Dinoia, vol. 4, no.

4, 1958

.LA DOCTRINA
KANTIANA

DE LA PAZ PERPETUA
1

El hecho de que los hombresen general deseenla paz y teman la guerra es

fcilmente comprensible. La guerra implica, con especial claridad en la
poca de la bomba atmica, para todos los que toman parte en ella, el peligro de perecer o de perder sus bienes. Para temerla no es menester,pues,
hacerabsolutamenteningn esfuerzomoral especial.Tan trivial esla afirmacin
de que a pesarde esemiedoa la guerraque existeen general,no ha podido encontrarsela paz. Si se preguntapor las razones,se tropieza con una tercera
trivialidad. Es mucho ms fcil desear la paz que renunciar a la guerra.
En efecto,no se puede renunciar a sta incondicionalmente,sino slo con la
condicin de que tambin los demsrenuncien a ella. Ahora bien, es claro
que el mero deseode cada cual de no tener que padecer violencia, no basta
para asegurar a cada cual que nadie usar de violencia contra l. Ms
todava: la universalidad de tal deseoni siquiera basta para cerciorarnosde
si una renuncia universal al empleo de la violencia entre los pueblos es en
general compatible con las condicionesde una proteccinlegal de la libertad
humana. No es acaso lo que pasa, que la posibilidad de abstenersede la
violencia hacia fuera es slo accidentalpara los Estados que aseguranel derecho de los individuos, y que todo pueblo que no quiera convertirse por
completo en pelota del capricho de todos los dems tiene que reservarse
siempre para casos extremosla posibilidad de echar mano de la violencia?
Se comprende que tenga entoncesque organizar toda su conducta con los
dems de tal suerte que no pierda, justo por esta conducta,la capacidad de
emplear la violencia que se haya reservado.
La conducta que se acaba de describir es exactamenteaquella que han
observado desde siempre los pueblos unos con otros, aquella que observan
mutuamentehasta esta hora y aquella de la que no pueden desprendersea
pesar de los ms desesperadosesfuerzosde su indubitable amor a la paz.
Pero la cuestinde si esteproceder es a la postre un proceder absolutamente
necesario,y el destino del hombre, a pesar de todos los piadososdeseos,la
guerra y no la paz, es la que llama a la liza al filsofo, o la que hace y ha
hecho desde siemprede la cuestinde la paz entre los hombresuna cuestin
filos6fica.
Ya Platn y Aristteles se hicieron ideas sobre la cuestin de si la
guerra puede por esencia extirparse de entre los hombres. "Afirmo", dice
Platn en el libro V de la Politeia (470c-d), "que as los helenos y los
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JULIUS EBBINGHAUS

brbaroscomo los brbarosy los helenosque se hacen la guerra en batallas

son por naturaleza enemigosentre s, y que a una tal hostilidad hay que
llamarla guerra;pero si los helenoshacen cosassemejantecontra los helenos,
afirmo que son por naturalezaamigosentre s, mas que en tal estado se halla
la Hlade enfermay en trance de discordia,y que a esta hostilidad hay que
llamarla discordia (stasis)". Estas palabras no hay que entenderlas,naturalmente, como si Platn pensara que era antinatural que el hacha de la
guerra no se arrojara.sin cesar entre helenosy brbaros. Ms bien se quiere
decir que el estado que tiene lugar entre unos y otros (tal cual el estado
que tiene lugar de hecho entre los pueblos modernos)se halla necesariamente preado de guerras, y que lo que entre helenossera en s perfectamente
posible -a saber,el amor y la amistad sobre la base de un libre acuerdoes cosa excluida entre helenosy brbaros. Y sin duda es la razn la de que
para un libre lazo de comunidad semejantese requiere esa cultura interna
que Platn y Aristteles llaman la aret y de la que no son capaces los
brbaros. No lo son, porque como hombresparticipan sin duda de la razn,
pero sta no puede alcanzar en ellos el dominio sobre sus apetitos que es
necesariopara esa interna perfeccin. Ms bien estn,por obra de la naturaleza misma,ya (como los asiticos) limitados,en lo que se refiere a todos
los fines que se proponen,a la satisfaccin.de sus necesidadessensibles,ya
(como los brbaros del Norte) dotados de un impulso que los lleva a una
libertad salvaje y sin ley. Ni unos ni otros entienden,por decirlo as, ms
que el lenguajede la violencia, ni pueden ser trados a comunidadni mantenidosbajo un freno ms que por l. As, es natural la guerracontra ellos, y
la paz entre ellos y con ellos s610posible bajo la forma de una dominacin
por la fuerza. Pues una libertad legal dentro de la comunidadslo es posible
sobre la base de una formacin moral.
Esta doctrina de la filosofa griega clsica, de que una paz legal concordante con la libertad de los hombresslo es posible entre ellos sobre la
base de su internaperfeccin,ha sido de la mayor sgnfcacn para la ideologa de Occidente sobre la paz. La limitacin, es cierto, de la disposicin
para la moralidad, y con ello de la capacidadpara la paz, a los helenos,desaparece ya en la poca del helenismo. Pero no desaparecela idea de que
aquello que en el ms alto sentido puede llamarse la paz universal es un
asuntocuya posibilidad de realizacin dependede la capacidad de los hombres para la perfeccininterna. Y esta idea recibe, entre las manos de los
filsofos peripatticosy estoicos,una cimentacinde todo punto grandiosa.
El mundo entero,en efecto, los astros,la tierra, las plantas y los animales,
tal como estnordenadospor la Divinidad, estn,segn la doctrina de estos
filsofos,tallados,por decirlo aS,de antemanopara el amor y la concordia
entre los seresracionalesy para la armona de cada uno de estosseres consigo mismo. Vivir moralmentequiere decir,vivir conforme a la naturaleza.

