La Dimension Historique Du Sacré Et de La Hiérophanie Selon Mircea Eliade

Article
La dimension historique du sacr et de la hirophanie selon Mircea Eliade

Czar Enia
Laval thologique et philosophique, vol. 62, n 2, 2006, p. 319-344.
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URI: http://id.erudit.org/iderudit/014284ar
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Laval thologique et philosophique, 62, 2 (juin 2006) : 319-344
LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACR

ET DE LA HIROPHANIE
SELON MIRCEA ELIADE
Czar Enia
Faculty of Religious Studies
McGill University, Montral
RSUM : Plusieurs commentateurs nont retenu que le premier moment de la dialectique du sacr
de Mircea Eliade, celui essentialiste o larchtype surplombe lhistoire, ngligeant de considrer le second o larchtype nexiste qu travers sa ralisation dans lhistoire. Ils donnent
ainsi limpression quEliade est un penseur anhistorique qui conoit le temps surtout partir
de lternit et non pour lui-mme. Une analyse plus serre rvle cependant quEliade est un
penseur beaucoup plus historique quil ny parat premire vue. En effet, Eliade considre le
miracle de lIncarnation comme tant la hirophanie suprme et les autres hirophanies comme
ses prfigurations.
ABSTRACT : Many commentators have concentrated their attention on the first moment of Mircea
Eliades dialectic of the sacred, the essentialist one, where the archetype overhangs history, neglecting the second one, where the archetype exists only through its realization in history, and
so they give the impression that Eliade is a anhistorical thinker, who conceives time mostly
through eternity and not in itself. A closer look reveals however that Eliade is a much more historical thinker than what we usually make him to be. Indeed, Eliade considers the miracle of
the Incarnation as being the supreme hierophany and the other hierophanies as being its prefigurations.
______________________
Il y a un infini dans toutes les choses, mme les plus petites et les plus vulgaires. Chaque
caillou, chaque herbe, chaque tache sur le trottoir, chaque goutte deau, chaque poussire
me considre de toutes ses forces, pose sur moi son regard []. Comme si derrire chaque chose prsente, derrire chaque visage pouvait surgir chaque instant un autre monde
[]. Je suis entran vers ce monde ; cest un appel trs fort et mystrieux qui me vient
de lautre versant du rel et qui mattire comme un chant []. Cest mon regard interne
qui est tourn vers ce monde. Au fond de moi il y a [] les montagnes hautes, les plaines, les fleuves, les dserts. Il y a le ciel et les nuages, il y a locan []. Je suis livresse
de cet autre monde rel, tangible, tout proche1.
lusieurs commentateurs, lorsquils se penchent sur luvre de lhistorien des religions Mircea Eliade, en viennent considrer la notion darchtype comme tant
le concept fondamental pour comprendre son uvre et sa conception de la temporalit.
1. Jean-Marie Gustave LE CLZIO, Linconnu sur la terre, Paris, Gallimard, 1978, p. 136, 175.
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Cette insistance sur la notion darchtype a fini par donner limpression quEliade
tait un penseur anhistorique, qui concevait le temps surtout partir de lternit, et
qui, encore trop influenc par son sjour et ses tudes en Inde2, ainsi que par ses
recherches ultrieures sur les religions archaques, narrivait pas penser le caractre
proprement temporel des religions historiques3. Il penserait celles-ci lintrieur du
paradigme des archtypes. Selon cette perspective, son ouverture lhistoire ne serait
que superficielle et ne constituerait quun moment destin tre finalement rsorb
dans le cycle de lternel retour. Pour appuyer cette thse, on pointe ensuite les lments biographiques qui tmoignent de lextraordinaire sensibilit dEliade devant
laspect destructeur du temps, et de sa profonde sympathie pour la Nature. Lon dresse
ainsi de lui le portrait dun homme nostalgique, qui aspire davantage un retour aux
origines qu jeter un regard vers le futur pour affronter de plein fouet la terreur de
lhistoire . Ceci est lavis notamment de G. Dudley III, qui affirme :
[] in Eliades vision of homo religiosus man tries to save himself from the unreality of
historical existence by recovering the mythic dimension of time and space, thereby by recovering an archaic ontology4.
Eliades theory of symbols pointing to archetypes, whose reality is preserved in the realm
of mythic time, parallels Platos doctrine of forms pointing to their archetypes, whose reality is preserved in a transcendent realm. Eliades theory, that we know the meaning of
the hierophany by knowing its archetype and the structure of meanings that it projects, parallels Platos doctrine that ontologically speaking, the sensible particular can become the
object of judgment and knowledge only in so far as it is really subsumed under one of the
Ideas5 [] .
The salient point is that, in order to fully understand Eliade, it is necessary to recognize
that in addition to all else that Eliade may be saying throughout his writings he is also saying that the archaic ontology is a soteriology preferable to Western soteriologies6.
The true essence of Christianity and Judaism, he asserts, is the archaic ontology and not
an ontology of history. It is only the accretions of Western historicism, he argues, that
have obscured the true spirit of Christianity and Judaism, leading to the present obsession
with history. With this line of attack, he identifies the true Christian soteriology as an
escape from history and a return to the Adamic paradise of archetypes7 [].
Eliade tait au courant de ces reproches, que lui avait faits aussi T.J.J. Altizer,
quil cite :
Altizer appears to be convinced that I present the situation of the shaman, the yogi, the
alchemist, and particularly the archaic mode of being in the world as models for modern man. Naturally enough, he opposes this nostalgia as a regression to the archaic. Like
the Oriental mystic, he writes, Eliade conceives of the way to the ultimate sacred as a
return to the the non-time of the primordial beginning . And after quoting a passage
from Patterns in Comparative Religion he adds : As always, Eliade, in such statements,
2. Voir par exemple le chapitre intitul The Indian Roots of Eliades Vision , dans Guilford DUDLEY III,
Religion on Trial. Mircea Eliade & His Critics, Philadelphia, Temple University Press, 1977, p. 105-118.
3. Ibid., p. 85.
4. Ibid., p. 84.
5. Ibid., p. 88.
6. Ibid., p. 91-92.
7. Ibid., p. 104.
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LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACR ET DE LA HIROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE
reveals his non-Christians ground ; he is unable to say Yes to the future, to envision a
truly New Creation, to look forward to the Kingdom of God8 .
Et Eliade de rtorquer : I never suggested that we must go back to the archaic

