De Maistre

Seria Myli i Ludzie

pod redakcj

Prof. dr. Jana Legowicza

Warszawa 1968

Myli i Ludzie

JANUSZ TRYBUSIEWICZ

DE MAISTRE

Wiedza Powszechna

Teksty zamieszczone w Wyborze tumaczy

JANUSZ TRYBUSIEWICZ
Obwoluta, okadka, karta tytuowa
KRYSTYNA TARKOWSKA-GRUSZEWSKA
Redaktor
HALINA KRAHELSKA
Redaktor techniczny:
JANINA HAMMER
Korektor
HALINA WALISZEWSKA

LCCN B2331 .M274 T79 1968

Printed in Poland
PW Wiedza Powszechna Warszawa 1968. Wydanie I.
Nakad 3 000+297 egz. Obj. 10,5 ark. wyd. 13,25 ark. druk.
Papier ilustr. kl. III, 70 g, 80100/32 z Dbrowicy. Oddano
do sk. 15.3.68. Podp. do druk 24.8.68. Druk uk. 20.9.68 r.
Katowicka Drukarnia Dzieowa, Katowice ul. 3 maja 12.
Zam. nr 644/3.V.1968 r. K-14
Cena z 15,-

JOSEPH DE MAISTRE

PISARZ I JEGO DZIEO

Jest pikny letni petersburski wieczr. Moe to nawet jedna z owych synnych biaych nocy. Na odzi, suncej wolno wzdu brzegw Newy, znajduje si trzech ludzi: sabaudzki hrabia, rosyjski senator i mody francuski chevalier,
emigrant, ktrego rewolucja francuska wyrzucia a tutaj.
W pewnej chwili kawaler wybucha: Gdyby tu by jeden z
tych potworw rewolucjonistw, czy on tak samo odczuwaby pikno przyrody? A w ogle, jake nierychliwy jest
Bg w karaniu wystpnych!
Tak oto zaczyna si rozmowa, ktra wypeni ksik:
Wieczory petersburskie, arcydzieo Jzefa de Maistrea,
czoowego pisarza i ideologa myli konserwatywno-kontrrewolucyjnej we Francji przeomu XVIII i XIX w. Bdzie
to rozmowa o doczesnych rzdach Opatrznoci. Hrabia
pod tym przejrzystym kryptonimem ukrywa si sam de
Maistre poprzedzi j tym znamiennym wyznaniem: Raony dwukrotnie gromem, nie miaem prawa do tego, co
ludzie zwykli nazywa s z c z c i e m: zapewniam was
nawet, e zanim znalazem pokrzepienie w zbawiennych
rozmylaniach, jake czsto zdarzao mi si pyta samego
siebie: i c m i p o z o s t a j e?1
Nie tylko Wieczory petersburskie, ale w ogle caa twrczo de Maistrea wyrasta organicznie z owych zbawiennych rozmyla, w ktrych szuka pokrzepienia po kls1

Joseph DE MAISTRE, Les Soires de Saint-Ptersbourg, Paris, La

Colombe 1960, s. 25.

kach. Dzieo Jzefa de Maistrea tak dalece zronite jest z

jego yciem e staje si waciwie niezrozumiae bez jego
biografii.

YCIE
Jzef de Maistre urodzi si l kwietnia 1754 roku w Chambry, stolicy Sabaudii. Sabaudia stanowica obecnie jeden z departamentw poudniowej Francji, bya wwczas
autonomiczn prowincj wchodzc w skad krlestwa Sardynii. Sam de Maistre pochodzi z rodziny francuskiej, ktrej ga osiedlia si w Sabaudii mniej wicej przed stuleciem. Nie czu si jednak Francuzem ani Wochem w
swoim przekonaniu by przede wszystkim poddanym krla
Sardynii. W istocie by Francuzem, nie wiedzc o tym. czy go z Francj jzyk: pisa po francusku i czyni to z prawdziwym mistrzostwem. Lecz przede wszystkim czyo
go z Francj zafascynowanie jej kultur i wielkoci jej historycznej roli: wierzy, e odrodzi ona Europ. Losy tej
Francji, losy narodu, nie monarchii francuskiej, nigdy nie
byy mu obojtne; ten miertelny wrg rewolucji francuskiej potrafi przecie zdoby si na okrzyk: niech yje Francja, nawet republikaska! Twrczo de Maistrea wyrasta z kultury francuskiej i sama jest jej integraln czci.
Sabaudzkie pochodzenie de Maistrea ma jednak istotne
znaczenie dla zrozumienia jego myli. W oczach wikszoci poddanych sabaudzkich krla Sardynii to spoeczestwo, gboko przeniknite duchem religijnym, wizami
wieckiej zalenoci zczone z wadcami na og dobrymi
i sprawiedliwymi, stanowio normaln form organizacji
spoeczestw ludzkich. Zdaniem G. Cogordana oryginalno myli de Maistrea polegaa na tym, e sta si on te-

oretykiem stanu spoecznego, ktry by tylko incydentem w

dziejach ludzkoci.1
Ten pogld biografa de Maistrea nie jest pozbawiony racji. De Maistre, bronic wiata feudalnego, bdzie widzia
go przede wszystkim przez pryzmat swojej rodzinnej, patriarchalnej Sabaudii.
Rodzina de Maistrea naleaa do czoowej arystokracji
sabaudzkiej: Jego ojciec by prezydentem Senatu i zajmowa wysokie stanowisko dworskie. W Jzefie, najstarszym
z dziesiciorga dzieci, widzia swego nastpc. Wychowanie de Maistrea byo tradycjonalne, katolickie i rygorystyczne. Zmuszano go do niezwykle intensywnej nauki, najpierw w domu, potem w kolegium jezuickim. Charakterystyczn cech jego modoci byo bezgraniczne posuszestwo rodzicom: podobno podczas caego pobytu na uniwersytecie w Turynie, gdzie studiowa prawo, nie przeczyta
ani jednej ksiki bez ich zezwolenia.
Po ukoczeniu studiw i powrocie do Chambry de Maistre rozpoczyna karier urzdow: w roku 1788 jest ju
senatorem. Do chwili wybuchu rewolucji francuskiej jego
ycie jest doskonale ustabilizowane, toczy si w rytmie codziennych spraw publicznych i rodzinnych (w roku 1786
oeni si z Franciszk de Morand i do roku 1789 mia ju
dwoje dzieci). Z lat nauki de Maistre wynis zamiowanie
do studiw: przez cae ycie bdzie czyta gruntownie, z
pirem w rku, prowadzc obszerny diariusz lektur. Wanie ta pasja do studiw, a rwnie to, e de Maistre
rzecz paradoksalna u tego obrocy monarchii i jednego z
najwierniejszych jej zwolennikw ze sw weredycznoci i poczuciem godnoci nie potrafi po prostu by gitkim
dworakiem, stwarza wok niego nieprzychyln atmosfer.
1

George COGORDAN, Joseph de Maistre, Paris 1922, s. 10-11.

Ostatecznie intrygi na dworze turyskim sprawiaj, e de

Maistre nie zostaje prezydentem Senatu Sabaudii. Odtd ta
maostkowa niech bdzie mu towarzyszy stale, zatruwajc dodatkow gorycz jego i tak nieatwe ycie.
Jest jeszcze jeden do niej powd. W owym okresie de
Maistre uchodzi za liberaa, za zwolennika nowych pogldw. Jego oficjalne przemwienia s pocztkowo przeniknite duchem XVIII stulecia. Tradycjonalna Sabaudia to jednak nie Pary; de Maistre otrzymuje surow reprymend
od dworu.1 Dodajmy, e naley w tych latach do masonerii.
Pierwsze lata rewolucji francuskiej nie wnosz jeszcze
zasadniczej zmiany w ycie de Maistrea. Przynosi j dopiero podbj a nastpnie aneksja Sabaudia przez Francj
(1792). De Maistre odmawia zoenia przysigi na wierno nowemu rzdowi i zmuszony jest opuci kraj. W tym
momencie dowiaduje si o przyjciu na wiat trzeciego
dziecka, crki Konstancji. Wwczas jeszcze nie wie, e dopiero za dwadziecia lat ujrzy to dziecko po raz pierwszy w
yciu.
Na razie udaje si do Szwajcarii, gdzie zamieszkuje w
Lozannie. Obraca si tutaj w rodowisku sabaudzkiej i francuskiej emigracji. Tutaj te rozpoczyna waciwie sw
dziaalno pisarsk pamfletem Listy rojalisty sabaudzkiego
(1793).
Nastpnie kolejno widzimy go w Turynie i w Wenecji,
gdzie spdza rok w skrajnej ndzy. W roku 1799 zostaje
mianowany kanclerzem Sardynii. Wyczerpany niekoczcymi si trudnociami tej funkcji przyjmuje w roku 1802
stanowisko ministra penomocnego krla Sardynii przy
dworze rosyjskim. Dom sabaudzki, zupiony przez Francj,
1

F. DESCOSTES, Joseph de Maistre avant la Rvolution, Paris

1893, 2 vol.

zdradzony przez Austri, opuszczony przez Angli, jedyn

sw nadziej widzia w Rosji. Zadaniem de Maistrea byo
stara si o interwencj Aleksandra u Napoleona na rzecz
krla Sardynii, by ten odzyska swe ziemie lub otrzyma
rwnowan rekompensat. Misja bya waciwie beznadziejna i de Maistre zdawa sobie z tego spraw.
13 maja 1803 roku przybywa do Petersburga. Rozpoczyna si egzystencja rwnoznaczna niemal z wygnaniem.
Jego misja dyplomatyczna napotyka trudnoci wiksze
nawet ni przewidywa. Cz z nich sprawia mu wasny
rzd, ktry nie ufajc jego zdolnociom dyplomatycznym,
ogranicza do minimum jego swobod dziaania. W caej
historii dyplomacji nie ma z pewnoci adnego przykadu
ministra traktowanego tak jak ja pisze z gorycz do
szefa gabinetu Sardynii. Jego pensja jest niedostateczna
i wypacana dopiero po ostrych naleganiach: sta go ledwie
na minimum egzystencji. Nie mam dosownie nic; nawet
za co da si pochowa, gdyby zdarzyo mi si umrze.
(Listy). Chce zoy rezygnacj: w subie carskiej czekaaby go wietna kariera. Zwycia poczucie obowizku
wobec wasnego monarchy.
Nie mogc rywalizowa z innymi dyplomatami w wystawnoci, de Maistre rywalizuje z nimi skutecznie w dziedzinie intelektu. Jego inteligencja, charakter, wiedza staj
si wkrtce wysoko cenione. Zyskuje uznanie dworu. Ma
wielu przyjaci w krgach wysokich dostojnikw pastwowych.
Ale to wszystko nie daje nic poza osobist satysfakcj.
Poczucie absolutnej, upokarzajcej bezsilnoci towarzyszy
mu stale: a c to w ogle znaczy, panie hrabio, to, czego
my chcemy, czego si obawiamy, co wolimy! Niestety!
Rzecz w tym, by wiedzie, czego chc i co mog inni
pisze z gorycz do hrabiego de Front, ambasadora Sardynii
w Londynie.

Niestrudzenie jednak wypenia swe obowizki. Przesya

do Sardynii swe korespondencje dyplomatyczne, inteligentne studia stosunkw politycznych i publicznych w Rosji
c, kiedy ich uyteczno praktyczna dla dworu w Cagliari jest wicej ni problematyczna. De Maistre czuje to doskonale: Co mnie pociesza nieco, to absolutna zbdno 99ciu setnych caej tej korespondencji pisze szczerze do
hrabiego de Front.
Poza obowizkami dyplomatycznymi znajduje jeszcze
czas na prac. Narzeka, e nie ma go za wiele: ycie w
Petersburgu jest zbyt poche. Pracuj wicej ni ktokolwiek, a jednak nie robi poowy tego, co chciabym robi.
(Listy)
Robi jednak bardzo duo. Wanie w Petersburgu powstaj jego gwne dziea: Szkic o pierwiastku twrczym konstytucji, O papieu, O kociele gallikaskim, Analiza filozofii Bacona, wreszcie Wieczory petersburskie.
Trzeba zda sobie dobrze spraw z atmosfery duchowej,
w jakiej rodzi si ta twrczo. Mczy go oddalenie od kraju, od rodziny. Oto, jak de Maistre maluje stan swego ducha w roku 1806: Chocia natura obdarzya mnie do
znaczn rwnowag usposobienia, czuj jednak, e zaczynam zgina si pod brzemieniem. Staj si pospnym odludkiem. Nie id ju midzy ludzi, ale si tam wlok, i to
najczciej jedynie ze wzgldu na syna. Czytam, pisz, staram si oguszy, zamczy, o ile to moliwe. Z kocem
swych monotonnych dni rzucam si na ko, lecz sen, ktry przywouj, nie zawsze jest dla mnie askawy. [...] Wtedy serce przeszywaj mi dotkliwe myli o rodzinie. Zdaje
mi si, e sysz pacz w Turynie; czyni tysiczne wysiki,
by wyobrazi sobie twarz tego dwunastoletniego dziecka,
ktrego nie znam. Widz t dziewczynk, sierot, ktrej ojciec yje i zapytuj siebie, czy nadejdzie dzie, gdy j poz-

na. Tysice ciemnych widm kbi si za mymi perkalowymi firankami. (Listy)

Jedyn pociech jest dla korespondencja i praca. Zachowao si wiele jego listw do rodziny. Obraz, jaki si z nich
wyania, jest absolutn odwrotnoci tego, jak moglibymy
sobie wyobraa de Maistrea, pospnego apologet kata i
Inkwizycji. Niewiele w literaturze epistolarnej jest zapewne
listw podobnych do tych, jakie de Maistre pisa do swych
dzieci: czuych, penych gbokiej, mdrej mioci.
Rosja, mimo wieloletniego pobytu, mimo nawizanych
przyjani, mimo uznania i szacunku, jakim si tu cieszy,
pozostaje dla krajem z gruntu obcym; gdybym by panem
swojej woli, ten kraj byby ostatnim, w ktrym chciabym
si osiedli. To tylko kwestia egzystencji. (Listy)
Pociesza go nieco przyjazd brata Ksawerego (Xavier de
Maistre ma swoje miejsce w historii literatury francuskiej
jako autor powieci, cieszcych si w swoim czasie pewnym rozgosem), ktry otrzymuje dziki jego poparciu intratne stanowisko pastwowe, oraz ukochanego syna Rudolfa, ktry zostaje oficerem w gwardii cesarskiej i bierze
udzia w wojnie z Napoleonem.
Klska Napoleona w roku 1814 jest niemal osobistym
triumfem de Maistrea. Zaczyna wierzy, e wszystkie jego
nadzieje ziszcz si nareszcie. Ale rok 1815, zwaszcza Kongres wiedeski, zadaje cios tej ufnoci. Sabaudia zostaje
okrojona i tylko jej cz powraca pod panowanie dawnego
monarchy. De Maistre przeywa bolenie rwnie triumf
znienawidzonej Austrii. Godzi si nawet pozosta w Rosji
na dotychczasowym stanowisku, gdy wreszcie przybywa
do jego rodzina. Ale nie cieszy si ju takim zaufaniem
dworu jak niegdy. Po kasacji w Rosji zakonu jezuitw
(ukazem z 2 grudnia 1815 roku), podejrzanych o udzia w
przejciu na katolicyzm kilku wybitnych osobistoci, de
Maistre, ktrego fanatyczne przywizanie do tego zakonu

i katolicki prozelityzm s szeroko znane w Petersburgu,

staje si osobistoci raczej niepodan. W roku 1817 powraca przez Francj do Sabaudii. Tu czeka na spnione
uznanie i honory. Zostaje regentem wielkiej kancelarii z tytuem ministra. Jego utwory zyskuj sobie rozgos w prawicowych krgach katolickich we Francji. Ale de Maistre nie
czuje radoci. Pod pozorami triumfu dawnego porzdku widzi wszdzie rzeczywisty postp idei rewolucyjnych. Rozumie, e dawne spoeczestwo mino bezpowrotnie. Umieram wraz z Europ pisze.
Umiera 26 lutego 1821 roku w Turynie. W kilka dni pniej wybucha rewolucja piemoncka.

TWRCZO
De Maistre zacz pisa pno, okoo czterdziestki. Jeli
nie liczy dwch konwencjonalnych mw okolicznociowych, wygoszonych z urzdu i opublikowanych jeszcze
przed rewolucj, jego pierwszym utworem politycznym by
pamflet Listy rojalisty sabaudzkiego do swych rodakw,
wydany w roku 1793-4 w Lozannie. Podejmuje w nich de
Maistre obron monarchii sabaudzkiej przed atakami rewolucjonistw i formuuje po raz pierwszy swe pogldy na
temat charakteru rewolucji francuskiej. Listy, okolicznociowa Rozprawa dla pani markizy de Costa o yciu i mierci
jej syna Eugeniusza (1794), jak rwnie kilka innych, drobniejszych utworw z tych lat, nie zapewnio jeszcze de
Maistreowi pisarskiego rozgosu. Uczynia to dopiero
ksika, ktra miaa sta si niebawem brewiarzem emigracji; byy ni Rozwaania o Francji (Considrations sur la
France), ktre wyszy anonimowo w Lozannie w roku
1796. Ksika ta, zakazana przez wadze francuskie, miaa
jeszcze tego samego roku szereg wyda nielegalnych we
Francji w Paryu, Lyonie a take powtrne wydanie
w Szwajcarii. W roku 1797 wychodzi w dalszym cigu

anonimowo wydanie londyskie. Bonaparte czyta j

podczas swego pobytu we Woszech i bardzo pochlebnie
wyraa si o jej autorze.
W ostatnich latach XVIII stulecia powstaje rwnie wiele innych utworw, ktre dugo pozosta miay w rkopisie.
Rozprawa o zwierzchnoci (tude sur la souverainet),
najbardziej moe klasyczne w formie dzieo de Maistrea z
zakresu filozofii politycznej i jedno z najciekawszych
leao prawie 80 lat w rkopisie, by ukaza si w roku 1870
ju jako tekst o znaczeniu wycznie bodaj historycznym.
W roku 1810 ukazuje si w Petersburgu pisany rok
wczeniej Szkic o pierwiastku twrczym konstytucji politycznych i innych instytucji ludzkich (Essai sur le principe
gnrateur des constitutions politiques et des autres institutions humaines). Ludwik XVIII nie by podobno
zachwycony t ksik: nie mg wybaczy autorowi, e
ten kwestionuje prawo krla do oktrojowania konstytucji.
Nastpuje duga przerwa i dopiero w roku 1819 w Paryu ukazuje si O papieu (Du pape). Inne ksiki de Maistrea wyszy drukiem ju pomiertnie: O kociele gallikaskim (De lglise gallicane dans son rapport avec le souverain pontife), stanowica dalszy cig O papieu, w roku
1821 w Paryu, Wieczory petersburskie czyli rozmowy o doczesnych rzdach Opatrznoci (Les soires de Saint-Ptersbourg ou entretiens sur le gouvernement temporel de la
Providence) rwnie tego roku w Paryu, wreszcie Analiza filozofii Bacona (Examen de la philosophie de Bacon ou
lon traite diffrentes questions de philosophie rationnelle)
ukazuje si dopiero w roku 1836.
Ju w drugiej poowie XIX wieku ukazuj si dwa wydania ineditw, opublikowanych przez syna Rudolfa (Pary,
1851) i hrabiego Karola de Maistre (Pary, 1870); znajduje
si tu szereg wanych utworw, midzy innymi w wydaniu z roku 1870 wspomniana Rozprawa o zwierzch-

noci. Mona tedy powiedzie, e znaczna wikszo pism

de Maistrea ukazaa si dopiero po jego mierci.
Pierwsze wydanie zbiorowe dzie de Maistrea wychodzi
w Lyonie w latach 1863-4 w czterech tomach. Zawiera tylko cz dzie.
Znacznie peniejsze i jak dotd najbardziej kompletne
cho rwnie niepene jest drugie wydanie zbiorowe:
Oeuvres compltes, Lyon, 1884-86, 14 tomw.
Po polsku z wikszych utworw de Maistrea ukazaa si
tylko ksika O papieu (O papieu, dzieo hr. Jzefa de
Maistre wedug wydania paryskiego przeoy Julian Mikowski. W Krakowie 1853). Przekad jest niestety fatalny
i miejscami zaciera cakowicie sens oryginau, nie mwic
ju o tym, e tumaczowi nie udao si zupenie odda Uroku literackiego ksiki.
Kilka sw o charakterze pisarstwa de Maistrea. Pisarzem by znakomitym. czy dwa style: owieceniow
precyzj i kostyczn oszczdno sowa z patetycznym wizjonerstwem biblijnych prorokw. Pisa z pasj. Jego twrczo jest przede wszystkim polemik, polemik z rewolucj i jej ideologi, za ktr de Maistre uwaa filozofi owiecenia, a w pewnym gbszym sensie rwnie i reformacj. Niemal zawsze punktem wyjcia jego rozwaa jest
pragnienie zaprzeczenia, wykazania absurdalnoci albo ukrytej przewrotnoci stanowiska przeciwnika. Ujawnienie
wasnych racji nastpuje niejako w drugiej kolejnoci.
Uchodzi za mistrza paradoksu. Jego sta postaw jest
przekora. Jest to zrozumiae: stawiajc sobie za cel negacj
kultury umysowej, ktra bya czym powszechnym i powszednim dla wyksztaconej Europy, i powrt do wartoci
i poj, ktre brzmiay w jej uszach jak naiwne archaizmy,
de Maistre musia by przekorny, co krok bowiem zmuszony by obala prawdy bdce niemal truizmami i rehabi-

litowa inne, do ktrych przylgna od dawna pogardliwa

nazwa przesdw.
Ale jest jeszcze inna, gbsza przyczyna paradoksalnoci
jego pisarstwa: wynikaa oma z paradoksalnoci samej sytuacji konserwatywnego kontrrewolucjonisty we Francji.1
Oto jako ideolog starego porzdku musi on broni jego
wartoci, jego prawa do istnienia. Ale porzdek ten opiera
si na tradycji, na zasadzie trwania rzeczy i obyczajw. Racj bytu jakiej instytucji spoecznej byo przede wszystkim
to, e istnieje ona odwiecznie. Mona powiedzie, e typowym sposobem mylenia czonka spoeczestwa tradycjonalnego jest mylenie kategoriami: co stare, to dobre, co
nowe, to co najmniej podejrzane.
Przy takiej postawie wszelka gwatowna zmiana,
wszelkie zerwanie cigoci historycznej poczytywane jest
za zamach na prawdziwe, naturalne wartoci spoeczestwa. Z takiego stanowiska rasowy angielski konserwatysta bdzie sprzeciwia si wszelkim gwatownym innowacjom, wszelkim reformom, do ktrych spoeczestwo
jeszcze nie dojrzao.
Ale we Francji sprawy miay si inaczej: rewolucja zerwaa tu radykalnie ow cigo, zmiota gmach feudalnego
spoeczestwa i rozpocza budow nowego. Z kadym rokiem, z kadym nieomal miesicem to nowe spoeczestwo
ksztatowao sobie tradycj wasn, odmienn od feudalnej.
1

Problem ten wydoby i zanalizowa w swojej ksice o myli

kontrrewolucyjnej tego okresu Jerzy Szacki (Kontrrewolucyjne
paradoksy. Wizje wiata francuskich antagonistw Wielkiej
Rewolucji 1789-1815, Warszawa 1965). Szacki widzi w paradoksalnoci sytuacji kontrrewolucjonisty we Francji podstawowy
klucz historyczny dla zrozumienia wewntrznych sprzecznoci
myli kontrrewolucyjnej. W tej kwestii korzystam z jego przemyle.

I powrt do starego spoeczestwa zaczyna rysowa si w

miar upywu lat coraz wyraniej nie jako agodny powrt
do naturalnej tradycji, lecz jako nowa rewolucja, zmierzajca do stworzenia w miejsce owego spoeczestwa porewolucyjnego porzdku, ktry nie mg by ju tylko prost restytucj feudalizmu. Namitni przeciwnicy rewolucji
musieli wic albo sami sign po jej metody, albo zrezygnowa z ideau przeszoci. Jak pisze J. Szacki z perspektywy rozumnego kontrrewolucjonisty nie byo tu dobrego
rozwizania.1 W samej sytuacji konserwatywnego kontrrewolucjonisty czai si sprzeczno. Std antynomiczny, wewntrznie sprzeczny charakter myli kontr rewolucyjnej.
Jeeli tak jest istotnie, paradoks by moe najlepszym
wyrazem stylistycznym ideologii kontrrewolucyjnej, a
zarazem konserwatywnej: wiat skada si z samych sprzecznoci, ale istnieje paszczyzna, na ktrej owe sprzecznoci znajduj swe rozwizanie. I moe wanie w twrczoci
de Maistrea znalaza swj najlepszy wyraz stylistyczny
owa bezwyjciowa alternatywa kontrrewolucji. Lektura jego tekstw jest czsto zajciem karkoomnym. Atmosfera
inkwizycji i tezy pod ktrymi mgby si podpisa kady
libera mistyka i racjonalizm la Voltaire, kult redniowiecznej Europy papieskiej i jzyk nowoytnego nacjonalizmu, potpienie rozumu i jego pochwaa, obskurantyzm i
podziw dla wyrafinowanej kultury wszystko mona znale w tych dziwnych utworach. Rekonstrukcja pogldw
de Maistrea jest zawsze w pewnym stopniu wyborem.
Nie s to trudnoci jedyne. Wemy dla przykadu ksik
uchodzc za najwybitniejsze dzieo de Maistrea Wieczory petersburskie. Utwr napisany jest w formie dialogu
midzy trzema osobami: pod kryptonimem hrabiego ukry1

Tame, s. 148.

wa si tutaj sam de Maistre, senator T. to rosyjski senator

Tamara, przyjaciel de Maistrea, ktry pod jego wpywem
nawrci si na katolicyzm. Wreszcie kawaler to hrabia de
Bray, emigrant z rodziny francuskiej. Forma dialogowa posiada nie tylko znaczenie stylistyczne, cho w ksice nie
ma prawdziwej opozycji midzy rozmwcami: poszczeglne osoby zwaszcza senator wygaszaj pogldy, za
ktre de Maistre nie zawsze chce wzi pen odpowiedzialno, chocia widoczne jest, e dystansuje si od nich jedynie przez ostrono. Senator T. jest w Wieczorach rzecznikiem pogldw mistycznych, wygasza zuchwae profecje. Zdaje si nie ulega jednak wtpliwoci, e i on jest
tylko porte-parole de Maistrea. Istotniejsza jest tu inna trudno; oto nie sposb okreli cile problematyki utworu.
Wieczory podejmuj swobodnie problemy teologii, filozofii, polityki podobnie zreszt jak caa twrczo de Maistrea, ktra rozwija si jak gdyby na wsplnej granicy
wszystkich tych trzech dziedzin.
Kime wic jest de Maistre: filozofem, teologiem mylicielem spoecznym? Jest twrc filozofii spoecznej i nie
ulega jak si zdaje wtpliwoci, e tylko tu ley jego prawdziwa wielko i oryginalno. Ale jego doktryna spoeczna
zakorzeniona jest organicznie w problematyce filozoficznej
i teologicznej; jego teoria poznania nieobojtna jest dla jego
polityki, a tradycyjne problemy ortodoksyjnej teologii sigaj w sam rdze jego rozwaa o spoeczestwie. De Maistre nawizuje przede wszystkim do wielkich tradycji
filozofii chrzecijaskiej: jego duchowymi protoplastami s
gwnie nie mwic oczywicie o tradycji Pisma w. i
pierwszych ojcw Kocioa w. Augustyn i Bossuet, ale
take Platon, Pascal, Mallebranche. Znacznie mniej czerpa
z myli w. Tomasza i tradycji arystotelesowskiej.
Drugim wielkim rdem jego myli jest mistycyzm
i nauki ezoteryczne XVIII stulecia, karta mao znana, usu-

nita w cie przez racjonalistyczn i materialistyczn tradycj filozofii owiecenia. Najwiksz rol odegrao tutaj
trzech ludzi: Martinez de Pasqually, Willermoz i SaintMartin. Pierwszy trudno powiedzie mistyk czy szarlatan da miano martynizmowi, ruchowi okultystycznemu,
o ktry otar si bardzo blisko de Maistre. Ale najwikszy
wpyw wywar na de Maistrea Saint-Martin, mistyk i teozof. De Maistre zarzuca mu bdzie lekcewaenie hierarchii kocielnej, ale podniesie z uznaniem jego zasugi dla
przebudzenia ducha religijnego. Filozofia de Maistrea wizaa si bardzo mocno z tradycj tego osiemnastowiecznego mistycyzmu i okultyzmu.1
Trzecim wreszcie rdem pogldw de Maistrea bya
filozofia owiecenia. Stwierdzenie to moe wyda si paradoksalne, jeeli zway, e nie miaa ona gorszego wroga.
Jest ono jednak prawdziwe. De Maistre w opozycji do niej
ksztatowa swe pogldy, lecz czsto rwnie nie zdajc
sobie z tego sprawy ulega wytworzonej przez ni wizji
wiata. Wiele z jej tez jak choby w przypadku Monteskiusza akceptowa rwnie wiadomie. By w wikszym
stopniu synem XVIII-go stulecia, ni to na pozr mogoby
si wydawa.
De Maistre nie jest w swym protecie przeciwko rewolucji osamotniony. Obz kontrrewolucji, ktry zaczyna si
1

Zwizek myli de Maistrea z tradycj illuminizmu XVIII-wiecznego zanalizowa w swej ksice (Joseph de Maistre mystique,
Paris 1923) Emile Dermenghem. Jest to moe najlepsze z istniejcych studium myli de Maistrea.
Warto te zwrci uwag na fakt jest to ciekawostka, lecz
do znamienna e autorem przedmowy do najnowszego bodaj wydania Wieczorw petersburskich, tego samego, z ktrego
korzystam w mniejszej pracy, jest L. Arnould de Grmilly, przewodniczcy Midzynarodowego Orodka Astrologii.

formowa we Francji od roku 1789, skada si pocztkowo

z ludzi o pogldach bardzo rnorodnych, ktrych na dobr
spraw czy tylko jedno: nienawi do rewolucji. Ale z
biegiem lat prawica spoeczna coraz wyraniej zaczyna wytwarza wasn ideologi hasa, pojcia, wartoci. Gwnym nurtem tej ideologii, oficjaln nieomal wykadni wiatopogldow kontrrewolucji i pniejszej partii ultrarojalistycznej w okresie Restauracji staje si tradycjonalizm.
Tradycjonalizm znany rwnie pod nazw szkoy teokratycznej to szeroki nurt intelektualny, bynajmniej wewntrznie niejednolity. Obok prawicy ma on i sw lewic
(Chateaubriand, Ballanche) zbliajc si niekiedy do ideologii liberalnej. Lecz mimo tych rozbienoci tradycjonalizm jest kierunkiem, ktrego naczelne zaoenia wsplne
dla wszystkich jego przedstawicieli rni ow myl w sposb istotny od pozostaych nurtw tego okresu.
Tradycjonalizm jest prb wypracowania teorii spoeczestwa przeciwstawiajcej si zarwno owieceniowej teorii
spoecznej jak i praktyce rewolucyjnych przemian. Rewolucyjnemu spoeczestwu powstaemu w wyniku historycznej
aktywnoci mas ludzkich, inspirowanych w swym dziaaniu
okrelon teori spoeczn, postulatowi reorganizacji spoecznej, aktywnego tworzenia dziejw tradycjonalizm przeciwstawi obraz spoeczestwa ksztatujcego si w sposb
organiczny, w toku spontanicznego procesu historycznego, ktrym kieruje Bg wedle swych niepojtych celw i w
ktrym czowiek odgrywa tylko rol marionetki. Koncepcji
spoeczestwa wieckiego, dostpnego nauce, badaniu,
podlegego racjonalnej manipulacji czowieka, tradycjonalizm przeciwstawi obraz spoeczestwa przeniknitego nadnaturalnym pierwiastkiem religijnym, usiujc dowie, i
jest on jego najwiksz, fundamentaln i pierwotn wartoci. W istocie rzeczy tradycjonalizm jest niczym innym jak
prba przeksztacenia w teori zasad starego porzdku feu-

dalnego, tego, co byo niegdy tylko instynktem w nauk: Wierni poddani ze wszystkich klas i wszystkich prowincji musicie umie by rojalistami; niegdy by to instynkt, dzisiaj to nauka powie de Maistre.1
W nurcie tradycjonalistycznym de Maistre zajmuje stanowisko na skrajnej prawicy, dzielc je z innym wielkim
teoretykiem tradycjonalizmu Louis de Bonaldem. Podobiestwo ich pogldw spontaniczne, nie wynikajce
bynajmniej ze znajomoci wasnych prac byo tak uderzajce, e de Maistre pisa o tym z zachwytem do Bonalda:
Czy to moliwe, by natura zabawia si w nacignicie
dwch strun tak doskonale zgodnych jak paski umys
i mj? To najcilejsze wspbrzmienie. Niezwyky
fenomen.
To wspbrzmienie umysw dwch wielkich doktorw kontrrewolucji wskazuje, jak gboko, organicznie
myl tradycjonalistyczna wyrastaa z potrzeb spoecznych
swej klasy i z jej ideowej tradycji.

Lettres dun royaliste savoisien ses compatriotes. Oeuvres

compltes. Lyon, 1884-86, t. VII, s. 155-6. W dalszym cigu w
przypisach niniejsze wydanie bd oznacza skrtowo jako:
Oeuvres.

REWOLUCJA I TEODYCEA

Niekiedy w chwilach samotnoci, ktrych szukam, jak

mog, kad gow na oparciu fotela i sam w swych czterech cianach, daleki od wszystkiego, co mi drogie, w obliczu przyszoci mrocznej i nieprzeniknionej, rozpamituj
owe czasy, gdy w pewnym niewielkim, znanym ci miecie
z gow zoon na innym oparciu, widzc wok naszego
kka (c za impertynencja, sprawiedliwy Boe) jedynie
maych ludzi i mae sprawy, powiadaem sobie: Czy naprawd jestem skazany na to, by y i umrze tutaj, jak ostryga przyklejona do swej skay? Bardzo wwczas cierpiaem: gow przygniata mi, cisn, miady ogromny
ciar nicoci. Lecz jaka rekompensata! Wystarczyo tylko
wyj z pokoju, by spotka was, moi kochani. Tutaj wszystko jest wielkie, lecz jestem sam.1
Te sowa z listu do brata, pisane w Petersburgu, drugiego
roku pobytu w Rosji, s moe najlepszym komentarzem do
intelektualnej biografii de Maistrea. Pogrony w maostkowej atmosferze prowincjonalnej egzystencji de Maistre
by do roku 1792 jednym z owych wielkich urzdnikw
maych pastewek, ludzi, ktrych istnienie odnotowuj jedynie encyklopedie. Z nicoci rodzinnego Chambry wydobya go rewolucja francuska; zabraa mu dobra, dom,
rodzin, spokj w zamian stworzya ze filozofa i myliciela spoecznego. Odtd rewolucja towarzyszy stale jego
mylom: wszystko, cokolwiek napisze, bdzie z ni zwiza1

Correspondence, Oeuvres, IX, 331-2

ne. Stara si zrozumie w wielki kataklizm, ktry zmit

z powierzchni historii jego klas, wstrzsn Europ i burzy wiat, z ktrym de Maistre zrs si organicznie: wiat
feudalnej Europy widziany z perspektywy patriarchalnej,
cichej Sabaudii: wychowany w gbi maej prowincji, od
wczesnych lat wdraany w powane i trudne studia, yjc
wrd swej rodziny, ksiek i przyjaci, a nadto bdc
czonkiem wysokiego stanu, byem jak gdyby stworzony do
owego ycia patriarchalnego, w ktrym znalazem tyle
szczcia, ile go moe zazna czowiek na tej ziemi. Rewolucja zrzdzia inaczej. 1
Przez rewolucj wiat dla de Maistrea i jego klasy sta
si niezrozumiay. De Maistre podejmie wic wielki trud
teoretyczny, aby znowu przywrci mu sens, aby wyjani
przyczyny wasnego nieszczcia. A take aby uzasadni
sw nadziej, e wszystko powrci do normalnego stanu.
Aby zracjonalizowa wreszcie sw nienawi, nadajc jej
posta filozofii dziejw. 2 Z tych impulsw wyrasta caa
twrczo de Maistrea. Jest ona w wikszym stopniu dzieem rewolucji francuskiej ni sabaudzkiego arystokraty.
Przyjrzyjmy si zatem najpierw roli i miejscu, jakie zajmowaa ona w jego myli.
1

Tame, s. 109.
Nienawi de Maistrea do rewolucjonistw bya straszliwa:
gdy myl o tej nieszczsnej Francji, o jej wystpnej stolicy, o
jej krlobjczych prawodawcach, o jej krwawych szalestwach,
marz tylko o gowniach, koach, szubienicach (w roku 1795 do
Mallet du Pana; cytuj za F. PONTEIL, La pense politique depuis
Montesquieu, Paris 1960, s. 109).
Z upywem lat zamieniao si to w prawdziw obsesj: prbuj
pooy kres snom o odcitych rkach i zmiadonych gowach,
ktre mnie mcz bez przerwy pisze de Maistre w roku 1805,
(Correspondence, Oeuvres. IX, 385).
2

EPOKA RODZAJU LUDZKIEGO

De Maistre nie mia powodw, by wita przychylnie rok
1789. Jego modziecze sympatie do ideologii owieceniowej miay bardzo przejciowy charakter. Tradycje rodziny,
czujnie strzegcej ducha stanowej godnoci szlacheckiej
i kultywujcej dewocyjn religijno, jezuickie wychowanie, pozycja spoeczna, stosunki spoeczne w Sabaudii
wszystko to skaniao go do opowiedzenia si przeciwko
nowym, ideom.
W kadym razie w mowie wygoszonej na uroczysto
otwarcia senatu sabaudzkiego w roku 1784 na pi lat
przed rewolucj widzimy ju de Maistrea jako konserwatyst, przeniknitego czci dla przeszoci i przeciwstawiajcego racjonalizmowi swojego stulecia zasad autorytetu historii. Znajdujemy tu rwnie koncepcj XVIII wieku jako stulecia moralnej i spoecznej destrukcji: Ten
wiek, ktry dokona tak wielkich rzeczy zbyt czsto uciekajc si do pomocy zgubnych rodkw, odrnia si od
wszystkich minionych stuleci duchem niszczenia, co niczego nie szczdzi. Prawa, obyczaje, odziedziczone systemy,
dawne instytucje na wszystko uderzy, wszystkim zachwia, a nikt nie wie, do jakich granic dojdzie jeszcze spustoszenie.1
w duch wieku de Maistre utosamia z filozofi lepych mas i przeciwstawia mu konserwatywny idea mdrca, ktry z wyyn swej samotnej wiedzy obserwuje z pogard niszczcy potok. On jeden wie, gdzie naley si zatrzyma, jeeli spoeczestwo nie ma ulec zagadzie.
1

Le caractre extrieur du magistrat ou les moyens d'obtenir la

confiance publique. Discours prononc la rentre du Snat de
Savoie, le 1-er dcembre 1784. Oeuvres, VIII, 30.