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DE LA PAZ PERPETUA

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Pero VIVlf conforme a la naturaleza quiere decir justo someterseen los

principios directivos de la vida a las condicionesde ese reino universal cuya
ley (la lex naturalis ) es la ley del orden csmico mediante la cual la Divinidad ha unido a todos los hombresen la paz entre s y tambin en la paz
consigomismos.
El cristianismo se adhiri en principio firmemente a esta idea fundamental sobre la posibilidad de una paz entre las criaturas, que le trasmiti
Cicern, COmose ve fcilmente con slo hojear los captulos sobre la paz,
12 y 13 del libro XIX, de la Ciudad de Dios de San Agustn. Todo lo animado est destinadopor la creacinmisma a la paz consigomismo y con el
todo. As, hay (cap. 13) una paz del cuerpo -una paz del alma irracional y
la racional- una entre el alma y el cuerpo -una paz de los hombresde la casa-del Estado- y por encima de todo la paz del hombrecon Dios;
La ley de esta ltima paz no es, ciertamente,en San Agustn, como en los
filsofos griegos,la ley de la naturaleza,sino "la eternaley de la obediencia
dentrode la fe cristiana"(pg.377,1.2 sig.). Con estoentraen SanAgustnun
nuevo momentoen la doctrina de .la paz. Y sin duda, es un momentocon el
que resulta desorganizadala doctrina platnico-ciceroniana,recibida por l,
de la comunidad pacfica de los hombres. Pues la fe que aqu es principio de esta pax caelestis, es una fe en la revelacin. Pero esta fe en la
revelacin no est,por su parte, condicionada por la posibilidad del obrar
virtuosamentesegn la lex naturalis, que es el principio de la pax ethica
del helenismo. Al contrario,debe, por su parte, hacer posible de raz semejante obrar. El amor anejoa ella no es, por su mismo principio, en absoluto
un amor que pueda reducirsea una ayuda activa de los hombresen la persecucin de sus fines naturales. Esto es nicamentesecundarioy no estunido
con tal amor fundamentalpor ninguna necesidadprecisa. Ms bien es justamentela miseria de los hombresque buscan una armona consigomismos
en la persecucinde posiblesfines de la naturaleza,lo que hace, segnesta
fe, que sean objeto del amor divino y por consiguientetambin del mutuo.
No por no someterselos hombresen la persecucinde sus fines terrenalesa
la ley natural, carecen de la paz, sino por buscar alguna especie de necesidad para su obrar en relacin con tales fines. No estn,en otras palabras,
condenadosante Dios por no ser virtuosos en la realizacin de sus fines
humanos,sino por tenerpuramentela virtud que dice relacin a estosfines por
un posible fin ltimo del hombre. Por el contrario, para el creyente no
puede haber en lo que se refiere a tales fines ningn principio del querer.
y as tampoco hay para l ninguna necesidaden 10 que se refiere a la pax
humana COmoestadode una concordia legal entre los hombresbajo condiciones de humanidad.
Vanos son, por ende, todos los intentos de dar a los conceptosde San
Agustn sobre el poder garante de la paz terrena tomadosde Cicern, una

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JULIUS EBBINGHAUS

Interpretacin en el sentido de serle factible a este poder alcanzar la dignidad de una autoridad que se encontrara por obra de su propia justicia en
armona con los requerimientosdel reino de Dios. Toda autoridad,mientras
no seala de la comunidad de fe misma, es justo por querer ser autoridad,
contraria a la Divinidad. No puede haber para el hombre absolutamenteninguna autoridadfundada en ningn principio posible.de las accioneshumanas
voluntarias en cuanto tal. De aqu que tampoco la misma autoridad de la
Iglesia pueda estar,por su propio principio, ligada de ninguna manera a las
condicionesde ninguna asociacin legal de los hombrespara la persecucin
de sus fines terrenales. Pues slo por respecto a la imposibilidad de estar
ligado en esta persecucin misma puede el hombre ser objeto del amor
divino.
Si pasamosde San Agustn al otro extremo de la Edad Media, a los
tiempos del Humanismo,encontramosque en ste vuelve a aparecer en primer trmino la concepcin tica de la necesidadde la paz que haba tenido
la Antigedad. Lo que impulsa a los hombresa la guerra en su incapacidad
para dominar sus malos apetitos -o sea, su deficiente virtud, especialmente
su falta de fraternidad. Pero esta virtud es la que les est prescrita tanto
por la ley de la naturaleza cuanto por la ley de Cristo. Bajo este punto de
vista hizo Erasmo de Rotterdam, en su Querela pacis, lanzar a la paz sus
quejas por la belicosidad de los hombres. De aqu que tampoco sea de
ninguna suerte la guerra entre los pueblos aquella a la que se dirige especialmente su reclamacin de la paz. Esta guerra, corno contienda de los
jefes de Estado, slo es para l un caso particular de las inabarcablescontenciones en que encuentraenredados a los hombres en general. Todos ellos
contiendenunos con otros -los cristianospeor todava que los paganos. Los
ciudadanos lo mismo que los prncipes; contienden los doctos, los sacerdotes, los monjes;entre los casados hay contienda, y finalmente hasta en el
pecho del hombre mismo. As, no son, sin duda, estas quejas, como se ha
pensado,las de un intelectual de delicados sentimientos,pero si las de un
predicador moral bien intencionado,para quien la necesidad de la paz es
idntica a la necesidadde la virtud.
y con ello es el prototipo de ese filantrpico amor a la paz que es
tambin distintivo de los apstolesde la paz en nuestrosdas. Lo mismo si
se oye a Alberto Schweitzer que a los cuqueros,lo mismo si se lee novelas
modernas que si se oye sermonesmodernos,siempre se encontrarque es
es amor al prjimo lo que, en una radiante glorificacin o en reticentes
indicaciones de una suave emocin, se presenta corno la nica joya de que
puede forjarse la corona de la paz de la Humanidad. Pero siempre se encontrarn tambin cabezas impasibles, claras y reflexivas que dicen que no
conciben cmo ni siquiera uno solo de los casos de conflicto entre los pueblos cuya posibilidad los mantiene sobre las armas, podra resolversepor el