or Oriental modes of existence in order to recapture the sacred9 . It is against the
different types of post-Hegelian historicisms that I rebelled rather than against history as such10 . Ces commentateurs nont retenu que le premier moment de cette dialectique du sacr essentialiste o larchtype surplombe lhistoire, ngligeant de considrer le second o larchtype nexiste qu travers sa ralisation dans lhistoire.
Une analyse plus serre de lhomme et de son uvre rvle en effet quEliade est un
penseur beaucoup plus historique quil ny parat premire vue, et que le concept de
hirophanie emprunt au christianisme occupe une place plus centrale dans son uvre quon se lest imagin jusqu maintenant.
Nous nous proposons dans cet article de nous pencher sur la comprhension quEliade a du sacr et de sa manifestation, la hirophanie, et de montrer que ce concept est
dans son uvre tributaire du christianisme. Ceci nous amnera comprendre non seulement quEliade est un penseur pour qui lhistoire joue un rle tout aussi dterminant
que lternit, mais aussi que luvre dEliade, dans la mesure o celui-ci conoit lIncarnation de Dieu dans lhomme comme tant la hirophanie suprme, renferme une
thologie silencieuse et constitue une justification du christianisme, un christianisme
influenc par la tradition orthodoxe quil a hrite de son patrimoine roumain.
I. LE SACR COMME TOUT-AUTRE
La structure de lexprience religieuse est selon Eliade hirophanique . Il dfinit la hirophanie simplement comme tant la manifestation du sacr . Le sacr est
peru par lhomo religiosus comme la manifestation de la ralit absolue. Dans une
hirophanie, la ralit absolue se manifeste dans le relatif, le parfait dans limparfait,
linfini dans le fini11. La hirophanie prsuppose lhtrognit totale, la discontinuit
radicale entre ce qui sincarne (le sacr, labsolu) et ce dans quoi il sincarne (le profane,
8. Thomas J.J. ALTIZER, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred (= MEDS), Philadelphia, The Westminster Press, 1963, p. 195, cit par M. ELIADE, Notes for a Dialogue , dans John B. COBB, d., The Theology of Altizer : Critique and Response (= ND-TACR), Philadelphia, The Westminster Press, 1970, p. 237.
Tout en reconnaissant une certaine ouverture au temps chez Eliade, J. Pierre finit dune certaine manire
par rejoindre lavis de ces critiques lorsquil reproche Eliade de venir in extremis se soustraire aux consquences ontologiques de cette ouverture radicale et faire rallier au devenir la clture de lternit. []
Au sens strict, le devenir nest donc quun effet de surface qui ne passe que de ce qui est, et qui nest plus
rien quand il est pass. Le profane ne vaut donc que par le Sacr qui est en lui ; il fait signe en direction de
son tre et sefface devant lui. Le prendre pour lui-mme ne peut que relever dun malentendu et dune
illusion dont la maya, dans lhindouisme, offre lexplicitation philosophique. Le profane est amarr au Sacr, referm sur la compacit du Sacr. Le devenir na de sens que par lternit dont il offre la hirophanie. Le devenir ne vaut que ce vers quoi il fait signe. Sa fin est son effacement devant ce pour quoi et ce
par quoi il vaut (Jacques PIERRE, Mircea Eliade. Le jour et la nuit. Entre la littrature et la science, Qubec, Hurtubise, 1990, p. 183).
9. ND-TACR, p. 237.
10. Ibid., p. 238.
11. Mircea ELIADE, Trait dhistoire des religions (= THR), Paris, Payot, 1968 (1949), p. 37.
321
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le relatif). Il y a entre les deux une diffrence non pas quantitative mais qualitative12.
En dautres termes, il ny a aucune commune mesure entre le sacr et le profane. Le
sacr, dit Eliade, se manifeste comme une puissance dun tout autre ordre que les forces naturelles13. Il ne ressemble rien dhumain ou de cosmique. Cest le Tout-Autre
(Ganz Andere) qui se manifeste14. Le Tout-Autre ne se laisse rduire rien de ce qui
nous est connu ou qui pourrait relever de notre volont, de notre appropriation. Il est
autonome. Lorsquil y est confront, lhomme a limpression dtre conditionn par
une puissance non matrisable, indpendante de sa volont. Il a le sentiment dtre arrach lui-mme, dtre dpendant dun Englobant qui le transcende et le renvoie audel de lui-mme. Celui qui est en prsence du sacr est comme saisi, terrass par une
force suprieure. Devant lincommensurable majest de cette puissance, lhomme ne
se sent que cendres et poussires15. Pris deffroi, il reconnat alors la profondeur de son
nant, sa nullit devant lcrasante puissance de labsolu. Il fait lexprience de ce que
Rudolf Otto a appel le sentiment du numineux16 . Lexprience du numineux se
reflte dans le sentiment dtre crature . La hirophanie ouvre lhomme sur quelque chose de grand, sur une grandeur non mesurable, cest--dire sur linfini.
II. LA DISTINCTION SACR/PROFANE DOIT SE COMPRENDRE
EN TERMES ONTOLOGIQUES
Le sacr et le profane doivent selon Eliade se comprendre en termes ontologiques17.
La hirophanie est alors la manifestation de ltre dans le nant. Elle est une ontophanie. Dans la mesure o le sacr est linconditionn manifest, il est libre de se rvler
travers nimporte quoi18. Le sacr se manifeste toujours par lintermdiaire de quelque chose de diffrent de lui-mme19. Dans une hirophanie, il y a un choix, une singularisation qui sopre20. Ce choix est co-substantiel la libert de labsolu de prendre nimporte quelle forme21. Nimporte quoi peut incorporer la sacralit, devenir le
rcipient de labsolu22. Nimporte quoi peut par cette conscration se trouver investi
dtre ou plutt en venir tre . Les objets consacrs ne sont pas sacrs par nature,
mais ils le deviennent. Cest un processus historique. Tout ce que lhomme a mani,
senti, rencontr ou aim a pu devenir lobjet dune hirophanie23. Lobjet hirophanique
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
Ibid., p. 38.
Mircea ELIADE, Le sacr et le profane (= SP), Paris, Gallimard, 1972 (1957), p. 16.
Ibid., p. 16-17.
Ibid.
Ibid. Voir aussi Rudolf OTTO, Le sacr. Llment non rationnel dans lide du divin et sa relation avec le
rationnel, Paris, Payot, 1995 (1917).
THR, p. 32, 66.
Ibid., p. 38.
Ibid., p. 35.
Ibid., p. 25, 34.
Ibid., p. 38.
Ibid., p. 24.
Ibid.
322
choisi par labsolu pour se manifester se dtache par rapport au reste de son environnement. Le terme sacr veut dailleurs dire : spar, qui est part. Par la densit que
lobjet incarne dsormais, la hirophanie permet de distinguer ce qui a vraiment de
l tre de ce qui na quune existence factice24. Lobjet profane na de ralit quen
tant quil est susceptible de hirophanie. Lobjet apparat lhomme comme sacr,
parce quil incarne tout coup labsolu. Cest par une grce obscure, par lection que
cette qualit vient sajouter lobjet profane. Cependant cet objet ne sera pas simplement vnr pour lui-mme, mais en tant quil montre, manifeste le Tout-Autre25. Il est
possible que labsolu quitte un jour cet objet pour en investir un autre. Il y aura alors
un transfert du sacr. Lobjet qui tait consacr redeviendra un objet profane.
III. LOBJET CONSACR PARTICIPE DU CIEL ET DE LA TERRE
Lobjet consacr possde un mode dtre paradoxal. Il continue tre ce quil est
tout en incorporant une ralit qui appartient un mode dtre suprieur26. Il participe
deux plans htrognes la fois. Cest une coincidentia oppositorum. Cependant,
cette dialectique nest pas une substitution du sacr au profane, car lobjet consacr,
tout en incarnant quelque chose de tout autre, reste ce quil est27, cest--dire quil
continue de participer son milieu cosmique environnant28 . Il sagit plutt dune
coexistence paradoxale : [] toute hirophanie montre, manifeste la coexistence de
deux essences opposes : sacr et profane, esprit et matire, ternel et non-ternel,
etc.29 . Labsolu se relativise, shistoricise lui-mme30 , linfini se limite en sincarnant. Mais cette incarnation naltre en rien son identit : labsolu reste absolu31.
Si tous les objets que lhomme a rencontrs, manis, manipuls, observs, sentis,
aims, etc., sont susceptibles de devenir une hirophanie, dans quelle mesure la dichotomie sacr/profane demeure-t-elle valable ? Elle demeure valable dans la mesure
o : 1) aucune religion na cumul au cours de son histoire toutes les hirophanies ;
2) si dans une classe dobjets certains peuvent recevoir la valeur dune hirophanie,
dautres ne sont pas investis de ce privilge (par exemple, dans le culte des pierres,
toutes les pierres ne sont pas considres comme sacres32). En dautres termes, si
tout objet profane est potentiellement sacr, cette potentialit nest pas actualise
partout. Si cette potentialit en venait tre actualise, tout deviendrait sacr, le sacr
se serait incarn partout dans le profane.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
SP, p. 18.
Ibid., p. 17.
THR, p. 29.
ALTIZER a donc tort de dire que selon Eliade : [] it is precisely the profane which is negated by the
sacred (MEDS, p. 26). Voir la rplique dELIADE dans ND-TACR, p. 238-239.
SP, p. 18.
THR, p. 38.
Mircea ELIADE, Mythes, rves et mystres (= MRM), Paris, Gallimard, 1972 (1957), p. 125.
THR, p. 37.
Ibid., p. 25.
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IV. QUELS SONT LES OBJETS SUSCEPTIBLES

