Professional Documents
Culture Documents
Ttulo original:
Traduccin:
Revisin y maqueta:
Diseo de la cubierta:
Alcia Prat
Ramon C. Gelabert
Isaac Cha
Edita:
AULA7ACTIVA-AEGUAE
Barcelona, Espaa
E-mail: info@aula7activa.org / info@aeguae.org
Web site: www.aula7activa.org / www.aeguae.org
SUMARIO
Prlogo a la edicin francesa ........................................................ xiii
Prlogo a la edicin espaola ....................................................... xv
PRIMERA PARTE: LA CENA
Captulo 1 Roberto D. Badenas
ANTECEDENTES DE LA CENA .................................................... 3
Introduccin ............................................................................. 3
I. Posturas principales.......................................................... 4
A. Antecedentes indiferentes ......................................... 4
B. Antecedentes paganos .............................................. 5
1. Banquetes de fraternidad ................................... 5
2. Banquetes compartidos con los dioses .............. 5
3. Ritos teofgicos .................................................. 6
C. Antecedentes judos distintos a la Pascua ................ 7
1. El quiddush......................................................... 7
2. La habur ........................................................... 8
3. La comida funeraria ............................................ 8
4. La oblacin sacrificial ......................................... 8
5. La comida esenia ............................................... 9
II. La fiesta de Pascua .......................................................... 9
A. En el Antiguo Testamento ....................................... 10
1. Significado de la palabra Pascua ..................... 10
2. poca ............................................................... 10
3. El cordero ......................................................... 11
4. La sangre ......................................................... 11
5. Las hierbas amargas ........................................ 11
6. El pan sin levadura ........................................... 11
7. Memorial........................................................... 12
B. En tiempos de Jess ............................................... 12
1. La celebracin .................................................. 12
2. El orden del Sder de Psaj ............................. 13
C.
vi
vii
C. Significado ............................................................... 50
IV. Los otros textos .............................................................. 51
A. Hechos 16:34 .......................................................... 51
B. Hechos 27:33-35 ..................................................... 52
C. Hechos 14:10-41 ..................................................... 52
D. Hechos 6:12 ............................................................ 53
E. Hechos 11:3 ............................................................ 53
Conclusin ............................................................................ 53
Captulo 4 Rolf J. Phler
SIGNIFICADOS TEOLGICOS DE LA CENA ............................. 55
Prefacio ................................................................................. 55
Introduccin .......................................................................... 55
I. Comida conmemorativa .................................................. 57
II. Comida de alianza .......................................................... 59
III. Comida comunitaria ........................................................ 60
IV. Comida de amor ............................................................. 61
V. Comida de accin de gracias.......................................... 63
VI. Fiesta de esperanza ....................................................... 64
VII. Comida de fiesta ............................................................. 68
Conclusin ............................................................................ 71
Captulo 5 Hans Heinz
SACRAMENTOS O PALABRAS-GESTOS EN EL NUEVO
TESTAMENTO? Una aproximacin teolgica e histrica ............ 73
Introduccin .......................................................................... 73
I. Significado y evolucin de la idea de sacramento .......... 74
A. La palabra latina sacramentum ............................... 74
B. Misterio y sacramento ............................................. 74
C. Sacramento y opus operatum ................................. 75
D. Sacramento y dogma .............................................. 77
II. Crtica del concepto de lo sacramental ........................... 78
A. Sacramentalismo en la iglesia primitiva ................... 78
B. Crtica a la tesis bultmaniana .................................. 80
C. Tendencias sacramentales en la iglesia primitiva.... 82
viii
D.
ix
xi
II.
xii
xiii
xiv
xv
xvi
Lista de abreviaturas
Las abreviaturas de las publicaciones citadas en esta obra siguen el
criterio de: Siegfried M. SCHWERTNER, Internationales Abkrzungsverzeichnis fr Theologie und Grenzgebiete (Berlin-New York: de
Gruyter, 1974).
CThM
DBS
ET
EThL
EvQ
EvTh
EWNT
IDB
JThS
LThK
MBTh
MThZ
NIDNTT
NT
NtA
S
RAC
RE
RHPhR
ThWNT
ThZ
TRE
VT
ZNW
xvii
Los ttulos de las publicaciones de la Iglesia Adventista son abreviados de la siguiente manera:
DS
RH
ST
Para simplificar el aparato crtico, no citamos las referencias completas de las obras o de los artculos ms que en la primera referencia de
cada captulo.
xviii
Gn
Ex
Lv
Nm
Dt
Jos
Jue
Rut
1-2 Sam
1-2 Re
1-2 Cr
Esd
Ne
Tb
Jdt
Est
Job
Sl
Pr
Qo
Ct
Sb
Sir
Is
Jr
Lm
Ba
Ez
Dn
Os
Jl
Am
Ab
Jons
Miqueas
Nahum / Nahn
Habacuc
Sofonas
Ageo
Zacaras
Malaquas
1-2 Macabeos
Jons
Jon
Mi
Na
Ha
So
Ag
Za
Ml
1-2 Mac
Jon
NT
Mateo
Marcos
Lucas
Juan
Hechos de los Apstoles
Romanos
1-2 Corintios
Glatas
Efesios
Filipenses
Colosenses
1-2 Tesalonicenses
1-2 Timoteo
Tito
Filemn
Hebreos
Santiago
1-2 Pedro
1-3 Juan
Judas
Apocalipsis
Mt
Mc
Lc
Jn
He
Ro
1-2 Cor
Ga
Ef
Flp
Col
1-2 Te
1-2 Tim
Tit
Flm
Heb
Sant
1-2 Pe
1-3 Jn
Jds
Ap
Las abreviaturas de los libros bblicos en espaol son tomadas de: Editorial Instructions
for Contributors [En lnea]. Biblica. http://www.bsw.org/?l=711 [Consulta: 21 septiembre 2007].
xix
PRIMERA PARTE
LA CENA
Captulo 1
Antecedentes de la Cena
Roberto D. Badenas
Collonges-sous-Salve, Francia
Introduccin
El Nuevo Testamento afirma que Jess instituy el rito de la Cena en
ocasin de una comida, la noche que fue entregado (1 Cor 11:23; Mt
26:26-29; Mc 14:22-25; Lc 22:14-20). Aunque en este punto, el criterio
de los telogos es unnime, existen sin embargo, ciertas divergencias sobre la naturaleza de esta comida. Las siguientes preguntas siguen an vigentes: la Cena, se instituy en ocasin de una celebracin tradicional?
O, ms bien es una creacin cristiana sin relacin con ninguna ceremonia preexistente? Si la Cena se relaciona con una ceremonia anterior,
hay que entenderla como una continuidad de esta o como una contraposicin a la antigua celebracin? En ambas hiptesis, conviene puntualizar
los antecedentes de la Cena para entender bien su significado teolgico.
La legitimidad de la bsqueda de los antecedentes de la Cena se apoya en una discusin, ya clsica, relativa al contexto en el que ciertos pasajes bblicos sitan la ltima comida de Jess. El problema procede del
hecho de que mientras los evangelios sinpticos sitan la Cena en el marco de la Pascua (Mt 26:17-19; Mc 14:12-16; Lc 22:7-15), el evangelio de
Juan dice explcitamente que la ltima comida de Jess con sus discpulos tuvo lugar antes de la fiesta de Pascua (13:1). Especifica que, en el
momento en que Cristo fue apresado para ser crucificado, la Pascua juda
no haba sido celebrada an (18:28; cf. 19:14).
La cuestin se plantea en los siguientes trminos:
1. Si nos ceimos a los sinpticos, el contexto de la Cena es la Pascua. Y el problema queda resuelto. Aunque quedan por explicar
las declaraciones del cuarto evangelio muy fiable en cuanto a
sus datos cronolgicos que parecen desmarcarse aqu de la tradicin sinptica.
2. Si a partir de las declaraciones del cuarto evangelio, concluimos
que la Pascua juda tuvo lugar tras la crucifixin, el tema de los
3
antecedentes de la Cena queda abierto. Estamos pues, con el derecho de preguntarnos cual fue el contexto de la comida celebrada por Jess la vspera de la Pascua juda. Deberemos explicar
tambin la insistencia de la tradicin sinptica sobre el carcter
pascual de la celebracin.
3. Si estimamos que las dos tradiciones son compatibles, hay que
concluir que la Cena tuvo lugar en un contexto pascual independiente de la Pascua oficial y suponer una doble celebracin
fundada sobre un doble calendario o sobre una intencin explcita
del propio Jess.1
Es importante resolver este problema por razones no solo histricas y
cronolgicas sino sobre todo teolgicas. Porque es altamente probable
que el marco que Jess escogi para instituir la Cena est en relacin con
lo que dijo e hizo en tal ocasin y con el sentido que dio a esta institucin.
I. Posturas principales
Las tesis sobre los antecedentes de la Cena se resumen en las cuatro
siguientes
A. Antecedentes indiferentes
Para algunos autores, no hay ninguna relacin entre la Cena y una celebracin conocida. El servicio de comunin es una creacin tan original
que hay que buscar su explicacin exclusivamente en Jesucristo. El marco pascual en el que los evangelios lo han situado no tiene importancia
alguna para entender su significado.2
1
Ver Joachim JEREMIAS, La dernire Cne: Les paroles de Jsus, Lectio Divina 75 (Paris:
ditions du Cerf, 1972), pp. 17-29 (ed. esp.: La ltima cena, 2. ed. [Madrid: Ediciones Cristiandad,
2003]).
2
Tesis avanzada en 1720 por Augustin CALMET, Dissertation sur la dernire Pque de Notre
Seigneur Jsus-Christ, en Dissertations qui peuvent servir de prolgomnes de lcriture Sainte,
revues, corriges, considrablement augmentes et mises dans un ordre mthodique (Paris: Emery,
1720), vol. 3, pp. 280-292, retomada principalmente por telogos catlicos. Cf. Theo PREISS, Le
dernier repas de Jsus fut-il un repas pascal?, ThZ 4 (1948), pp. 81-101. Sin negar el contexto pascual pero minimizando la influencia del contexto sobre el rito y contra Joachim Jeremias, ver Xavier
LON-DUFOUR, Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament, Parole de Dieu
(Paris: Seuil, 1982) (ed. esp. La fraccin del pan [Madrid: Cristiandad, 1983]).
B. Antecedentes paganos
Otros autores explican el servicio de comunin como una evolucin
litrgica de la iglesia helenstica debida en gran parte a influencias paganas.3 Cristianos procedentes del mundo gentil interpretaron algunas prcticas eclesiales por analoga con celebraciones paganas que les eran familiares (cf. 1 Cor 8 y 10:14-22). Se han relacionado tres de estas prcticas
con el servicio de comunin.4
1. Banquetes de fraternidad
Los fieles de los cultos mistricos se reunan a veces en comidas funerarias para conmemorar con un banquete un acontecimiento importante
(la muerte del fundador del grupo, por ejemplo) o simplemente para confraternizar.5 La celebracin de la Cena en memoria de Jess sera una
adaptacin de esta prctica.6
2. Banquetes compartidos con los dioses
Algunas comidas sagradas estaban creemos presididas personalmente por los dioses.7 El hecho que expresiones como comer en la mesa
3
Rudolf BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, 6. ed. (Tbingen, 1968), vol. I, pp.
146-153 (ed. esp.: Teologa del Nuevo Testamento [Salamanca: Ediciones Sgueme, 1981]); dem,
Histoire de la tradition synoptique (Paris, 1973), pp. 325, 326 (ed. esp.: Historia de la tradicin sinptica [Salamanca: Ediciones Sgueme, 2000]); Eduard SCHWEIZER, The Lords Supper according
to the New Testament (Philadelphia: Fortress, 1967), p. 26; Willi MARXSEN, Das Abendmahl als
christologisches Problem, 2. ed. (Gtersloh: Mohn, 1965). Para una bibliografa detallada, ver Rudolf PESCH, Das Abendmahl und Jesus Todesverstndnis (Freiburg: Herder, 1978), pp. 9-21.
4
Arthur Darby NOCK, Early Gentile Christianity and its Hellenistic Background (New York:
Harper & Row, 1964), pp. 72-76.
5
Cf. DIGENES LAERCIO, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, Classiques
Garnier, trad. Robert GENAILLE, (Paris: Librairie Garnier Frres, 1933), tomo II, libro X, pp. 204,
205 (ed. esp.: Vidas de filsofos ilustres [Barcelona: Omega, 2003]); Corpus lnscriptionum Graecarum, ed. August BOECKH, Johannes FRANZ, Ernst CURTIUS, A. KIRCHHOFF, Hermann ROEHL
(Berlin: Officina Academica, 1828-1877), XII. 3, n. 329; CLEMENTE DE ALEJANDRA, Le Protreptique, Sources chrtiennes 2 (Paris: ditions du Cerf, 1942), II (ed. esp.: Protptico [Madrid:
Gredos, 1994]); FIRMICO MATERNO, Lerreur des religions paennes, Collection des universits
de France (Paris: Belles Lettres, 1982), XVIII.
6
Cf. Hans LIETZMANN, Messe und Herrenmahl: Eine Studie zur Geschichte der Liturgie
(Bonn: Weber, 1926), p. 210.
7
PETRONIO, Le Satiricon, Collection des universits de France, 2. ed., ed. y trad. Alfred
ERNOUT, (Paris, 1931), LX, 1 (ed. esp.: El satiricn (Madrid: Gredos, 1988); MARIO SERVIO
HONORATO, Probi, Donati, Servii qui feruntur de arte grammatica (Hildesheim: Georg Olms,
1961), p. 44; cf. Stephen NEILL, The Interpretation of the New Testament: 1861-1961 (London:
del Seor Serapis sean similares a las frases usadas en la comunin (cf.
1 Cor 10:21) ha sido interpretado como prueba de que el rito cristiano
procede de la ceremonia pagana.8
3. Ritos teofgicos
La masticacin de ciertos alimentos en algunas comidas sagradas extraordinarias ha sido interpretada a veces en trminos teofgicos.9 As, en
el culto a Dionisios, la carne de los animales ingeridos crudos hubiera
sido considerada como la encarnacin del propio dios. Expresiones tales
como comer la carne y beber la sangre de Jess en la interpretacin
cristiana del rito de la comunin (cf. Jn 6:53-56) traicionara su origen
pagano.10
Pero, son tales analogas prueba de dependencia? Los especialistas
en el tema lo niegan por tres razones principales:
1. las similitudes que ms llaman la atencin corresponden ms bien
a prcticas e interpretaciones de la iglesia tarda que a los textos
del Nuevo Testamento en s;11
2. no hay pruebas documentadas suficientes para garantizar las interpretaciones teolgicas atribuidas a ciertos ritos paganos;12
3. no hay pruebas histricas que confirmen la dependencia del servicio de comunin con ceremonias paganas.13
Oxford University Press, 1964), p. 171.
8
Sverre AALEN, Das Abendmahl als Opfermahl im Neuen Testament, NT 6 (1963), pp.
128-152. En realidad, este argumento es muy dbil porque la expresin comer en la mesa del Seor era ya muy utilizada en el Antiguo Testamento (cf. Ez 44:16; Ml 1:7-12, LXX).
9
Cf. JUSTINO, Premire Apologie, LXVI, 4, en Apologies, trad. Andr WARTELLE (Paris:
tudes Augustiniennes, 1987); Dialogue avec Tryphon, trad. Georges ARCHAMBAULT (Paris: A.
Picard, 1909), XL, LXX, CXVII; TERTULIANO, Trait de la prescription contre les hrtiques,
Sources chrtiennes 46 (Paris: ditions du Cerf, 1957), XL, 4.
10
Preserved SMITH, A Short Story of Christian Theophagy (Chicago: The Open Court, 1922);
Jean PAIN, Jsus, Dieu de la Pque (Paris: Rieder, 1930); Alfred LOISY, Les mystres paens et le
mystre chrtien (Paris: mile Nourry, 1930 [1914]), pp. 272-292; Julius GRILL, Untersuchungen
ber die Entstehung des vierten Evangeliums, vol. 2: Das Mysterienevangelium des hellenisierten
kleinasiatischen Christentums (Tbingen: Mohr, 1923), pp. 266-289.
11
12
I. Howard MARSHALL, Last Supper and Lords Supper (Grand Rapids, Michigan: Paternoster Press, 1980), p. 29.
Conclusin, hay que descartar la hiptesis de los antecedentes helenistas y orientar su bsqueda hacia los antecedentes palestinos y judos.
Friedrich SPITTA, Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums (Gttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1893), vol. 1, p. 547; George Herbert BOX, The Jewish Antecedents of the
Eucharist, JThS 3 (1901-1902), pp. 357-369; Pierre BATIFOL, LEucharistie: La prsence relle
(Paris: Librairie Victor Lecoffre, 1905), p. 136; Klaus GAMBER, Anklnge an das Eucharistiegebet
bei Paulus und das jdische Kiddusch, OS 9 (1960), pp. 254-264.
15
Berajot, III, 7 (6.22); VI, 1 (13.6) en The Tosefta, trad. Jacob NEUSNER (New York: Ktav,
1977-1981); Pesajim, X, 2 (172.14) en The Tosefta, op. cit.; Berajot, 6.1; 8.1 en The Mishnah, ed. y
trad. Herbert DANBY (Oxford: Oxford University Press, 1977); Pesajim, X, 2 en The Mishnah op.
cit.; Berajot, 49a; Pesajim, 114a (en The Babylonian Talmud: Translated into English with notes,
glossary and indices, ed. Isidore EPSTEIN, 2. ed. (London: Soncino Press, 1961); Mejilta sobre
xodo 20:8 en Mekhilta de Rabbi Ishmael, ed. Hayyim S. HOROVITZ e Israel RABIN (Jerusaln:
Bamberger and Wahrman, 1960). Cf. Hermann Leberecht STRACK y Paul BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, (Mnchen: Beck, 1961), tomo IV, vol. 2,
pp. 611-639; Bertold KLAPPERT, Lords Supper, NIDNTT 2 (1971), pp. 520-528 (ed. esp.: Cena
del Seor, eucarista, en Diccionario teolgico del Nuevo Testamento, 3. ed., ed. Lothar COENEN,
Erich BEYREUTHER y Hans BIETENHARD [Salamanca: Ediciones Sgueme, 1990], vol. 1, pp.
247-259).
16
Cf. Francis Crawford BURKITT, The Last Supper and the Pascal Meal, JThS 17 (19151916), p. 294; William Oscar E. OESTERLEY, The Jewish Background of the Christian Liturgy
(Oxford: Clarendon Press, 1925), p. 175; Frank Stanton Burns GAVIN, The Jewish Antecedents of
the Christian Sacraments (London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1933; New York:
Ktav, 1969, pp. 65, 66); Martin DIBELIUS, Jesus (Berlin: Walter de Gruyter, 1939), p. 113; Joachim
2. La habur
Para otros especialistas, la Cena se correspondera mejor con una
comida tipo habur, como las que se celebraban en crculos de amistades
en ocasiones especiales.17 Pero J. Jeremias ha demostrado que esta hiptesis no es slida porque las haburot eran exclusivamente comidas circunstanciales, jams celebradas fuera de ocasiones de noviazgos, bodas,
circuncisiones o funerales.18
3. La comida funeraria
Las referencias a la muerte de Jess en el rito de la comunin han
permitido a otros autores relacionar la Cena con algunas comidas funerarias.19 Pero, en contra de esta hiptesis podemos sealar que, por una parte, la Cena no tiene los rasgos caractersticos de las comidas funerarias y
por otra parte, que la Cena fue antes de la muerte de Jess y no despus,
como era el caso en estas comidas.20
4. La oblacin sacrificial
El servicio de comunin ha sido tambin comparado con las oblaciones sacrificiales del Antiguo Testamento, en ellas, los que presentaban la
ofrenda tomaban parte con el sacerdote de una comida ritual (1 Re 20:27;
9:18-24; 1 Cr 29:21,22; 2 Cr 7:7-10).21 Dado que una parte de la vctima
era ofrecida a Dios y que la otra parte era comida por los comensales del
banquete, la comida era considerada seal de comunin entre Dios y los
JEREMIAS, La dernire Cne..., op. cit., pp. 24-28.
17
Hans LIETZMANN, Messe und Herrenmahl..., op. cit., pp. 207-210; Karl Gerold GOETZ,
Der Ursprung des kirchlichen Abendmahls blosse Mahlgemeinschaft von Jesus und seinen Jngern
oder eine besondere Handlung und Worte von Jesus? (Basel: Druck von F. Reinhardt, 1929), p. 27;
Gregory DIX, The shape of the Liturgy (Westminster: Dacre Press, 1945), pp. 50-70.
18
19
Cf. Gn 27 y 49; 1 Sam 12; Enoc 99; Jubileos 4.20; Testamento de Neftal; He 20:17-38. Sobre
los discursos de despedida, ver Xavier LON-DUFOUR, Le partage du pain..., op. cit., pp. 266272; Wichmann VON MEDING, 1 Korinther 11.26: Vom geschichtlichen Grund des Abendmahls,
EvTh 35 (1975), pp. 544-552.
20
Cf. FLAVIO JOSEFO, Antiquits judaques, XIV, X.8, en uvres compltes de Flavius Josphe, ed. Thodore REINACH (Paris: E. Leroux, 1900-1932) (ed. esp.: Antigedades judas, 2 vols.
[Madrid: Akal Clsica, 2002]); I. Howard MARSHALL, Last Supper..., op. cit., pp. 159, 160, n. 32.
21
Para una exposicin detallada de las diferentes hiptesis y objeciones, ver Joseph COPPENS,
Eucharistie..., op. cit., cols. 1152-1156.
hombres (Ex 32:6; Dt 12:18; Jue 9:27; 2 Cr 15:11-17; Am 2:8). Sin embargo, las divergencias de lugar, momento, contexto, etctera, entre las
antiguas comidas sacrificiales y la Cena son tan numerosas que una relacin entre ambas ceremonias es muy poco consistente para ser tenida en
cuenta.22
5. La comida esenia
Finalmente, se ha pretendido encontrar una cierta dependencia entre
la Cena y las comidas comunitarias esenias tal como estn descritas en
los textos de Qumrn y de Flavio Josefo.23 En realidad, los nicos parecidos que se han podido constatar son la oracin por el pan lo que era comn en todas las comidas judas! y el hecho de que las comidas eran comunitarias. El carcter de anticipacin del banquete mesinico que se les ha
supuesto a estas comidas todava no ha sido textualmente probado.24
Por tanto, debemos concluir que, a menos que nuevos textos nos
aporten hallazgos sorprendentes, no podemos explicar los antecedentes de
la Cena a partir de las oraciones del quiddush, de las comidas de habur o
de las costumbres esenias. Nos queda examinar la ltima hiptesis, la del
ritual de Pascua.
II. La fiesta de Pascua
El estudio de la Pascua merece particularmente nuestra atencin.
Primero porque el Sder de Psaj era la comida ms importante de todas
22
Joseph COPPENS, Les soi-disant analogies juives de lEucharistie, EThL 8 (1931), pp.
238-248; G.D. KILPATRICK, The Last Supper, ET 64 (1952-1953), pp. 4-8.