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hecho de que ellos y sus directores hubiesen escalado un grado, tan alto
como se quiera, de amor al prjimo o de justicia. Dice; en efecto, la ley
del amor al prjimo que debo dejarme quitar cualquier cosa o darla libremente -y pide acaso la justicia que renuncie a todo derecho que se me
dispute en favor del que me lo disputa? Y si no, quin tiene que ceder en
caso de disputa?
II
A estas cabezasimpasibles, claras y reflexivas, que no pueden encontrar la
ley de la paz en la ley de la virtud, pertenecetambin Manuel Kant. Quien
ardiendo en ideas filantrpicas toma en la mano la obra en pargrafosque es
su tratado de la paz perpetua, pronto sentir un perceptible enfriamiento.
Es, por cierto, un proceso de enfriamientoal que estaba sometida ya desde
el siglo xvn la entusiastafilosofa jurdica de Cicern. Se haba, en efecto,
empezadoa comprenderque aquel derecho de la lex naturalis por obra del
cual deban unirse hombresy dioses en un gran reino de paz universal, no
contena absolutamenteningn principio para determinar el derecho en la
Humanidad. Es decir, no contena ninguna condicin para determinar una
conducta de los hombres con la que stos hubiesen podido calificarse como
miembros de un reino de armona sin violencia en sus acciones externas. Si
estuviesenlos hombresunidos por la naturaleza de las cosasy la ley misma
de sta para promover un fin ltimo comn, podra en todo caso determinarse el derecho propio de cada uno simplementepor el grado de su aptitud para contribuir a la realizacin de tal fin. Lo que quiere decir que el
derecho tendra que estar siempre del lado del que fuera superior frente
ai otro por la intencin y la energa de su actividad en relacin con el fin
ltimo. Pero con ello no podra menos de resultar indeterminable absolutamente todo derecho. Nadie podra saber ni quin es el mejor, ni cundo
ni en qu medida estara nadie obligado por la ley a sacrificar en un caso
lo suyo al mejor. Pero esto querra decir imaginarse la Humanidad determinada por la ley de su propio derecho a encontrarseen un estado en que
podra ser eventualmentelegal cualquier violencia contra cualquiera. Pero
entoncesresulta,a la inversa,inimaginable una pretensinuniversal de estar
libre de toda violencia y desenmascaradala paz como una idea vaca de
significacin entre los hombres.
- De este estado de incapacidad para fundar objetivamentela exigencia
de la paz sobre la tierra trabaj por salir la filosofa del derecho de los
tiempos modernoscon la idea, que fue cobrando paulatinamentefuerza, de
que las condiciones de esta paz no tendran que hallarse en la naturaleza,
sino en la razn pura. Si, no obstante,persisti en llamar a este derecho de
la paz un derecho natural, fue slo porque la razn misma es una fuerza
natural del hombre. Ahora bien, el derecho natural se distingua como puro

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derechode la razn de todoslos demsderechosque descansabanen resoluciones jurdicas especiales,sea de la Divinidad, sea de los hombres, o sea
del derechopositivo. No como si semejantesresolucionesjurdicas -al menos las humanas- no hubiesen por su parte menesterdel uso de la razn.
Mas para ellas eran inevitables motivos adicionales de carcter emprico.
No poda tener, pues, aquella necesidad natural para el hombre que poda
atribuirse a los requerimientosde la razn pura.
Cierto que tambin el derecho de la lex naturalis tradicional haba sido
a su manera un derecho de la razn. La unidad de todas las cosas segn
fines que haba en el fondo de l no era, en efecto,nada ms que la idea
d una unidad racional de estas cosas. Pero a esta idea era absolutamente
imposible darle una apariencia de realidad sin apoyarseen las muletas de
experienciasrelativas a la finalidad en la naturaleza. Y as tampoco era un
puro derecho de la razn el derecho que presuntamentemanaba de ella.
Pero cmo iba a convertirseentoncesla razn pura en el sumo principio
determinantedel derecho en la Humanidad?
La simple respuestadice: renunciando a todas las cuestionesrelativas
a una armona de los hombres en 8U8 fines y contentndosesimplemente
con exigir justo lo que era absolutamenteimposible exprimir del presunto
fin ltimo natural de la Humanidad, a saber, una orden legal de libertad
para aquellas accionesexterioressin las que no puedenlos hombresrealizar
absolutamenteningn fin en la relacin mutua entre ellos. Si quiero, pues,
determinarel derecho en la Humanidad, tengo que buscar aquellos principios de los que dependela libertad externa de los hombresen la posibilidad
de su concordanciasegnleyes. Pero estosprincipios no son nada ms que
las condicionesde una posible paz entre los hombres. Tan pronto como el
hombre se conduce conformea ellos, se conduce de tal suerteque no puede
haber ninguna clase de fundamentolegal para que nadie cometaacto alguno
de violencia contra l.
Se comprende que esta exigencia es una exigencia de la razn pura
-y por esta causa es tambin el derecho una exigencia que puede tener
todo el mundo y que tiene efectivamentetodo el mundo, al menos hasta
donde se trata de su derecho. Pero cierto que para establecerla paz entre
los hombresno basta exigir que se conduzcan todos segn la ley jurdica.
Tampoco basta que el mismo que lo exige se conduzca con arreglo a estas
condiciones.Esto no le trae la paz si los demsno se conducenigualmente.
Si ha de estar cada cual segurode ello, tiene que estarprovista la voluntad
del derecho de una autoridad dotada de un poder capaz de forzar a cualquiera a sometersea ella. De ello era, naturalmente,conscientetambin el
derecho natural clsico. Pero aqu apareca plenamentede manifiesto su
incapacidad para servir de principio de comunidad alguna de paz entre los
hombres. ste fue tambin el punto de que partieron los esfuerzosde refor-