DTRE CONSACRS ?
Si tous les objets sont a priori susceptibles dincorporer le sacr, de devenir porteurs de linconditionn33, il semble dans notre exprience que certains objets sont davantage susceptibles de rveiller la hirophanie, de constituer les rcipients des forces
magico-religieuses et de susciter ainsi en lhomme le sentiment du numineux.
Parmi ceux-ci, nous pouvons compter toutes les irrgularits spatiales ou temporelles ; les dsordres naturels comme la foudre, les inondations, les tremblements de
terre ; ou encore certains vnements exceptionnels et imprvus comme les clipses, les
toiles filantes, les aurores borales, etc.34 ; et finalement tous les objets, minraux,
plantes, animaux ou personnes qui sont insolites, parfaits, monstrueux, bizarres par
leur morphologie ou leurs proprits35. En dehors des phnomnes surprises et objets
insolites, singuliers, saugrenus, inhabituels ou excentriques, cest--dire qui mettent
laccent sur la diffrence, lhtrognit ou la nouveaut, dont le meilleur exemple
est lHistoire, il y a aussi des phnomnes ou vnements qui, par leur parfaite rgularit, leur symtrie ou leur identit structurelle, constituent des axes hirophaniques.
Ils mettent laccent sur lidentit. Parmi ces phnomnes, la Nature constitue un exemple important36. Citons galement les cycles temporels lunaires et solaires, et les cycles
saisonniers (deux solstices, deux quinoxes, quatre saisons). Nos calendriers restent
marqus par cette division quadripartite. Intressante est lanalogie circulaire entre la
structure uniquadrangulaire de la hirophanie spatiale qui institue un sens, une orientation (sud, nord, est, ouest) et la structure uniquadrangulaire de la hirophanie temporelle (le cycle annuel avec ses quatre saisons). Si le cercle ou la sphre, revtent travers lhistoire des religions une dimension numineuse, cest quils sont les figures qui
dlimitent ce qui appartient ltre de ce qui relve du nant37 : lintrieur du cercle
ou de la sphre reprsente ltre et ce qui se situe dehors est le nant.
Il faut aussi mentionner les objets naturels qui, par leur structure mme, peuvent
voquer labsolu ou certains de ses aspects, comme le ciel38, la montagne39, larbre40,
la fort, la pierre 41, locan42 , les luminaires (le Soleil, la Lune, les toiles, mais
galement le feu43), la nuit44.
33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.
43.
44.
Ibid., p. 24.
Ibid., p. 36.
Ibid., p. 26.
SP, p. 18.
Mircea ELIADE, Fragmentarium, Paris, LHerne, 1989 (1939), p. 20.
THR, p. 46.
SP, p. 39.
THR, p. 229, 255.
SP, p. 134-135.
THR, p. 167.
Ibid., p. 115, 135, 139.
MRM, p. 225.
324
Le sacr peut galement investir des personnages historiques : des rois, des hommes-mdecine, des prtres, des sorciers. Mais aussi des ides, des valeurs, des lois,
etc.45
Pour rsumer, il existe plusieurs sortes de hirophanies : 1) cosmiques le ciel,
les eaux, la terre, la pierre, la montagne, les rythmes lunaires et solaires, etc. ; 2) vitales et biologiques la vgtation, lagriculture46, les insectes et les animaux47, la nourriture, la sexualit 48 , etc. ; 3) topiques lieux consacrs, temples, cavernes, etc. ;
4) temporelles certains moments ou priodes, cycles temporel journalier, hebdomadaire, lunaire, annuel, etc. ; 5) les mythes et symboles49.
V. LASPIRATION TRE DE LHOMME RELIGIEUX
La hirophanie manifeste quelque chose de parfait50. Lhomme religieux cherche
rentrer en contact avec des objets hirophaniques parce quil cherche tre
davantage, se sentir plus vivant, participer la ralit, se saturer de puissance51.
Il est anim par une soif ontologique et est terrifi par le nant : Le dsir de
lhomme religieux de vivre dans le sacr quivaut, en fait, son dsir de se situer
dans la ralit objective, de ne pas se laisser paralyser par la relativit sans fin des
expriences purement subjectives, de vivre dans un monde rel et efficient, et non pas
dans une illusion52 . Lhomme religieux cherche simbiber de cette puissance pour
augmenter son rgime ontologique et transcender son mode dtre, cest--dire natre
une nouvelle existence, tre vraiment et non seulement tre relativement53.
Ce passage constitue une initiation. Le sacr tant quelque chose de parfait, lhomme
se sent irrsistiblement attir par lui, mais la perfection, ntant pas de ce monde54, le
sacr suscite en mme temps sa crainte, tant par ltranget de ce avec quoi il est
amen tre en contact, que par la profondeur de la transformation quil subit en
entrant en rapport avec lui.
VI. LES DEUX MODES DAPPROCHE DU SACR
Lhomme peut sapprocher de cette ralit selon deux modes contraires : 1) le
sacr de transgression (sacr dexcs) (fusion) approche dionysiaque ; 2) le sacr
de mystre (sacr de respect) (distance) approche apollinienne 55 . La premire
45.
46.
47.
48.
49.
50.
51.
52.
53.
54.
55.
THR, p. 39.
Ibid., p. 229.
SP, p. 134 ; THR, p. 39.
THR, p. 39.
Ibid.
Ibid., p. 26.
SP, p. 18.
Ibid., p. 31.
THR, p. 28-29.
Ibid., p. 26.
Jean-Jacques WUNENBURGER, Le sacr, Paris, PUF, 1981, p. 76-82.
325
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approche est une irruption fulgurante et se vit souvent dans les ftes par un processus
dinversion instantane du monde, de ses lois, normes, prohibitions, institutions,
comme pour exprimer que ce qui se manifeste est totalement htrogne notre
monde. Le contact avec le sacr travers la transgression se fait dune faon directe,
instantane, nue. Le rite sacr se vit sous la forme dun tat dexcitation lyrique,
dune transe extatique, o le divin prend possession de lhomme et le transporte hors
de lui-mme. Le sacr est en quelque sorte dnud de son voile. Lhomme touche la
chair mme du sacr. Le voile, lhabit (la distance temporelle), est momentanment
suspendu, linstant dun contact transparent et rgnrateur avec labsolu.
Le sacr de respect met davantage laccent sur la conversion intrieure que sur linversion explosive et fulgurante de comportements. Cette seconde exprience se caractrise par une approche calme, solennelle, plus lente et progressive du sacr. Lhomme
est attir par une force vers quelque chose de merveilleux et de sublime. Le sacr de
respect se manifeste sous la forme dun appel conviant lhomme dchiffrer la prsence du sacr dans le monde. Il se dvoile en se voilant, garde son mystre (son vtement) et invite lexploration. Labsolu se laisse approcher progressivement et se drobe toute saisie dfinitive. Le monde revt une profondeur insouponne, et se
trouve ouvert sur linfini. Habit par un sentiment de gravit intrieure, lhomme se
sent appel pntrer le mystre et le secret du monde et sy initier progressivement, cest--dire se confronter sa densit ontologique originelle.
VII. LE SACR EST IRREPRSENTABLE
Il ne faut pas prendre lapparition pour la chose tout entire dans son absolue prsence : Le sacr se manifeste toujours travers quelque chose [], il apparat dans
des objets, mythes ou symboles, mais jamais tout entier et dune faon immdiate et
dans sa totalit56 . Il est encore et toujours venir . Le sacr est irreprsentable,
dans le sens o lon ne sait jamais ce que linconditionn va dcider de consacrer. Il
peut prendre toutes les formes. Il peut changer compltement de forme dun instant
lautre, au point de devenir irrconnaissable57 . Qualitativement suprieur et diffrent de ce travers quoi il sexprime, il ne se laisse jamais rduire ses manifestations. Cest dans ce sens quil est le Tout-Autre, mais le Tout-Autre en tant quil se manifeste dans lhorizon phnomnologique de ltre. Labsolu tant infini, il nest pas
parfaitement incarn dans lobjet quil consacre. Lobjet consacr nest pas idoltre, il
nest pas referm sur lui-mme. Mme sil reste lui-mme et saffirme pour lui-mme,
il renvoie toujours simultanment au-del de lui-mme58. Il signifie aussi toujours quelque chose dautre. Nous pouvons donc le concevoir comme un symbole. En tant quil
nous permet de participer autre chose que nous-mmes, sans pour autant se perdre
dans cette participation, il peut tre vu comme un mdiateur entre ces deux plans de
56. THR, p. 35.
57. Mircea ELIADE, Histoire des croyances et des ides religieuses, t. 1, De lge de pierre aux mystres dleusis (= HCIR 1), Paris, Payot, 1972, p. 189.
58. SP, p. 18.
326
ralit. Linconditionn nest pas peru directement, mais dune faon mdiate. Le
symbole est le lieu dune communication qui empche le divin de rester spar de
lhomme, et lhomme dtre repli sur lui-mme. Lorsquun objet est dsacralis, il devient alors un signe, car il nest plus peru comme incarnant ou rvlant une
ralit transcendante. Il ne renvoie rien dautre qu lui-mme. Il sagit dun rductionnisme athe. Il existe aussi un rductionnisme religieux dans lequel une religion
se fixe sur un objet consacr pour lhypostasier en soi en lopposant au profane. Eliade
refuse ces deux rductionnismes. Pour lui, tout objet sacr possde au contraire une
structure extatique, une transcendance interne signifiant quil nest pas en lui-mme la
ralit finale et inconditionne, tout en tant essentiel la constitution de cette ralit.
VIII. LE CARACTRE STATIQUE ET DYNAMIQUE DU SACR
Compte tenu de lindtermination qui caractrise labsolu, celui-ci est en mesure
de rester entier travers chacune de ses projections, et ainsi de sadapter toutes les
formes du relatif59. En se manifestant dans un objet relatif, en sautolimitant, labsolu
naltre pas sa nature, bien au contraire, cest la marque mme de sa grandeur et de sa
force. Sa toute-puissance se manifeste le plus triomphalement lorsquil sincarne dans
la finitude. Parce quil naltre pas sa nature en se manifestant, le sacr est dfini par
Eliade en termes statiques : [] le sacr est dune manire absolue, invulnrable et
statique, soustrait au devenir60 .
Mais le terme de statique pour dfinir ou caractriser le sacr nest pas sans comporter une certaine ambigut, voire une contradiction. En fait, le sacr possde un dynamisme interne qui vient nuancer cette dfinition. Il ne faudrait pas interprter le terme
statique dans son sens fort. Il ne sagit pas de la rptition du Mme. Au contraire,
Eliade, nous lavons vu, dfinit le sacr comme le Tout-Autre . Labsolu, linconditionn, possde une mobilit originaire qui fait en sorte quon ne peut jamais rduire
le sacr lune de ses manifestations. Il en appelle toujours de nouvelles. Comme le
fait remarquer Georges Gusdorf : [] toute expression du sacr apparat bipolaire,
elle implique sa propre ngation61 . Ceci, parce que lobjet consacr, tout en saffirmant pour lui-mme, fait signe de quelque chose de tout autre que lui-mme.
Il aurait t possible de comprendre que si le sacr naltre pas son identit en sincarnant, cest qutant infini, on peut le diviser un nombre incalculable de fois sans
parvenir un rsultat autre que linfini lui-mme. En dautres termes, linfini est infiniment divisible. Mais cette dfinition nous parat incomplte, car elle semble rduire
labsolu un infini mathmatique ou un principe impersonnel, alors que labsolu est
plutt peru par lhomme religieux comme tant une prsence.
59. THR, p. 35.

60. Ibid., p. 34.
61. Georges GUSDORF, Mythe et mtaphysique, Paris, Flammarion, 1984, p. 94.
327
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IX. DANS QUEL SENS LE SACR

PEUT-IL SIDENTIFIER DE LTRE ?
Eliade dit que le sacr est satur dtre et de puissance62, et que lhomme religieux
aspire tre63. Mais quentend-il par tre ? Lexistence doit concider avec la
cration ; tre doit signifier une cration permanente, un dpassement ininterrompu,
un enrichissement de la vie universelle grce des formes nouvelles et vivantes, des
gestes nouveaux et fconds64 . Labsolu est ternel renouvellement, crativit et nouveaut. Crer la mme chose, ce nest pas faire preuve de crativit, cest faire advenir le pass et senliser dans lennuyeuse rptition du Mme. Puisque labsolu nest
pas quelque chose de pleinement constitu qui sincarne dans le monde, le sacr est
son tour non totalisable, infini. Identifier ltre (la vie) avec la cration, cest lidentifier avec la notion de faire . Lhomo religiosus naspire pas juste tre, il aspire
aussi crer, cest--dire faire ltre . Et il ny a de cration que l o ltre est
encore venir.
Labsolu est ce qui, introduisant une diffrenciation qui distingue lobjet consacr
de son environnement, permet cet objet den venir tre65 . La hirophanie brise
lhomognit de lespace et du temps. Elle vient crer un centre, un point de rfrence partir duquel lhomme est dsormais en mesure de sorienter. Sur le plan spatial
par exemple, cest partir de ce point que slaborent les quatre points cardinaux. En
dautres termes, la hirophanie brise le relativisme de lhomognit pour instituer
des valeurs. Ce centre se distingue du reste de son environnement, lui seul est vraiment rel :
Lexprience religieuse de la non-homognit de lespace est une exprience primordiale, comparable la cration du monde. Cest la cassure de lespace qui permet que le
monde devienne, car elle rvle le point fixe, laxe central de toute orientation future.
Quand le sacr se manifeste dans une hirophanie, il y a non seulement cassure dans lhomognit de lespace, mais aussi rvlation dune ralit absolue face la non-ralit de
la ralit environnante. La manifestation du sacr cre ontologiquement. Dans lhomogne et infinie tendue, o nul point de rfrence nest possible ni donc dterminable aucune orientation, la hirophanie rvle un point fixe absolu : un centre66.
La seule chose que nous savons, cest que ltre est institu avec la manifestation
de labsolu : La manifestation du sacr cre ontologiquement67 . La hirophanie est
un processus historique. Ltre qui se manifeste nest pas ncessairement toujours pleinement constitu avant de se manifester. Si souvent, la ralit qui semble se manifester dans lobjet profane semble tre pleinement constitue avant de se manifester, dans
dautres cas, ltre de cette ralit se constitue au moment mme o elle se manifeste,
et se faisant devient sacr . Ainsi, ltre ne prcderait pas toujours la hirophanie,
62.
63.
64.
65.
66.
67.
SP, p. 18.
Ibid., p. 61.
Mircea ELIADE, Ocanographie (= O), Paris, LHerne, 1993 (1934), p. 234.
THR, p. 25.
Mircea ELIADE, Occultisme, sorcellerie et modes culturelles (= OSMC), Paris, Gallimard, 1972, p. 34.
Ibid.
328
mais lui serait dans certains cas corrlatif. Par consquent, ltre de cette ralit nexisterait pas de toute ternit, mais serait fait pour lternit. Ce nest donc quen apparence que la hirophanie semble sopposer au symbole. Dans labsolu cette opposition nexiste pas. La hirophanie est toujours symbolique, cest--dire amene se
dpasser. Normalement une hirophanie prsuppose une diffrenciation radicale entre
le sacr et le profane. Elle affirme que ce qui est consacr a de ltre, et ce qui ne lest
pas est un nant. Le symbole, lui, va au-del et affirme la possibilit de l tre de ce
soi-disant nant . Cela peut se faire de deux manires. 1) Dans le cas o le symbole se
comporte comme symbole, il ne fait que reproduire laide dun substitut une ralit
consacre, cest--dire quil prolonge une ralit sacre dj constitue, et lincarne
dans le profane. Ltendue du sacr a grandi, sans toutefois que sa nature en ait t affecte. 2) Lorsque, par contre, le symbole devient aussi une hirophanie, il nincarne
pas alors un objet sacr dj constitu, mais participe la sacralisation de lobjet par
le fait mme quil le manifeste. Le symbole ne fait pas ici que reprsenter, la manifestation participe la cration du sacr. Le symbole tant lui-mme une hirophanie, il institue l tre comme toute hirophanie. Ce qui, en vertu de la hirophanisation premire, semblait tre un nant, se rvle maintenant non plus comme un obstacle,
mais comme pouvant permettre ltre dadvenir. Cest pourquoi Eliade peut dire :
[] ce nest pas dans cette convertibilit des hirophanies en symboles quil faut chercher
le rle important jou par le symbolisme dans lexprience magico-religieuse de lhumanit. Ce nest pas seulement parce quil prolonge une hirophanie, ou quil sy substitue,
que le symbole est important ; cest surtout parce quil peut continuer le processus de hirophanisation, et surtout parce que, loccasion, il est lui-mme une hirophanie, cest--dire
parce quil rvle une ralit sacre ou cosmologique quaucune autre manifestation
nest mme de rvler68.
La hirophanie en tant que manifestation de ltre peut tre une anthropogonie,