Mowa z roku 1784 jest tekstem znamiennym: odnajdujemy tu w zalku wiele gwnych idei pniejszego autora
Wieczorw petersburskich: teori autorytetu wadzy, wiar
w przeszo i jej wartoci, w wieczne zasady, pogard
dla tumu i przewiadczenie o destrukcyjnym charakterze
XVIII stulecia. Konserwatywna ideologia de Maistrea zacza ksztatowa si na dugo przed rewolucj; rok 1789
nie by dla jak to miao miejsce u tylu innych przedstawicieli arystokracji feudalnej wstrzsem, ktry wywoa
gwatown konwersj konserwatywn.
Rzecz paradoksalna, e wanie w konserwatysta zyskuje sobie w latach pobytu w Lozannie w krgach tamtejszej
emigracji rojalistycznej przydomek jakobina. Nie by to
przypadek: w pogldach de Maistrea na rewolucj francusk poczynajc od roku 1793 niejedno mogo budzi
sprzeciw tych rodowisk. Nie szo tu, rzecz prosta, o jakiekolwiek sympatie. De Maistre jak o tym wiadczy jego
korespondencja od pocztku ustosunkowuje si do rewolucji z wrogoci, ktra rycho zamienia si w nienawi.
Szo o co innego: w wiadomoci wielu emigrantw rojalistycznych rewolucja bya jeszcze cigle czym w rodzaju
przejciowej ruchawki. Z uporem odmawiali przyznania jej
waciwej rangi historycznej. Z perspektywy skrajnej kontrrewolucyjnej prawicy rewolucja bya istotnie rozruchem, ktry zostanie wkrtce zlikwidowany z pomoc Boga
i zagranicznych monarchw.1
W pierwszych latach po wybuchu rewolucji de Maistre
mg podziela podobne pogldy. Rewolucja francuska
pisa pniej w roku 1804 do hrabiego dAvaray jest
zbyt wielka na umys jednego czowieka. Na pocztku bre1

J. SZACKI, op. cit., s. 34.

dziem jak inni, ale byem przypuszczalnie mniejszym gupcem ni inni, bo wczeniej zorientowaem si, e nim jestem. Od chwili gdy zrozumiaem, o co tu idzie, staem si
ostrony i nauczyem si nie ufa adnym naszym mizernym rachubom.1
W rok po wybuchu rewolucji w listach de Maistrea panuje jeszcze cigle nastrj pogodnej codziennoci: maestwo, dzieci, choroby. Rewolucja francuska nie jest jeszcze
rewolucj europejsk: z perspektywy Sabaudii mona jeszcze widzie w niej tylko historyczny epizod. Lecz oto nastpuje aneksja Sabaudii i de Maistre jak inni udaje si
na emigracj. Dopiero teraz rewolucja francuska ukazuje
mu si we waciwej perspektywie: Jake dalecy bylicie
od zrozumienia wielkoci grocego niebezpieczestwa!
woa de Maistre do swych rodakw. Oto nagle otworzy
si straszliwy wulkan: wycie byli na jego skraju i spalicie! Co mwi? Wielu z was wielbio w dobrej wierze wydarzenia, ktre zdaway si im zapowiada szczcie
rodzaju ludzkiego! Nieszczsny bd! Lecz kt odway si
was potpi? By to bd powszechny.2
De Maistre nie udzi si ju, e rewolucja francuska jest
epizodem historycznym, ktry zakoczy si lada dzie;
przewiduje, e rozszerzy si ona niebawem na ca Europ.3
W roku 1794 de Maistre pisze Rozpraw dla pani markizy de Costa o yciu i mierci jej syna Eugeniusza, ktry poleg by niedawno w walce z Francuzami. De Maistre tumaczy zrozpaczonej matce, e mier modego markiza jest
1

Mmoires politiques et correspondence diplomatique, Paris

1858, s. 131.
2
Lettres dun royaliste savoisien. Oeuvres, VII, 81.
3
Correspondence. Oeuvres, IX, 74-5.

czci wydarze bez precedensu w dziejach wiata: ,,Miejmy odwag przyzna si, Pani: przez dugi czas nie rozumielimy zupenie rewolucji, ktrej jestemy wiadkami;
przez dugi czas bralimy j za z d a r z e n i e. Bylimy w
bdzie: to e p o k a.1
Mimo caej dotkliwoci historycznych dowiadcze prawda ta z najwyszym trudem docieraa do wiadomoci ludzi obozu kontrrewolucji. Jeszcze w roku 1793 de Maistre
pisa z oburzeniem do barona Vignet des Etoles o postpowaniu krla, ktry bawi si w maostkowe represje, w
chwili gdy cztery pite Sabaudii znajdowao si pod noem: Niech mi pan wierzy, mj drogi, e z Rewolucji jeszcze nic nie zrozumiano i e cae cztery lata nieszcz i bdw nie nauczyy jeszcze niczego tych, ktrzy nami kieruj.2
Dla tych ludzi de Maistre by jakobinem, a jego jakobinizm polega na tym, e jako jeden z pierwszych w obozie
kontrrewolucji dostrzeg on w rewolucji francuskiej to,
czym bya ona naprawd epok rodzaju ludzkiego.
Od roku 1792 rewolucja francuska staje si dla de Maistrea problemem praktycznym, jak staa si nim wczeniej
dla emigrantw francuskich: Po tysickro szczliwi s
ci, ktrym dane jest tylko na kartach historii przyglda si
wielkim rewolucjom, wojnom powszechnym, gorczkom
opinii, wciekoci stronnictw, starciom pastw i pogrzebom narodw! Szczliwi, ktrzy przechodz przez ziemskie
istnienie w jednym z owych momentw spokoju, co s

Discours Mme la Marquise de Costa sur la vie et la mort de

son fils Eugne. Oeuvres, VII, 273.
2
Correspondence. Oeuvres, IX, 49-50.

przerwami w konwulsjach potpionej i cierpicej natury.

Uciekajmy, Pani! Lecz dokd ucieka?1
Lapidarna i straszna ocena pooenia swego i swojej klasy brzmiaa: przed rewolucj nie ma ucieczki. Trzeba zatem stawi jej czoa. Rodzio si pytanie: jak to czyni?
W obozie kontrrewolucyjnym zarysoway si w stosunku
do rewolucji dwa stanowiska.2 W uproszczeniu wyglday
one nastpujco: wedle pierwszego z nich porzdek przedrewolucyjny we Francji by w zasadzie dobry, a rewolucj
naley uzna za perfidny spisek garstki wystpnych filozofw i jakobinw. Spiskowa teoria rewolucji znalaza
swj najbardziej klasyczny wyraz w popularnej ksice
ksidza Barruela, tumaczonej rwnie na jzyk polski pt.
Historia jakobinizmu. Konsekwencj tej teorii byo przekonanie, e przywrcenie starego porzdku moe dokona si
w caoci i wzgldnie atwo, przy uyciu siy zbrojnej, i e
cay problem kontrrewolucji sprowadza si waciwie do
ukarania garstki wystpnych sprawcw za.
Stanowisko drugie natomiast gosio mwic sowami
Montlosiera e rewolucja francuska nie jest dzieem kilku ludzi, ale kilku wiekw. Z tak koncepcj rewolucji atwiej korespondowa pogld, e rzeczywisto rewolucyjna
utrwala w yciu spoecznym Francji nowe istotne elementy
i e powrt do status quo sprzed roku 1789 nie jest ju Moliwy. Kontrrewolucja musi liczy si z owymi zmianami,
musi zaakceptowa je choby czciowo: Z pewnoci
Francja stanie si na powrt monarchi nie inaczej, jak zachowujc jednoczenie cz instytucji i form rewolucji
pisa Montlosier.3
1

Discours Mme la Marquise de Costa. Oeuvres, VII, 273.

Przedstawiam je za J. SZACKIM, op. cit.
3
Cytuj za J. SZACKIM, op. cit., s. 64.
2

Pogldw de Maistrea nie mona przyporzdkowa w

caoci adnemu z tych stanowisk: jego wasne rozwizanie
problemu rewolucji, ktre wypracowuje on w pismach z lat
90-tych i ktre w swych zasadniczych rysach nie ulegnie
ju zmianie do koca jego twrczoci jest odmienne od
obu.

REWOLUCJA I OPTYMIZM CHRZECIJASKI

Gdy w roku 410 wojska Alaryka zdobyy Rzym, wrd
chrzecijan zapanowa miertelny niepokj. Czasy Juliana
Apostaty byy wieo w ludzkiej pamici. Wydawao si,
e nadchodzi era triumfu pogastwa i pognbienia prawdziwej wiary. Wwczas to pewien Afrykaczyk z Hippony postanowi napisa dzieo ku pokrzepieniu serc, w ktrym
ostatnie wydarzenia historyczne zostayby przedstawione
jako ogniwo wielkiego acucha dziejw; ogldany w caoci z waciwej perspektywy staje si on rdem nieskoczonego optymizmu. Tak powstao Pastwo Boe witego
Augustyna.
Twrczo de Maistrea powstaje w podobnych okolicznociach, co dzieo wielkiego Afrykaczyka, i bardzo podobne bodce powoay j do istnienia. Lecz podobiestwo
siga tu znacznie gbiej: oto bowiem de Maistre dla swej
interpretacji dziejw uyje tej samej metody, ktr w. Augustyn stworzy w V stuleciu dla uytku chrzecijan i ktr
posugiwali si po nim Pawe Orozjusz, Sylvianus, Bossuet
i tylu innych. Mona powiedzie nawet, e staa si ona organiczn czci wiatopogldu ludzi epoki feudalizmu, ich
zwyczajnym sposobem patrzenia na histori.
Aby zatem lepiej zrozumie pogldy de Maistrea, przypomnijmy krtko naczelne zaoenia klasycznej chrzecijaskiej koncepcji historii. Waciwym jej twrc jest w.
Augustyn. Zdaniem E. Gilsona stworzenie filozofii dziejw
stao si moliwe dopiero w krgu myli chrzecijaskiej;

nie tylko ze wzgldu na jej uniwersalizm bo i doktryna

stoikw odznaczaa si rwnie uniwersalizmem ale dlatego, e historycy chrzecijascy rnili si od innych
przede wszystkim tym, e uwaali si za powiadomionych
o pocztku i celu historii, o tych dwch zasadniczych faktach, ktrych nieznajomo uniemoliwiaa poganom nie
tylko zrozumienie sensu historii, ale nawet domylenie si,
e dzieje wiata mog mie jakikolwiek sens. 1
Naczelnym zaoeniem historiozofii chrzecijaskiej jest
ocenianie ycia i przemian ludzkoci z punktu widzenia tego, co stanowio najwysz warto: Boga. Sens postpu
dziejowego myliciele chrzecijascy nie negowali bowiem postpu, lecz pojmowali go bardzo swoicie polega na zblianiu si czowieka do Boga: Caa jego warto
mierzy si odlegoci, jaka go jeszcze od celu dzieli.2
Wszake owo zblianie si czowieka do Boga wydaje
si by raczej spraw jednostki i wywouje niejak trudno
zrozumienie, jak rol odgrywa w tym ycie zbiorowe.
Trudno t pokonuje w. Augustyn, a z nim caa myl
chrzecijaska, przy pomocy koncepcji Pastwa Boego.
Zacytujmy tutaj znowu miarodajn opini Gilsona; Dla
kadego wic redniowiecznego myliciela istniej przemijajcy ludzie, zdajcy do celu, ktry nie przeminie. Ale
istnieje co wicej jeszcze. Ewangelia goszc dobr nowin nie tylko obiecywaa sprawiedliwym pewn jednostkow szczliwo, lecz oznajmiaa im take, e wejd do
Krlestwa, czyli do spoecznoci sprawiedliwych, zjednoczonych wizami wsplnej szczliwoci. Bardzo ju wczenie pojto nauk Chrystusa jako obietnic doskonaego y1

Etienne GILSON, Duch filozofii redniowiecznej, Warszawa

1958, s. 359.
2
Tame, s. 358.

cia spoecznego. Ustanowienie takiej spoecznoci uwaano

za ostateczny cel Jego wcielenia. Kady wic chrzecijanin
czu si powoany do stania si czonkiem wsplnoty o wiele szerszej ni spoeczestwo, do ktrego nalea. Pastwo
Boe, wyniesione ponad wszystkie inne narody, z ktrych
na rwni wybiera sobie obywateli, buduje si powoli, w
miar jak wiat trwa, a jedyn racj trwania wiata jest ukoczenie jego budowy. Ludzie s kamieniami tego miasta
niebiaskiego zarazem niewidzialnego i mistycznego
a Bg jest jego budowniczym. Ronie ono pod kierunkiem
Boga, i dla niego to zostay ustanowione wszystkie zrzdzenia Opatrznoci.1
Rzeczywiste cele dziejw ludzkoci le wic niejako na
paszczynie transcendentnej. Historia pastw, tronw i ludw podporzdkowana jest wielkiemu celowi budowy Pastwa Boego i tylko w tej perspektywie odsania przed nami swj rzeczywisty sens. I tak na przykad w. Augustyn
stara si dowie, e Rzymianie byli narzdziem w rku
Boga, a ich rola polegaa na zaprowadzeniu porzdku i jednoci w wczesnym wiecie. Sens historii Rzymu staje si
wic jasny dopiero wtedy, gdy j zrelacjonowa do owego
najwyszego celu dziejw.2
Takie pojmowanie dziejw moliwe byo przy zaoeniu,
e kieruje nimi Opatrzno, a to z kolei nasuwao myl o
moliwoci czytania zamiarw boych w wydarzeniach
ziemskich. Dzieje wyobraano sobie jako pikny poemat,
ktrego cao jest nieznana, ale fragmenty moliwe do odczytania.

Tame, s. 355-6.
Wiktor KORNATOWSKI, Spoeczno-polityczna myl w. Augustyna, Warszawa 1965, s. 61-2.
2

Zwrmy obecnie uwag, e podobna koncepcja historii

wymagaa dalszych jeszcze zaoe, wicych si z szerszymi problemami metafizyki chrzecijaskiej. Skoro dziejami kieruje Opatrzno wiat ludzki nie moe by wiatem zym. Jako dzieo boskie i kierowane przez Boga musi
by bowiem dobry. Skde w nim tedy zo?
Tutaj filozofia dziejw czya si chrzecijask teodyce czyli obron doskonaoci stworzenia, stanowic najwyszy wyraz chrzecijaskiego optymizmu. Powstaa ona
w polemice z manicheizmem ktry przyjmowa istnienie w
wiecie dwch rwnowanych, walczcych ze sob si: dobra i za. Twrc teodycei jest znowu w. Augustyn. Jej
gwne zaoenia mona by przedstawi nastpujco: 1.
wiat jako dzieo boe jest dobry. Wszystko, co istnieje,
jest dobre. 2. To, co nazywamy zem, nie istnieje realnie;
jest tylko brakiem dobra czy raczej mniejszym dobrem, podobnie jak ciemno jest brakiem wiata. Owa niedoskonao wiata doczesnego wynika w sposb, konieczny z samej natury rzeczy stworzonych, a wic i zmiennych, a
przez to podlegych zagadzie. 3. Tak rozumiane zo jest
koniecznym warunkiem harmonii i peni wiata. 4. Zo we
waciwym tego sowa znaczeniu, zo moralne, nie naley
do porzdku przyrody, lecz jest dzieem wolnych stworze,
nastpstwem buntu, odwrcenia si od Boga. Jest grzechem
lub wynikiem grzechu.
Optymizm tej koncepcji polega na uznaniu za jedynie
za przypado bytu, ktrej przynajmniej w przypadku
za moralnego mona byo unikn, i ktra istnieje niejako na marginesie zasadniczego dobra, jakim jest wiat.
Te zaoenia chrzecijaskiej filozofii historii stanowi
bd wanie punkt wyjcia analizy rewolucji francuskiej w
twrczoci de Maistrea. Operujc jej kategoriami de Maistre bdzie si stara odpowiedzie na pytanie, czy chaos, w

jaki rewolucja wtrcia wiat feudalno-chrzecijaski, jest

chaosem rzeczywistym czy tylko pozornym.
Ale bdzie on musia odpowiedzie rwnie i na inne pytanie, stanowice niejako odwrotn stron owego Pierwszego, a mianowicie, czy w wietle nowych straszliwych
dowiadcze zasadnicze zaoenia teodycei chrzecijaskiej
utrzymuj swj walor; w myli kontrrewolucyjnej poddaje
si kolejnej yciowej prbie tradycyjn chrzecijask filozofi polityczn.1 Rewolucja francuska staa si prb dla
chrzecijaskiego optymizmu de Maistrea, podobnie jak
p wieku wczeniej katastrofa Lizbony staa si ni dla filozoficznego optymizmu Woltera. Dlatego de Maistreowi
nie wystarcza samo odwoanie si do zaoe historiozofii
chrzecijaskiej: pragnie on powtrzy jej tezy niejako na
nowo, aby utwierdzi si w ich prawdzie. Std w jego dzieach tyle rozwaa oderwanych i oglnych, std konieczno budowy historiozofii w pewnym sensie od nowa.

WIELKI PLAN
W roku 1793 de Maistre otrzsa si z chwilowego przygnbienia, jakie towarzyszyo jego mylom jeszcze przed
aneksj Sabaudii. Rzec mona, e im bardziej beznadziejna
staje si sytuacja, tym mocniejszy jest jego optymizm: jestem przekonany pisze do barona Vignet des Etoles e
to wszystko si skoczy, co wicej za, wierz, e wszystko
to, co widzimy, prowadzi nas nieznanymi drogami ku dobru2 T sam myl powtarza w swojej rozprawie dla markizy de Costa: Z ca pewnoci, Pani, chaos ten si skoczy i to w sposb zupenie nieoczekiwany.3
1

J. SZACKI, op. cit., s. 102.

Correspondence. Oeuvres, IX, 60.
3
Discours Mme la Marquise de Costa. Oeuvres, VII, 274.
2

Na czym de Maistre opiera swoj nadziej? Ot im

bliej przyglda si on rewolucji francuskiej, tym bardziej
staje si przekonany, e posiada ona jaki sens, ktrego nie
sposb uchwyci na gruncie niej samej, nie wychodzc poza jej ludzi, hasa i wydarzenia: rewolucja polityczna jest
tylko drugorzdnym motywem wielkiego planu, ktry rozwija si przed nami ze straszliwym majestatem.1
Taka koncepcja rewolucji francuskiej zostaje szczeglnie
rozbudowana w Rozwaniach o Francji.
Rewolucja francuska, jeli si jej dobrze przyjrze, jest w
swoim rodzaju czym rwnie cudownym jak nage owocowanie drzewa w styczniu.2 Jest oczywiste, e bardziej,
kieruje ona ludmi ni ludzie ni; wszystkie czoowe osobistoci rewolucji to osobniki tak mierne, e bierze zdumienie, w jaki sposb mog one odgrywa tak wielk rol historyczn. Dopiero kiedy si bliej temu przyjrze, znajdujemy wyjanienie tego niezwykego zjawiska; oto okazuje
si jasno, e s oni jedynie narzdziem w rkach siy, ktra
posuguje si nimi dla swych wasnych celw: im wicej
badamy najaktywniejsze z pozoru osobistoci rewolucji,
tym wyraniej dostrzegamy w nich co biernego i mechanicznego.3
Sowem: rewolucja kroczy sama, a to jest najoczywistszym znakiem, e Bg objawia przez ni swe dziaanie.
Jest ona tylko szczegem wielkiego planu. Lecz jakie
1

Considerations sur la France suivie dun Essai sur le principe

gnrateur des constitutions politiques et des autres institutions
humaines par Joseph de Maistre. Troisime dition, revue et corrige par le mme, Paris 1821, s. 34.
W dalszym cigu niniejszej pracy Essai sur le principe gnrateur cytowany bdzie wedug tego wydania.
2
Tame, s. 3.
3
Tame, s. 9.

jest jej znaczenie w ramach tego planu? Moemy odpowiedzie na to pytanie, gdy zrozumiemy oglne zasady, jakimi
rzdzi si Opatrzno. Zaoenie de Maistrea jest tu racjonalistyczne: cele i zamiary boskie mona zrozumie, a
przynajmniej mona stara si je przenikn na tyle, na ile
zdolny jest do tego rozum ludzki: mio jest, pord powszechnego przewrotu, przeczuwa plany Boga. S to tylko
przypuszczenia, lecz przypuszczenia prawdopodobne.
Sprbujmy zatem najpierw odpowiedzie na zasadnicze
pytanie, jakimi to zasadami kieruje si w swoich doczesnych rzdach Opatrzno. Zagadnienie to podejmuje de
Maistre generalnie w Wieczorach petersburskich.
Czy wystpni s szczliwi? Chciaoby si wierzy, e
nie, ale powszechna opinia gosi, e wszystko si im udaje.
C na to Bg? Czy wymierza on sprawiedliwo dopiero
na tamtym wiecie? Wielkie to zgorszenie dla umysu ludzkiego widzie szczcie zych i nieszczcie sprawiedliwych.
W ten sposb na samym wstpie zostaje niejako zakwestionowany jeden z koronnych punktw optymizmu chrzecijaskiego: teza goszca sta i czynn obecno Boga
sprawiedliwego w wiecie ludzkim. Jakie argumenty moemy przytoczy na jej obron?
Naprzd wypadnie dla cisoci stwierdzi, i teza, e
wystpek jest z reguy szczliwy, cnota za z reguy nieszczliwa na tym wiecie, byaby jawnym faszem. Waciwie postawiony problem bdzie wic wyglda tak oto: dlaczego w wiecie doczesnym sprawiedliwy podlega tym samym plagom, co wystpny, i dlaczego li mog na nim korzysta z tych samych dobrodziejstw co sprawiedliwi?
Po pierwsze wypadnie skonstatowa, e zo i dobro rozdzielane s midzy ludzi przypadkowo. Nieszczcia spadaj na ludzi, jak kule na armi, nie wybierajc: rzecz to
najoczywistsza pod socem, e dobrodziejstwa i plagi s

rodzajem loterii, na ktrej kady bez rnicy moe wycign bilet czarny lub biay1. Jeli na przykad sprawiedliwy
ginie na wojnie, w adnym wypadku nie jest to niesprawiedliwo losu, lecz nieszczcie zwizane integralnie z kondycj ludzk. wiat jest bowiem rzdzony wedle praw oglnych, to jest takich, ktrym podlegaj wszyscy, co nie znaczy, e wszyscy musz koniecznie dowiadczy na sobie
ich skutkw. Prawo oglne jest sprawiedliwe, poniewa
jest postanowione dla wszystkich, to za, kto akurat znajdzie si w danym momencie w sferze jego dziaania, jest
rzecz przypadku. I wystarczy si tylko odrobin zastanowi, by doj do wniosku, e nie moe by inaczej. Czy w
czasie gradobicia pole sprawiedliwego ma zosta oszczdzone? Byby to cud. Jeli jednak w sprawiedliwy nazajutrz po niwach popeni jaki wystpek, trzeba jeszcze,
aby jego zboe zgnio w spichrzach. Oto wic znowu cud.
W ten sposb cud staby si zwykym stanem wiata, wyjtek regu, a niead adem.
Wszake owa zaoona przez nas na wstpie rwno
wszystkich ludzi wobec praw oglnych jest w istocie rzeczy tylko pozorna. W rzeczywistoci bowiem szczcie
i nieszczcie nawet na tej ziemi nie jest rozdzielane
zupenie przypadkowo, poniewa jest prawem powszechnym, prawem oczywistym i w oczywisty sposb sprawiedliwym, e najwiksza ilo szczcia, nawet doczesnego,
przypada nie czowiekowi cnotliwemu, ale cnocie.2
Zwamy, e jest to prawo, ktrego wyjanienia nie musimy szuka w cudownej interwencji Stwrcy: funkcjonuje
ono niejako na zasadzie naturalnej. Wemy dla przykadu
dwa uchwytne rodzaje nieszcz dotykajcych ludzi: re1
2

Les Soires, s. 2
Tame, s. 37.

presje karne i choroby. W pierwszym przypadku jest rzecz

oczywist, e przewaajca cz tych kar spada na rzeczywistych winowajcw, ukaranie niewinnego naley natomiast do wyjtkw. W drugim przypadku zo jest rwnie rodzajem kary, ktra dotyka rzeczywistych winowajcw,
choroby s bowiem nastpstwem nieumiarkowania i wystpkw, jeli nie naszych wasnych, to naszych przodkw.
adna choroba nie ma przyczyny wycznie materialnej,
kada zaczyna si od wykroczenia moralnego; istnieje wic
jaka zasadnicza analogia midzy wystpkiem a chorob.
Moemy tedy przyj, e w ten sposb uchwycilimy
ow generaln zasad, wedle ktrej Opatrzno rzdzi
wiatem.
Jest to zasada suszna, poniewa zapewnia istnienie porzdku moralnego. Zwamy bowiem, e gdyby wina w sposb konieczny i bezporedni pocigaa za sob kar, a cnota
nagrod, wszelki porzdek moralny przestaby istnie.
Zbrodnia nie byaby wystpkiem, lecz czystym szalestwem. Cnota byaby bez zasugi. Pewien stopie niepewnoci konieczny jest, aby. czowiek mg by istot moraln.
Po wtre jest to zasada sprawiedliwa, gdy czowiek cierpi susznie: sam bowiem jest autorem za, ktre jest rdem jego nieszczcia. De Maistre powtarza tu dosownie
tez Augustyna, e Bg jako istota nieskoczenie dobra
nie jest i nie moe by sprawc za, i e jest ono zatem
nastpstwem dziaania wolnych stworze. Bg nawet nie
jest sprawc tego za, ktre kae: jest nim sam grzesznik,
analogicznie jak sprawc mierci zbrodniarza jest w sensie
bezporednim on sam, a nie sdzia, ktry go skazuje. Zo
rodzi zo. Grzech rodzi cierpienie.
Ale jest to tylko prawidowo oglna, nie wykluczajca
przecie licznych wyjtkw. Cierpienie niewinnych jest
faktem ktremu trudno byoby zaprzeczy.

Stajemy tu wobec zagadki : z jednej strony bowiem nic

nie dzieje si przez przypadek,1 a zatem owo cierpienie
niewinnych musi posiada jakie uzasadnienie. drugiej strony wiemy za, e wszelkie zo jest kar;2 za c tedy
karany jest sprawiedliwy?
Kady czowiek powie de Maistre wanie jako
czowiek (en qualit d'homme) podlega wszelkim nieszczciom ludzkoci.3
Istniej dwa przynajmniej powody, dla ktrych czowiek
moe cierpie nie jako konkretna jednostka, lecz wanie
jako czowiek: pierwszym z nich jest skaenie natury ludzkiej przez grzech pierworodny, ktre sprawia, e wszyscy
jestemy winni wobec Boga na mocy samego niejako uczestnictwa w istocie czowieczestwa. Drugim powodem
jestemy tutaj ju poza drug mistyczn zason, w pobliu
tajemnicy, przed ktr dry rozum ludzki jest to, e
wszyscy ludzie, ywi, martwi i ci, ktrzy dopiero nadejd,
poczeni s ze sob w mistycznej, niepojtej jednoci, ktra sprawia, e grzech jednego czowieka moe by odkupiony przez cierpienie innego. Jest to wielkie prawo rewersji (rversibilit), prawo tumaczce mistyczny sens
ofiary.
Rozumiemy wic obecnie, dlaczego nawet cierpienie niewinnych nie podwaa cechy sprawiedliwoci, naczelnej zasady ziemskich rzdw Opatrznoci.
Po trzecie wreszcie owa zasada jest dobra. Bg bowiem
posuguje si zem dla zapobieenia innemu zu.4 Nieszczcie, ktre dotyka czowieka, dotyka go dla jego dobra:
1

Correspondence. Oeuvres, IX, 78.

Les Soires, s. 52.
3
Tame, s. 37.
4
Tame, s. 135.
2

nie ma takiej kary, ktra nie oczyszcza, nie ma takiego

nieadu, ktry MIO WIECZNA nie zwraca przeciwko
zasadzie za.1 Zo, nieszczcie, kara jest koniecznym
skadnikiem doskonaoci wiata.
Tak przedstawia si w oglnym zarysie obrona Opatrznoci podjta przez de Maistrea w obliczu niepokojcych
dowiadcze rewolucji francuskiej. Ale nie tylko one zagraay wierze w istnienie Opatrznoci, grozia jej rwnie
mechanistyczna filozofia, goszca, e w wiecie doczesnym wszystko jest zdeterminowane przez niezmienne prawa przyrody. Na Opatrzno nie ma tutaj miejsca.
Polemika, jak podejmuje w tym punkcie de Maistre, nie
wydaje si by ani gboka, ani oryginalna. Naprzd wic
stwierdza on, e wiara w niezmienne prawa natury to najbardziej perfidna pokusa, jaka moe nawiedzi umys ludzki; wiedzie ona prost drog do fatalizmu i zatraty ycia
duchowego.2 W wiecie nie ma bynajmniej niezmiennych
praw i nieubaganego acucha nastpstw, o ktrym mwi
filozofia: dostrzegamy tu raczej gitkie spryny, dostosowane do dziaania wolnych stworze. Kade prawo natury posiada bowiem pewien margines, co, co mona by nazwa czci elastyczn. Zasada oglna jest niezmienna,
np. rednia roczna opadw w danym kraju. Lecz to, gdzie i
kiedy owe deszcze spadn, to wanie owa cz elastyczna. De Maistre sugeruje, e owa cz elastyczna praw
przyrody jest jak gdyby paszczyzn bezporedniego manifestowania si Opatrznoci w wiecie ludzkim, bezporedniego kontaktu Boga z czowiekiem. Modlitwa o to, by deszcz przesta w ogle pada, byaby nonsensem, ale modlitwa o deszcz w danej chwili i danej okolicy jest zabiegiem
1
2

Considrations sur la France, s. 55.

Les Soires, Quatrime entretien.

sensownym i uzasadnionym, ktry moe przynie podany skutek. W ten sposb moe czowiek bezporednio
zwraca si do Boga, Bg za moe interweniowa, nie naruszajc ustanowionego przez siebie oglnego porzdku
przyrody.1
Czytajc de Maistrea nie mona czsto oprze si wraeniu, e jego Opatrzno jest w swej istocie bardziej bezosobow regu, ktra raz ustalona funkcjonuje automatycznie z bezwzgldnoci rwn niemal owym fatalistycznym prawom natury, przeciw ktrym de Maistre tak
ostro oponuje, ni owym Bogiem, wystpujcym w klasycznej wersji Opatrznoci chrzecijaskiej, jak stworzyli
w. Augustyn i wielcy myliciele redniowiecza. Tam by
to Bg osobowy, z mioci czuwajcy nie tylko nad rodzajem ludzkim, nie tylko nad kadym poszczeglnym czowiekiem, ale nad kadym poszczeglnym wolnym czynem
kadego poszczeglnego czowieka.2 Kontynuujc prac
nad przejt od Augustyna osobow koncepcj Opatrznoci
w. Bonawentura i w. Tomasz bd si starali wypracowa tak definicj, z ktrej by jasno wynikao, i zamiarem
Opatrznoci jest dobro czci jako czci, i Opatrzno
rzdzi wiatem w taki sposb, aby przypadajcy kademu
udzia jako udzia by dobry.3
W porwnaniu z ow koncepcj de Maistre redukuje w
znacznym stopniu bezporedni funkcj Boga w dziejach.
Nie byo to tylko nastpstwem niewiadomej akceptacji pewnych wtkw filozofii owieceniowej; wizao si zapewne rwnie w sposb istotny z programowym antyindywidualizmem de Maistrea, dla ktrego zasadnicz, a w grun1

Tame.
E. GILSON, op. cit., s. 171.
3
Tame, s. 162.
2

cie rzeczy w pewnym sensie jedyn wartoci jest nie jednostka, lecz cao spoeczna i jej dobro: C dzieu po
tym, by instrumenty wiedziay, co czyni? Dwadziecia czy
trzydzieci automatw dziaajcych razem tworzy myl obc kademu z nich; w jednostce jest tylko lepy mechanizm: genialna rachuba, wadcza harmonia znajduj si w
caoci.1 Std u de Maistreva w znacznie mniejszym stopniu spotkamy si z wysikiem przeniknicia istoty Boga,
kierujcego wiatem, co zrozumienia mechanizmu praw
przeze dla tego wiata ustanowionych. Nic si nie dzieje
przez przypadek, drogi przyjacielu czytamy w licie do
barona Vignet des Etoles wszystko ma swoj regu
i wszystko jest zdeterminowane przez ow potg, ktra
rzadko wyjawia nam sw tajemnic. wiat polityczny podobnie podlega reguom jak wiat fizyczny.2 Sowem
porzdek moralny ma swoje prawa tak jak fizyka i poszukiwanie tych praw jest zajciem godnym prawdziwego filozofa.3
Wydaje si tedy, e koncepcja Opatrznoci u de Maistrea blisza jest niekiedy w pewnych swych aspektach duchowi filozofii mechanistycznej ni wizji Boga osobowego w klasycznej chrzecijaskiej wersji Opatrznoci. Wskazujc na katolicko-ortodoksyjne czy mistyczno-okultystyczne rda filozofii de Maistrea godzi si te zaznaczy,
e by on w niejakim stopniu rwnie synem duchowym
owego osiemnastego stulecia, ktrego tak bardzo pragn
si wyprze.
Tak przedstawiaj si oglne zasady funkcjonowania
Opatrznoci w wiecie doczesnym. Zdaj si one jednak
1

Les Soires, s. 23.

Correspondence. Oeuvres, IX, 78.
3
Essai sur le principe gnrateur, s. 268-9.
2

stosowa gwnie do losu jednostek. Idzie za o wyjanienie sensu rewolucji, ktra jest zjawiskiem spoecznym.
Trzeba wic przerzuci pomost pomidzy owymi oglnymi
zasadami dziaania Opatrznoci a histori ludzk. Pomostem tym bdzie swoista socjologia de Maistrea.
Przedstawmy tu pobienie sprawy, do ktrych bdzie jeszcze okazja gbiej powrci. Ot przyczyn rewolucji
moe by zarwno nagromadzenie wystpkw indywidualnych, jak te zbrodnie narodu.1 Nard bowiem podobnie jak rodzina, miasto, korporacja jest swoist jednoci, w ramach ktrej jednostki odpowiadaj wzajemnie za
swe czyny. Bg karzcy jakie spoeczestwo za jego winy
nie inaczej postpuje ni wadca ziemski karzcy miasto
cae miasto za bunt, chocia na pewno w tym miecie
znajduj si i niewinni.2
Std za zbrodnie pewnego rodzaju odpowiedzialne jest
spoeczestwo jako cao: istniej narody w dosownym
znaczeniu skazane na mier.3
Nard podobnie jak czowiek ma swe zadanie wyznaczone przez wieczny porzdek rzeczy i biada, jeli mu si
sprzeniewierzy: narusza w ten sposb harmoni caoci, narusza mistyczny cel dziejw i za to podlega karze.
Staje si wic obecnie rzecz zrozumia, dlaczego Opatrzno interesuje si nie tylko jednostkami, lecz rwnie
a nawet przede wszystkim losami pastw i narodw.
Bg jest wspuczestnikiem i by tak rzec, wspautorem
wydarze historycznych.4
Widziane z takiej perspektywy dzieje ludzkoci przestaj
1

Les Soires, s. 133.

Tame, s. 127.
3
Considrations sur la France, s. 21.
4
Les Soires, s. 103.
2

by kronik szalestwa.1 Wszystko tu ma swoje waciwe

miejsce, wszystko posiada swj ukryty sens i chocia rzeczywisto ziemska nie zawsze skania do optymizmu, odniesiona do porzdku transcendentnego okazuje si adem
i dobrem.2
Zobaczmy obecnie, czym z wyyn podobnej koncepcji
dziejw okae si rewolucja francuska.

WINA I KARA
Pierwsza i zasadnicza teza de Maistrea o rewolucji
francuskiej gosia, e jest ona kar. Myl, e rewolucja to
kara za wiek zbrodni i szalestw, to sd Opatrznoci,
przed ktrym zadry wszechwiat i ktremu podobnych nie
zna historia pojawia si u de Maistrea ju w roku 1793. 3
Zostanie ona rozbudowana w Rozwaaniach o Francji.
Powstaje pytanie: za jakie to zbrodnie i szalestwa cierpi
Francja tak okrutn kar?
1

Charakterystyczny dla podobnej koncepcji dziejw bdzie na

przykad sposb, w jaki de Maistre interpretuje funkcj wojny:
wojna nie jest, bynajmniej jak absurdaln przypadoci, przeciwnie, wynika ona z praw oglnych; jest konsekwencj naszych
wystpkw i jako kara za nie jest tylko wzgldnym zem; jak kada kara jest rodkiem odrodzenia. Wojna wic jako taka jest boska, poniewa jest ona prawem wiata (Les Soires, Deuxime
entretien).
2
Nieszczcia s stanem powszechnym ludzkoci, lecz trzeba
umie widzie ich waciwy sens: rodzaj ludzki mona uwaa
za drzewo, ktre niewidoczna rka przycina bez przerwy i ktre
czsto korzystnie wychodzi na tej operacji. Ogrodnik hoduje
owo drzewo nie dla wegetacji absolutnej: owocw, nie drewna i lici da od roliny (Considrations sur la France, s. 4950).
3
Lettres dun royaliste savoisien. Oeuvres, VII, 104.

De Maistre od samego pocztku nie bdzie nalea do

tych, ktrzy przyczyn rewolucji francuskiej doszukuj si
pytko w zej woli garstki wystpnych. Od pocztku te
stanie on raczej na owym drugim stanowisku myli kontrrewolucyjnej, wedle ktrego rewolucja bya nie dzieem
kilku ludzi, ale kilku wiekw.
De Maistre nie jest te wcale skonny do obrony ancien
rgime'u przed wszelk w ogle odpowiedzialnoci za
wybuch rewolucji. Trzeba mie odwag przyznania si, e
rzdy europejskie zestarzay si: Tysic nagromadzonych
naduy podkopao te rzdy; zwaszcza francuski zacz
gni. Brak jakiejkolwiek jednoci, energii, ducha publicznego: rewolucja bya nieunikniona, rzd bowiem musi
upa, gdy ma przeciwko sobie zarazem pogard ludzi porzdnych i nienawi niegodziwcw.1 Najbardziej zgniy
ze wszystkich rzd francuski upad pierwszy, a inne rzdy
europejskie pjd przypuszczalnie niebawem w jego lady.
Tak sdzi de Maistre w roku 1794.2
Inaczej, co prawda, miaa si rzecz z Sabaudi. W Listach rojalisty sabaudzkiego de Maistre podejmie pracowit
obron rzdw przedrewolucyjnych w Sabaudii, by doj
ostatecznie do wniosku, e adne pastwo na wiecie nie
byo lepszym obrazem porzdku, mdroci, zgody, odrazy
wobec nowatorw i projektowiczw.3 Rewolucja w Sabaudii opara si na garstce uczciwych, lecz oszukanych,
ktrzy w dobrej wierze ufali w moliwo odrodzenia Spoeczestwa przez konstytucj francusk i na szumowinach
miejskich. De Maistre szuka w Sabaudii obiektywnych
przesanek rewolucji i nie znajduje ich. Jeeli nawet one is1

Tame, s. 83-4.
Correspondence. Oeuvres, IX, 61.
3
Lettres dun royaliste savoisien. Oeuvres, VII, 160.
2

tniej, to na pewno nie w paszczynie ustroju spoecznopolitycznego.

Ale i monarchia francuska nie jest godna tak bezwzgldnego potpienia, jak mona by przypuszcza z pozoru. Prawda, e bya ona widowni wielu naduy, lecz czyme s
w istocie owe sawetne naduycia, przeciw ktrym z tak
pasj deklamowaa caa filozofia owiecenia? Bardzo czsto s one w istocie obyczajami, gboko zakorzenionymi w
praktyce spoecznej i penicymi wane funkcje dla caoci
ycia spoecznego.1 Nawet gdy rzeczywicie s to naduycia w penym tego sowa znaczeniu, przecie i wtedy czowiek mdry zawsze przeoy naduycie nad rewolucj.2 A
zreszt czy nie jest prawd, e wady rzdw s zawsze
wadami rzdzonych ludw?3 Rewolucjonici przedstawiaj tak chtnie obraz zdumiewajcego zepsucia ancien
regime'u, ale zdaj si nie dostrzega, e wady, o ktrych
mwi, s wadami Francuzw.4
Oskarenie ancien regimeu byo wic u de Maistrea
bardzo poowiczne: krytykowa go on nie za jego niedostatki strukturalne, lecz za wypaczenia posiadajce charakter
akcydentalny. Zreszt w miar upywu lat dawny ustrj Francji bdzie coraz bardziej stawa si dla raczej
przedmiotem idealizacji ni krytyki. Monarchia francuska
ponosi pewn wspwin za wybuch rewolucji, lecz rzeczywistych przyczyn naley szuka zupenie gdzie indziej.
Rewolucja francuska w swojej najgbszej istocie jest kar za sprzeniewierzenie si przez Francj swojej misji historycznej. Francja penia w Europie prawdziwy urzd:
1

Tame, 200.
Tame, 152.
3
Tame.
4
Tame.
2

staa na czele systemu religijnego. Ot nie dziwmy si, i

z chwil, gdy posuya si ona swym wpywem, aby sprzeniewierzy si swemu powoaniu i skazi Europ, zostanie
do na powrt przywiedziona w straszliwy sposb. 1
Owo sprzeniewierzenie si ma charakter gboki. Zaprawd nie jest ono dzieem kilku ludzi i kilku lat, lecz spraw
pokole, czci procesu historycznego o oglnoeuropejskim zasigu. Poczwszy od epoki reformacji istnieje w
Europie duch buntu przeciwko Bogu, religii i tronom.
Bunt ten przybiera rn posta, ale istota jego jest zawsze
jedna i ta sama, czy bdzie to protestantyzm, jansenizm,
czy filozofia owiecenia. Wszystkie te zjawiska duchowe
przygotoway grunt pod rewolucj francusk. De Maistre
usiuje wykaza, jak gbokie i istotne zachodzi midzy nimi pokrewiestwo. wiadcz o tym nawet proste fakty. W
okresie rewolucji duchowiestwo katolickie byo systematycznie przeladowane, podczas gdy pastorzy protestanccy
nie cierpieli adnych szykan. aden z francuskich protestantw nie uj za piro, by stan po stronie dobrej sprawy. Istnieje gbokie pokrewiestwo duchowe midzy
protestantyzmem a jakobinizmem: od pierwszej chwili
jakobini okazywali protestantyzmowi synowsk czuo.
Podobny zwizek midzy protestantyzmem a skonnociami rewolucyjnymi mona dostrzec rwnie w Anglii. 2
Z nie mniejsz pasj demaskuje de Maistre rwnie jansenizm. Nieprawda, e jansenici przestali istnie w XVII
wieku; nie masz nic bardziej ywotnego jak ta sekta; daa

Considrations sur la France, s. 11.