23
1 OS VI 4-6: M. BURROWS, J.C. TREVER y W.H. BROWNLEE, The Dead Sea Scrolls of
St. Marks Monastery (New Haven: American Schools of Oriental Research, 1951), tomo II, vol. 2,
cuadro VI, (4-6); 1 QSa II, 17-21: D. BARTHLEMY y J.T. MILIK, Qumran Cave I, Discoveries in
the Judaean Desert 1 (Oxford: Clarendon Press, 1955), vol. 1, p. 111; FLAVIO JOSEFO, Guerre des
Juifs, ll, VIII, 5 (ed. esp.: La Guerra de los Judos [Madrid: Biblioteca Clsica Gredos, 1999]); dem,
Antiquits judaques, op. cit., 18.1; J.E. GROTH, The Qumran Meal and the Last Supper, CThM
41 (1970), pp. 279-295; Karl Georg KUHN, The Lords Supper and the Communal Meal at Qumran, en The Scrolls and the New Testament, ed. Krister STENDAHL (New York: Crossroad, 1992),
pp. 65-93, 259-265; Leonard F. BADIA, The Dead Sea Peoples Sacred Meal and Jesus Last Supper
(Washington: University Press of America, 1979), p. 22; David FLUSSER, The Last Supper and the
Essenes, Immanuel 2 (1973), pp. 23-27.
24
Matthew BLACK, The Scrolls and Christian Origins (London: T. Nelson and sons, 1961),
pp. 102-115. Para objeciones a la tesis esenia, ver Hermann PATSCH, Abendmahl und historischer
Jesus (Stuttgart: Calwer Verlag, 1971), pp. 28-34; Joachim JEREMIAS, La dernire Cne..., op. cit.,
pp. 30-36; I. Howard MARSHALL, Last Supper..., op. cit., p. 25.
las comidas sagradas de la tradicin juda. Pero sobre todo porque los
evangelios sinpticos relacionan explcitamente la institucin de la Cena
con una celebracin pascual.
Sobrevolemos la historia: cules son los orgenes de la fiesta de Pascua? Cmo se celebraba en tiempos de Jess?25
A. En el Antiguo Testamento
En el Antiguo Testamento, la Pascua conmemora la liberacin de Israel de la esclavitud egipcia (Ex 12). Es seal y memorial de lo que El
Seor hizo por su pueblo (Ex 13:8,9).
1. Significado de la palabra Pascua
La palabra Pascua [PesaH] se explica en xodo 12:13 a partir de la
frase pasar de vosotros [psaHT], en relacin con la sangre del cordero inmolado: La sangre os ser por seal en las casas donde vosotros
estis; y ver la sangre y pasar de vosotros, y no habr en vosotros plaga
de mortandad.
Pero la raz verbal [PsH] parece tener un significado ms profundo
que la de abarcar o pasar por encima de un objeto, expresado generalmente por los verbos abar y Gbar. Parece que est emparentada con la
raz egipcia pesh que significa extender las alas sobre, en el sentido de
proteger. Es en este sentido que se utiliza en Isaas 31:5: Como las
aves que vuelan (sobre sus cras), as amparar El Seor de los ejrcitos a
Jerusaln, amparando, librando, preservando y salvando.26
2. poca
El tiempo fijado para la Pascua era la noche del 14 al 15 de Nisn, fecha en la que fue celebrada por primera vez a la salida de Egipto (Ex
12:8,9). Este suceso fue tan importante en la historia de Israel que cambi
la manera de contar el tiempo. As el mes de la liberacin se convirti en
el primer mes del ao. La Pascua se convirti en la seal del (nuevo) nacimiento de Israel como pueblo. El hecho de que la fiesta tuvo lugar al
25
Para una reconstruccin detallada de la historia de esta fiesta, ver J.B. SEGAL, The Hebrew
Passover: From the Earliest Times to AD. 70 (London: Oxford University Press, 1963).
26
10
11
B. En tiempos de Jess
Las fuentes contemporneas del Nuevo Testamento demuestran que
la antigua celebracin pascual fue estructurada, salvo algunos cambios,
segn un ritual que no era probablemente demasiado diferente al referido
en la Misn.27
1. La celebracin
La transferencia de la fiesta de Pascua a Jerusaln haba desembocado en una peregrinacin. Los que venan de la dispora deban llegar al
menos una semana antes ya que no podan acceder al templo hasta pasados siete das tras la purificacin ritual.28
La fiesta empezaba el 13 de Nisn, primer da de los panes zimos
con la eliminacin de la levadura y de las bebidas fermentadas29 y duraba
hasta el 21 del mes. El sacrificio de los corderos era el 14, del medioda
hasta bien entrada la tarde.30 Cada cordero era llevado al atrio central del
27
Marie-Joseph LAGRANGE, LEvangile de Jsus-Christ (Paris: Lecoffre, 1928), pp. 499,
500; Gordon J. BAHR, The Seder of Passover and the Eucharistic Words, NT 12, fasc. 2 (abril
1970), pp. 181-202. Seguimos el texto de Pesajim segn The Mishnah, ed. y trad. Herbert DANBY
(Oxford: Oxford University Press, 1977), pp. 136-152.
28
29
12
templo por una compaa formada por ms de 10 y menos de 20 personas. El jefe de cada grupo deba degollar su cordero ante la mirada del
sacerdote mientras que el coro de levitas cantaba el Hallel (Sl 113118).
La asamblea se una a la liturgia cantando algunas estrofas.31
Tras la puesta de sol (al comienzo del 15 de Nisn, segn el calendario religioso), las compaas se reunan en Jerusaln para celebrar el Sder.
2. El orden del Sder de Psaj
La comida de Pascua tena un orden en el servicio o sder fijo, establecido por la tradicin. Los celebrantes deban situarse alrededor de la
mesa, como hombres libres, segn la costumbre de la poca. La ceremonia empezaba con una bendicin pronunciada por el padre de familia sobre la primera copa de una serie de cuatro (Pesajim 10.1).32 El vino haba
adquirido tal importancia en la Pascua que la tora oral ordenaba incluso a
la persona ms pobre beber las cuatro copas, deba pedir prestado dinero
o venderse como esclavo para pagar el precio. El vino deba ser rojo y
tena que ser bebido tibio, ms exactamente, mezclado con agua recin
calentada (Pesajim 7.13). La intencin de tales prescripciones parece ser
la de representar la sangre recin derramada del cordero pascual.
La comida propiamente dicha empezaba con un entrante hecho con
lechuga e hierbas amargas que se mojaban en agua salada o en vinagre y
en una salsa dulce y espesa llamada jaroset.33 Despus se serva el cordero pero no se empezaba a comer hasta haber recitado la hagad pascual
con las preguntas rituales que explican la razn de ser de la fiesta y el
simbolismo de los elementos y tras haber cantado la primera parte del
Hallel (Sl 113,114; cf. Pesajim 9.3; 10.3,4).
No se serva ningn otro alimento, salvo el pan sin levadura porque el
cordero deba ser el ltimo alimento slido consumido.34
31
I. Howard MARSHALL, Last Supper..., op. cit., p. 21. Uno de los proverbios usados era el
Salmo 118:25,26: Aleluya, hosana, El Seor salva! Da la victoria! Bendito sea el que viene en el
nombre del Seor!, cf. Lc 18:31-33; Mt 20:18,19; Mc 9:31,32; 10:33,34.
32
Jubileos 49.2,6.
33
Segn Pesajim 2.6, el jaroset deba recordar, por su aspecto, la arcilla con la que los israelitas
haban fabricado ladrillos para el faran (Ex 5:5-18).
34
Joseph BONSIRVEN, Sur les ruines du Temple, La vie chrtienne 5 (Paris: Bernard Grasset,
1928), pp. 281-283.
13
Pesajim 10, en The Mishnah, op. cit., pp. 150, 151. Para el orden del Sder, ver tambin
Hermann L STRACK y Paul BILLERBECK, Kommentar zur Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch, tomo IV, vol. 1 (Mnchen: C. H. Beck, 1828, nueva ed. 1986), pp. 57, 58.
36
Roger LE DAUT, La nuit pascale: Essai sur la signification de la Pque juive partir du
Targum dExode XII.42 (Roma: Institut Biblique Pontifical, 1980 [1963]), pp. 7-9.
37
14
Cf. Roger LE DAUT, La nuit pascale..., op. cit., pp. 64, 65.
41
Mejilta sobre xodo 12:42. Cf. manuscrito 110 de Paris (Targum sobre Ex 12:1). Cf. Pierre
GRELOT, La Pque intertestamentaire, MBTh 43 (1986), pp. 20, 21; Harold Henry ROWLEY,
The Faith of Israel (London: SCM Press, 1956), p. 43.
15
42
Esta explicacin es atribuida al Rab Yehoshua ben Qorah, en Mejilta de Rab Simen, en
Dominique DE LA MAISONNEUVE, Le sens de la Pque au IIe sicle, op. cit., p. 23. Cf. Jubileos
18; Jan VAN GOUDEEVER, Ftes et calendriers bibliques (Paris: Beauchesne, 1967), p. 100; La
Haggada: Crmonies religieuses des Isralites, pendant les deux premires soires de Pque, trad.
Alexandre CRHANGE (Paris: Librairie Durlacher, 1950), p. 17.
43
Cf. Wermer GOOSSENS, Les origines de leucharistie sacrement et sacrifice, tesis de la
Universidad Catlica de Lovaina, 2. serie, t. XXII (Louvain: Gembloux, 1931); Robert EISLER,
Das letzte Abendmahl, ZNW 24 (1925), pp. 161-192; ZNW 25 (1926), pp. 5-37.
44
16
La Haggada..., op. cit., p. 26; Joachim JEREMIAS, La dernire Cne..., op. cit., pp. 297-305.
17
18
Ver Rudolf BULTMANN, Das Evangelium des Johannes (Gttingen: Vandenhoeck und
Ruprecht, 1959), p. 352; Rudolf SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium (Freiburg im
Breisgau: Herder, 1977), vol. 3, p. 16 (ed. esp.: El evangelio segn san Juan, 3 vols. [Barcelona:
Herder, 1980]); Charles Kingsley BARRETT, The Gospel according to St John, (London: S.P.C.K.,
1955), p. 364; Raymond E. BROWN, The Gospel according to John, The Anchor Bible 29 (New
York: Doubleday, 1966-1970), vol. 2, pp. 549, 550 (ed. esp.: El evangelio segn Juan, 2 vols.
[Madrid: Ediciones Cristiandad, 1999]).
19
Sobre el sentido de esta frase, que algunos traducen por el da de preparacin del sabbat de
Pascua, ver Joachim JEREMIAS, La dernire Cne..., op. cit., pp. 87-91; Leon MORRIS, The
Gospel according to John, op. cit., p. 776, n. 97.
49
Solucin propuesta por Juan CALVINO, In Harmoniam ex Matthaeo, Marco et Luca (Edinburgh, 1972), vol. 3, pp. 126, 127.
50
20
Josef PICKL, The Messias (St Louis: B. Herder Book Co., 1946), pp. 120-122.
Daniel CHWOLSON, Das Letzte Passahmahl Christi und der Tag seines Todes (Leipzig,
1908), pp. 20-44.
53
La teora de los dos calendarios ha sido divulgada por Annie JAUBERT, La date de la Cne:
Calendrier biblique et liturgie chrtienne, tudes Bibliques (Paris: Gabalda, 1957). Cf. Eugen
RUCKSTUHL, Chronology of the Last Days of Jesus (New York: Desclee Co., 1965); M. BLACK,
The Arrest and Trial of Jesus and the Date of the Last Supper, en New Testament Essays, ed. A.B.
HIGGINS (Manchester: University of Manchester Press, 1959), pp. 19-34; ver argumentos en
Joachim JEREMIAS, La dernire Cne..., op. cit., pp. 19-24; I. Howard MARSHALL, Last
Supper..., op. cit., pp. 72-75.
54
Ceil ROSEN y Moishe ROSEN, Christ in the Passover (Chicago: Moody Press, 1978), pp.
56, 57.
21
22
j.
A. El contexto pascual
El contexto pascual es una eleccin deliberada de Jess. Cuando enva a sus discpulos a preparar la Pascua (Mt 26:17,18; Mc 14:12-16; Lc
22:7-12), tiene ya hechos los arreglos con el propietario de la casa donde
la comida debe tener lugar. La importancia que Jess le da a este encuen23
Cf. Ex 30:14; Lv 22:14; 5:7; 6:23; Ez 43:21; Is 30:10; 2 Macabeos 7:9; 8:21; 4 Macabeos
1:8,10.
59
24
C. El significado de la copa
En el lenguaje sacrificial del Antiguo Testamento, la sangre es el
smbolo de la vida que solo Dios puede dar: la sangre, porque la vida de
la carne en la sangre est, y yo os la he dado para hacer expiacin sobre el
altar por vuestras almas; y la misma sangre har expiacin de la persona
(Lv 17:11). En la poca de Jess, la idea de expiacin en la celebracin
pascual estaba representada por la copa de la redencin. Se entiende
que Jess use esta copa como smbolo de su sangre derramada por muchos.
Adems, la Pascua se convierte en la fiesta de la renovacin de la
alianza,61 y no es extrao que Jess escoja este contexto para hablar de su
sangre representada por la copa que es la nueva alianza (1 Cor
11:25; Lc 22:19). Hemos visto que el perdn de los pecados, asociado a
la sangre, se convirti con el tiempo en un tema pascual y que el don del
hijo bienamado en sacrificio expiatorio, elemento fundamental en la teologa del Nuevo Testamento ya estaba relacionado con la Pascua en la
tradicin de la aqued.62
D. La orden de reiteracin
Haced esto en memoria de m (Lc 22:19). Esta orden a travs de la
que Jess perpeta el rito de la Cena, es tambin un elemento litrgico
pascual. De la misma forma que la Pascua era una conmemoracin y una
actualizacin de la liberacin de Israel, la Cena es una conmemoracin y
una actualizacin de la redencin obtenida por el sacrificio de Jess. El
60
Tesis defendida por Eisler pero replicada por Joseph COPPENS, Les soi-disant analogies
juives de lEucharistie, op. cit., pp. 238-248.
61
Cf. Pierre GRELOT, tudes sur le Papyrus Pascal dElphantine, op. cit., p. 359; Roger
LE DAUT, La nuit pascale..., op. cit., p. 127.
62
Roger LE DAUT, La nuit pascale..., op. cit., p. 206; cf. Bertil GRTNER, John 6 and the
Jewish Passover (Lund: C.W.K. Gleerup, 1959). Incluso la resurreccin era un tema pascual importante: el texto ledo en la sinagoga el sabbat de Pascua era precisamente Ez 37; cf. Meg. 31a.
25
Gillian FEELEY-HARNICK, The Lords Table: Eucharist and Passover in Early Christianity (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1981), pp. 19, 67.
65
26
Captulo 2
Introduccin
El campo de investigacin del presente estudio es muy amplio. Adems del relato de la Cena en los evangelios sinpticos, debemos considerar tambin las dos referencias paulinas de la comida de comunin que
hay en la primera epstola a los Corintios, captulos 10 y 11.
La literatura cientfica publicada sobre el tema es abundante. A los
comentarios especficos sobre cada uno de los tres evangelios y sobre la
primera epstola a los Corintios, es conveniente aadir monografas especializadas como las de H. Schrmann,1 J. Jeremias,2 F.J. Leenhardt,3 J.J.
Von Allmen,4 realmente buenas. Y publicaciones ms recientes como las
de X. Lon-Dufour,5 F. Chenderlin6 y J. Guillet7 que abren nuevas e interesantes perspectivas.
Tanta abundancia testifica la importancia del tema. No estamos hablando de temas perifricos del cristianismo sino del corazn mismo. M.
1
Heinz SCHRMANN, Der Passahmahlbericht Luk 22. (7-14) 15-18, Neutestamentliche Abhandlungen (Mnster: Aschendorff, 1953); dem, Der Einsetzungsbericht Luk 22.19,20, Neutestamentliche Abhandlungen (Mnster: Aschendorff, 1955); dem, Jesu Abschiedsrede Luk 22.21-38,
Neutestamentliche Abhandlungen (Mnster: Aschendorff, 1956).
2
Joachim JEREMIAS, La dernire Cne: Les paroles de Jsus, Lectio Divina 75 (Paris:
ditions du Cerf, 1972) (ed. esp.: La ltima cena, 2. ed. [Madrid: Ediciones Cristiandad, 2003]).
3
Franz J. LEENHARDT, Ceci est mon corps: Explication de ces paroles de Jsus-Christ,
Cahiers thologiques 37 (Neuchtel-Paris: Delachaux et Niestl, 1955).
4
Jacques GUILLET, Entre Jsus et l'glise, Parole de Dieu (Paris: ditions du Seuil, 1985).
27
Lutero ya lo vio cuando public en 1520 Ein Sermon von dem Neuem
Testament, das ist von der Heiligen Messe.8
Sin desmerecer su importancia, los autores adventistas no han sido
prolijos en este tema. El estudio de A.F. Vaucher, publicado bajo el amparo de la comisin Advent Sources and Defence es un poco la excepcin.9 El movimiento ecumnico s ha logrado publicar un documento
sobre el tema.10 Es importante que nuestra iglesia puntualice sus conceptos sobre la Cena; urge la necesidad de revitalizar en nuestras comunidades el sentido de la ltima cena ya que existe cierta tendencia a faltar, en
ocasiones, a las celebraciones.
Metodolgicamente, el presente estudio no se situar en ningn caso
en el terreno de la dogmtica o de la teologa sistemtica, ya que deja a
los especialistas en la materia la tarea de abordar los aspectos particulares
del tema. La aproximacin armonicista que desde el Diatessaron de Taciano predomin hasta principios de este siglo, tambin ha sido descartada
aunque encuentre a menudo algn eco en nuestras filas. Nos hemos mantenido tambin deliberadamente al margen del debate sobre la realidad
histrica del acontecimiento. Las interminables disputas entre Bultmann,
Jeremias y sus respectivos discpulos han sido actualmente ampliamente
sobrepasadas.
Nuestro estudio ser fundamentalmente bblico. Comparando los
textos entre s trataremos de actualizar lo que quieren decir y a continuacin, haremos una lectura provechosa de estos pasajes para el momento actual.
En todo caso, nuestra investigacin ser solo introductoria. Ante la
magnitud de la tarea y su complejidad nos parece oportuno recordar las
siguientes palabras de J.J. Von Allmen
La eucarista no es ni una presa para destrozar ni un mecanismo
para desmontar. Es como muy bien se ha llamado, un misterio. [...]
Se trata ms bien de no tratar de utilizar desmontar y montar como
8
Cf. Martin LUTHER, Werke in Auswahl, ed. Otto VON CLEMEN (Berlin: W. de Gruyter,
1966-1967), vol. 1, pp. 299-322. Bastante despus P. Neuenzeit tradujo kain diathk por die
neue Heilsordnung. Cf. Paul NEUENZEIT, Des Herrenmahl: Studien zur paulinischen Eucharistieauffassung (Mnchen: Ksel, 1960), p. 197.
9
10
28
A. La tradicin Marcos-Mateo
La sucesin de percopas es la misma en ambos evangelios: complot
contra Jess; uncin en Betania; traicin de Judas; preparativos para la
Pascua; anuncio de la traicin; institucin de la cena; anuncio de la negacin de Pedro.
11
Jean-Jacques VON ALLMEN, Essai sur le repas du Seigneur, op. cit., pp. 19, 20.
12
29
B. La tradicin Lucas-Pablo14
La comparacin entre Lucas 22:15-20 y 1 Corintios 11:23-26 deja entrever una tradicin subyacente comn. La frmula de bendicin es la
misma (eucharistsas); los destinatarios del pan tambin (hypr hymn);
la frmula de reiteracin es idntica; la copa est situada en ambas tras la
cena; es interpretada de igual manera, como seal de la nueva alianza; la
frmula escatolgica final est orientada en las dos hacia la venida del
reino. Hay que sealar, tambin, que las palabras de Jess son igualmente
disimtricas: el cuerpo-sangre de Marcos-Mateo es sustituido por cuerpoalianza. Por ltimo, los semitismos estn casi ausentes.
Los indicios que acercan estos dos textos nos hacen pensar que estamos en presencia de otra tradicin diferente a la usada por Marcos y Mateo. Teniendo en cuenta el lazo que une al apstol Pablo con la ciudad de
Antioqua, tenemos la costumbre de llamar antioquena a esta tradicin.
Pablo habra tenido conocimiento de ella cuando estuvo en esta ciudad en
los aos 35/40.
Vistas las dos tradiciones, conviene ir ms lejos, hay que interpretar
sus parecidos y explicar sus diferencias.
13
14
Cf., entre otras, las frmulas poco griegas: eulogsas - hypr (per) polln.
30
a. Referencia a la historia
Jess fue a muchas comidas durante su ministerio. Bastante a menudo estn citadas por los evangelistas. La mayora de las veces referidas a
travs de la frmula general: ... comer con los publicanos y los pecadores... (Mc 2:16). Los textos que examinamos no tratan de una comida
cualquiera. Est ubicada en el momento de la fiesta de Pascua y tomada
antes de la muerte de Jess (la noche en que fue entregado, 1 Cor
11:23). Los textos ofrecen una base biogrfica slida. Narran uno de los
ltimos momentos de la vida de Cristo.
Esta base biogrfica no es suficiente para explicar los parecidos entre
los textos. La liturgia ha tenido indiscutiblemente un papel importante en
la implantacin de las tradiciones.
b. El fundamento litrgico
Sin duda, en el evangelio de Marcos el fundamento litrgico es ms
visible. La divisin del relato de la Pasin en perodos de tres horas para
relacionarlos con los tiempos de oracin es muy claro. La simetra de las
palabras invitando a tomar el pan y la copa tambin evoca la prctica litrgica.
La tradicin antioquena descansa tambin, aunque de diferente manera, sobre este mismo fundamento. Como ha explicado bien Jeremias,15 el
texto de 1 Corintios 11 contiene muchas palabras, verbos y giros que no
son propios del vocabulario y del estilo de Pablo. Este usa, como Lucas,
una tradicin que le es anterior y que viene de la prctica litrgica de la
iglesia primitiva.16 Este hecho queda confirmado, adems, por la frmula
de reiteracin. La anamnesis tenda, sin duda, hacia la tradicin marquiana y por eso no ha sido insertada en el texto. Pero s es necesaria aqu en
un texto destinado a un pblico no judo.
15
16
La referencia histrica introductoria, la noche que fue entregado impide a nuestro modo de
ver, situar la tradicin antioquena en un contexto pospascual. No es la iglesia quien hace la liturgia
sino que esta surge del acontecimiento.
31
c. El acontecimiento fundador
El relato de la ltima cena es de naturaleza biogrfica, no es una descripcin del acontecimiento y tampoco dice nada en relacin con la prctica litrgica. Quiere proclamar y fundar una accin que los creyentes
debern constantemente tener presente. Este es el significado que podemos dar a la referencia que tiene la nueva alianza en la tradicin antioquena.
2. Las particularidades de la tradicin antioquena
El texto de Marcos pone en evidencia el contexto judo del acontecimiento. El captulo 14 se abre con una doble mencin cronolgica (la
Pascua y la fiesta de los panes sin levadura). El versculo 12 vuelve e insiste sobre el hecho de comer la Pascua. As pues, el contexto de la ltima
cena es descrito por Marcos en trminos judos inequvocos.
Por el contrario, desde el versculo 17 no se tratar ms el tema de la
Pascua; hasta el punto que nos preguntamos qu ser lo que los dos discpulos prepararon. Las hierbas amargas, las copas, utensilios y sobre todo
el cordero no se citan para nada.