une cosmogonie, ou une thogonie. La notion de cration implique son tour galement une dimension temporelle, dans laquelle ce qui ntait pas en vient tre. Cest
dans ce sens, notre avis, que chez Eliade ltre se confond avec le sacr. Le sacr ne
devient lui-mme quau moment o il russit se manifester, mais cest toute lhistoire (non prdtermine) qui a men ltre de faon irrversible (cest--dire
ternelle), qui rend ltre sacr , pas seulement l tre tout seul. Cest cette densit temporelle qui permet ltre de vraiment tre , et la vie dtre vivante. Lhistoire ne suffit pas pour parler de sacr, car une histoire peut ne pas aboutir, la libert
qui sy exerce peut mal sexercer. Mais sans histoire, il ny a pas non plus de sacr.
Eliade dit : [] lexprience religieuse est la fois la crise totale de lexistence et
solution exemplaire de cette crise69 . Lexprience religieuse prsuppose une preuve
(la crise). La victoire nest pas donne davance. Le chaman, par exemple, est devenu
chaman seulement aprs avoir russi se gurir de ses maladies initiatiques, au cours
desquelles son bien-tre et sa vie taient mis en pril70. Son statut sacr de chaman a
68. THR, p. 374-375.
69. MRM, p. 17.
70. Mircea ELIADE, Le chamanisme et les techniques archaques de lextase (= CTAE), Paris, Payot, 1974
(1951), p. 39.
329
CZAR ENIA
t acquis. Et ce sont les gestes qui lont amen la gurison qui sont sacrs. Ce processus dacquisition est un processus historique. Lexistence nest pas un donn, elle
doit dabord tre voulue, et celui qui veut quelque chose doit persvrer dans son vouloir, lui tre fidle jusquau bout, pour faire advenir lexistence ce qui est voulu.
Les mythes sont exemplaires et sacrs prcisment parce quils relatent comment une
divinit ou un saint a dompt le mal71. Or le mythe est une histoire, dit Eliade72. Et
comme il le fait remarquer, le mythe : [] est donc toujours le rcit dune cration :
on rapporte comment quelque chose a t produit, a commenc tre73 ; ctait
comme si, par le pouvoir des dieux, ltre surgissait du non-tre74 . Le mythe ne relate
pas juste le rsultat final, il relate aussi un droulement qui, bien quil ait abouti une
cration, ntait pas prdtermin au moment o il a eu lieu. Le fait quEliade fasse
de lIncarnation du Christ la hirophanie totale (la manifestation suprme du sacr75)
devrait dj nous faire deviner que ltre ne devient sacr qu la suite dun processus
historique, car lIncarnation manifeste labsolu dans lhistoire et consacre le temps
pour en faire un absolu76, cest--dire quelque chose qui, bien que non suffisant, reste
tout de mme absolument ncessaire.
X. LA HIROPHANIE : UN CONCEPT EMPRUNT
AU CHRISTIANISME
Nous avons vu quune hirophanie prsuppose une discontinuit radicale entre ce
qui sincarne et ce dans quoi il sincarne77. Elle implique donc deux choses : 1) la diffrence qualitative de deux plans ; 2) une manifestation. Or ces deux conditions ne sont
remplies totalement que dans le christianisme78.
Dans les religions archaques, labsolu et le monde sont dans un sens indiffrencis. Il ny a pas de vraie distinction entre la Nature et la Surnature. Labsolu na pas un
autre en lequel il pourrait sincarner, car tout est labsolu. Les socits archaques
font preuve ici de thocentrisme . Le mode dtre qui caractrise la vie archaque
est essentiellement statique. Lhomme archaque vit pour lessentiel dans lternit.
Dans les religions traditionnelles, un dbut de diffrenciation commence soprer. Du point fixe, nous passons au cercle, o lidentit entre le monde et labsolu est
temporairement altre. Labsolu (et lternit) commence se diffrencier du monde.
L autre de labsolu commence natre. Mais il existe une certaine continuit, car
le monde imite imparfaitement labsolu. Cest ce qui explique le caractre circulaire
71.
72.
73.
74.
75.
ID., Aspects du mythe (= AM), Paris, Gallimard, 1973 (1963), p. 44-45.

ID., Initiations, rites et socits secrtes (= IRSS), Paris, Gallimard, 1976, p. 20-21.
AM, p. 17.
IRSS, p. 18.
THR, p. 38 ; Mircea ELIADE, Histoire des croyances et des ides religieuses, t. 2, De Gautama Bouddha au
triomphe du christianisme (= HCIR 2), Paris, Payot, 1978, p. 388.
76. Mircea ELIADE, Images et symboles (= IS), Paris, Gallimard, 1952, p. 45.
77. THR, p. 30, 38.
78. Ibid., p. 38.
330
de la temporalit, qui est une sorte dternit diffre. Si nous prenons lexemple de la
pense indienne, quEliade a abondamment commente, nous observons que le temps
cosmique et cyclique de la Nature commence se dsacraliser, cest--dire que la reprsentation narrive plus, selon les hindous, reproduire parfaitement ltre. Lcart
entre les deux se fait de plus en plus important, cest--dire que la Surnature et la
Nature commencent se distinguer. Lidentit qui les lie se trouve temporairement
troue. Dans les religions archaques, lhomme pouvait grce au symbolisme transporter la hirophanie partout o il allait. Il pouvait ainsi rester dans le monde et faire lexprience dune certaine permanence dans le bonheur. Dans la pense indienne existe le
mme souci de fixit dans le bonheur, mais la Nature ne reproduit plus parfaitement
lAbsolu, de sorte que ce Paradis nexiste dans la Nature que pour un certain temps,
puis disparat, pour revenir certes, mais pour disparatre de nouveau, et ce linfini.
Le Paradis se trouve soumis la succession. Alors que le primitif arrivait se tenir au
centre du cercle, lhindou se voit projet la circonfrence79. Cette succession ne saurait satisfaire ses exigences de permanence dans le bonheur. La reprsentation ne
pouvant plus transporter totalement le centre lextrieur, dans le monde, il lui faudra
dsormais sortir du monde. En transcendant la Nature, en se dlivrant du temps cosmique travers un retour ltat statique qui le prcde, lhindou chappe la succession et la destruction irrversible qui caractrisent toute existence dans le temps80.
Dans la religion moderne quest le judasme, il y a une diffrenciation totale entre
labsolu dune part et le monde et lhomme dautre part. Un abme sinstaure dsormais entre Dieu le Crateur et lhomme sa crature81. Cette discontinuit est reconnaissable plusieurs choses :
1. Le mode de cration du Cosmos : cration ex nihilo.
2. Le fait que Dieu est dfini comme libert. Le sacr ne prend plus la forme dune
entit impersonnelle ou dun simple principe rationnel, mais celle dune personne , dun tre dou de volont et dont les actions sont imprvisibles.
3. Le fait que lhomme, cr libre limage de son Crateur, est dsormais autonome en tant quil est investi dune parole propre. Dieu a devant lui une altrit irrductible.
4. La prescription judaque qui consiste ne se faire aucune reprsentation de
Dieu. Toute adoration dune image de Dieu est le signe dune idoltrie et dune
infidlit. Dieu est libre de toute reprsentation.
5. La valorisation dun temps pour lui-mme, dans lequel la libert de lhomme
est en mesure de sexercer vraiment. Dune conception circulaire du temps,
nous passons une conception linaire.
6.
Lexprience de la foi.
79. Mircea ELIADE, Mythe de lternel retour (= MER), Paris, Gallimard, 1969 (1949), p. 136.
80. On rencontre chez quelques mouvements religieux indiens une plus grande valorisation de lhistoire et de
la cration. Eliade se rfre ici plus particulirement au Bhagavad Gt (Mircea ELIADE, Yoga. Immortalit
et libert, Paris, Payot, 1975 [1954], p. 166).
81. HCIR 1, p. 194.
331
CZAR ENIA
Si, dans le judasme, Dieu, devenu une personne, intervient dans le cours de lhistoire, cest seulement avec le christianisme que Dieu sincarne dans lhistoire pour se
faire homme historique. La manifestation saccomplissant totalement, lIncarnation
est, selon Eliade, la hirophanie suprme, et les autres hirophanies en sont des prfigurations82. Cest dans le christianisme que le sacr pntre le plus dans la temporalit, sindividualise le plus, devient le plus personnel. Cette descente dans lhistoire
est un acte libre de Dieu, un don, une grce.
LIncarnation est une entreprise sotriologique : elle vise sauver le monde de la
souffrance et de la mort. Lhomme, dans sa finitude, ne peut pas se sauver lui-mme,
comme lorigine il ne pouvait pas se crer lui-mme. Il a besoin que quelque chose
dautre vienne le sauver, en loccurrence Dieu. Mais la grce, pour Eliade, fait plus
que sauver lhomme de son tat dchu, elle le divinise : LIncarnation ne vise pas seulement rgnrer lhumanit et expier le pch (originel ou actuel). [] LIncarnation a un but plus vaste, plus courageux. Dieu sincarne pour nous apprendre la dification ; il prend notre forme pour nous prouver rellement que lhomme peut prendre
la sienne83 . Notons que lide de diviniser lhomme par la grce est une ide plus particulire au christianisme oriental :
One of the crucial distinctions between Orthodoxy and Western Christian thought at this
point is the strong emphasis Orthodoxy places on divinization (theosis) of man, making
the notion of theosis in Gregory of Nyssa and in Cyril of Alexandria become the center
of the Christology and the axis of the Christian doctrine of redemption and a special
characteristic of the Orthodox Church and its theology84 .
On retrouve donc ici, mais au dernier degr dachvement, les caractristiques

que nous avons nonces pour dcrire une hirophanie :
1. De la mme faon que Dieu sincarne pour sauver le monde, le ramenant ainsi la vie, lobjet consacr, dans une hirophanie lmentaire se trouve soudainement investi dune puissance de vie qualitativement plus grande. Lobjet
profane consacr ne tenant pas cette surabondance de vie de lui-mme, il la
reoit du sacr comme par grce, de la mme faon que dans le christianisme
lhomme ne peut pas se crer, se sauver et se diviniser de lui-mme mais seulement par la grce de Dieu.
2. Lobjet consacr dans la hirophanie lmentaire renvoie au-del de lui-mme,
de la mme manire que dans lIncarnation de Dieu dans lhomme, Jsus-Christ
se dfinit par rfrence un autre quil appelle le Pre, comme si le tout
de Dieu tait encore venir malgr son Incarnation (le Fils).
82. THR, p. 38 ; HCIR 2, p. 388.