LA DOCTRINA

KANTIANA

DE LA PAZ PERPETUA

267

ma. Se mostr, en efecto, la imposibilidad de constituir la voluntad determinada por la lex naturalis clsica en voluntad de un poder que hubiese
podido concebirseCOrnoexpresinde la voluntad comn de todos los sometidos a l. Justo porque bajo tal ley no poda haber absolutamenteninguna
restriccin coactiva de la libertad externa de los hombres que no entrase
posiblementeen contradiccin con ella, la ley, tampoco poda haber ninguna clase de autoridad para ejercertal coaccinque hubiese podido pretender
poseer el carcter de la legalidad o legitimidad. Pero esto quiere decir que
o bien toda autoridad para ejercer una coaccin externa tena que ser, por
referencia a tal ley, una autoridad en s misma indeterminable y por ende
sin lmites -o bien se tena que renunciar en absoluto a semejantepoder
de coacciny abandonarla libertad de accin externade los hombresen sus
relaciones mutuas a su libre concordancia. Esto significa: la paz externa
bajo la lex naturalis clsica slo poda ser o contraria a la ley, o imposible.
Pero nunca hubiera sido posible limitar por medio de tal ley la autoridad
de ningn poder de coaccin externa de tal forma que cada uno de los
sometidosa l hubiese podido reconocer la coaccin ejercida por l como
el ejercicio de la coaccin general querida por su propia voluntad coincidente con la ley.
Justo este-problema de la construccinde un poder de coaccin externa
que se encontrasea priori en consonancia con la voluntad de cada cual
coincidente con la ley fue el resuelto por la nueva concepcin de la ley
jurdica. Pues esto es claro: si la voluntad misma del dueo del poder de
coaccin no quiere absolutamentenada ms que restringir la libertad externa de todos a las condiciones de su posible concordancia de acuerdo con
leyes, nadie contra quien se ejerza esta coaccin puede afirmar que con ello
se le coacciona a ponerse en contradiccin con las nicas condiciones en
virtud de las cuales l mismo puede ser libre con validez universal y necesidad. La coaccin, por ende, no restringe, en absoluto, su libertad, sino
que es lo que le hace pura y simplementelibre. Toda libertad que pudiera
tener independientementede la posibilidad de esta coaccin, sera una libertad accidental y precaria que no estara sometida en su posibilidad a
condicioneslegales.
Pero a todo esto queda la cuestin de cmo pueda, pues, instituirse
semejantepoder condicionantede la paz de la Humanidad. Aqu dice as
la respuestade Kant, con la que llev a su trmino la reforma de la filosofa
del derechoenlazadacon las nuevasideas: nunca por obra de la voluntad de
los individuos humanosmismos. Aunque tal poder no sea, con arreglo a la
idea de l, absolutamentenada ms que la voluntad de libertad de todos
unificada y legal, es absolutamenteimposible concebirlo como procedente
en ningn momentode una resolucin comn de los individuos. ste es el
error cometido por Hobbes, que fue el primero que tuvo la clara idea de

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JULIUS EBBINGHAUS

que las condicionesde la paz de la Humanidad no pueden encontrarseen

la naturaleza,sino slo en la razn. Pero ste es tambin el error que cometieron, entendiendomal a Rousseau,los tericos del Estado en la Revolucin Francesa. Pero con este error se hundi aquel primer gran intento de
realizar las nuevas ideas acerca de la paz sobre la tierra. Ahora bien, por
qu es un error, es fcil de comprender. Como quiera, en efecto, que se
conciba una asambleaque instituye originalmenteel poder jurdico, es claro
que ella misma suponeya para ser posible un poder autorizadopara ejercer
coaccin. Tiene, en efectoy por lo menos,que ser convocaday que observar
en sus procedimientosreglas de derecho. Quin tendr autoridad jurdica
para ejercer coaccin conforme a tales condiciones, fuera de aquel poder
que deba ser creado justamentepor la asambleamisma?
Si no se quiere, pues, caer en un regreso hasta el infinito, haciendo
imposible toda paz sobre la tierra, se tiene que partir de la idea de que
todo poder existentede hecho posee, por su mera existencia,en y por s
autoridad jurdica para ejercer coaccin. Este principio kantiano,que tambin puede encontrarseen Rousseau,no tiene absolutamentenada que ver
con la temible tesis positivista de la "fuerza normativa de lo fctico". Es,
antes bien, la norma jurdica misma la que presta al supremopoder existente de hecho la autoridad para ordenarla coaccin en cuantotal. Esto no
quiere decir de ninguna suerte que todas sus rdenesestnya con ello legitimadas en cuanto a su contenido. Pero s quiere decir que nunca pueden
producirse jurdicamente por obra de una sublevacin.del pueblo que acabe
con el poder supremo aquellas restriccionesde cualquier poder de mando
-exstente que son las nicas por medio de las cuales puede convertirseeste
poder en una representacinde la voluntad legal de todos, sino exclusivamente por el poder mismo siguiendola va de la reforma.
Pero con lo anterior se ha mostradotambin que para instituir la paz
-en la tierra correspondede derecho el papel central a los Estados existentes en la actualidad. Esto es tan vlido para la adaptacinde la paz interna
-reinanteen ellos en virtud de su poder a las condiciones de la legalidad,
-como tambin para la paz externa entre ellos. Con otras palabras, hemos
.acabadopor reconocerpor qu la paz en la tierra es por su naturalezapara
Kant no tanto un problema tico cuanto un problema jurdico. Y hemos
-reconocdo tambin por qu es como paz de la. Humanidad un problema de
.derecho de gentes y que slo como tal puede resolverse.
Justo esto fue lo que nunca pudo salir a la luz del da admitiendo la
.smple lex naturalis clsica. Esta slo poda tener una funcin negativa,di.solvente,frente a todo poder supremoexistentede hecho, en tanto no fuese el
poderde la voluntadde la naturalezao del creadorde la naturalezaque quie-re el fin ltimo natural. Cmo, en efecto,hubiera podido legitimarsequien
:tiene el poder sealandola concordanciade su voluntad con aquella otra?

