comprobar que si se
decidan a poner en prctica sus programas tendran que enfrentarse a las
objeciones y a la probable hostilidad de los obispos y prrocos con quienes
trabajaban sus religiosas. La situacin as creada vino a poner de manifiesto
que muchos obispos y prrocos consideraban a las religiosas no como colaboradoras, sino como mano de obra barata.
El Movimiento para la Formacin de las Religiosas tom una serie de
decisiones y adopt unas posturas que dieron origen al proceso de una
revolucin entre las mujeres consagradas a la vida religiosa20. Pero al mismo
tiempo resultaba conservador en muchos aspectos. Muy de acuerdo con el
punto de vista tradicional en la Iglesia, su proyecto era dar a las religiosas
un tipo particular de formacin en que se copiaba muy de cerca la que
suele darse en los seminarios, y que habra de desarrollarse hasta donde
ello fuera posible dentro de los lmites de cada congregacin y, por supuesto, con separacin de sexos. Tambin resultaba conservador el programa
por la importancia que atribua a la formacin intelectual.
Hoy advertimos con una claridad que no era posible an en los aos
cincuenta la revolucin que implicaba el hecho de que tales oportunidades
de educacin, con un profesorado, unos edificios y unos servicios, se destinaban a religiosas. Durante siglos se haba credo la Iglesia en el deber
de prestar una ayuda generosa slo para la educacin de los clrigos. Eran
muy pocas las dicesis que prestaban alguna ayuda, siquiera la del respaldo
pblico, 2c las religiosas. Fueron las mismas mujeres las que tomaron la
iniciativa, buscaron los medios, ofrecieron a las ms dotadas la oportunidad
de seguir estudios superiores, edificaron colegios o colaboraron en los que
ya posean otras congregaciones. De hecho, uno de los resultados secundarios del programa de Formacin de Religiosas fue que empezaron a reunirse
las pertenecientes a distintas congregaciones, con lo que se echaron por
tierra los muros que haban sido sinnimo de aislamiento, ignorancia y
desconfianza mutua. Empez a crecer la amistad y a desarrollarse el trabajo
en equipo.
Con las religiosas que deseaban prepararse para ensear teologa surgi
un problema especial. Los seminarios y facultades teolgicas de numerosas
Universidades catlicas slo admitan varones. La solucin para algunas de
122
La revolucin de conciencia que hizo posible a las religiosas norteamericanas escuchar la Palabra de Yahv en los decretos del Concilio se inici
con el Movimiento para la Formacin de las Religiosas. Es interesante
observar que esta organizacin, integrada por religiosas sin graduacin,
es anterior en cuatro aos a la oficial Conferencia de Superioras Mayores
de Mujeres.
En 1955-1956, la hermana Mary Emil Penet, de Michigan, emprendi
una peregrinacin por todo el pas, llegando a visitar ms de 150 casas
centrales y generalatos para estudiar de primera mano la situacin de las
comunidades religiosas femeninasl8. Los resultados de su investigacin revelan que detrs del aparente esplendor, del nmero creciente de jvenes
bien dotadas y de la multiplicacin de las nuevas instituciones existan
graves injusticias. Las religiosas dedicadas a la enseanza o que incluso
ejercan funciones de direccin en las escuelas elementales y medias ocupaban tales puestos durante diez o veinte aos antes de recibir el ttulo
universitario bsico. Encontr que muchas religiosas estaban desesperadamente faltas de tiempo. En sus horarios se incluan normalmente tres horas
de oracin al da, seis o siete horas de enseanza, la preparacin de las
clases, algn trabajo de iglesia, preparacin de los monaguillos y los
nios del coro, atender la cocina y otras labores domsticas, las comidas,
el recreo obligatorio y el tiempo dedicado al sueo. Los sbados y las vacaciones de verano se dedicaban a la preparacin para obtener el grado
de bachiller. En tales circunstancias, el estudio era una labor a lo sumo
superficial. La idea del Movimiento para la Formacin de las Religiosas
era que se dedicase un cierto tiempo cinco aos por lo menos al comienzo de la vida religiosa para la formacin intelectual, la oracin y la
reflexin. Se consideraba que este perodo de formacin responda a una
exigencia de justicia para con la joven que con tan buena voluntad entregaba toda su vida al servicio de la Iglesia. Se entenda al mismo tiempo
que esta preparacin era tambin un acto de justicia para con los centenares y millares de nios y jvenes que seran confiados al sistema educativo de la Iglesia. Con esta etapa de preparacin se intentaba proporcionar
a la Iglesia unos educadores profundamente centrados en Cristo, psicolgicamente integrados, con buena formacin intelectual y respaldados por el
correspondiente certificado oficial. El programa valoraba con realismo el
grado de formacin que se exige a los profesores de escuelas pblicas, las
demandas de la sociedad y las abrumadoras obligaciones que pesan sobre
las religiosas. Tambin apuntaba a una reforma de la sociedad con su insistencia en la justicia social".