83. Mircea ELIADE, La bibliothque du maharadjah (suivis des Soliloques), Paris, Gallimard, 1996 (1932),
p. 170. Voir aussi HCIR 2, p. 377-378.
84. Guilford DUDLEY III, Mircea Eliade and the Recovery of the Archaic Religions. A Critical Assessment of
Eliades Vision and Method for the History of Religion, thse doctorale, University of Pennsylvania, 1972,
p. 380. Voir aussi Timothy WARE, Lorthodoxie. Lglise des sept conciles (= OESC), Paris, Descle de
Brouwer, 1968, p. 311-319 ; Olivier CLMENT, Lglise orthodoxe, Paris, PUF, 2002 (1961), p. 46-47.
332
3. De la mme manire que le monde que Dieu choisit de crer, de sauver et de

diviniser, se distingue qualitativement du monde dchu, de mme lobjet profane que labsolu choisit de consacrer se distingue qualitativement des autres
objets de son environnement.
4. Lobjet consacr devient absolument htrogne par rapport son environnement, de la mme manire que Dieu dans le christianisme est absolument htrogne par rapport sa cration.
5. Le salut venant dun autre, lobjet qui est tout coup investi de sacralit dans
une hirophanie lmentaire nest pas choisi par lhomme, mais dcouvert par
lui85. Il sagit dune rvlation. Quelque chose dautre se manifeste lhomme
de sa propre initiative. De la mme manire, lIncarnation est un acte dont
Dieu a pris seul linitiative. Quelque chose dautre se manifeste, se rvle, dont
lhomme, dans sa finitude, ne souponnait pas lexistence. Cette rvlation est
pour lui une source dtonnement et de surprise car, Dieu tant ici une personne, le salut est le fruit dun acte libre.
XI. LE PRSENT ESCHATOLOGIQUE
Dans le judasme, le Paradis est attendu mais pas encore atteint ; laccent est mis
surtout sur le futur. Le christianisme met laccent sur le futur, mais aussi sur le prsent86. Il cherche concilier deux exigences galement lgitimes : 1) celle dimmdiatet et de proximit propres aux religions cosmiques ; 2) celle de distance et daltrit du judasme. En effet, la nouveaut radicale du message de Jsus est que le
Paradis nest plus seulement dans lavenir mais aussi dans le prsent. Linfini transperce le prsent (fini) parce que Dieu sincarne dans le monde et que le Paradis promis dans le futur est accessible ds maintenant. Cest lexprience du prsent eschatologique . Jsus apporte la bonne nouvelle : le Royaume de Dieu est parmi nous :
Les temps sont accomplis et le Royaume de Dieu tout proche (Marc 1, 15). Leschaton est imminent : [] il en est dici prsents qui ne goteront pas la mort avant davoir
vu le Royaume de Dieu venu avec puissance (Marc 9, 1 ; cf. 13, 30). Quant la date
de ce jour, ou lheure, personne ne les connat, ni les anges dans le ciel, ni le Fils,
personne que le Pre (Marc 13, 32). [] Le sens semble tre : le Royaume est entrav
par les violents, mais il est dj prsent. la diffrence du syndrome apocalyptique abondamment voqu dans la littrature de lpoque, le Royaume advient sans cataclysme,
voire sans signes extrieurs. La venue du Royaume ne se laisse pas observer et on ne saurait dire : Le voici ! le voici ! car, sachez-le, le Royaume de Dieu est parmi vous (Luc
17, 20-21). [] deux traductions du mme message : 1) limminence du Royaume, annonc par les prophtes et les apocalypses, autrement dit, la fin du monde historique ,
et 2) lanticipation du Royaume, accomplie par ceux qui, grce la mdiation de Jsus,
vivent dj dans le prsent atemporel de la foi87.
85. SP, p. 31.

86. HCIR 2, p. 324.
87. Ibid., p. 323-324. Voir aussi la parabole du grain qui pousse pour dcrire la prsence invisible et le dveloppement du Royaume de Dieu sur terre (Mc 4,26-32).
333
CZAR ENIA
Or, comme le fait remarquer David Cox :

[] there is a strong Christian line of thought [] according to which Jesus came to
bring salvation here and now ; that is in this world. According to this line of thought it
is pointed out that eternal life is to be thought of as a present possibility, a new quality
of life, a way of living in this world, rather than something to be had after death ; or alternatively, that we are already living in the new aeon , the age or world period
inaugurated by Jesus, in which all those have accepted Jesus as their Savior are included.
Such thinking is orthodox Christian thinking, emphasizes the value of Christianity for life
in this world88.
Aussi Timothy Ware peut-il dire : [] pour lglise orthodoxe, le culte nest
pas autre chose que le ciel sur la terre89 .
Il faut souligner le caractre silencieux et invisible de la venue du Royaume et de
la prsence de Dieu dans le monde. Ce caractre silencieux est solidaire de la nature
discontinue de ce qui sincarne. En effet, ce qui se manifeste est tellement htrogne
quon ne peut pas le reconnatre. Dans un texte dOcanographie intitul De certaines vrits trouves par hasard , Eliade oppose deux sortes de vrits : les vrits
catastrophiques et les vrits tragiques. Les vrits catastrophiques sont bruyantes.
On les entend et on les voit venir. Elles appartiennent, dit-il, une conscience gologique, au rgne minral et organique ou biologique90. Elles se manifestent par des
contrastes, des frottements et des chocs tels les secousses telluriques, les glissements
de terrain, les ruptions volcaniques91. On les acquiert travers la lutte et leffort.
Elles se rvlent par des conflits (comme dans les catastrophes apocalyptiques). En revanche, les vrits dites tragiques sont grises, humbles, quotidiennes. Elles sont donnes silencieusement, on ne les entend pas rentrer, de sorte quun jour on les dcouvre
par hasard prsentes en nous92. Elles sont imprvisibles. On ne sait pas comment elles
se sont retrouves l. Nous pouvons passer un nombre infini de fois ct delles sans
les remarquer, tellement elles sont sereines, discrtes, secrtes, dpouilles, nues93.
Cest seulement par un acte dattention particulier quon les dcouvre prsentes au
cur du rel, tout prs, sous nos yeux : Parce quelle est seulement une vrit de
hasard, parce quon ne peut pas lobtenir au prix defforts et de luttes, personne nen
parle, personne ne lexalte. Elle apparat tout coup dans lme, et ses profondeurs,
ses joies, ses fruits nous merveillent. Lexemple de lamour est bien connu. [] et
lon se demande do vient tant de richesse immrite94 . On dcouvre dans le prsent linfini qui par amour sest donn, sest rendu accessible95. Tel est le sens de Dieu
qui par amour pour lhomme sincarne et adopte une modalit dtre dgrade 96 .
88.
89.
90.
91.
92.
93.
94.
95.
96.
D. COX, Jung and St. Paul, New York, Association Press, 1959, p. 10.
OESC, p. 354.
O, p. 36.
Ibid., p. 34.
Ibid.
Ibid.
Ibid., p. 35.
Ibid., p. 84-85.
Pour un bel exemple de hirophanie dans lhindouisme, voir THR, p. 37.
334
Labsolu est donation. Dieu se rend accessible sans pour autant puiser sa distance97.
Cest lexprience hirophanique de linstant dternit. Dans le prsent eschatologique, linstant se trouve investi dune densit infinie, il se trouve transfigur par la
prsence de linfini :
En faisant de Jsus le fils dun homme, le christianisme a imprgn lhumanit de miracle et
de charit un degr inconnu auparavant, lorsque les dieux taient autre chose que les hommes. (Aussi peut-on affirmer, trs logiquement, trs scientifiquement, que depuis le Christ
la substance de lhistoire a chang.) [] Le miracle se distingue dun fait ordinaire (explicable, produit par des forces naturelles, cosmiques, biologiques, historiques) seulement parce quil ne peut pas tre distingu. Pour paradoxale quelle paraisse, cette dfinition nen
est pas moins trs simple. [] La forme parfaite de la rvlation divine nest pas reconnaissable ; car la divinit ne se manifeste plus, ne se ralise plus dans le contraste, elle agit au
contact de lhumanit, en prise directe. [] Voil encore un paradoxe du miracle chrtien
[] le retour au ralisme, au bon sens, au quotidien. Cest une conception antimystique du
miracle, car elle dlimite trs strictement lexprience religieuse, cest--dire lexprimentation du miracle par des voies exceptionnelles. Dieu ne se laisse plus connatre par la seule
voie de lexprience mystique une voie grave, obscure, jonche de tentations et dobstacles , il se laisse connatre surtout par la voie de ce qui nest pas reconnaissable98.
Linfini est concret dans le silence. Il habite le monde en secret. Cest une prsence pleine de pudeur et de rserve. Le prsent eschatologique renferme le paradoxe
de toute hirophanie. Il affirme que les derniers temps sont arrivs alors quils restent
encore venir. Cest le paradoxe de la notion dinfini : si linfini est accessible ds
maintenant, cest maintenant que je le touche tout entier, et pourtant, par le fait quil
est linfini, je ne peux pas en venir bout ; lAutre est la fois infiniment proche et
infiniment lointain.
Jsus est un tre historique. De lextrieur il ressemble tous les hommes. La prsence de Dieu dans Jsus ne se laisse pas reconnatre. Cest une prsence invisible. Dieu
est prsent dans lhomme historique de Jsus, comme le Paradis est dsormais prsent
dans le monde terrestre. Les deux sont non reconnaissables99. Dieu ne choisit pas un
palais comme lieu de sa naissance, mais une table. Ce qui constitue une coincidentia
oppositorum. Sa communication est indirecte . Cette non-reconnaissabilit du divin dans Jsus explique pourquoi Jsus a pu tre crucifi, puis sa rsurrection nie : la
nature de ce qui se manifeste en Jsus est trop htrogne. Certains ont reconnu Dieu
en lui, dautres pas. Cest par un acte de foi, un saut qualitatif, quils sont arrivs
percer cette obscurit absolue, et quils ont fait lexprience de ltonnement devant
la densit vertigineuse et enivrante du monde.
XII. LINCARNATION COMME HIROPHANIE TOTALE
LIncarnation, en tant quelle rvle le plus laltrit de labsolu, mais simultanment son maximum de proximit, constitue aux yeux dEliade la suprme et vraie
97. Ibid., p. 35.
98. O, p. 84-85.
99. HCIR 2, p. 344.
335
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hirophanie. Dans le pass, comme labsolu se manifestait par lintermdiaire de la