En realidad, y este es uno de los puntos esenciales del relato de Marcos: esta Pascua, preparada por judos, lista para ser vivida por judos, no
es una Pascua juda en un sentido restrictivo; es la Pascua de Cristo. Una
precisa traduccin de los versculos 12 a 16 resalta la relacin personal
que existe entre Jess y esta Pascua. Los discpulos han preparado el lugar, le dicen a Cristo, para que t comas la Pascua. Jess habla tambin
en estos trminos: mi sala [...] donde yo voy a comer la Pascua [...] con
mis discpulos.
No es la Pascua juda sino la Pascua de Cristo, Pascua que cumple
plenamente la Pascua juda en todo su significado. En vez de relatar la
liberacin de Egipto, la comunidad primitiva podr desde ahora narrar la
Pascua de Cristo, momento cuando anuncia de antemano su muerte, fuente nica de la liberacin suprema y que muestra sin ambigedad la victoria sobre las fuerzas del mal.
3. Las palabras de Cristo
Nos detendremos solo en algunos elementos del texto.
a. Tomad
La orden de Jess que introduce la particin del pan no es comn. La
costumbre juda era que el pan fuera repartido sin ninguna frmula de
invitacin, al revs que la copa, que s necesitaba normalmente tales palabras. Este imperativo no es gratuito. A travs de esta orden, Cristo implica a sus discpulos: no es solo a su Pascua a la que asisten, es tambin
la Pascua de ellos y no pueden sustraerse a ella.
34
b. Mi cuerpo
No est de ms decir aqu que la antropologa bblica no considera
que el hombre tenga en s mismo un cuerpo. Ms bien hay que decir que
es un cuerpo. Dicho esto, en el contexto inmediato, en particular en el
relato del ungimiento en Betania (14:8), se aade otra dimensin a la palabra cuerpo. Diciendo este es mi cuerpo, Jess les dice a sus discpulos por una parte, que se entrega totalmente y por otra parte les da a entender que prximamente va a morir.
35
d. La perspectiva escatolgica
La palabra sobre la copa desemboca sin transicin en la palabra escatolgica. No beber ms..., indicando de nuevo, reiterando, la muerte
prxima. Como aliento indispensable para los tiempos que siguen, viene
la seguridad de participar en el banquete final. En las pruebas que experimentarn, la comunidad podr recordar esta esperanza. Deber tambin
acordarse de esta perspectiva celestial de la Cena, prefiguracin del gran
banquete final.
36
aux Corinthiens, Congreso de la Association Catholique Franaise pour ltude de la Bible, Tarbes,
1981, Lectio Divina 114 (Paris: Les ditions du Cerf, 1983).
37
c. El valor de la alimentacin
Es verdad que la vianda no nos hace ms aceptos ante Dios (8:8).
Sin embargo, an al comer y beber hay que hacerlo todo para la gloria
de Dios (10:31).
e. Huir de la idolatra
Es necesario mantenerse alejado de las prcticas idoltricas. Aunque
los dolos no existan, participar en un banquete idoltrico, es asociarse
con el espritu de los demonios. No podis participar de la mesa del Seor, y de la mesa de los demonios (10:21).
Todo esto ha llegado a un punto que hace que Pablo profundice ms
en su pensamiento respecto a la Cena. La participacin en la comida sagrada es comunin (koinna) con aquello que se celebra. El fiel est en
comunin con la sangre y el cuerpo de Cristo. Y esta comunin es constitutiva de un solo cuerpo (10:17) que es la iglesia.
Sin duda una de las grandes aportaciones de Pablo a la teologa de la
Cena es destacar su aspecto comunitario. Seguramente no la conoceramos si no hubiera sido por los problemas planteados en la comunidad de
Corinto, ya que Pablo no escribi sobre la Cena como hizo con el bautismo, por ejemplo, de este si hace un importante desarrollo teolgico. Esta
dimensin comunitaria ha de servir de hilo conductor en la lectura del
captulo 11.
3. 1 Corintios 11
B. La Cena en Lucas 22
Antes de abordar la ltima parte de nuestro estudio, a lo mejor resulta
til resumir nuestro propsito.
El examen de las cuatro versiones principales de la Cena muestra que
estas se agrupan de dos en dos: por una parte Marcos y Mateo que son los
herederos de una tradicin largamente cultual; por otra parte Pablo y Lucas, testigos de una tradicin llamada antioquena, ms contextualizada
que la precedente, aunque conserva una base cultual evidente.
Sin embargo, el texto de Lucas no se presta completamente a esta
clasificacin. Si tiene parecido con la versin paulina de 1 Corintios 11,
es por los versculos del 18 al 20. El resto queda un poco como suspendido en el vaco, sin un punto de anclaje real con los dems textos. Cmo
explicar una redaccin tan diferente? Qu sentido hay que darle? Qu
solucin debemos encontrar a la doble referencia a la copa? Para nosotros, la hiptesis del discurso de despedida es el que da la mejor clave
para la interpretacin del relato de la ltima cena en el evangelio de Lucas.
20
39
a. Enunciado
El evangelista Lucas ha usado dos tradiciones diferentes para componer su relato. La primera es la tradicin antioquena, lo que explica los
evidentes parecidos entre el texto y 1 Corintios 11. La segunda tradicin
es la del discurso de despedida. Sobre todo en los versculos del 14 al 18
y del 21 al 35. Es la fusin de ambas tradiciones lo que da al texto de Lucas su carcter tan particular. Obliga a llevar los lmites del texto hasta el
versculo 38. Jess rene a los suyos no solo para celebrar la Pascua (tradicin cultual) sino tambin para dejarles las ltimas instrucciones en el
transcurso de una comida (tradicin del discurso de despedida).
Esta forma literaria del discurso de despedida no ha sido inventada
por Lucas. El Antiguo Testamento muestra una forma primitiva en Gnesis 27 cuando Isaac invita a su hijo a prepararle una comida en el transcurso de la cual lo bendecir. Encontramos otros ejemplos en Gnesis 49
cuando Jacob bendice a sus doce hijos antes de morir y en 1 Samuel 12
cuando Samuel se despide del pueblo. La literatura intertestamentaria
abunda en discursos de este gnero, en el Libro de los Jubileos, en el Libro de Henoc y sobre todo en los Testamento de los doce Patriarcas.22 El
Nuevo Testamento contiene varios ejemplos, entre los que podemos citar
el discurso de despedida de Pablo en Mileto (He 20:17-38), y el final del
evangelio de Juan (13-17).
En un estudio muy especializado sobre el discurso de Mileto, H.J.
Michel ha construido, a partir de unos cuarenta textos, la estructura tipo
del discurso de despedida.23
Para el Libro de los Jubileos, ver en particular los captulos 7 al 20. Para el Libro de Henoc,
ver, entre otros, el captulo 91. Para el Testamento de los doce Patriarcas ver el Testamento de Neftal.
23
Cf. Hans Joachim MICHEL, Die Abschiedsrede des Paulus an die Kirche. Apg 20.17-38,
(Mnchen: Ksel-Verlag, 1973), pp. 47-54.
40
41
una comida. Los apstoles no son solo seres pasivos que escuchan las
ltimas recomendaciones del maestro. Deben ser tambin protagonistas.
Reencontramos aqu la dimensin cltica del texto de Lucas, en particular
en los versculos 19 y 20. Porque, a diferencia de todas las comidas de
despedida, esta tiene un valor simblico particular porque el que va a morir se ofrece como alimento.
3. La tradicin cltica en Lucas 22:19,20
Si la hiptesis del discurso de despedida vale para los versculos del
14 al 18, solo falta que Lucas incluya tambin la tradicin cltica en los
versculos 19 y 20. Jess vive entre los suyos, simblicamente, su prxima muerte, que lejos de ser un fracaso, abre una perspectiva infinita de
salvacin.
La nueva alianza fue predicha por Jeremas (31:31-34). Ezequiel volvi a ella algunos aos ms tarde (36:26-28). Su caracterstica fundamental es describir, no las acciones del hombre que se esfuerza al mximo en
convertirse en un fiel observador de la ley, sino en la obra de Dios que
produce en el interior del hombre frutos de santidad y de justicia.
La historia desgraciadamente ha demostrado que la nueva alianza no
ha encontrado un eco favorable en el corazn del pueblo. El aumento del
legalismo que precede al nacimiento del Mesas es una prueba indiscutible. En el momento de despedirse de los suyos, Jess sella con su sangre
la alianza. Se ofrece como alimento y bebida. Afirma que desde ahora la
nueva alianza entra en vigor. Para los que beben de esta copa, esta se hace realidad: Dios, a travs del Hijo que se da en sacrificio, quiere habitar
en el corazn del hombre para grabar en l sus leyes.
Conclusin
Para finalizar nuestro estudio, nos parece concluyente comparar los
diferentes relatos de la institucin de la Cena, ver las similitudes y dar
sentido a las diferencias, sin intentar superponerlas.
Si hubiera que resumir el significado de la comida de comunin en
cada uno de los textos estudiados, diramos lo siguiente,
En el evangelio de Marcos la Cena es la celebracin de la Pascua juda. La fiesta de la liberacin. Restauracin de la alianza entre el hombre
43
24
En la segunda parte de la obra a Tefilo, el contexto de una comida estar muy presente en
los textos, hasta el punto que no es fcil ver si se trata de una comida litrgica o no. Ver al respecto el
estudio de B. Sauvagnat, en el captulo 3 de la presente obra.
44
Captulo 3
Bernard Sauvagnat
Collonges-sous-Salve, Francia
Introduccin
En el libro de los Hechos de los Apstoles, las alusiones a la Cena
son escasas, discutibles y discutidas. Lucas, autor de la obra a Tefilo, es
tan discreto al respecto como el resto de autores del Nuevo Testamento.
Sin embargo, nadie duda que la iglesia primitiva practicara la Cena
desde el principio conforme a la orden de reiteracin dada por Jess a los
apstoles en ocasin de la ltima cena y contada por el propio Lucas (Lc
22:19).
Para J. Jeremias, esta discrecin de los autores bblicos tena como
fin preservar el carcter sagrado de la eucarista y evitar su profanacin.1
Para nosotros, probablemente se debe al hecho de que no es necesario
citar a menudo y explicar al detalle una prctica sencilla y natural cuyo
significado es evidente.
Al igual que el evangelio de Lucas, el libro de los Hechos hace referencia al partimiento del pan. Es difcil decir si se trata de una simple comida o de la Cena en el sentido restrictivo, habitual y actual del trmino.
Adems de los dos textos principales el resumen de Hechos 2:42-47
sobre la primera comunidad de Jerusaln y el relato de Hechos 20:7-12 en
relacin con una noche memorable en Troas examinaremos los textos de
Hechos 16:34; 27:33-35; 1:4; 10:41; 6:1 y 11:3 que a veces se han puesto
en relacin con el tema.
Pero antes nos parece til examinar el texto del encuentro de Emas
ya que es la primera cita hecha por Lucas sobre el partimiento del pan
tras la muerte de Jess.
1
Joachim JEREMIAS, La dernire Cne: Les paroles de Jsus, Lectio Divina 75 (Paris:
ditions du Cerf, 1972), p. 153, 154 (ed. esp.: La ltima cena, 2. ed. [Madrid: Ediciones Cristiandad,
2003]). Cf. Philippe-Henri MENOUD, Les Actes des Aptres et lEucharistie, RHPhR 33 (1953),
p. 24.
45
Este rito se desarrollaba en tres tiempos. El cabeza de familia, sentado, coga el pan y pronunciaba la bendicin; enseguida rompa el pan
con sus manos (sin cortarlo con un cuchillo) y distribua los trozos entre
los convidados.2
Salvo en los Hechos de los Apstoles, esta expresin solo es utilizada
por Pablo y los sinpticos nicamente en relacin con la multiplicacin
de los panes (Mc 8:6,19; Mt 14:19; 15:36)3, con la institucin de la Cena
(Mc 14:22; Mt 26:26; Lc 22:19; 1 Cor 10:16; 11:24) y con el encuentro
de Emas (Lc 24:30,35). El partimiento del pan puede recordar la Cena
pero no es exclusiva de esta.
C. Qu prctica?
1. Cena y comida
El autor distingue entre la Cena y una comida comunitaria, sin indicar
tampoco que existiera una disociacin de ambas en el tiempo y en el espacio. Parece que no le preocupa al redactor precisar que la Cena preceda la comida como en la prctica habitual juda.5
2
Xavier LON-DUFOUR, Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament,
Parole de Dieu (Paris: Seuil, 1982), p. 30 (ed. esp. La fraccin del pan [Madrid: Cristiandad, 1983]).
Cf. Joachim JEREMIAS, La dernire Cne..., op. cit., pp. 124, 125
3
Joachim JEREMIAS, La dernire Cne..., op. cit., pp. 135-139, piensa incluso que se trata de
una descripcin del desarrollo del culto.
5
1 Cf. Philippe-Henri MENOUD, Les Actes des Aptres et lEucharistie, op. cit., p. 26; Joachim JEREMIAS, La dernire Cne..., op. cit., p. 136; Xavier LON-DUFOUR, Le partage du
pain..., op. cit., p. 32.
47
2. Frecuencia
La idea de la perseverancia (v. 42), la doble mencin de la expresin
cada da (vv. 46,47) y la asociacin con las comidas de la comunidad
suponen una prctica casi cotidiana del partimiento del pan. Las exigencias de la vida y las costumbres judas hacen pensar que la Cena tuvo lugar por la tarde.
3. Lugar
El versculo 46 especifica que se haca en las casas. Tal precisin
contrapone el templo, lugar sagrado y pblico, al profano y privado. El
lugar nico puede englobar lugares diversos. Tambin subraya el carcter comunitario de la vida de los primeros cristianos de Jerusaln: el
lugar privado que es la casa particular se convierte en un lugar comn.6
4. Especias
Solo se menciona el pan. Luego, no se comparta la copa? La expresin partir el pan tiene aqu un significado tcnico suficiente para resumir el conjunto de la Cena, incluyendo el compartir la copa.7
D. Cul es el significado?
Al leer la expresin partir el pan, el lector poda pensar que se est
haciendo referencia al relato de la institucin (Lc 22:19) y as poder entender el sentido teolgico dado por Jess. El autor, con lo que aade
aqu, enriquece el significado.
La expresin elegida insiste en la idea de compartir. El pan es singular. Si se fracciona es para que todos tengan una parte. Nada en el contexto evoca la muerte de Jess. Todo se articula sobre la vida presente de la
comunidad, caracterizada por la unidad, la fraternidad, el gozo y el crecimiento. La presencia del Espritu Santo, la enseanza de los apstoles
son los medios de hacer presente entre los creyentes a Jess, el Seor. Es
6
7
Podemos preguntarnos si el vino formaba parte de la Cena cada da. Parece que solo las comidas de fiesta y no las comidas cotidianas eran la ocasin para beber vino entre los judos. La comunidad cristiana era pobre y no poda, tal vez, ofrecer vino cada da. A diario, podemos suponer que el
agua serva para sustituirlo.
48
Cf. Samuele BACCHIOCCHI, Du Sabbat au Dimanche (Paris: Lethielleux, 1984), pp. 87, 88.
Philippe-Henri MENOUD, Les Actes des Aptres et lEucharistie, op. cit., p. 28.
49
2. El lugar
El encuentro se produce en una cmara alta (v. 8), es decir, en una
habitacin situada bajo el techo de la casa. Nada indica que se trate de un
lugar pblico. Es probable que sea en la habitacin de uno de los miembros de la comunidad cristiana de Troas donde tuvo lugar esta reunin.
3. Una comida
En el versculo 11 dice: parti el pan y lo comi (geusmenos). Este ltimo verbo no tiene un significado especfico.10 Hay que entender
que Pablo ha comido el pan que acababa de partir o que ha tomado una
comida que el partimiento del pan inauguraba? La ausencia de complemento y el hecho de que Pablo sea el nico sujeto de los dos verbos favorecen la segunda interpretacin. Si se hubiera tratado nicamente de la
Cena, se esperara una referencia de tipo habiendo partido el pan, todos
comieron. Si se trata de una comida comunitaria precedida del partimiento del pan y presidida par Pablo, se entiende mejor la frase tal como
est.11
Parece, pues, tanto que en Troas como en Jerusaln, las comunidades
cristianas practicaban la Cena como preliminar de las comidas comunitarias.
C. Significado
El conjunto de este relato est centrado en la desafortunada aventura
de Eutico. Gracias a ella se ha podido conservar esta referencia a la Cena.
Este texto pertenece a la seccin que usa el nosotros (ver vv. 6,7,13):
sorprende leer la conclusin formulada en la tercera persona del plural (v.
12). Es esto seal de un inciso en la redaccin con la insercin de un
episodio procedente de una fuente diferente del conjunto del pasaje que
habla de nosotros? El objetivo del escritor es probablemente mostrar el
poder milagroso del ministerio de Pablo, poder comparable al de Elas y
Eliseo.
10
Ver por ejemplo el uso de este verbo en sentido literal en Mt 27:34; Lc 14:24, o en sentido figurado en He 6:4; 1 Pe 2:3.
11
Con Philippe-Henri MENOUD, Les Actes des Aptres et lEucharistie, op. cit., p. 25.
Hay que ver en esta prctica una actitud de Pablo contraria a la enseanza que dirigi a los corintios
(1 Cor 11:20-22), tenemos que limitar esta enseanza de Pablo a la situacin particular de los corintios?
50
Debemos ver en la relacin entre esta reanimacin y la Cena la voluntad del redactor de dar de manera positiva la misma enseanza que
Pablo da de forma negativa a los corintios? En Corinto, haba enfermos y
haba habido muertes a causa de la prctica indigna de la Cena mientras
que en Troas habra habido una resurreccin que sera seal de una prctica digna.12 Por atractiva que sea esta interpretacin, tiene dos inconvenientes. No tiene ninguna base claramente expresada en el texto. En particular, la conclusin no hace relacin alguna entre la vida del joven y el
compartir el pan. Adems, da alas a una interpretacin mgica de la eficacia del gesto que es totalmente ajena a los textos del Nuevo Testamento.
En las dos frases que tratan del partimiento del pan, la presencia de
Pablo y su partida inminente quedan tambin reflejadas. Partir el pan es
puesto en relacin con la fraternidad que existe entre el apstol, a punto
de marchar tras su breve estancia, y los creyentes del lugar. Esta fraternidad es an ms palpable por la variedad de verbos y sustantivos empleados para describir las palabras de Pablo: no se trata solamente de un discurso o de un sermn sino tambin de intercambios y dilogos.
As la Cena es puesta en un contexto que resalta la vida, el gozo y la
comunidad.
IV. Los otros textos
A. Hechos 16:34
El carcelero de Filipo, bautizado en plena noche por Pablo y Silas,
sus prisioneros. Los hace ir a su casa, prepara la mesa y se alegra en familia de haber credo en Dios. El gozo compartido, que forma parte del ambiente de la Cena (cf. He 2:46), es suficiente para llenar esta comida de
una dimensin cltica?
La palabra mesa (trpeza) no es usada en Hechos ms que en 6:2 y
aqu. Es usada por Pablo para referirse a la Cena en 1 Corintios 10:21.
Es suficiente que sea una especie de palabra-cdigo para referirse a la
Cena sin que esta aparezca? El uso de la palabra es demasiado neutro en
los dems pasajes del Nuevo Testamento.
12
Es lo que cree Philippe-Henri MENOUD, Les Actes des Aptres et lEucharistie, op. cit.,
pp. 30, 31.
51
B. Hechos 27:33-35
La noche antes de naufragar en la isla de Malta, Pablo anima a todos
sus compaeros de naufragio a comer. Las palabras que pronuncia hacen
pensar en la Cena: tom el pan y dio gracias a Dios en presencia de todos, y partindolo, comenz a comer (v. 35).
El contexto obliga a considerar la comida as presentada como una
respuesta a la necesidad fsica habida tras catorce das de ayuno. Su formulacin est muy prxima a la de la institucin de la Cena en Lucas
22:19 (los verbos tomar, dar gracias y partir son los mismos, aunque la
construccin sea ligeramente diferente), pero esto no obliga a llegar a la
conclusin de que se est tratando aqu de la Cena. La mayora de los
comentaristas piensan que se trata simplemente de la introduccin a cualquier comida juda. No puede tratarse de la Cena porque los participantes
son en gran mayora no cristianos. Algunos ven una Cena proftica anunciadora de la conversin de los paganos.13 No es imposible que Lucas
haya visto aqu una escena proftica significativa de la misin de Pablo:
trabajar en la salvacin de los paganos llevndoles la buena nueva de la
gracia de Dios.
52
D. Hechos 6:1,2
Las murmuraciones entre helenistas y hebreos en el seno de la comunidad de Jerusaln en pleno crecimiento, afectan a la diacona cotidiana
en favor de las viudas, diacona que es llamada por los apstoles, en contraposicin a la palabra de Dios, diacona de las mesas (diakonen trapzais). El resumen de Hechos 2:42-47 permite pensar que este servicio
cotidiano poda incluir el partimiento del pan. Es as, sin lugar a dudas,
porque aqu solo las viudas parecen beneficiarse de estas mesas mientras
aqu son todos los creyentes los que comparten el pan?
E. Hechos 11:3
Pedro, de vuelta a Jerusaln tras su estancia con Cornelio, ha tomado
parte por los de la circuncisin: Has estado con los incircuncisos y
has comido con ellos (sunphages autos).
Podemos evidentemente leer en esta expresin una alusin a la Cena.
Podemos tambin entender porque Lucas probablemente el nico autor
del Nuevo Testamento que tiene prepucio ha dado tanta importancia al
hecho de poder comer juntos dentro de las comunidades cristianas sin la
barrera que separaba los judos de los no judos e impeda el poder comer
juntos.
Conclusin
Al acabar este estudio, podemos decir que Lucas no se preocupa de
transmitir a los lectores de los Hechos de los Apstoles datos precisos en
relacin con la liturgia y la teologa de la Cena. Ya lo ha hecho en el relato de la institucin (Lc 22).
Algunos de los partimientos del pan citados por Lucas consisten, sin
duda, en una repeticin de gestos particulares acompaados de palabras
segn el modelo dado por Jess antes de su muerte. Pero los Hechos son
ocasiones idneas para manifestar concretamente la unidad fraternal que
reina entre los cristianos, sean cuales sean sus orgenes y los prejuicios
que estos tengan. Poder comer juntos, compartir el mismo pan, es demos-
53
54
Captulo 4
Prefacio
Este estudio tratar del significado teolgico de la Santa Cena. Debera servir de base para una renovada reflexin sobre la naturaleza del rito,
su razn de ser y su forma. El objetivo prctico tendra que ser una celebracin de la Cena lo ms fiel posible a la enseanza del Nuevo Testamento.
A nuestro parecer se necesita un estudio ms profundo del tema. No
es cierto, por ejemplo, que la perspectiva escatolgica tiene poco protagonismo en nuestras santas Cenas? Nos parece que un redescubrimiento del
sentido profundo del rito y de su carcter de celebracin gozosa producir
una reorientacin de la prctica de la Cena en nuestro medio adventista.
La ceremonia de la Santa Cena permite a los participantes revivir se
trata de una vivencia actual los momentos lgidos de la historia de la
salvacin desde la primera hasta la segunda venida de Cristo. Resumiendo, el rito, visto y vivido como una comida, es un medio privilegiado de
dar libre expresin al gozo, a la esperanza de la salvacin, a la comunin
con Jess y con su cuerpo, la iglesia. Se trata tambin de ofrecer a Dios
acciones de gracias por el don inefable del Salvador.