LA DOCI'RINA KANTIANA

DE LA PAZ PERPETUA

269

Para ver esto no hemos menester,en absoluto,ni siquiera de lo que hemos

intentado poner en claro, a saber, que no podra reconocerse,en absoluto,
si una coaccinexternaera realmentenecesariao no por referencia a la ley.
Basta pensaren que es imposible en s y por s encontrarentre los hombres
una voluntad cuya concordanciacon la ley hubiese podido tener el carcter
de una necesidadapriorstica. Cualquiera comprendeque segn esta teora
todo soberanoestabasentado sobre el barril de plvora de su propia impotencia y en todo momento poda ser lanzado tericamenteal aire por la
explosindel barril. Pero con estoquedabadeclaradoilegtimo a priori todo
poder de coacciny perdida toda posibilidad de una paz legal. El problema
seguaestandosiempreen el mismo punto en que estabadesdeun principio,
a saber, en la cuestin,jnsoluble a priori sobre la base anterior, de cmo
podra simplementeconcebirseun poder de coaccin externa que uniese a
los individuos humanosen una paz legal.
nicamente con el reconocimiento de la legitimidad de los poderes
de mando existentesde hecho como un supuestojurdicamentenecesariode
la posibilidad de la paz en general,se haba vuelto susceptible de ser atacada la cuestinde su extensinal mundo entero. La idea presuntamente
moderna de convertir el derecho de la paz universal, eludiendo el derecho
de gentes,en el derecho de una relacin directa de los individuos con la
Humanidad, no es otra cosa que una recada en la ideologa de la lex natu1'mis clsica. Despus de lo expuestoes trivial decir que esta Iex no poda
dar por resultadoun derecho de gentes,ni en generalun derecho pblico.
Todava en Hugo Grocio, cuya dependencia de los principios de Cicern
es palpable con las manos, es la autoridad del Estado mismo para mandar
una autoridad derivada del derecho privado. De suyo se comprende que
entoncestiene que prestar esencialmentesu ayuda el derecho de familia,
pues ste es el que con ms facilidad poda parecer derivable del orden de
fines natural de las cosas. Sea de esto lo que quiera, de suyo se comprende
tambin que de esta manera no puede producirse ningn poder de mando
del Estado por su propio derecho,ni por tanto tampoconingn derecho de
gentes,y quien crea poder ver en Gracia a aquel que habra fundado en
principio el derecho de gentes,yerra. Grocio vio bien la necesidad de limitar el derecho de los Estados en su relacin mutua, pero como no tena
una nocin suficiente del origen del poder mismo del Estado, es dudosa
la legitimidad de todas sus normas de derecho de gentes.
Pero una vez reconocido lo jurdicamente inevitable del supuesto de
concebir a los pueblos como personasjurdicas soberanaspara la posibilidad
de fundar la paz sobre la tierra, queda al par descubiertopor primera vez
el verdaderoproblema jurdico que plantea el fundarla. Naturalmente que
tienen que considerarseestaspersonascomo jurdicamentelibres para unirse
todas unas con otras a fin de fundar una repblica universal con poder le-

270

JULIUS

EBBINGHAUS

gislativo que asegurela paz. Pero si no quisieran hacerlo todas a la vez o

en la mismaforma,no podran tener,a pesarde todo, autoridad jurdica para
forzarsemutuamentea entrar en la unin que asegurarala paz del mundo
por medio de leyes universales. Cierto que todas ellas estn obligadas por
el derecho de gentes a entrar en tal unin, pero es imposible que a esta
bsica obligacin del derecho de gentes correspondaun mutuo derecho de
coaccinde los futuros miembrosde tal unin. Pues semejantederechoaniquilara jurdicamente,como es patente, la autoridad para ejercer coaccin
representadaen la soberanade los distintos pueblos. Esto quiere decir que
no hay guerra que pudiera justificarsecon el fin del establecimientode la
comunidad de paz de los pueblos. Pero s hay segn Kant un derechoprimitivo de cada Estado soberano a concluir con cualquier otro un cierto
pacto cuyas clusulas contenganlas condicionesde la uni6n de paz universal de los pueblos. El derecho de concluir este pacto no es nada ms que
el derecho de gentes tan buscado jams encontradopor los tericos del
derecho,dimanantedel derechode la Humanidad misma,natural o universal
-el ius gentium unicersale. Querer impedir el concluir tal pacto a dos
pueblos cualesquieraestara en contradiccin con la posibilidad de una paz
legal del mundo y por tanto sera una absoluta iniuria. Cada uno de ellos
tiene, a la inversa, el derecho incondicional de defenderse por todos los
medios que estn a su disposicin contra todo poder que quiera impedirle
el concluir o cumplir tal pacto. Pero el derecho de los pueblos unidos por
semejantepacto, a forzar a cualquier otro pueblo a respetar justo el pacto,
es ese muy buscado derechode coaccin que tiene que existir si el derecho
de gentesno ha de ser un derecho del que no puede decirse para qu les
justifica realmente a los pueblos en sus relacionesmutuas.