Nature, la hirophanie simposait lhomme avec plus dvidence. Dans le christianisme, labsolu se manifeste dune faon plus silencieuse. LIncarnation constitue la
dernire et la plus parfaite hirophanie, dont toutes les autres ne sont que des prfigurations :
Lon pourrait mme dire que toutes les hirophanies ne sont que des prfigurations du miracle de lincarnation, que chaque hirophanie nest quune tentative manque de rvler
le mystre de la concidence homme-Dieu. [] La morphologie des hirophanies primitives napparat par consquent point comme absurde dans la perspective de la thologie
chrtienne : la libert dont jouit Dieu de prendre nimporte quelle forme, mme celle de la
pierre ou celle du bois. Nous vitons pour linstant le terme Dieu et nous traduisons :
le sacr se manifeste sous nimporte quelle forme, mme la plus aberrante. En somme, ce
qui est paradoxal, ce qui est inintelligible, ce nest pas le fait de la manifestation du sacr
dans des pierres ou dans des arbres, mais le fait mme quil se manifeste et, par consquent, se limite et devient relatif. [Notes : On pourrait essayer de sauver, dans la perspective du christianisme, les hirophanies qui ont prcd le miracle de lincarnation, en
les valorisant en tant que srie de prfigurations de cette incarnation. Par consquent
loin de considrer les modalits paennes du sacr (les ftiches, les idoles, etc.) comme
des tapes aberrantes et dgnres du sentiment religieux de lhumanit dchue par le
pch on pourrait les interprter comme des tentatives dsespres de prfigurer le
mystre de lincarnation. Toute la vie religieuse de lhumanit vie religieuse exprime
par la dialectique des hirophanies ne serait, ce point de vue, quune attente du
Christ100.]
Linfini, le sacr, Dieu, sincarne progressivement. Ou plutt, linfini sest toujours dj tout incarn, mais lhomme ne se lapproprie que progressivement101. Chaque stade constitue un degr dincarnation suprieur. Comme le fait remarquer pertinemment Stephen J. Reno, plus un objet est lmentaire (pierre, arbre, Nature), plus
le sacr est transparent 102 . Lexistence de labsolu simposait avec force pour le
primitif, do le fait que les socits archaques sont surtout religieuses. On ny
rencontre presque pas dathisme. Les objets lmentaires limitent moins le sacr.
Plus une religion est historique, moins le sacr simpose la vue, parce que les entits
historiques sont plus individualises et libres, ce qui conditionne davantage la manifestation du sacr et la rend moins vidente. Plus on descend dans lhistoire, plus les
limites et les contraintes seront importantes et, par consquent, plus miraculeuse sera
la manifestation du sacr, si elle a lieu. Se manifester dans un univers historique est
100. THR, p. 38. Le THR est publi en 1949. 29 ans plus tard, Eliade soutient toujours la mme thse. Voir son
HCIR 2, p. 388.
101. CTAE, p. 14.
102. Stephen J. RENO, Hirophanies, symboles et expriences , dans Mircea Eliade, Paris, LHerne, 1978,
p. 125. Il sagit de la traduction franaise dun article crit en anglais intitul Eliades Progressionnal
View of Hierophanies , Religious Studies, 8 (1972), p. 153-160. Reno est un des rares commentateurs
avoir reconnu lindividuation du sacr dans lhistoire des religions telle quinterprte par Eliade, mis
laccent sur la dimension historique de son uvre, et explicit lorientation chrtienne de lhermneutique
eliadienne. D. ALLEN et D. DOEING ont tort de dire que cette interprtation sappuie surtout sur quelques
passages du THR (1949) (Mircea Eliade. An Annoted Bibliography, London, New York, Garling Publishing, 1980, p. 131-132) ; ils omettent les passages suivant : O, p. 84-85 (1934) ; IS, p. 169-170 (1952) ; SP,
p. 15 (1957) ; et surtout, HCIR 2, p. 388 (1978). Ces dates montrent quil sagit dune constante chez Eliade.
336
plus difficile103, cela relve dune performance ontologique plus grande. Cest pourquoi cette manifestation dans lhistoire est considre par Eliade comme la hirophanie totale :
Dieu ne se contente plus dintervenir dans le cours de lhistoire, comme pour le judasme.
Il est incarn par un tre humain, de manire ce quil adopte lui-mme une existence
historique conditionne. Selon les apparences, Jsus de Nazareth nest en rien diffrent de
ses contemporains vivant en Palestine. En surface, la divinit est compltement dissimule
dans lhistoire, et comme absorbe par elle. Rien dans le physique, dans la physiologie ou
dans la culture de Jsus ne reflte la moindre lueur du Pre. Jsus mange, digre, souffre
de la soif et de la chaleur ainsi que les autres Juifs en Palestine. Mais en ralit, l vnement historique constat par lexistence de Jsus est une hirophanie totale. Ce que
celle-ci dvoile et affirme, cest quelque chose comme un suprme effort pour sauver hroquement lvnement historique en lui-mme, et le sauver en le dotant de ltre le plus
grand104.
XIII. DE LA RPTITION ARCHAQUE LA RSURRECTION

La Nature, prcisment parce quelle trace un cercle, na pas la capacit de faire
advenir irrversiblement quelque chose de nouveau. Une victoire dfinitive sur le mal
demande le passage oblig par lhistoire. LIncarnation entrane la fin du temps de la
mort et du mal. Ici la victoire sur le mal et la mort est absolue105. Elle est irrversible.
La mort du Christ qui sauve le monde nest pas un vnement ritrable : [] cest
une seule fois que le Christ a vcu, a t crucifi, est ressuscit. De l une plnitude
de linstant, lontologisation du Temps106 .
Dans les religions archaques, la mort tait vaincue, mais pas dtruite. Le Chaos
rebelle revenait constamment dtruire ce que la cosmogonie avait cr. La victoire
sur le nant ntait pas gagne dfinitivement. Elle tait seulement temporaire, et devait par consquent tre rpte. la diffrence de lhomme archaque qui doit
rpter chaque anne la cosmogonie, le Christ descend une seule fois dans le monde
dchu, pour le recrer et sauver pour toujours les tres qui y habitent. La rgnration
priodique et multiple impliquant un retour vers le pass est remplace par une rgnration finale et dfinitive dans le futur107. Le Paradis originel tant restitu, le christianisme est en continuit avec les religions archaques : [] pourtant, aussi bien
lexprience mystique des primitifs que la vie mystique des chrtiens se traduisent
par le mme archtype : la rintgration du Paradis originel. On voit bien que lhistoire en loccurrence lHistoire Sainte na rien innov : chez les primitifs comme
chez les chrtiens, cest toujours un retour paradoxal in illud tempus108 .
103.
104.
105.
106.
107.
108.
THR, p. 38.
IS, p. 169-170.
AM, p. 89.
IS, p. 223.
MER, p. 123.
IS, p. 221.
337
CZAR ENIA
Dans lhistoire, toutes les hirophanies comportent une structure identique, mais
il y a des degrs de conditionnements diffrents entre les hirophanies lmentaires et
lIncarnation (la hirophanie totale et paradigmatique). Si, sur le plan structurel le
christianisme na rien innov par rapport aux hirophanies prcdentes, cest que
lIncarnation tait toujours dj prsente depuis lorigine. Cest elle qui depuis toujours tire lhistoire en avant vers sa ralisation, vers son accomplissement. La hirophanie totale tait l depuis lorigine, mais lhomme, en loccurrence ici lhomme archaque, ne sen est appropri quune parcelle : Les hirophanies ont donc ceci de
particulier quelles sefforcent de rvler le sacr dans sa totalit, mme si les humains dans la conscience desquels se montre le sacr ne sen approprient quun aspect ou une modeste parcelle. Dans la hirophanie la plus lmentaire, en effet, tout
est dit109 . Les hirophanies lmentaires taient des tentatives manques de sapproprier la hirophanie totale110. Dans ce sens, elles constituaient des prfigurations de ce
qui tait venir. La continuit entre les hirophanies lmentaires et la hirophanie
totale nest pas rgressive mais progressive. Le chrtien nest pas un homme archaque diffr, temporairement altr ou alin, qui chercherait recouvrer sa condition originelle dhomme archaque, mais le contraire. En retournant lorigine, le
primitif essaie de recrer le Cosmos parfait. Bien quil russisse le rinstaurer, cette
cration ne rsistera pas au temps, elle ne durera pas, car les forces du Chaos nont
pas t dtruites la racine, mais seulement vaincues. Les forces de la mort sont toujours susceptibles de revenir gruger le Cosmos. Cest lternel retour de la mort. Tout
sera recommencer. La victoire sur la mort est donc temporaire, instable. Lternit
nest pas encore dfinitivement atteinte. Alors lhomme archaque se reprendra et essaiera de nouveau de vaincre la mort dfinitivement :
[] lhomme archaque retrouve la possibilit de transcender dfinitivement le temps et
de vivre dans lternit. Dans la mesure o il choue le faire, dans la mesure o il pche ; cest--dire tombe dans lexistence historique , dans le temps, il gche chaque
anne cette possibilit. Du moins conserve-t-il la libert dannuler ses fautes, deffacer le
souvenir de sa chute dans lhistoire et de tenter nouveau une sortie dfinitive du
temps111.
Mme lhomme archaque aspire donc une fin dfinitive de la mort, bien quil
ne russisse pas encore latteindre. Or, cette victoire irrversible promise dans le
judasme peut tre atteinte dans le christianisme maintenant. En dautres termes, la
victoire archaque sur la mort et le temps obtenue grce la rgnration que procuraient la fte annuelle et la rptition de ce qui sest pass in illo tempore nest
quune prfiguration de la victoire finale et irrvocable rencontre dans le christianisme, plus particulirement dans lIncarnation-crucifixion-rsurrection (ternit).
Cest ainsi que la rptition archaque prfigure celle de Kierkegaard :
Cette contemporanit avec les grands moments mythiques est une condition indispensable de lefficacit magico-religieuse, quelle quen soit la nature. Envisag sous cet clairage, leffort de Sren Kierkegaard pour traduire la condition chrtienne dans la formule :
109. CTAE, p. 14.
110. THR, p. 38.
111. MER, p. 177.
338
tre contemporain de Jsus savre moins rvolutionnaire quil ne parat dabord ;

Kierkegaard na fait que formuler en termes nouveaux une attitude gnrale et normale de
lhomme archaque112.
XIV. ELIADE ET LA RPTITION KIERKEGAARDIENNE