11
123
20
Especial importancia tuvo el National Sisters Survey; cf. M. A. Neal, Implications of the Sisters Survey for Structural Renewal, en CMSW Annual Assembly
Proceedings (1967) 1-33.
124
E. Carroll
125
guieron las orientaciones de Pablo VI y del Concilio, estudiando las Escrituras y analizando el espritu de sus fundadores; escrutaron los signos
de los tiempos para conocer las necesidades sociales y personales que les
pedan una respuesta apostlica. Sin perder el sentido de la obediencia,
pero imbuidas de un nuevo personalismo y espritu de libertad, cambiaron
de estilo de vida, establecieron la primaca de la caridad sobre las observancias regulares, reinterpretaton los votos desde una perspectiva teolgica,
no ya desde un punto de vista jurdico, y ampliaron inmediatamente su
panorama apostlico.
UN CAMBIO DIFCIL
LA LLAMADA AL XODO
126
E. Carroll
dense se abstuvo de nuevas represiones. Las congregaciones fueron adquiriendo mayor confianza, cada cual por su parte, pero sobre todo se fue
creando la solidaridad necesaria para reorganizar la Conferencia de Superioras Mayores.
La Conferencia aprob unnimemente en 1970 una propuesta en que
se peda a la Sagrada Congregacin de Religiosos que diera a conocer sus
procedimientos, sus potestades y su personal; que otorgara confianza a las
religiosas norteamericanas, que les prestara su apoyo y que fomentara en
sus actuaciones los principios de subsidiaridad y responsabilidad mutua y
que representara los intereses de las religiosas ante los dems departamentos del Vaticano. La propuesta peda tambin una seria investigacin
acerca de todo el problema de la jurisdiccin por lo que afecta a las mujeres, de los motivos para las visitas apostlicas, la costumbre de las visitas
episcopales y el cometido de los delegados de religiosas21. Mientras tanto,
durante los aos siguientes, muchas comunidades religiosas resistieron las
presiones a costa de mucho dolor en lo humano y de serios conflictos
internos de las visitas apostlicas realizadas sin que se hubiera formulado
cargo alguno, sin que se supiera cul era el posible motivo de queja, sin
oportunidad de conocer el informe resultante o de dialogar sobre el correctivo impuesto. La lucha de las religiosas por conseguir una cierta autonoma
en cuanto a su propia vida alcanz un punto culminante al responder a los
esfuerzos de la Sagrada Congregacin para lograr el apoyo de la jerarqua
estadounidense en sus exigencias de que las religiosas llevaran el hbito.
Recientemente se ha manifestado un nuevo espritu en esta Congregacin, que se muestra ms respetuosa en cuanto a la competencia de las
religiosas y ms deseosa de colaborar con ellas. Se ha progresado continuamente en el dilogo abierto y en las consultas, animado todo ello por el
deseo de formular una teologa de la vida religiosa ms en consonancia con
los principios del Vaticano II y con las necesidades de la Iglesia y del
mundo. Pero las estructuras no han experimentado ningn cambio bsico.
El cuerpo deliberante de la Congregacin de Religiosos sigue compuesto
exclusivamente por varones. Esta situacin resulta an ms ofensiva' para
las religiosas por el hecho de que ha sido designado para formar parte de
aqul un hermano religioso, con lo que se ha demostrado que el criterio
vigente no es el de la jurisdiccin aneja al estado clerical, sino la mera
masculinidad.