La funcin normativa de las santas Escrituras debe llevar a la revisin
del significado profundo y de la forma del servicio de comunin. Tal labor, debe hacerse tambin, en el seno de la Iglesia Adventista. Es importante porque, en definitiva, la Cena atae: a) al conjunto del evangelio de
Jesucristo representado de forma figurada; b) a la presencia efectiva del
Seor durante la prctica del rito; c) y a la santidad de la comunin que
los creyentes mantienen con su Salvador, presente aunque invisible.
Introduccin
No hay duda de que la iglesia primitiva celebraba regularmente la
Santa Cena. En general, se reconoce que esta costumbre pospascual se
relaciona con la ltima cena que Jess tom con sus discpulos antes de
55
morir en la cruz. Varios exgetas dirigen la atencin, tambin, sobre algunas comidas que pueden ser consideradas antecedentes de la Cena.
Los comentaristas se refieren ante todo a comidas de la poca de la
antigua alianza que estaban en relacin con la presentacin de sacrificios
y con el cierre de alianzas. Citan tambin que Jess se sent en la mesa
con sus discpulos y particip en comidas con los apstoles tras su resurreccin. En la iglesia del Seor hay respuestas muy diversas para el significado profundo de la Cena. Es evidente que la cuestin es muy importante para cualquiera que quiera celebrar la Cena como corresponde. En
realidad, las discusiones sobre la forma y la organizacin del culto de
Santa Cena no podrn sobrepasar el estadio de confrontacin de opiniones y prcticas, ya que estas no son muestras genuinas de un deseo de
querer descubrir la enseanza bblica.
La diversidad de ideas que han discurrido en el seno de la cristiandad
sobre el significado de la Cena est suficientemente demostrada por los
diferentes trminos utilizados: Cena (alusin a la ltima comida de Jess
cuando comi la Pascua), eucarista (accin de gracias por las bendiciones de Dios), comida de comunin (comunin con Cristo), misa (acto
sacrificial), comida del Seor (comida con Cristo).
Nos esforzaremos en este estudio para poder presentar la riqueza de
ideas contenidas en los textos del Nuevo Testamento que hacen referencia a la Cena. A continuacin examinaremos en qu medida las ideas y
las prcticas adventistas relacionadas con la Santa Cena se corresponden
con las exigencias de la Biblia. Josef Butscher reclama, con toda justicia,
una reorientacin de nuestro pensamiento y de nuestra prctica
El descubrimiento de la verdad es a veces un tema doloroso. No
podemos convertirnos sin experimentar arrepentimiento. Pero tomando posicin en favor de la verdad, nos ponemos del lado de Jess. Es desde esta relacin, desde donde es indispensable clarificar
algunos aspectos relativos a la prctica de la Cena.1
Cuando la cena del Seor es estudiada a la luz del Nuevo Testamento, aparece como un diamante brillante y precioso. Para descubrir toda su
belleza no debemos omitir ninguna de las siete facetas que nos proponemos ver en nuestra investigacin.
1
56
Josef BUTSCHER, Was bedeutet uns das Abendmahl (Hamburg: Advent-Verlag, 1982), p. 19.
I. Comida conmemorativa
La celebracin de la Cena como recuerdo de la pasin y muerte de
Jess se apoya en la orden expresa del Seor: haced esto en memoria de
m (Lc 22:19; 1 Cor 11:23-26). La muerte vicaria y expiatoria de Cristo,
que constituye el acontecimiento central de la historia de la salvacin,
debe impregnarse de forma nueva y reiterada en la conciencia y en el espritu del creyente.
En definitiva, toda la teologa del Nuevo Testamento se arraiga en la
fe en el acto redentor cumplido en el Calvario. No es ninguna sorpresa,
pues, que el recuerdo de la muerte sacrificial de Jess constituya un rasgo
caracterstico de la Cena. Que esta sea de naturaleza conmemorativa es
an ms evidente cuando se piensa en el hecho que procede de la fiesta
pascual juda. La Cena no ha sido instituida cuando Jess, por ltima
vez, celebr la Pascua con sus discpulos? Esta fiesta era por s misma
una comida conmemorativa ya que recordaba la maravillosa liberacin
del pueblo de Israel de la esclavitud de Egipto (Ex 12). Siendo Cristo el
verdadero cordero pascual (1 Cor 5:7), su muerte en la cruz libera de la
esclavitud del pecado. Cada celebracin de la Cena debe, pues, anunciar
de nuevo el significado profundo de su muerte.
La relacin de la Cena con la fiesta pascual significa algo ms que la
conmemoracin de un hecho histrico antiguo. Para el pueblo de Israel, el
recuerdo de un hecho histrico significaba que se representaba otra vez el
acto de la liberacin de Dios en su favor. Lo que permita de alguna manera rehacer la experiencia y alegrarse, en el presente, de las bendiciones
de un pasado lejano. La reactualizacin del xodo reviva el episodio. A
los ojos del pueblo, la fiesta era un puente entre el pueblo y el hecho a
recordar.
Markus Barth destaca esta verdad al escribir: Es la comida pascual
lo que define la naturaleza y el carcter de la ltima cena de Jess.2 Saca
tres conclusiones que influyen profundamente en el concepto de la Cena:
1. La cena pascual era un acontecimiento alegre que serva para celebrar el derramamiento de la sangre del animal sacrificado. La
pascua no era en absoluto celebrada en un ambiente sombro debido a la muerte del animal inmolado. Se caracterizaba ms por la
2
Markus BARTH, Das Abendmahl: Passamahl, Bundesmahl und Messiasmahl, Theologische
Studien 18 (Zollikon, Zrich: Evangelischer Verlag, 1945), p. 6.
57
Ibdem, p. 16.
Ibdem, p. 31
Podramos tener la impresin que basada en el modelo helenstico de las fiestas lgubres por
los muertos, surge una conmemoracin parecida sobre la muerte de Jess. Pero no es el caso. La
anamnesis cuestionada no es en primer lugar un hecho histrico triste la muerte de Jess, sino un
hecho feliz y bendito, que inaugura el tiempo del fin. Por lo tanto, la ceremonia evocadora no debe
reposar ante todo sobre una asociacin de ideas tristes, porque esta se presenta tambin bajo el signo
de una espera escatolgica llena de esperanza. [...]. A travs de los siglos, la iglesia ha considerado la
58
59
60
13
Bjrn SANDVIK, Das Kommen des Herrn beim Abendmahl im Neuen Testament, Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments 58 (Basel-Zrich: Zwingli Verlag, 1970), p.
152.
14
Joachim JEREMIAS, La dernire Cne: Les paroles de Jsus, Lectio Divina 75 (Paris:
ditions du Cerf, 1972), p. 244 (ed. esp.: La ltima cena, 2. ed. [Madrid: Ediciones Cristiandad,
2003]).
61
munin que habr en los cielos, cuando todos se sentarn en la mesa vendrn de oriente y occidente, buenos y malos, pobres y ricos. Ahora ya, Jess invita a los menospreciados, a los publicanos y
a los pecadores a su mesa.15
Pablo se sirve del concepto de una doble comunin utilizando la expresin comunin con el cuerpo de Cristo, imagen que se hace tangible
en el pan de la Cena (1 Cor 10:16-21). La cena del Seor no crea solo una
unin entre el Cristo glorificado y el creyente, tambin entre el Salvador
y su cuerpo terrenal, la iglesia, de quien es cabeza. Jess preside la mesa
y rene a los invitados en un cuerpo, es decir, en una comunidad donde
todas las barreras raciales y sociales quedan superadas y abolidas.
La experiencia comunitaria es para Pablo algo que no se produce
solo de forma oculta en el corazn del creyente. El apstol ve lo
que el rito implica en cada uno de los aspectos de dicha celebracin, la comunin entre Jess y sus invitados y tambin entre los
participantes entre s. Una Santa Cena que estuviera desprovista del
reflejo visible de una comunin con Cristo y de la comunidad de
vida en el seno de la iglesia no tendra ningn valor a los ojos de
Pablo.16
Andries Bernhardus DU TOIT, Der Aspekt der Freude im urchristlichen Abendmahl, op. cit.,
p. 74
16
152.
62
Bjrn SANDVIK, Das Kommen des Herrn beim Abendmahl im Neuen Testament, op. cit., p.
normal que la iglesia primitiva haya unido las Cenas y los gapes, que
son comidas de amor.
Tambin, los gapes fueron separados de las comidas eucarsticas a
lo largo del siglo II como confirma Tertuliano ( 220).18 Esto nos explica
cmo se perdi rpidamente la nocin bblica de unidad entre la dimensin horizontal y la dimensin vertical. De todos modos, la comida sagrada en el seno de la iglesia primitiva no fue jams un asunto privado
entre un creyente aislado y su Seor; esto habra provocado la destruccin
del cuerpo de Cristo. En otras palabras, la Santa Cena no es un acto individual de piedad, donde cada uno recibe para s lo que Jess dispensa
en su mesa. Se trata fundamentalmente de una comida comunitaria.19
El gozo cristiano es un gozo comn.20
V. Comida de accin de gracias
A estos diferentes aspectos de la comida del Seor que acabamos de
revelar, hay que aadir la accin de gracias por les bendiciones recibidas
de Dios. Si en el centro del rito pascual estaba la alabanza por la liberacin obtenida y la libertad adquirida (ver el canto del Hallel extrado de
los Salmos 114/115 a 118 y que conclua la cena). Las comidas de alianzas en el Antiguo Testamento se caracterizaban por acciones de gracias
dadas por las bendiciones recibidas por dicha alianza. Hay que recordar
que en el seno de la iglesia primitiva las acciones de gracias estaban en el
centro de la prctica de la Cena. Las fiestas de la cosecha en Israel eran
ocasiones alegres de acciones de gracias. La ofrenda voluntaria de accin
de gracias iba seguida siempre de una comida de sacrificio (Lv 7:11ss.).
Adems, la bendicin pronunciada en cada comida juda encerraba una
accin de gracias por los alimentos.
18
Tambin este afecto sincero y recproco nos rene una vez ms en las comidas cotidianas.
[...] Son los gapes, que significa caridad afectuosa. [...]. Se sientan en la mesa tras haberse ya alimentado con una oracin hecha a Dios (el benedicite). Comemos lo que se necesita para calmar el
hambre, imaginando ya que pasaremos parte de la noche en adoracin delante de la majestad de Dios.
Terminada la cena, lavadas las manos, se encienden unos candelabros; se invita a los hermanos a
cantar alabanzas al Seor, sea entonando los cnticos de la Escritura, hablando de su propio fondo.
La oracin cierra la reunin santa. (TERTULIANO, Apologtique, ed. Jean-Pierre WALTZING
[Paris: Les Belles Lettres, 1931], 43).
19
Ernst GAUGLER, Das Abendmahl im Neuen Testament (Basel: H. Majer, 1943), p. 52.
20
Andries Bernhardus DU TOIT, Der Aspekt der Freude im urchristlichen Abendmahl, op. cit.,
p. 49.
63
Ernst GAUGLER, Das Abendmahl im Neuen Testament, op. cit., pp. 39, 53; cf. pp. 60ss.
22
23
Peter STUHLMACHER, Das Neutestamentliche Zeugnis vom Herrenmahl, op. cit., p. 72.
O. Cullmann ha demostrado por su parte que utilizaban la frmula primitiva de invocacin Maranata
(1 Cor 16:22) en la liturgia eucarstica para pedir a Jess estar en medio de la asamblea (como anticipo de lo que ser) y tambin para que venga al final de los tiempos, ver Oscar CULLMANN Christologie du Nouveau Testament (Neuchtel-Paris: Delachaux et Niestl, 1968, pp. 280ss. (ed. esp.: Cristologa del Nuevo Testamento [Salamanca, Ediciones Sgueme, 1998], pp. 280ss.). B. Sandvik
comparte su manera de ver y establecer una relacin entre las expresiones hsann (homenaje mesinico, segn Mt 21:9; 23:39; Jn 12:13; cf. Sl 118:26) y anthema (Ga 1:8ss.; 1 Cor 16:23) por una
parte y el concepto escatolgico en la Cena primitiva por otro lado. En el rito de la Cena, el futuro
rey del mundo se erige ya en juez; cf. Bjrn SANDVIK, Das Kommen des Herrn beim Abendmahl im
Neuen Testament, op. cit., pp. 13-35. Porque la eucarista constituye una anticipacin de la venida
escatolgica del juez de toda la tierra (dem, p. 36; cf. 1 Cor 11:27 y Ap 2:3). La iglesia reclama la
parusa celebrando la eucarista. Sin embargo, al exclamar hosanna, adora el Seor como si estuviera
presente (dem, p. 50). J. Jeremias ve en las palabras: Haced esto en memoria de m una invitacin a orar a Dios para acabar la obra de la salvacin con la parusa; cf. Joachim JEREMIAS, La
dernire Cne..., op. cit., pp. 297-305. Se ha credo ver una repeticin del mandato evanglico una
interpretacin posible pero controvertida. El autor afirma: En cada celebracin eucarstica, en
consecuencia, la comunidad ora por la venida del Seor, anticipa tambin la anhelada hora saludando
al Seor que vuelve con el Hosanna jubiloso, la aclamacin de la parusa. [...] [De ah] el gozo escatolgico que reinaba en las comidas de las primeras comunidades (dem, pp. 303, 304). En definitiva, el judasmo tardo tampoco celebraba la Pascua nicamente como un memorial, tambin, y al
mismo tiempo como una actualizacin de la liberacin final (dem, pp. 305-311). Por consiguiente,
el sentido ms profundo reside en la anticipacin de la total realizacin del rito (ibd.). M. Barth
65
Esta manera de ver la Cena, poniendo tambin el acento en la presencia de aquel que viene, hace que la espera de la parusa sea dinmica y
viva y hace de la comida sagrada, un festn adventista. Efectivamente,
solo una iglesia que espera a su Maestro y que desea ardientemente su
regreso puede celebrar adecuadamente la comida de la esperanza. Teniendo esta idea en mente, se desea que la celebracin de la Cena vaya
acompaada de un gran jbilo escatolgico. Algunos adventistas pueden
haber adoptado sin preguntarse la idea de una Santa Cena cuyo fin
principal sea el de provocar una meditacin contemplativa y solemne de
los sufrimientos y muerte del Salvador. A la luz del Nuevo Testamento,
tal comprensin conlleva algunas lagunas, como hemos visto, en algunos
de los aspectos que acabamos de examinar. Adems, se ha dicho que una
idea ttrica de la prctica de la Cena empobrece la expresin de la esperanza de la Iglesia Adventista es decir, la gozosa espera del Maestro. A
travs del redescubrimiento del verdadero sentido del rito tenemos la posibilidad de reanimar en el seno de la iglesia la esperanza de la parusa,
que est visiblemente en regresin.
Una revisin del concepto adventista de la celebracin de la Cena
en la que se insista en la anticipacin de la comunin de la mesa del
reino futuro, exige unas bases correctas que aprecien el carcter festivo
de la institucin. Si, en el pasado, las acciones redentoras el xodo y la
reconciliacin a travs la cruz fueron conmemoradas bajo la forma de
fiestas alegres, la actualizacin de la prxima parusa de Cristo reclama
una manifestacin de la seguridad y de la gozosa espera de este acontecimiento. El historiador Walther von Loewenich declara respecto a la
comida sagrada: Se practicaba en la espera del prximo regreso de
Cristo. La Cena primitiva era un festn alegre.24 Con justicia, Ellen G.
White escribi:
el servicio de la comunin no haba de ser una ocasin tristeza.
Tal no era su propsito. [...] El rito la de comunin seala la segunda venida de Cristo. Estaba destinado a mantener esta esperanza viva en la mente de los discpulos. [...] En su tribulacin, hallaban
hace esta afirmacin: La Santa Cena que Jess instituy es el festn mesinico (Markus BARTH,
Das Abendmahl..., op. cit., p. 39).
24
Walther VON LOEWENICH, Vom Abendmahl Christi: Eine historisch-systematische Untersuchung zum Abendmahlsproblem der Gegenwart, Furche-Studien 18 (Berlin: Furche-Verlag, 1938),
p. 32.
66
consuelo en la esperanza del regreso de su Seor. Les era indeciblemente precioso el pensamiento: Todas las veces que comiereis
este pan y bebiereis esta copa, la muerte del Seor anunciis hasta
que venga.25
En resumen, podemos decir que el sentido de la Cena, segn el Nuevo Testamento, comporta varios aspectos que engloban la historia de la
salvacin, desde la primera hasta la segunda venida de Jess. Las intervenciones de Dios en el pasado y en el futuro se desarrollan resumidas a
lo largo del rito ante una asamblea en fiesta; esta los revive por as decirlo
y los experimenta. De ah el pensamiento de H. Sasse: La Cena echa un
puente entre la vida terrenal de Jess y su segunda venida. [...] En cada
cena del Seor se revive la primera Cena y, por su prefiguracin, se anticipa el festn final.26
El aspecto gozoso de la Cena reside en el hecho de que los fieles
reunidos, en calidad de pueblo de la nueva alianza, pueden disfrutar
de un anticipo de la gozosa comunin escatolgica cuya fuente es
la muerte redentora de Jess. Disfrutan de comunin con el Padre y
el Hijo mirando hacia la plenitud del gozo cuando sea el momento
del banquete de bodas del cordero. Perdn de los pecados, renovacin de la alianza, comunin con Dios, gozo perfecto, tales son los
beneficios que traer el tiempo del fin. Tales son tambin los beneficios dados en la comida en su sentido escatolgico, es decir, la
Santa Cena. Van indisolublemente unidos al gozo de los participantes, al agradecimiento actualizado de la obra redentora de Cristo, al
aceptar la salvacin adquirida a la espera del banquete de felicidad
en el reino de Dios.27
25
Ellen G. WHITE, Jsus-Christ, (Dammarie-ls-Lys: Vie et Sant, 1975), pp. 662, 663 (ed.
esp.: El Deseado de todas las gentes, pp. 614-615).
26
Hermann SASSE, Kirche und Herrenmahl: Ein Beitrag zum Verstndnis des Altarsakramentes, Bekennende Kirche 59/60 (Mnchen: Chr. Kaiser, 1938), pp. 31, 33. La Cena es un memorial
de la redencin, donde el gozo y la gratitud se suscitan no solo por la memoria de un hecho del pasado sino por la experiencia actual y real del divino poder capaz de liberar. Esta est fundada en la
promesa de Dios y hecha realidad para el cristiano por la victoria de Cristo, promesa que tiene por
objeto la plenitud de la salvacin en el mundo que est por llegar. M.H. SHEPHERD, Lords Supper, IDB III, p. 162.
27
Andries Bernhardus DU TOIT, Der Aspekt der Freude im urchristlichen Abendmahl, op. cit.,
p. 102
67
Renatus HUPFELD, Die Abendmahlsfeier: Ihr ursprnglicher Sinn und ihre sinngemsse
Gestaltung (Gtersloh: C. Bertelsmann, 1935), pp. 82ss.; cf. M.H. SHEPHERD, Lords Supper, op.
cit., p. 159. O. Cullmann ha demostrado que: desde su origen, el culto de la iglesia se crea en un cuadro
68
69
70
Walther VON LOEWENICH, Vom Abendmahl Christi, op. cit., pp. 46-48.
33
34
Conclusin
Para definir la forma y manera de celebrar correctamente la Cena,
podemos hacer tres consideraciones
1. A travs de la Cena se formula, simblicamente, todo el Evangelio de Jesucristo.37 A travs de la comida sagrada, Cristo es
anunciado como el Salvador y redentor del mundo y como el Seor de la iglesia elevado en gloria. Se da a su iglesia, segn los
trminos de la alianza, a fin de que los dos sean un solo cuerpo.
Cristo ofrece desde ahora los dones espirituales a su iglesia gracias a su obra redentora: muerte, resurreccin, intercesin y regreso en gloria. El kerygma bblico, proclamado y representado
35
36
Vernard ELLER, In Place of Sacraments: A Study of Baptism and the Lords Supper, (Grand
Rapids, Michigan: Eerdmans, 1972), p. 39.
37
71
38
Las miradas de la asamblea no deben dar la espalda al Glgota y fijarse en otros sitios porque
la cruz es el centro de nuestra salvacin. Sin embargo, no hay que contemplar aisladamente el sacrificio de Jess, cuyo significado profundo no puede apercibirse ms que a la luz de la resurreccin y de
la parusa. En ellas culmina lo que Dios hizo por la salvacin del mundo.
72
39
40
Captulo 5
Sacramentos o palabras-gestos
en el Nuevo Testamento?
Introduccin
El documento1 laboriosamente preparado por telogos ortodoxos, catlicos y protestantes, tras arduo trabajo y adoptado finalmente en 1982
en Lima por la asamblea plenaria del Consejo Mundial de Iglesias, ha
puesto en evidencia que el tema de los sacramentos sigue siendo muy
importante en la teologa actual.
Se deduce de la historia de los dogmas que las definiciones de los sacramentos se apoyan en una larga y rica tradicin enraizada en la enseanza
y en la vida de las iglesias. Es verdad que esta tradicin es antigua, pero se
remonta a los orgenes del cristianismo? Esta es la pregunta determinante
que plantean los cristianos que se apoyan exclusivamente en el Evangelio.
La Iglesia Catlica vive y se alimenta de los sacramentos.2 Al
conjunto de los que miran con fe hacia Jess, autor de la salvacin, prncipe de unidad y de paz, los ha llamado Dios. Ha hecho la Iglesia para
que sea, a ojos de todos y de cada uno, el sacramento visible de esta unidad salvfica.3 Ella es el sacramento universal de salvacin.4 Tambin
omos voces protestantes que rechazan el trmino sacramento y declaran
que no tiene races bblicas5 y que deberamos hablar mejor de pala1
Eberhard JNGEL y Karl RAHNER, Was ist ein Sakrament? (Freiburg: Herder, 1971), p. 11.
Ibdem, Lumen Gentium, 48, 59; ver tambin Gaudium et spes, 45.
Hans Joachim KRAUS, Reich Gottes: Reich der Freiheit (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener
Verlag, 1975), p. 388.
73
bras-gestos.6 Las diferencias de conceptos estallaron el da que se manifestaron las diferentes reacciones en mbitos religiosos tras la declaracin
de Lima.
I. Significado y evolucin de la idea de sacramento
B. Misterio y sacramento
La palabra bblica mystrion es traducida por sacramentum en la Vetus Latina y en la Vulgata. El vocablo sacramento penetr masivamente
en el vocabulario cristiano y tom el sentido de algo misterioso. As es
como se vern los ritos religiosos (bautismo y cena del Seor) a partir de
los siglos II y III. Pero no fue as en tiempos de la iglesia primitiva.
El trmino mystrion se encuentra 28 veces en el Nuevo Testamento.
Pablo, en particular, lo usa a menudo. La palabra aparece sobre todo en
relacin con el reino de Dios (Mt 13:11), el plan de salvacin y la revelacin (Ro 16:25; 1 Cor 2:1,7; Ef 1:9; 3:9; 6:19; Col 1:26; 4:3; Ap 10:7),
6
Otto WEBER, Grundlagen der Dogmatik, 2. ed. (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verl. d.
Erziehungsvereins, 1972), vol. 2, p. 612.
7
TERTULIANO, Ad Martyres, 3, en Opera Omnia, ed. Jacques Paul MIGNE (Paris, 1866).
I.
10
74
Eberhard JNGEL y Karl RAHNER, Was ist ein Sakrament?, op. cit., p. 13.
12
15
JUSTINO, Premire Apologie, LXVI, en Apologies, trad. Andr WARTELLE, (Paris: tudes
Augustiniennes, 1987).
16
Cf. Walther KHLER, Dogmengeschichte, 3. ed. (Zrich: Max Niehans Verlag, 1951), vol.