Rflexions sur le protestantisme dans ses rapports avec la souveraint. Oeuvres, VIII.
2

ona niewtpliwie podczas rewolucji do piknych dowodw ycia, by uzna j za martw.1

Ostatecznie wic problem rde rewolucji francuskiej
pojty zosta przez de Maistrea bardzo szeroko: stawaa si
ona w jego koncepcji nieuniknionym nastpstwem z gruntu bdnej koncepcji stosunku czowieka do Boga i swoich
blinich, jak to trafnie okreli R. Flint w swojej analizie
myli tradycjonalistycznej. 2 Sowem bya nastpstwem caej tej nowoytnej kultury, jak od czterech wiekw wypracowywaa Europa.
Poprzestamy na razie na tej skrtowej analizie rde
rewolucji francuskiej. Bdziemy mieli jeszcze okazj powrci gruntowniej do tej kwestii i odpowiedzie na zasadnicze pytanie, jakie musi nasun si tutaj kademu: dlaczego mianowicie myl nowoytna bya owym szataskim duchem za?

NICO REPUBLIKI FRANCUSKIEJ

Rewolucja jest kar, ktra przygotuje odrodzenie. I w
tym wyczerpuje si jej pozytywna tre. Sama w sobie nie
posiada natomiast adnych wartoci pozytywnych, nie jest
zdolna ich tworzy. Ba! Nie posiada ona nawet adnej zgoa wasnej treci wewntrznej, zgodnie z zasad chrzecijaskiej teodycei, goszc, e zo nie ma realnego istnienia.
Drug, lecz moe najbardziej uderzajc cech owego
obrazu rewolucji francuskiej, jaki wytworzy de Maistre,
jest totalna odmowa przyznania jej jakichkolwiek wartoci
1

De lglise gallicane dans son rapport avec le souverain pontife,

pour servir de suite louvrage intitul Du Pape, Lyon-Paris
1829, s. 102.
2
R. FLINT, La philosophie de lhistoire en France, Pars 1878, s.
124.

immanentnych. Pod tym wzgldem de Maistre jest od pocztku cakowicie konsekwentny: rewolucja francuska jest
szczytem absurdu i zepsucia moralnego, wybuchem
grzesznej dumy, wyzbytej wszelkich wizw.1 To, co
wyrnia rewolucj francusk, co czyni z niej wydarzenie
jedyne w dziejach, to fakt, e jest ona z gruntu za; nie istnieje tu aden element dobra, na ktrym mogoby z ulg
spocz oko widza; jest to najwyszy ze znanych stopie
zepsucia: to czysta nieczysto (la pure impuret).2 Od
wszystkiego co byo i bdzie odrnia rewoluj francusk
jej sataniczny charakter.3
Owa zasada za, zawarta integralnie w rewolucji francuskiej, stanowica sam jej istot, sprawia, e wszystko, czegokolwiek si tknie zamienia si w zo. De Maistre odmawia rewolucji wszelkiej wartoci moralnej, wszelkiej autentycznej wielkoci: poniewa republika francuska jest z
istoty swej za, wszystkie jej skadniki s ze i nic nie jest w
niej w i e l k i e, nawet jej zwycistwa. Prno krzycz:
Ach, jakie to czasy bardziej obfit o w a y w c u d a! Ale tak, oczywicie: cuda zepsucia, cuda niedorzecznoci, cuda bandytyzmu.4 Midzy rewolucj a wszelk cnot istnieje naturalna i nieprzezwyciona antypatia.5
Skoro rewolucja jest czyst negacj, tedy niejako ex definitione nie moe by twrcza. Wszelkie jej wysiki, by
stworzy jakikolwiek nowy porzdek, ba, by w ogle cokolwiek stworzy, co co odznaczaoby si cech trwaoci, s
1

Discours Mme la Marquise de Costa. Oeuvres, VII 249.

Considrations sur la France, s. 70.
3
Tame, s. 77.
4
Bienfaits de la Rvolution franaise. Oeuvres, VII, 404.
5
Tame, s. 397.
2

z gry skazane na niepowodzenie. Dzieo rewolucji republika francusk jest w swojej istocie nicoci. W rozdziale Rozwaa o Francji, zatytuowanym znamiennie
Oznaki nicoci rzdu francuskiego de Maistre stwierdza:
republika francuska jest republik bez republikanw, naprawd jest martwa: otwrzcie oczy, a ujrzycie, e ona nie
yje. C za olbrzymi aparat! Jakie mnstwo spryn i kek! Co za haas, czyniony przez uderzajce o siebie czci!
Jaka olbrzymia ilo ludzi zatrudnionych przy reperacji
uszkodze! Wszystko to wiadczy, e ruch ten odbywa si
bez udziau natury.1 Nie wiem, czy dobrze czytam, lecz
wszdzie odczytuj nico tego rzdu konkluduje de
Maistre swoje refleksje.2
Znamiennym tekstem jest tutaj zatytuowany ironicznie
szkic Dobrodziejstwa rewolucji francuskiej. De Maistre
gromadzi obszerny materia z prasy, przemwie, publikacji rewolucyjnych, by dowie, niejako ustami samych rewolucjonistw, e adna z dziedzin ycia publicznego we
Francji po 10 latach istnienia nowego porzdku nie wykazuje najmniejszych oznak stabilizacji i trwaoci. Na dziesitkach stronic pracowicie pitrzy cytaty, majce wykaza
w sposb oczywisty, e wszystko co nowe jest ze i e cay
ten nowy wiat porewolucyjnej Francji jest jedynie budowl z piasku, zlepionego krwi. Czy bd to lasy, czy armia,
drogi czy finanse, poczta czy teatr, owiata czy sztuki pikne wszdzie maluje si obraz straszliwego upadku:
wszystkie instytucje republikaskie s skaone u samego
ich rda, wszystkie bior pocztek w zodziejstwie lub
bdzie.3 Czyme jest rewolucja jako taka? Z jednej stro1

Considrations sur la France, s. 110-11.

Tame, s. 117.
3
Bienfaits de la Rvolution franaise. Oeuvres, VII, 422.
2

ny bezgraniczna zuchwao, zadufanie w nic nie wtpice,

zarozumiao niesychana, gigantyczne przedsiwzicia,
niedorzeczne wydatki i wspaniae obietnice; z drugiej wierutne bzdury, ignorancja dzikusw, pogarda dla ludzi i
wszystkiego, co im suy, brudne ebractwo, niemoc cakowita.1
Prawdziwym wyrazem rzeczywistego ducha rewolucji
jest terror jakobiski: Wszelka instytucja rodzi owoce podobne do swej zasady; ot prawdziwymi owocami Rewolucji francuskiej s bohaterowie 1793 roku: wanie w nich
objawia si w peni zasada tej Rewolucji.2
Nie znaczy to bynajmniej, e de Maistre przeprowadza
jak periodyzacj wewntrzn rewolucji francuskiej, jak to
uczyni na przykad liberaowie francuscy, gorliwi entuzjaci tradycji 1789 roku, niemniej za jak de Maistre zaarci
przeciwnicy rzdw jakobiskich. Dla de Maistrea rok
1793 jest niejako esencj rewolucji, ktrej duch oglny
jest jeden i ten sam przez cay czas jej trwania: duch wszystkich tych band, ktre nastpoway po sobie w Paryu pod
mianem prawodawcw, jest zawsze ten sam. Pierwsze
zgromadzenie miao i musiao mie wicej dobrego tonu,
wicej elegancji, ni to ajdactwo, ktre po nim nastpio;
lecz duch jest jeden i niepodzielny i wyniki zawsze te SAme.3
Ideay rewolucji hasa wolnoci, rwnoci czy praw
czowieka s faszem, w praktyce obracaj si bowiem
we wasne przeciwiestwo. Przedstawiwszy apokaliptyczn
wizj Francji pod rzdami rewolucji de Maistre wykrzyku-

Tame, s. 456.
Tame, s. 487.
3
Tame, s. 442.
2

je: C to, drycie? No c, to owoce w o l n o c i i

r w n o c i! Oto prawa czowieka i dary Francji.1
Republika francuska przeminie, nie pozostawiajc nic po
sobie, gdy wszelkie projekty, prby, prawa, instytucje republikaskie kocz si nieodmiennie na niemocy lub niedorzecznoci.2 Zdolna jest ona rodzi tylko martwe dzieci.

REWOLUCJA FRANCUSKA I HISTORIA

Teza, e rewolucja jest czystym zem, obfitowaa w dalekosine konsekwencje; determinowaa przede wszystkim
sam sposb rozumienia miejsca rewolucji francuskiej w
historii. Zo moe wprawdzie zachodzi w czasie, mie
swj pocztek i koniec, ale nie moe stanowi integralnego
skadnika historii: nie posiadajc samodzielnego istnienia
moe mie tylko charakter akcydentalny. I de Maistre
zgodnie z logik doktryny uzna rewolucj za swego rodzaju historyczny przypadek, za wyjtek, wydarzenie bez
precedensu w dziejach ludzkich.3
Stawiao to z miejsca rewolucj francusk poza rzeczywist histori. Jeeli bowiem jest ona wypadkiem bez precedensu, to nie ma sensu jakakolwiek analiza porwnawcza, nawet poszukiwanie prostych analogii. Rewolucja francuska nie da si przyporzdkowa adnej okrelonej prawidowoci historycznej.
Takie stanowisko uniemoliwiao waciwie udzielenie
odpowiedzi na pytanie o historyczne przyczyny rewolucji.
Wprawdzie de Maistre udzieli tej odpowiedzi i uczyni to
jak ju widzielimy w sposb wiadczcy o posiada1

Lettres dun royaliste savoisien. Oeuvres, VII, 107.

Bienfaits de la Rvolution franaise. Oeuvres, VII, 462.
3
Teza wielokrotnie powtarzana, m. in. w Rozprawie dla pani de
Costa i w Listach rojalisty sabaudzkiego.
2

niu wyjtkowo szerokiej perspektywy historycznej. Bya to

wszake odpowied w pewnym sensie pozorna. De Maistre
jest bowiem cakowicie bezsilny, gdy owo pytanie o przyczyny rewolucji sformuowa cokolwiek gbiej, pytajc,
dlaczego to wanie w wieku XVI i nastpnych Europa staa si widowni tak dynamicznego rozwoju owej buntowniczej myli, zwrconej przeciwko Bogu i ustanowionemu
przeze porzdkowi.
Znamienna pod tym wzgldem jest pracowita ksika de
Maistrea powicona reputacji filozofii Bacona. Wykazawszy punkt po punkcie nico filozofii Bacona, ktrego
uwaa on za ojca duchowego filozofii XVIII wieku, de
Maistre koczy sw ksik pytaniem, jak to byo moliwe,
by taki czowiek zdoby sobie tak reputacj w dziedzinie
nauk i konkluduje: Na pewno nie istnieje lepszy dowd
potgi jednego narodu i niedorzecznoci drugiego.1 rdem popularnoci filozofii Bacona jest zatem z jednej strony potga jego ojczyzny, z drugiej za niedorzeczno
Francji, chciwie choncej wszelkie nowinki.
Wyjanienie, ktre niczego nie wyjania. Zuywszy multum wysiku, by dowie, e Bacon by szarlatanem nauki,
de Maistre staje nastpnie najzupeniej bezradny wobec
prostego pytania: jeeli by nim istotnie, to co sprawio, e
odegra tak wielk rol w dziejach nowoytnej myli? Ksika de Maistrea odsania tutaj jedn z najwikszych saboci jego analizy historycznej. Idzie tu nie tylko o Bacona,
lecz o cay w proces powstania i rozwoju myli nowoytnej, ktrej de Maistre przypisuje tak sataniczny charakter.
Jakie s jego rzeczywiste rda? Dlaczego nie rozpocz
1

Examen de la philosophie de Bacon on lon traite diffrentes

questions de philosophie rationnelle, Bruxelles 1852, t. I, 2.; t. II,
s. 104.

si kilka wiekw wczeniej lub pniej? Dlaczego w ogle

si rozpocz? Jedyne, co de Maistre potrafi odpowiedzie,
to tylko to, e Francja w XVIII stuleciu ulega napadowi
gorczki, jakiego drugiego przykadu nie zna historia umysu ludzkiego.1
Taka koncepcja rewolucji francuskiej bya czym diametralnie odmiennym od tej, jak miaa niebawem przedstawi myl mieszczasko-liberalna pirem swych wielkich
historykw Thierry, Guizota, Thiersa, Migneta i innych
rewolucji jako ogniwa dugotrwaego procesu walki
klas, jako wydarzenia stanowicego integraln cz procesu historycznego i podlegajcego oglnym prawidowociom dziejw.
Ale warto te zwrci uwag, e koncepcja ta nie bya
rwnie powszechna w samym obozie kontrrewolucji. Chateaubriand w swojej modzieczej ksice pt: Essai sur les
rvolutions anciennes et modernes, considres dans leurs
rapports avec la Rvolution franaise (1797) analizuje
wszystkie znane mu historyczne przypadki rewolucji, starajc si dociec ich przyczyn i struktury i doj do wnioskw oglnych. Oto, jak sam autor formuuje swj program
badawczy. Ustali: 1. Jakie rewolucje miay miejsce dawniej pod rzdami ludzkimi? Jaki by podwczas stan spoeczestwa i jaki by wpyw tych rewolucji na wiek, w ktrym wybuchay, i na nastpne stulecia? 2. Czy wrd tych
rewolucji s jakie, ktre by co do ich ducha, obyczajw
i owiecenia ich czasw mona porwna z tegoczesn rewolucj francusk.2

Tame, s. 45.
F. R. CHATEAUBRIAND; Oeuvres completes, Paris 1826-1831, t.
I, s. 16-17.
2

Socjologia rewolucji Chateaubrianda ma szeroki oddech

historyczny: Grecja, Kartagina, Iberia, Italia, Tyr, Anglia,
Szwajcaria, Prusy, Francja itd. zostay tutaj wcignite w
bezporedni zasig historycznej analizy porwnawczej.
Inny przedstawiciel myli kontrrewolucyjnej hrabia
Ferrand w swoim czterotomowym dziele pt. Thorie des
rvolutions (1817) daje obszerny przegld historyczny rewolucji, poczynajc od Chin, a koczc na Stanach Zjednoczonych. Jest to wstp do przedstawienia wasnej typologii
rewolucji, prby ustalenia zwizkw midzy rewolucjami
politycznymi a religijnymi, analizy przyczyn i nastpstw
rewolucji itp.
Obie te ksiki s przykadem cakowicie odwrotnej ni
u de Maistrea metodologii historycznej: s one prb zrozumienia rewolucji francuskiej przez wczenie jej w caoksztat dziejw rodu ludzkiego, nie za czynienie z niej
wyjtku i cudu historycznego.
Uznanie rewolucji francuskiej za integralne zo, za czyst nieczysto, odmwienie jej prawa do posiadania jakichkolwiek wasnych wartoci pozytywnych miao dalsze
jeszcze konsekwencje poznawcze dla rozumienia miejsca
i roli tej rewolucji w historii. Jako zo bowiem nie ma ona
w pewnym sensie nie tylko historycznych przyczyn, ale nie
moe posiada rwnie wasnych historycznych konsekwencji. Koncepcja rewolucji francuskiej, jak zbudowa de
Maistre, bya w gruncie rzeczy prb wyprowadzenia rewolucji cakowicie z poj i kategorii starego wiata, wytumaczenia jej w terminach dotychczasowego dowiadczenia spoecznego i historycznego. Sam przez si narzuca si
tutaj wniosek, e rewolucja skoro nie moe by twrcza
nie moe by demiurgiem jakiegokolwiek nowego
wiata.
Stanowisko takie prowadzio do powanych nastpstw
praktycznych: nie tylko uniemoliwiao dostrzeenie

prostego faktu, e we Francji powstaje cakowicie nowa

rzeczywisto spoeczna, nie tylko przekrelao moliwo
poznania przeciwnika, lecz wrcz eliminowao z gry mono podjcia z nim autentycznej polemiki, mono kontaktu na paszczynie rzeczywistej negacji, zastpujc j negacj aprioryczn i pozorn.
Znamiennego przykadu dostarcza nam tutaj znowu ksika de Maistrea o Baconie. Odmawia nasz autor angielskiemu mylicielowi jakiejkolwiek oryginalnoci i zasugi:
caa jego filozofia jest tylko ustawicznym zboczeniem;
Bacon mwic o wszystkim, we wszystkim si myli. 1
De Maistre nie tyle analizuje filozofi Bacona we waciwym tego sowa znaczeniu, co stawia j pod prgierz. 2
Jego celem jest demaskowanie rzekomych intencji przeciwnika, a jego metoda badawcza polega gwnie na sprowadzaniu myli oponenta do nieskomplikowanego schematu
kilku psychologicznych motyww, ktre maj jakoby lee
u jej podstaw: pychy, pragnienia anarchii i buntu. Ilekro
mowa jest o filozofii przeciwnego obozu, tylekro pod piro de Maistrea cisn si takie okrelenia, jak rage, colre, dlire. Dogmatyczna nienawi, jak ywi de Maistre, sprawia, e jego analiza staje si analiz pozorn. De
Maistre zna z gry jej wynik. Kiedy pochyla si nad dzieami przeciwnika, nie kieruje nim adna ciekawo poznawcza. Dobiera jedynie argumenty do z gry ustalonej tezy.
Lektura ksiki o Baconie budzi zdumienie, gdy si zway,
jak mizerny rezultat poznawczy przynis tutaj tak wielki
wkad pracy i talentu.
Negacja wszelkich wartoci pozytywnych rewolucji Miaa pocign za sob gbokie nastpstwa dla przyszego
1
2

Examen de la philosophie de Bacon, II, 101-2.

Tame, s. 43.

ycia spoecznego i intelektualnego Francji. W okresie owiecenia mimo istnienia opozycji katolickiej jednolito intelektualna Francji bya znaczna. Wszdzie czytano
te same ksiki, posugiwano si tymi samymi pojciami,
mwiono jzykiem tej samej filozofii. W tym jzyku formuowane s jeszcze pierwsze ataki na rewolucj.
W trzydzieci lat pniej przepa rozdzieli to, co odtd
bdzie Prawic i Lewic. Gdy w Izbie deputowanych wicehrabia de Bonald wstaje, by odpowiedzie Benjaminowi
Constant, wydaje si, e dwaj znakomici przeciwnicy mwi rnymi jzykami. aden argument jednego nie odpowiada w istocie na zarzuty drugiego. Zasady, kryteria, wartoci nic nie jest nawet porwnywalne.1
Totalne odrzucenie nowych wartoci jako za, pena
pasji walka o wymazanie z umysowoci francuskiej tradycji owiecenia, przyczyniy si niemao do powstania w yciu duchowym Francji po roku 1815 prawdziwej przepaci.
Ludwik XVIII wedle jego wasnego wyraenia by
krlem dwch narodw.
Dodajmy, e teza o rewolucji jako produkcie buntowniczej pychy miaa jeszcze inne konsekwencje poznawcze.
Prowadzia ona do demonizacji i mistyfikacji procesu historycznego. Od czterech stuleci dzieje Europy s widowni
dziaania ciemnych si, przybierajcych na siebie posta
protestantyzmu, gallikanizmu, jansenizmu czy filozofizmu, jak wyrazi si de Maistre. Owe ciemne siy tworz
prawdziw sekt, spisek, sprzysienie przeciwko otarzowi i tronom. Dziaaj one w sposb waciwy zu
posugujc si oszustwem, podstpem, zbrodni. Nie ma
1

J. J. OECHSLIN, Le mouvement ultra-royaliste sous la Restauration. Son idologie et son action politique (1814-1830), Paris
1960, s. 10-11.

rodka, po ktry nie signyby w deniu do swych celw.1 Na usugach owej sekty s rwnie ydzi, bowiem
wszystko wiadczy za tym, e ich pienidze, nienawi
i talenty s na usugach wielkich spiskowcw.2 Mniejsza z
tym, czy owa sekta posiada organizacj formaln
chocia de Maistre skania si do pogldu, e dysponuje
ona silnymi organizacjami podziemnymi3 czy czy j
jedynie wsplnota pogldw.
Podobna koncepcja historii stoi ju tylko o krok od owej
koncepcji spiskowej ksidza Barruela, o ktrej bya mowa.
W istocie jest ona jak gdyby jej rozszerzeniem na ogromn
skal historyczn. Istota spisku bowiem niezalenie od
tego, czy jest dzieem garstki ludzi, czy pokole jest ta
sama; za wola wystpnych, kryjca si w cieniu, dziaajca
zbrodniczymi metodami, kamuflujca swe waciwe cele
i nie posiadajca za sob adnych racji moralnych.
Nie trzeba chyba wyjania, jak bardzo podobna koncepcja utrudniaa jeeli nie uniemoliwiaa cakowicie
zrozumienie realnego procesu historycznego: dostrzeenie
tych rzeczywistych przemian i si spoecznych, ktrych
dzieem bya rewolucja francuska.

PRAWDY PRAKTYCZNE
W taki oto sposb skonstruowany zosta historiozoficzny
model rewolucji francuskiej. Zosta on niejako wydedukowany z naczelnych zaoe wyprbowanej, tradycyjnej
koncepcji historiozoficznej. By prb wyjanienia nowego
zjawiska w. kategoriach wiatopogldu, wizji dziejw, kt1

Quatre chapitres sur La Russie. Oeuvres, VIII, rozdzia czwarty

De lilluminisme.
2
Tame, s. 336.
3
Tame, s. 332.

re przez wiele stuleci suyy do interpretacji historii i stanowiy integralny skadnik sposobu rozumienia wiata, jakim posugiwaa si chrzecijaska i feudalna Europa. Obecnie raz jeszcze okaza mia sw warto poznawcz.
Jakie wnioski wynikay z takiej koncepcji rewolucji francuskiej dla tego, co mona by nazwa polityczn metodologi kontrrewolucji? W cytowanej ju rozprawie dla pani de
Costa de Maistre przestrzega j przed popadaniem w pesymizm tylko z tego powodu, e rzeczywisto historyczna
wydaje si tak beznadziejna i niezrozumiaa. Ma ona bowiem swj sens, ktry pewnego dnia poznamy. Na razie
nie starajmy si dociec owego dlaczego i zamiast niemdrze dsa si na porzdek rzeczy, ktrego nie rozumiemy, zajmijmy si prawdami praktycznymi.1
Jakie to byy owe prawdy praktyczne?
Pierwsza z nich wynikaa logicznie z tezy, e rewolucja
jest kar za upadek duchowy czowieka. Moe by ona zatem zrozumiana i przezwyciona jedynie w autonomicznej
i niczym nie zdeterminowanej sferze ludzkiego ducha. Ju
w Listach rojalisty sabaudzkiego de Maistre wypowiada
myl, ktra stanie si niebawem gwnym punktem programu obozu kontrrewolucji: obowizkiem ludzi mdrych
jest skrci chwile cierpie przez utworzenie witej ligi
dla kierowania opini.2
Demaskowa zo i prostowa myli ludzkie oto program realny i wykonalny nawet z pozycji emigranta. Wystarcz tu dobre intencje, piro i odrobina talentu.
Obz kontrrewolucji praktycznie przyj ten program w
caej rozcigoci. Odpowiedzi na wydarzenia rewolucji
by wielki ruch intelektualny prawicy spoecznej, ognisku1
2

Discours Mme la Marquise de Costa. Oeuvres, VII, 274.

Lettres dun royaliste savoisien. Oeuvres, VII, 38.

jcy si gwnie w nurcie tradycjonalistycznym. Bonald,

Chateaubriand, Lamennais, Ballanche i dziesitki pomniejszych pisarzy ruszyo do natarcia, by zakwestionowa wartoci ideologii rewolucyjnej u samego jej rda. Bonald
zaatakowa materializm, Lamennais usiowa dowie, e
caa filozofia od Kartezjusza bya radykalnie za, Chateaubriand negowa moliwo postpu w dziedzinie nauk
moralnych, a nawet sdzi, e mona podway podstawy
nauk przyrodniczych, Eckstein przeczy, by indywidualny
rozum ludzki by w stanie odkry prawd.
Rewolucja jest kar za odstpstwo od zasad prawdziwej
wiary. Zakoczy si ona, gdy ludzie do owych zasad powrc. Niepotrzebny jest tutaj aden odkrywczy wysiek duchowy: prawda jest rzecz dan. Oywcie w swych sercach entuzjazm dawnej wiernoci i ten boski pomie, ktry
stwarza ludzi woa de Maistre do swych wsprodakw.1
Nastpna prawda praktyczna czya si z tez, e
rewolucja jest czystym zem; dotyczya ona metod walki z
duchem rewolucyjnym i jego zasadami. Skoro jedyna a
przynajmniej jedyna istotna przesanka dziaania rewolucyjnego jest moralnie negatywna, nie moe by oczywicie mowy o jakimkolwiek uwzgldnieniu motyww przeciwnika. Jedynym moliwym do niego stosunkiem jest
zwalcza go, niszczy lub przynajmniej ogranicza jego
dziaanie. Co do Francji na razie mogo to pozosta jedynie
w sferze marze. Dopiero po roku 1815 taka postawa miaa
okaza swe fatalne konsekwencje praktyczne. Ale istniay
przecie kraje, w ktrych walka z duchem rewolucji bya
moliwa praktycznie. Tam znajdoway, czy mogy znale

Tame, s. 156.

zastosowanie wnioski wycignite z podobnej analizy rewolucji francuskiej.

Podczas swojego pobytu w Rosji de Maistre opracowuje
kilka memoriaw tajnych, pisanych z nadziej, e dotr
one do rk cara w ktrych analizuje stan spoecznych
stosunkw w Rosji i udziela porad praktycznych rzdowi
carskiemu. Wrcz obsesyjnie przestrzega w nich przed niebezpieczestwem rewolucji. rodki ochronne, ktre w tym
wzgldzie proponuje, sprowadzaj si w zasadzie do metod
policyjno-administracyjnych: zaostrzenie cenzury nauczania, wyeliminowanie ze szkolnictwa nauczycieli-obcokrajowcw, zaostrzenie kontroli policyjnej nad cudzoziemcami przybywajcymi do Rosji etc. Egzotycznie dla dzisiejszego czytelnika brzmi wnioski de Maistrea w dziedzinie
owiaty, gdy proponuje on radykalne jej ograniczenie,
zwaszcza w stosunku do najniszych klas spoeczestwa,
i poleca zwalcza potajemnie przez rzd wszelkie inicjatywy majce na celu rozszerzanie owiaty wrd ludu.1
Bardzo znamienny jest tu rwnie inny tekst de Maistrea z tego okresu: Listy do szlachcica rosyjskiego o inkwizycji hiszpaskiej (1815). De Maistre wychwala inkwizycj,
dochodzc do wniosku e uratowaa ona jedno religijn
i narodow Hiszpanii (zagroon zwaszcza przez ydw)
zapobiega wojnom religijnym i ustrzega Hiszpani przed
rewolucj. Sowem bya to prawdziwie zbawcza instytucja. Istnienie podobnej we Francji mogoby zapobiec rewolucji 1789 roku.
Drug prawd praktyczn, jaka wynikaa z tezy o rewolucji jako integralnym zu, bya nadzieja na automatyczny niejako powrt prawdziwego porzdku spoecznego: Zo wszak niezdolne jest do samodzielnego istnienia.
1

Quatre chapitres sur la Russie. Conclusions. Oeuvres, VIII.

Rodzio si z tego stanowisko, ktre mona by okreli jako

swoisty historyczny automatyzm. Jedno z najbardziej
powszechnych i najbardziej oczywistych praw historii
gosi, e zo doszedszy do pewnego punktu umierca samo siebie.1 Jest to jeden z prawdziwych cudw porzdku
moralnego wiata, e wielcy winowajcy rewolucji padaj
pod ciosami wasnych wsplnikw stwierdza de Maistre, patrzc na terror jakobiski. W istocie rzeczy wszystkie
potwory rewolucji pracuj dla monarchii.2 Pozwalao to
ywi nadziej, e kontrrewolucja dokona si niejako sama
przez si, z chwil gdy zo dojdzie do szczytu. Nie mogc
aktywnie uczestniczy w bezporednim dziele odbudowy
monarchii, mona byo wszake z optymizmem przyglda
si z bezpiecznej odlegoci straszliwemu widowisku, ktre
miao przygotowa jej powrt w jeszcze lepszej, wspanialszej postaci.
W miar upywu czasu sabnie w optymizm, ale de
Maistre nigdy nie zrewidowa w sposb zasadniczy tezy, e
zo ginie pod wasnymi ciosami. Rok 1814 dostarczy mu w
tym wzgldzie pewnej satysfakcji.
Nadzieja na automatyczn kontrrewolucj me oznaczaa
jednak wcale programowania postawy biernego widza
wobec historycznych wydarze. To. e zo umierca samo
siebie, nie jest jeszcze warunkiem dostatecznym dla odbudowy prawdziwego porzdku spoecznego. Porzdek ten
bowiem ugruntowany jest na porzdku moralnym
wewntrz czowieka, na internalizacji prawd i zasad, ktre
stanowi fundament kadego prawdziwego spoeczestwa.
Pastwa i rzdy s takie, jacy s ich poddani. Zamiast sucha kaznodziejw rewolucji pracujcie nad sob: to wy bo1
2

Essai sur le principe gnrateur, s. 333.

Considrations sur la France, s. 26.

wiem tworzycie rzdy. Gdy wy bdziecie dobrzy, one ze

by nie mog1
Konsekwencj takiego stanowiska musiaa by dyrektywa praktyczna: obowizkiem moralnym kadego czowieka
dobrej woli nie tylko osobistym, ale spoecznym jest
trwanie przy prawdzie. Rodzia si z tego heroiczna zasada
duchowej niezomnoci, wiernoci swemu ideaowi mimo
wszystko i wbrew wszystkiemu: Europa naley do Bonapartego, lecz nasze serca do . nas. Oto nasze zasady.2
Na tej drodze godzi de Maistre odczucie przemonego
determinizmu, z jakim dziej si dzieje, z postulatem ludzkiej aktywnoci. Rewolucja bya nieunikniona, bya ona zadekretowana na grze. Czy oznacza to, e naley podda
si fatalizmowi? Nie jestem fatalist, chro mnie Boe!
Czowiek powinien dziaa jak gdyby mg wszystko, a rezygnowa jak
g d y b y n i e m g n i c. Oto, jak sdz, fatalizm
mdroci.3
C to znaczyo? Znaczyo to, ze wszelka kalkulacja ludzka, oparta wycznie na analizie empirycznej rzeczywistoci, wszelka skonno do ulegania sile faktw, to tylko czysto ludzkie rachuby.
Nie bior one pod uwag tej fundamentalnej prawdy, e
historia ludzka jest w rzeczywistoci dzieem boym, e
wszdzie w niej widoczna jest Jego bezporednia interwencja. Gdzie za dziaa Bg wszystko jest moliwe. De
Maistre stara si dociec regu Jego dziaania, lecz tam,
gdzie rozum okazywa si bezsilny, pozostawaa jeszcze
zawsze nadzieja na cud. W licie do hrabiego dAvaray
1

tude sur la souverainet. Oeuvres, I, 525-6.

Correspondence. Oeuvres, X, 449.
3
Tame, 448.
2

(1807) de Maistre tak tumaczy sens swych nadziei: Powie

pan, hrabio: Lecz jake pan godzi paskie nadzieje z t ponur perspektyw?
Kto mawia kiedy do Kopernika: Jeeli wiat jest
urzdzony tak jak powiadacie, Wenus powinnaby mie fazy
jak Ksiyc; wszake ich nie ma: c wy na to?
Kopernik odrzek: Nie mog temu zaprzeczy. Lecz
Bg uczyni ask, i znajdzie si odpowied na t trudno. [...]
Odpowiadam jak on, panie hrabio: Bg uczyni ask, e
wyjdziemy z tej cieniny1
Std ufno de Maistrea przybiera tak czsto charakter
paradoksalny: g d y B g p r a g n i e , b y d z i e o
byo cakowicie jego tworem, obraca
wszystko w niemoc i rozpacz, a pot e m d z i a a . S p e r a b a m u s .2 Jeeli jednak Bg
nie uczyni cudu, jeli postanowi on powici cae pokolenie, pozostaje zawsze ostatnia moliwo: przyszo. yj tylko przyszoci pisa o sobie de Maistre. Ta przyszo zaley cakowicie od nas samych, bowiem buduje j
kada jednostka przez swj indywidualny wysiek duchowy. Niedostrzegalny dzisiaj, jutro wyda on owoce. Dlatego
pierwsz rzecz, jak moe uczyni czowiek w chwilach
dziejowego zamtu, jest nie mdrkowa i poddawa si,
lecz sta przy swojej prawdzie.
Ostatnia prawda praktyczna gosia: w rewolucjach
kady powinien obra drog wyznaczon mu przez sumienie i nie zastanawia si nigdy, dokd go ona zaprowadzi.3

Tame, 438.
Tame, 110.
3
Tame, 89.
2

Prawdy praktyczne de Maistre'a pozwalay wprawdzie

na przezwycienie antynomii kryjcej si w sytuacji kontrrewolucjonisty. Ale czyniy to pozornie, za cen mistyfikacji obrazu rewolucji i procesu historycznego i umieszczenia
ich poza rzeczywistym porzdkiem historii.
Dajc na co dzie zudzenie realnej taktyki wobec rewolucji ktra bya w istocie jedynie taktyk wobec wasnej
wiadomoci podobna koncepcja rewolucji pocigaa za
sob na dalsz met znaczne niebezpieczestwa dla jej
przeciwnikw. O emigrantach francuskich, ktrzy po roku
1814 wrcili do Francji, powiadano powszechnie, e niczego nie zapomnieli i niczego si nie nauczyli. Jeeli tak
byo istotnie taka filozofia spoeczna, jak dawa im de
Maistre, miaa w tym swj udzia.

ZMIANA I TRWAO

Z analizy rewolucji francuskiej pyn jasny wniosek: we

Francji nie ma i nie moe by adnej nowej rzeczywistoci
spoecznej. Wszystko, cokolwiek czyni rewolucjonici,
jest przemijajce, nosi na sobie znak nicoci. Porzdek
spoeczny, ktry tworz, jest porzdkiem faszywym, jest
tylko spoeczestwem pozornym.

BEZSILNO CZOWIEKA
Filozofia chrzecijaska szczeglnie augustynizm
podkrelaa bardzo silnie niesamowystarczalno czowieka. Bg stworzy go na obraz i podobiestwo wasne. Stan
pierwotny, w jakim znajdowa si czowiek, by stanem pod
kadym wzgldem wyszym ni obecnie. Istot ycia ludzkiego bya wwczas nie zakcona mio Boga. Midzy
pragnieniami ludzkimi a powinnociami istniaa harmonia.
Wreszcie posiada w czowiek pierwotny wiedz naturaln, o wiele przewyszajc t, ktr obecnie posiadamy.
Posiada j za w sposb naturalny, bez wysiku i koniecznoci mudnego nabywania.
Przez przeniewierczy akt nieposuszestwa wobec woli
boej czowiek zmieni niejako sw wasn natur. Dwoma
nastpstwami grzechu pierworodnego, ktre w. Augustyn
bdzie szczeglnie mocno akcentowa, stay si podliwo i niewiadomo W miejsce pierwotnego panowania
duszy nad ciaem przyszed bunt ciaa przeciw duchowi. W
miejsce dawnej wiedzy przysza niewiedza.
Przez grzech pierworodny natura ludzka staa si skaona i wystpna. Nie znaczy to, by czowiek utraci wszelkie

dobro, stanowice jego pierwotn istot, gdy w takim wypadku musiaby przesta istnie. Nawet w stanie upadku
czowiek zachowa pewne cnoty. S one resztk dawnej jego natury. S rwnie ywym wiadectwem obecnoci Boga w czowieku, gdy to Bg jest twrc czowieka w jego
pierwotnej postaci. Wszystko co dobre w czowieku jest tedy darem boym, ktry po grzechu sta si ask, niezasuon i cudown, majc umoliwi upademu czowiekowi
zbawienie. A zatem tylko z Bogiem czowiek moe czyni
dobrze; jest bowiem oczywiste, e ilekro czyni dobrze,
postpuje po prostu zgodnie z tym, co w jego naturze jest
boskie. Pozostawiony samemu sobie moe jedynie grzeszy. Potny w zu, jest bezsilny w dobru.1
Ta klasyczna koncepcja filozofii chrzecijaskiej okazaa
si bardzo przydatna w latach rewolucji francuskiej. Wydarzenia jej stay si dla ludzi obozu kontrrewolucji raz jeszcze ywym dowodem wystpnoci i za czowieka. Czy
zbrodnie rewolucji, ktra tak dramatycznie, tak stanowczo
zerwaa z otarzem i krzyem, nie byy oczywistym potwierdzeniem owej prawdy, e czowiek odwracajc si od
Boga moe czyni tylko zo? Nic dziwnego, e myl tradycjonalistyczna przylgna z ca si do klasycznej chrzecijaskiej koncepcji czowieka i wskrzesia j niejako na
uytek wasnej filozofii spoecznej. Wanie de Maistre
uczyni to chyba w sposb najbardziej zdecydowany.
Ot nie jest bynajmniej prawd powie on polemizujc z Rousseau e czowiek jest z natury dobry, a wszelkie zo pochodzi od spoeczestwa. Czowiek jest dziwn,
zagadkow istot, odznaczajc si moraln dwoistoci:
jest rozdarty midzy dobro i zo: wszelkie otaczajce nas
1

tienne GILSON, Wprowadzenie do nauki witego Augustyna,

Warszawa 1953, rozdzia Grzech i aska.

istoty maj tylko jedno prawo i podaj za nim w spokoju.

Tylko czowiek ma dwa, a poniewa oba pocigaj go rwnoczenie w przeciwnym kierunku, dowiadcza on niewymownego rozdarcia.1
I ku dobru i czyni dobro moe czowiek tylko z pomoc bo. Tylko w cisym zwizku z Bogiem dziaalno
czowieka staje si naprawd twrcza: Czowiek w zwizku ze swym Stwrc jest wzniosy, a jego dziaanie twrcze; z chwil za, gdy oddziela si od Boga i dziaa sam,
nie przestaje wprawdzie by potny, gdy jest to przywilej
jego natury, lecz jego dziaanie staje si negatywne i prowadzi jedynie do zniszczenia.2 Jeeli czowiek czuje si
prawodawc, to jest to zupenie tak, jak gdyby kielnia czua
si architektem. Czowiek jest tylko kielni w rku Boga.
Bez Boga jest bezsilny.
C oznaczaa ta myl w przekadzie na jzyk filozofii
spoecznej?
Oznaczaa ona po pierwsze, e adne spoeczestwo i adna instytucja ludzka nie powstaje na mocy czysto ludzkiej
decyzji, w sposb planowany, wiadomy, racjonalny. W
nieskoczonych wariantach powtarza bdzie de Maistre
sw ulubion myl: gupot jest mniema, e prawodawcy
s ludmi, prawa s z papieru i e mona tworzy narody
za pomoc atramentu.3
W istocie rzeczy adna konstytucja nie jest wytworem
celowego namysu (dliberation)4 i adne zgromadzenie
ludzi nie moe ukonstytuowa narodu.1
1

Examen dun crit de J. J. Rousseau sur lingalit des conditions parmi les hommes. Oeuvres, VII, 537.
2
Essai sur le principe gnrateur, s. 337.
3
Tame, s. 301.
4
Considrations sur la France, s. 94.