En otras conferencias nacionales de religiosas se ha producido una evolucin paralela a la de Estados Unidos. En este sentido han destacado las
religiosas de Amrica Latina y frica. Las reuniones de la Unin Internacional de Superioras Generales (de mujeres) han impulsado y se han beneficiado a la vez de los avances logrados por las religiosas en las respectivas
Iglesias locales. Este grupo se reuni por primera vez en 1967. Ya en este
primer encuentro creci enormemente la confianza en s mismas y el respeto mutuo. En las dos reuniones generales celebradas a continuacin, los
127
UN PUEBLO EN MARCHA
128
E. Carroll
EL MOVIMIENTO
FEMINISTA EN LA IGLESIA
CATLICA
(ITALIA)
Podemos decir que en Italia nunca ha existido un autntico movimiento
feminista catlico, aun cuando el problema se haya plantado varias veces,
particularmente a comienzos del siglo xx. Ya a finales del xix se haban odo
algunas voces feministas tanto en el campo socialista como en el catlico,
pero es a comienzos del xx cuando el feminismo intenta transformarse de
llamamiento individual en programa concreto de grupos organizados. Adems, en Italia, dada la situacin del catolicismo en este perodo, sacudido
por la crisis modernista y estimulado por la corriente social, el impulso a
programar la organizacin del laicado catlico femenino obedece principalmente a preocupaciones sociales y de renovacin religiosa.
Pero el trmino feminismo cristiano es desde el principio bastante
equvoco, porque el movimiento catlico tiende a organizar la accin de las
mujeres con fines sociales y religiosos, dejando a un lado las reivindicaciones de los derechos femeninos. No obstante, es cierto que, incluso para lograr
la participacin de las mujeres en la tarea de renovacin religioso-social,
resultaba necesario hasta ese punto se las haba mantenido siempre apartadas definir sus derechos en trminos de revelacin cristiana, con lo
cual se terminaba, sin quererlo, por fomentar un verdadero feminismo. Y no
faltarn quienes hablen de dos feminismos: uno laico, que consiste fundamentalmente en una reivindicacin, y otro cristiano, que se define como
servicio. Pero, en realidad, mientras el feminismo laico tiene su punto de
partida histrico en la declaracin de los derechos y en la afirmacin de
igualdad con el hombre, el feminismo cristiano apoya sus bases lgicas en
la igualdad de la vocacin sobrenatural del hombre y de la mujer, dejando
intacto el tema ontolgico de una especificidad femenina, baluarte de la
teologa cristiana, que no permite de hecho pensar en una verdadera igualdad, dado que la especificidad se centra necesariamente en lo diverso.
As, el tema de la esencia de la feminidad aparece continuamente en
el debate catlico italiano sobre el feminismo, de suerte que ha llegado hasta
hoy sin apenas objeciones. Por lo dems, la esencia de la feminidad es el
hilo conductor del que intentan desprenderse los escasos conatos de algunas
mujeres catlicas empeadas en lanzarse a posturas ms reivindicatoras.
Podemos considerar como expresin de esta tendencia al grupo que se reuna
en torno a la revista Pensiero e Azione (1904-1908), dirigida por Adelaide
Coari, en contraposicin con el grupo que se centraba en L'Azione Muliebre, dirigida por Elena da Prsico; naturalmente, la primera, debido a
su enfoque ms polmico, tendra una vida breve. Un momento importante
9
230
I. Magli
131
han sido muy pocas. En la prensa catlica de estos ltimos aos hallamos
algn que otro artculo sobre el sacerdocio de las mujeres (cf. Rocca,
1972), pero en ellos se niega la posibilidad de plantear el problema de la
paridad de los sexos en el plano del sacerdocio y se vuelve siempre al tema
fundamental de una especificidad femenina. En la revista Ministero
Pastorale (febrero de 1974) se reafirma el principio de que la promocin
de la mujer no debe entenderse en el sentido de un reivindicacionismo
protestatario.
Por ltimo, en una reciente asamblea (marzo de 1975) de mujeres feministas de diversas tendencias en Pro Civitate Christiana se ha revelado
claramente cul es la situacin actual en Italia: en los ltimos tres aos
ha adquirido gran actividad el movimiento feminista laico, mientras que
por parte catlica se registran los estmulos del mismo sin tener apenas
nada que proponer o discutir. El viejo tema de la especificidad femenina
paraliza cualquier posibilidad de accin, sumiendo en el silencio a la mayor
parte de las mujeres ms fieles a la Iglesia.
I. MAGLI
[Traduccin: A. DE LA FUENTE]
133
M. Lessa
134
135
[Traduccin: A. DE LA FUENTE]
6
La primera experiencia se llev a cabo en Nisia Floresta, en el nordeste de
Brasil,
bajo la orientacin de D. Eugenio Sales, entonces obispo de Natal.