Sil y a une valorisation du concept de rptition chez Eliade, nous suggrons
donc de le rapprocher non pas de celui des religions archaques, mais plutt de celui
de Sren Kierkegaard. Un tel rapprochement est implicitement suggr par Eliade
dans HCIR 1, p. 187-189, o il commente lexprience de la foi chez Abraham, et
lirrcognoscibilit du sacr qui y est implique. Dans Crainte et tremblement (1843),
Kierkegaard nous explique quAbraham se voit restituer son fils Isaac prcisment
parce quAbraham obit la demande de Dieu de le sacrifier ayant su reconnatre la
prsence du sacr derrire le sacrifice. De lextrieur, ce que Dieu demande Abraham a la mme apparence quun infanticide, et donc du mal, mais sur un plan intrieur et invisible, il sagit de quelque chose de tout fait diffrent. Pour reconnatre
cette diffrence au-del de lapparence du mme , Abraham doit entreprendre
un saut qualitatif, celui de la foi. Loin dtre aveugle, il fait preuve au contraire de
clairvoyance. Il ne sarrte pas la loi, une manifestation de labsolu, mais est
attentif la libert de celui-ci de prendre nimporte quelle forme. La communication
avec labsolu est maintenue dune manire indirecte travers la foi. De lextrieur
Abraham ne respecte pas la loi morale, le bien, mais il nest pas immoral pour autant,
car Dieu a dfini un nouveau bien. Lthique est suspendue, mais pas dtruite. Une
telle vision transcendante est rcompense par le retour (la rptition) dIsaac, avec
lequel Abraham avait toujours gard un contact invisible travers la foi. En effet,
Yahv constatant la foi dAbraham renonce sa requte de sacrifice, et Abraham est,
nous dit Kierkegaard, deux fois plus content quavant de recevoir Isaac113. La rptition (la mmet) fait ici advenir un surplus, donc de la nouveaut (laltrit) : coincidentia oppositorum. Dune faon tout fait analogue aux analyses de Kierkegaard
dans lcole du christianisme, Eliade pense que Dieu est prsent via lIncarnation en
Jsus dune manire non reconnaissable114. Son Royaume est donn dj-l et, pourtant, rien dans le monde ne semble diffrent par rapport ce quil tait avant. La
cration souffre et meurt encore. Et Jsus-Christ, qui est suppos tre Dieu, souffre et
meurt lui aussi. Entre un monde sans Dieu et son Royaume ou un monde avec lui, on
ne saurait y voir de diffrence extrieure. Cette diffrence est cependant, pour Eliade
et Kierkegaard, intrieure et accessible via cet acte clairvoyant quest la foi, qui
transcende le temps quantitatif pour nous rendre contemporain du Royaume de Dieu,
112. THR, p. 330.
113. Dans Rptition. Essai dexprience psychologique (1843), KIERKEGAARD retrouve la mme logique dans
le rcit de Job.
114. Sren KIERKEGAARD, cole du christianisme (1850), trad. P.-H. Tisseau, uvres compltes, t. 17, Paris,
Orante, 1972, p. 103, 114-116, 119, 123. Pour plus de dtails, voir mon article, Czar ENIA, Glaube, Opfer und Wiederholung : Die Unerkennbarkeit des Wunders im Kampf des Glaubens gegen das Bse bei
Sren Kierkegaard , dans Niels Jrgen CAPPELRN, Hermann DEUSER, Jon STEWART, d., Kierkegaard
Jahrbuch/Kierkegaard Yearbook, Berlin, New York, Walter de Gruyter, 2004, p. 496-524.
339
CZAR ENIA
apparemment infiniment lointain. Cest pourquoi Matthieu dit : [] troite est la

porte et resserr le chemin qui mne la Vie, et il en est peu qui le trouvent115 . Ce
qui nous mne irrversiblement au-del de la souffrance et de la mort peut paradoxalement aussi se cacher en elles, do la crucifixion, dans laquelle Dieu se cache derrire la souffrance et la mort pour saffirmer. La rsurrection reprsente cette rptition de la vie, qui donne accs une vie qualitativement autre. Comme le fait
remarquer Kierkegaard, alors que la rptition dAbraham se ralise dans cette vie,
celle du Christ se ralise dans lautre vie, lternit. Ainsi, ce qui est rendu accessible
dans linstant par lIncarnation/crucifixion/rsurrection est tout-autre que temporel. Le surplus et la diffrence que fait advenir la rptition se font proprement infinis.
Cette Incarnation de Dieu se ralise en vertu dun acte de foi de Dieu lgard de
lhomme, Dieu voyant la possibilit pour ce dernier dtre plus . Et en voyant
cela il cre, et de ce fait incarne en lui cette possibilit. La foi peut tre plus quune
simple intuition perante de ce qui est l au-del des apparences, elle peut tre aussi
un acte crateur. Cest la libert de lhomme que revient maintenant le devoir
de reconnatre, grce la foi, cette Incarnation, afin de la rendre concrte dans sa vie
personnelle et de modifier le rgime ontologique de lunivers dans lequel il vit :
Au fond, lhorizon des archtypes et de la rptition ne peut tre dpass impunment que
si lon adhre une philosophie de la libert qui nexclut pas Dieu []. Il ne faut pas oublier que si la foi dAbraham se dfinit : pour Dieu tout est possible, la foi du christianisme implique que tout est possible pour lhomme. Croyez la fidlit de Dieu. En
vrit je vous le dclare, quiconque dira cette montagne : Soulve-toi et jette-toi dans la
mer [] sil ne doute pas dans son cur mais croit que ce quil dit saccomplira, cela lui
sera accord. Cest pourquoi, je vous le dclare : Tout ce que vous demanderez en priant,
croyez que vous lavez obtenu, cela vous sera accord (Marc 11, 22-24). [Notes : Quon
se garde dcarter avec suffisance de telles affirmations pour la seule raison quelles impliquent la possibilit du miracle. Si les miracles se sont avrs si rares depuis lapparition
du christianisme, ce nest pas la faute au christianisme, mais bien aux chrtiens.] La foi,
dans ce contexte, comme du reste dans beaucoup dautres, signifie lmancipation absolue
de toute espce de loi naturelle et partant la plus haute libert que lhomme puisse
imaginer : celle de pouvoir intervenir dans le statut ontologique mme de lUnivers. Elle
est, en consquence, une libert cratrice par excellence116.
Lhistoire nest plus simplement lembotement dun prsent intemporel dans un

autre prsent plus petit, comme lincarnation du Grand Temps mythique dans le prsent profane. Cette incarnation tait une prfiguration de lIncarnation du Christ. Dsormais, lhomme ne fera pas que rpter ce qui a dj t cr ; il ne reproduira plus
passivement une histoire dj faite, il participera la cration dune nouvelle histoire.
La vie peut dsormais progresser et se parfaire dans ce monde-ci, et lexistence historique est susceptible datteindre la perfection et la batitude du Royaume de
Dieu117 . Cest donc pour respecter la libert humaine, que linconditionn se rvle
dune manire irrconnaissable . Si ltre humain choue reconnatre cette manifestation du sacr, alors il tombe au niveau de lhistoricisme.
115. Mt 7,14.
116. MER, p. 179-180.
117. HCIR 2, p. 344.
340
XV. HISTORICISME ET DSACRALISATION DU MONDE

En instaurant une distance irrductible entre lui et le monde, Dieu a rendu possible la libert humaine. La Nature ne refltant plus le divin, lhomme peut dsormais
approcher cette Nature, lexploiter et la dominer118. Il peut se faire lui-mme, construire sa propre histoire en exploitant la Nature ses propres fins. Il devient un sujet
historique. Mais avec la dsacralisation de la Nature, lexistence de Dieu nest plus
vidente. Le doute quant son existence peut sinstaller dans lesprit de lhomme. Le
judo-christianisme rend possible le vrai athisme comme phnomne gnralis, car
cest une religion de la libert. Lathisme pouvait certes exister avant, mais sur un
plan local. Les Juifs, musulmans et chrtiens trouvent une solution pour rester en contact avec la source transcendante : la foi.
Pour eux, Dieu se manifeste dans lhistoire. La Nature tant dj dsacralise, si
lhomme perd la foi, lhistoire se verra son tour dsacralise, et le monde deviendra totalement scularis. Il ne restera plus quun monde vid de Dieu, dans lequel lhomme,
devenu sujet historique, se fait lui-mme. Lhistoire ne pourra plus revtir une signification transhistorique. Le sens des vnements devra tre justifi et rachet uniquement partir de ce quil y a dans le temps. Pour expliquer lhistoire, il ne faudra avoir
recours qu des lments immanents, qui nont pas galement de sens transcendant.
Cest ce quEliade appelle lhistoricisme. Lhistoricisme est une justification de lhistoire uniquement par elle-mme. Eliade prend la peine de prciser que le christianisme,
bien que valorisant lhistoire un trs haut degr, naboutit pas lhistoricisme mais
une thologie de lhistoire119. Lhistoricisme est un produit de dcomposition du
christianisme120 . Le christianisme ne fait pas de lhistoire le seul absolu. Lhistoire
est valorise en tant quelle est le lieu par o labsolu dcide de se rvler. Mais la totalit du rel ne se rduit pas lhistoire. Cette ide a t vraiment mise en circulation
partir du XIXe sicle. Lhistoricisme sefforce de justifier tout ce qui a lieu dans lhistoire par le simple fait que cela, justement a eu lieu, sest ralis121 . La justification
dun vnement historique par le simple fait quil est vnement historique, autrement
dit par le simple fait quil sest produit de cette faon122 . Lhistoriciste se reconnat le
produit unique dune histoire exclusivement intramondaine. Lhomme ne comporte
quune relation : celle avec le monde dj-l. Lhomme moderne athe ou areligieux
pense pouvoir se faire le sujet de lhistoire sans aucun recours au transhistorique.
Selon sa perspective, toute cration na de valeur que dans la mesure o elle prend sa
source dans sa propre libert. Le sens des vnements doit tre justifi uniquement
partir de ce quil y a dans le temps, et le quotidien ne peut tre rachet que du dedans.
Non seulement Eliade nest pas convaincu de la valeur dune telle entreprise,
mais il croit se rendre compte que lhomme qui prtend chrir un tel projet nen est la
118.
119.
120.
121.
122.
Mircea ELIADE, Fragments dun journal, t. 1, 1945-1969 (= FJ 1), Paris, Gallimard, 1973, p. 302.
IS, p. 221.
Ibid.
Mircea ELIADE, Origine et diffusion de la civilisation , Critique, 3 (1948), p. 908.
MER, p. 168-169.
341
CZAR ENIA
plupart du temps pas plus convaincu dans son for intrieur. En effet, Eliade prtend
arriver dchiffrer, derrire les comportements conscients historicistes de lhomme,
la prsence de comportements religieux sur le plan inconscient. Pour Eliade, il est
clair quune socit sans religion est amene sautodtruire : [] une socit
areligieuse nexiste pas encore (je crois, quant moi, quelle ne peut pas exister, et
que si elle se ralisait, elle prirait au bout de quelques gnrations, dennui, de neurasthnie, ou par un suicide collectif123 []) . Car si lhomme moderne survit encore, cest, selon Eliade, parce quil continue vivre le religieux par procuration,
travers des substituts. Les aspirations religieuses et la qute de lternit continuent
dhabiter lhomme un niveau inconscient. Au fond de lui, lhomme moderne continue agir comme sil croyait la prsence du sacr dans le monde et lexistence du
divin. Selon Eliade, lhomme areligieux des temps modernes, tout en vidant le langage de lhomo religiosus de ses significations originelles, en manifeste et en prolonge les comportements. Il semble donc exister une identit partielle entre lhomme
religieux et lhomme areligieux : [] lhomme areligieux ltat pur est un phnomne plutt rare, mme dans la plus dsacralise des socits modernes. La majorit
des sans religion se comportent encore religieusement, leur insu124 . certains
gards on pourrait dire que, chez lhomme des socits dsacralises, la religion est
devenue inconsciente ; elle gt ensevelie dans les couches les plus profondes de son
tre ; mais ce nest pas dire quelle ne continue plus remplir une fonction essentielle dans lconomie de la psych125 . Ainsi le sacr est enfoui dans les tnbres de
linconscient humain. Si, consciemment, lhomme a oubli la religion, au niveau inconscient, il en garde toujours le souvenir. En faisant attention, on peut daprs
Eliade dchiffrer derrire les comportements conscients de lhomme des comportements et des crations de nature religieuse dont il est lui-mme inconscient. En tant
quhistorien des religions, Eliade se donne la tche de dchiffrer la prsence du sacr
devenu non reconnaissable dans le profane : LHistoire des Religions, telle que moi
je la comprends, aurait le mme but : identifier la prsence du transcendant dans
lexprience humaine isoler dans la masse norme de linconscient ce qui
est trans-conscient126 . Dans la mesure o Eliade, en dchiffrant la prsence du sacr
au sein du profane, du transconscient dans linconscient, a limpression que sans religion, lhomme est amen saliner et sautodtruire, il pense par cette entreprise
hermneutique remplir une fonction sotriologique : LHistoire des Religions,
comme je lentends, moi, est une discipline libratrice (saving discipline127) . Pour
Eliade, lhistoire des religions est une anamnse. Elle vise rappeler lhomme la
prsence du transcendant et du sens dans le monde, l o lhomme a dsappris
regarder. Ainsi, le religieux constituerait une dimension essentielle de la conscience
humaine, et travers le symbole et le mythe, il serait un lment structurel de la con-
123.
124.
125.
126.
127.
13 avril 1962, FJ 1, p. 400.