III
Con 10 anterior tenemos finalmente juntos todos los supuestosque se requieren para comprender cul es propiamente la significacin jurdica del
tratado de Kant sobre la paz perpetua. No es la propuestade un pacto con
el que quiz pudiera intentarsede una buena vez llegar a la paz universal
por todos deseada,sino un pacto que tiene la pretensin de contener las
condicionessin cuyo ms riguroso.cumplimientoes imposible que se asegure
jams la paz sobre la tierra. Slo en virtud de esta pretensin es el librito
filosficamenteinteresante. Slo en virtud de esta estructura tiene tambin
esa actualidad casi inquietanteque es propia de todo aquello que est verdaderamentederivado de las condiciones en las cuales vive la Humanidad
e general.
El pacto propuesto en el tratado de Kant, y hecho necesario por el
mismo derecho de gentes,est dividido por Kant en un pacto preliminar y

LA DOCTRINA

KANTIANA

DE LA PAZ PERPETUA

271

un pacto definitivo. La razn de ello no est de ninguna suerte en el uso

del derechode gentes,sino en la naturalezade la cosa. Mientras no reine
un recproco acuerdo sobre los artculos preliminares,no slo no est.asegurada la paz entre los pueblos, sino que es necesariala guerra entre ellos.
La cuestin slo puede ser la de cundo estalle. De los seis artculos del
pacto previo hago resaltar aquellos cuya significacin me parecer saltar
especialmentea la vista.
El primero requiereun reconocimientomutuo e incondicional del status
quo -es decir, del estadode derecho reconocidoen el pacto de paz concluido despusde la ltima guerra entre las partes contratantes.Como, en
efecto, todo estado de posesinpor parte de un Estado puede tener por
base en algn tiempouna conquistamilitar, el principio de que puede retrocederse ms all de un pacto concluido de paz, tendra por consecuencia
una serie inabarcable de pretensionesjurdicas de los pueblos, pugnantes
unas con otras y que slo podran decidirse por medio de la guerra. AS,
no podra, en absoluto,Alemania tomar por razn de guerra la alteracin
del status de Danzig reconocido por ella en un pacto de paz. Pero, por
otro lado, ninguna posibilidad de paz mientras no hayan terminado todas
las guerrascon pactos de paz. Basta tomar en consideracinesta tesis para
comprenderen qu circulo desesperadotienen que moverse los esfuerzos
pacifistasdel mundomientraslos vencedoresno se hayan puesto de acuerdo
acerca de un pacto de paz con Alemania. Y cmose producir este acuerdo despusde haber empezadolos vencedorespor poner a Alemania en un
estadoen el que no est en situacin de ponersede acuerdoconsigomisma
acerca de lo que quiere o no quiere?
El tercer artculo preliminar dice: "Los ejrcitospermanentesdeben desaparecerdel todo con el tiempo." Todo armarse,en efecto,es por su naturaleza,segnKant, una competenciade armamentos.Si se arma el uno para
poder tratar "desdeuna posicin de fuerza", en el acto se siente el otro inevitablementeobligado a aumentarigualmentesus armamentos.Lo que el
primero quiere alcanzar por medio de la posicin de fuerza, es nada menos
que concesionesdel otro que ste no hara si no hubiese el riesgo de la
fuerza adversa. sta es exactamentela situacin que quiere evitar con sus
armamentoscada uno de los dos. Las cosasempujan,pues, inevitablemente
hacia un estadoen el que al uno o al otro le resulta preferible acabar con
sus temoresal temor de un armarsesin fin. Tiene que llegarse a la guerra.
El carcterpreliminar de este artculo significa, pues, que primero desarme y luego seguridad. Con el principio exactamenteinverso quiso llegar
a la metade la paz la primera Liga de las Nacionesde Ginebra. Pero cmo
podra haber un intersinternacionalpor el desarme,si tambinsin l poda
llegarsea la seguridadgeneral? As es comocontribuyde hecho la cuestin
no resueltadel desarmea hacer saltar la Liga de las Nacionesginebrina.

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}ULlUS EBBINGHAUS

De especial inters es el sexto y ltimo artculo preliminar. Dice: Nin-

gn Estado en guerra con otro debe permitirse aquellas hostilidadesque no

pueden menos de hacer imposible la confianzamutua en la paz futura, como
son utilizacin de asesinos,envenenadores,rompimiento de la capitulacin,
instigacin a la traicin en el Estado combatido, etc." Fijmonos aqu especialmente en el fundamentodado por Kant a esta prohibicin. Estos medios
prfidos hacen imposible la confianza mutua de las partes. Pero esto quiere
decir que las ponen en un estadoque les impide en absoluto entrar unas con
otras en relaciones contractualesy por tanto jurdicas. Mas en tal estadoslo
podran los pueblos obtener seguridad mutua exterminndosemutuamente.
Palmario es que est absolutamenteprohibida semejanteguerra de exterminio. Implicara un derecho de los hombres a acabar con la Humanidad
misma. No son menesterpalabras para mostrar que tal cosa est en literal
contradiccin con el derecho en la Humanidad. De aqu que ya no sea para
admirar el que Kant no haya inscrito en sus artculos preliminares una prohibicin especial de semejantemanera de hacer la guerra, que tendra en s
misma el carcter de un exterminio del pueblo enemigo, y con ello hara
en principio del exterminiode la Humanidad un posible derecho. La imposibilidad jurdica de semejanteexterminio es, antes bien, el principio supremo de todos los artculos preliminares. Slo porque es jurdicamente
imposible estn prohibidos aquellos principios que haran necesariala guerra
entre los pueblos. Pues si la guerra entre los pueblos es necesaria,no puede
haber para ninguno de ellos otro medio de lograr la paz que acabar con
todos los dems.
Con arreglo a los principios de la doctrina kantiana de la paz, es, pues,
trivial afirmar que ni puede darse muerte en la guerra a la poblacin civil
del pas enemigo, ni por consiguiente tampoco pueden arrojarse bombas
atmicas. Kant mismo lo expresas en su reflexin 8067: a los beligerantes
"no les est permitida en la guerra toda violencia, sino slo aquella que
puede coexistir con la conservacin del gnero humano." Naturalmente,
esto no quiere decir que un beligerantetenga que aguantarsesin resistencia,
si el otro emplea tales medios contrarios a la humanidad. Puede ejercer represalias,pero slo al fin de forzar al otro a abstenersede emplearsemejantes
medios. Esto tiene que declararlo expresay pblicamente por fin suyo. Alcanzado el fin, desaparece su derecho. Si, a pesar de todo, sigue con la
prctica, "para debilitar la moral enemiga",tieneque or tambin l que se
le diga que no hace la guerra a su enemigo,sino a la Humanidad como enemigo de ella.
Los tres artculos definitivos formulan aquellas obligacionesque son las
nicas que pueden realizar la paz, para lo que no bastan los preliminares.
Ya el primero de ellos presenta la inquietante actualidad antes mentada.
Traducido a un lenguajemoderno,dice que los firmantes del pacto de paz se