7
Jeanne Tierny, Pequeas comunidades empenhadas na pastoral: Convergenc
(enero-febrero
de 1975) 6.
8
En Ro de Janeiro, en la direccin de la Pastoral de Conjunto, trabajan dos
mujeres.
Y PASES DE HABLA
FRANCESA)
Entre estas dos realidades que son la Iglesia y las mujeres o dicho
con un trmino mtico, la Mujer pueden sealarse muy diversas relaciones.
Mucho ms comprometido resulta el intento de articulacin entre el feminismo y el cristianismo, por tratarse en este caso de un movimiento de
mujeres (cosa especialmente sospechosa y a veces intensamente denostada)
al que parece oponerse una institucin. Felizmente, esa institucin lo es en
cuanto que se organiza en torno a un mensaje, del que la Iglesia se tiene
por guardiana, por lo que est obligada a admitir y quiz tambin a alegrarse de ello que se le juzgue a la luz de ese mismo mensaje. En el
fondo, hasta hace poco las discusiones se referan sobre todo al contenido
del mensaje, pero en la actualidad se centran cada vez ms en su sentido
y en su alcance histrico; el mensaje se toma ahora en su conjunto, sin
aislar uno de sus captulos, el relativo a las relaciones entre varn y mujer
o a la cuestin mujer y ministerios '.
El planteamiento de las relaciones entre la mujer y el cristianismo contiene una cuestin implcita acerca de la Iglesia, su mensaje y su actitud
con respecto a la mujer. Lo ms frecuente es que las mujeres aporten en
seguida su respuesta, y con toda crudeza. Tenemos, por ejemplo, el caso de
Patricia. A los diecisiete aos ha iniciado sus estudios de filosofa con intencin de pasar luego a los de teologa. Empez por ayudar a misa, pero
luego se le prohibi hacerlo. Quiso saber los motivos profundos; su prroco
le explic que en el curso de una reunin pastoral se haba sacado la conclusin de que las mujeres son seres impuros y deben permanecer alejadas
del altar. Una amiga le pregunt: Cmo puedes tener fe despus de esto?.
Su respuesta fue: Mi fe se mantiene gracias a la conviccin de que la
Iglesia traiciona al cristianismo.
Constantemente se puede comprobar que, entre todas las cuestiones que
hoy tienen planteadas nuestras Iglesias, la de las mujeres o las relaciones
con ellas se cuentan entre las ms clamorosas. El feminismo es clamaroso
en el sentido habitual, que es figurado, y en el literal: es detonante, revelador y creativo. Las mujeres se muestran cada vez ms vehementes, como
es notorio, pero el significado profundo del feminismo no consiste en eso.
Aquella versin del feminismo es ms bien una traicin, a la que todos y
todas sucumbimos, cuando lo traducimos en trminos de dolor, rebelda y
1
Obra clsica es el libro de J. M. Aubert La ernme, antifminisme e christianisme (Pars 1975).
137
138
EL LENGUAJE REVELADOR
139
140
Todo ello representa una etapa positiva, aunque ambigua, ya que se intenta
establecer un punto de apoyo doctrinal fijo y normativo por encima del
tiempo. La idealizacin de la mujer en la Iglesia supera las dimensiones de
un mito cuya forma difusa y euforizante, difcil de combatir, conserva a
pesar de todo y se sacraliza en forma de una teologa que define como
un carcter permanente y absoluto la Naturaleza de la mujer, su Vocacin, dentro de unos planes especiales de Dios con respecto a la Mujer
para la salvacin del mundo.
Sobre la base de una generalizacin reductora, se emplea casi exclusivamente la nocin colectiva de La Mujer, ennoblecida ciertamente con sus
maysculas. La Mujer aparece aislada, rota su insercin social y poltica, sin
otras relaciones con el varn que las comprendidas en el marco estricto del
hogar. La Mujer se ennoblece como garanta de una Iglesia a su vez inmvil,
defensora de la familia patriarcal y de la moral tradicional (una moral cuya
discusin queda reservada exclusivamente a los varones) al borde de ese
abismo llamado mundo. Es la Mujer Eterna, suspendida entre el cielo y la
tierra, dotada del poder terrible de perderlo todo o salvarlo todo M . Un
nmero especial de L'Anneau d'Or, aparecido en 1954, resume hasta en
la eleccin de su ttulo esta misin que aisla a la mujer y la ensalza al mismo
tiempo que la carga de culpas: De Eva a Mara o el destino de la mujer.