To fundamentalne stwierdzenie filozofii politycznej de

Maistrea skierowane byo przede wszystkim przeciwko
poczynaniom legislacyjnym rewolucji francuskiej. De Maistre bdzie wielokrotnie szydzi z nietrwaoci konstytucji
i praw rewolucyjnych, z ktrych kade miao by ostatecznym dzieem ludzkiego rozumu. Nie dlatego s one tak chimeryczne i przemijajce, e rewolucyjnym prawodawcom
brakuje ludzkiej wiedzy czy rozumu, ale dlatego, e wszelki rozum ludzki jest w tej dziedzinie bezsilny. Proton pseudos ludzi rewolucji polega na przewiadczeniu, e spoeczestwo jest dzieem ludzkim, e moe by w sposb
racjonalny ksztatowane przez czowieka. Korzenie owego
bdu tkwi w fatalnej teorii stanu natury i umowy spoecznej, wedle ktrej powstanie spoeczestwa jest wiadomym,
celowym, dobrowolnym aktem jednostek, zrzekajcych si
swej pierwotnej niezalenoci w zamian za okrelone dobra. Jeli tak jest istotnie, tedy spoeczestwo, ktre nie realizuje warunkw pierwotnej umowy, moe by w kadej
chwili rozwizane, a w akt umowy powtrzony ponownie.
Kolejne konstytucje rewolucyjne byyby wic waciwie takimi umowami, cakowicie uprawnionymi w wietle tej
teorii.
W nastpnym stuleciu do teorii umowy nawie rwnie
myl utopijno-socjalistyczna. Spoeczestwo zawizuje si
tak samo, jak spk do produkcji zapaek powie SaintSimon. Najpierw naley jasno okreli jego cel, na ktry
musz si zgodzi wszyscy akcjonariusze. Z chwil gdy
cel jest jasny, moe on sta si punktem wyjcia programu
racjonalnej reorganizacji porzdku spoecznego.
Pragnc podway ide, e spoeczestwo moe by
przedmiotem racjonalnej manipulacji czowieka, naleao
1

Tame, s. 99.

wic najpierw rozprawi si z koncepcj umowy spoecznej.

Ot powie de Maistre jest oczywistym faszem,
e istnia kiedykolwiek stan natury w sensie stanu przedspoecznego. Czowiek bowiem ze swej istoty jest stworzeniem spoecznym.
Poszukajmy dowodw. Mona sobie wyobrazi jedynie
dwa sposoby poznania przeznaczenia czowieka: histori i
anatomi. Pierwsza wskazuje, czym by on zawsze, druga
wskazuje, jak jego organy odpowiadaj jego przeznaczeniu
i jak go potwierdzaj.1
Jeeli idzie o wiadectwo historii, gdy spytamy j, czym
jest czowiek, odpowie nam, e czowiek jest stworzeniem
spoecznym i e zawsze widziano go w spoeczestwie. 2
Anatomia z kolei powiada nam, e natur czowieka
jest zdolno doskonalenia si (prfectibilit). Ot zdolno ta posiada warto jedynie przy zaoeniu, e charakter czowieka jest spoeczny: Podobni do ramion magnesu ludzie znajduj si tylko w zwizku; wyosobnieni nie
potrafi nic zdziaa i to stanowi dowd, e stan spoeczny
jest naturalny, gdy trudno przypuci, e Bg daby czowiekowi zdolnoci, o ktrych wiadomo byoby z gry, e
nie potrafi on ich rozwin.3
Oszczdmy sobie innych jeszcze dowodw, ktre de
Maistre przytacza, by dowie spoecznego charakteru
czowieka. Najwaniejsza jest tu bowiem sama konkluzja:
skoro istnienie stanu przedspoecznego nie znajduje potwierdzenia ani w faktach, ani w logicznej analizie natury

Examen dun crit de J. J. Rousseau. Oeuvres, VII, 539.

Tame, s. 541.
3
Tame, s. 551.
2

ludzkiej by on widocznie jedynie dzieem imaginacji filozofw.

Jest wprawdzie rzecz moliw, e ludzie zamieszkiwali
niegdy powierzchni ziemi w malekich, rodzinnych grupach, stanowicych zaledwie embriony ludw, ale rodzaj
ludzki nie by wwczas jeszcze tym, czym by powinien,
czowiek nie osign jeszcze swej natury: przed powstaniem spoeczestw politycznych czowiek nie by bynajmniej w peni czowiekiem.1 Przestaje nim bowiem by,
kiedy mu odj to wszystko, co czerpie on ze spoeczestwa; prawdziw natur czowieka jak to wietnie wyrazi Burke jest sztuka. Ptno zrobione przez tkacza jest
rwnie naturalne jak siatka pajka.2 Sowem natur czowieka jest by zwierzciem rozumnym, religijnym i
spoecznym.3
Doniose konsekwencje pyny z tego stwierdzenia:
oznaczao to bowiem, e spoeczestwo nie jest spraw
wyboru, nie jest kwesti umowy, a koncepcja umowy
spoecznej to tylko szkolarskie rojenia (un reve de collge).
Spoeczestwo jest rzeczywistoci czowiekowi dan,
ktrej nie jest on w stanie odrzuci. Ju sama myl o tym
jest absurdalna. Spoeczestwo zostao narzucone czowiekowi, jak wyrazi si inny tradycjonalista, Ballanche.
Ale cho samo spoeczestwo nie jest spraw wyboru
moe jest ni przynajmniej jego forma?
Zanim wszake odpowiemy na to pytanie, przyjrzyjmy
si najpierw, jak de Maistre kwestionowa bdzie inn teo-

tude sur la souverainet. Oeuvres, I, 317.

Tame, s. 321.
3
Tame, s. 318.
2

ri owieceniow, uzasadniajc moc twrcz czowieka:

teori postpu.
Owieceniowa teoria postpu w tej klasycznej formie, jak nada jej Condorcet, gosia swoist zasad creatio ex
nihilo: czowiek stwarza si niejako sam w toku swego rozwoju. Obdarzony raz przez Stwrc czy natur zdolnoci doskonalenia si, synn owieceniow prfectibilit, dalej kroczy ju wasnymi siami po drodze nieskoczonego postpu, budujc samodzielnie swj ludzki wiat.
Wszystko, co stworzy, do czego doszed zawdzicza sobie.
De Maistre nie negowa wprawdzie moliwoci postpu,
ale sprowadza go do innych wymiarw ni Condorcet.
Nieprawd jest stwierdza e czowiek zacz od niczego. Przeciwnie, pierwsi ludzie przewyszali wielokrotnie obecnych doskonaoci, wiedz, moc. Obraz owej
Ludzkoci z okresu poprzedzajcego upadek de Maistre
maluje w natchnionych barwach. W efektownej paraleli porwnuje on nauk wspczesn, pen pedanterii i mudnej
erudycji, z wiedz owych dawnych pokole, posiadajc w
sobie co eterycznego i nadprzyrodzonego.1
Wszystko, co dawne, staroytne, co blisze pocztku
rzeczy budzi zabobonn cze de Maistrea. Wszdzie tam
widzi on lady owej nadprzyrodzonej wiedzy i mocy czowieka, ktre ten niegdy posiada. Piramidy egipskie, c
za potga! Dzisiaj ju nie potrafilibymy si zdoby na co
takiego.
Sowem dzieje ludzkie wzite jako cao s raczej dziejami regresu ni postpu, a przekonanie, e czowiek
wznis si stopniowo od barbarzystwa do cywilizacji to
proton pseudos naszego wieku.
1

Les Soires, Deuxime entretien.

Jednake istnienie stanu dzikoci owego dobrego

dzikusa, ktrego tak doszcztnie zmitologizowaa myl owiecenia byo rzeczywistoci i wydawao si czym
zupenie ewidentnym, e wanie ona jest pierwotnym stadium ewolucji czowieka. De Maistre musia podj ten
problem.
Naprawd stwierdzi on dobry dzikus jest mitem,
ktrego rda tkwi w filozofii owiecenia i dobroci duchowiestwa; aby powstrzyma biaych konkwistadorw
od okruciestw ukazywao im ono w Indianach braci, nie
za tych, czym s oni naprawd: ludzi zdegradowanych za
wystpki. W rzeczywistoci dzicy s odcit gazi drzewa spoecznego. Ich stan nasuwa przypuszczenie o powtrzeniu si w mniejszej skali grzechu pierworodnego.
Do tej koncepcji do osobliwej de Maistre by
szczeglnie przywizany i dokada niemao stara, by obrzydzi obraz dobrego dzikusa , opisujc ze zgroz, jak to
rozdziera on, piecze i poera ze piewem swojego wroga.
W dzikim naturalne wady ludzkie znalazy swe uwielokrotnienie: Jest on zodziejem, okrutnikiem, rozpustnikiem,
ale jest nim inaczej ni my. My, aby sta si wystpni, musimy wykroczy poza sw natur; dziki, przeciwnie, poda
za swoj: posiada on gd zbrodni, nie ma wcale wyrzutw
sumienia.1 Nawet w powierzchownoci ludw pierwotnych de Maistre dopatrywa si znamion zezwierzcenia,
stanowicych jawn oznak upadku.
W ten sposb de Maistre kwestionowa dwa koronne
punkty optymizmu owieceniowego: przekonanie o absolutnej mocy twrczej czowieka wobec porzdku spoecznego
i przekonanie o samodzielnym wzniesieniu si czowieka
od dzikoci do cywilizacji. Konkluzja, ktra wypywaa z
1

Tame, s. 66.

owej polemiki z myl owiecenia, bya jasna; czowiek,

pozostawiony sam sobie, jest bezsilny. Nie jest i nie moe
on by twrc spoeczestwa i jego instytucji.

OKOLICZNOCI I CZAS
Powrmy obecnie do pytania czy gdy samo spoeczestwo nie moe by dla czowieka kwesti wyboru
nie moe ni by przynajmniej jego forma?
Konstytucja, stwierdza de Maistre, nie moe by dzieem
ludzkiego rozumu: jest on na to za saby. Konstytucja jest
bowiem dzieem okolicznoci, a liczba tych okolicznoci
jest nieskoczona. Prawa rzymskie, prawa kocielne, prawa
feudalne, zwyczaje saksoskie, normandzkie i duskie,
przywileje, przesdy i roszczenia wszelakiego rodzaju; wojny, rewolucje, bunty, podboje, wyprawy krzyowe; wszystkie cnoty, wszystkie wady, wszelka wiedza wszystkie bdy, wszystkie namitnoci wszystko to, dziaajc razem
i tworzc w toku mieszania si i wzajemnego oddziaywania kombinacje pomnoone przez miliardy milionw, wytworzyo wreszcie, po wielu wiekach, najbardziej skomplikowan jedno i najpikniejsz rwnowag si politycznych, jak kiedykolwiek widziano na wiecie.1
Tak powstaa konstytucja angielska. Lecz mona to odnie rwnie dobrze do kadej innej. Konstytucja zatem
jak kada zreszt instytucja spoeczna wyrasta z rzeczywistoci spoecznej tak zoonej, e nawet pena jej analiza
przekracza praktycznie w sposb nieskoczony moliwoci
ludzkie.
Co wicej odmiennie ni myl owiecenia, ktra w
zjawiskach spoecznych poszukiwaa przede wszystkim
powtarzalnoci, regularnoci, praw de Maistre kadzie
1

ssai sur le principe gnrateur. s. 286-7.

nacisk na indywidualny i niepowtarzalny charakter epok

i ludw: syszymy, jak mwi si zazwyczaj, e wszystkie
stulecia s do siebie podobne i e wszyscy ludzie byli
zawsze tacy sami; wystrzegajmy si wiary w te oglne maksymy, ktrymi posuguj si lenistwo lub pocho, aby
nie trudni si myleniem. Wrcz przeciwnie, wszystkie
stulecia i wszystkie narody ukazuj charakter indywidualny
i odrbny, ktry trzeba starannie bra pod uwag.1
Za kadym razem zatem pragnc powoa do istnienia
jak instytucj spoeczn i chcc, by bya ona w zgodzie z
okolicznociami mamy do czynienia z sytuacj konkretn i swoist. Bd legislatorw rewolucyjnych polega
na tym, e pragnli oni stworzy konstytucj dla czowieka. Ot nie ma wcale c z o w i e k a na wiecie. W
swoim yciu widziaem Francuzw, Wochw, Rosjan etc.;
wiem nawet, dziki Monteskiuszowi, e mona by
Persem. Lecz jeli idzie o c z o w i e k a, owiadczam, e
nie spotkaem go nigdy w yciu; jeli istnieje, to nic mi o
tym nie wiadomo owiadcza ironicznie de Maistre.2
Innymi sowy konstytucja utworzona dla wszystkich narodw nie nadaje si dla adnego: jest tylko czyst abstrakcj.3
Zwaywszy tedy, e za kadym razem mamy do
czynienia z liczb okolicznoci praktycznie nieskoczon
i e za kadym razem tworz one inn kombinacj, nic
dziwnego, e czowiek nie jest w stanie tworzy sam form
instytucjonalnych, ktre odpowiadayby niezmiernej zoonoci niepowtarzalnych zjawisk spoecznych. Moe to
uczyni tylko czas. Instytucje ludzkie jeli nie maj by
1

Tame, s. 359-60.
Considrations sur la France, s 102-3.
3
Tame, s. 103.
2

czcz chimer mog powstawa i rozwija si w toku

spontanicznego procesu, w ktrym celowa dziaalno ludzka jest waciwie niczym. W dziele powstawania instytucji okolicznoci stanowi wszystko, a [...] ludzie s tylko
okolicznociami.1
De Maistre wielokrotnie i w rnej formie powraca do
tej teorii, powtarzajc zwaszcza z upodobaniem myl, e
nic co wielkie, nie ma wielkiego pocztku. Pocztki
wszystkich instytucji zwaszcza wadzy gin w historycznym cieniu. W ich powstawaniu wiksz rol odgrywa
instynkt i impuls ni rozumowanie, tak i mona to nawet
przedstawi w postaci pewnego prawa: e mianowicie teoretyk polityczny nigdy nie moe by prawodawc, podobnie jak krytyk prawdziwym poet.2
Podobne zaoenia prowadziy de Maistrea do swoistego
relatywizmu politycznego, ktry moe si nawet na pierwszy rzut oka wyda czym dziwnym u tego zaprzysigego
zwolennika monarchii. W swoich rozwaaniach nad formami ustroju politycznego de Maistre wychodzi ze stwierdzenia, e s one zalene od obyczajw i charakteru narodowego. Std s zawsze czym relatywnym: nawet despotyzm
jedynie wtedy jest zy, gdy znajdzie si w kraju przeznaczonym dla innego rodzaju rzdu.3
Trudno tedy mwi o najlepszym rodzaju rzdu, mona
mwi jedynie o najlepszym rzdzie dla danego narodu, a
nawet o najlepszym rzdzie dla danego momentu istnienia
historycznego danego narodu. Tyle jest bowiem dobrych
rzdw, ile moliwych kombinacji w absolutnym i wzgl-

Tame, s. 94.
Tame, s. 101.
3
tude sur la souverainet, Oeuvres, I, 538.
2

dnym pooeniu ludw.1 Jak wykazuje dowiadczenie,

kady nard ma taki rzd, na jaki zasuguje, a zatem kady plan rzdu byby tylko ponurym majaczeniem, jeli
nie bdzie znajdowa si w doskonaej harmonii z charakterem narodu.2
Inna sprawa, e de Maistre nie moe si jednak mimo
wszystko oprze, by nie przyoblec swych sympatii monarchicznych w stwierdzenie graniczce o krok z przekreleniem caej tej prawdziwie w tym punkcie monteskiuszowskiej filozofii politycznej: monarchia jest rzdem najbardziej staym, najszczliwszym, najbardziej naturalnym dla
czowieka.3 Wszake te sympatie monarchiczne nie przybray u de Maistrea nigdy tej postaci, co u innych, mniej
inteligentnych tradycjonalistycznych apologetw monarchii
absolutnej w rodzaju Bonalda czy Hallera: utosamienia
naturalnego porzdku spoecznego z monarchi absolutn.
Tak wic na pytanie, czy czowiek moe dowolnie i samodzielnie ksztatowa instytucje i formy spoeczestwa, w
ktrym yje, de Maistre odpowiada przeczco. S one bowiem i mog by jedynie dzieem okolicznoci i czasu. Sabo czowieka uzasadniaa si tu wzgldami naturalnymi,
bez odwoywania si do jakichkolwiek czynnikw transcendentnych. Kady konserwatysta nawet areligijny
zgodziby si z t lini rozumowania. De Maistre okazywa
si tutaj prawdziwym uczniem Monteskiusza. 4
1

Tame, s. 180-90.
Cinq lettres sur lducation publiques en Russie. Oeuvres, VIII,
163-4.
3
Essai sur le principe gnerateur, s. 258.
4
By on w wikszym stopniu uczniem Monteskiusza ni apologet monarchii absolutnej, inkwizycji i obskurantyzmu (Francis
BAYLE, Les ides politiques de Joseph de Maistre, Paris 1945, s.
2

Ale by on rwnie i to chyba w wikszym jeszcze

stopniu uczniem witego Augustyna. Bezsilno czowieka w ksztatowaniu porzdku spoecznego miaa
obok owych czysto naturalnych rwnie inne, daleko
gbsze rda.

PRINCIPE GNRATEUR
W rozdziale Rozwaa o Francji zatytuowanym O
wpywie boskim na konstytucje polityczne de Maistre,
stwierdziwszy, e adna konstytucja nie moe by wytworem rozmylnej, celowej dziaalnoci ludzkiej, dochodzi do
wniosku, e wszelkie prawa podstawowe s jedynie deklaracj zasad uprzednio juz istniejcych, o ktrych nie da si
powiedzie nic ponadto, e istniej, poniewa istniej.1
Znajdujemy si tu wobec jednego z najbardziej charakterystycznych rysw tradycjonalistycznej teorii spoeczestwa: w kadym naturalnym, a wic spontanicznie powstaym zjawisku spoecznym dostrzegaa ona jak gdyby dwie
strony: empiryczn i metafizyczn. Z jednej strony mamy
do czynienia z faktami uchwytnymi dla naturalnego ludzkiego poznania. Lecz z drugiej strony w kadej instytucji ludzkiej kryje si jaki pierwiastek niedostpny ludzkiej analizie, o ktrym moemy powiedzie tylko tyle, e istnieje,
poniewa istnieje. Zdaje mi si, e istnienia i ruchu rzdw nie da si wytumaczy dziaaniem rodkw ludzkich,
154). Uoglnienie Baylea wydaje si jednak do ryzykowne i
trudno przyj go w caoci. W caej swej ksice Bayle wykazuje tendencj do zbytniego akcentowania empiryczno-socjologicznej strony dziea de Maistrea, gubi natomiast w znacznym stopniu jego perspektyw metafizyczn, bez uwzgldnienia ktrej
teoria de Maistrea traci ca sw oryginalno.
1
Considrations sur la France, s. 94.

tak jak [nie da si wytumaczy] ruchu cia dziaaniem

rodkw mechanicznych. Mens agitat molem. Istnieje w kadym pastwie jaki d u c h k i e r o w n i c z y [...], ktry
je oywia, tak jak dusza oywia ciao, i powoduje mier,
gdy ze uchodzi.1
Wanie w tajemniczy pierwiastek decyduje o trwaoci
i funkcjonalnoci instytucji ludzkich; bez niego s one tylko
budowlami z piasku. W Szkicu o pierwiastku twrczym konstytucji politycznych i innych instytucji ludzkich de Maistre
rozwija t myl w teori. To nie jednostki ani nawet powszechna zgodno ludzi tworz prawa; gdyby tak byo, ludzie mogliby je rwnie odwoywa. C to za prawo, ktre zaley od czowieka? Obietnice, przysigi byyby tylko
sowami; rwnie atwo mona by je zama, co wyrzec.
Sowem bez dogmatu boga-prawodawcy kady obowizek
jest chimer; sia z jednej strony, niemoc z drugiej oto
caa wi spoeczestw ludzkich.2
Naprawd trwao i sw imperatywn moc instytucje
Ludzkie zawdziczaj temu, ze s tworem Boga, ktry wszczepia w nie w pierwiastek twrczy. Zgodnie z transcendentnym charakterem tego pierwiastka, stanowicego istotny rdze, prawdziw dusz wszelkiej instytucji spoecznej,
moe on by odczuwany przez czowieka, ale nie moe zosta sformalizowany, przeoony na jzyk ludzki. Bya to
jedna z ulubionych myli de Maistrea, e to, co jest zapisane, jest niczym3 i e wszelkie prawo pisane jest tylko
zem koniecznym, zrodzonym przez sabo albo przez
zo ludzk.4
1

Les Soires, s. 103.

Essai sur le principe gnrateur, s. 273.
3
Tame, s. 280.
4
Tame, s. 301.
2

Rozwaania de Maistrea mona by przedstawi tutaj w

nastpujcych punktach:
1. Korzenie konstytucji politycznych istniej przed wszelkim prawem pisanym.
2. Prawo konstytucyjne jest i moe by jedynie rozwiniciem lub usankcjonowaniem prawa uprzednio istniejcego i nie pisanego.
3. To, co jest najistotniejsze, najbardziej wewntrznie konstytucyjnie i prawdziwie podstawowe nie jest i nie Moe by nigdy zapisane bez naraania pastwa.
4. Sabo i nietrwao konstytucji jest zwykym wynikiem mnogoci pisanych artykuw konstytucyjnych.1
W ten sposb kade zjawisko spoeczne uzyskiwao jak
gdyby dwie paszczyzny: kade spoeczestwo miao swoj
struktur empiryczn, lecz miao rwnie co, co mona by
okreli jako jego struktur metafizyczn. De Maistre
dba o odrnianie tych dwch paszczyzn: Konstytucja w
sensie filozoficznym jest [...] sposobem istnienia politycznego, przepisanym kademu narodowi przez wysz od
niego potg; w niszym znaczeniu konstytucja jest zespoem mniej lub wicej licznych praw, ktre deklaruj ten
sposb istnienia.2
Trudno oprze si wraeniu, e de Maistreowi zaleao
przede wszystkim na wydobyciu owej struktury metafizycznej, natomiast znacznie mniej interesowaa go paszczyzna polityki eksperymentalnej. On the forms of governement let the fool contest powtarza z upodobaniem
myl Popea.
Czym jest w tajemniczy pierwiastek twrczy? A jeli
jego charakter jest tak dalece niedostpny poznaniu ludz1
2

Tame, s. 282-3.
tude sur la souverainet, Oeuvres, I, ksiga I, rozdzia IX.

kiemu, e nie moemy o nim powiedzie nic ponadto, e istnieje, to moe uda si nam przynajmniej ustali, jakimi
drogami wnika on w instytucje ludzkie?
Drog, ktr przenika on w wiat spoeczny, jest religia.
Wydaje si, e bez obawy wikszego uproszczenia mona u
de Maistrea zastpi termin pierwiastek twrczy przez
pierwiastek religijny. Jest wic zasad ogln, e adna
instytucja nie moe by trwaa, jeeli nie jest oparta na religii.1
U kolebki kadego narodu stoj kapani i religia. Najsynniejsze, a zwaszcza najpowaniejsze i najmdrzejsze
narody staroytnoci, takie jak Egipcjanie, Etruskowie,
Spartanie i Rzymianie, miay wanie najbardziej religijne
konstytucje, a trwao pastw bya zawsze proporcjonalna
do znaczenia, jakie uzyskiwa pierwiastek religijny w konstytucji politycznej : m i a s t a i n a r o d y n a j b a r dziej oddane kultowi boemu byy
zawsze najtrwalsze i najmdrzejsze,
podobnie jak wieki najbardziej reli gijne odznaczay si zawsze najwik s z y m g e n i u s z e m.2
Teza, e pierwiastek religijny jest zasad twrcz wszelkiej instytucji ludzkiej oznaczaa w szczeglnoci, e:
1. Bez owego pierwiastka adna instytucja nie moe by
trwaa i jest ona tym trwalsza, im gbiej jest nim przeniknita.3
2. Religia jest czynnikiem rzeczywistej spoecznej integracji, prawdziwym cementem spoecznej budowy; tylko
ona ma moc czenia ze sob ludzi trwaym, gbokim
1

Essai sur le principe gnrateur, s. 313.

Tame, s. 316.
3
Tame, s. 337.
2

wzem, tak i stopie religijnoci stanowi faktycznie

miar uspoecznienia: religijny prostaczek jest w rzeczywistoci istot bardziej spoeczn (plus vritablement
social) ni czowiek wyksztacony, ktry oddali si od
religii.1
3. Religia jest wreszcie tym elementem, bez ktrego adna
instytucja nie moe by twrcza, tzn. suy rozwojowi
kultury, nauki etc.; tylko przez religi narody wznosz
si na wyyny kultury i cywilizacji.2
Rola pierwiastka religijnego jest tak istotna, e nie tylko
nie moe bez niego powsta co trwaego, ale nawet nic nie
moe ulec zmianie bez jego udziau. Jak powiada Origenes
nic nie moe zmienia si pomidzy ludmi bez udziau
boego (indivinement).3
W ten sposb zasada konserwatywna w filozofii spoecznej de Maistrea uzyskiwaa dodatkowe i to bardzo istotne
wzmocnienie; czowiek nie moe zmienia samodzielnie istniejcych instytucji nie tylko ze wzgldu na zoono ycia spoecznego, lecz rwnie dlatego, e wystpujcy w
nich pierwiastek transcendentny nie poddaje si manipulacji czysto ludzkiej. Tak wic konkluduje de Maistre
nie wydaje si rwnie, e nasza moc, niczym nie
w s p a r t a, siga tak daleko, by zmienia na lepsze ustalone instytucje.4 Ju samo sowo reforma ma w sobie dla
ludzi naprawd mdrych zawsze co podejrzanego.5
W jaki sposb moemy pozna, e duch boy obecny jest
w dzieach ludzkich? Odpowied, jak dawa tutaj de Mais1

Les Soires, s. 64.

Essai sur le principe gnrateur, s 317.
3
Tame, s. 328.
4
Tame, s. 326.
5
Tame, s. 328.
2

tre i cay tradycjonalizm, bya jedn z osobliwoci tej filozofii spoecznej; jedynym kryterium jest tutaj czas. Historia
jest wielkim i w gruncie rzeczy jedynym weryfikatorem dzie ludzkich. Stare instytucje, obyczaje, prawa, warto sw zasadzaj nie na tym, e s wyprbowane, pewne, e optymalnie realizuj potrzeby spoeczne, lecz na
tym, e ostajc si wielkiej prbie czasu zdaj niejako egzamin, wykazujc si posiadaniem pierwiastka nadprzyrodzonego, ktry jeden posiada walor bezwzgldnej trwaoci.
Konstytucja angielska, powiada efektownie de Maistre, nie
jest jeszcze osdzona przez czas; ma ona za sob wiek
istnienia, a to nic nie znaczy; przeciwko sobie ma sd Tacyta, a to znaczy wiele.1
Koncepcja pierwiastka twrczego bya prb rozcignicia na problematyk polityki empirycznej jednego z naczelnych zaoe metafizyki chrzecijaskiej, mwicego,
e tylko Bg udziela rzeczom bytu i utrzymuje je w bycie.

ZMIANA I TRWAO
Czowiek nie stwarza spoeczestwa ani nie moe samodzielnie dokonywa w nim istotnych reform. Czy oznacza
to, e jest ono czym statycznym? Stajemy tu wobec problemu zmiany historycznej.
De Maistre nie mg go pomin. Po pierwsze byoby to
w zasadniczy sposb sprzeczne z rudymentarnym dowiadczeniem historycznym: poczucie przeomowoci czasu jest
w owych latach czym absolutnie powszechnym; charakteryzuje pisarzy od prawicy do lewicy poprzez centrum,
od umiarkowanych liberaw do radykalnych ideologw
mieszczaskich poprzez nie traccych nadziei przywrcenia adu w duchu starego porzdku szlacheckich rojalis1

Fragments sur la France. Oeuvres, I, 213.

tw i katolikw.1 Problematyka rozwoju bya dla ludzi

wychowanych bd co bd na teorii postpu, jak na chlebie powszednim, co wicej za, naocznych wiadkw rewolucji, czym tak oczywistym, tak praktycznym, chciaoby
si rzec, e musiaa znale si w kadej wspczesnej historiozofii.
Podjcie tej problematyki nie stao rwnie w sprzecznoci z tradycj filozofii chrzecijaskiej. Przeciwnie, zasada zmiennoci rzeczy stworzonych bya jednym z fundamentalnych jej twierdze. Byty stworzone nie posiadaj
charakteru koniecznego; przez sam fakt ich stworzenia, powoania do istnienia z nicoci, stania si, zmienno zostaje
niejako wpisana w ich charakter. Wanie nacisk na zmienno, nietrwao, przemijanie rzeczy i spraw ziemskich
jest jedn z uderzajcych cech wiatopogldu chrzecijaskiego.
De Maistre posiada wic jak naleao zreszt si spodziewa siln wiadomo historycznego charakteru zjawisk spoecznych, zdawa sobie doskonale spraw z faktu,
e w miar upywu czasu podlegaj one ewolucji, jak wszystko co ludzkie. Narody gin podobnie jak wszystkie rzeczy ludzkie.2 De Maistre cytuje nastpujcy dwuwiersz
Malherbea:
Et rien, afin que tout dure,
Ne dure ternellement.
Zmieniaj si formy rzdu: Zawsze niewtpliwie czowiek bdzie rzdzony, ale nigdy w ten sam sposb. Inne
1

N. ASSORODOBRAJ, Elementy wiadomoci klasowej mieszczastwa Francja 1815-1830, Przegld Socjologiczny, 1948, t.
X, s. 140.
2
tude sur la souverainet. Oeuvres, I, ksiga I, rozdzia II.

obyczaje, inne wierzenia, inna wiedza sprowadz nieuchronnie inne prawa.1 Zmiana jest nawet niezbdn oznak
ycia.2
Podobne stanowisko moe wydawa si dobr podstaw
teoretyczn dla akceptacji rewolucji francuskiej. Tym wicej, e de Maistre by jednym z tych mylicieli kontrrewolucji, ktrzy szczeglnie jasno zdawali sobie spraw z nieodwracalnoci historii i niemoliwoci powrotu do status
quo sprzed roku 1789: projekt przelania Jeziora Genewskiego do butelek jest o wiele mniej szalony od projektu
przywrcenia rzeczom tego samego miejsca, jakie zajmoway przed rewolucj.3
Lecz z drugiej strony wiemy, e de Maistre negowa prawo rewolucji do wytworzenia nowego porzdku spoecznego. Co wicej, znajdziemy w jego dzieach niejedn pochwa ancien rgimeu, jego instytucji i zasad. I tak na
przykad w Dobrodziejstwach rewolucji francuskiej staym
motywem utworu jest konfrontacja nowych instytucji
i praw z zasadami starego porzdku; zabieg ten ma okaza
nieskoczon wyszo starego porzdku nad nowym adem rewolucyjnym.
To rozmylne przeciwstawienie nowemu stanowi rzeczy
starego porzdku jako przykadu dobrego spoeczestwa
wydaje si sta w sprzecznoci zarwno z owymi wyrazami
potpienia, jakie de Maistre kierowa niejeden raz pod adresem ancien rgimeu, jak i z przewiadczeniem o nieuchronnoci jego zagady. Dlaczeg bowiem miaoby gin
co, co jest dobre?
1

Du Pape, Paris, s. d., Classiqus Garnier.

Tame, s. 340.
3
Cytuj za J. SZACKI, op. cit., s. 56.
2

Jest to jednak sprzeczno pozorna i zagadka rozwizuje

si, kiedy przyjrzymy si, jak de Maistre pojmowa zmian
historyczn. Ot wszystko, co yje we wszechwiecie,
zmienia si wedle okolicznoci we wszystkim, co nie dotyczy istoty. Bg, zachowujc dla siebie istot rzeczy, formy pozostawi czasowi.1 Podobnie w dziedzinie spraw
ludzkich mona wprawdzie mwi o ulepszeniach, lecz to,
co istotne, nie zmienia si. 2
Zmienne s formy rzeczy, ich istota bdca prawdziwym obrazem myli boej w rzeczach jest niezmienna.
Chcc tedy naleycie zrozumie proces historyczny trzeba
oddzieli w nim to, co jest istot rzeczy, od tego, co jest tylko ich form.
atwiej to jednak sformuowa w jzyku filozofii ni
przeoy na terminy empirycznej socjologii i polityki. Mona rzec miao, e jest to jeden z najistotniejszych, a zarazem jeden z najmniej jasnych punktw myli de Maistrea
i caej doktryny tradycjonalistycznej. Musiaa ona z jednej
strony zaakceptowa zmian historyczn, lecz z drugiej
pragna odrzuci rewolucj francusk. Jak wybrn z tej
prawdziwej kwadratury koa?
Niezmienny w rzeczach jest przede wszystkim w pierwotny impuls, w pierwiastek twrczy, stanowicy dusz
zjawiska. Rozwaajc problem stosunku nauki do religii de
Maistre stwierdza, ze wszelka nauka pocza si w wityniach, a pierwszymi uczonymi byli kapani. Jaki pynie z
tego wniosek, by tak rzec, praktyczny?
Nie mwi, e naley powtrzy staroytne wtajemniczenie i zmieni przewodniczcych naszych akademii w arcykapanw, ale powiadam, e wszystkie rzeczy powtarzaj
1
2

Du Pape, s. 340.
Examen dun crit de J. J. Rousseau. Oeuvres, VII, 533.

si tak, jak si zaczy (toutes les choses recommencent

comme elles ont commenc), e nosz one w sobie pierwotny pierwiastek, ktry zmienia si zgodnie z charakterem
rnych narodw i postpem umysu ludzkiego, lecz ktry
zawsze w ten czy inny sposb jest widoczny.1
Innymi sowy prawdziwej natury rzeczy, ich istoty naley szuka u ich rda, u ich pocztku. Ilekro odejdziemy od tej prawdziwej natury, tylekro postp nasz bdzie faszywy, pozorny. Stwierdzenie, e wszelka nauka zacza si w wityniach, oznacza, e jej zwizek z religi
jest czym naturalnym, czym lecym w samej jej istocie.
Z chwil gdy nauka zrywa w zwizek, gdy emancypuje si
spod wadzy religii, rozwj jej nie pomnaa prawdziwej potgi ludzkiej, lecz moe prowadzi jedynie do zniszczenia
rzeczywistych dbr; ach! jak drogo kosztoway czowieka
nauki przyrodnicze!2
I de Maistre bdzie wszdzie poszukiwa pocztku rzeczy, by wyczyta z niego prawdziw ich istot. W Dobrodziejstwach rewolucji francuskiej zastanawiajc si nad
uderzajcym kontrastem midzy szpitalami pastwowymi
we Francji rewolucyjnej, ktre s straszliwym obrazem ndzy, godu, przepenienia etc., a przytukami i szpitalami
prowadzonymi ongi przez towarzystwa religijne, de Maistre dochodzi do wniosku, i rde owego kontrastu naley
poszukiwa niejako w samej istocie rzeczy: Dobroczynno jest czym czysto ludzkim i dowodzi tego przez sw
niemoc; lecz miosierdzie, ktre jest dobroczynnoci uwicon, czerpie z wszechpotgi swego Stwrcy.3 Rnica
polega tu wic nie tyle na odmiennoci w strukturze for1

Examen de la philosophie de Bacon, II, 60.

Les Soires, s. 149.
3
Bienfaits de la Rvolution franaise. Oeuvres, VII, 415.
2

malnej, funkcji etc. instytucji, lecz na odmiennoci w samej

ich istocie".
Mona byo na tej drodze zrezygnowa z formy starego porzdku, ocalajc jednoczenie jego tre; mona
byo potpi naduycia ancien rgimeu, a zarazem widzie
w nim przykad naturalnego porzdku spoecznego.
Ograniczajc si do obrony wycznie zasad, treci
czy istoty dawnego porzdku, de Maistre broni w nim
nie okrelonej formy rzdu, instytucji, praw etc., ale uniwersalnej formuy prawdziwego spoeczestwa, ktra bya w nim zawarta. Std oglna by nie powiedzie oglnikowa posta, jak przybierze idea spoeczestwa u de
Maistrea. Wszystko, co o nim powie, naley ograniczy do
ram moliwie najoglniejszych, unikajc systematycznie
wskaza konkretnych, cofajc si w mg wielkich generalizacji, w wieloznaczno metafory, w dialektyk paradoksu. Forma miaa tu by atrybutem, jaki tradycjonalizm
decydowa si zapaci nowemu wiatu za cen zachowania
treci starego.
Ten rys tradycjonalizmu dostrzeg znakomicie Ballanche, cho uj go wziej ni szy ambicje najwikszych jego
twrcw: Pan de Bonald pisa nie przyszed wic,
aby wprowadzi do spoeczestwa now prawd; przyszed
nie dopuci, by stara prawda wysza ze spoeczestwa.
Tak wic, chocia dzieo pana de Bonald wydaje si dotyczy porzdku rzeczy, ktry ju nie istnieje, jest to przecie
dzieo wielkiej wagi i niezaprzeczonej uytecznoci, poniewa prawda jest zawsze prawd.1
W ten sposb nowemu porzdkowi porewolucyjnego
wiata de Maistre przeciwstawia nie dawn Francj, ale
1

S. BALLANCHE, Essai sur les institutions sociales. Oeuvres,

Paris 1833, vol. 6, t. II, s. 348.

porzdek rzekomo uniwersalny i wieczny, metafizyczn

struktur spoeczestwa w ogle, swoist utopi tradycjonalistyczn. Jeszcze raz powtrzmy: w zakresie form
spoecznych godzi si by uczniem Monteskiusza: widzia
jasno ich zmienno i historyczn relatywno. W paszczynie istoty rzeczy okazywa si nieprzejednanym wrogiem zmiany.
C jednak kryo si za oglnikow koncepcj istoty
rzeczy? Jaka to bya owa prawda by posuy si sowami Ballanchea ktr de Maistre stara si ocali od
zapomnienia?

SPOECZESTWO I JEGO WROGOWIE

Po tym, co powiedzielimy, staje si jasne, dlaczego porzdek spoeczny wytworzony przez rewolucj francusk
by i mg by jedynie porzdkiem pozornymi. Uczyni go
czowiek bez udziau Boga a czowiek bez pomocy boej jest bezsilny.
Jeeli jednak tak jest istotnie, to na czym polega prawdziwy porzdek spoeczny? Czym jest prawdziwe spoeczestwo?