LA DOCTRINA

KANTIANA

DE LA PAZ PERPETUA

273

obligan a introducir una constitucinjurdica en sus propios Estados. Es la

bien fundada conviccin de Kant que con un rgimen totalitario no puede
concluirse un genuino pacto de paz. En tal rgimen no puede ejercer su
presin natural sobre el que tiene el poder la necesidadde paz de aquellos
que han de arriesgaren caso de guerra sus vidas y haciendas. Aqul puede
hacer lo que quiera con el pueblo,mientrasque es puramenteaccidental que
l mismo tenga o no inters en cumplir un pacto de paz.
Si el primer artculo formulaba, as, la condicin de derecho poltico
del pacto,aportael segundo(como ncleo) la condicin de derecho de gentes. Esta consisteen una asociacinmutua de las partes para solventar en
comn y pacficamente todos sus litigios, con la obligacin de no tomar
en ninguna circunstancialas armas unas contra otras. Pero si una de ellas
resulta atacada,a causa de cualquier caso litigioso, por una potencia ajena
al pacto, est obligado a ayudarla con las armas cada uno de los miembros
de la liga. Todo Estado puede concluir con todo Estado una liga semejante,
a la que tiene que estar abierto a cualquier otro el sumarse. En seguida se
ve que esta liga de paz es de un tipo totalmentedistinto tanto de -la Liga
de las Nacionesginebrinacuantode la Organizacinde las Naciones Unidas.
No es, justo, organizacin alguna, sino real y simplementeuna liga para
prestar librementela comn ayuda cuando dos miembrosde ella no pueden
ponersede acuerdosobreuna cosa. Ni la menoridea de sentenciasjudiciales
a las que las partes tengan que sometersesi no quieren hacerlo libremente;
ninguna clase de poder ejecutivo; todo es perfectamentelibre. Slo en el
caso de que una parte quisiera romper, salirse y recurrir a las armas,por la
razn que fuere,estarantodaslas demsobligadasa ayudar a la liga lo mismo que contra un agresorajeno a ella. Si se le hubiese pedido a Kant un
dictamen pericial sobre alguna de las nombradasorganizacionesmodernas
de la paz, hubiese respondido: justo lo que siempre peds en el presunto
inters de la robustez de una organizacin semejante,a saber, la fuerza
legal de sus resolucionesy el poder de ejecutarlas-justamente esto es el
germen de su inevitable ruina. Slo tenis esta eleccin: o bien confiis a
semejanteorganizacin el poder de legislar sobre todos los asuntos de sus
miembrosque conciernana las relacionesexterioresde stosy os contentis
con la autonomaen los asuntosque afectan slo a cada uno de ellos- o
bien queris seguir siendo soberanostambin en poltica exterior. Pero si
queris lo segundo,es una intrnseca contradiccintodo intento de introducir un poder coactivo de la organizacin. La expresinde esta contradiccin
es el derecho de veto, que naturalmente tendra por principio que ser
propio de todoslos miembros,y esto significa que la organizacinno puede,
en absoluto,funcionarsi todosellos no estnya de suyo dispuestosa hacer lo
que ella quiera.
La ltima garanta de la paz que exige el tercer artculo definitivo de