Los que ms hablaron de esta Mujer eterna y de su va estrecha
fueron los clrigos. Pero las pocas mujeres que aceptaron esta imagen, como
Gertrud von le Fort, obtuvieron un enorme xito, del que podramos preguntarnos si no pudo deberse en parte al hecho de que ellas confirmaban
las ideas y los deseos de los varones ".
El perodo siguiente se articula en torno al acontecimiento del Concilio
y las investigaciones que ste suscit con vistas a una nueva concepcin de
la Iglesia en el mundo y de los cristianos en la Iglesia. Las mujeres toman
la palabra como sujetos dentro de la Iglesia. Rpidamente se crea un consenso feminista. Desaparece la nocin colectiva de La Mujer y en su lugar
se instaura un plural personalizado: No nos callaremos por ms tiempo,
escribe Gertrud Heinzelmann al Concilio, y esta obra, que es colectiva, se
convierte en un xito m u n d i a l a . Son evidentes la novedad y la sorpresa:
Tambin las mujeres! 13 , y no faltan los reproches: El compaero olvidado, Las hermanas separadas, Tempestad despus del silencio, La
10
La mujer posee la llave de nuestros abismos, es capaz de perderlo todo o de
salvarlo todo (J. Guitton, conferencia pronunciada en Bruselas en 1968).
11
G. von le Fort, La Femme ternelle (Pars 1946); Gina Lombroso, L'me de la
femme (Pars 1947); Edith Stein, La femme et sa destine (Pars 1956). Su actitud
supervaloradora y masoquista fue a la teologa de la feminidad algo as como lo
que Marie Bonaparte o Hlne Deutsch significaron para el freudismo. Destacaron
los rasgos del sacrificio, pero el mayor desequilibrio de sus obras procede del uso
que se hizo de ellas.
12
G. Heinzelmann, Wir schweigen nicht langer (Zurich 1964).
13
En este terreno delicado, hasta las mujeres han prestado servicios destacados
a la teologa y a los directores de almas. Radiomensaje de Po XII a las religiosas
de clausura, cit. por J. Leclercq, La Vie Spirituelle (octubre 1970) 140.
141
EL FEMINISMO ACTUAL
Para comodidad del lector, y sin pretender que estas corrientes estn
perfectamente delimitadas entre s, me permitir esquematizar del modo siguiente la situacin:
En la Iglesia
Existe una primera corriente caracterizada por el igualitarismo (que no
debe simplificarse, pues exigir unos mismos derechos no significa una identificacin). Para entender cmo ha evolucionado o se ha superado esta corriente hay que hacer referencia al feminismo en la sociedad. Hacia 1968, lo
14
E. Schssler Fiorenza, Der vergessene Partner (Dusseldorf 1966); G. Heinzelmann,
Die getrennten Schwestern (Zurich 1967); T. Govaart-Halkes, Storm na de stilte
(Utrecht 1964); P. Lecarme, L'glise (et l'tat) contre la femme (Pars 1968); S. van der
Mersch, La femme dans (ou hors de) l'glise: Paroisse et Liturgie 7 (1966) 683;
confrntese tambin Mary Daly, op. cit., 87-99.
15
W. Bitter, Krisis und Zukunft der Frau (Stuttgart 1962); Die Frau zwischen
gestern und morgen (Hamburgo 1962); Die Verantwortung der Frau fr den Geist
der Zeit heute (Mnster 1947); varios, La femme dans le nouveau dpart de l'glise
(Toulouse 1966).
16
Varios, Les femmes ont-elles leur place dans l'glise? (Pars 1967).
" Doc. del UMOFC, Ephrem-Montmarlre 6-9 nov. 1966; cf. tambin Colloque sur
la place de la femme dans l'glise et le droit canon (UMOFC; 16-17 abril 1969),
resumido en Les femmes dans l'glise: changes 96 (1970); Yvonne Pelle-Douel,
L'glise et la promotion de la femme (Pars 1966).
18
Spiritus 28 y 29 (1966) y 36 (1968).