JEDNO I PORZDEK
Surowym apostoem jednoci i wadzy nazywa siebie
de Maistre w Wieczorach petersburskich. Termin jedno, zapoyczony z jzyka filozofii, prowadzi nas ku samym podstawom socjologii de Maistrea.
Zgromadzenie przedstawicielskie, powszechna zgoda ludzi nie mog jak ju to wiemy ukonstytuowa narodu. Lecz co w takim razie sprawia, e ludzie skupiaj si
w caoci spoeczne? Jaka jest istota tego, co w jzyku dzisiejszej socjologii nosi nazw wizi spoecznej?
Zacznijmy nasz analiz od pojcia narodu, ktry stanowi jedn z naczelnych kategorii socjologii de Maistrea.
Chocia nie podj on nigdy systematycznej analizy tego
zjawiska, jednake z uwag i refleksji na ten temat rozsypanych obficie po caym jego dziele daoby si zrekonstruowa prawdziw teori.
Czyme jest wic nard? Jest grup ludzi posiadajcych
wasny jzyk, terytorium, kultur, obyczaje, charakter narodowy. Oto uchwytne empirycznie atrybuty, odrniajce

jeden nard od drugiego, konstytuujce jego indywidualno. Ale te empiryczne wyznaczniki odrbnoci grupowej
o tyle tylko zaprztaj uwag de Maistrea, o ile okazuj si
wyrazem gbszych wartoci, zakorzenionych w transcendencji. Wi spoeczna bowiem, jedno, uywajc terminologii tradycjonalistycznej, ma swe gbokie rda transcendentne, bez ktrych niepodobna jej zrozumie.
Zacznijmy od stwierdzenia, e caa ludzko jest w istocie wielk wsplnot mistyczn. Najgbszych dowodw
jej jednoci trzeba szuka w teologii. Grzech pierworodny,
fakt, e jeden czowiek jednym czynem mg zgubi ca
ludzko, moe by zaliczony w poczet dowodw jednoci
ludzkiej.1 Podobnie wiadczy o niej tajemnica odkupienia:
dziki tajemniczemu, niepojtemu dla rozumu prawu
rewersji (rversibilit) cierpienie niewinnego moe odkupi
winy grzesznika.
Tak oto stajemy u najgbszych rde naszej jednoci:
nasza jedno wzajemna wynika z naszej jednoci w Bogu.2 Bg powtrzy de Maistre pikny aforyzm Mallebranchea jest miejscem dusz, jak przestrze jest miejscem cia.
Dusze ludzkie obraz ten znalaz de Maistre w dzieach
pani Guyon mona porwna do wd biecych, ktre
wszystkie pochodz z wd Oceanu i pyn naprzd jedynie
po to, by do powrci. Podobnie czowiek winien powrci do Boga, a gdy to uczyni, zniknie dualizm jego natury,
stanie si jednoci. Tak wic zakorzeniona w duszy Ludzkiej potrzeba jednoci jest metafizyczn tsknot ku dobru. Im bardziej badamy wszechwiat, tym bardziej skonni
jestemy wierzy, e zo pynie z jakiego podziau, ktre1
2

Les Soires, s. 294.

Tame, s. 292.

go nie umiemy wytumaczy, i e powrt do dobra zaley

od siy przeciwstawnej, ktra popycha nas nieustannie ku
jakiej jednoci, rwnie niepojtej.1
Istota owego denia do jednoci jest wprawdzie niepojta dla rozumu ludzkiego, lecz nic nie jest bardziej oczywiste ni jego istnienie. Widzimy, jak mimo caego ogromu
jego upadku, istnieje w czowieku, czynnik mioci, ktry
skania go ku blinim: wspczucie (compassion) jest dla
czym tak naturalnym, jak oddychanie.2 Nawet jzyk
dowody, oparte na wtpliwej wartoci spekulacjach etymologicznych, nale do ulubionych argumentw de Maistrea
wydaje si powiadcza, e ludzie, podzieleni, podaj
zwizku, sowo zwizek (union) jest synonimem czuoci (tendresse).3
Cho rozwaania te pozornie niewielki maj zwizek z
problemami teorii spoecznej, w istocie rzeczy niepodobna
zrozumie zaoe socjologii i polityki de Maistrea nie
uwzgldniajc jego eschatologii. Oto bowiem ukazuje si,
e owo mistyczne prawo jednoci realizuje si w konkretnej zupenie sferze socjologicznej; jednoci jest nard.
Narody posiadaj dusz powszechn i pewn prawdziw
jedno moraln, ktre sprawiaj, e s tym, czym s.4
Jednoci jest rwnie miasto, lud, korporacja, a zwaszcza rodzina; stanowi one byt moralny i jeden (unique),
posiadajcy swe ze i dobre cechy, zdolny do zasugi lub
winy i podlegajcy przeto karom i nagrodom.5 Sowem
wszelka grupa spoeczna byleby tylko nie zostaa powo1

Tame, s. 287-8.
Tame, s. 208.
3
Tame, s. 291-2.
4
tude sur la souverainte. Oeuvres, I, 325.
5
Les Soires, 288.
2

ana do ycia sztucznie, na zasadzie umowy midzy ludmi czy dekretu realizuje w mniejszej skali ow wielk
i wit zasad jednoci. Mwic innymi sowy wszelki
naturalny zwizek spoeczny jest boski ze swej istoty.
Istota owej jednoci grup spoecznych powtrzmy
raz jeszcze nie jest dostpna rozumowi ludzkiemu: tak
na przykad rodzina jest niewtpliwie zoona z jednostek,
ktre wedle przekona rozumu nie maj ze sob nic
wsplnego, lecz instynkt i powszechne przewiadczenie
mwi nam, e wszelka rodzina jest jednoci.1
Ale moemy stara si przynajmniej uchwyci pewne
elementy, konstytuujce ow jedno grup spoecznych
i usiowa zrozumie ich znaczenie. Powrmy w tym miejscu do naszej analizy pojcia narodu.
Samo powstanie narodu jest czym cudownym, czym,
czego niepodobna wytumaczy w kategoriach racjonalnych. Nard, jak powiada de Maistre, powstaje dosownie
za spraw jednego czowieka, ktry uwiadamia danemu
ludowi jego temperament moralny, charakter, dusz sowem to wszystko, co odrnia go od innych ludw. Cay
ten proces powstania narodu to tajemnica, jak wiele innych, tajemnica, nad ktr mona z poytkiem rozmyla.2
Wydaje si, e naley uczyni w tym miejscu pewn
dygresj. Tak czsto pojawiajce si u de Maistrea pojcie
cudu moe myli wspczesnego czytelnika. De Maistre nie
by umysem prymitywnym, dla ktrego cud miaby znaczenie dosowne; nie idzie tu o magiczn zamian wody w
wino. Gdy de Maistre mwi o cudzie, ma przede wszystkim
na myli akt stwarzajcy natur danego zjawiska. Zjawisko
to powstaje na drodze zupenie naturalnej, a jego cudow1
2

Tame, s. 289.
tude sur la souverainet. Oeuvres, I, 342.

no polega wanie na tym, e mogo ono powsta jedynie na tej drodze, e nie moe by wytworzone sztucznie
przez czowieka. De Maistrea zachwyca celowo, subtelno, zoono zjawiska, a nade wszystko zachwyca go w
nim w niemoliwy do podrobienia pierwiastek ycia, elastycznego, zmiennego, zdolnego tak cudownie dostosowa
si do wszelkich okolicznoci i warunkw. Mona by powiedzie, e dla de Maistrea podobnie jak dla klasycznej filozofii chrzecijaskiej natura bya cudem.
Powrmy jednak do narodu. Powstaje on przez akt jednego czowieka, ktry w genialnym natchnieniu potrafi
przenikn i uwiadomi danej grupie to, co zawarte w niej
byo jak drzewo zawarte jest w ziarnie. Zatrzymajmy si
nad tym porwnaniem. Nard stworzony zostaje przez Boga, podobnie jak zwierz czy rolina: Stwrca nadaje mu
jego konstytucj naturaln, specyficzny zesp cech,
ktre istniej zrazu in potentia. Podobnie jak w przyrodzie
ziarno rzucone na jaowy grunt moe zgin, tak i w narodzie owe cechy mog nigdy nie doczeka si penego rozwoju, jeli nie bdzie po temu odpowiednich warunkw
i czowieka, ktry potrafi je wykorzysta. Tak wanie rol
spenia w mityczny zaoyciel narodu: musi on przenikn
ukryte siy i zdolnoci, ktre tworz charakter narodu,
i znale rodki ich rozwinicia.1
Tyle i tylko tyle moe uczyni czowiek. Nie jest on natomiast w stanie zmieni natury owego ziarna: charakter
narodu jest zawsze ten sam.2 Nard nie moe nada sobie
w sposb trway i skuteczny innych praw, ni te, ktre wpisane s w jego konstytucj naturaln.3 I tak na przykad
1

Tame, s. 342-4.
Considrations sur la France, s. 118.
3
Tame, s. 99.
2

nie wszystkie narody zrodzone s do stanu politycznej wolnoci.

Indywidualno narodu przejawia si zwaszcza w jego
jzyku, ktry jest jednym z najistotniejszych elementw
konstytuujcych jedno narodow. De Maistre przypisywa jzykowi znaczenie mistyczne. Jzyk jest jednym z najgbszych dowodw spoecznego charakteru czowieka: ta
boska prawdziwie zdolno jest jednym z gwnych elementw wizi spoecznej.1
Pochodzenie jzyka nie da si wyjani w kategoriach
czysto empirycznych, sowo jest bowiem uzewntrznieniem rozumu.2 Kady jzyk jest przeto nadany narodowi
przez Boga i integralnie, w sposb tajemniczy i niedostpny rozumowi ludzkiemu zwizany jest z jego charakterem.
Kady jzyk ma swego ducha; duch ten jest czym niepowtarzalnym, swoistym i wyklucza wszelk moliwo
powstania jzyka bd to w drodze konwencji, bd dowolnej dziaalnoci twrczej ludzi.3 Kady jzyk powtarza
bowiem zjawiska duchowe, ktre miay miejsce na pocztku rzeczy.4 Std mistyczne znaczenie nazw: czowiek nie
ma prawa nazywa rzeczy;5 co wicej, adna instytucja
spoeczna nie moe odznacza si trwaoci, jeli nie nosi
ona nazwy zaczerpnitej z jzyka narodowego i zrodzonej
w sposb spontaniczny.6 Obfito sw obcych w jzyku
danego narodu jest widom oznak jego upadku.

Examen d'un crit de J. J. Rousseau. Oeuvres, VII, 553-6.

Tame, s. 556.
3
Les Soires, s. 69.
4
Tame, s. 73.
5
Essai sur le principe gnrateur, s. 352.
6
Tame.
2

Jedno narodu jest wic jak widzimy dzieem

samej natury, ale dzieem wanie cudownym. Wi spoeczna ma tu charakter sakralny. Trzeba jej zatem strzec jak
wartoci najwyszej. Tylko bowiem przez uczestnictwo w
zbiorowoci jednostka dochodzi do poznania prawdy, niedostpnej rozumowi indywidualnemu. Zbiorowo jako cao partycypuje w poznaniu absolutu, ktrego odblask widoczny jest w oglnie przyjtych wartociach. Zrozumienie
zwizku tych wartoci z absolutem przekracza moliwoci
umysowe jednostki; jedna jest wic dla niej tylko droga:
pokorne podporzdkowanie rozumu indywidualnego rozumowi narodowemu, w przekonaniu, e mdro caoci
przekracza nieskoczenie samotny rozum ludzki. Czowiek
przypomnijmy poza spoeczestwem nie istnieje jako
czowiek. Czowiek dodajmy obecnie nie istnieje
rwnie jako czowiek w ogle; moe on swe czowieczestwo realizowa jedynie przez uczestnictwo w konkretnych grupach spoecznych narodzie, rodzinie korporacji.
W ten sposb czowiek powraca do swego najgbszego
rda do egzystencji spoecznej. czy si ze sw rodzin, miastem, stanem, a przede wszystkim ze swym narodem w akcie intelektualnej pokory, w odrzuceniu autonomii
swego umysu w penym czci wysiku przyswojenia sobie
wielkiej mdroci pokole. I w tym niepojtym akcie zblienia ze sw macierzyst zbiorowoci, w tej prawdziwej
komunii z narodem odnajdywa Boga. Nie w majestacie
przyrody ani w samotnym schronisku ludzkiej duszy, lecz
tu wanie, w samym orodku ycia spoecznego Stwrca
by najbliej czowieka. Spoeczestwo, nard byy prawdziw religi de Maistrea, jego rzeczywist wiar.
Dla de Maistrea spoeczestwo nie stoi ponad czowiekiem. Nie jest bowiem rzeczywistoci wobec niego zewntrzn. Przeciwnie, to wanie doktryna umowy spoecznej
rozdzielajc pojcia czowieka i spoeczestwa sprawia, e

stao si moliwe pojmowanie tego ostatniego jako czego

zewntrznego wobec jednostki. Naprawd spoeczestwo
jest w samym czowieku. Spoeczestwo to Bg, to owo
pragnienie jednoci, ktre jest pragnieniem dobra, to compassion, jak odczuwa czowiek wobec drugiego czowieka.
Staje jednak przed nami pytanie, dlaczego ludzko
skoro jest ona jako cao jedn wielk mistyczn wsplnot dzieli si na narody? Dlaczego owa jedno nie realizuje si w skali uniwersalnej i czy akcentowanie odrbnoci narodowej nie jest wanie zaprzeczeniem jednoci?
Jedno uniwersalna bdzie do osignicia dopiero poza
wiatem doczesnym. W wiecie rzeczy stworzonych kady
byt ma swj charakter odrbny, musi istnie wanie jako
dany byt, a nie aden inny. Jest wszake sposb, aby byty
nawet istniejc odrbnie realizoway zasad jednoci;
wiat bowiem jest adem, to znaczy takim ukadem Elementw, w ktrym cz nie tylko partycypuje w caoci,
ale przyczynia si rwnie na swj sposb do jej piknoci,
mocy i peni. Mona nawet powiedzie, e jest w jaki Sposb ich warunkiem koniecznym. Owo ulubione przez filozofi chrzecijask pojcie adu jest kluczowe dla zrozumienia filozofii spoecznej tradycjonalizmu.
Wymylony wiat Descartesa przedstawia do dobrze
rzeczywisto wiata politycznego, kady nard jest poszczeglnym wirem, zarazem naciskanym i naciskajcym; cao jest zbiorem tych wirw i narody s midzy sob jak
jednostki, ktre je tworz. Kady czonek tych wielkich rodzin, ktre nazywamy narodami, otrzyma wasny charakter, zdolnoci i misj. [...] Wszystko tworzy cz organi-

zacji powszechnej, wszystko zmierza niezmiennie ku celowi zjednoczenia (vers le but de lassociation).1
Kady czowiek otrzymuje od natury sw fizjonomi
moraln i pewn sfer dziaania, w ktrej porusza si, aby
wypeni cel, ktrego prawdziwego znaczenia nie zna. Identycznie rzecz ma si z narodami. I one rwnie otrzymuj
od natury swj charakter i misj. Przeznaczenia narodw
mog by rne. Jedne s uczone, inne wojownicze; a i te
charaktery oglne rnicuj si w nieskoczono. Midzy
ludami wojowniczymi jedne s czysto niszczycielskie, a Inne zdaj si niszczy tylko po to, aby stworzy miejsce na
dziea nowego rodzaju. Ludy Wschodu odznaczay si zawsze kontemplacyjnoci: wydaje si, e intuicja jest
czym bardziej dla nich naturalnym ni rozumowanie itd.2
Tego rodzaju rozwaa znajdziemy u de Maistrea wiele.
Szczeglnie dociekliwie analizowa charakter narodowy
Francuzw. Warto tu zwrci uwag, e by on jednym z
pierwszych mylicieli w literaturze francuskiej, ktrzy podnieli problem narodowy.
Byoby jednak bdem utosamia stanowisko de Maistrea z nacjonalizmem, z absolutyzowaniem jakichkolwiek
wartoci czysto narodowych. Byy one absolutne tylko w
stosunku do jednostki, nigdy wobec innego narodu. De
Maistre by zwolennikiem poszanowania integralnoci i osobowoci kadego narodu. wietnym przykadem moe tu
by jego stanowisko wobec Polski i Polakw. De Maistre
konsekwentnie potpia rozbir Polski i w jego listach
zwaszcza znajdziemy niejedno na to wiadectwo;3 tyra-

tude sur la souverainet. Oeuvres, I, 545.

Tame, s. 545-6.
3
Patrz np. Oeuvres, IX, 79; X. 399; XI, 176, 305.
2

skie rzdy Rosjan w Polsce napaway go oburzeniem.1

Uwaa nawet, e rozbir Polski by jednym z tych aktw
zbrodni politycznej, za ktre Bg karze obecnie Europ.2
To stanowisko wobec Polski podyktowane byo pragnieniem zachowania sprawiedliwoci nawet wbrew wasnym
interesom3 i nie wynikao bynajmniej z sympatii do Polakw. Polakw bowiem de Maistre raczej nie lubi, a w kadym razie nie ceni ich jako narodu (ten nard prny, niespokojny i niemoralny;4 nie jest to bynajmniej nard
godny szacunku5). Ta opinia o Polakach moe si wyda
dziwna u czowieka, ktry z kilko-ma Polakami nawiza
blisze, a nawet serdeczne stosunki (Adam Czartoryski, Jan
Potocki) i wyraa si o nich z szacunkiem.
Ulubion wizj przyszoci de Maistrea, przedstawiona
w Papieu bya Europa narodw, w ktrej najwyszy autorytet duchowy naley do papiea. Europa, w ktrej swobodnie rozwijajce si pierwiastki narodowe tworz harmonijny obraz adu, opartego na wartociach ponadnarodowych i uniwersalnych.

Oeuvres, XIII, 322.

Oeuvres, XI, 528.
3
Bdmy sprawiedliwi [..,] nawet wasnym kosztem. Nie ma nic
sprawiedliwszego, wedle boskiej miary (divinement), ni
przywrcenie Krlestwa Polski pisa de Maistre po traktacie
tylyckim (Oeuvres, X, 469-70).
Rzecz oczywista, e odbudowa Polski przez Napoleona musiaa
by sprzeczna z interesami de Maistrea, ktry na nic nie czeka z
tak nadziej, jak wanie na klsk Napoleona i triumf Rosji.
4
Oeuvres, XI, 278.
5
Oeuvres, XI, 492.
2

WADZA
Pamitajmy, e de Maistre okrela siebie jako apostoa
jednoci i wadzy. Widzielimy, czym bya w jego systemie jedno. Zobaczmy obecnie, czym jest wadza.
Denie do jednoci wynika w duszy ludzkiej z przyrodzonego impulsu do dobra. Ale czowiek jak pamitamy
jako jedyny z bytw posiada natur dwoist: jest Rozdarty midzy przeciwstawne skonnoci ku dobru i ku
zu. Zaufanie wycznie jego impulsowi do dobra byoby
zapoznaniem jego prawdziwej natury, oznaczaoby branie
pod uwag tylko jednej strony czowieka. Nie mona budowa ycia spoecznego na tak jednostronnej podstawie; poniewa czowiek jest z istoty swej wystpny (corrompu
dans son essence), a zatem potrzebuje rzdu.1
Hobbes mia w pewnym sensie racj: spoeczestwo jest
rzeczywicie stanem wojny.2 Instytucja wadzy wyrasta
wic niejako organicznie z samej natury czowieka: poniewa jest on zy, musi by rzdzony. Byo to fundamentalne
stwierdzenie filozofii politycznej de Maistrea.
Bez wadzy nie istnieje i nie moe istnie adne spoeczestwo; integracja jednostek bez wadzy mogaby mie
charakter jedynie przejciowy i przypadkowy. Jeeli zwierzchno3 nie jest wczeniejsza ni l u d, to przynajmniej te
dwa pojcia id ze sob razem, poniewa musi istnie
wadza, aby utworzy l u d. Jest rzecz rwnie niemoliw
wyobrazi sobie spoeczestwo ludzkie, lud bez wadzy,
jak ul i rj bez krlowej; gdy rj, na zasadzie wiecznych
praw natury, istnieje tylko w taki sposb albo nie istnieje w
1

Examen d'un crit de J. J. Rousseau. Oeuvres, VII, 556.

Tame, s. 553.
3
Tym sowem polskim oddaj stale w tumaczeniu termin francuski souverainet.
2

ogle. Spoeczestwo i zwierzchno rodz si zatem razem: niemoliwoci jest rozdzieli te dwa pojcia.1
Wadza jest dzieem Boga w tym sensie, e to Bg uczyni c z o w i e k a istot spoeczn, a poniewa chcia On
spoeczestwa, chcia rwnie zwierzchnoci i praw, bez
ktrych nie moe istnie adne spoeczestwo.2 Ten zatem,
kto gwaci prawa, sprzeciwia si woli boej i staje si
winny wobec Boga, cho gwaci jedynie rozporzdzenia ludzkie.3
Istota wszelkiej wadzy niezalenie od jej formy
jest zawsze jedna i ta sama: jest ona absolutna albo w ogle
nie jest wadz.4 Najistotniejsz cech wadzy, jej rdzeniem
jest wola; znamienne, e krlw znacznie czciej oskara
si o brak woli ni o jej nadmiar.
Wadza musi by absolutna, poniewa w innym wypadku
nie mogaby spenia funkcji, dla ktrej zostaa powoana:
konstytuowania jednoci spoeczestwa. Dla utrzymania tej
jednoci wadza musi wykonywa funkcje represyjne, powcigajc wystpne skonnoci jednostek do zbrodni, bezadu, anarchii. Std mona utosami w pewnej mierze wadz z si karzc. Sam Bg przekaza wadcy prawo karania ludzkich zbrodni: jest on depozytariuszem wyszej
sprawiedliwoci, ktr realizuje ziemskimi rodkami.5 I de
Maistre, ktry nie boi si nigdy doprowadza swego
rozumowania do skrajnoci paradoksu, pisze sw synn
apologi kata: ,,caa wielko, caa potga, caa dyscyplina
spoczywa na kacie: on jest postrachem i wizi spoeczno1

tude sur la souverainet. Oeuvres, I, 323.

Tame, s. 313.
3
Tame.
4
Tame, s. 417.
5
Les Soires, s. 38.
2

ci ludzkiej. Zabierzcie wiatu w niepojty czynnik, a w

jednej chwili ad ustpi miejsca chaosowi, trony upadn
i spoeczestwo zniknie.1
Wadza jest jednak nie tylko mieczem karzcym: jest
ona dla swego spoeczestwa orodkiem jednoci, na ktrym opiera ono (de qui elle tient) swe istnienie moralne.2
De Maistre jest gboko przewiadczony, e rozum indywidualny rodzi jedynie dysputy i jednostki pozostawione
same sobie nigdy nie byyby w stanie zintegrowa si w
sposb trway wok jakich wsplnych wartoci. Musi
wic istnie instancja, ktra przetnie w sposb stanowczy
i autorytatywny niekoczce si pasmo indywidualnych
waha i wtpliwoci, ktra wemie na siebie niejako odpowiedzialno ostateczn, domagajc si w zamian penego
posuszestwa jednostek wobec ustalonych i sankcjonowanych przez siebie wartoci. Tylko w ten sposb moe istnie spoeczestwo: wadca nie jest obowizany tumaczy si przed swym poddanym, jeeli spoeczestwo nie
ma ulec rozkadowi.3
Funkcja wadzy nie ogranicza si zatem do represji: konstytuuje ona jedno moraln spoeczestwa, jest autorytatywn wykadni wsplnej wiary; jej zwizek ze wszystkim, co stanowi tre wierze powszechnych w danym pastwie, jest bardzo intymny. Religia jest wielkim dopenieniem wadzy cywilnej.4 Musi istnie religia pastwowa
(religion de lEtat), tak jak polityka pastwowa.5
1

Tame, s. 41.
Du Pape, s. 371.
3
A une dame russe sur la nature et les effets de schisme. Oeuvres,
VIII, 144-5.
4
Quatres chapitres sur la Russie. Oeuvres, VIII, 285.
5
tude sur la souverainet. Oeuvres, I, 375.
2

Istniej jeszcze inne funkcje socjotwrcze wadzy. Jest

ona bowiem rwnie rdem adu jest sprawc harmonizacji spoecznego wiata, jak Bg jest sprawc harmonii
wiata w ogle. Porzdkuje ona kosmos wl indywidualnych w zorganizowan, jednolit struktur czuwa nad
tym, by ad spoeczny istnia w sposb niezakcony. Pojcie ordre (francuskie sowo ordre oznacza zarazem
ad i nakaz) w redniowiecznej filozofii chrzecijaskiej miao dwojakie znaczenie: Ordre to harmonia, to kada rzecz i kady czowiek na swoim miejscu, o swojej porze, przy swoim zadaniu. Ale ordre to take dany rozkaz,
sowo pana, kierownika. Tak wic harmonia i wadza to jedno sowo i rzecz jedna: jedno nie daje si oddzieli od drugiego.1
Na paszczynie narodu ad realizuje si przede wszystkim przez hierarchi spoeczn. Tworzy si ona w sposb
spontaniczny, czy raczej naleaoby powiedzie organiczny: w kadym pastwie jest jaka ukryta sia, ktra kieruje
kad jednostk na jej miejsce: w przeciwnym wypadku
Pastwo nie mogoby istnie. Owa sia podobna jest do tej,
ktra dziaa w rolinie, powodujc jej wzrost i rozwj.2
Bez istnienia i staego utrzymania hierarchii spoeczestwo pogryoby si w chaosie: To, e czoowe stanowiska
s najtrudniej dostpne dla zwykego obywatela, to rzecz
bardzo rozumna. Zbyt wiele jest ruchu w pastwie i nie
do dyscypliny, gdy wszyscy mog aspirowa do wszystkiego. ad wymaga, aby w zasadzie stanowiska byy stopniowane tak jak stany obywateli, i aby talent, a czasem nawet i zwyka protekcja obniay bariery, jakie dziel rne
1

C. BAUSSAN, J. de Maistre et lide de lordre, Pans 1921, s. 29;

cytuj za J. SZACKI, op. cit., s. 98.
2
tude sur la souverainet. Oeuvres, I, 480.

klasy spoeczne. W ten sposb wspzawodnictwo istnieje

bez upokorzenia, a ruch bez zniszczenia.1
Hierarchiczna organizacja spoeczestwa jest czym
zasadniczo naturalnym: Wszdzie i zawsze rzdzi arystokracja. Jakkolwiek form nadamy rzdom, zawsze urodzenie i bogactwo sta bd na pierwszym miejscu i nigdzie
nie rzdz one twardziej ni tam, gdzie ich panowanie nie
jest oparte na prawie.2
Branie rewolucyjnych hase rwnoci za dobr monet
moe by zatem jedynie dowodem naiwnoci. Jest to rwno, ktra istnieje tylko w sowach. A zreszt wystarczy
si bliej przyjrze rewolucyjnej Francji, by zobaczy, e
arystokracja stanowisk (des places), ktrej nie mona byo
pocztkowo dostrzec w powszechnym wzburzeniu, zaczyna
si tworzy stwierdza de Maistre w roku 1796.3
O naturalnym charakterze hierarchii spoecznej przewiadczona bya gboko caa myl tradycjonalistyczna;
nawet liberalizujcy Ballanche sdzi, e nie mona obej
si bez hierarchii spoecznych,4 i e s one koniecznym
prawem porzdku spoecznego.5
Idea hierarchii wizaa si organicznie z ide adu okrelonego podziau funkcji, jakie kadej czci przypaday wobec caoci. Wychodzc wanie z owej idei adu tradycjonalizm w jaskrawym przeciwiestwie do myli liberalnej, ktra tak zasadniczy nacisk kada na prawa czowieka akcentowa bdzie przede wszystkim obowizki
czowieka: wszyscy myliciele tego kierunku powtarzali
1

Considrations sur la France, s 182.

tude sur la souverainet. Oeuvres, I, 430.
3
Considrations, s. 183.
4
BALLANCHE, Essai sur les institutions sociales. Oeuvres, II, 300.
5
Tame, s. 157.
2

zgodnie, e czowiek ma jedynie spenia obowizki, a nie

domaga si praw.1
Zasada hierarchii spoecznej opiera si wic nie na idei
prawa, lecz na idei obowizku. Okrelone miejsce w strukturze spoecznej nie byo przywilejem byo obowizkiem czowieka. Prawdziwa elita opiera si, jak bdzie
dowodzi Bonald na idei powicenia: Szlachectwo [...] to
dziedziczne powicenie si subie pastwa.2
To, co okrelano jako przywileje szlacheckie nie jest
wasnoci czowieka w tym znaczeniu, jakie nadawa temu
pojciu buruazyjny Kodeks Cywilny Napoleona: prawem
do uycia i naduycia posiadanej rzeczy. Przywilej jest jedynie koniecznym atrybutem wykonywanej funkcji i nie
trwa duej ni ona. Szlachectwo jest kapastwem religii
narodowej. Istnieje w kadym kraju pewna liczba rodzin
zachowawczych, na ktrych spoczywa pastwo: zw si
one arystokracj lub szlacht, o ile pozostaj czyste i przeniknite duchem narodowym, pastwo bdzie niezachwiane, pomimo wad wadcw; gdy s zepsute, zwaszcza w
sprawach religii, pastwo musi upa, choby byo rzdzone przez Karolw Wielkich. Patrycjusz jest kapanem laickim: religia narodowa jest jego pierwsz i najwitsz wasnoci, poniewa zachowuje jego przywileje, ktre upadaj wraz z ni pisa hrabia de Maistre do hrabiego Jana
Potockiego.3
Widzimy wic, jak gboka i istotna bya dla de Maistrea spoeczna funkcja wadzy: jest ona mieczem karzcym, jest orodkiem jednoci moralnej spoeczestwa, jest
1

BALLANCHE, Le vieillard et le jeune homme. Oeuvres, III, 33.

Cytuj za Dominique BAGGE, Les idess politiqus en France sous
la Restauration, Paris 1952, s. 299.
3
Lettres M. le comte Jean Potocki. Oeuvres, VIII, 115.
2

wreszcie stranikiem tego adu, ktry w spoeczestwie jest

dzieem samej natury.

AUTORYTET I ROZUM
Wiemy ju, jakie s podstawy prawdziwego spoeczestwa. Nie wiemy jeszcze, na czym miaaby polega jego
prawdziwo. Nie wiemy, dlaczego spoeczestwo moe
istnie i rozwija si jedynie w oparciu o takie i tylko takie
zasady.
Jest to w pewnym sensie kluczowy problem filozofii
spoecznej de Maistrea: bez uzasadnienia jej prawdziwoci
jego koncepcja spoeczestwa pozostaaby jedynie czcz
utopi, dobrym yczeniem. Trzeba byo wykaza, e jest
ona rzeczywicie prawdziwa.
Przed wszelkim bdem stwierdza hrabia w Wieczorach petersburskich chroni go zawsze zasada autorytetu.
I dodaje: Niech mwi, niech pisz, co si komu podoba;
nasi przodkowie zarzucili kotwic, trzymajmy si tego.1
Ta mocno sformuowana dyrektywa nie jest jednak oczywista sama przez si. Prawda ley w dowiadczeniu wiekw? Moliwe, lecz trzeba tego dowie. Naprzd za naleao obali autorytety faszywe.
Pierwszym z nich by rozum. Myl spoeczna owiecenia
bya myl racjonalistyczn. Byy dwie moliwoci wykazania bdnoci jej koncepcji spoeczestwa: pierwsza polegaa na okazaniu bdw w samym procesie dedukcji. De
Maistre bdzie ze szczegln pasj znca si nad Rousseau, wytykajc mu elementarne bdy rozumowania.
Ale na tej drodze mona byo zanegowa myl
owiecenia tylko w sposb czstkowy i ograniczony. Chcc
uczyni to totalnie, trzeba byo podway j w samych jej
1

Les Soires, s. 49.

podstawach epistemologicznych; trzeba byo okaza dowodnie, e rozum ludzki nie jest waciwym narzdziem poznawania zjawisk spoecznych. Tak te wanie postpi de
Maistre.
Dlaczego mamy odmawia rozumowi penych zdolnoci
poznawczych? Istniej po temu gbokie przyczyny: oto
bowiem wszystko, co mona pozna w filozofii racjonalnej, zawiera si w tych sowach witego Pawa: wiat
jest ukadem rzeczy niewidzialnych, objawionych widzialnie.1
Aforyzm w. Pawa jest prawdziwym kluczem do caej
myli de Maistrea. wiat empiryczny jest dla. naszego autora jedynie powierzchni zjawisk, pod ktr dopiero ukrywa si ich waciwy sens. Fakt empiryczny nie ma sam
przez si znaczenia: jest jak hieroglif, ktry kryje w sobie
nieznan tre. Przyroda jest tylko zjawiskiem (fantome),
przez ktre przemawia najwysza inteligencja. De Maistre
nie wychodzi od materii, by wytumaczy ycie, lecz od
ducha, ktrego rozciga materia jest jedynie degradacj,
ograniczeniem, rodzajem zamroenia, jak wyraziby si
Bergson.2
Rozum indywidualny ma wstp jedynie do owego wiata
empirycznego i dlatego podobnie jak nauki, ktrych jest
on narzdziem dotyka jedynie powierzchni zjawisk, moe nam powiedzie co tylko o tej sferze rzeczywistoci,
ktra dla czowieka jest w gruncie rzeczy mao istotna;
jest rzecz godn najwyszej mdroci [...], e uwolnia
czowieka od nauki w tym wszystkim, co obchodzi go naprawd.3
1

Tame, s. 296.
E. DERMENGHEM, op. cit., s. 220.
3
Les Soires, s. 32.
2

Waciw domen rozumu s nauki przyrodnicze: tam

wszystkie jego wysiki s poyteczne i owocne.1 Ale trzeba
pamita, e nauki te nie posiadaj adnej wartoci dla
ycia duchowego czowieka.2 W dziedzinie za tych spraw,
ktre obchodz czowieka naprawd, rozum jest zupenie
bezsilny. Oto na przykad jest rzecz nader prawdopodobn, e zjawiska przyrody s dla nas tym, czym
dziaania ludzkie s dla zwierzt, bdcych ich wiadkami,
trzsienie ziemi jest dla czowieka rwnie niezrozumiae,
jak dla psa moralny sens egzekucji.3
Wemy inny przykad: dla kadego jest czym oczywistym, e winy i zasugi s dziedziczne i e rozliczaj si z
nich czsto dopiero nastpne pokolenia. W wietle rozumu
moe to wprawdzie wyda si czym absurdalnym, lecz argumenty, ktrych dostarcza rozum przeciw tej teorii, przypominaj argumenty Zenona przeciwko ruchowi: nie wiemy, co odpowiedzie, ale po prostu idziemy naprzd.4
Co za do owych spraw, ktre obchodz czowieka naprawd, istniej inne sposoby poznania ni rozum: intuicja
pewien wewntrzny, tajemny instynkt, rodzaj sumienia intelektualnego ludzi prawych, ktre ostrzega ich i wskazuje
im prawdziwo lub faszywo pewnych twierdze jeszcze
przed wszelk ich analiz,5 w instynkt jest prawie zawsze
niezawodny, gdy idzie o filozofi racjonaln, moralno,
metafizyk i teologi6, a moe nawet tutaj jednak de

tude sur la souverainet. Oeuvres, I, 411.

E. DERMENGHEM, op. cit., s. 126.
3
Les Soires, s. 48.
4
Tame, s. 289.
5
Tame, s. 29.
6
Tame, s. 32.
2

Maistre wyranie wydaje si ju waha take i nauki

przyrodnicze.
Z tego, co powiedzielimy, moe wynika, e racjonalizm nie mia gorszego wroga ni de Maistre. Nie byoby to
jednak cakiem zgodne z prawd. De Maistre sam by w
pewnym sensie racjonalist i w swoich tekstach dowid, e
potrafi doskonale posugiwa si metod racjonalistycznej
analizy. Nie szo mu te wcale o to, by rozumowi odmwi
wszelkich wartoci poznawczych. De Maistre chcia jedynie wykaza, e rozum nie jest zdolny do poznania prawdy
samodzielnie. Polemizujc z Baconem, ktry postulowa
radykalne oddzielenie sfery objawiania i sfery rozumu, de
Maistre stwierdzi, e takie stanowisko prowadzi w gruncie
rzeczy do ateizmu, poniewa z chwil, gdy oddzieli si rozum od wiary, objawienie, nie mogc ju zosta dowiedzione, nie dowodzi niczego.1 Stosunek wiary do rozumu powinien przedstawia si zgoa inaczej: celem objawienia
jest naprowadzenie rozumu, by czyta w nim samym, to, co
rka boa tam nakrelia; i objawienie byoby niczym gdyby rozum, po n a u c e b o e j, nie by zdolny dowie
sam sobie prawd objawionych.2
De Maistre nie tylko wic nie rezygnuje z rozumu, ale
wyznacza mu bardzo istotn rol: zadaniem rozumu jest, by
tak rzec, dowie prawdy objawienia.
Objawienie postpuje przed rozumem. Nie jest ono dostpne rozumowi w jakim generalnym, penym akcie poznawczym: czowiek staby si wwczas rwny Bogu. Rozum odczytuje prawdy objawienia jedynie stopniowo i czstkowo. Ilekro tedy staje on wobec nich bezsilny, tylekro
naley uzna, e wina ley po jego stronie, e wynika to z
1
2

Examen de la philosophie de Bacon, I, 187.

Tame, s. 186.

jego saboci i niedoskonaoci. Std konieczno pokory

poznawczej: z tego, e czego nie rozumiemy, a nawet, e
co wydaje si nam absurdalne, nie wynika wcale, e nie
jest to prawda. Sam rozum nie jest o wasnych siach zdolny do odrnienia prawdy od bdu; musi zosta o tym pouczony.1
Lecz z drugiej strony nie naley zapomina, e mimo
swej wyranej niedoskonaoci rozum jest jednak podstawowym ludzkim narzdziem poznania prawdy. W samej
bowiem jego istocie ley moliwo zrozumienia prawdy
objawionej i prawda ta wwczas dopiero staje si rzeczywist wasnoci czowieka, gdy ten przyswoi j sobie w
sposb waciwy swej naturze a wic rozumny. Mona
zatem powiedzie, e gwnym zadaniem rozumu ludzkiego jest staa dno do tumaczenia objawienia na jzyk
waciwy czowiekowi.
Dla zrozumienia problemu stosunku objawienia i rozumu
musimy jeszcze wiedzie, w jaki sposb de Maistre pojmowa objawienie. Czowiek powie on nie jest w stanie
pozna niczego, czego by juz uprzednio w jaki sposb nie
zna. Jak bowiem czowiek moe pozna now ide, jeli
nie ma w sobie pewnej prawdy wewntrznej, pewnej reguy
wrodzonej, wedle ktrej moe sdzi, rozumie t ide?
Sowem nic nie moe da czowiekowi jakiejkolwiek idei;
moe ona by mu jedynie objawiona.2 Innymi sowy poznanie polega nie na wprowadzeniu do wiadomoci czowieka czego zupenie nowego, lecz na uwiadomieniu mu
tego, co w nim ju jest. To za, co si w nim znajduje, nakrelia tam rka boa. Midzy pojciami objawienia i poz-

1
2

Tame, s. 184.
Tame.

nania mona postawi u de Maistrea w zasadzie znak rwnania.

Tak pojte objawienie jest procesem cigym. Realizuje
si ono w miar jak Bg a rwnie dobrze mona by powiedzie czas odsania przed nami coraz to nowe prawdy, ktre s w nas, s nam wrodzone, stanowi cz naszej
ludzkiej natury. Postp poznania ludzkiego nie polega wic
na cigym rozszerzaniu granic rozumu; jest on raczej drog w gb; jest wydobywaniem coraz to nowych prawd,
zoonych w skarbnicy. Objawienie w wszym tego sowa
znaczeniu praw goszonych przez wysannikw samego
Boga poprzedza jedynie rozum i jest dla staym drogowskazem i bodcem.
Lecz tutaj naley uczyni pewne istotne zastrzeenie. Nie
kade wszak poznanie prowadzi do prawdy. Jak wic odrni poznanie prawdziwe od faszywego?
De Maistre nie by na tyle naiwny, by powoywa si na
wiadectwo Pisma witego. W kocu XVIII stulecia chrzecijastwo utracio ju dawno walor eminentnej rewelacji,
jaki posiadao dla ludzi redniowiecza. Naleao wic sign po argument filozoficzny i moliwy do przyjcia dla
rozumu.
Takim kryterium prawdy bdzie dla de Maistrea powszechno: wszelkie przekonanie powszechne jest mniej
lub bardziej prawdziwe.1 Skoro bowiem myl ludzka w
swoim ewolucyjnym rozwoju odsania przed nami coraz
gbiej rzeczywist natur czowieka, to im powszechniejsza jest zgodno w jakim punkcie, tym wiksza gwarancja, e zbiorowy wysiek zosta tu ukoronowany odkryciem prawdy. Jednostka moe si myli, ale nie cao.

Les Soires, 120.