1, p. 305
75
18
19
TOMS DE AQUINO, Somme Thologique, trad. abad DRIOUX (Paris, 1852-1854), III, q.
64, a. 2.
20
Otto SEMMELROTH, Opus operatum-opus operantis, en LThK, 2. ed., ed. Michael
BUCHBERGER, Josef HFER y Karl RAHNER (Freiburg: Herder, 1962), vol 7, p. 1184.
21
22
Qui vero sine fide vel ficte accedunt, sacramentum, non rem, suscipiunt, ibdem, IV, IV B.
23
24
TOMS DE AQUINO, Commentum in quatuor libros sententiarum (Parma: Typis Petri
Fiaccadori, 1858), IV, d. 11, q. 1, a. 4.
76
D. Sacramento y dogma
Las frmulas y explicaciones ms importantes, sometidas por los escolsticos a los concilios de Florencia (Decreto para los armenios, 1539)
y de Trento (sptima sesin, 1547), fueron resumidas en forma de dogmas. El concilio de Florencia insisti sobre el nmero de los sacramentos
(siete) y sobre su eficacia. Se afirm que su efecto est contenido en la
gracia inherente y transmitida (gratiam continere et causare), los elementos que constituyen la materia y la palabra de consagracin son la forma.
El tercer punto se refera a la persona del oficiante: este deba ver el objetivo que la Iglesia haba fijado. Tres de los siete sacramentos (bautismo,
confirmacin, ordenacin) no deban repetirse porque tienen un efecto
indeleble (character indelebilis) en el alma.26 El concilio de Trento reafirm esta declaracin para hacer frente a la Reforma y lo elev al mismo tiempo a rango de dogma.
Se promulg el anatema sobre todo los que se opusieran al nmero
siete y negaran que el propio Cristo lo haba introducido. La misma condena recaa sobre todos los que negaran que los sacramentos eran absolutamente necesarios en el camino de la salvacin y que pretendieran que el
hombre poda asegurarse la gracia salvadora nicamente por la fe. Tambin fueron condenados los que rechazaban la eficacia ex opere operato
en favor de la eficacia por la fe en la promesa. Fueron condenados adems los que rechazaban el carcter indeleble de los tres sacramentos y
aceptaban su administracin para todos los cristianos. Por fin, la afirma25
Gabrielis BIEL, Commentarius in quatuor libros sententiarum (s.l., 1574), IV, d.I, q.3, pp.
2732.
26
Heinrich DENZINGER, Enchiridion Symbolorum: Handbuch der rmisch-katholischen
Dogmen und Enzykliken, ed. Adolf SCHNMETZER (Freiburg: Herder, 1963), p. 1310.
77
78
27
28
29
30
31
32
33
34
Eberhard JNGEL y Karl RAHNER, Was ist ein Sakrament?, op. cit., p. 75.
35
36
por el sacramentalismo y que por eso se pareca al movimiento de la gnosis. Dice tambin a propsito del bautismo:
En cualquier caso es un sacramento, es decir, una accin que por
medios naturales obra efectos sobrenaturales, en la mayora de los
casos mediante el empleo de palabras pronunciadas que acompaan
a la accin y que por el simple hecho de ser pronunciadas segn el
texto prescrito ponen en marcha tales poderes; es ms, la accin sacramental puede limitarse tambin totalmente a decir una palabra o
una frmula.37
Tambin, Bultmann constata que en el Nuevo Testamento los elementos naturales (agua, pan) van unidos a fuerzas sobrenaturales. Por
poco que la frmula mgica sea dicha correctamente, la materia es consagrada; es decir, cargada de fuerzas sobrenaturales que son comunicadas al
participante si el rito es correctamente administrado.38 Tales transferencias a elementos naturales de fuerzas sobrenaturales y milagrosas se hacan
corrientemente en las asambleas gnsticas.39 En el sincretismo paganocristiano, se asimilaba Jess al dios de los misterios, de cuya muerte y resurreccin se poda participar a travs de una ceremonia sacramental.40 Pablo
sobre todo, habra entendido que los sacramentos de la iglesia no eran
smbolos, sino actos con efecto milagroso como muestra la primera Epstola a los Corintios con la eucarista (11:29) y con el bautismo (15:29).41
A Juan, los sacramentos podran haberle parecido intiles (no hace mencin alguna a la Cena en su evangelio). De todos modos, se sometera a la
costumbre de la iglesia de celebrar el bautismo y la cena del Seor.42
Por el contrario, L. Goppelt no considera la comunin sacramental
como un prstamo de ideas del culto mistrico. La remonta al encuentro
en espritu con quien fue elevado a los cielos.43 Los sacramentos del
37
Rudolf BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, 6. ed. (Tbingen: Mohr, 1968), p.
137 (ed. esp.: Teologa del Nuevo Testamento [Salamanca: Ediciones Sgueme, 1981], p. 187).
38
39
Rudolf BULTMANN, Le christianisme primitif dans le cadre des religions antiques (Paris:
Payot, 1969), pp. 187, 188.
40
Ibdem, p. 193.
41
Rudolf BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, op. cit., p. 138 (ed. esp.: p. 188).
42
Rudolf BULTMANN, Das Evangelium des Johannes (Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1959), p. 360.
43
Leonhard GOPPELT, Theologie des Neuen Testaments, 3. ed., (Gttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1980), p. 268.
79
80
44
Ibdem, p. 445.
45
Ibdem, p. 639.
46
47
dem.
48
Donald GUTHRIE, New Testament Theology (Leicester: Downers Grove, 1981), p. 756.
49
Ibdem, p. 760.
George G. FINDLAY, St. Pauls Epistle to the Corinthians, The Expositors Greek Testament 2 (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1980), p. 882.
81
Es en este sentido que los corintios se hacan culpables hacia el cuerpo y sangre del Seor ya que no vean en los elementos de la Cena la
muerte figurada de Cristo (discernir el cuerpo del Seor) y as profanaban la cena del Seor.
No discernan el significado en la figura, el encarnado y el crucificado en el pan y en la copa conmemorativos, y su Cena se convirti simplemente en una cuestin vulgar de comer y beber.52
Ibdem, p. 883.
53
Didach 9; 10; 14.1-3, en La doctrine des douze aptres (Didach), Sources chrtiennes 248
(Paris: ditions du Cerf, 1978).
54
JUSTINO, Dialogue avec Tryphon, trad. Georges ARCHAMBAULT (Paris: A. Picard,
1909), CXVII, 1.
55
56
CIPRIANO, Ep. 63,17, en Textes traduits avec introductions et notes, Les crits des Saints,
ed. Denys GORCE (Namur, Blgica: Les ditions du Soleil levant, 1958).
82
cium laudis (sacrificio de alabanza) de la eucarista se transforma en Tertuliano en sacrificium propitiatorium (sacrificio expiatorio) pro defunctis
(por los muertos),57 sacrificio presentado por el sacerdote. Actualmente,
el carcter sacramental est claramente afirmado.
En segundo lugar, hay que considerar que el concepto de smbolo es
funcionalmente diferente en hebreo que en griego. La simbologa hebrea
se apoya en la dinmica del signo mientras que la simbologa helenstica
se inspira en las cosas y en su significado mstico. Adems, la simbologa
expresa en el pensamiento helenista hechos existenciales concretos aunque participa del sentido mstico de la representacin. A travs del smbolo, que tena carcter conmemorativo y repetitivo a la vez, se llega a una
identificacin constitutiva de la realidad sin concebirla racionalmente.
Querer echar un puente entre esta idea y el concepto moderno del smbolo, que es una figura ilustrativa, es una tarea an ms difcil.
En tercer lugar hay que abordar el concepto de la transmutacin (metabole). La iglesia antigua atribua a la epclesis (invocacin del Espritu
Santo) un poder transformador. Cirilo de Jerusaln declaraba: Rogamos
al Dios filntropo que enve al Espritu Santo sobre los dones aqu depositados, para hacer el pan cuerpo de Cristo y el vino sangre de Cristo;
porque todo lo que toca el Espritu Santo queda santificado y transformado.58
Para Ambrosio, la palabra de la oracin que daba pie a la transmutacin (transfigurari)59 iba acompaada de una frmula de consagracin (la
frmula de la Cena) que era la encargada de transformar la naturaleza de
los elementos (mutari).60 A partir de esta idea se desarrollar a partir del
cuarto concilio de Letrn en 1215 el dogma catlico de la transustanciacin en mitad de la consagracin.61
57
58
CIRILO DE JERUSALN, Catchses mystagogiques, Sources chrtiennes 126 (Paris: ditions du Cerf, 1966), p. 155, V,7.
59
AMBROSIO, De fide 4, 10, 124, en Sancti Ambrosii opera; pars octava: de fide, Corpus
scriptorum ecclesiasticorum latinorum 78 (Viena: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1962).
60
AMBROSIO, Des Sacrements des mystres, Sources chrtiennes 25 (Paris: ditions du Cerf,
1950), 9, 50.
61
La palabra transsubstantiatio apareci por primera vez con Orlando Bandinelli en el siglo
XII. Ver B. NEUHEUSER, Transsubstantiation, LThK X, p. 312. Paschasius Radbert (siglo IX)
emplea la palabra commutari y Guitmund von Aversa (siglo XI) utiliza la frmula substantias mutari
en su disputa con Berengario de Tours.
83
dem.
64
dem.
65
Martn LUTERO, Werke in Auswahl, ed. Otto VON CLEMEN (Berlin: W. de Gruyter, 19661967), vol. 1, p. 177.
66
Martn LUTERO, Werke: Kritische Gesamtausgabe (Weimar: Bhlau, 1883-1928), vol. 11,
p. 448.
84
67
68
70
71
72
73
74
75
85
Martn LUTERO, Werke: Kritische Gesamtausgabe, op. cit., vol. 6, pp. 301, 218.
77
Ulrico ZUINGLIO, De vera et falsa religione, ed. Fritz BLANKE (Zrich, 1963), vol. 10, p.
78
Ibdem, p. 31.
79
Ibdem, p. 30.
80
81
Ibdem, p. 36.
27.
82
Ulrico ZUINGLIO, Refutation of Baptist Tricks, Selected Works, ed. Samuel Macauley
JACKSON (Philadelphia, 1972), pp. 227-247.
86
3. Calvino
Calvino no critica el uso del vocablo sacramento. Las palabras sacramento y misterio para l son lo mismo. Esta equivalencia tendra que
poner fin a toda disputa.83 Mientras Zuinglio subraya el compromiso del
hombre en el sacramento, Calvino insiste sobre todo en la promesa de
Dios: un sacramento. [] su definicin propia y sencilla puede darse
diciendo que es una seal externa con la que el Seor sella en nuestra
conciencia las promesas de su buena voluntad para con nosotros.
Calvino tambin insiste en el testimonio humano (seal de confesin): Tambin se puede decir ms brevemente que es un testimonio [el
sacramento] de la gracia de Dios para con nosotros, confirmado con una
seal externa y con el testimonio por nuestra parte de la reverencia que le
profesamos.
Con estas dos expresiones: seal externa y testimonio, Calvino
cree ahondar en el pensamiento de Agustn. Es ms, le parece incluso
aclarar la oscuridad de este ltimo, mientras que llama a los escolsticos sabios malignos por el hecho de atribuir a los sacramentos fuerzas
ocultas.
El sacramento va siempre precedido de una promesa. Es un adems
[...] afirma y testifica mejor la promesa dada. Todo ello es necesario a
causa de nuestra debilidad. La palabra de Dios no tiene necesidad de ser
confirmada de esta manera pero nuestra dbil fe si lo necesita. A travs
del signo exterior, la palabra queda atestiguada con un sello. Los signos
representan la promesa como si fueran un cuadro o un espejo que
permite contemplar las riquezas de las promesas de Dios.
Al contrario que Lutero, Calvino insiste en el hecho de que la eficacia
de la palabra no reside en la predicacin en s misma sino en su recepcin
por la fe. Afirmando que los sacramentos fortalecen y aumentan la fe, se
posiciona siempre al lado de Lutero. Oponindose a los criterios de Zuinglio, sita el elemento de confesin tras el elemento de la promesa. En
cuanto a la manducatio infidelium (la manducacin por un no-creyente),
este recibe, dice, una imagen vaca e intil a causa de su incredulidad,
83
Nos referimos aqu y en las pginas siguientes al captulo Des sacrements, en Juan CALVINO, Institution de la religion chrtienne, Collection des universits de France, 2. ed. (Paris,
1961), tomo III, cap. X, pp. 199-222 (ed. esp.: Institucin de la religin cristiana, vol. 2 [Rijswijk,
Holanda: Fundacin Editorial de Literatura Reformada, 1999], libro IV, cap. XIV, pp. 1006-1028).
87
ya que para obtener lo que el smbolo representa hay que aceptar por fe
la palabra encerrada en l.
Al igual que Lutero, Calvino hace que todos los sacramentos lleven a
Cristo, la sustancia de los sacramentos. De todos los reformadores, es
el que demuestra ms claramente que la relacin ntima que existe entre
palabra y sacramentos tiene la funcin de servir a la palabra de Dios.
Su finalidad es presentar a Cristo. Pero no sirven de nada si no son recibidos con fe.
Adems, solo hay dos sacramentos entre todos ellos que se practican
en el seno de la iglesia: bautismo y Cena. Podemos tambin considerar un
sacramento la imposicin de manos que se hace con motivo de una consagracin, aunque este acto no est en el orden de los smbolos. La distincin escolstica entre los sacramentos del Antiguo Testamento (circuncisin, abluciones, sacrificios) y los sacramentos del Nuevo Testamento
debe rechazarse. Los del Antiguo Testamento anunciaban el Cristo por
venir, los del Nuevo Testamento dan testimonio del que Cristo revelado.
Esa es toda la diferencia.
III. Una reforma por hacer
A. Palabra-gesto y no sacramento
Aunque la diversidad de conceptos en los reformadores impidi al
protestantismo formular un concepto claro del sacramento,84 la crtica
ha sido suficientemente viva para que podamos sobrepasar el sacramentalismo no bblico. Los telogos catlicos atribuyen al sacramento
una virtud objetiva, real y fsica,85 estas son connotaciones negativas y no bblicas que hay que eliminar completamente del trmino sacramento. Siempre que se permanezca adherido a la palabra, existir el
riesgo de que haya confusiones con el sacramentalismo. Zuinglio lo reconoci. El consejo dado a Lutero es prueba de ello: Es aqu, doctor, donde debe estar atento ya que es donde el papismo se introduce de nuevo.86
La interpretacin luterana de la unin sacramental (la palabra y el sacramento) como medio de gracia (una sacramentalidad distributiva) se
84
Eberhard JNGEL y Karl RAHNER, Was ist ein Sakrament?, op. cit., p. 11.
85
Daniel FEULING, Katholische Glaubenslehre, 3. ed. (Salzburg: O. Mller, 1950), pp. 703,
86
Citado por Eberhard JNGEL y Karl RAHNER, Was ist ein Sakrament?, op. cit., p. 12.
704.
88
aproxima todava peligrosamente a la teologa catlica sacramental. Limita el carcter exclusivo de la unin salvfica de la palabra con la fe. El
concepto de una sacramentalidad significativa acariciada por Calvino (el
sacramento como signo figurativo y de profesin) est ya ms prximo a
la idea bblica conocida con el vocablo palabra y fe. Habra que eliminar
del vocabulario la palabra sacramento y hablar mejor de ceremonia religiosa bajo la forma de palabra-acontecimiento (Wortgeschehen)87 o de
palabra-gesto (Worthandlung).88 Se trata de ver en los ritos otra forma
(Gestalt) de la proclamacin de la palabra; no se trata de una comunicacin solo-por-la-palabra.
H. Thielicke destaca que el ceremonial catlico opus operatum hace
del participante un consumidor89 y que la exgesis didctica luterana
hace diferencia entre la recepcin totalmente espiritual a travs de la palabra y la corporal-real a travs del sacramento que hace que el cuerpo de
Cristo sea asimilado por el hombre. Siempre que la unin salvfica de la
palabra y de la fe personal sea cuestionada y relativizada, sea cual sea su
procedencia (el catolicismo o los primeros escritos de Lutero, por ejemplo), hay que esperar ver surgir efectos casi mgicos del rito religioso.
Helmut THIELICKE, Der evangelische Glaube (Tbingen: Mohr, 1978), vol. 3, p. 338.
88
89
89
90
SEGUNDA PARTE
LA ABLUCIN DE PIES
Captulo 6
1
Para la historia de la interpretacin de la ablucin de pies, ver sobre todo Wolfram LOHSE,
Die Fusswaschung (Joh. 13.1-20): Eine Geschichte ihrer Deutung (tesis, Universidad de ErlangenNrnberg, 1967).
2
Para el versculo 10, ver sobre todo infra, pp. 98-101 (de este mismo captulo 6).
93
B. Estructura
Cul es la estructura del texto? Aparecen tres secciones: la primera
(13:1-11) y la tercera (13:21-30) describen una accin de Jess. Ambas
acciones son testimonios de amor.4 Entre estas dos significativas acciones, encontramos una seccin en la que Jess revela el sentido de su ministerio (13:12-20). Esta seccin intermedia contiene las declaraciones
que dan la clave interpretativa a toda la seccin. Los lmites de las tres
4
Dar a comer un pedazo era una seal particular de amistad. Jess no acta como Judas que hace de una seal de amistad el beso una seal de traicin. Acta sinceramente. Jess no busca, con
un gesto, excluir al traidor o purificar el crculo de los discpulos. No quiere alejar a Judas, al contrario, quiere retenerlo. No desarrollaremos mucho ms este segundo gesto significativo (vv. 21-30) en
este trabajo.
94
partes estn marcadas por el doble cuadro temporal del comienzo (vv.
1,2) y del final (v. 30). Esta estructura nos permite concluir que el captulo 13, del versculo 1 al 30, forma una unidad literaria.5
Es particularmente importante para una buena interpretacin del pasaje tener en consideracin una forma de estilo frecuente en el evangelio
de Juan: la tcnica del malentendido. Jess se daba continuamente
cuenta de que sus oyentes lo entendan mal. Los malentendidos son, en el
evangelio de Juan, una forma particular de expresin. Sin encerrarnos en
un esquema rgido, podemos reconocer la siguiente estructura: tras una
palabra o una accin salvfica se llega a un dilogo repleto de malentendidos. A menudo, el dilogo se transforma en un monlogo de Jess que
termina generalmente con la revelacin de su naturaleza a travs de la
frmula Yo soy (eg eimi). Palabras relacionadas con la fe o la adhesin a la enseanza de Jess aparecen a veces a modo de conclusin o en
el cuerpo mismo de los monlogos. Esta forma de estilo la volvemos a
encontrar en los captulos 3, 4, 6, 8, 9, 10, 11 y 13.6
En el captulo 13, es la ablucin de pies por Jess lo que suscita el
dilogo y Pedro, con su negacin, es el centro del malentendido. Jess da
finalmente explicaciones que tienen su punto culminante en la frmula de
revelacin Yo soy, que invita a la fe y al compromiso. Es justamente
en funcin de esta forma particular de estilo cmo hay que buscar el significado de la ablucin de pies en los versculos del 12 al 20. El punto
central de este pasaje no est en el versculo 10 con la idea de purifica5
Contra muchos comentaristas. Entre otros, Rudolf BULTMANN, Das Evangelium des
Johannes, (Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1959); contra Georg RICHTER, Die
Fusswaschung Joh. 13.1-20, MThZ 16 (1965): 13-26.
6
Jn 3: el dilogo del malentendido lo encontramos a partir del v. 3 y va del v. 4 al v. 12. La palabra reveladora est en los vv. 16,17 (aqu sin eg eimi). A continuacin vienen palabras de aliento
para seguir el ejemplo dado.
95
96
10
97
98
Para las abluciones judas, cf. A. OEPKE, lou,w, ThWNT IV, pp. 297-309; F. HAUCK, R.
MEYER, kaqapo,j, ThWNT III, pp. 416-434. Las abluciones derivaban de las leyes levticas de la
pureza y de las prescripciones sacerdotales (por ejemplo Lv 8:6; 16:4; Ex 40:31,32) introducidas
desde muy temprano y desarrolladas en el judasmo.
14
La tcnica del malentendido demuestra, una vez ms, que la interpretacin de Pedro es falsa.
99
Si, por el contrario, consideramos que el texto largo es el original, la indicacin de la necesidad de la ablucin de pies podra ser una anticipacin de lo que dice el v. 14: la ablucin de pies es
necesaria porque es necesario que persistamos en demostrar nuestro amor los unos por los otros,
como Jess nos ha enseado. Esta interpretacin permite tambin evitar dar un sentido ritual a la
pureza de la que habla Jess. Muchos intrpretes se pronuncian hoy por el texto corto: por ejemplo R.
SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium (Freiburg im Breisgau: Herder, 1975), vol. III;
Rudolf BULTMANN, Das Evangelium des Johannes, op. cit.; Johann MICHL, Der Sinn der Fusswaschung, Biblica 40 (1959), pp. 697-708; Georg RICHTER, Die Fusswaschung Joh. 13.1-20,
op. cit.; James D.G. DUNN, The Washing of the DisciplesFeet in John 13.1-20, ZNW 61 (1970),
pp. 247-252; Wolfram LOHSE, Die Fusswaschung (Joh. 13.1-20), op. cit.
16
cial.
100
Louein es empleado para el bao completo, mientras que niptein se aplica a una ablucin par-
101
102
La ablucin de pies serva para preparar a los discpulos para la pasin de Jess, para que no estuvieran perdidos y desanimados sino que
reconocieran en la humillacin de Jess su verdadera grandeza y divinidad, la revelacin de su naturaleza divina. Hay que hacer aqu un paralelismo con el versculo 7. Jess dice a Pedro: T no lo comprendes ahora;
mas lo entenders despus. A los discpulos reunidos les dice: Desde
ahora os lo digo, para que cuando suceda, creis que yo soy. El reconocimiento de la divinidad y del seoro de Jess en la humillacin va a
alimentar su fe y poner el fundamento de su misin en el mundo (cf.
14:29; 16:1,4).
E. Resumen
La persona y la obra de Jess estn en el centro de la ablucin de
pies. El anlisis del texto demuestra que el pasaje est impregnado de
tensin: Jess, puede ser a la vez Seor y esclavo? Jess hace un gesto
significativo en favor de sus discpulos. Anuncia de esta manera sus sufrimientos y su muerte por llegar. Aceptando esta tarea, revela su naturaleza. A esto se refiere la Escritura. Es quien rene en su persona el seoro y la humillacin del esclavo; el don de su vida es la ltima
humillacin y la ltima elevacin. La ablucin de pies es una predicacin
de la pasin llena de significado anunciando la muerte del Seor (1 Cor
11:26). Como todas las predicaciones de Jess, invita a sus oyentes a seguirlo por fe. El creyente es invitado a participar del espritu de servicio y
de entrega de Jess.
III. Significado teolgico de la ablucin de pies
El evangelio de Juan guarda silencio en relacin con la institucin de
la Santa Cena. Donde los dems evangelios hablan de esta institucin,
Juan habla de la ablucin de pies. La Cena y la ablucin de pies se sitan
en el mismo plano que la ltima comida de Jess con sus discpulos la
tarde de Pascua. Podemos deducir que en el evangelio de Juan, la ablucin de pies reviste el mismo significado que la Santa Cena.