19
Odette d'Ursel ha emprendido un estudio sistemtico a propsito de esta exigencia en su tesis Vers un ministre presbyteral fminin? (Lovaina 1973).
que se llam la nueva ola no pudo definir sus objetivos radicales sino a
travs de una crtica del sufragismo, que tantos esfuerzos haba desarrollado
con vistas a obtener unos objetivos a corto plazo dentro de una sociedad
que, segn se pudo advertir, permaneca igual a s misma, infra y supraestructurada sobre aquello que Kate Millet entre toda una generacin de
tericas del feminismo- llam la sexual politics, la poltica del macho.
A pesar de todo, no cabe duda de que esta corriente sigue desarrollando
una obra de promocin, llamando a las mujeres, pero sobre todo a los
hombres, a una concienciacin progresiva que en muchos casos an resulta
dolorosa. Esta corriente peca de ambigua, como lo es todo feminismo que
se refiere a una especificidad orientada a una especializacin de funciones (las disposiciones especiales, al igual que los mini-ministerios, recuerdan la legislacin protectora sobre el trabajo femenino y, en el plano
poltico, la Comisin Vaticana para la Mujer ofrece los mismos peligros que
un Secretariado de Estado para los asuntos femeninos. De Gaulle dijo en
una ocasin: Y por qu no un secretariado para el tricot1.). Un feminismo que se limite a fomentar la promocin de las mujeres entraa el riesgo
de anular todas las disposiciones cuando no se ve en la promocin una
etapa o no se define claramente el objetivo de la liberacin. Ahora bien,
parece que en la Iglesia la promocin de las mujeres est en trance de convertirse en una institucin que las condena a ser eternamente menores... que
han de promocionarse.
Sin embargo, este feminismo reformista tiene en la Iglesia un aspecto
muy particular. Las ms de las veces posee un carcter pastoral, pues muchas mujeres anteponen a la preocupacin por su promocin personal el
deseo de una promocin de la Iglesia de Cristo, y fijan la atencin en
el apostolado ms que en su propio estatuto20. Por sentirse indispensables,
son eminentemente recuperables; por otra parte, el feminismo radical denuncia no la accin apostlica, que no se discute, sino la falta de sinceridad
de la Iglesia, que utiliza a las mujeres subclericalizndolas2I. La participacin no crtica de las mujeres en la Iglesia sobre todo cuando son
reservadas, es decir, obedientes y vrgenes- puede ayudar a mantener
artificialmente unas estructuras caducadas.
A partir de 1970 surge en Europa un movimiento internacional de cristianos crticos cristalizado en torno a los sacerdotes contestatarios. Cuando
apareci la Humanae vitae se criticaron a una voz la misoginia de la Iglesia
y su antisexualidad, pero ms tarde se convertiran en cuestiones cruciales
la connivencia con el poder, el autoritarismo, la desconfianza hacia el compromiso poltico, etc. Queda en segundo plano la problemtica feminista,
que, sin embargo, reaparece espordicamente como englobada en otra cues-
tin ms amplia: Qu Iglesia queremos?, planteada por lo que podramos llamar un cristianismo crtico y feminista22.
142
20
XLIII Semana de Misionologa de Lovaina, Visage nouveau de la femme missionarie, libert, responsabilit, ministre (Descle 1973); Les nouvelles formes de
ministre dans l'glise (Doc. Pro Mundi Vita 50; Bruselas 1973); Elsie Gibson, Femmes21 et Ministres dans l'glise (Casterman 1971).
Las mujeres bastante clericalizadas para complacerlas, insuficientemente para
hacer cuestin del ministerio, excesivamente para lo que piden ciertas comunidades.
143
144
145
sino la manifestacin de un movimiento de opinin ms amplio. Al objetivo ocupar nuestro puesto en la Iglesia suceden unas miras ms amplias,
que podramos expresar as: Queremos una Iglesia en la que nosotras,
junto con todos los dems excluidos, signifiquemos algo y, en consecuencia,
tengamos el puesto que nos corresponde.
Sin embargo, por el hecho de insistir en un feminismo mixto y en una
relacin concurrente entre partcipes iguales, estas tentativas mixtas pierden
quiz a los ojos de algunos su impacto puramente feminista, mientras que
otros, y con razn, ven en ellas una puesta en prctica de la esperanza
cristiana. Estos intentos poseen adems la ventaja de luchar contra la
tentacin de idealizar la aportacin de las mujeres (y de desmovilizar a los
hombres), lo que Edgar Morin llama un nuevo mesianismo femenino30.