SP, p. 173.
IRSS, p. 270.
FJ 1, p. 315.
Ibid., p. 537.
342
science 128 sans que lhomme en ait ncessairement conscience, do lmergence

dans lareligiosit et lathisme moderne de nombre de comportements mythiques et
religieux, de croyances et de constructions imaginaires symboliques.
CONCLUSION
Nous constatons que pour Eliade, lternit nest pas une ralit qui est sans lhistoire, tout comme le sacr nest pas quelque chose qui existe en soi, indpendamment
du profane ou de lidole, cest--dire sans la manifestation. Lternit, bien qutant
irrductible lhistoire, demande un passage oblig de lhistoire pour se constituer
comme ternit. Dans la mesure o le temps est une composante tout aussi essentielle
de lternit pour que celle-ci puisse se constituer, il faut en un sens considrer lhistoire comme dimportance gale la constitution de lternit. Dans le cadre de cette
perspective, nous ne sommes pas plus proches de lternit dans lternit que dans le
temps. Lternit sans lhistoire, nest pas une vraie ternit. Lhomme archaque vivant dans lternit, est paradoxalement incapable de vaincre la mort dune faon
ternelle. Il est pour ainsi dire soumis la temporalit. Linverse est cependant tout
aussi vrai. Il faut considrer que nous ne sommes pas plus dans le temps sans lternit. Celui qui perd lternit perd le temps et sa libert qui y est normalement associe. Lternit nest pas moins essentielle que le temps pour constituer le temps. Les
historicistes vivant uniquement dans le temps sont paradoxalement soumis lternit, en ce sens quils sont soumis limplacable irrversibilit du temps.
En rejetant la solution historiciste, Eliade ne nie pas que lhistoire puisse avoir
une valeur en elle-mme, mais plutt sa capacit de se justifier seulement par ellemme. Aussi affirme-t-il : [] lhistoire elle-mme pourrait un jour trouver son vritable sens : celui dpiphanie dune condition humaine glorieuse et absolue. Il suffit
de nous rappeler la valorisation que le judo-christianisme a donne lexistence
historique, pour nous rendre compte comment et dans quel sens lhistoire pourrait
devenir glorieuse et mme absolue129 .
Ce qui est significatif dans lanalyse dEliade est cette individuation et historicisation progressive du sacr. De la valorisation de lternit dans les religions archaques, o la Nature est perue comme lieu de manifestation du sacr, nous passons aux
religions traditionnelles, o la Nature commence se dsacraliser, puis aux religions
historiques, o lhistoire est valorise comme lieu de manifestation du sacr, et finalement lhistoricisme, qui saccompagne dune dsacralisation du monde et de lhistoire. Pour Eliade la Nature et lhistoire sont deux manifestations galement lgitimes
du sacr. Elles ne sont pas en contradiction, mais se confirment et sappellent mutuellement. Cest pourquoi, mme si Eliade valorise cette religion historique quest le
christianisme comme le lieu o se ralise la hirophanie suprme, ce ne sera jamais
aux dpens dune valorisation de la Nature comme lieu dexpression du sacr. Aprs
128. Ibid., p. 555-556.

129. IS, p. 45.
343
CZAR ENIA
un dpassement de la Nature et des religions cosmiques au profit des religions historiques, lhomme ressent le besoin de faire un retour diffr la Nature pour lenglober rtrospectivement dans une synthse suprieure quEliade nomme macrohistorique 130 , dont on ne saurait cependant traiter dans ce texte, et qui intgre
comme le systme de Teilhard de Chardin la fois la Nature et lhistoire.
Pour Teilhard, la totalit de la matire cosmique est sanctifie par le Christ Logos
cosmique. Il parle du pouvoir spirituel de la matire131. Lhistoire humaine sinscrit
lintrieur dun glorieux processus cosmique qui prit naissance avec lapparition de
la vie et continuera pendant des milliards dannes jusqu ce que la dernire galaxie
entende le Christ proclam comme Logos132 . La vie est appele durer et voluer
dans une expansion continuelle133. La matire, la vie, la Nature ont toujours t pntres et sanctifies par le Christ cosmique, qui tire le monde en avant travers limmensit des temps et vers lequel converge toute la cration134 :
Porter le Christ [] au cur des ralits rputes les plus dangereuses, les plus naturalistes, les plus paennes, voil mon vangile et ma mission . Cest Teilhard de Chardin
qui crit cela : il se voulait lvangliste du Christ dans lUnivers . Quelle joie de dcouvrir chez un thologien occidental homme de science , loptimisme des paysans roumains, chrtiens eux aussi mais qui appartiennent ce christianisme cosmique depuis
longtemps disparu en Occident. Le paysan croit que le Monde est bon , quil lest
redevenu aprs lincarnation, la mort et la rsurrection du Sauveur. Mon optimisme fondamental a probablement sa source dans cette certitude135.
Aussi Eliade ne se gne-t-il pas pour dire : Si quelquun tudie un jour, avec intelligence, ma thorie sur les hirophanies et la hirophanisation progressive du
Monde, de la Vie et de lHistoire il pourra me comparer Teilhard de Chardin136 .
130.
131.
132.
133.
134.
135.
OSMC, p. 25-28.
Ibid., p. 24.
Ibid., p. 23.
Ibid., p. 23-24.
Ibid., p. 25.
17 mai 1963, FJ 1, p. 425. Comme le fait remarquer T. WARE en rfrant au christianisme orthodoxe :
Lhomme rachet nest pas arrach au reste de la cration, mais la cration doit tre sauve et glorifie
avec lui. (Les icnes [] sont les prmices de cette rdemption de la matire.) Car la cration en attente
aspire la rvlation des fils de Dieu [] avec lesprance dtre elle aussi libre de la servitude de la
corruption, pour entrer dans la libert de la gloire des enfants de Dieu. Nous le savons en effet, toute la
cration gmit jusqu ce jour en travail denfantement (Romains, VIII, 19-22). Lide de cette rdemption cosmique, comme les doctrines orthodoxes sur les corps humains et sur les icnes, est base sur une
profonde comprhension du rle de lincarnation : le Christ a pris chair, quelque chose de lordre matriel,
et il a ainsi rendu possible la rdemption et la mtamorphose de toute la cration, non seulement du monde
immatriel, mais aussi du monde physique . Cette apocatastasis finale entrane [] la rdemption et la
glorification de la matire (OESC, p. 316-317, 349).
136. FJ 1, p. 425.
344

La Dimension Historique Du Sacré Et de La Hiérophanie Selon Mircea Eliade

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La Dimension Historique Du Sacré Et de La Hiérophanie Selon Mircea Eliade

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La dimension historique du sacr et de la hirophanie selon Mircea Eliade

Pour citer cet article, utiliser l'information suivante :

Document tlcharg le 1 dcembre 2015 09:54

Laval thologique et philosophique, 62, 2 (juin 2006) : 319-344

LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACR

LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACR ET DE LA HIROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE

Et Eliade de rtorquer : I never suggested that we must go back to the archaic

LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACR ET DE LA HIROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE

IV. QUELS SONT LES OBJETS SUSCEPTIBLES

LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACR ET DE LA HIROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE

LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACR ET DE LA HIROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE

59. THR, p. 35.

IX. DANS QUEL SENS LE SACR

LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACR ET DE LA HIROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE

La hirophanie en tant que manifestation de ltre peut tre une anthropogonie,

ID., Aspects du mythe (= AM), Paris, Gallimard, 1973 (1963), p. 44-45.

LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACR ET DE LA HIROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE

On retrouve donc ici, mais au dernier degr dachvement, les caractristiques

82. THR, p. 38 ; HCIR 2, p. 388.

LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACR ET DE LA HIROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE

3. De la mme manire que le monde que Dieu choisit de crer, de sauver et de

85. SP, p. 31.

Or, comme le fait remarquer David Cox :

LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACR ET DE LA HIROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE

hirophanie. Dans le pass, comme labsolu se manifestait par lintermdiaire de la

LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACR ET DE LA HIROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE

XIII. DE LA RPTITION ARCHAQUE LA RSURRECTION

LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACR ET DE LA HIROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE

tre contemporain de Jsus savre moins rvolutionnaire quil ne parat dabord ;

XIV. ELIADE ET LA RPTITION KIERKEGAARDIENNE

apparemment infiniment lointain. Cest pourquoi Matthieu dit : [] troite est la

Lhistoire nest plus simplement lembotement dun prsent intemporel dans un

LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACR ET DE LA HIROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE

XV. HISTORICISME ET DSACRALISATION DU MONDE

13 avril 1962, FJ 1, p. 400.

LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACR ET DE LA HIROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE

science 128 sans que lhomme en ait ncessairement conscience, do lmergence

128. Ibid., p. 555-556.

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