Esta conclusin sacada del anlisis de la forma, queda confirmada
por el anlisis del contenido. La ablucin de pies, como la Santa Cena, es
una proclamacin significativa de la muerte de Jess por nosotros. El
por nosotros encuentra una expresin y un significado particulares en
la ablucin de pies. Mientras que la Cena es una comida de amor, la ablu103
19
Orgenes vea en la ablucin de pies una purificacin del alma, purificacin necesaria debido
a su estancia en este mundo. Dice tambin que la ablucin de pies es una preparacin del mensajero
en vistas a la predicacin del evangelio.
20
La relacin de la ablucin de pies con el bautismo se remonta a la interpretacin alegrica de
la escuela de Alejandra. Agustn, Ambrosio y otros han retomado la interpretacin en el sentido de
una purificacin y la han apoyado. As, la ablucin de pies, presentada como un bao completo, ha
sido considerada como la purificacin de los pecados cometidos tras el bautismo.
104
Captulo 7
Bernhard Oestreich
Friedensau, Alemania
Introduccin
Qu entendan de la ablucin de pies los primeros adventistas? El
objetivo de este trabajo no es analizar el origen histrico de la ablucin de
pies sino indagar acerca de su interpretacin teolgica.
La mayora de las publicaciones recientes de la Iglesia Adventista relacionadas con la ablucin de pies citan muchas veces los escritos de los
pioneros. Por ello es necesario analizar lo que ellos entendan.
Usaremos artculos de la Review and Herald (revista adventista) y de
otras revistas publicadas entre 1845 y 1900. Ellas dan testimonio de que,
efectivamente, haba un estudio intensivo en relacin con el lavamiento
de pies.
I. A la bsqueda de una interpretacin del lavamiento de pies
(hasta 1900)
105
G.W. PEAVEY, Washing Feet, The Voice of Truth and Glad Tidings, 23 abril 1845, p. 29.
Ver tambin G.W. PEAVEY, A voice of the howling of the shepherds, for their glory is spoiled,
DS, 24 enero 1846, p. 10.
6
7
J.B. COOK, To be Christians, we must do the works of Christ, DS, 1 julio 1845, p. 31.
Este punto constituye tambin el contenido esencial del artculo de A.S. HUTCHINS, A
plain duty, RH 22 (16 junio 1863), p. 21. Ellet J. WAGGONER emplea la misma idea: The
Church. N 14, ST 11 (30 julio 1885), p. 456 (extracto de una serie de 17 artculos); tambin
William M. CROTHERS, Scriptural Evidences (Nashville, Tennessee: Southern Publishing
Association, 1909), p. 208.
106
Samuel Sheffield SNOW, Is Washing Feet an Ordinance?, The Jubilee Standard, 31 julio
1845, p. 156.
9
dem; tambin, J. MARSH, Remarks on the Above, The Voice of Truth and Glad Tidings,
23 abril 1845, pp. 29ss. (respuesta a G.W. PEAVEY, Washing Feet, op. cit.).
10
11
G.W. PEAVEY, A voice of the howling of the shepherds, op. cit.; tambin: J.B. COOK,
To be Christians, op. cit., p. 32: La accin impresionante de Jess lavndoles los pies alej de
ellos ms la agresividad que mil homilas.
12
107
108
16
W.L LITTLEJOHN, The Rejected Ordinance, RH 51 (13 junio 1878), pp. 185ss; dem, (20
junio 1878), pp. 193ss.; dem, (27 junio 1878), pp. 1ss.
109
Owen Russell Loomis CROSIER, Letter from Bro. Crosier, op. cit., p. 10.
18
Ver supra, pp. 105-106, nota 1 (de este mismo captulo 7).
19
El primero que puso la doctrina del santuario en un marco coherente fue tambin el primero
en dejar entrever en el servicio del lavamiento de pies un significado sacramental. (R. GRAYBILL,
Foot Washing Becomes an Established Practice, op. cit., p. 5, el destacado es nuestro).
110
111
I.D. VAN HORN, The Ordinances of the Lords Houses, RH 29 (8 enero 1867), p. 50 (el
destacado es del original).
112
113
Ellen G. WHITE, Premiers crits, 2. ed. (Mountain View, California: Pacific Press Publishing Association), 1970, p. 15 (ed. esp.: Primeros escritos, p. 15). Ellen. G. White tuvo su primera
visin en diciembre 1844 (cf. Ellen G. WHITE, Life Sketches [Mountain View, California: Pacific
Press Publishing Association], 1943, p. 64).
27
Lavando los pies de los discpulos, Jess nos da una leccin de humildad. Si practicamos
este mandato como lo hizo Jess dndonos ejemplo, las dificultades que surgen entre hermanos y
hermanas sern zanjadas y las discordias que el enemigo trata de sembrar en la iglesia se resolvern.
En efecto, en tales ocasiones, Jess est presente para llevar los corazones a la comunin con l y con
los dems. (Ellen G. WHITE, Accusers Agents of the Adversary, RH 71 [11 diciembre 1894], p.
769). Este texto es muy parecido a lo que haba aparecido en el testimonio 28, que fue primero
publicado en 1879 en Battle Creek: Ellen G. WHITE, Testimonies for the Church (Mountain View,
California: Pacific Press Publishing Association), 1948, vol. 4, p. 374. Ver tambin Ellen G. WHITE,
Spirit of Prophecy (Washington: Review and Herald Publishing Association), 1969, vol. 3, pp. 84ss.
28
Ellen G. WHITE, The Ordinances, RH 74 (22 junio 1897), pp. 385ss.: Este mandato precediendo la Santa Cena sirve para elucidar estos malentendidos, a sacar del hombre su egosmo,
hacerlo descender de su narcisismo y llevarlo a la humildad de espritu que le llevar a lavar los pies
a su hermano (p. 385). El mandato de humildad sirve para limpiar nuestro horizonte moral de los
detritus que hemos dejado acumular (p. 386).
29
Ellen G. WHITE, The Lords Supper and the Ordinance of Feet-washing, N. 1, RH 75 (31
mayo 1898), p. 341.
114
La atencin del texto lleva a Jess. Es hacia l adonde todo va dirigido. Es l que conducir a los creyentes a la unidad y al amor.
En la tercera parte de esta serie, Ellen G. White desarrolla especialmente la idea de que Jess lav los pies del que iba a traicionarle. Deduce
principios fundamentales para explicar el lavamiento de pies:
Cristo hizo comprender a sus discpulos que no era el lavamiento
de pies lo que lavara sus pecados sino que la purificacin de su corazn se hara manifiesta a travs de este servicio de humildad. Si
su corazn era purificado, este acto era la nica cosa necesaria para
revelar este hecho cierto. Lav incluso los pies de Judas pero declar tambin: No estis todos limpios. Judas haba venido a la
Cena con intenciones de traicin y Cristo revel a todos que saba
que era Judas el traidor y que el lavamiento de sus pies no era un ritual destinado a purificar el alma de su suciedad moral.30
En aparente contradiccin con las declaraciones que acabamos de citar, Ellen G. White escribe esto en la ltima parte de esta serie:
Con una excepcin, esta ablucin representaba la purificacin de
los pecados. Jess dice: Estis limpios pero no todos. Judas no se
dej purificar a travs del examen de su corazn, el arrepentimiento
y la confesin. [...]
30
Ellen G. WHITE, The Lords Supper and the Ordinance of Feet-washing, N. 3, RH 75 (14
junio 1898), p. 373 (el destacado es nuestro).
31
Ibdem, p. 374 (el destacado es nuestro). Igualmente en la quinta parte, RH 75 (28 junio
1898), p. 405: La institucin de la ablucin serva para revelar el carcter y ser siempre as Ver
tambin en Ellen G. White: [El servicio de la ablucin de pies] Se lo transform en algo para probar
y verificar la lealtad de los hijos de Dios. [...] [Cristo] l se propuso con esto probar el verdadero
estado del corazn y de la mente de los que participaron en ella. (Ellen G. WHITE, Evangliser
[Dammarie-ls-Lys: Vie et Sant, 1986], p. 250 [ed. esp.: El evangelismo, pp. 203-204]). Ver
tambin Ellen G. WHITE, Spiritual Gifts (Washington, 1864), vol. 3, pp. 226ss.
115
El pensamiento de Ellen G. White cambi en espacio de pocas semanas? Considera el lavamiento de pies como una purificacin de los
pecados en el mismo sentido que escribieran previamente Crosier y ms
tarde Westworth y Webster?
No es as. Ellen G. White jams asocia lavamiento de pies y bautismo. Jams escribe que tras su bautismo el creyente se ensucia de nuevo y
necesita una nueva purificacin. El contexto est claro: no se trata de esta
purificacin, de un lavamiento general de los pecados sino de un cambio de actitud de parte de los discpulos pasando de la agresividad y de
los celos a la humildad y al amor fraternal.33
La forma en que Ellen G. White sita a Jess en el centro de la accin
es particularmente significativa. Jess estaba en medio de ellos como un
siervo y, lavndoles los pies, testific su disponibilidad a cumplir el servicio ms humillante para hacerlos coherederos de la riqueza eterna del
tesoro celestial.34
La ablucin de pies est considerada como el smbolo del servicio
ms vil hecho por Jess al final de su ministerio. Ellen G. White retoma
la lnea que Davis y Underwood haban empezado a seguir cuando consideraron el lavamiento de pies una alusin a la muerte de Jess en la
32
116
Ellen G. WHITE, The Lords Supper and the Ordinance of Feet-washing, N. 3, p. 374.
Ellen G. WHITE, The Lords Supper and the Ordinance of Feet-washing, N. 6, p. 422.
36
Ellen G. WHITE, Jsus-Christ (Dammarie-ls-Lys: Vie et Sant, 1975), p. 654 (ed. esp.: El
Deseado de todas las gentes, p. 606).
117
118
37
38
39
Ellen G. WHITE, Ministry (2 partes), ST 26 (16 mayo, 23 mayo 1900), pp. 305, 306, 322.
40
Ibdem, p. 305.
Ibdem, p. 322.
42
Ellen G. WHITE, Evangliser, op. cit., p. 251 [ed. esp.: El evangelismo, p. 204]).
43
119
cumpli este servicio. Sin embargo, no entendi lo que pasaba. Hay que
buscar por lo tanto otro significado que no sea el de la humildad. Es por
lo que es obligatorio deducir que el lavamiento de pies nos remite a una
purificacin espiritual.44 Jess dej el cielo, baj y vino a nosotros para
purificarnos.
La pregunta que surge es saber si el bautismo no es ya un smbolo de
la purificacin de los pecados. Crosier haba remitido al bautismo toda
simbologa de la purificacin de los pecados. Westworth responde que el
bautismo es precisamente la purificacin de los pecados cometidos anteriormente. Pero que si pecamos de nuevo, no es necesario rebautizarse.
Al igual que l nos ha prometido perdonarnos cada vez que nos
confesamos, tambin nos ha dado este mandato como prueba de
que podemos purificarnos en todo momento, de manera que estamos totalmente puros. Si tenemos esto en cuenta, el lavamiento de
pies ser en cada Santa Cena un bautismo renovado, un signo de
que Jess quiere guardarnos puros.45
A diferencia de Westworth, Webster no ve oposicin entre la interpretacin del lavamiento de pies como purificacin de los pecados y la de
44
dem.
45
dem (el destacado es nuestro). O.R.L. Crosier fue el primer adventista en asociar el lavamiento de pies con el bautismo. Fue el primero en sistematizar la doctrina del santuario, fue el primero en dar la idea de un significado sacramental del servicio del lavamiento de pies. Para Crosier, la
Santa Cena simboliza la crucifixin, el bautismo simboliza la resurreccin y el lavamiento de pies
simboliza la purificacin de nuestros pecados por su sangre o bien el lavamiento de la regeneracin. Cf. Letter from Bro. Crosier..., p. 10, citado por R. GRAYBILL, Foot Washing Becomes
an Established Practice, op. cit., p. 5 (561).
46
120
dem.
48
Cf. Ellen G. WHITE, Letter 210, 1899, citado en Seventh-day Adventist Bible Commentary, ed. Francis D. Nichol (Washington: Review and Herald Publishing Association, 1956), vol. 5, p.
1139 (ed. esp.: Comentario bblico adventista del sptimo da, trad. Vctor E. Ampuero Matta [Boise,
121
122
52
Manuel dglise (Dammarie-ls-Lys: Vie et Sant, 1983), p. 75; Foot-washing, en Seventhday Adventist Encyclopedia, (Washington: Review and Herald Publishing Association, 1966), pp.
414-416.
53
Manuel du prdicateur (Le Me-sur-Seine: Union franco-belge des adventistes, s.f.), p. 67.
54
123
El lavamiento de pies no es interpretado expresamente como una purificacin simblica. La relacin con el bautismo no queda establecida.
La relacin entre el lavamiento de pies y la purificacin de los pecados no
est desarrollada. Solo est definida brevemente, con cautela. Es esto
indicio de que se ha seguido la interpretacin de Ellen G. White? Esta
idea de una purificacin renovada muestra que el lavamiento de pies es
un test, un medio de examinarse a s mismo, de confrontarse a la humildad,
a la entrega de Jess y ser llamado a seguirlo? Gracias a esto, seremos
llevados al arrepentimiento, nosotros que aspiramos tan rpido al poder y
a la gloria!
En la obra Ce que croient les adventistes, que presenta un desarrollo
de los artculos de fe de los adventistas, el significado del lavamiento de
pies es desarrollado en cuatro puntos:55
El lavamiento de pies es ante todo el recuerdo de la humillacin de
Cristo yendo hasta la muerte en la cruz.
La segunda interpretacin califica el lavamiento de pies como un tipo de una purificacin superior. Expresiones tomadas de El Deseado de
todas las gentes son usadas y mezcladas con la interpretacin de
Westworth y de Webster. Se parte del principio de que los discpulos estaban bautizados y por esta razn son llamados ya limpios. El lavamiento de pies es definido como una purificacin simblica de los pecados cometidos tras el bautismo, pero se precisa que: El lavamiento de
los pies en s mismo no puede limpiar el pecado. Solo Cristo puede purificarnos.56
Tercero, el lavamiento de pies establece la comunin entre los que se
perdonan mutuamente, y cuarto, demuestra el amor de Cristo por sus discpulos hasta el fin, y los introduce en este amor.57
Se pone de manifiesto que las tomas de posicin posteriores relativas
a la ablucin de pies ofrecen varias interpretaciones simultneas y que la
purificacin de los pecados juega un papel fundamental.
55
56
57
Las cuatro interpretaciones citadas nos recuerdan la triple interpretacin del Seventh day Adventist Bible Commentary, op. cit., vol. 5, An example [John 13:15], pp. 1029, 1030 (ed. esp.:
Comentario bblico adventista del sptimo da, op. cit., vol. 5, Ejemplo [Juan 13:15], p. 1005).
124
A. Interpretacin tica
La interpretacin tica predomina en los comienzos de la historia del
movimiento adventista. Podra llevar por ttulo: el lavamiento de pies,
una escuela de humildad.
El lavamiento de pies sirve para vencer la agresividad, la ambicin y
la presuncin. No tratara del pecado en general, sino de la bsqueda de la
superioridad y del dominio, profundamente anclado en el hombre.
El ejemplo de Jess despierta humildad y disponibilidad para el servicio. Este estado de espritu queda ilustrado por el lavamiento de pies de
un discpulo de Jess a otro. El lavamiento de pies es un modelo y un
smbolo de humildad. Tambin es un test para saber acerca de nuestra
humildad.
La interpretacin tica del lavamiento de pies est estrechamente ligada al recurso sistemtico de la Biblia, caracterstico de los adventistas
ante el gran chasco. Este retorno a la Biblia condujo a una voluntad frrea
de seguir todos los mandamientos con exactitud y tambin afect al lavamiento de pies.
El acento puesto en la obediencia hizo aparecer la interpretacin teolgica del lavamiento de pies como secundaria. Pero llev a una exgesis
precisa, dominada por la cuestin: Seor, qu quieres que yo haga?58
58
La amplitud de esta exgesis se manifiesta en el comportamiento extremo de ciertos adventistas tras el gran chasco. Junto con otras prcticas como arrastrarse por el suelo, sentarse en el suelo,
tales creyentes practicaban el lavamiento de pies como un signo de humildad. Justificaban esta conducta por el nuevo estado de salvacin que sigui al regreso espiritual de Jess en 1844. Fue as
como interpretaron el gran chasco de 1844. William Miller declara: ...la accin confusa de lavarse
los pies y de saludarse con un abrazo, practicadas como ceremonias religiosas por algunos que se
decan adventistas, al igual que sentarse en el suelo como seal de humildad [...] y comportarse como
nios, no solo es contrario a la Escritura, es subversivo para la pureza y la moralidad. (Isaac C.
WELLCOME, History of the Second-Advent Message [Yarmouth, Maine: autor, 1874] p. 423; citado
por Roger H. FERRIS, The Ordinances of Foot-Washing and the Lords Supper in the Seventh-day
Adventist Denomination [ensayo] [Washington: Seventh-day Adventist Theological Seminary,
1957]), pp. 12ss.
125
Nosotros ocupamos el lugar de Cristo (Ellen G. WHITE, The Lords Supper and the Ordinance of Feet-washing, N. 6 [5 julio 1898], p. 422).
62
Cf. la exgesis de Juan 13:1-20, supra, Bernhard OESTREICH, Significado de la ablucin
de pies en Juan 13, cap. 6, pp. 93-104.
126
A esto corresponde el hecho de que cuando leemos el texto de Juan 13 antes del lavamiento
de pies, nos paramos a menudo en el versculo 17. As, el pasaje queda interrumpido a la mitad del
texto y el momento culminante queda ignorado.
64
No debemos participar del mandato divino por formalismo. Cuando nos reunimos alrededor
de la mesa del maestro, no es el momento de lamentarnos y de extendernos sobre nuestras carencias.
(Ellen G. WHITE, The Lords Supper and the Ordinance of Feet-washing, N. 2 [7 junio 1898], p.
357).
127
128
Encontramos aqu una prctica del lavamiento de pies independiente de la Santa Cena.
129
130
131
Solo la interpretacin cristolgica da al lavamiento de pies su verdadero significado. Trata a Jess no como modelo sino como Seor y Dios,
cuya naturaleza es la de servir a sus criaturas con un amor que va hasta el
fin (eis tlos). Nadie tiene mayor amor que este, que uno ponga su vida
por sus amigos (Jn 15:13). El paralelismo sinptico se encuentra en Lc
22:24-27, ah an en el contexto de la Cena: Jess el servidor, es el ms
grande.
Aqu tambin, est claro que el lavamiento de pies va a la par con la
Santa Cena. Las acciones de Jess estn ambas centradas en su muerte.
Muestran de forma figurada lo que Jess est a punto de hacer por sus
discpulos. Las dos son expresiones del amor de Jess. Son dos smbolos
paralelos cuyo resultado reside en la propia declaracin.
La ablucin de pies y la Cena son inseparables porque se corroboran
y se refuerzan mutuamente. Es correcto celebrar el lavamiento de pies en
relacin con la Cena. Sin embargo, ninguna de estas acciones es incompleta sin la otra, no dependen entre s y ninguna es de menor valor. El
lavamiento de pies y la Santa Cena anuncian las dos la muerte del Seor e
incitan a la iglesia a comulgar e imitar a Jess.
El texto de la invitacin de Jess a seguir su ejemplo y a ser servidores unos de otros est encuadrado por textos de gran solemnidad: Jess
saba que el Padre haba puesto todo en sus manos (v. 3) y se present
como aquel que puede decir de s mismo: Yo soy (v. 19). Entre los dos
est: os he dado ejemplo... (v. 15). Es as como la escuela de humildad
y servicio por amor recibe su fuerza y su razn de ser en el don voluntario
de Jess. Es solo a la luz de la interpretacin cristolgica que la exhortacin a la humildad puede ser verdaderamente entendida. La iglesia es
conducida sobre las huellas de Jess. Si ella est dispuesta al servicio, no
pierde nada de su grandeza sino que responde a su solemne vocacin.
Casi todas las posturas oficiales recientes en relacin con el lavamiento de pies contienen citas o ideas de Ellen G. White. Sin embargo,
no siempre van en la direccin que ella propuso.
La interpretacin cristolgica es raramente presentada como fundamento de la interpretacin tica. La mayor parte del tiempo, las interpretaciones tica, cristolgica e incluso ritual son presentadas una al lado de
la otra. O tambin, la interpretacin tica y la interpretacin simblica del
lavamiento de los pecados se mezclan entre s.
132
133
Captulo 8
Introduccin
La prctica de la ablucin de pies se remonta al origen del movimiento adventista.1 Es una de sus creencias fundamentales2 y est basada en
las instrucciones de Jess expuestas en el cuarto evangelio (Jn 13:1-38).3
En la actualidad algunos se plantean preguntas acerca de la necesidad
de la ablucin de pies. Es absolutamente necesario practicarla cada vez
que la iglesia celebra la Santa Cena? Adems, tiene que hacerse forzosamente antes del servicio de comunin? En qu sentido es una preparacin para la Cena? Podra ser entendida espiritualmente sin que sea necesario practicarla? No se trata simplemente de un antiguo rito de
purificacin practicado en Israel en la poca de Jess pero totalmente
anacrnico en nuestro tiempo?
Por haber pensado as, las iglesias cristianas en el transcurso de los
siglos, en su mayora, han abandonado la prctica de la ablucin de pies.
Es verdad, sin embargo, que algunas de ellas han conservado el recuerdo,
una especie de pieza de museo que se exhibe en ocasin de ciertas fiestas
especiales pero no necesariamente relacionada con la Santa Cena.4 El
mismo peligro planea hoy en la Iglesia Adventista si esta olvida las ins1
Las pruebas ms antiguas de la prctica de la ablucin de pies en el seno de la Iglesia Adventista datan del mes de julio de 1844. Era nueva para ellos porque los mileritas no la practicaban. Cf.
R. GRAYBILL, Foot Washing in Early Adventism, RH, 22 mayo 1975, pp. 4ss.; supra, Bernhard
OESTREICH, Historia de la interpretacin de la ablucin de pies en la Iglesia Adventista, cap. 7,
pp. 105-106.
2
Ce que croient les adventistes... 27 vrits bibliques fondamentales, (Dammarie-ls-Lys: Vie
et Sant, 1990), pp. 202-204 (ed. esp.: Creencias de los adventistas del sptimo da [Florida, Argentina: Asociacin Casa Editora Sudamericana, 2007], pp. 226-229)
3
Algunos exgetas estiman que 1 Tim 5:10 alude a la prctica de la ablucin de pies en la
iglesia apostlica y no solo a la costumbre oriental practicada por cortesa hacia los visitantes (Lc
7:44). La referencia a los santos les parece que justifica esta interpretacin.
4
El Concilio de Toledo (694) recomend la ablucin de pies una vez al ao, el jueves de Pascua. A veces es practicada en relacin con el bautismo o en su lugar y a veces, incluso en los casamientos.
135
137
Ya que la vida y la muerte de Cristo son inseparables, el mandamiento de humildad, como se lo llama con toda justicia, encuentra su justo
lugar en el servicio de Santa Cena. Porque los dos forman un todo, como
la vida y la muerte de Cristo. Por el acto de nuestro Seor, esta ceremonia humillante fue transformada en rito consagrado, que deba ser observado por los discpulos, a fin de que recordasen siempre sus lecciones de
humildad y servicio.6
B. Un mandato de humildad
Esta es, con total seguridad, la primera leccin a recordar cada vez
que participamos en el mandato de humildad. Pero no basta tan solo tener
presente el ejemplo de Jess. Quien quiera tener una parte con l debe humillarse segn el ejemplo del Maestro. Jess lo dice claramente a sus discpulos tras lavarles los pies: porque ejemplo os he dado, para que como
yo os he hecho, vosotros tambin hagis (Jn 13:15).