Pero estas tentativas mixtas no carecen de riesgos y de ilusiones, fruto de
una bsqueda a cualquier precio o de una praxis no crtica de la colaboracin entre hombres y mujeres31.
Feminismo cristiano
Sin que se pretenda aqu ofrecer un anlisis exhaustivo del llamado
feminismo cristiano en nuestra poca, al menos destacaremos sus caractersticas ms sealadas:
Se desarrolla a la vez en la sociedad y en las Iglesias, e insiste muy
deliberadamente en que lo cristiano no puede traducirse en un menoscabo
de lo humano32, aparte de que no existe sino un nico feminismo que se
despliega en campos concretos de actividad. Con ello creemos que se excluye
el postulado de un mensaje propio del cristianismo sobre la relacin entre
varn y mujer, aunque el cristianismo ilumina esa relacin a travs de su
concepcin de las relaciones interpersonales. Ni siquiera corresponde a las
Iglesias resolver la cuestin femenina, pero creemos que pueden prestar
una colaboracin activa en este terreno; podran ayudar a evitar las confusiones' frecuentes entre igualdad de derechos e identificacin de los sexos,
a desmitificar las falsas liberaciones y las nuevas felicidades, podran dar
testimonio a favor de los valores del dilogo, incitndonos a entablarlo entre
todos y entre todas al dar ellas mismas una prueba de humildad, de autocrtica, de paciencia y del buen humor que anima la esperanza.
Dado que el feminismo pone especialmente en juego el elemento
histrico y cultural, podra tener un peso decisivo en las futuras relaciones
entre las Iglesias y la sociedad, entre el derecho divino y el derecho
sin ms.
El feminismo cristiano hace referencia al evangelio como doctrina
30
31
146
147
37
Cf. art. de Marie Denis y Edwige Peemans-Poullet en Femme et glise (Cuaderno del GRIEF).
3!
Witches, Virgins and Whores: breaking the Spell (Cambridge, Mass.); International Women's Year Liturgy (Unitarian-Universalist Women's Federation); Sharon
y Thomas Emswile, Women and Worship; Liturgias non existes (CEFA y Femmes
et Hommes dans l'glise; Bruselas 1975).
3
Mary Daly, Beyond God the Father (Boston 1973).
LA IGLESIA CATLICA
Y EL
MOVIMIENTO
FEMINISTA
EN LOS ESTADOS
UNIDOS
Una golondrina no hace verano, pero cuando vemos volar cada vez ms
golondrinas es para ponerse a pensar que ya debe de estar llegando el verano. El inters y la participacin crecientes de algunos grupos de mujeres
catlicas en el movimiento feminista de los Estados Unidos durante los dos
o tres ltimos aos son indicio de que nos hallamos ante una nueva toma
de conciencia.
En una comunicacin a la Conferencia Interamericana de Religiosos',
Lora Ann Quinonez afirmaba que el movimiento feminista representa la
urgencia con que un grupo de seres humanos, ante unas posibilidades sin
lmite y los desafos que implica la condicin humana en el siglo xx, trata
de participar en la vida sin las trabas que imponen unos moldes deshumanizadores, unos smbolos arcaicos y unas tradiciones muy venerables, pero
caducadas. Hay muchos indicios de una participacin catlica en este movimiento.
LOS CATLICOS Y LA ENMIENDA DE
IGUALDAD DE DERECHOS
Uno de esos indicios de mayor participacin ha sido la labor desarrollada por diversos grupos catlicos para la ratificacin de la enmienda de
igualdad de derechos a la Constitucin de los Estados Unidos por la que
se garantiza que la igualdad de derechos bajo la ley no ser negada ni
menoscabada en los Estados Unidos ni en ningn Estado por razn del
sexo.
Si bien a esta enmienda se opuso el Consejo Nacional de Mujeres Catlicas, el grupo ms importante de mujeres catlicas de todo el pas, ha sido
respaldada por cierto nmero de otras organizaciones catlicas, incluidas
las Mujeres Catlicas pro Enmienda de Igualdad de Derechos, el Comit
Catlico de la Fuerza de Choque Ecumnica (Mujeres y Religin), Las Hermanas, Conferencia Directiva de Religiosas, Asamblea Nacional de Religiosas, Coalicin Nacional de Monjas Americanas, Network, Alianza Internacional de San Juan (seccin estadounidense).