By moe leaa u podstaw podobnej koncepcji poznania

owa wspomniana przez nas, mistyczna idea jednoci ludzkiej.1 Skoro ludzko jest jednoci, to myl poszczeglnego indywiduum rozum indywidualny, jak bdzie okrela j de Maistre jest tylko czstk, zdoln do zrozumienia jedynie drobnego fragmentu rzeczywistoci. Poznanie jednostkowe a rzecz moe rwnie dobrze dotyczy
w tym miejscu poznania nawet caych stuleci, jeeli odryway si one od dotychczasowych prawd powszechnych
jest zawsze tylko fragmentaryczne. Ilekro chcemy absolutyzowa jego wyniki, prowadzi to do bdu.
Droga do prawdy wiedzie zatem przez rozum powszechny, partycypujcy najgbiej w objawieniu, ktre ma charakter cigy i manifestuje si w caych dziejach ludzkich, we
wszystkich tych prawdach, ktre s prawdami powszechnymi. Jak trafnie sformuowa to R. Flint, wszyscy pisarze
nurtu tradycjonalistycznego przedstawiaj rozum powszechny ludzkoci jako absolutn regu kadego rozumu indywidualnego, a rozum Boga, pierwotnie objawiony, jako
absolutn regu i jedyny prawdziwy fundament rozumu
powszechnego.2
Zasada autorytetu przeszoci nie jest tedy deklaracj lepego posuszestwa wobec tradycji: suchajc prawd powszechnych, sprawdzonych przez czas, suchamy gosu samego Boga.
Objawienie w najczystszej, najgbszej postaci przynosi
nam oczywicie tradycja chrzecijaska. Ale de Maistre daleki jest od sekciarskiej tendencji, by prawd utosamia
wycznie z chrzecijastwem: prawda jest wszdzie tam,
gdzie jest jakie wierzenie powszechne. Nie ma religii ca1
2

Tak sugeruje E. DERMENGHEM, op. cit., s. 116.

R. FLINT, op. cit., s. 132.

kowicie faszywej. Dla de Maistrea pogastwo byo tylko

niedojrza form chrzecijastwa; ludzko bya dla
chrzecijaska przed Chrystusem, jak to lapidarnie uj
E. Faguet.1 Objawienie chrzecijaskie nie ma charakteru,
by tak rzec, absolutnego. De Maistre by bowiem ewolucjonist w dziedzinie religii i przyjmowa moliwo ewolucji
chrystianizmu i sukcesywnych objawie.2 Chrzecijastwo
jest tylko jeli si tak mona wyrazi maksymalnie
adekwatne wobec prawdy w stosunku do wszystkich
pozostaych form objawienia. Dowodzi tego sposb argumentacji de Maistrea jest tu bardzo charakterystyczny
jego wyjtkowa trwao historyczna.3
Opierajc swoj koncepcj spoeczestwa na autorytecie
historii de Maistre podobnie zreszt jak cay tradycjonalizm nie odwouje si tu jedynie do paskiego argumentu
empirycznego dowiadczenia historycznego, ktre pozwala
unika bdw. Widzi on w nim przede wszystkim prawd.
Spoeczestwo, ktrego podstawy opieraj si na zasadach
powszechnych, sprawdzonych przez czas i okolicznoci
jest spoeczestwem prawdziwym.
rdem autorytetu jest objawienie, odsaniane sukcesywnie przez histori i krystalizujce si w postaci wierze
powszechnych. Ale kady nard posiada przepisany przez
Stwrc i sobie tylko waciwy sposb istnienia. Std podstaw jego bytu spoecznego s nie tylko prawdy powszechne, ale rwnie prawdy narodowe, skadajce si na tre
rozumu narodowego.

Emile FAGUET, Joseph de Maistre, w: Politiques et moralistes

du dix-neuvime sicle, Paris s. d., s. 43.
2
E. DERMENGHEM, op. cit., s. 312.
3
Considrations sur la France, s. 87.

Czyme jest rozum narodowy? Nie jest to bynajmniej to

samo, co prawdy goszone przez wikszo. E. Dermenghem susznie zwraca uwag, e dla de Maistrea wola wikszoci nie musi by wcale wyrazem duszy zbiorowej. Wedle znanego aforyzmu de Maistrea, lud jest zawsze
d z i e c k i e m, zawsze s z a l o n y, zawsze n i e o b e c n y. Dopiero, gdy zbiorowo przyjmie struktur hierarchiczn w toku spontanicznej ewolucji historycznej, gdy
zostanie zorganizowana w system uwiconych przez czas
instytucji, zintegrowana wok swego orodka wadzy
dopiero wwczas mona powiedzie, e przemawia przez
ni jej waciwa dusza i wwczas dopiero gos jej staje
si gosem prawdy.1 Dla de Maistrea istotna jest nie zbiorowo empiryczna, lecz co, co za Tomaszem Mannem
mona by okreli jako lud metafizyczny (Das Metaphysiche Volk).2
Wyrazem duszy owego metafizycznego ludu jest rozum narodowy, ktry jest niczym innym, jak unicestwieniem dogmatw indywidualnych oraz absolutnym i powszechnym panowaniem dogmatw narodowych czyli poytecznych przesdw.3
Rozum indywidualny jak ju wiemy nie jest w
stanie wytworzy wartoci integrujcych spoeczestwo;
rodzi on jedynie dysputy, podczas gdy czowiek nie problemw potrzebuje, lecz wiary. To, co naprawd wie
ludzi ze sw spoecznoci, wyrasta z pozaracjonalnych
rde. Patriotyzm bierze pocztek w tej samej wielkiej tajemnicy, co religia. Wiara (foi) i patriotyzm s dwoma
wielkimi cudotwrcami tego wiata. Jedna i drugi s cud1

E. DERMENGHEM, op. cit., s. 113.

Takie porwnanie czyni F. Bayle w cytowanej ksice.
3
tude sur la souverainet. Oeuvres, I, 376.
2

em; wszystkie ich czyny s boskie. Nie mwcie im o badaniu, wyborze, dyskusji powiedz, e blunicie. Znaj
one tylko dwa sowa: posuszestwo i ufno.1
Dlatego nie ma dla czowieka nic waniejszego ni
przesdy przekonania powszechne, potwierdzone tradycj i nie poddajce si racjonalnej analizie: Stanowi
one najwiksz potrzeb czowieka, prawdziwe skadniki
jego szczcia i s Palladium pastw.2
Tak rozumiane przesdy s najgbsz podstaw moralnego i spoecznego wiatopogldu czowieka. One to cz
nierozerwalnym wzem jednostk z caoci narodu, sprawiajc, e tylko w czci odczuwa ona sw egzystencj jako co odrbnego i niepowtarzalnego, w czci za utosamia si ze zbiorowoci. Pierwsz potrzeb czowieka jest,
by jego rodzcy si rozum ugi si pod to podwjne jarzmo (przesdw religijnych i narodowych J. T.), by si
unicestwi, by si zagubi w rozumie narodowym po to, by
zmieni swe indywidualne istnienie na inne, zbiorowe, podobnie jak rzeka, ktra, rzuciwszy si do Oceanu, istnieje
nadal w masie wd, lecz bez imienia i bez rzeczywistej odrbnoci.3

WROGOWIE SPOECZESTWA
Powrmy obecnie do pytania, ktre postawilimy sobie
jeszcze przy omawianiu pogldw de Maistrea na rewolucj francusk: dlaczego myl nowoytna, myl Reformacji
i owiecenia jest czystym zem? Dlaczego jest ona miertelnym wrogiem prawdziwego spoeczestwa?

Tame, s. 337.
Tame, s. 376.
3
Tame, s. 376.
2

Spoeczestwo opiera si na wierze w prawdy powszechne i dogmaty narodowe, a take na autorytecie wadzy.
Midzy tymi czynnikami integrujcymi nie da si zreszt
przeprowadzi adnej cisej granicy, gdy wszystkie one
maj rdo wsplne prawd transcendentn i wszystkie przenikaj si wzajemnie w jedn organiczn, nierozdzieln cao. Midzy religi a wadz istnieje gboki, Intymny zwizek, ktry de Maistre uj najbardziej lapidarnie
w swoim gonym aforyzmie: Bez papiea nie ma zwierzchnoci, bez zwierzchnoci jednoci, bez jednoci autorytetu, bez autorytetu nie ma wiary.1 Dlatego kada dyskusja
nad dogmatami religijnymi pociga za sob dyskusj nad
dogmatami politycznymi.2
Ktokolwiek zatem podwaa wadz podwaa religi,
kto atakuje religi atakuje zarazem wadz, a w obu wypadkach samo spoeczestwo. Ilekro odchodzimy od
autorytetu prawd powszechnych, by oprze si na autorytecie samego rozumu, tylekro oddalamy si jednoczenie
od wsplnoty wiary ku prawdom czstkowym i faszywym,
oddalamy si od samego rda spoecznego ycia. Rozum,
nauka, filozofia, jeeli usiuj wyj poza swe waciwe
granice, uzyska autonomi i zmonopolizowa dla siebie
prawo do wyjaniania zjawisk spoecznych staj si gronymi niszczycielami wizi spoecznej. Rozum indywidualny nie wytwarza i nie zachowuje nic dla szczcia powszechnego: podobny tym brudnym insektom, ktre zanieczyszczaj nasze mieszkania, zawsze samotny, zawsze odosobniony, podzi tylko marne bahostki, nadty pych cay
przemienia si w trucizn, pracuje wycznie dla dziea zniszczenia, odegnuje si od wszelkiej wsppracy, a jeli
1
2

A une dame russe. Oeuvres, VIII, 154.

Quatre chapitres sur la Russie. Oeuvres, VIII, 317.

przypadek sprowadzi w jego sieci istot podobnej natury

rzuca si na ni i poera.1
Staje si obecnie bardziej zrozumiae, dlaczego wanie
protestantyzm i filozofia owiecenia byy przedmiotem tak
namitnych atakw de Maistrea.
Istot protestantyzmu jak zreszt w ogle wszelkiej
herezji czy schizmy jest sam fakt protestu, buntu przeciwko autorytetowi i objawieniu.2 Schizma religijna jest
niejako drug stron tego samego zjawiska, jakim jest rewolucja polityczna. Protestantyzm jest ,,sankiulotyzmem
religii, jest w istocie t sam teori.3 Wyzwalajc lud z
jarzma posuszestwa i zapewniajc mu suwerenno religijn, protestantyzm rozbudza pych i przeciwstawia ludzi
wadzy.4 Jest wic on miertelnym wrogiem wszelkiej
wadzy w ogle, nawet republiki.5 Protestantyzm to wielki
wrg Europy ktrego trzeba zdusi wszelkimi rodkami
wyjwszy zbrodnicze, zgubny rak, co wera si w kad
zwierzchno i toczy j bezustannie, syn pychy, ojciec anarchii, czynnik powszechnego rozkadu (dissolvant universel) oto protestantyzm.6
Bezporedni konsekwencj protestantyzmu jest filozofia
owiecenia.7 Jej prawdziw istot stanowio dla de Maistrea zastpienie dogmatw narodowych przez rozum indywidualny.8 Filozofia jest zatem odejciem od rda
ycia spoecznego, od tego, co w czowieku jest najistotnie1

tude sur la souverainet. Oeuvres, I, 402.

A une deme russe. Oeuvres, VIII.
3
Rflexions sur le protestantisme. Oeuvres, VIII, 97.
4
Tame, s. 6.
5
Tame, s. 93.
6
Tame, s. 64.
7
Quatre chapitres sur la Russie. Oeuvres, VIII, 354.
8
tude sur la souverainet. Oeuvres, I, 405.
2

jsze, co konstytuuje go jako istot spoeczn od wsplnej wiary. Filozofia zabijaa spoeczestwo i jednoczenie
zabijaa jednostk, odcinajc j od tych jedynych rde
prawdziwego ycia duchowego, jakie znajduj si w zbiorowoci ludzkiej.
Filozofia wysusza i zatwardza serca ludzkie, stanowi
mier uczucia, wszystkiego, co wzniose, zanik wszelkiego ycia duchowego. Epoka filozofii jest epok bezpodnoci.1 Szczeglnie zgubny jest jej wpyw na ycie spoeczne i obyczaje: od pocztku XVIII stulecia wszyscy pisarze, uczeni, artyci utworzyli pod egid filozofii prawdziwy
spisek przeciwko obyczajom publicznym. Jego nastpstwem byo powszechne zepsucie; szlachcic wstydzi si nosi szpad, oficer zmienia mundur na frak.2
Filozofia jest si dezorganizujc ze swej istoty,3 jest
najwiksz klsk historyczn, jak zna ludzko.4 Filozofowie s rzecznikami absolutnego indywidualizmu i anarchii, nienawidz wszelkiej wadzy: miertelni wrogowie
wszelkiego rodzaju spoecznoci, ogarnici odraajc pych odludkw, w jednym tylko zgadzaj si punkcie: szau
niszczenia.5 Prawdziwym i nieuchronnym skutkiem tego
ducha podziau, jaki niesie ze sob filozofia, jest anarchia.
Rezultatem historycznym filozofii jest rewolucja francuska.6
A nade wszystko gbokim nastpstwem filozofii jest
owo spoeczestwo, w ktrym kady myli o sobie i dba je1

Les Soires.
Fragments sur la France. Oeuvres, I, 199.
3
Considrations sur la France, s. 78.
4
tude sur la souverainet. Oeuvres, I, 357.
5
Tame, s. 524.
6
Quatre chapitres sur la Russie. Oeuvres, VIII, 297.
2

dynie o siebie, w ktrym interes wasny czowieka staje si

dla jedynym motywem postpowania; obawiacie si siy
obyczaju, przewagi wadzy, zudze wyobrani: nie ma ju
tego wszystkiego; nie ma ju obyczaju, nie ma pana; kady
yje dla siebie (esprit chaque homme est lui). Poniewa filozofia zniszczya spoiwo, ktre czyo ludzi, nie ma ju
skupisk moralnych.1
Wszake prawdziwym wrogiem spoeczestwa nie by
dla de Maistrea bynajmniej racjonalizm. Rozum nie jest
zem samym w sobie. Staje si zem dopiero z chwil, gdy
zwraca si przeciwko Bogu, gdy usiuje zastpi wiar.
Kade takie usiowanie moe zakoczy si tylko degradacj czowieka, zastpujc w nim wartoci transcendentne
przez mizerne wartoci ludzkie.
Prawdziwym wrogiem de Maistrea jest indywidualizm.
Gwatowne ataki na rozum indywidualny miay na celu nie
zdyskredytowanie wszelkiej w ogle pasji poznawczej, lecz
tylko takiego poznania, ktre podwaa dogmaty religijne i
narodowe, stawiajc pod znakiem zapytania prawomocno
tych obowizkw naturalnych, jakie ma kada jednostka
wobec swej wsplnoty. Nie ludzk ch poznania bya
czym zdronym, lecz ch oddzielenia si ten klasowy
i jednostkowy egoizm, ktry przescza si przez wszystkie
szpary ideologu nowej, zwyciskiej klasy.
Patrzc na rodzce si spoeczestwo buruazyjne de
Maistre, wiedziony instynktown niechci feudaa, dostrzega ju wwczas w tym wieo wyonionym wiecie buruazji ziarna rozkadu, ktre w kilkadziesit lat pniej zobacz lepiej i zanalizuj gruntowniej inni ludzie z jego obozu, Balzak, Lamennais, w pewnym stopniu rwnie Bonald.
1

Considrations sur la France, s. 90.

Cay tradycjonalizm zgodnie poprzedza sw krytyk kapitalizmu krytyk reformacji, w ktrej widzia pierwszy akt
buntu jednostki przeciwko wsplnocie, reprezentowanej
przez wspln wadz i wsplny dogmat. W tym akcie intelektualnego i religijnego buntu zawarty by in nuce bunt polityczny. Wypadki, ktre w XVI stuleciu podzieliy spoeczestwo religijne, wniosy ten sam niead w spoeczestwo
polityczne i ustaliy zarazem religi prezbiteriask i rzd
ludowy (Bonald).1 Zasada rewolucji zostaa wyczerpana
w spoeczestwie religijnym, zanim przesza do spoeczestwa politycznego (Ballanche).2
Ale bunt intelektualny czy si nie tylko z buntem politycznym; istniay rwnie gbokie wizi midzy nim, a
tym buruazyjnym indywidualizmem, ktrego najlepszym
wyrazem bya zasada kady dla siebie. Konsekwencj
Reformacji bya nie tylko rewolucja francuska; by ni rwnie kapitalizm ze sw nieokieznan dz zysku.
Balzak w swojej obronie Katarzyny de Mdicis pisa
midzy innymi: Kalwinici pisali wiele przeciwko podstpowi Karola IX; ale przemierzcie Francj widzc ruiny tylu
piknych, zwalonych kociow, mierzc ogromne rany zadane przez kalwinw ciau spoecznemu, patrzc, jaki wzili oni rewan, opakujc klski indywidualizmu, tej plagi
dzisiejszej Francji, ktrej ziarno leao w poruszanych
przez nich kwestiach wolnoci sumienia zapytacie sami
sibie, gdzie naprawd s kaci.3
Historycznym dziedzictwem grzechu pierworodnego
Reformacji byo nie tylko owiecenie i rewolucja ale rw1

L. BONALD, Dmonstration philosophique du principe constitutif

des socits, rozdzia XX.
2
S. BALLANCHE, Essai sur les institutions sociales.
3
Cytuj za D. BAGGE, op. cit., s. 257.

nie i ta Francja pierwszych dziesitkw XIX stulecia, o

ktrej pisa Lamennais, e jest ona zbiorem trzydziestu
milionw jednostek, stwierdzajc jednoczenie, e we Francji nie ma ju prawdziwego spoeczestwa, lecz tylko wielo niezalenych interesw, niezharmonizowanych adn
wysz wol.1
Idee moralne czy intelektualne znacznie lepszym s
przewodnikiem ni grube interesy materialne pisa Ballanche i dodawa: Pragnbym, aby zrzucono wreszcie jarzmo politycznych Helwecjuszw.2
A Lamennais, w proroczym uniesieniu, kreli apokaliptyczn wizj przyszoci tego buruazyjnego spoeczestwa; Spekulacje prywatne pocz si z pastwowymi
i mnoc si w nieskoczono, wywoaj coraz aktywniejsze i coraz bardziej przeraajce krenie fortun prawdziwych i fortun fikcyjnych, stworzonych przez kredyt. Przemys wyczerpie wszystkie swoje kombinacje, aby podtrzyma ten ruch i aby go powikszy. Nawet nauki przyjd
z pomoc. Bdzie si doskonali metody rzemios, sztuk,
wynajdywa nowe; wydobdzie si z materii wszystko, co
moe ona da, wszystkie przyjemnoci, jakich oczekiwa
mog od niej zmysy, i a do chwili, w ktrej ten gmach
zudze i szalestwa pogry si w otchani powszechnej
ruiny, bdzie si wrzeszcze o postpie cywilizacji i pomylnoci publicznej.3
I Lamennais, pewien nieuchronnej zagady tego spoeczestwa przestrzega ludzi dobrej woli swojego pokolenia

LAMENNAIS, Essai sur l'indiffrence en matire de la religion, t.

I, rozdzia I.
2
BALLANCHE, Essai sur les institutions sociales. Oeuvres, II, 190.
3
LAMENNAIS, Essai sur lindifference, rozdzia I.

przed niebezpieczestwem tych rewolucji, ktre grzmi w

onie przyszoci.1
Protestujc przeciwko nowemu spoeczestwu tradycjonalizm nie dostrzeg tej jego cechy, ktr Marks uj w
swym twierdzeniu, e kapitalizm by okresem najwikszego w dotychczasowej historii rozwoju stosunkw spoecznych. Tradycjonalizm widzia wprawdzie jasno, ale widzia
tylko cz nowej rzeczywistoci, tylko i eden jej aspekt.
C proponowa on poza ostrzeeniem, proroctwem
i krytyk? W ambicjach swych twrcw mia by wysikiem zwrcenia czowiekowi wiary w wieczne wartoci
spoeczne: Ten utwr pisa Ballanche o swym Essai sur
les institutions sociales ktry nie moe zamkn wszystkich prawd, na jakich spoczywa spoeczestwo, ma za zadanie przynajmniej wzbudzi ich uczucie, to uczucie, ktre
ma w sobie co religijnego i ktre zbytnio udao si stumi
wrd ludw.2
Ale w tym wanie leaa najwiksza tragedia tradycjonalizmu, e odwoywa si do wiary, lecz nie potrafi jej
stworzy. Najinteligentniejsi, jak de Maistre, zdawali sobie
spraw, e w Europie naprawd nie ma ju religii.3 Ballanche wzdycha, zrozpaczony: Och! Kt zwrci obecnemu pokoleniu modo wiary, wieo wierzenia!
Wszystkie wierzenia spoeczne s nie tylko zachwiane, ale
w ogle ju zginy.4

Tame, rozdzia III.

BALLANCHE, Essai sur les institutions sociales. Oeuvres, II, 28.
3
J. de MAISTRE, Lettre m. le marquis... sur letat du christianisme en Europe. Oeuvres, VIII, 485 i strony nastpne.
4
BALLANCHE, Essai sur les institutions sociales. Oeuvre, II, 20.
2

I tradycjonalizm rozumia niemoliwo swojej najwikszej misji. Mona byo mwi o wartociach wiary, ale nie
mona byo obudzi w ludziach jej ywego poczucia.
Doktryny spoeczne pisa Ballanche - nie mog
by nigdy doszcztnie obnaone. Posg Izydy okryty by
potrjn zason: pierwsz unosili neofici, drug kapani,
lecz trzecia bya wita dla wszystkich.1
Kapani tradycjonalizmu nie unieli nigdy trzeciej zasony. Moe nie czuli w sobie potrzebnej do tego wielkoci? A
moe domylali si po prostu, e zasona ta nie ukrywaa
ju niczego.
*
Bezporedni wpyw de Maistrea nie by zbyt duy. Stosunkowo pne opublikowanie wielu z jego wanych prac,
a przede wszystkim radykalny charakter jego pogldw
sprawia, e tylko w krgach skrajnej katolickiej prawicy
znalazy one ywszy oddwik. Uczniw we waciwym tego sowa znaczeniu mia niewielu: jednym z nich by Hiszpan Donoso Cortes, markiz de Valdegamas, a we Francji
Ludwik Veuillot, wydawca pism ultrakatolickich w drugiej
poowie XIX wieku. Przez jaki czas w okresie pontyfikatu Piusa IX pogldy de Maistrea na temat roli papiestwa cieszyy si oficjalnym poparciem Watykanu. Nie
trwao to jednak dugo.
Ale problemu oddziaywa tradycjonalizmu i samej
twrczoci de Maistrea nie da si zamkn wskazaniem
wycznie owych bezporednich, ortodoksyjnych nastpstw tej myli. W swoim protecie przeciwko anarchii
i egoizmowi rodzcego si spoeczestwa kapitalistycz1

Tame, s. 21.

nego tradycjonalizm spotka si w sposb paradoksalny z

kierunkami, od ktrych skdind dzielio go niezmiernie
wiele: z socjalizmem i pozytywizmem. Rzec mona, e w
jaki sposb utorowa im drog. Saint-simonici (sam Saint-Simon nie zna prawdopodobnie tekstw de Maistrea,
zna natomiast pogldy Bonalda i Chateaubrianda) i August
Comte byli uwanymi czytelnikami de Maistrea. Zasug
myli tradycjonalistycznej jest wypracowanie tezy, ktra
zarwno dla Saint-Simona i jego uczniw jak i dla Comtea
stanowi punkt wyjcia caej ich teorii spoecznej.: przewiadczenia, e nowe spoeczestwo porewolucyjne jest ukadem przejciowym i e Francja a wraz z ni caa Europa
znajduj si w stanie kryzysu spoecznego o przeomowym znaczeniu historycznym. W latach Restauracji przekonanie to stao si powszechne: sowa kryzys i rewolucja jako synonimy nietrwaoci panujcego systemu spoecznego stay si obiegowymi terminami publicystyki politycznej.
Lecz ta wsplnota negacji wobec wspczesnego spoeczestwa nie bya bynajmniej jedynym punktem stycznym
tradycjonalizmu z saint-simonizmem i doktryn Augusta
Comtea. Uczniw Saint-Simona i Augusta Comtea zafrapowao w dziele de Maistre'a denie do jednoci spoecznej, kult autorytetu i wadzy, hierarchii, podkrelanie roli
religii jako wizi spoecznej. Waniejsza moe jeszcze zreszt od tych poszczeglnych wtkw bya tu sama tsknota
za zintegrowan, homogeniczn duchowo wsplnot spoeczn, gdzie jednostka nie byaby izolowanym indywiduum,
lecz integraln czci ywej, organicznej caoci, tsknota, ktr tradycjonalizm potrafi wyrazi z tak si. W
rezultacie niezalenie od dzielcych ich gbokich rnic saint-simonizm i Comte znaleli w de Maistrze sojusznika w swojej walce z liberalnym indywidualizmem.

Kulturowego znaczenia tradycjonalizmu nie wyczerpuje

pomieszczenie go w kontekcie doktryn spoeczno-politycznych. Chocia tradycjonalizm by przede wszystkim filozofi spoeczn, niemay by jego wpyw na cay sposb
widzenia i odczuwania wiata, na to, co mona nazwa
wiatopogldem w najszerszym tego sowa znaczeniu. By
przede wszystkim zwiastunem romantyzmu.
To, e romantyzm francuski jest w pierwszych latach
swego istnienia romantyzmem prawicowym, monarchicznym i chrzecijaskim, zafascynowanym feudaln przeszoci, daje si po czci wytumaczy faktem, e pierwszymi tekstami na gruncie francuskim, w ktrych modzi romantycy lat dwudziestych mogli odnale pierwiastki nowego sposobu rozumienia i odczuwania wiata byy
gwnie teksty tradycjonalistw. Za czoowego romantyka wrd pisarzy obozu tradycjonalistycznego uchodzi
powszechnie Chateaubriand, ale i u de Maistrea da si odnale niejedn zapowied romantyzmu. Bdzie ni przede
wszystkim jego koncepcja dziejw.
U de Maistrea historia przestaje by zobiektywizowanym, odindywidualizowanym procesem: staje si wielkim
dramatem, posiadajcym swj tajemniczy, mistyczny cel.
W tym ywym misterium cierpienie kadej jednostki uzyskuje swj sens. Dzieje daj si tumaczy w kategoriach
zbrodni, kary, ekspiacji, oczyszczenia, zbawienia. Kataklizmy, wojny, rewolucje przestaj by aberacjami, wynikymi
jedynie z niedostatku owiecenia; staj si integralnym
skadnikiem wielkiego dramatu wiata, zbiorowych dziejw ludzkoci, poprzez mk poszukujcej swego prawdziwego przeznaczenia. W tej historii dzieje ludzkoci i dzieje
narodw staj si jedn organiczn caoci.
Dalsze rozwinicie i opracowanie tej koncepcji dziejw
przyniosa twrczo Simona Ballanchea, od ktrego przej j w peni romantyczny mesjanizm.

Romantycy mogli znale u de Maistrea nie tylko wszake ow dramatyczn koncepcj dziejw; odnajdywali rwnie zafascynowanie problematyk cierpienia i za, ktre
bodaj u adnego pisarza tradycjonalistycznego nie wystpio w rwnie silnym stopniu. Takie fragmenty dzie de Maistrea, jak portret kata czy pochwaa wojny, gdzie ukazany
zosta mistyczny sens za, musiay silnie przemawia do romantycznej wyobrani. Zwaszcza w twrczoci Wiktora
Hugo odnajdziemy niejedno wyrane echo tej typowo de
maistreowskiej problematyki.
De Maistre wprowadza do spraw ludzkich w wymiar
nieskoczonoci, ktry jest charakterystyczn cech myli
romantycznej, przywraca wiatu jego wieloznaczno,
paradoksalno, tajemniczo, z ktrych odary go kartezjaski racjonalizm i mechanistyczna filozofia. Mistycyzm,
niepokj, tragizm jego wizji wiata musiay by bliskie romantykom.
Wspomnijmy rwnie o wpywie de Maistrea na myl
polsk. By on niebagatelny: jego lady odnajdujemy w caej pierwszej poowie XIX stulecia. Szczeglnie silne byo
oddziaywanie de Maistrea na polski tradycjonalizm.
Wprawdzie pierwotne rda tego nurtu byy raczej rodzime i zbienoci midzy wczesnym tradycjonalizmem
polskim (J. P. Woronicz, A. Surowiecki) a francuskim s
raczej zbienociami wsplnej postawy i chrzecijaskofeudalnej tradycji ni wynikiem bezporednich zapoycze,
ale ju druga faza rozwoju myli tradycjonalistycznej w
Polsce po roku 1831 (Rzewuski, Grabowski, Ziemicka,
Hoowiski) przynosi bezporednie nawizanie do tradycjonalizmu francuskiego, a zwaszcza do myli de Mais-

trea.1 Szczeglnie piewca szlachetczyzny, Henryk Rzewuski korzysta z pogldw de Maistrea obficie. 2
W filozofii polskiego tradycjonalizmu odnajdziemy te
same wtki naczelne, ktre organizoway myl de Maistrea: kult przeszoci i dawnoci, wiar w istnienie objawionego przez Boga ducha narodu, rozumienie historii raczej
jako trwania ni jako procesu, przekonanie, e kada zmiana wprowadzana w ycie spoeczne przez czowieka jest
destrukcj realizujcego si organicznie i spontanicznie
sakralnego porzdku, a nade wszystko znajdziemy tutaj ten
sam namitny protest przeciwko racjonalizacji ycia spoecznego, przeciw sztucznym prbom narzucania mu uniwersalnych wzorw. Tu i tam wystpi ta sama nienawi
do indywidualnego rozumu i to samo ukorzenie si przed
mistycznym duchem narodu.
Ale byy te i rnice. De Maistre, mimo caej swej nienawici do rewolucji i zmiany, zdawa sobie spraw, e
czasu wstrzyma nie mona i e wiat, ktry wyoni si z
chaosu przemian, tylko z istoty moe by skrojony na miar ideau przeszoci. Tradycjonalizm polski nie akceptowa
owej szerokiej perspektywy historycznej, ograniczajc si
do ciasnej tsknoty za dawnymi, dobrymi czasami i bezsilnej wiary w ich powrt.3
Tradycjonalizm nie jest jedynym nurtem filozofii polskiej dziewitnastego stulecia, w ktrym odnajdujemy
wpyw de Maistrea. Dostrzegamy go rwnie w pokrewnym nurcie konserwatywnym (J. K. Szaniawski, J. Gouchowski), ktry przeszczepi na grunt polski koncepcj
1

H. HINZ i A. SIKORA, Polska myl filozoficzna. Owiecenie.

Romantyzm, Warszawa 1964, s. 64.
2
Jzef YTKOWSKI, Jzef de Maistre a Henryk Rzewuski, 1925.
3
H. HINZ i A. SIKORA, op. cit., s. 64-8.

spoeczestwa jako organizmu i ide wiecznego charakteru narodowego, przeciwstawiajc te kategorie prbom
sztucznych rewolucyjnych zmian historii. Myl de Maistrea odegraa istotn rol w ksztatowaniu si tego kierunku,1 podobnie jak to bdzie miao miejsce w przypadku
konserwatyzmu rosyjskiego. 2
Niejeden wreszcie wtek typowo de maistreowski
jak choby apologi cierpienia i wiar w odkupienie historyczne i niejeden lad bezporedniego wpywu twrcy
Wieczorw petersburskich odnajdziemy w polskim mesjanizmie, w twrczoci Mickiewicza czy Krasiskiego.
Krg oddziaywa tradycjonalizmu francuskiego okazywa si wic nieoczekiwanie szeroki. Tradycjonalizm jako
cao by struktur organicznie zwizan z sytuacj historyczn, z ktrej wyrs. By filozofi epoki przeomu, filozofi gincej klasy i gincego wiata; by jego ostatnim
wyzwaniem. Bogactwo, sia, oryginalno tej myli sprawiy, e staa si ona yw czstk kultury intelektualnej
Europy XIX stulecia. Ustami swych ostatnich prorokw
feudalizm ocali jak cz swego dziedzictwa.

Tame, s. 56.
Por. A. WALICKI, W krgu konserwatywnej utopii, Warszawa
1964.
2

Wybr pism

CERKIEW KAZASKA W SANKT-PETERSBURGU,

WYBUDOWANA W LATACH 1801-1810.

REWOLUCJA FRANCUSKA A OPATRZNO

Wszyscy przytroczeni jestemy do tronu Najwyszego

gitkim acuchem, co trzyma nas na uwizi, nie zniewalajc.
Czym najbardziej cudownym w powszechnym porzdku rzeczy jest dziaanie wolnych istot pod rzdami Boga.
Dziaaj one zarazem w sposb wolny i z koniecznoci, s
wolnymi niewolnikami: czyni rzeczywicie to, co pragn,
lecz nie s w stanie pokrzyowa planw oglnych. Kada
z tych istot znajduje si w centrum pewnej sfery aktywnoci, ktrej rednica zmienia si wedle woli w i e c z n e g o
g e o m e t r y: umie on, nie zmieniajc natury woli, poszerzy j lub zacieni, powstrzyma j lub ni pokierowa.
W dzieach czowieka wszystko jest tak mizerne, jak ich
twrca: zamiary s ograniczone, sposoby nieporadne, rodki niegitkie, dziaania ociae, a rezultaty jednostajne. W
dzieach boych najmniejsza czstka daje jawne wiadectwo nieprzebranemu bogactwu Nieskoczonego. Igraszk
jest dziaanie dla Jego potgi: w Jego rkach wszystko staje
si gitkie, nic mu si nie opiera. Wszystkim umie si posuy dla swoich celw, nawet przeszkod, i sprawia, e
odchylenia, wywoane przez dziaalno wolnych si, ukadaj si w porzdek powszechny.
O stosunku midzy dziaaniem wolnych istot a planami
Stwrcy mona wytworzy sobie jakie pojcie wyobraziwszy sobie zegar, w ktrym sia, waga, rozmiar, ksztat, pooenie wszystkich czci zmieniayby si nieustannie, a
ktry jednak wskazywaby niezmiennie godziny.

W wiecie politycznym i moralnym, tak jak w wiecie fizycznym, istnieje pewien porzdek zwyky i istniej te
wyjtki od niego. Zazwyczaj widzimy, e te same przyczyny wywouj te same skutki, ale w pewnych epokach jestemy wiadkami, jak dziaania zostaj zawieszone, przyczyny
sparaliowane i jak pojawiaj si nowe skutki.
C u d jest to skutek wywoany przez przyczyn bosk
czy nadludzk, ktra zawiesza przyczyn zwyczajn lub
przeciwstawia si jej. Niechaj w samym sercu zimy jaki
czowiek rozkae drzewu, wobec tysica wiadkw, aby
okryo si nagle limi i owocami, a drzewo usucha
cay wiat krzycze bdzie o cudzie i pokoni si przed cudotwrc. Lecz rewolucja francuska i wszystko, co si w tej
chwili dzieje w Europie, jest w swoim rodzaju czym rwnie cudownym, jak nage owocowanie drzewa w styczniu;
wszelako ludzie, zamiast j podziwia, patrz gdzie indziej
albo plot brednie.
W adzie fizycznym, gdzie czowiek nie wystpuje jako
sprawca, godzi si on chtnie podziwia to, czego nie rozumie, ale w sferze swej wasnej aktywnoci, gdzie czuje si
wolnym sprawc, jego pycha skania go bez trudu, by widzie b e z a d wszdzie tam, gdzie jego dziaanie zostao
zawieszone lub pokrzyowane.
W zwyczajnym biegu rzeczy okrelone rodki, jakimi
dysponuje czowiek, wywouj regularnie okrelone skutki.
Jeeli czowiek nie osiga celu, to wie dlaczego, albo przynamniej zdaje mu si, e wie; zna przeszkody, umie je Oceni i nie znajduje w tym wszystkim nic niezwykego.
Ale w czasach rewolucji acuch wicy czowieka nagle zostaje skrcony, dziaanie ludzkie kurczy si i wasne
rodki go zawodz. Uniesiony wtedy przez nieznan si,
czowiek zyma si przeciw niej i zamiast caowa do,
ktra go ciska, zapoznaje j albo zniewaa.

N i c z t e g o n i e r o z u m i e m te sowa s
dzi na ustach wszystkich. Bardzo roztropne to sowa, jeeli maj nas przywie ku pierwszej przyczynie, ktra wydaje dzi ludziom wielkie przedstawienie. Lecz jeeli maj
by tylko wyrazem gniewu lub bezpodnego przygnbienia
s gupot. Jake to? woaj zewszd ludzie najbardziej wystpni na wiecie triumfuj nad wiatem! Ohydne krlobjstwo tryumfuje, tak jak tego pragnli jego sprawcy! W caej Europie Monarchia popada w odrtwienie!
Jej wrogowie znajduj sprzymierzecw nawet na tronach!
Wszystko udaje si ndznikom: ich najbardziej gigantyczne
plany bez trudu dochodz celu, podczas gdy stronnictwo
dobrej sprawy (le bon parti) jest nieszczliwe i mieszne
we wszystkich swych poczynaniach! Wierno przeladowana jest przez opini caej Europy! Najpierwsi mowie
stanu niezmiennie bdz! Najwiksi generaowie zostali
upokorzeni! etc.
Wszystko to racja, poniewa pierwszym warunkiem
wszelkiej rewolucji zrzdzonej z gry jest, by nie istniao
nic, co mogoby jej zapobiec i by nic nie powiodo si tym,
co pragn jej przeszkodzi. Ale nigdy ad nie jest bardziej
widoczny, nigdy Opatrzno nie przejawia si w sposb
bardziej oczywisty, ni wwczas, gdy wysza moc zastpuje dziaanie czowieka i dziaa sama: a tego wanie jestemy obecnie wiadkami.
Najbardziej uderzajc rzecz w rewolucji francuskiej
jest ta sia porywcza, co zmiata wszystkie przeszkody. Jej
wir unosi jak somk wszystko, cokolwiek moc ludzka
umiaa jej przeciwstawi; nikt bezkarnie nie sprzeciwi si
jej pochodowi. Czysto intencji moe okry chwa tych,
co staj jej na przeszkodzie, i na tym koniec. A owa zawist-

na sia, kroczca niezmiennie ku swemu celowi, odrzuca na

bok jednako Charettea, Dumourieza, Drouefa.1
Zauwaono nadzwyczaj susznie, e rewolucja francuska
bardziej kieruje ludmi ni ludzie ni. To spostrzeenie jest
niezwykle trafne i chocia mona je zastosowa w mniejszym czy wikszym stopniu do wszystkich wielkich rewolucji, ale nigdy jeszcze w sposb tak uderzajcy jak obecnie. Nawet zbrodniarze, ktrzy zdaj si kierowa rewolucj, s dla niej tylko zwykymi narzdziami i z chwil, gdy
zaczynaj roci pretensje do tego, by nad ni panowa,
upadaj haniebnie. Ci, co ustanowili republik, uczynili to
nie pragnc tego, ani nie wiedzc, co czyni: zawiody ich
do tego wydarzenia; nie powidby si podobny projekt,
gdyby by z gry powzity.
Robespierre, Collot czy Barre2 nigdy nie myleli o ustanowieniu rzdu rewolucyjnego i reymu terroru: doprowadziy ich do tego niespostrzeenie okolicznoci. Czego
podobnego nie ujrzymy ju nigdy. Ci ludzie, niezwykle
mierni, sprawowali nad wystpnym narodem najstraszliwszy despotyzm, jaki zna historia, i na pewno ze wszystkich
mieszkacw tego krlestwa sami byli najbardziej zdumieni wasn potg. [...] Tak wic, im wicej badamy najaktywniejsze z pozoru osobistoci rewolucji, tym wyraniej
dostrzegamy w nich co biernego i mechanicznego. Nigdy
nie do powtarzania prawdy, e to bynajmniej nie ludzie
kieruj rewolucj, lecz rewolucja posuguje si ludmi.
1

Charette de la Contrie (1763-1796) - jeden z przywdcw

kontrrewolucyjnych ruchw w Wandei. Dumouriez (1739-1823)
- genera rewolucyjny, zwycizca spod Valmy, ktry przeszed
pniej na stron koalicji kontrrewolucyjnych.
2
Collot dHrbois (1750-1796); Barre de Vieuzac (1755-1841) dziaacze rewolucyjni.