Como hemos dicho, Cristo no vino al mundo para salvar al hombre
en sus pecados sino de sus pecados.7 No es suficiente perdonar nuestras faltas, quiere adems librarnos del mal hacindonos partcipes de su
poder. Esta es otra de las razones para practicar el mandato de humildad.
Cuando Jess se ci con una toalla para lavar el polvo de sus
pies, dese por este mismo acto lavar el enajenamiento, los celos el
orgullo de sus corazones. Esto era mucho ms importante que lavar
6
Ellen G. WHITE, Jsus-Christ, op, cit., p. 652 (ed. esp.: El Deseado de todas las gentes, pp.
605).
7
Ellen G. WHITE, The Lords Supper and the Ordinance of Feet-washing, RH 75 (14 junio
1898), p. 373.
138
Ellen G. WHITE, Jsus-Christ, op, cit., p. 650 (ed. esp.: El Deseado de todas las gentes, p.
603).
139
Esa misma tarde, despus que Judas saliera de la cmara alta (Jn
13:31), Jess conversa largamente con sus discpulos. Entre otros temas,
les informa sobre la inminencia de su partida. Despus, les asegura su
regreso. Pero sobre todo, tres veces, les expone la regla que de ahora en
adelante debe caracterizar la vida de sus discpulos, de la cual el mandato
de humildad es la expresin por excelencia. Un mandamiento nuevo os
doy: que os amis unos a otros; como yo os he amado, que tambin os
amis unos a otros. En esto conocern todos que sois mis discpulos, si
tuviereis amor los unos con los otros (13:34,35; 15:12,17).
Los evangelios sinpticos han conservado este detalle del dilogo de
Jess. Juan lo pone directamente en relacin con el mandato de humildad
y el Maestro, define este mandato como el verdadero espritu cristiano
que se opone al del mundo. Sabis que los que son tenidos por gobernantes de las naciones se enseorean de ellas, y sus grandes ejercen sobre
ellas potestad (Mc 10:42). Ms no as vosotros, sino sea el mayor entre
vosotros como el ms joven, y el que dirige, como el que sirve (Lc
22:26). Es tambin el principio que Pablo recuerda a los Glatas que estaban buscando otro evangelio: serviros por amor los unos a los otros
(5:13).
Es ciertamente exagerado decir que el abandono de la ablucin de
pies es la causa del abandono del primer amor como dice Apocalipsis
(2:4). Pero el abandono del mandato de humildad es la seal segura de la
prdida del primer amor en la iglesia cristiana. Qu diferente hubiera
sido la historia de la iglesia si esta hubiera sabido guardar el espritu de
humildad, de servicio y de amor y del que la ablucin de pies es el smbolo y la expresin ms perfecta!
Ojal podamos extraer lecciones de la historia y conservar la prctica
de la ablucin de pies como algo precioso. Pueda ser esta la seal de
amor fraternal de los que se preparan para el regreso de su Seor. Siempre que sea as, la conclusin de Jess en el relato de la ablucin de pies
ser tambin vlida para nosotros: Si sabis estas cosas, bienaventurados
seris si las hiciereis (Jn 13:17).
Conclusin
Al final de este estudio es posible responder a las preguntas planteadas en relacin con la necesidad de practicar la ablucin de pies.
140
10
Una excepcin a la regla puede justificarse por razones excepcionales, tales como una
enfermedad.
141
TERCERA PARTE
LA PRCTICA DE LA CENA Y
DE LA ABLUCIN DE PIES
Captulo 9
Introduccin
Quin puede oficiar un servicio de comunin? Nadie se haba planteado esta pregunta hasta la aparicin de los llamados movimientos carismticos. Vemos a veces, miembros que no han sido consagrados presidiendo servicios de comunin. Qu debemos pensar? Qu respuestas
encontramos en los textos de las Escrituras?
I. 1 Pedro 2:5
El gran argumento generalmente dado a favor de esta actitud es el del
sacerdocio universal, claramente afirmado en el Nuevo Testamento (1 Pe
2:5,9; Ap 1:6; 5:9,10; 20:6). La declaracin de Pedro se sita en plena
catequesis bautismal. El apstol nos invita a acercarnos a Cristo (2:4) para formar con l una morada espiritual, un sacerdocio santo.
El primer verbo, acercndoos revela la absoluta necesidad de la
mediacin de Cristo y de la unin permanente con l. En cuanto al verbo
edificar, estuviera mejor traducido con un indicativo que con un imperativo: acercndonos [...] sois edificados. Acercarse es adherirse a la fe
(Heb 10:22), acoger a la persona de Cristo y tambin abrirse al misterio
de su muerte y resurreccin. Cuando un hombre se une a Cristo, es incorporado a la morada espiritual para formar parte de un sacerdocio sagrado.
Pedro cita xodo 19:6 segn la Setenta, donde la palabra sacrificador, masculino y plural, es sustituido por el neutro singular: hierteuma.
Las palabras que terminan as designan un grupo de personas que ejercen
una funcin.
Ciertos manuscritos relacionan morada espiritual y sacerdocio santo.
Otros los subordinan con eis. Esta segunda eleccin est mejor atestiguada y es ms significativa. La morada espiritual tiene como fin el sagrado
sacerdocio. Se trata de un destino, de una funcin ligada a una situacin y
sus consecuencias naturales. La imagen de la casa, muy esttica, queda
145
que la haba recibido (Is 42:6; 49:6), fall en su misin. La iglesia cristiana debe tomar el relevo.
III. Apocalipsis 1:6; 5:9,10; 20:6
Las referencias al sacerdocio universal en el Apocalipsis no aportan
nada respecto al tema que tratamos. Vemos que el Apocalipsis presenta el
real sacerdocio como el punto culminante de la obra redentora de Cristo.
Dirigindose a cristianos que tienen dificultades, a menudo perseguidos,
Juan los invita a tomar firmemente consciencia de su dignidad. No emplea el lenguaje sacrificial, prefiere un vocabulario realista. Explica que
es en la realidad cotidiana de la existencia donde debe concretarse la relacin sacerdotal de los cristianos con Cristo y con Dios. La fidelidad culmina en el banquete de las bodas del cordero. Entonces, la liturgia celestial alcanza su plenitud.
Si nos acercamos a la conclusin de la epstola de Pedro y de la epstola a los Hebreos, nos damos cuenta que tenemos un inmenso privilegio.
Tenemos desde entonces libre acceso a Dios, al santuario, a travs de Jesucristo nuestro nico mediador. Cuando Jess deca a los suyos: All
donde dos o tres estn reunidos en mi nombre, all estoy, en medio de
ellos, estaba fundando el sacerdocio universal. La presencia del sumo
sacerdote no est atada ms a ciertas horas consagradas, ni a ciertos lugares reservados. Indiscutiblemente, y en virtud de su firme promesa, l est
siempre all donde dos criaturas armonicen en su nombre.
La epstola a los Hebreos considera el servicio sacerdotal de la antigua alianza una parbola (Heb 9:9). El santuario era el teatro de una actividad extraordinaria. Pero dicha actividad se detena en el velo que impeda el acceso al lugar santsimo. Como escribe Javet en su comentario:
el velo que separaba las dos partes del santuario era una barrera
ms infranqueable que un muro de acero; separaba a los adoradores
de la santa presencia de Dios. Sin embargo, una vez al ao, el velo
se descorra en el gran da de las expiaciones. Pero con cuanta precaucin! [...] El fin que Dios persegua era el siguiente: mostrar que
el camino del santo de los santos no se haba manifestado an
mientras el primer tabernculo subsista. [...] La gran parbola dictada por el Espritu Santo es el relato de un fracaso. El culto israeli-
147
148
elegir doce hombres, que hizo apstoles o enviados (Mt 10) y que fueron
considerados el fundamento de la iglesia (Ef 2:20). Ms tarde, los apstoles tomaron la iniciativa de instituir diconos para preservar la finalidad
de su propio ministerio. Tras orar, les impusieron las manos (Heb 6:1-6).
La palabra dicono no aparece an en este texto, pero el servicio de las
mesas est debidamente citado. Se pueden considerar los siete como los
antecesores de los diconos, que sern as nombrados por Pablo en Filipenses 1:1 y 1 Timoteo 3:8-12. Estamos en los comienzos de la iglesia
primitiva y ya no se permite a cualquiera hacer lo que sea. Los apstoles
predican y los diconos se ocupan del servicio social. Ms tarde, veremos
profetas y doctores actuando en la iglesia de Antioqua (Heb 13:1).
Es a travs de su mediacin que el Espritu Santo manda consagrar a
Saulo y a Bernab para una misin especial entre los paganos: les impusieron las manos y los dejaron marchar (Heb 13:1-3).
Desde este primer viaje misionero, que podemos situarlo entre el 45 y
el 49, Pablo y Bernab constituyeron ancianos en cada iglesia (Heb
14:23). Tras ayunar y orar, los encomendaron al Seor. Lucas no cita explcitamente la imposicin de manos pero parece estar implcita en la expresin los encomendaron al Seor, entendida en el conjunto de los
textos. Notemos que en el pasaje donde el verbo se traduce por constituir o nombrar significa precisamente hacer la eleccin a mano alzada. Hechos 11:30 cita tambin a los ancianos de las iglesias de Judea.
Desde entonces, la consigna se transmite a los sucesores (Tit 1:5).
Sera interesante ir un poco ms lejos en el estudio de la organizacin
de la iglesia primitiva. Veramos que esta no se corresponde con una democracia de tipo presbiteriano, ni con una aristocracia jerrquica. Es ms
bien una pneumatocracia.
La autoridad pertenece al Espritu Santo pero se manifiesta a travs
de los hombres elegidos y nombrados a mano alzada (Heb 14:23). Dndoles una atencin especial a los grupos regionales de iglesias (Ga 1:1,2;
2 Cor 8:1; 9:2) y a la eleccin de los delegados (2 Cor 8:19; Heb 20:4).
Lo que encontramos en los fundamentos de la organizacin de la Iglesia
Adventista en la actualidad segn el siguiente esquema: iglesia, Asociacin, Unin, Divisin, Asociacin General.
En la base de los ministerios estn los dones (charsmata). El don no
constituye un ministerio. Pero todo ministerio implica un don. Para explicar esto, Pablo recurre a una comparacin. Compara la iglesia al cuerpo
149
humano, organismo que puede subsistir gracias a la diversidad de sus rganos y sus funciones: El cuerpo no es (est formado por) un solo
miembro sino por varios. [...] Sois el cuerpo de Cristo y sois sus miembros, cada uno con su parte (1 Cor 12:14,27). F. Baudraz comenta:
Nadie tiene todos los dones, nadie es capaz de hacerlo todo; la
parte de cada uno es limitada pero todos han recibido alguna cosa.
El fin de esta diversidad no es adornar al individuo sino el bien de
la iglesia; no hay que aislar un don, una capacidad para disfrutarla
aisladamente; los dones no dividen la iglesia sino que son todos para ella.2
C. Los dones
El apstol Pablo nos da cuatro listas de dones:
1 Corintios 12:8-10
9 dones
1 Corintios 12:28-30
8 dones
Romanos 12:6-8
7 dones
Efesios 4:11
5 dones
98.
150
Francis BAUDRAZ, Les Eptres aux Corinthiens (Genve: ditions Labor et Fides, 1965), p.
151
Digmoslo claramente: el cuerpo del que se trata es una iglesia organizada gracias a los ministerios, funciones atribuidas por el conjunto de la
iglesia a hombres elegidos y nombrados bajo la direccin del Espritu
Santo. No puede haber iglesia sin ministerios y tampoco cabra la existencia de ministerios sin el marco de la iglesia.
152
153
Captulo 10
155
156
158
Captulo 11
En consecuencia, la participacin en el servicio de comunin encuentra su lugar normal y su significado lgico en la experiencia de quien ya
est bautizado.
159
Es conveniente no excluir a nadie, salvo por una decisin de disciplina que tenga intencin pedaggica. Aun as, hay que actuar con amor.
Incluso en este caso, la restriccin est fuera de lugar.
2
Ellen G. WHITE, Jsus-Christ (Dammarie-ls-Lys: Vie et Sant, 1975), pp. 660-662 (ed. esp.:
El Deseado de todas las gentes, pp. 612-613).
160
162
A menos que proclamemos el significado grande y real de pertenencia a la iglesia, no vemos la necesidad de unirnos a ella. Si permitimos a los nios no bautizados participar de la Santa Cena, les
preparamos el camino para continuar participando a travs de los
aos, incluso si no se bautizan nunca y as no se unen jams a la
iglesia. De alguna manera, destruimos una parte del valor simblico
de la Santa Cena y la transformamos en algo comn en la que todos
pueden participar sin una confesin pblica y sin una consagracin
de su vida a Dios.3
Si la participacin de los adultos no bautizados en el servicio de comunin es algo excepcional, con mayor razn conviene no abrir esta
puerta cuando se trata de nios. Los que manifiesten el deseo recibirn
con ternura una explicacin adecuada. Esta ser sin duda la mejor ocasin
para empezar a prepararlos para el bautismo.
Conclusin
En la sesin de la Asociacin General de Indianapolis (junio 1990),
se adopt un texto acerca de la Santa Cena. Estas son algunas lneas a
modo de conclusin
163
4
Ellen G. WHITE, Jsus-Christ, op. cit., pp. 652, 653 (ed. esp.: El Deseado de todas las gentes,
p. 605).
5
164
Captulo 12
Captulo 13
La visita a los enfermos est recomendada en la Biblia y en los escritos rabnicos. Esta ser tenida en cuenta en el da del juicio, dice Cristo,
quien se identifica con el enfermo de tal forma que visitar un enfermo, es
visitarlo a l (Mt 25:35-40).1
Se trata de un deber importante del amor fraternal. Y en la medida en
que el enfermo desee participar de la comunin, nos esforzaremos en lo
posible para cumplir su deseo ya que la Santa Cena forma parte del culto
al cual Dios invita a todos sus hijos.
No debemos considerar la enfermedad como un castigo sistemtico
del pecado. La Biblia es seria en este tema. Sin embargo, la relacin sicosomtica estudiada por la ciencia desde hace algunos decenios est debidamente revelada tambin en la Biblia. La Santa Cena concretiza, por
parte del hombre, los sentimientos de arrepentimiento y por parte de
Dios, la gracia del perdn. En consecuencia, si hay una situacin que lo
justifique, es la del enfermo. Si no puede moverse, no hay duda alguna
que habr que acercarse a su cabecera.
Adems, en este caso muy particularmente, habr que ir con cuidado
para no dar a los gestos sagrados un valor mgico. No se trata de un sacramento en el sentido catlico del trmino. La participacin consciente y
deliberada del enfermo es indispensable. Solo tiene valor la disposicin
interior. Los gestos solo son figuras.
De esta consideracin depende nuestra actitud con los moribundos: si
no estn lcidos y en condicin de vivir plenamente las implicaciones de
un servicio de comunin, evitaremos organizarlo para ellos.2 Sera salirse
de la intencionalidad real de tal servicio.
1
En el Talmud, los rabinos hacen una recomendacin parecida. Visitar a un enfermo, es alargar
su vida (Nedarim 39). Hay que orar por l: El que va a visitar a un enfermo no debe sentarse sobre
la cama o en un asiento, debe envolverse en su manto e implorar piedad a Dios por el enfermo
(Shabbath 13).
2
El Concilio de Trento (sesin XIV) sac, sin razn, de Santiago 5:13-15 el dogma de la
167
El pastor o los ancianos se esforzarn tambin en organizar el servicio de comunin en favor de los miembros que no pueden participar en el
culto por razones serias. El hecho de hacer estas cosas (Jn 13:17) ser
para ellos tambin fuente de bendicin y gozo.
extremauncin.
168
Captulo 14
Introduccin
Mientras Lutero trataba de reformar la iglesia en Occidente por el ao
1520,1 la discusin de cmo celebrar la Santa Cena de acuerdo con las
Escrituras, estaba ya por aquel entonces a la orden del da. Desde haca
dos siglos, tras los acuerdos del cuarto Concilio de Letrn (1215), los laicos se conformaban tomando solo la hostia. Cuando Lutero en su obra De
captivitate Babylonica ecclesiae lanza a la iglesia papal el desafo de dar
al pueblo la copa (adems del pan) en la Cena, nadie se sorprende. Las
iglesias tocadas por la Reforma en Alemania y en Suiza responden pronto
a esta exigencia y celebran la Cena con las dos especias. Esto ser pronto
para la comunidad un elemento esencial del culto reformado.2 La Iglesia
Catlica permanece hostil a dar la copa a los laicos hasta el Concilio Vaticano II (1962-1965). Tras este concilio, se esfuerza, de acuerdo con la
lnea del movimiento ecumnico, en ofrecer la copa a todos los fieles.
Debemos preguntarnos si introducir copas individuales en vez de la
copa comn en la Santa Cena quizs no responde a un punto de vista
formal ms en consonancia con la concepcin bblica de este acto simblico.
Antes de responder a esta pregunta hay que ver de qu modo los discpulos participaron en la Cena original; luego examinar si el Nuevo Testamento justifica la adaptacin de la celebracin a las circunstancias
1
En 1520, M. LUTERO public los tres escritos fundamentales de la reforma: An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung [A la nobleza cristiana de la
nacin alamana acerca del mejoramiento del estado cristiano] (vol. 1, pp. 362-425), Von der Freiheit
eines Christenmenschen [La libertad del cristiano] (vol. 2, pp. 1-27), De captivitate Babylonica ecclesiae (vol. 1, pp. 426-512), en Werke in Auswahl, ed. Otto VON CLEMEN (Berlin: W. de Gruyter,
1966-1967).
2
La comunidad de Wittenberg, ganada a las ideas de la Reforma, celebraba la Cena bajo las dos
especias, bajo la direccin de Carlstadt en Navidad de 1521. En Zrich, es en la Pascua de 1525
cuando se introdujo la Cena evanglica.
169
cambiantes y a las nuevas necesidades de la iglesia. Despus de este trabajo exegtico e histrico, el camino quedar expedito para la interpretacin teolgica necesaria para abordar esta problemtica y sus implicaciones prcticas.
I. La Santa Cena y la comida pascual juda
Segn el relato unnime de los testimonios neotestamentarios, la Cena original se desarrolla en el marco de una comida pascual juda.3 La
comida pascual era la nica fiesta juda que se celebraba por la noche (Ex
12:6-8). La ltima comida de Jess empez tambin por la tarde y dur
hasta tarde en la noche (Mc 14:17; 1 Cor 11:23). El conocimiento del ordenamiento pascual judo es una ayuda indispensable. Los especialistas
estn todos de acuerdo sobre este punto.4 Sin embargo, existe un punto de
controversia: los discpulos bebieron el vino de la Cena de una sola copa
o en sus propias tazas?
Para responder a esta pregunta hay que establecer primero en qu
momento de la normativa pascual juda introduce Jess la copa de la nueva alianza. Cada participante en la comida pascual beba cuatro copas de
vino segn el orden ritual establecido.5 Era costumbre que cada participante bebiera en su propia taza por razones estticas e higinicas.6 Sin
embargo, no debe excluirse la posibilidad de que varias personas bebieran
de una misma copa. Existan utensilios que tenan varias bocas previstos
para tal uso.7
3
Cf. Mc 14:12-27; Mt 26:17-31; Lc 22:7-39; Jn 13:1-30; 18:1-3; 1 Cor 5:7. La aseveracin, sacada de Jn 13:1 y 18:28, segn la cual Jess haba adelantado un da la ltima comida celebrada con
sus discpulos en relacin con el comienzo oficial de la Pascua, no cambia en nada la declaracin de
los evangelios sinpticos sobre la naturaleza de esta comida. Para saber del problema del desarrollo
cronolgico de la Cena primitiva, ver supra, Roberto BADENAS, Antecedentes de la Cena, cap. 1,
pp. 3-26.
4
Ver Joachim JEREMIAS, La dernire Cne: Les paroles de Jsus, Lectio Divina 75 (Paris:
ditions du Cerf, 1972), p. 48 (ed. esp.: La ltima cena, 2. ed. [Madrid: Ediciones Cristiandad,
2003]); Gerhard DELLING, Urchristliches Mahlverstndnis, TRE I (Berlin-New York: de Gruyter,
1977), p. 48.
5
Pesajim 10,1: ...al menos cuatro copas, e incluso en la caja de los pobres si era necesario (en
The Mishnah, ed. y trad. Herbert DANBY [Oxford: Oxford University Press, 1977]).
6
Cf. Berajot 5,9: no hace falta beber en una taza y luego darla al vecino porque las opiniones
de los hombres al respecto, varan, es decir, que algunos no les gusta beber en la misma taza (a causa
del peligro de muerte) (en The Tosefta, trad. Jacob NEUSNER [New York: Ktav, 1977-1981]).
7
170
dem.
A. Marcos 14:23-25
En este testimonio bblico sobre la Cena original, se tiene la impresin de que la copa que Jess ofrece fue bebida directamente por todos
los discpulos. Sin embargo, hay que hacer dos objeciones:
1. Las palabras aclaratorias del versculo 24: Esto es mi sangre del
nuevo pacto, que por muchos es derramada, y tambin la puntualizacin en la conclusin: no beber ms del fruto de la vid,
hasta aquel da..., dejan entrever que la atencin de Jess y del
evangelista no se centran sobre la copa sino sobre su contenido.
8
Cf. Hermann Leberecht STRACK y Paul BILLERBECK, Exkurse zu einzelnen Stellen des
Neuen Testaments, 2 vols. (Mnchen: Beck, 1928), l parte, pp. 58ss.
9
10
11
Hermann Leberecht STRACK y Paul BILLERBECK, Exkurse zu einzelnen Stellen des Neuen Testaments, op. cit., p. 38.
12
Ibdem, p. 75; Gustaf DALMAN, Jesus-Jeschua, op. cit., p. 141; H. SCHRMANN, Der
Passahmahlbericht, NtA XIX, 5, p. 48. Para ver el punto de vista contrario, Theodor ZAHN, Das
Evangelium des Lukas, 4. ed. (Leipzig: A. Deichert, 1920), p. 674; Leonhard GOPPELT,
poth,rion, ThWNT VI, p. 154; ven en la copa de la Cena la primera de las cuatro copas de Pascua.
171
B. Mateo 26:27-29
El texto fundamental de Mateo se parece literalmente al relato de
Marcos (con algunas pequeas variantes) y permite llegar a las mismas
conclusiones.
C. Lucas 22:17-20
Los matices introducidos por el relato lucano sobre la copa son significativos. La originalidad de Lucas radica en la doble alusin a la copa
(ver vv. 17,20). El relato sobre el partimiento del pan se inserta entre las
dos palabras pronunciadas sobre la copa (v. 19). Lo que permite llegar a
la conclusin que aqu se trata de dos copas diferentes de la normativa
13
Ver v. 25 (sobre la via); Mt 26:29; mientras que Lc 22:18 usa ap en el mismo lugar. Cf.
tambin Jn 4:13ss.: ho pnn ek to hdatos totou (el que bebe de este agua).
14
172
pascual. La primera de las dos, la que los discpulos comparten16 por orden de Jess, corresponde a la primera de las cuatro copas de Pascua, la
copa de la consagracin. Sobre esta, el cabeza de familia tena la costumbre de pronunciar la bendicin del da y del vino al comienzo de la celebracin.17 La copa citada a continuacin (v. 20), donde Jess dice algunas
palabras explicando la nueva alianza, debe identificarse con la tercera
copa de la ordenanza pascual, llamada copa de la bendicin; esta iba
acompaada de unas palabras de bendicin sobre los alimentos.