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M. L. Tobin
Marie Augusta Neal, profesora de la Universidad de Harvard, y Elizabeth Carroll, miembro asociado del Centro de Asistencia de Washington,
presentaron importantes comunicaciones. La primera afirm que si la Iglesia desea de verdad una mayor justicia, habr de cambiar ella misma, dejando de ser una pirmide de poder para convertirse en una comunidad
circular en que los oprimidos, especialmente las mujeres, ostenten el
mayor poder y la mayor responsabilidad.
Elizabeth Carroll pidi una enrgica declaracin de las ms altas instancias del episcopado, en los Estados Unidos y en Roma, afirmando la personalidad completa de las mujeres, su total igualdad con los varones, sin
matizaciones capaces de invalidar o desvirtuar este principio.
Un segundo acontecimiento ha sido la inauguracin del Instituto de la
Mujer en la Actualidad ", creado en el otoo de 1974, cuya tarea es buscar
las races religiosas de la liberacin de la mujer. Con un equipo de cincuenta o ms mujeres expertas en derecho, teologa y psicologa, el Instituto ofrece medios de trabajo a los grupos ecumnicos.
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M. L. Tobin
3.
Cul puede ser el mayor obstculo que impida a las mujeres catlicas
participar activamente en el movimiento feminista?
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CONCLUSIN
Del anterior estudio parecen deducirse con toda claridad los siguientes
puntos: que las mujeres catlicas, individualmente y organizadas en grupos,
tienen cada da una conciencia ms clara de los problemas femeninos; especialmente viene ocurriendo as durante los tres ltimos aos; que se advierten ciertos sntomas de deshielo entre algunos dirigentes oficiales de la
Iglesia; que algunas mujeres con aguda visin de futuro y capacidad de
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M. L. Tobin
M. L. TOBIN
[Traduccin: J. VALIENTE MALLA]
ROSEMARY RUETHER
Licenciada en letras por la Universidad Catlica de Amrica, actualmente est terminando su tesis doctoral, en la Harvard University, sobre la sig-
156
Colaboradores
de este
nmero
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IDA RAMING
Naci en Frstenau/Hannover (RFA). Estudi teologa catlica y germanstica en Mnster y Friburgo de Brisgovia. Licenciada en filologa y
doctora en teologa, fue profesora auxiliar de teologa catlica en la Universidad de Mnster y, despus de haber realizado el examen oficial que habilita para la enseanza media, es actualmente profesora de Instituto. Ha
publicado Der Ausschluss der Frau vom priesterlichen Amt - Gottgewollte
Tradition oder Diskriminierung? (La exclusin de la mujer del ministerio
sacerdotal, tradicin divina o discriminacin?, Colonia 1973), Frau und
kirchliche mter (La mujer y los ministerios eclesisticos): Diaconia
Christi 10 (1975).
ELEANOR MCLAUGHLIN
Naci en Boston (Mass., Estados Unidos) en 1934 y contrajo matrimonio en 1964. Estudi en el Radcliffe College (licenciada en letras, 1958), en
la Universidad Luis Maximiliano de Munich (1959-1961) y en la Universidad
de Harvard (doctorado en filosofa, 1968). Ha enseado en esta Universidad (1961-1964), en el Wellesley College (1964-1974) y, actualmente, es
profesora de Historia de la Iglesia en la Andover Newton Theological
School. Entre sus publicaciones mencionaremos: The Heresy of the Free
Spirit. A Study in Medieval Religious Life (1967), The Woman in the Medieval Theological Perspective (1974), The Christian Past: Does it Hold a
Future for Women? (1974), Christ my Mother: Feminine Naming and Metaphor in Medieval Spirituality (1975).
BEVERLY HARRISON
Estudi en Pittsburgh (bachillerato en letras, 1934), en Toronto (licenciatura en letras, 1939) y en la Universidad Catlica (doctorado en filoso-
Naci en 1931 en Francia. Contrajo matrimonio en 1956 con un periodista holands; tiene cinco hijos y reside en Bruselas. Despus de los estudios secundarios clsicos adquiri una formacin profesional. Es periodista
y feminista militante. Es autora de La libration des femmes, chance et
exigence de libration pour l'glise, en Idologies de libration et message
su salut (CERDIC, Estrasburgo 1973), Le fminisme chrtien: phnomene
ineluctable: La Revue Nouvelle (enero 1974).
MARY LUKE TOBIN