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]ULIUS

EBBINGHAUS

Kant consiste en un acuerdo contractual sobre el derecho de ciudadana

universal. Dice Kant: "El derecho de ciudadana universal debe limitarse
a las condiciones de una hospitalidad general." La significacin de este
artculo es, por lo pronto, negativa. Dice que ningn sbdito de ningn
Estado puede tener sin ms el derecho de domiciliarse en otro Estado para
dedicarseall a sus asuntos. Un derecho absolutode esta ndole encerrara
patentementeen todo tiempo el peligro de disensionesy por tanto hara
insegurala paz. Toda la poltica colonial europeacon sus guerrasde despojo
contra los habitantesde otraspartesde la tierra descansen la reivindicacin
de semejantederecho de domicilio en cualquier pas. En ningn lugar de
su tratadoha dado Kant una expresintan incisiva como aqu a su aversin
a una poltica que se halla en contradiccincon la mxima de la paz universal. "Si se comparacon esto (a saber,con el derechode hospitalidad) el
nada hospitalariocomportamientode los Estados cultos,principalmentemercantiles, de nuestra parte del mundo, da espantola injustca de que dan
prueba al visitar pasesy pueblosextraos(que es para ellos una misma cosa
con el conquistarlos).Amrica, los pases de negros,las islas de las especias,
el Cabo, etc., fueron al descubrirlospases que para ellos no pertenecana
nadie; pues por nada contarona sus habitantes. En la India Oriental (Indostn) introdujeronpueblos guerrerosextraoscon el pretextode intentar
meramentehacer establecimientoscomerciales,pero con esospueblos introdujeronla opresinde los indgenas,la incitacin de los distintos estadosde
la India a hacerseguerrasampliamenteextendidas,el hambre,la rebelin,la
deslealtady como pueda seguir diciendo la letana de todos los males que
oprimen al gnerohumano... "
Dicho con un giro positivo, es tal derecho de hospitalidad un derecho
de visita que tiene que concedrselea todo hombrepor respectoa todas las
partes de la tierra y todos los pases,un derecho "de ofrecer su sociedad".
Toca solamenteal pueblo visitado el decidir si tal sociedadse aceptarcomo
duradera. Pero de hecho es la opinin de Kant la de que estemero derecho
de visita no puede rehusarsea nadie. Slo que esto quiere decir dentro del
orden de cosas de que tratamos:la paz no puede ser nunca segura,si los
Estados se rodeande una cortina de hierro, o bien: la mximadel total aislamiento de un Estado es absolutamentecontraria al derecho de gentes. Y
esto es realmentemuy fcil de comprender. Pues si no existeabsolutamente
ninguna,relacin entre las poblaciones de los distintos Estados, tampoco
habra para estosmismosocasinde entrar en ninguna relacin. Quedara
entregadopor completoa su arbitrio el llegar a tener noticia unos de otros.
Pero de suyo se comprendeque sobre esta base no puede asegurarsela paz.
De nuevo en completoacuerdocon el uso internacional,pero de nuevo
tambin por razones objetivas,aadi todava Kant a los artculos de su

LA DOCTRINA KANTIANA

DE LA PAZ PERPETUA

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pacto dos artculos adicionales. El primero trata de la garanta de la paz

perpetua, es decir, de la garanta que pueda darse de que los pueblos hagan
efectivamente 10 que les est prescrito por el bosquejo de pacto de Kant.
Pero con esto pasa el tratado del dominio de la pura filosofa del derecho al
de la filosofa de la historia. Le seguiremos a este dominio tanto menos
cuanto que Kant sometian despusde 1795a una revisin sus ideas sobre
este punto. En cambio es la segunda adicin ya simplementepor su forma
del ms alto inters. Es, en efecto, una adicin secreta. Ahora bien, es
justamenteesto lo que nos hace tan sospechososlos designios de los pactos
de los polticos, el que nunca se sabe si no contienen adiciones secretas.
Es que quiere Kant hacer tan sospechosoel suyo? La explicacin de este
enigma es estupefaciente. La adicin dice: "Las mximas de los filsofos
acerca de las condicionesde posibilidad de la paz pblica deben ser tomadas
en consideracinpor los Estados armadospara la guerra." De hecho, hemos
visto ya por nuestras dilucidaciones que el mundo actual hubiera podido
ahorrarse muchas de los enmaraadasconfusionesde su poltica de paz, si
los polticos, antes de dejar construir una bomba atmica, amenazandoa la
Humanidadcon la extincin,hubiesen tomado un poco en consideracinlas
mximasde Kant sobrelas condiciones de la paz. Y lo mismo les hubiera podido abrir tambin los ojos sobre los errores de la constitucin de la Liga
de las Naciones ginebrina o de las Naciones Unidas. No se puede atacar
con xito problemas cuya posibilidad de solucin no puede conocerse sin
filosofa, renunciando a toda filosofa. Cierto que tambin los filsofos mismos tienen que haber desarrollado la filosofa requerida para conocer la
posibilidad de la paz y que poder probar sus tesis. Cuando Platn quiere
justificarsede no tolerar a los poetasen el Estado, finge preguntara Homero
qu polis lleg graciasa l a tener mejoresinstituciones,o a cul dio l buenas
leyes, Pudiera decirse, a la inversa, que nuestros actuales filsofos slo son
poetasde poemasvacos,lo que de nada puede nferrse mejor que del hecho
de que nadie puede aprenderde ellos cmo pudiera organizarseel Estado ni
mucho menosabrirse el camino de la paz universal. Pero Kant no quera ser,
en absoluto,investigador,si su trabajo no contribua a dar eficacia a los derechos de la Humanidad. Tales filsofos son aquellos de los que dice que los
Estados tienen que obligarse a pedirles consejo,si es que ha de poder resolverseun problema como el de la paz de la Humanidad. El que quisiera mantener secreto este artculo muestra que tena tanto respeto a la autoridad del
Estado como alta opinin de la filosofa. Pues, como dice, parece ser menoscabador de la autoridadlegislativa buscar enseanzasacerca de los principios
de su accin entre los sbditos. De aqu que tampoco deba, en absoluto,
esta autoridad pedir, en cierto modo, el dictamende los filsofos,sino dejarlos
sencilla y tcitamente(haciendo, pues, un secretode su propia necesidad de
consejo) que hablen libre y pblicamente sobre los principios generalesde la

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]ULIUS

EBBINGHAUS

guerra y la paz. Y as cierra Kant su tratado con una confesinen que recoge
y a la vez corrige una clebre sentenciade Platn:
"Que los reyesfilosofen o los filsofos se vuelvan reyesno es de esperar,
pero tampocode desear: porque la posesindel poder echa inevitablemente
a perder el libre juicio de la razn. Pero que los reyes o los pueblos regios
(que se rigen a s mismossegn leyes de igualdad) no hagan.desaparecero
. callar a la clase de los filsofos, sino que la dejen hablar pblicamente,es
indispensable a unos y otros para ilustrar sus asuntos... "
JULIUS

EBBINGHAUS

(trad. Jos Caos)