El hecho de que el relato de Lucas mencione la primera y la tercera
copas de la comida pascual, permite llegar a la conclusin de que los
discpulos compartieron el contenido de la primera copa tras la orden de
Jess y lo haran a la manera tradicional: vertiendo el contenido en sus
propias tazas y bebiendo cada uno de su copa. Sin embargo, habran
bebido todos de la tercera copa, aquella que Jess haba relacionado su
contenido con la sangre de la nueva alianza. Considerada de este modo,
la presentacin lucana de la Cena original, no est solo en armona con
los relatos de Marcos y de Mateo sino tambin con la ordenanza pascual
juda.18
D. 1 Corintios 11:24,25
El relato de Pablo sobre la Cena se parece textualmente al de Lucas y
no hace una interpretacin diferente de la cuestin aqu tratada.
16
...eis eautous, es decir en relacin con vosotros mismos; ciertamente en el sentido que deban
beber totalmente el contenido de la copa (porque Jess no quera tener la copa de vuelta para beber
l).
17 2
Las palabras de bendicin sobre la primera copa eran: Loado seas t, Seor, tu que has
creado el fruto de la via y este da de la fiesta de los panes sin levadura en recuerdo de nuestra liberacin (Pesajim 10).
18
Ver H. SCHRMANN, Der Passahmahlbericht, op. cit., p. 48: Tender la copa para beber
como voto solemne de bendicin, est bien atestiguado en lo que hace referencia a la tercera copa de
la comida juda. Ver tambin Hermann Leberecht STRACK y Paul BILLERBECK, Exkurse zu
einzelnen Stellen des Neuen Testaments, op. cit., p. 75: Lo que puede ser aceptado como cierto, es
que la copa mencionada en Lc 22:17 es idntica a la primera copa de la comida de fiesta, sobre la que
se pronunciaba la oracin de bendicin por el vino y por el da de fiesta, antes de empezar la comida.
Las dems palabras que Jess ha relacionado con esta copa (segn Lc 22:17): Bebed esta copa y
repartidla entre vosotros permiten solo decir que los discpulos deban repartirse el vino de esta
copa, vertindolo en sus propios vasos. Esta copa no tiene relacin con la introduccin de la Santa
Cena.
173
B. H. Schrmann
Los participantes en la Pascua juda tenan la costumbre de no beber
ms que en su propio vaso, incluso el vino de la tercera copa. Pero Jess
rompe expresamente este orden y hace circular la copa de la bendicin
entre sus discpulos. Lo hace para dar a esta copa un significado particular en la nueva comunidad neotestamentaria.20
C. J. Jeremias
J. Jeremias considera la copa individual prescrita para la Pascua en la
Misn como el resurgir de una tradicin reciente pero posterior a la destruccin del templo. Mientras el templo de Jesusaln permaneci siendo
el lugar central de culto y de celebracin de las fiestas judas principales,
la copa comn sera la usada en la comida pascual. De lo que se deduce
que se habra bebido tambin en la copa comn durante la Cena original,
la tercera copa. As se entrev en los textos del Nuevo Testamento.21
Podemos decir, para resumir, que la mayora de los exgetas de los
relatos neotestamentarios sobre la Cena se pronuncia a favor del uso de la
copa comn; es la tendencia predominante en la tensin existente entre
los relatos neotestamentarios y la tradicin pascual de la copa individual
(tradicin, sin ninguna duda, ms reciente), en vez de subrayar la importancia del contenido de los relatos fundamentales del Nuevo Testamento.
19
Hermann Leberecht STRACK y Paul BILLERBECK, Exkurse zu einzelnen Stellen des Neuen Testaments, op. cit.; Gustaf DALMAN, Jesus-Jeschua, op. cit.
20
H. SCHRMANN, Der Passahmahlbericht, op. cit., p. 60. Schrmann parece contradecirse
en este punto. Ver p. 48.
21
174
24
Ver Sandro CARLETTI, Fhrer durch die Prisciliakatakombe, ed. alemana trad. J. Fink,
(Citt del Vaticano: Pontificia Commissione di Archeologia Sacra, 1980), pp. 30-34 (ed. it.: Guida
delle catacombe di Priscilla [Citt del Vaticano: Pontificia Commissione di Archeologia Sacra,
1977]).
25
175
27
Julius BHMER, Der Wein im heiligen Abendmahl (Berlin: Neuland-Verl., 1927), p. 27.
28
831: disputa eucarstica entre Paschasius Ratbertus y Ratramus; 1059: disputa eucarstica entre Lanfrank de Canterbury y Berengario de Tours; 1215: dogma sobre la transformacin (futura
transubstanciacin) y rechazo de la copa de los laicos por el IV Concilio de Letrn.
176
179
Por lo cual, siendo libre de todos, me he hecho siervo de todos para ganar a mayor nmero. [...] Y esto hago a causa del evangelio,
para hacerme copartcipe de l (1 Cor 9:19,23).
180
Captulo 15
ah que los utensilios de Santa Cena de acero inoxidable sean una buena
solucin. Ms baratos que la plata o el oro, fciles de manejar, resistentes
y de aspecto ms humilde.
Cuando una iglesia elija los utensilios ms adecuados, tendr que tener en cuenta factores teolgicos, financieros, higinicos, estticos, prcticos y sicolgicos. Sean los que sean, en la Cena, debe evitarse que la
mirada de los participantes sea llevada a los utensilios. Es necesario que
los fieles sean llevados a contemplar a su Seor que, con el don de su vida, trajo la salvacin al mundo.
182
Bibliografa
Fuentes antiguas
BURROWS, M.; TREVER, J.C.; BROWNLEE, W.H. The Dead Sea Scrolls of
St. Marks Monastery. 2 vols. New Haven: American Schools of Oriental
Research, 1950-1951.
Corpus Inscriptionum Graecarum. 4 vols. Editado por BOECKH, August;
FRANZ, Johannes; CURTIUS, Ernst; KIRCHHOFF, A.; ROEHL, Hermann. Berlin: Officina Academica, 1828-1877.
DIGENES LAERCIO. Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres.
Classiques Garnier. Traducido por Robert GENAILLE. Paris: Librairie Garnier Frres, 1933) (ed. esp.: Vidas de filsofos ilustres. Barcelona: Omega,
2003).
La Bible: crits intertestamentaires. Editado por Andr DUPONT-SOMMER y
Marc PHILONENKO. Paris: Gallimard, 1987.
La doctrine des douze aptres (Didach). Sources chrtiennes 248. Paris: ditions du Cerf, 1978.
La Haggada: Crmonies religieuses des Isralites, pendant les deux premires
soires de Pque. Traducido por Alexandre CRHANGE. Paris: Librairie
Durlacher, 1950.
Les uvres de Philon dAlexandrie. 35 vols. Editado por Roger ARNALDEZ,
Claude MONDSERT y Jean POUILLOUX, Universidad de Lyon. Paris:
ditions du Cerf, 1961-1984.
Mechilta de Rabbi Ishmael. Editado por Hayyim S. HOROVITZ e Israel RABIN. Jerusaln: Bamberger and Wahrman, 1960.
uvres compltes de Flavius Josphe. 8 vols. Editado por Thodore REINACH.
Paris: E. Leroux, 1900-1932.
PETRONIO. Le Satiricon. Collection des universits de France. 2. ed. Editado y
traducido por Alfred ERNOUT. Paris, 1931 (ed. esp.: El satiricn (Madrid:
Gredos, 1988).
Probi - Donati - Servii: Qui feruntur de arte grammatica libri. Editado por Heinrich KEIL. Hildesheim: G. Olms, 1961.
The Babylonian Talmud: Translated into English with notes, glossary and indices, 2. ed., 6 vols. Editado por Isidore EPSTEIN, 2. ed. London: Soncino
Press, 1961.
183
The Mishnah. Editado por Herbert DANBY. Oxford: Oxford University Press,
1977.
The Tosefta. 5 vols. Traducido por Jacob NEUSNER. New York: Ktav, 19771981.
Patrstica
AMBROSIO. Des Sacrements des mystres. Sources chrtiennes 25. Paris: ditions du Cerf, 1950.
Sancti Ambrosii opera; pars octava: de fide. Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum 78. Viena: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1962.
AGUSTN. ln lohannis Evangelium Tractatus CXXIV. Corpus Christianorum,
Series Latina 36. Turnhout: Typographi Brepols, 1954.
CLEMENTE DE ALEJANDRA. Le Protreptique. Sources chrtiennes 2. Paris:
ditions du Cerf, 1942.
CIPRIANO. Textes traduits avec introductions et notes. Les crits des Saints.
Editado por Denys GORCE. Namur, Blgica: Les ditions du Soleil levant,
1958.
CIRILO DE JERUSALN. Catchses mystagogiques. Sources chrtiennes 126.
Paris: ditions du Cerf, 1966.
FIRMICO MATERNO. Lerreur des religions paennes. Collection des universits de France. Paris: Belles Lettres, 1982.
IGNACIO DE ANTIOQUA. Lettres. Sources chrtiennes 10. Paris: ditions du
Cerf, 1945.
JUSTINO. Apologies. Traducido por Andr WARTELLE. Paris: tudes Augustiniennes, 1987.
Dialogue avec Tryphon. Traducido por Georges ARCHAMBAULT. Paris:
A. Picard, 1909.
PEDRO LOMBARDO. Sententiarum. Editado por L. VIVES. Paris, 1892.
TERTULIANO. Apologtique. Editado por Jean-Pierre WALTZING. Paris: Les
Belles Lettres, 1931.
Opera Omnia. 2 vols. Editado por Jacques Paul MIGNE, Paris, 1866.
Trait de la prescription contre les hrtiques. Sources chrtiennes 46. Paris: ditions du Cerf, 1957.
Trait du baptme. Sources chrtiennes 35. Paris: ditions du Cerf, 1952.
184
BIBLIOGRAFA
Reformadores
BIEL, Gabrielis. Commentarius in quatuor libros sententiarum. 3 vols., s.l.,
1574.
CALVINO, Juan. In Harmoniam ex Matthaeo, Marco et Luca. Edinburgh, 1972.
Institution de la religion chrtienne. Collection des universits de France. 4
vols. 2. ed. Paris, 1961 (ed. esp.: Institucin de la religin cristiana. 2 vols.
Rijswijk, Holanda: Fundacin Editorial de Literatura Reformada, 1999).
LUTERO, Martn. Werke in Auswahl. 4 vols. Editado por O. VON CLEMEN,
Berlin: W. de Gruyter, 1966-1967.
Werke: Kritische Gesamtausgabe. 64 vols. Weimar: Bhlau, 1883-1928.
ZUINGLIO, Ulrico. De vera et falsa religione. Editado por Fritz BLANKE,
Zrich, 1963.
Refutation of Baptist Tricks. Selected Works. Editado por Samuel Macauley
JACKSON. Philadelphia, 1972.
Comentarios bblicos
BARRET, Charles Kingsley. The Gospel according to St John, London:
S.P.C.K., 1955.
BAUDRAZ, Francis., Les Eptres aux Corinthiens. Genve: ditions Labor et
Fides, 1965.
BROWN, Raymond E. The Gospel according to John. The Anchor Bible 29. 2
vols. New York: Doubleday, 1966-1970.
BULTMANN, Rudolf. Das Evangelium des Johannes. Gttingen: Vandenhoeck
und Ruprecht, 1959.
GRILL, Julius. Untersuchungen ber die Entstehung des vierten Evangeliums.
Vol. 2: Das Mysterienevangelium des hellenisierten kleinasiatischen Christentums. Tbingen: Mohr, 1923.
JAVET, Jean-Samuel. Dieu nous parla. Les Livres de la Bible 3. Paris: ditions
Je Sers, 1945.
185
Obras generales
BACCHIOCCHI, Samuele. Du Sabbat au Dimanche. Paris: Lethielleux, 1984.
BARTH, Karl. Dogmatique. 23 vols. Genve: d. Labor et Fides, 1953-1980.
BEASLEY-MURRAY, George. Die christliche Taufe. Kassel: Oncken, 1968.
BESSON, Paul. Clef de quelques passages du Nouveau Testament. Paris: Sandoz
et Fischbacher, 1879.
BLACK, Matthew. The Scrolls and Christian Origins. London: T. Nelson and
sons, 1961.
BONSIRVEN, Joseph. Sur les ruines du Temple. La vie chrtienne 5. Paris: Bernard Grasset, 1928.
BRUCE, Frederick Fyvie. New Testament History, London: Nelson, 1969.
BULTMANN, Rudolf. Le christianisme primitif dans le cadre des religions antiques. Paris: Payot, 1969.
186
BIBLIOGRAFA
188
BIBLIOGRAFA
WEBER, Otto. Grundlagen der Dogmatik. 2. ed. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verl. d. Erziehungsvereins, 1972
190
BIBLIOGRAFA
MARSHALL, I. Howard. Last Supper and Lords Supper. Grand Rapids, Michigan: Paternoster Press, 1980.
MARXSEN, Willi. Das Abendmahl als christologisches Problem. 2. ed. Gtersloh: Mohn, 1965.
MICHEL, Hans Joachim. Die Abschiedsrede des Paulus an die Kirche. Apg
20.17-38. Mnchen: Ksel-Verlag, 1973.
NEUENZEIT, Paul. Des Herrenmahl: Studien zur paulinischen Eucharistieauffassung. Mnchen: Ksel, 1960.
PATSCH, Hermann. Abendmahl und historischer Jesus. Stuttgart: Calwer Verlag, 1971.
PESCH, Rudolf. Das Abendmahl und Jesus Todesverstndnis. Freiburg: Herder,
1978.
RICHTER, Georg. Die Fusswaschung im Johannesevangelium: Geschichte ihrer
Deutung. Regensburg: Pustet, 1967.
SANDVIK, Bjrn. Das Kommen des Herrn beim Abendmahl im Neuen Testament. Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments 58.
Basel-Zrich: Zwingli Verlag, 1970.
SASSE, Hermann. Kirche und Herrenmahl: Ein Beitrag zum Verstndnis des
Altarsakramentes. Bekennende Kirche 59/60. Mnchen: Chr. Kaiser, 1938.
SCHRMANN, Heinz. Der Einsetzungsbericht Luk 22.19,20. Neutestamentliche Abhandlungen. Mnster: Aschendorff, 1955.
Der Passahmahlbericht Luk 22. (7-14) 15-18. Neutestamentliche Abhandlungen. Mnster: Aschendorff, 1953.
Jesu Abschiedsrede Luk 22.21-38. Neutestamentliche Abhandlungen. Mnster: Aschendorff, 1956.
SCHWEIZER, Eduard. The Lords Supper according to the New Testament. Philadelphia: Fortress, 1967.
THURIAN, Max. The Eucharistic Memorial. Richmond: John Knox Press, 1960.
VON ALLMEN, Jean-Jacques. Essai sur le repas du Seigneur. Cahiers thologiques 55. Neuchtel-Paris: Delachaux et Niestl, 1966.
WAINWRIGHT, Geoffrey. Eucharist and Eschatology. London: Epworth Press,
1971.
Artculos
191
BIBLIOGRAFA
DUNN, James D.G. The Washing of the DisciplesFeet in John 13.1-20. ZNW
61 (1970), pp. 247-252.
EISLER, Robert. Das letzte Abendmahl. ZNW 24 (1925), pp. 161-192; 25
(1926), pp. 5-37.
FLUSSER, David. The last Supper and the Essenes. Immanuel 2 (1973), pp.
23-27.
GAMBER, Klaus. Anklnge an das Eucharistiegebet bei Paulus und das jdische Kiddusch. OS 9 (1960), pp. 254-264.
GELDENHUYS, Norval. Excursus The Day and Date of the Crucifixion. En
Commentary on the Gospel of Luke. The New International Commentary on
the New Testament. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1979, pp. 660-663.
GOPPELT, Leonhard. poth,rion. ThWNT VI, p. 153-158.
GRELOT, Pierre. tudes sur le Papyrus Pascal dElphantine, VT 4, fasc. 4
(octubre 1954), p. 375.
La Pque intertestamentaire. MBTh 43 (1986), pp. 20, 21.
GRESSMANN, Hugo. E koinnia tn daimonin. ZNW 20 (1921), pp. 230ss.
GROTH, J.E. The Qumran Meal and the Last Supper. CThM 41 (1970), pp.
279-295.
HAUCK, F.; MEYER, R. kaqapo,j. ThWNT III, pp. 416-434.
HERGERMANN, H. diaqh,kh. EWNT, vol. I, cols. 719ss.
JEREMIAS, Joachim. pa,sca. ThWNT V, pp. 895-903.
KATTENBUSCH, Ferdinand. Sakrament. RE XVII, pp. 372ss.
KILPATRICK, G.D. The Last Supper. ET 64 (1952-1953), pp. 4-8.
KLAPPERT, Bertold. Lords Supper, NIDNTT 2 (1971), pp. 520-528 (ed.
esp.: Cena del Seor, eucarista. En Diccionario teolgico del Nuevo Testamento. 3. ed. Editado por Lothar COENEN, Erich BEYREUTHER y
Hans BIETENHARD [Salamanca: Ediciones Sgueme, 1990], vol. 1, pp.
247-259).
KTTING, Bernard. Fusswaschung, RAC VIII, cols. 743-777.
KUHN, Karl Georg. The Lords Supper and the Communal Meal at Qumran.
En The Scrolls and the New Testament, editado por Krister STENDAHL.
New York: Crossroad, 1992, pp. 65-93, 259-265.
LIETZMANN, H. Becher. RAC II, pp. 53ss.
LOHMEYER, Ernst. Die Fusswaschung, ZNW 38 (1939), pp. 81ss.
193
Fuentes adventistas
ANDREASEN, Milian Lauritz. The Ordinance of Humility. RH 125 (26 febrero 1948), pp. 11ss.; (11 marzo 1948), pp. 10-12; (3 abril 1948), pp. 10-12.
Ce que croient les adventistes... 27 vrits bibliques fondamentales. Dammariels-Lys: Vie et Sant, 1990 (ed. esp.: Creencias de los adventistas del sptimo da [Florida, Argentina: Asociacin Casa Editora Sudamericana, 2007]).
COOK, J.B. To be Christians, we must do the works of Christ. DS, 1 julio
1845, pp. 31ss.
Letter from Bro. Cook, DS, 6 septiembre 1845, p. 18.
Letter from a Child, DS, 3 octubre 1845, p. 39.
194
BIBLIOGRAFA
CROSIER, Owen Russell Loomis. Letter from Bro. Crosier, DS, 25 agosto
1845, pp. 7ss.
CROTHERS, William M. Scriptural Evidences. Nashville, Tennessee: Southern
Publishing Association, 1909.
DAVIS, O., Significance of the Ordination of Humiliation, RH 59 (17 octubre
1882), pp. 642ss.
FERRIS, Roger H. The Ordinances of Foot-Washing and the Lords Supper in
the Seventh-day Adventist Denomination (ensayo). Washington: Seventhday Adventist Theological Seminary, 1957, pp. 12ss.
Foot Washing. En Seventh-day Adventist Encyclopedia. Washington: Review
and Herald Publishing Association, 1966, pp. 414-416.
GRAYBILL, R., Foot Washing in Early Adventism, RH, 22 mayo 1975, pp.
4ss.
Foot Washing Becomes an Established Practice. RH, 29 mayo 1975, pp.
6ss.
HUTCHINS, A.S., A plain duty, RH 22 (16 junio 1863), p. 21.
Hymns for Gods Peculiar People. Editado por James WHITE. Oswego, New
York: R. Oliphant, 1849.
LITTLEJOHN, Wolcott L. The Order to be Pursued in the Administration of
the Ordinance. RH 53 (9 enero 1879), pp. 9ss.; (16 enero 1879), pp. 17ss.
The Rejected Ordinance. RH 51 (13 junio 1878), pp. 185ss.; (20 junio
1878), pp. 193ss.; (27 junio 1878), pp. 1ss.
Manuel dglise. Dammarie-ls-Lys: Vie et Sant, 1983.
Manuel du prdicateur. Le Me-sur-Seine: Union franco-belge des adventistes,
s.f.
MARSH, J. Remarks on the Above. The Voice of Truth and Glad Tidings, 23
abril 1845, pp. 29ss.
NEUFELD, Don F. y NEUFFER, Julia, eds. Seventh-day Adventist Encyclopedia. Washington: Review and Herald Publishing Association, 1966.
NICHOL, Francis D. Questions People Asked Me. Washington: Review and
Herald Publishing Association, 1959.
NICHOL, Francis D. y COTTRELL, Raymond F., eds. Seventh-day Adventist
Bible Commentary. 7 vols. Washington: Review and Herald Publishing Association, 1953-1957 (ed.esp.: Comentario bblico adventista del sptimo
195
da. Traducido por Vctor E. Ampuero Matta. 7 vols. Mountain View, California; Boise, Idaho: Pacific Press Publishing Association, 1978-1990).
PEAVEY, G.W. A voice of the howling of the shepherds, for their glory is
spoiled. DS, 24 enero 1846, p. 10.
From a Letter to Bro. Scothard. The Midnight Cry, 1 agosto 1844, p. 22.
Washing Feet. The Voice of Truth and Glad Tidings, 23 abril 1845, p. 29.
PICKANDS, J.D. Letter from Bro. Pickands. DS, 27 septiembre 1845, p. 33.
SMITH, Uriah. Feet-Washing. RH 13 (24 febrero 1859), p. 108; 19 (22 abril
1862), p. 165.
Ordinance of John 13. RH 31 (16 junio 1868), p. 408.
SNOW, Samuel Sheffield. Is Washing Feet an Ordinance?. The Jubilee Standard, 31 julio 1845, pp. 156ss.
TOBLER, G. Individueller oder gemeinsamer Kelch beim Abendmahl?. Adventecho, 1968, n.11, p. 7.
UNDERWOOD, R.A. Shall it be Observed?. RH 62 (14 julio 1885), p. 443.
VAN HORN, I.D. The Ordinances of the Lord's Houses. RH 29 (8 enero
1867), pp. 49-54.
VAUCHER, Alfred-Flix. La Sainte Cne. Collonges-sous-Salve, 1965.
WAGGONER, Ellet J. The Church. N 13-15. ST 11 (23 julio, 30 julio, 6 agosto
1885), pp. 440, 457, 472.
WEBSTER, E.W. The Ordinance of Humility. RH 87 (23 junio 1910), p. 5.
WESTWORTH, W.A. The Ordinance of Washing. RH 76 (11 julio 1899), p.
439.
WHITE, Ellen G. Accusers Agents of the Adversary, RH 71 (11 diciembre
1894), p. 769.
The Ordinances. RH 74 (22 junio 1897), pp. 385ss.
The Lord's Supper and the Ordinance of Feetwashing. RH 75 (31 mayo-5
julio 1898), pp. 341 ss.; 357ss.; 373ss.; 389ss.; 405ss.; 421 ss.
Ministry (2 partes). ST 26 (16 mayo, 23 mayo 1900), pp. 305ss., 322.
If Ye Know these Things. Happy Are Ye If Ye Do Them. RH 79 (4
noviembre 1902), pp. 8ss.
Evangliser. Dammarie-ls-Lys: Vie et Sant, 1986 (ed. esp.: El evangelismo).
196
BIBLIOGRAFA
197
Ejemplar gratuito