Najlepiej wyrazimy to powiadajc, e o n a k r o c z y

s a m a. A to oznacza, e nigdy jeszcze Bg nie objawi si
w rwnie jasny sposb w adnym z wydarze ludzkich. Jeeli za posuguje si On najnikczemniejszymi narzdziami, to dlatego, e karze, by odrodzi. [...]
Considrations sur la France, s. 1-6, 9-10.

Kady nard, podobnie jak kada jednostka, otrzyma jak misj, ktr winien speni. Francja sprawuje niezaprzeczalnie w Europie prawdziwy urzd, ktrego naduya
w sposb najbardziej karygodny. Staa ona przede wszystkim na czele systemu religijnego i nie bez racji jej krl
nosi miano m o n a r c h y c h r z e c i j a s k i e g o.1
Bossuet nic nie przesadzi w tym punkcie. Ot nie dziwmy
si, i z chwil gdy posuya si ona swym wpywem, aby
sprzeniewierzy si swemu powoaniu i skazi Europ, zostanie do na powrt przywiedziona w straszliwy sposb.
Od dawna nie widziano kary rwnie straszliwej, wymierzonej rwnie wielkiej iloci winowajcw. Pewnie, e s midzy nieszczsnymi i niewinni, ale jest ich znacznie mniej,
ni si zazwyczaj sdzi. Ci wszyscy, ktrzy pracowali nad
tym, by lud si pozby swej religijnej wiary; ci wszyscy,
ktrzy prawom wasnoci przeciwstawiali metafizyczne sofizmaty; ci wszyscy, co mwili: u d e r z a j c i e , b y l e m y m y n a t y m z y s k a l i; ci wszyscy, co
wayli si podway fundamentalne prawa pastwa; ci
wszyscy co doradzali, pochwalali, popierali uycie gwatownych rodkw przeciwko krlowi, etc. wszyscy ci
1

Do krlw francuskich przylgno trudne do oddania po polsku

miano le roi trs-chrtien stajc si synonimem monarchy
francuskiego; modernizujc, ale zgodnie z jego waciwym sensem, mona by to okrelenie tumaczy jako krl nader- czy nawet super-chrzecijaski".

chcieli rewolucji, a jest rzecz bardzo suszn nawet wedle

naszych ograniczonych poj, e ci, co jej chcieli, padli jej
ofiar. [...]
Jedn z najwikszych zbrodni, jak mona popeni, jest
na pewno zamach na z w i e r z c h n o ; adna nie ma
straszliwszych nastpstw. Jeli za zwierzchnictwo sprawuje jeden czowiek i czowiek ten pada ofiar zamachu
okruciestwo zbrodni staje si jeszcze wiksze. Ale jeli
w wadca nie zasuy sobie na swj los przez aden wystpek, jeeli same jego cnoty uzbroiy przeciw niemu rk
wystpnych, wwczas nie ma sw, by nazwa t zbrodni.
Poznajemy w tym obrazie mier Ludwika XVI. A trzeba
tu z caym naciskiem stwierdzi, e n i g d y j e s z c z e
wiksza zbrodnia nie miaa wicej
w s p l n i k w. [...]
Ot wszystkie zbrodnie narodu przeciwko zwierzchnoci karane s bez zwoki i w sposb straszliwy: jest to
prawo, co nie zna adnych wyjtkw. [...] Kada kropla
krwi Ludwika XVI kosztowa bdzie Francj strumienie.
Prawdopodobnie cztery miliony Francuzw zapaci wasn
gow za wielk narodow zbrodni antyreligijnej i antyspoecznej rewolty, uwieczonej krlobjstwem.
Gdzie s pierwsze oddziay gwardii narodowej, pierwsi
onierze, pierwsi generaowie, ktrzy zoyli przysig
Narodowi? Gdzie s przywdcy, boyszcza owego pierwszego zgromadzenia, tak wystpnego, e epitet K o n s t y t u a n t y bdzie dla wiecznym epigramem? Gdzie jest
Mirabeau? Gdzie Bailly mwicy o p i k n y m d n i u?
Gdzie Thouret, ktry wynalaz sowo w y w a s z c z y ?
Gdzie Osselin, referent pierwszej ustawy o proskrypcji
emigrantw? Tysicami mona by wymienia aktywne narzdzia rewolucji, ludzi ktrzy zginli gwatown mierci.
Raz jeszcze moemy podziwia ad w bezadzie, gdy
jest rzecz oczywist, jeli si tylko troch nad tym

zastanowi, e wielcy winowajcy rewolucji mogli pa

jedynie pod ciosami swych wsplnikw. Gdyby za pomoc
samej siy dokona tego, co okrela si jako k o n t r r e w o l u c j , i przywrci tron krlowi, nie miaby on adnej moliwoci wymierzenia sprawiedliwoci. Najwiksze
nieszczcie, jakie moe przytrafi si czowiekowi subtelnemu, to by zmuszonym do sdzenia zabjcy swego ojca,
krewnego, przyjaciela czy choby tylko przywaszczyciela
swoich dbr. A tak wanie miaaby si rzecz w przypadku
podobnej kontrrewolucji: wysi sdziowie z samej natury
rzeczy naleeliby prawie wszyscy do klasy poszkodowanej
i powstaby pozr, e sprawiedliwo mci si, nawet wwczas, kiedy by tylko karaa. Zreszt wadza prawowita zawsze zachowuje pewne umiarkowanie w karaniu za zbrodnie,
w ktrych wystpuje wielka ilo wsplnikw. [...]
Powiedzmy, e w y b r a n o b y k i l k u g w nych winowajcw, a caa reszta zost a a b y u a s k a w i o n a. Ale wanie tego nie chciaa
Opatrzno. Poniewa za jest w jej mocy wszystko, czego
zapragnie, nie zna ona aski wynikajcej tylko z niemocy
karania. Trzeba byo, by dokonao si wielkie oczyszczenie,
a bielmo zostao zdjte z oczu; trzeba byo, by metal Francuski, oddzielony od brudnego i kruchego ulu, sta si
czystszy i bardziej gitki w rkach przyszego krla. To
prawda, e Opatrzno, aby usprawiedliwi swe drogi, nie
musi kara doczenie, ale w tych czasach dziaa ona na
miar czowieka i karze jak trybuna ludzki. Istniej narody
dosownie skazane na mier, tak jak wystpne jednostki,
i wiemy dlaczego. Gdyby leao w zamiarach Boga odsoni nam swe plany wzgldem rewolucji francuskiej, moglibymy odczyta wyrok na Francuzw tak jak dekret sdowy.
Considrations sur la France, s. 11-2, 15, 17-21.

Opatrzno, ktra zawsze dostosowuje rodki do celu

i daje narodom, podobnie jak jednostkom, organa niezbdne do wykonania naznaczonego im zadania, daa wanie
narodowi francuskiemu dwa r a m i o n a, ktrymi porusza
on wiat jego jzyk i ducha prozelityzmu, stanowicego
istot jego charakteru; tak, e nard ten bezustannie i odczuwa potrzeb, i ma mono oddziaywania na ludzi.
Potga, rzekbym wrcz, m o n a r s z a w a d z a jzyka francuskiego jest czym oczywistym; kto powtpiewa
w to, ten po prostu udaje. Co za do ducha prozelityzmu
jest on jasny jak soce: od modniarki do filozofa stanowi
najbardziej wyran cech charakteru narodowego.
Ten prozelityzm uchodzi oglnie za rzecz mieszn
i czsto rzeczywicie zasuguje na to miano, zwaszcza ze
wzgldu na swe formy; w istocie rzeczy jest to wszake
f u n k c j a.
Ot jest wieczystym prawem wiata duchowego, e
wszelka f u n k c j a wytwarza obowizek. Koci gallikaski by kamieniem wgielnym gmachu katolickiego czy
raczej c h r z e c i j a s k i e g o , jako e naprawd istnieje tylko jeden gmach. Kocioy wrogie kocioowi powszechnemu, cho moe o tym same nie wiedz, trwaj tylko
dziki niemu, podobne owym pasoytniczym rolinom,
owym bezpodnym jemioom, co yj jedynie substancj
drzewa-nosiciela i wyjaawiaj je.
Poniewa za ilekro dwie siy przeciwstawiaj si sobie,
przeciwdziaanie jest zawsze rwne dziaaniu, std najwikszy napr b o y s z c z a r o z u m u na chrzecijastwo
mia miejsce we Francji: wrg zaatakowa twierdz.
Duchowiestwo Francji nie powinno tedy w adnym
wypadku zasypia; ma ono tysic powodw, by wierzy, e
zostaa mu powierzona wielka misja, a te same domysy,
ktre pozwalaj zrozumie przyczyny jego cierpienia, pozwalaj mu rwnie ufa, e jest ono przeznaczone do dziea

olbrzymiej wagi. Sowem, jeli w Europie nie dokona si

rewolucja duchowa, jeli duch religijny nie zostanie wzmocniony w tej czci wiata, wi spoeczna rozpadnie si.
Niczego nie mona odgadn i trzeba by przygotowanym
na wszystko. Lecz jeli w tej dziedzinie dokona si szczliwa zmiana, to jedno z dwojga: albo nie mona w ogle
mwi o analogii, indukcji, sztuce przewidywania, albo te
to wanie Francja powoana jest do dokonania tej przemiany.
To wanie gwnie skania mnie do pogldu, e rewolucja francuska jest wielk epok, ktrej nastpstwa, we
wszystkich dziedzinach, bd daway si odczu jeszcze
bardzo dugo po jej wybuchu i bardzo daleko od granic jej
ogniska.
Considrations sur la France, s. 34-6.

WOJNA

Historia dowodzi niestety, e wojna jest w pewnym sensie zwykym stanem rodzaju ludzkiego, to znaczy, e krew
ludzka musi la si bez przerwy na ziemi, tu czy tam, i e
dla kadego narodu pokj jest tylko chwilowym odroczeniem. [...]
Wszdzie znajdziemy wojn wwczas, gdy cofamy
si a do czasw narodzin narodw; gdy wracamy do naszych czasw; gdy przygldamy si ludom we wszystkich
moliwych sytuacjach, od stanu barbarzystwa a po najbardziej wyrafinowan cywilizacj. Z tego zasadniczego
powodu oraz innych, z nim zwizanych, przelew krwi ludzkiej nigdy nie ustaje na wiecie; jest sabszy na wikszym
obszarze, bd obfitszy na mniej rozlegym, tak e jest nieomal wielkoci sta. Ale od czasu do czasu zachodz wydarzenia nadzwyczajne, ktre go zadziwiajco zwikszaj,
takie jak wojny punickie, triumwiraty, zwycistwa Cezara,
najazd barbarzycw, wojny krzyowe, wojny religijne,
walka o sukcesj hiszpask, rewolucja francuska etc. Gdybymy posiadali tabele tych rzezi, tak jak mamy tabele meteorologiczne, kto wie, czy nie odkryoby si w nich prawa
po kilku wiekach obserwacji. Buffon znakomicie dowid,
e znaczna cz zwierzt musi gin mierci gwatown.
Mgby on, wedle wszelkiego prawdopodobiestwa, Rozcign swj dowd na czowieka; ale mona tutaj odwoa
si rwnie do faktw.
Mona zreszt wtpi, czy to gwatowne zniszczenie jest,
oglnie rzecz biorc, rwnie wielkim zem, jak si o tym
zwyko sdzi. W kadym razie jest to jedno z tych niesz-

cz, co naley do takiego porzdku rzeczy, w ktrym

wszystko jest gwatem i p r z e c i w n a t u r z e, i ktre
przynosz powetowanie, bowiem dusza ludzka, utraciwszy
sw sprysto przez zniewieciao, wystpki i zgnilizn
moraln, co jest nastpstwem nadmiaru cywilizacji, jedynie
we krwi moe zahartowa si ponownie.
Bardzo zreszt trudno wyjani, dlaczego wojna wywouje rne skutki w rnych okolicznociach. Jedno tylko
jest dostatecznie jasne: e rodzaj ludzki mona uwaa za
drzewo, ktre czyja niewidoczna rka przycina bez przerwy i ktre czsto zyskuje na tym zabiegu. To prawda, e
jeli naruszy pie lub przyci je tak krtko, jak si przycina wierzby, drzewo moe zgin; ale kt wie, do jakich
granic mona przycina drzewo ludzkie? Wiemy jedynie,
e najwikszej rzezi towarzyszy czsto nadzwyczajny przyrost ludnoci, jak to obserwowano zwaszcza w dawnych
republikach greckich i w Hiszpanii pod panowaniem Arabw. Banay, jakie powtarza si na temat wojny, niczego
nie dowodz: nie trzeba by szczeglnie inteligentnym, eby domyle si, e im wicej zabija si ludzi, tym mniej
ich w danej chwili zostaje. Jest to taka sama prawda, jak ta,
e im wicej obcina si lici, tym mniej zostaje ich na drzewie. Ale bo te trzeba bra pod uwag nastpstwa zabiegu.
Ot, idc cigle za naszym porwnaniem, widzimy, e
mdry ogrodnik przycina drzewo nie w trosce o jego
wzrost, lecz o owoce: owocw, nie drewna i lici, domaga
si od roliny. A prawdziwe owoce natury ludzkiej: sztuki,
nauki, wielkie przedsiwzicia, wielkie myli, mskie cnoty
s przede wszystkim wynikiem wojny. Wiemy, e narody
dochodz do najwyszego szczebla wielkoci, jaki s w
stanie osign, wycznie po dugich i krwawych wojnach.
I tak punktem szczytowym dla Grekw bya straszna epoka
wojny peloponeskiej. Wiek Augusta nastpi bezporednio
po wojnie domowej i proskrypcjach. Geniusz francuski zo-

sta okrzesany z grubsza przez Lig, a wygadzia go Fronda: wszyscy wielcy ludzie z czasw krlowej Anny przyszli na wiat pord wstrzsw politycznych. Sowem, rzec
mona, e krew jest nawozem tej roliny, ktra zwie si
g e n i u s z. [...]
Gwat i przemoc zapeniaj wiat; jestemy zepsuci przez
filozofi nowoczesn, goszc, e w s z y s t k o j e s t
d o b r e m, podczas gdy zo skazio wszystko i w pewnym,
bardzo susznym sensie, w s z y s t k o j e s t z e m,
gdy nic nie jest na swoim miejscu. Poniewa obniy si
ton gwny systemu naszego wiata, wszystkie pozostae
ulegy proporcjonalnemu obnieniu, wedle regu harmonii.
Wszystko stworzenie wesp wzdyc h a1, z trudem i boleci dc ku innemu porzdkowi
rzeczy.
Do takich oto smutnych refleksji dochodzili przewanie
obserwatorzy wielkich nieszcz ludzkich. Lecz strzemy
si traci odwagi: nie ma takiej kary, ktra nie oczyszcza,
nie ma takiego nieadu, ktrego MIO WIECZNA nie
zwraca przeciw zasadzie za. Mio jest, pord powszechnego wzburzenia, przeczuwa plany Boga. Nigdy nie zobaczymy wszystkiego podczas naszej podry i czsto bdzimy. Ale czy nie jestemy zdani na domysy i we wszelkich
moliwych naukach, wyjwszy nauki cise? A jeeli te nasze domysy s prawdopodobne, jeli maj za sob wiadectwo analogii, jeli opieraj si na ideach oglnych, a zwaszcza jeeli s w stanie pocieszy nas i uczyni lepszymi
czeg jeszcze im brak? Jeeli nawet nie s prawdziwe, s
dobre. Ale powiedzmy raczej: s dobre, a zatem czy nie s
prawdziwe?
Considrations sur la France, s. 39, 47-51, 54-6.
1

w. Pawe do Rzym., VIII, 22.

NICO REPUBLIKI FRANCUSKIEJ

Kiedy mylimy o tej nieskoczonej liczbie praw (proklamowanych przez ustawodawstwo rewolucyjne J. T.) nachodz nas kolejno dwa nader rne uczucia: pierwsze to
uczucie podziwu lub przynajmniej zdumienia. Dziwimy si,
wraz z panem Burkeiem e ten nard, ktrego pocho
jest przysowiowa, wyda tak upartych pracownikw.
Gmach owych praw, ktrego sam wygld ju oszaamia,
jest zaiste dzieem na miar Atlasa. Ale zdumienie zmienia
si rycho w lito, gdy pomylimy o nicoci tych praw:
i oto widzimy przed sob ju tylko dzieci, ktre zabijaj
si, aby wznie wielk budowl z kart. Po c tyle praw?
Bo nie ma tutaj wcale prawodawcy.
C bowiem zrobili owi rzekomi prawodawcy od szeciu
lat? Nic. Albowiem b u r z y to nie to samo co t w o r z y .
Trudno wprost oderwa si od niesychanego widoku narodu, co w pi lat nadaje sobie trzy konstytucje. aden z
prawodawcw nie kroczy po omacku: mwi f i a t we waciwy sobie sposb i machina rusza. Wbrew wszelkim wysikom, czynionym w tej dziedzinie przez trzy zgromadzenia, wszystko idzie od zego ku gorszemu, poniewa dzieu
prawodawcw stale i coraz bardziej brakuje uznania Narodu. [...]
[...] Kada minuta jest wiadkiem nowej dezercji z obozu
demokracji; apatia i strach same tylko stoj na stray tronu

pentarchw,1 a najbardziej inteligentni i bezstronni podrnicy, co przemierzyli Francj, powiadaj jednym gosem: to jest r e p u b l i k a b e z r e p u b l i k a n w.
Lecz skoro jak to tylekro wbijano w gow krlom
caa sia rzdw ley w mioci poddanych, skoro sam
strach jest niedostatecznym rodkiem utrzymania zwierzchnoci, c tedy myle o Republice francuskiej?
Otwrzcie oczy, a ujrzycie, e ona nie y j e. C za olbrzymi aparat! Jakie mnstwo spryn i kek! Co za haas,
czyniony przez uderzajce o siebie czci! Jaka olbrzymia
liczba ludzi zatrudnionych przy reperacji uszkodze!
Wszystko to wiadczy, e ruch ten odbywa si bez udziau
natury, gdy pierwsz cech jej tworw jest potga poczona z ekonomi rodkw: nie ma tu adnych wstrzsw,
adnych odchyle, poniewa wszystko znajduje si na swoim miejscu. Nie ma adnego haasu, bo tarcie jest lekkie, a
cisza ta jest dostojna. Podobnie w mechanizmie fizycznym
doskonae wywaenie, rwnowaga i cisa symetria czci
sprawiaj, e nawet szybki ruch wydaje si pozornym spoczynkiem zachwyconemu oku.
Nie ma tedy zwierzchnoci we Francji: wszystko tu jest
pozorem, wszystko gwatem, wszystko zwiastuje, e taki
porzdek rzeczy nie moe trwa. Filozofia nowoczesna jest
zarazem i zbyt materialna, i zbyt zadufana w sobie, by dostrzec prawdziwe spryny wiata politycznego. Jednym z
jej szalonych pomysw jest przekonanie, e zgromadzenie
moe ukonstytuowa nard; e k o n s t y t u c j a, to znaczy cao praw fundamentalnych, odpowiadajcych danemu narodowi i majcych mu nada tak czy inn form rzdu jest takim samym wytworem jak inne, wymagajcym
1

pentarchia - greckie rzdy piciu. Aluzja do Dyrektoriatu,

skadajcego si z 5 osb.

jedynie inteligencji, wiedzy i wprawy; e mona nauczy

si r z e m i o s a u s t a w o d a w c y i e ludzie, natychmiast jak tylko o tym pomyl, mog powiedzie innym
ludziom: z r b c i e n a m r z d , tak jak powiada si
do rzemielnika: z r b n a m s i k a w k s t r a a c k albo warsztat do robienia poczoch.
A wszake to prawda tak pewna w swej dziedzinie jak
twierdzenie matematyki, e a d n a w i e l k a i n s t y tucja nie powstaje wedle z gry pow z i t e g o p l a n u i e krucho dzie ludzkich jest
wprost proporcjonalna do iloci ludzi, ktrzy brali udzia w
ich powstaniu oraz do aparatu nauki i apriorycznych rozumowa.
Konstytucja pisana, taka jak ta, ktra rzdzi dzi Francuzami, jest tylko automatem, posiadajcym jedynie zewntrzne formy ycia. Czowiek o wasnych siach moe by co
najwyej V a u c a n s o n e m;1 aby by P r o m e t e u s z e m, trzeba sign do niebios, gdy prawodawca nie
moe nakaza i stosowa ani siy, ani rozumowania.2
Rzec mona, e w tej chwili dowiadczenie zostao ju
zrobione, gdy tylko przez nieuwag mona wyrazi si, e
konstytucja francuska d z i a a: bierze si tu konstytucj za
rzd. Ten ostatni, ktry jest daleko posunitym despotyzmem, dziaa a za wiele, ale konstytucja istnieje tylko na
papierze.
Considrations sur la France, s. 107-8, 110-13.

Synny mechanik francuski, twrca automatw naladujcych

istoty oywione (przyp. red.).
2
ROUSSEAU, Umowa spoeczna, ks. II, rozdz. VII (por. J. J.
ROUSSEAU, Umowa spoeczna, BKF, 1966, s. 51).

Jest w rzdzie francuskim jaki pierwiastek amoralny, jaka kazicielska i zabjcza sia, nieodczna od takiego porzdku rzeczy. Widzielimy dziaanie owego pierwiastka
we wszystkich trybach machiny politycznej. Lecz jeszcze
straszliwszy jest on ba pewno dla obyczajw, ktre nie maj groniejszego wroga. Wszyscy, ktrzy obserwowali Rewolucj we Francji i za granic, dostrzegli w szczeglny
rys. Wszdzie rzucaa si ona na moralno, jak na swojego
naturalnego wroga. [...]
Jest jeszcze inna plaga, majca swe rdo w opisanym
stanie rzeczy i rwnie wielka jak plaga niemoralnoci we
waciwym znaczeniu tego sowa. To plaga zodziejstwa.
Nader ciekawy to rozdzia. Zawsze i wszdzie byli zodzieje i marnotrawcy, ale jeszcze nigdy nie widziano zodziejstwa zorganizowanego (by posuy si modnym wyraeniem). Pokazanie takiego dziwu zostao zastrzeone dla Republiki francuskiej. Opiera si ona na zodziejstwie, istnieje
tylko dziki zodziejstwu musi wic na zodziejstwo
pozwoli. Okrada wszystkich i wszyscy j okradaj. Powszechne przekonanie o nieprawowitoci rzdu przyczynia
si stale do wzrostu tej plagi. [...]
Nie chc bynajmniej przesadza: wiem, e we Francji s
jeszcze cnoty, wiem, e jest ich jeszcze wiele mam
nadziej, e bdzie ich zawsze dosy, aby r o z p o c z
o d n o w a nard powiadam tylko, e duch rzdu
zmierza bezustannie do tego, by zmniejszy ich ilo. Poniewa za w dziedzinie ducha, tak jak w dziedzinie materii, kada sia staa przypiesza nieuchronnie ruch, gdy
moc stale sama si zwiksza, Francja spychana jest w bezmiar korupcji i zepsucia ze stale rosnc szybkoci. Mona to powstrzyma jedynie przez uzdrawiajce dziaanie
pierwiastka diametralnie przeciwstawnego pierwiastkowi
Rewolucji. Nie ma co tu owija w bawen: istnieje jaka

naturalna i nieprzezwyciona antypatia midzy Republik

francusk a wszelk cnot. [...]
W Republice bez przerwy co organizuj. O r g a n i z u j armi, o r g a n i z u j teatr Wodewilu, o r g a n i z u j Instytut narodowy, o r g a n i z u j teatr Marionetek, o r g a n i z u j konstytucj i, jeli Bg nie zrobi
wreszcie z tym porzdku, skocz na tym, e z o r g a n i z u j prawa organiczne. W s z y s t k o s i r o b i , a
n i c n i e j e s t z r o b i o n e: oto dewiza Republiki.
[...]
A jeli Republika nie zrobia nic dla sztuk, to ze swej
strony one nie zrobiy nic dla niej. Jej obeliski s z kartonu,
jej posgi z gipsu, jej uki triumfalne ze starych desek. Wszystkie jej pomniki podobne s do niej samej: s
brzydkie i nietrwae. Jeeli za niekiedy wydaje si roztacza pewien blask, to dlatego, e przystraja si w pomniki
krlw i aosne resztki ich wielkoci. Chowa ona swe
plebejskie achmany pod skrawkami purpury, wydartymi
monarchii.
Bienfaits de la Rvolution franaise.
Oeuvres, I, s. 395-7, 425, 485.

O POCHODZENIU SPOECZESTWA I
STANIE NATURY

Dugo dyskutowano nad pochodzeniem spoeczestwa i

zamiast przyj najprostsze zaoenie, ktre narzuca si
umysowi w sposb naturalny, szafowano metafizyk, budujc eteryczne hipotezy, odrzucane przez zdrowy
rozsdek i dowiadczenie. Kiedy zastanawiamy si nad
przyczynami powstania spoeczestwa, zakadamy, jako
oczywiste, e istnia dla rodzaju ludzkiego jaki okres poprzedzajcy spoeczestwo. Lecz tego wanie naleaoby
dowie. Nikt z pewnoci nie zaprzeczy, e ziemia, oglnie rzecz biorc, zostaa przeznaczona na miejsce zamieszkania dla czowieka. Poniewa za w planach Stwrcy leao rozmnoenie czowieka, wynika z tego, e skupianie si
w wielkie spoecznoci na caej powierzchni globu ley w
naturze czowieka, gdy natur wszelkiego bytu jest istnie
takim, jakim go pragn Stwrca. A owa wola zostaa doskonale powiadczona przez fakty.
Czowiek odosobniony nie jest bynajmniej c z o w i e k i e m n a t u r y; nawet rodzaj ludzki nie by jeszcze
wcale tym, czym by powinien, gdy niedua ilo ludzi
rozrzucona bya na wielkiej przestrzeni. Istniay wwczas
tylko rodziny, ale i te rozproszone rodziny byy s a m e
albo w poczeniu, jakiemu miay ulec w przyszoci
dopiero embrionami ludw.
I jeli, w dugi czas po powstaniu wielkich spoeczestw,
jakie zagubione wrd pusty plemiona dzi jeszcze przedstawiaj sob obraz dziecistwa rodzaju ludzkiego, s to

wszystko ludy-dzieci, ktre nie stay si jeszcze wcale tym,

czym by powinny.
C pomylelibymy o przyrodniku, ktry powiedzia
by, e czowiek jest zwierzciem o dugoci od 30 do 35 cali, pozbawionym siy i inteligencji i wydajcym jedynie nieartykuowane okrzyki? A przecie ten przyrodnik, nadajcy
fizycznej i moralnej naturze czowieka cechy waciwe
dziecistwu, nie byby wcale bardziej mieszny ni filozof,
ktry szuka natury politycznej teje istoty w p i e r w o c i n a c h spoeczestwa.
Kady problem dotyczcy n a t u r y czowieka winien
znale swe rozwizanie w historii. Filozof, ktry chce nam
dowie przez rozumowanie a priori, czym ma by czowiek, nie zasuguje na to, by go wysucha: podstawia on
umowne racje w miejsce dowiadczenia i swoje wasne wyroki w miejsce woli Stwrcy.
Zamy, e udao si dowie, i dzikus amerykaski
jest bardziej szczliwy i mniej wystpny ni czowiek cywilizowany; czy mona z tego wycign wniosek, e ten
ostatni jest istot nisz (dgrad) albo, jeli kto woli, bardziej oddalon od n a t u r y ni w pierwszy? Bynajmniej.
To zupenie tak, jak gdyby kto powiedzia, e w naturze
czowieka ley pozosta dzieckiem, poniewa w tym okresie ycia jest on wolny od przywar i nieszcz, ktre bd
go oblega w wieku dojrzaym. Historia pokazuje nam stale, e ludzie skupiaj si w mniej lub bardziej liczne spoeczestwa, ktrymi rzdz rne zwierzchnoci. Z chwil
gdy liczba ludzi wzronie do pewnej granicy, nie mog oni
ju y inaczej.
A zatem, Bogiem a prawd nigdy nie istnia dla c z o w i e k a okres poprzedzajcy spoeczestwo, poniewa
przed powstaniem spoeczestw politycznych czowiek nie
by bynajmniej w peni czowiekiem, a jest przecie rzecz
absurdaln szuka cech jakiejkolwiek istoty w jej zarodku.

A zatem spoeczestwo nie jest bynajmniej dzieem czowieka, lecz bezporednim wynikiem woli Stwrcy, ktry
pragn, by czowiek by tym, czym jest on zawsze i wszdzie.
Rousseau i wszyscy myliciele jego pokroju wyobraaj
sobie lub usiuj wyobrazi jaki lud w s t a n i e n a t u r y (to ich wasne wyraenie), ktry prowadzi normaln
dysput nad dobrymi i zymi stronami sianu spoecznego
i na koniec decyduje si przej z jednego do drugiego. C
robili ci ludzie przed owym u k a d e m n a r o d o w y m,
na mocy ktrego zdecydowali si wreszcie nada sobie
zwierzchnika? Najwidoczniej yli bez praw, bez rzdu. Od
jak dawna?
Wyobraanie sobie stanu spoecznego jako stanu bdcego nastpstwem wyboru opartego na zgodzie ludzi, powzitego z gry planu i umowy pierwotnej, ktra jest niemoliwa jest zasadniczym bdem, Kiedy mwimy o stanie
n a t u r y jako o przeciwiestwie stanu spoecznego
pleciemy brednie. Sowo n a t u r a jest jednym z tych terminw oglnych, ktrych naduywa si tak, jak wszystkich
terminw abstrakcyjnych, W najszerszym swym znaczeniu
sowo to oznacza naprawd caoksztat wszystkich praw, si
i spryn, ktre stanowi (constituent) wiat, a natura indywidualna takiej to a takiej istoty oznacza caoksztat cech,
ktre czyni j tym, czym ona jest, i bez ktrych byaby
ona czym innym, nie mogc ju suy celom Twrcy.
I tak zesp wszystkich czci, skadajcych si na maszyn, ktrej celem jest dzielenie czasu, tworzy n a t u r ,
czyli istot z e g a r k a ; [...] a natur czowieka jest by
zwierzciem rozumnym, religijnym i spoecznym. Dowiadczenie niezmiennie nas o tym poucza i nie widz nic, co
mona by mu przeciwstawi. []
Pan Burke wyrazi si w sposb, ktrego gbia winna
budzi bezgraniczny podziw, e sztuka jest natur czowie-

ka. Ale tak, oczywicie: czowiek ze wszystkimi swymi

upodobaniami, ca sw wiedz i sztuk jest prawdziwie
c z o w i e k i e m n a t u r y i ptno zrobione przez tkacza jest rwnie n a t u r a l n e jak pajka.
S t a n e m n a t u r y jest wic dla czowieka by
tym czym jest dzi i czym by zawsze, to znaczy istot spoeczn. Wszystkie kroniki wiata stwierdzaj t prawd. Z
tego za, e w lasach Ameryki, kraju nowego, o ktrym nie
wszystko jeszcze zostao powiedziane, znaleziono wdrowne hordy tak zwanych przez nas d z i k i c h , wcale nie
wynika, e czowiek nie jest z natury istot spoeczn: dziki
jest wyjtkiem, a zatem niczego nie dowodzi; utraci on
stan naturalny wskutek upadku, wzgldnie do stanu tego jeszcze nie doszed.
tude sur la souverainet. Oeuvres, t. I, s. 315-18, 321-2.

Trudno wyobrazi sobie inny sposb poznania przeznaczenia czowieka poza dwoma: histori i anatomi. Pierwsza ukazuje, czym on zawsze by, druga jak jego organa
odpowiadaj jego przeznaczeniu i wiadcz o nim.
Kiedy przyrodnik pisze histori naturaln jakiego zwierzcia, jedyn pochodni, ktra owieca mu drog, s fakty.
Zdaje mi si, e uczeni ostatniego stulecia postpowali bardziej filozoficznie, ni si to dzisiaj sdzi, gdy opierali polityk na erudycji. Owa metoda bardzo si nie podoba naszym nowoczesnym rezonerom i maj oni swoje racje,
uwaajc j za z. Troch atwiej jest urga nauce ni jej
nabywa. [...]
Rzecz jasna, e mona naduywa erudycji, ale w sumie
nie najgorsza to metoda ustala prawo na podstawie faktu:
najkrtszym i najrozsdniejszym sposobem poznania natury czowieka jest niewtpliwie dowiedzie si, czym by on
zawsze. Od kiedy to teorie mog sprzeciwia si faktom?

Historia jest polityk eksperymentaln, najlepsz lub raczej

jedyn dobr. [...]
Winnimy wdziczno pisarzom, ktrzy pouczaj nas o
tym, co robili i myleli ludzie we wszystkich epokach. Wyimaginowany czowiek filozofw jest czym obcym polityce, ktra operuje tylko tym, co istnieje.
Ot, gdy zapytamy histori, czym jest czowiek, historia
odpowie nam, e czowiek jest istot spoeczn, ktr zawsze widziano w spoeczestwie. [...] Jeli brakuje czego
dowodowi, ktrego dostarcza nam historia moe go uzupeni anatomia czowieka, jego zdolnoci fizycznych i moralnych. Rka czowieka podporzdkowuje mu wszystko, co
go otacza. Najbardziej oporne substancje krlestwa mineraw ustpuj przed jego potnym dziaaniem. [...]
Zdolnoci czowieka stanowi zatem dowd, e zosta on
stworzony dla ycia spoecznego, poniewa stworzenie nie
mogoby otrzyma zdolnoci po to, by z nich nie czyni
adnego uytku. Co wicej, poniewa czowiek jest istot
dziaajc i posiadajc zdolno doskonalenia si, a polem
jego dziaania mog by tylko otaczajce go jestestwa, wynika z tego, e owe jestestwa same przez si nie s jeszcze
tym, czym by powinny: s one bowiem skoordynowane z
istnieniem i atrybutami czowieka, adna za istota nie Moe oddziaywa na drug nie zmieniajc jej. Gdyby substancje otaczajce czowieka nie byy mu posuszne, jego zdolno doskonalenia si byaby cech pozbawion treci, poniewa nie miaaby celw ni tworzywa. A zatem byk stworzony jest do orki, ko by go kiezna, marmur by go
ciosa, dziczka aby j zaszczepi. A z a t e m s z t u k a j e s t n a t u r c z o w i e k a, a porzdek, ktrego jestemy wiadkami, jest porzdkiem naturalnym. [...]

[...] Tak jak w rwnaniu jeden z czonw mona zawsze

wzi za drugi, gdy s sobie rwne, podobnie rzecz ma si
ze sowem natura: poniewa zawsze ilekro wyraa ono
jakie dziaanie, moe to oznacza jedynie dziaanie boskie,
przejawiajce si bezporednio albo za porednictwem jakiego czynnika wtrnego, a zatem mona, nie zmieniajc
w niczym wartoci, zastpi warto Bg przez warto
natura.
Examen dun crit de J. J. Rousseau
sur lingalit des conditions parmi
les hommes. Oeuvres, t. VII, s. 53940, 547, 549-50, 553.

O POCHODZENIU I FORMACH WADZY

Skoro czowiek skada si z jednego pierwiastka, ktry

doradza dobro, i drugiego, co czyni zo, jake podobna istota moe y ze swymi blinimi? Hobbes ma cakowicie
racj, jeeli nie nadawa jego zasadom nadmiernie szerokiego znaczenia. Spoeczestwo jest rzeczywicie stanem
wojny: w tym wanie ley konieczno rzdu, skoro bowiem czowiek jest zy musi by rzdzony, s k o r o w i e l u p r a g n i e t e j s a m e j r z e c z y, trzeba, by
wysza wadza przysdzia j wszystkim pretendentom
i nie dozwolia im walczy ze sob. Musz zatem istnie
wadca i prawa. Czy jednak spoeczestwo nawet pod
ich panowaniem nie stanowi nadal p o t e n c j a l n e g o pola bitwy? Czyme jest dziaalno urzdw, jeli nie
sta wadz umierzajc, co staje bez przerwy midzy
obywatelami, by wzbrania przemocy, nakazywa pokj
i kara gwacicieli wielkiego r o z e j m u b o e g o?
Czy nie widzimy, z chwil gdy rewolucje polityczne zawieszaj t bosk potg, jak nieszczsne narody, dowiadczajce owych wstrznie popadaj natychmiast w stan
wojny, jak sia wada berem i potop zbrodni drczy w nard?
Rzd nie jest wic wcale kwesti wyboru: wynika z samej natury rzeczy. Jest niemoliwe, by czowiek by tym,
czym jest i nie by rzdzony, gdy istota spoeczna i za
musi znajdowa si w jarzmie. Filozofowie tego stulecia,
ktre wstrzsno podwalinami spoeczestwa, mwili nam
bez przerwy o celach, jakie przywiecay ludziom, gdy jednoczyli si w spoeczestwo. Wystarczy zacytowa Rous-

seau, ktry mwi za wszystkich: Ludy - powiada on naday sobie wodzw po to, by bronili oni ich wolnoci, a nie
po to, by zostay ujarzmione. Jest to gruba omyka, ktra
zrodzia szereg innych. Czowiek nic sobie nie nada: wszystko otrzyma. Posiada on wodzw dlatego, e nie moe si
bez nich obej, a spoeczestwo nie powstao i nie mogo
powsta na mocy paktu, powstao bowiem na mocy prawa.
Skoro Twrca wszystkich rzeczy nie uwaa za waciwe
podda czowieka panowaniu istot o wyszej naturze i skoro czowiek musi by rzdzony przez swego bliniego,
oczywiste jest, e to, co dobre w czowieku, powinno rzdzi tym, co ze.
Examen dun crit de J. J. Rousseau
sur lingalit des conditions parmi
les hommes. Oeuvres, t. VII, s. 562-4.

Spierano si arliwie, czy zwierzchno pochodzi od Boga, czy od ludzi, ale nie wiem, czy kto zauway, e oba te
twierdzenia mog by zarazem prawdziwe.
To prawda, biorc rzecz z grubsza i z pewnej, mniej istotnej, strony, e zwierzchno opiera si na przyzwoleniu ludzkim, gdyby bowiem jakikolwiek lud nagle odmwi zgodnie posuszestwa, zwierzchno zniknaby; trudno wyobrazi sobie ustanowienie zwierzchnoci bez zgody ludu na
posuszestwo. Jeli wic przeciwnicy boskiego pochodzenia zwierzchnoci chc powiedzie tylko tyle, to maj racj
i nie ma po co si spiera. Poniewa Bg nie uzna za stosowne uy rodkw nadnaturalnych przy ustanawianiu pastw, to pewna, e wszystko musi dokona si za porednictwem ludzi. Ale powiedzie, e zwierzchno nie pochodzi od Boga, dlatego e posuguje si On ludmi dla jej ustanowienia, to tak samo jak gdyby kto rzek, e Bg nie
jest stwrc czowieka, bo kady z nas ma ojca i matk.

Wszyscy t e i c i wiata zgodz si niewtpliwie, e

ten, kto gwaci prawa, sprzeciwia si woli boej i staje si
winny wobec Boga, cho gwaci jedynie rozporzdzenia
ludzkie, Bg to bowiem uczyni c z o w i e k a istot spoeczn, a poniewa c h c i a On spoeczestwa, c h c i a
rwnie zwierzchnoci i praw, bez ktrych nie moe istnie
adne spoeczestwo.
Prawa pochodz wic od Boga w tym sensie, e pragnie
On, by prawa istniay i by ludzie byli im posuszni; a przecie owe prawa pochodz rwnie od ludzi, poniewa zostay przez ludzi utworzone. Tak samo i zwierzchno pochodzi od Boga, poniewa jest On stwrc wszystkiego,
prcz za, a zwaszcza stwrc spoeczestwa, ktre nie
moe istnie bez zwierzchnoci.
Zwolennicy wadzy boej nie mog wic przeczy, e
wola ludzka odgrywa pewn rol w ustanawianiu rzdw, a
zwolennicy systemu przeciwnego nie mog z kolei przeczy, e Bg jest w penym znaczeniu tego sowa i w
sposb oczywisty stwrc tyche rzdw.
Wydaje si tedy, e te dwa stwierdzenia: z w i e r z c h no pochodzi od Boga i zwierzchn o p o c h o d z i o d l u d z i , w adnym razie nie
stoj ze sob w sprzecznoci, tak samo jak dwa inne:
prawa pochodz od Boga i prawa pochodz od ludzi.
Jeeli zwierzchno nie poprzedza l u d u, to w kadym
razie te dwa pojcia id ze sob w parze, poniewa dla
utworzenia l u d u niezbdny jest wadca. Rwn niemoliwoci jest wyobrazi sobie spoeczestwo ludzkie, lud,
bez wadzy, co ul i rj bez krlowej, bo rj na zasadzie
wiecznych praw natury albo istnieje w taki wanie sposb,
albo nie istnieje w ogle. Spoeczestwo i zwierzchno rodz si razem i nie sposb rozdzieli tych dwch poj.
Wyobracie sobie czowieka yjcego w odosobnieniu: nie

ma wwczas mowy o prawach ani rzdzie, bo nie jest on jeszcze czowiekiem w penym tego sowa znaczeniu, a spoeczestwo jeszcze nie istnieje. Wprowadcie owego czowieka w styczno z jego blinimi: od tej chwili musicie
przyj istnienie wadcy. Pierwszy czowiek by krlem
wasnych dzieci i kada oddzielnie yjca rodzina rzdzona
bya w ten sam sposb. Od kiedy wszake rodziny zaczy
styka si ze sob, sta si im potrzebny wadca i w wadca, nadajc im prawa utworzy z nich lud, jako e spoeczestwo istnieje tylko dziki wadcy. [...]
L u d, cywilizacja i wadca pojawiy si natychmiast, jak
tylko ludzie zaczli si ze sob styka. Sowo l u d jest terminem wzgldnym, ktry nie ma zupenie sensu, jeli oddzielimy go od pojcia zwierzchnoci, bo pojcie l u d u
nasuwa myl o skupieniu wok pewnego wsplnego orodka, a bez zwierzchnoci nie moe istnie zbiorowo ani
jedno polityczna.
Tak wic trzeba midzy bajki woy pomysy o roli wyboru i rozmysu w ustanawianiu spoeczestwa i zwierzchnoci. To dzieo jest bezporednim aktem natury, albo powiedzmy raczej, jej Twrcy.
Ta sama moc, ktra zrzdzia porzdek spoeczny
i zwierzchno zrzdzia rwnie, by istniay rne odmiany zwierzchnoci stosownie do rnego charakteru narodw. [...]
Skutkiem istnienia rnych charakterw narodowych jest
istnienie rnych odmian rzdw. Rzec mona, e kady z
nich ma wasny charakter, gdy nawet te, co nale do tej
samej klasy i nosz to samo miano, ukazuj rne odcienie
oku obserwatora. Jedne i te same prawa nie mog odpowiada rozmaitym prowincjom, rnicym si obyczajami, yjcym w odmiennych klimatach i nie znoszcym tej samej
formy rzdu.

Cele oglne kadej dobrej instytucji powinny w kadym

kraju rni si nieco ze wzgldu na sytuacj miejscow
i charakter mieszkacw. Wanie z tych wzgldw kady
lud powinien mie wyznaczony wasny system instytucji;
moe nie bdzie on najlepszy sam w sobie, ale bdzie taki
dla Pastwa, dla ktrego zosta przeznaczony.
W kadym Pastwie moliwy jest tylko jeden dobry
rzd, poniewa za tysice wydarze moe zmieni stosunki wrd danego ludu, wic nie tylko rne rzdy mog by
dobre dla rnych ludw, lecz rwnie dla tego samego
ludu w rnych okresach!
Od wiekw wiele rozprawiano o najlepszej formie rzdu,
nie biorc pod uwag, e kada z nich jest najlepsza w pewnych okolicznociach, a najgorsza w innych. [...]
Kiedy zatem pytamy, jaki rzd jest bezwzgldnie najlepszy, stawiamy pytanie rwnie niejasne, co nierozwizalne, wzgldnie te mona powiedzie, e ma ono tyle dobrych rozwiza, ile jest moliwych kombinacji w absolutnym i wzgldnym pooeniu ludw. Z tych bezspornych zasad wynika nie mniej bezsporny wniosek: e umowa spoeczna jest chimer. Skoro bowiem tyle jest rzdw, ile rnych ludw, skoro formy tych rzdw s przepisane nieodwoalnie przez potg, ktra kademu narodowi daa takie a
nie inne stanowisko duchowe, fizyczne, geograficzne, handlowe etc., nie ma co tu mwi o pakcie. Kady rodzaj
zwierzchnoci jak i w ogle sama zwierzchno jest
bezporednim wynikiem woli Stwrcy. Despotyzm dla pewnego narodu jest rwnie naturalny, rwnie prawowity, jak
demokracja dla innego. Wszelka zwierzchno z natury
swej jest absolutna: zmy j na barki jednego czy wielu,
podzielmy, urzdmy wadze, jak nam si ywnie podoba
zawsze, w ostatecznej instancji, bdzie to wadza absolutna, mogca czyni zo bezkarnie, a wic z tego punktu

widzenia w penym tego sowa znaczeniu d e s p o t y

c z n a, przeciw ktrej nie masz innej ochrony jak bunt.
Wszdzie, gdzie wadze s podzielone, spory tych rnych wadz mona traktowa jako namylanie si jednego
wadcy, ktrego rozsdek rozwaa wszystkie za i przeciw.
Lecz z chwil gdy decyzja zostaa powzita, skutek jest w
kadym z przypadkw taki sam i wola wszelakiego wadcy
jest zawsze niewzruszalna.
Jak by nie okreli zwierzchnoci i gdzie by jej nie
umiejscowi, zawsze bdzie ona jedna, nienaruszalna i absolutna. Wemy na przykad rzd angielski: rodzaj stanowicej go trjcy politycznej nie przeszkadza, e jest to tak
samo jak wszdzie indziej jeden rzd; poszczeglne wadze
rwnowa si, lecz z chwil ich dojcia do zgody istnieje
ju tylko jedna wola i adna inna wola legalna nie moe jej
si sprzeciwi. Blackstone mia racj powiadajc, e krl
i parlament angielski razem s w stanie zrobi wszystko.
Zwierzchnik nie moe zatem by sdzony, gdyby bowiem
mg by, wadza posiadajca to prawo byaby zwierzchnia
i byoby dwch zwierzchnikw, co jest sprzeczne samo w
sobie.
Examen d'un crit de J. J. Rousseau
de l'ingalit des conditions parmi
les hommes. Oeuvres t. .VII, s. 562-4.
tude sur la souverainet. Oeuvres, t.
I, s. 312-14, s. 323-4, s. 325, 328-9,
417-18.

WITO I NIEOMYLNO WADZY

Ludzie nigdy nie szanuj tego, co stworzyli sami: krl

elekcyjny nie posiada zupenie siy moralnej dziedzicznego
wadcy, poniewa jest nie do szlachetny, to znaczy nie
ma owej wielkoci, co jest niezalena od ludzi i jest dzieem czasu. [...]
Masy ludowe szanuj rzd tylko dlatego, e nie jest ich
dzieem. To uczucie gboko wyryte jest w ich sercu. Ulegaj zwierzchnoci, bo czuj, e to co witego, czego nie
mog ani stworzy, ani zniszczy. A jeli w kocu, wskutek
zepsucia i perfidnych namw, dojd do tego, e zatr w sobie owo zbawcze uczucie, jeli, nieszczsne, uwierz w swe
powoanie do reformowania Pastwa wszystko jest stracone. Oto dlaczego nawet w wolnych Pastwach jest rzecz
nieskoczenie wan, by rzdzcych dzielio od mas ludowych to osobiste powaanie, ktre jest nastpstwem urodzenia i bogactwa. Jeli bowiem opinia nie pooy bariery
midzy masami a rzdem, jeli wadza nie bdzie znajdowa si poza ich zasigiem, jeli rzdzony tum moe
uwierzy, e rwny jest garstce wybranych rzd ju nie
istnieje. Tak wic arystokracja z istoty swej jest suwerenna,
czyli rzdzca, a zasady Republiki francuskiej uderzaj
frontalnie w wieczne prawa natury.
tude sur la souverainet. Oeuvres, I, s. 353-5.

Czeg to ju nie powiedziano o nieomylnoci z punktu

widzenia teologii. Trudno byoby doda jakie nowe dowody do tych, ktre zebrali obrocy tej wysokiej prerogatywy
po to, by j oprze na niezachwianej powadze i uwolni od

uroje, jakimi z upodobaniem otaczali j wrogowie chrzecijastwa i jednoci w nadziei, i przynajmniej uda im si
poda j w nienawi, gdyby nie dao si osign nic
wicej. Nie wiem wszake, czy w tej wielkiej kwestii jak
i w tylu innych zwrcono na to dostatecznie uwag, e
prawdy teologiczne s to objawione i uwicone na gruncie
religii prawdy powszechne, tak i uderzajc w ktrkolwiek z nich uderza si zarazem w jak zasad wiata.
N i e o m y l n o w dziedzinie duchowej i z w i e r z c h n o w dziedzinie wieckiej to sowa cakowicie jednoznaczne. Jedno i drugie znaczy ow wysok potg, ktra panuje nad wszystkimi innymi, z ktrej wszystkie inne
bior swj pocztek, ktra rzdzi sama nie bdc rzdzona,
sdzi a nie jest sdzona.
Kiedy powiadamy, e K o c i j e s t n i e o m y l n y , nie domagamy si dla zwrmy uwag, gdy
rzecz to nader istotna adnego szczeglnego przywileju;
domagamy si jedynie, aby posiada prawo wsplne wszelkim zwierzchnociom, dla ktrych nieomylno jest koniecznym warunkiem dziaania. Albowiem wszelki rzd jest
absolutny i z chwil gdy mona si mu przeciwstawi pod
pretekstem omyki czy niesprawiedliwoci przestaje istnie. Zwierzchno ma oczywicie rne formy: w Konstantynopolu przemawia inaczej ni w Londynie. Ale kiedy
ju przemwi na swj sposb tu czy tam, bill staje si rwnie nieodwoalny jak fetwa. Tak samo ma si rzecz z Kocioem: tak czy inaczej musi on by rzdzony, jak kade
zrzeszenie, bo w przeciwnym razie nie byoby w nim skupienia, caoci, jednoci. Rzd ten za jest ze swej natury
nieomylny, czyli a b s o l u t n y; inaczej nie mgby rzdzi.
Czy nie widzimy w sdownictwie, bdcym tylko pewn dziedzin rzdu, e w kocu musimy doj do wadzy,
ktra sdzi sama, nie bdc sdzona, wanie dlatego, e

przemawia w imieniu wadzy najwyszej, uchodzc za jej

gos i organ? Wszystko jedno jak nazwiemy ow wysok
wadz sdownicz; rzecz w tym, e zawsze musi istnie
taka, ktrej nie mona by powiedzie: z b d z i e .
Oczywicie skazany zawsze bdzie niezadowolony z wyroku i nigdy nie bdzie wtpi o niegodziwoci trybunau. Ale
bezstronny polityk, na rzecz patrzcy z wysoka, mieje si
w kuak z prnych wyrzeka: wie, e istnieje punkt, w
ktrym trzeba si zatrzyma i e owe nieskoczone przewlekania, cige apelacje i niepewno posiadania s jeeli wolno si tak wyrazi bardziej niesprawiedliwe ni
sama niesprawiedliwo.
Chodzi wic tylko o to, by wiedzie, w czyich rkach
znajduje si zwierzchno w Kociele; z chwil bowiem,
gdy raz zostanie uznana, nie mona ju bdzie odwoywa
si od jej decyzji.
Ot nie ma nic bardziej oczywistego, tak dla rozumu jak
wiary, jak to, e Koci powszechny jest monarchi. Sama
idea p o w s z e c h n o c i zakada tak form rzdu; dwa
s powody, dla ktrych jest ona absolutnie konieczna: liczba poddanych i geograficzna rozlego pastwa.
Dlatego te wszyscy pisarze katoliccy, godni tego miana,
zgadzaj si jednogonie, e ustrj Kocioa jest Monarchi, na tyle umiarkowan przez arystokracj, by by najlepszym i najdoskonalszym z rzdw.
Tak go pojmuje Bellarmin, przyznajc z ca szczeroci,
e umiarkowany rzd monarchiczny jest lepszy od monarchii czystej.
Mona zauway, e przez wszystkie wieki trwania
chrzecijastwa nikt nie usiowa podwaa ni obala tej
monarchicznej formy, wyjwszy buntownikw, ktrym staa na zawadzie.
W XVI stuleciu buntownicy przyznali zwierzchno
K o c i o o w i, to znaczy ogowi wiernych. Wiek

XVIII przenis jedynie te maksymy do polityki: jest to ten

sam system, ta sama teoria, a do najdrobniejszych nastpstw. Bo i jaka jest rnica midzy K o c i o e m
boym, kierowanym tylko Jego so wem, a wielk rzeczypospolit, jed n i niepodzieln, rzdzon przez
prawa i deputowanych suwerennego
l u d u? adna. Jest to to samo szalestwo, ktre zmienio
jedynie epok i nazw.
Czyme jest republika, z chwil gdy przekracza pewne
rozmiary? Jest to kraj mniej czy wicej rozlegy, rzdzony
przez pewn liczb ludzi, ktrzy owo miano r e p u b l i k i
uzurpuj sobie. Lecz zawsze rzd jest JEDEN, bo nie ma i
nie moe by republiki rozczonkowanej.
I tak za czasw rzeczypospolitej rzymskiej zwierzchno
republikaska znajdowaa si na f o r u m, podczas gdy
kraje podbite, to znaczy prawie dwie trzecie znanego wwczas wiata, stanowiy monarchi, ktrej absolutnym i bezlitosnym wadc byo owo f o r u m.
Usucie tylko ten stan panujcy, a nie pozostanie ani
wizi, ani rzdu wsplnego i caa jedno zniknie. Jake
pozbawione racji byy wic owe wielokrotne namowy, ktrymi kocioy prezbiteriaskie usioway nakoni nas
jak gdyby to byo w ogle moliwe do przyjcia formy
republikaskiej, ktra przecie i dla nich samych waciwa
jest jedynie w odrbnym, specjalnym znaczeniu: to znaczy,
e kady kraj posiada swj koci, ktry jest republikaski, ale nie istnieje i nie moe istnie r e p u b l i k a s k i
K o c i c h r z e c i j a s k i. W ten sposb forma
prezbiteriaska przekrela w artyku wiary, ktry kapani
tego wyznania zobowizani s przynajmniej raz w niedziel gosi: wierz w k o c i , j e d e n , w i t y , P O W S Z E C H N Y i a p o s t o l s k i. Gdy
bowiem nie masz wsplnego orodka ni rzdu, nie moe

by jednoci, a zatem i k o c i o a p o w s z e c h n e g o (czyli katolickiego), poniewa w tej sytuacji dla adnego z owych kociow nie istnieje k o n s t y t u c y j n y s p o s b stwierdzenia, czy znajduje si on z innymi
we wsplnocie wiary.
Twierdzi, e ta ciba niezalenych kociow stanowi
Koci j e d e n i p o w s z e c h n y, to tyle co twierdzi,
e wszystkie rzdy Europy tworz rzd j e d e n i p o w s z e c h n y. Jest to identyczny pogld i adne kruczki nie
pomog, by dowie, e jest inaczej. Gdyby kto odway
si zaproponowa k r l e s t w o f r a n c u s k i e b e z
krla Francji, cesarstwo rosyjskie
b e z C e s a r z a R o s j i, etc., susznie uznano by, e
straci zmysy; byoby to wszake dokadnie to samo co
myl o K o c i e l e p o w s z e c h n y m b e z n a c z e l n i k a. [...]
Gdy forma monarchiczna raz zostaa ustalona, nieomylno jest ju tylko koniecznym nastpstwem s u p r e m a c j i, albo powiedzmy raczej, e jest to jedna i ta sama rzecz
pod dwiema rnymi nazwami. Lecz cho ta identyczno
bije w oczy, nigdy nie dostrzegano czy te nie chciano
dostrzec e caa kwestia opiera si na tej prawdzie.
A poniewa prawda ta z kolei zalena jest od samej natury
rzeczy nie ma przeto adnej potrzeby szuka dla niej
oparcia w teologii. Tak wic, przyjwszy, e jedno jest
konieczna, nie mona zarzuca bdu Papieowi choby
nawet myli si istotnie tak jak nie mona zarzuca go
wadcom wieckim, ktrzy nigdy nie rocili sobie pretensji
do nieomylnoci. Praktycznie rzecz biorc jest to w istocie
jedno i to samo: nie popenia bdw I nie mc by o nie
oskaronym. Nawet zatem gdybymy si zgodzili, e Bg
nie uczyni Papieowi adnej obietnicy, niemniej byby on
nieomylny czy te, jako ostateczny trybuna poczytywany
za taki. Kady bowiem wyrok, od ktrego nie ma odwoa-

nia, jest i musi by uznany za sprawiedliwy we wszelkim

zrzeszeniu ludzkim, niezalenie od formy rzdu. I kady
prawdziwy m stanu zrozumie mnie dobrze, gdy powiem,
e nie idzie jedynie o to, by wiedzie, czy Papie j e s t,
lecz o to, czy p o w i n i e n b y nieomylny.
Kto miaby prawo powiedzie Papieowi, e si myli,
miaby tym samym prawo odmwi mu posuszestwa, niweczc supremacj (czyli nieomylno). Ta fundamentalna
myl jest tak uderzajca, e jeden z najuczeszych pisarzy
protestanckich naszego stulecia napisa rozpraw, by dowie, i odwoanie si o d P a p i e a d o p r z y s z e g o s o b o r u niweczy j e d n o w i d o m .
wita to prawda, albowiem nie mona odwoywa si od
normalnego, koniecznego rzdu do chwilowej wadzy, jeli
nie chcemy, by ciao spoeczne ulego rozkadowi.
Du Pape, s. 21-6.

PORTRET KATA

Bg, chcc sprawi, by ludzie rzdzili ludmi, przynajmniej zewntrznie, powierzy wadcom najwysz prerogatyw karania zbrodni i tu przede wszystkim s oni Jego
reprezentantami. [...]
Z owej straszliwej prerogatywy [...] wynika konieczno
istnienia czowieka, co wymierza za zbrodnie kary wyznaczone przez sprawiedliwo ludzk. I rzeczywicie czowieka takiego znajduje si wszdzie, cho w aden sposb
nie potrafimy wyjani, jak to si dzieje, bo rozum nie wykrywa w naturze ludzkiej adnej pobudki, zdolnej decydowa o wyborze tego zawodu.
Przypuszczam, panowie, e zbytnio przywyklicie do rozmyla, by nigdy nie przyszo wam zastanawia si nad
katem.
Czyme jest owa niezrozumiaa istota, co nad wszystkie
zawody przyjemne, popatne, uczciwe a nawet szacowne,
ktrych mnstwo stoi otworem przed si lub zrcznoci
czowieka, przekada mczenie i umiercanie swych blinich? Ta gowa, to serce czy s takie same jak nasze?
Czy nie ma w nich czego szczeglnego, obcego naszej
naturze? Co do mnie, nie wtpi w to. Zewntrznie jest taki
sam jak my, rodzi si tak samo jak my, lecz jest to istota
niezwyka i na to, by zaistniaa w rodzinie ludzkiej, trzeba
specjalnego dekretu, jakiego FIAT potgi stwrczej. Stworzenie jej jest takim samym aktem jak stworzenie wiata.
Spjrzcie, co o nim myl inni ludzie, i pojmijcie, jeli potraficie, jak moe on o tym nie wiedzie wzgldnie si tego
nie ba! Ledwie wadza wyznaczya mu domostwo, ledwie

si do wprowadzi, a ju inne domy cofaj si tak daleko,

by je straci z oczu. Pord owej samotnoci i tej swoistej
prni, co tworzy si wok niego, yje sam ze sw kobiet
i dziemi, dziki nim znajc gos czowieka: bez nich znaby tylko jki... Pada ponury sygna: jaki najndzniejszy
suga sprawiedliwoci puka do jego drzwi i oznajmia mu,
e jest potrzebny. Wychodzi, przybywa na plac publiczny,
pokryty zbitym, falujcym tumem. Rzucaj mu truciciela,
ojcobjc, witokradc. Chwyta go, rozciga na lecym
krzyu i przywizuje do, unosi rami: zapada wwczas
straszliwe milczenie i sycha tylko trzask koci, pkajcych pod drgiem, i wycie ofiary. Odwizuje j, przenosi
na koo: zdruzgotane czonki oplataj szprychy, gowa zwisa, wosy je si, a usta szeroko otwarte wydaj od czasu
do czasu tylko kilka krwawych sw, wzywajcych mierci.
Skoczy; serce mu bije, ale z radoci. Winszuje sobie, mwic w duszy: n i k t n i e a m i e k o e m t a k
d o b r z e j a k j a . Schodzi, wyciga rk splamion
krwi, a sprawiedliwo rzuca mu z daleka kilka sztuk zota, ktre unosi przez szpaler ludzi, odsuwajcych si od niego ze zgroz. Siada do stou, je, potem kadzie si do ka,
zasypia. A nazajutrz, budzc si, myli o wszystkim innym,
tylko nie o tym, co uczyni wczoraj. Jest e to czowiek?
Tak: Bg przyjmuje go w swoich wityniach i pozwala mu
si modli. Nie jest przestpc. A jednak adne usta nie
zgodz si wypowiedzie na przykad, e j e s t c n o t l i w y, e jest u c z c i w y m c z o w i e k i e m, e g o d z i e n j e s t s z a c u n k u, etc. adna pochwaa moralna do si nie stosuje, bo wszystkie kad jako warunek
stosunki z ludmi, a on nie utrzymuje adnych.
A jednak caa wielko, caa potga, caa dyscyplina spoczywa na kacie: on jest postrachem i wizi spoecznoci
ludzkiej. Zabierzcie wiatu w niepojty czynnik, a w jednej chwili ad ustpi miejsca chaosowi, trony upadn i spo-

eczestwo zniknie. Bg, ktry jest twrc zwierzchnoci,

jest rwnie twrc kary: On rzuci nasz ziemi pomidzy
te dwa bieguny, gdy J e h o w a j e s t p a n e m
obydwu biegunw i na nich kae si
o b r a c a w i a t u . Istnieje tedy w krgu doczesnym
boskie i widome prawo karania zbrodni i prawo to, tak stae
jak spoeczestwo, ktremu zapewnia trwao, wykonywane jest niezmiennie od pocztku rzeczy: zo istniejc na
ziemi, dziaa stale, a zatem musi koniecznie by stale hamowane przez kar. I rzeczywicie widzimy, e na caej
powierzchni globu wszystkie rzdy prowadz sta dziaalno, by zapobiega poczynaniom zbrodni lub je kara:
miecz sprawiedliwoci nie posiada pochwy zawsze musi
albo grozi, albo uderza.
Les Soires de Saint-Ptersbourg, s. 38-41.

O POWSTAWANIU I TRWAOCI
INSTYTUCJI SPOECZNYCH

Kiedy zastanowimy si nad faktami powiadczonymi

przez ca histori, gdy zwaymy, e w acuchu instytucji
ludzkich od owych wielkich, co stanowi epoki wiata,
a do najmniejszej organizacji spoecznej, od Cesarstwa a
do zwizkw lunych wszystkie te instytucje maj podstaw bosk, i e potga ludzka, ilekro wystpuje samodzielnie, zdolna jest nada swym dzieom co najwyej faszywe i przejciowe istnienie c wtedy mamy myle o
nowej budowli francuskiej i potdze, ktra j stworzya?
Co do mnie, nigdy nie uwierz w podno nicoci.
Byoby rzecz interesujc przebada po kolei nasze
instytucje europejskie i pokaza, jak wszystkie s
s c h r y s t i a n i z o w a n e, jak religia, czc si ze
wszystkim, wszystko oywia i podtrzymuje. Namitnoci
ludzkie prno usiuj skazi czy nawet pozbawi waciwej natury dziea najdawniejsze; skoro zasada jest boska, to do, by uzyskay nadzwyczajn trwao. [...]
Istnieje prawo boskie rwnie pewne, rwnie oczywiste,
co prawa ruchu.
Ilekro czowiek wchodzi, wedle swoich si, w zwizek
ze Stwrc i powouje jakkolwiek instytucj w imieniu
Boga, to jak wielka nie byaby jego wasna sabo, niewiedza, ubstwo, nikczemno urodzenia sowem, jak bardzo nie byby pozbawiony wszelkich rodkw ludzkich
uczestniczy on w jaki sposb we wszechpotdze, ktrej
narzdziem si uczyni: tworzy dziea, ktrych sia i trwao zdumiewaj rozum.

Upraszam wszystkich czytelnikw, aby zechcieli rozgldn si wok siebie: nawet w najmniejszych drobiazgach
znajd potwierdzenie tych wielkich prawd. Nie trzeba cofa
si a do s y n a I z m a e l a, do Likurga, Numy, Mojesza, ktrych cae prawodawstwo byo religijne; obserwatorowi wystarczy byle wito ludowe, byle wiejski taniec. W
niektrych krajach protestanckich ujrzy on takie zgromadzenia, takie zabawy ludowe, ktre nie maj widocznych
rde, a ktre wi si z cakowicie ju zapomnianymi
zwyczajami katolickimi. Tego rodzaju wita nie maj w
sobie nic wzniosego (rien de moral), nic szacownego. Nie
szkodzi. Bior one swj pocztek w ideach religijnych
prawda, e bardzo odlegych i to wystarczy, by im nada
trwao. Mao byo trzech stuleci, by ulegy zapomnieniu.
A wy, wadcy tej ziemi! Ksita, krlowie, Cesarzowie,
potne Majestaty, niepokonani Zwycizcy! Sprbujcie tylko w okrelony dzie kadego roku zebra lud w wyznaczonym miejscu NA TACE. Niewiele od was dam, ale
omielam si i o formalny zakad, e to si nie uda. A
przecie najskromniejszy misjonarz potrafi to osign
i nakaza sobie posuch w dwa tysice lat po mierci. Kadego roku, w dniu w i t e g o Jana, w i t e g o Marcina, w i t e g o Benedykta, etc., lud zbiera si wok
jakiej wiejskiej wityni; przybywa oywiony wesooci
huczn, lecz niewinn. Religia uwica rado, a rado
zdobi religi. Lud zapomina o swych trudach, rozchodzc
si myli o przyjemnoci, jaka go czeka w ten sam dzie na
przyszy rok i dzie ten jest dla wydarzeniem.
Obok tego obrazu pocie obraz owych wadcw Francji, ktrych bezprzykadna rewolucja uczynia wszechwadnymi, a ktrzy nie s w stanie zorganizowa zwykego
wita. Sypi zotem, przywouj na pomoc wszystkie sztuki, a obywatel nie rusza si z domu, albo, wezwany, przychodzi jedynie po to, by mia si z gospodarzy. [...]

O szalestwo! O gbio ludzkiej saboci! Prawodawcy,

przemylcie to wielkie wiadectwo: ono pouczy was, czym
jestecie i co moecie.
A teraz czeg nam jeszcze trzeba, by osdzi system
francuski? Jeeli jego nico nie jest oczywista, to znaczy,
e nie ma nic pewnego na wiecie.
Jestem tak przewiadczony o susznoci prawd, ktrych
broni, e kiedy patrz na oglny upadek zasad moralnych,
rozbieno pogldw, zachwianie zwierzchnoci, ktrym
zbrako podstawy, ogrom naszych potrzeb i marno naszych rodkw, zdaje mi si, e kady prawdziwy filozof
musi wybiera midzy dwiema hipotezami: albo powstanie
niebawem jaka nowa religia, albo chrzecijastwo odmodzi si w jaki nadzwyczajny sposb. Midzy tymi dwoma
zaoeniami trzeba wybiera, zgodnie ze stanowiskiem, jakie zajo si wzgldem prawdziwoci chrzecijastwa.
Considrations sur la France, s. 80, 81-6.

Czowiek nie tylko nie jest zdolny do tworzenia, lecz nie

wydaje si rwnie, e nasza moc, niczem n i e w s p a r t a , siga tak daleko, by zmienia na lepsze ustalone instytucje. Nie ma nic tak oczywistego dla czowieka, jak istnienie dwch przeciwstawnych si, ktre walcz ze sob bez
wytchnienia we wszechwiecie. Nie ma takiego dobra, ktrego zo nie bruka i nie psuje, nie ma za, ktrego dobro nie
powciga i nie zwalcza, przywodzc wszystko nieustannie
do coraz doskonalszego stanu. Te dwie siy s obecne
wszdzie: widzimy je zarwno w wegetacji rolin, w rodzeniu si zwierzt, jak w powstawaniu jzykw i Pastw (a s
to dwie rzeczy nierozdzielne), etc. W mocy ludzkiej ley
chyba jedynie usuwanie lub zwalczanie za, po to, by uwolni ode dobro i da mu mono rosn wedle jego natury.
Sawny Zanotti powiedzia: T r u d n o j e s t z m i e n i a r z e c z y n a l e p s z e. Ta myl kryje bardzo

gboki sens pod pozorami niezwykej prostoty. Doskonale

zgadza si z inn myl, tym razem O r i g e n e s a, co
sama jedna warta jest caej ksiki. N i c , p o w i a d a
on, nie moe zmienia si pomidzy
l u d m i BEZ UDZIAU BOEGO (Indivinement).
Wszyscy ludzie czuj t prawd, nawet jeli nie s w stanie
zda sobie z tego sprawy. Std ta machinalna awersja
wszystkich prawych umysw do nowoci. Samo sowo
r e f o r m a bdzie z gry podejrzane w oczach mdroci,
a dowiadczenie wszystkich wiekw usprawiedliwia ten
swego rodzaju instynkt. Zbyt dobrze wiemy, jakie byy
owoce najpikniejszych spekulacji w tej dziedzinie [...]
A l e powiadaj zwolennicy reformy (najmocniejszy
to ma by argument) n a d u y c i a s o c z y w i ste, niezaprzeczalne; ot czy nieprzypadkowe naduycie, czy wystp ek moe wchodzi w skad konstytu c j i? A tak, oczywicie, e moe: kada konstytucja polityczna ma swe istotne braki, ktre wi si z jej natur i ktrych nie sposb od niej oddzieli. Wszystkich za reformatorw winno przyprawia o drenie to, e te braki mog
zmienia si wraz ze zmian okolicznoci, tak i dowidszy, e s one nowe, nie dowiedlimy jeszcze wcale, e nie
s konieczne. Jaki tedy czowiek rozsdny nie zadry, biorc si do tego dziea? Harmonia spoeczna podlega okrelonym prawom, tak jak harmonia dwikw; nastrjcie w
instrumencie strunowym dokadnie k w i n t y, a o k t a w y
zabrzmi faszywie. Dysonans jest wic nieunikniony i zamiast go usuwa, co jest niemoliwe, trzeba go miarkowa,
rozkadajc na czci (la temprer en la distribuant). Tak
wic, z ktrejkolwiek strony nie wzioby si rzeczy,
brak jest elementem moliwej dosk o n a o c i. W tym stwierdzeniu paradoksalna jest tylko
forma. [...]

Dla wikszej jasnoci warto zwrci uwag, e pierwiastek religijny ze swej istoty jest twrczy i zachowawczy w
dwojaki sposb: po pierwsze, dziaajc silniej ni jakikolwiek inny na umys ludzki, sprawia, e ten ostatni zdobywa
si na cudowne wysiki. Tak na przykad czowiek upewniony przez swe dogmaty religijne, e to wielce dla niego
korzystne, jeli jego ciao po mierci zachowa si w stanie
moliwie najbardziej nienaruszonym, tak by adna natrtna
i witokradcza rka nie moga do si zbliy ten czowiek, po wyczerpaniu wszystkich moliwoci sztuki balsamowania, skoczy na wzniesieniu piramid Egiptu. Po drugie, pierwiastek religijny, tak silny w dziaaniu, jest nieskoczenie silniejszy tam gdzie przeciwdziaa, z uwagi na szacunek, jakim otacza wszystko, co bierze pod swoj opiek.
Jeeli zwyky kamie zostanie powicony, oto ju mamy
powd, dla ktrego uniknie on rk, co mogyby go zagubi
lub przerobi. W a z y e t r u s k i e , n a p r z y k ad, zachowane dziki kultowi grobo wcw, doszy do nas, mimo swej
kruchoci, w wikszej liczbie ni
wspczesne im pomniki z marmuru
i b r z u. Chcecie zachowa wszystko u w i c i e
wszystko. [...]
Jeeli powstanie wszystkich Pastw, postpy cywilizacji
i zgodne wiadectwo wszystkich dziejw, wszystkich tradycji nie wystarcz jeszcze, by nas przekona, niechaj mier Pastw uzupeni dowd, ktry rozpoczlimy od ich narodzin. Poniewa pierwiastek religijny stworzy wszystko,
nieobecno tego pierwiastka powoduje, i wszystko ulega
zniszczeniu. Sekta Epikura, ktr mona by okreli mianem s t a r o y t n e g o n i e d o w i a r s t w a, poniya
najpierw, a niebawem i zniszczya wszystkie rzdy, co miay nieszczcie j wpuci. Wszdzie L u k r e c j u s z
zapowiada C e z a r a.

Essai sur le principe gnrateur, s.

316-7, 319, 326-31, 355-6, 358.

Czytaem gdzie, jak mi si zdaje, e b a r d z o n i e wiele zwierzchnoci moe uzasadni

p r a w o w i t o s w e g o p o c h o d z e n i a. Jeli
przyjmiemy, e twierdzenie to jest suszne, to na nastpcw
przywdcy, ktrego czyny mogyby budzi jakie zastrzeenia, nie pada wskutek tego aden cie: chmura spowijajca w mniejszym czy wikszym stopniu pocztek jego
wadzy jest tylko niedogodnym, lecz koniecznym nastpstwem pewnego prawa wiata duchowego. Gdyby byo Inaczej, znaczyoby to, e wadza moe panowa prawowicie
tylko na zasadzie uchway caego ludu, to znaczy z a s k i
l u d u. To za nigdy nie bdzie miao miejsca, gdy nie ma
nic prawdziwszego ni to, co powiedzia kiedy autor Rozwaa o Francji: e l u d z a w s z e g o d z i s i n a
swych panw, a nigdy ich nie wybier a. Pocztek zwierzchnoci musi okaza si zawsze poza
zasigiem mocy ludzkiej, tak by nawet ludzie, co wydaj
si bezporednio w tym uczestniczy, wystpowali wszake
jedynie jako okolicznoci. Jeeli za zasada prawowitoci
moe wydawa si niejasna, to Bg wypowiada si tu przez
swego premiera dla departamentu, jakim jest ten wiat:
wypowiada si przez C z a s.
Essai sur le principe gnrateur, s. 310-11.

O ROLI SPOECZNEJ CHRZECIJASTWA

W EUROPIE

Jak to si dziao, e PRZED CHRZECIJASTWEM

niewolnictwo uwaano wszdzie, w republikach zarwno,
jak w monarchiach, za konieczny element rzdu i politycznego stanu narodw i nigdy adnemu filozofowi nie przychodzio nawet do gowy gani niewolnictwa, ani adnemu
prawodawcy atakowa go za pomoc praw gwnych czy
okolicznociowych?
Umys prawy nie musi dugo szuka odpowiedzi na to
pytanie.
Dziao si tak dlatego, e czowiek, oglnie rzecz biorc, POZOSTAWIONY SOBIE SAMEMU, jest zbyt zy,
aby by wolny.
Niech kady dobrze zbada natur ludzk w swoim wasnym sercu, a uzna, e gdyby wolno spoeczna naleaa
do wszystkich, nie byoby sposobu rzdzenia ludmi, skadajcymi nard.
Oto dlaczego stanem naturalnym wikszoci ludzi a do
ustanowienia chrzecijastwa byo zawsze niewolnictwo;
poniewa zdrowy rozsdek powszechny jasno odczuwa
konieczno takiego porzdku, nigdy nie zwalczano go za
pomoc praw ani rozumowania. [...]
Oto jednak prawo boe objawio si na ziemi. Z miejsca
owadno sercem czowieka i przemienio je w sposb,
ktry musi budzi wieczysty podziw kadego prawdziwego
obserwatora. Religia zacza zwaszcza pracowa bez wytchnienia nad zniesieniem niewolnictwa, rzecz, ktrej adna
inna religia, aden prawodawca, aden filozof nie tylko nig-

dy nie mia przedsiwzi, ale nawet o niej zamarzy.

Chrzecijastwo, ktre dziaao w sposb boski, dziaao z
tej samej racji powoli, gdy wszelkie dziea prawowite dokonuj si zawsze w sposb niepostrzegalny. Wszdzie,
gdzie napotkacie haas, wrzaw, gwatowno, zniszczenia
etc., moecie by pewni, e to dziaa zbrodnia lub szalestwo: Non in commotoionem Dominus.
Religia wydaa tedy nieustann bitw niewolnictwu,
dziaajc w rnych miejscach, rnymi sposobami, lecz
zawsze niestrudzenie. Prawodawcy, czujc, e duchowiestwo ulyo im czciowo w ich trudach, stopniowo pogodzili si z jego dobroczynnymi pogldami. Wreszcie w roku 1167 papie Aleksander III ogosi w imieniu soboru, e
aden chrzecijanin nie moe pozos t a w a w s t a n i e n i e w o l n y m. Wolter trudno o mniej podejrzane wiadectwo nie moe powstrzymywa si od zachwytu nad t epok: samo to prawo, powiada, powinno ju uczyni pami tego papiea drog
wszystkim ludom.
Wszystko to prawda, ale kiedy czyta si ju histori,
trzeba umie j czyta. Ot dowodzi ona w sposb oczywisty, e r o d z a j l u d z k i , o g l n i e b i o rc, zdolny jest do korzystania z
wolnoci spoecznej tylko w takim
stopniu, w jakim przenika go i kier u j e n i m c h r z e c i j a s t w o.
Wszdzie, gdzie panuje inna religia, niewolnictwo jest
prawem i wszdzie, gdzie ta religia (chrzecijastwo) ulega
osabieniu, w takim samym stopniu zmniejsza si zdolno
narodu do korzystania z wolnoci powszechnej.
Ta prawda pierwszej wagi zostaa niedawno dowiedziona
na naszych oczach w niezwykle jasny i straszliwy sposb.
Przez cay wiek bez przerwy chrzecijastwo atakowane
byo przez wstrtn sekt. Wadcy, ktrych zdoaa oma-

mi, nie tylko jej na to pozwalali, ale czsto nawet sami w

opakany sposb sprzyjali tym wystpnym usiowaniom,
wasnymi rkami, stworzonymi dla zachowawczej pieczy,
wstrzsajc kolumny tej wityni, ktra przecie musiaa
run na nich samych. I c nastpio? Wreszcie byo ju
na wiecie za wiele wolnoci. Zdeprawowana wola ludzka,
nie majc ju nad sob adnego wdzida, bya w stanie dokona wszystkiego, o czym tylko pycha i zepsucie mogy
zamarzy. W kraju, ktry ma najwikszy wpyw na wszystkie pozostae, rasa wyzwolecw rzucia si na najwysze
stany. W niecae dwadziecia lat gmach europejski run;
zwierzchno szamoce si pod szcztkami i nie wiadomo
wcale, czy wyjdzie cao z tej opresji.
Cztery czy pi wiekw temu papie ekskomunikowaby
garstk zuchwaych adwokatw, ktrzy musieliby uda si
do Rzymu, aby uzyska rozgrzeszenie. Panowie ze swej
strony wziliby w karby paru zbuntowanych czynszownikw w swoich wociach i porzdek zostaby zachowany.
W naszych czasach, gdy spoeczestwu zabrako dwch
kotwic, ktrymi s religia i niewolnicwo, statek zosta uniesiony przez burz i rozbity.
Quatre chapitres sur la Russie... Oeuvres, t. VIII, s. 278-80, 282-4.

Czowiek nie umie podziwia tego, co widzi codziennie:

zamiast uwielbia nasz monarchi, ktra jest cudem, my
nazywamy j d e s p o t y z m e m i mwimy o niej tak,
jakby bya czym zwyczajnym, czym, co zawsze istniao i
nie zasuguje zgoa na adn szczegln uwag.
Staroytni przeciwstawiali panowanie praw panowaniu
krlw, tak jakby przeciwstawiali republik despotyzmowi.
My na szczcie nie rozumiemy tego przeciwstawienia,
ktre wszake jest i bdzie zawsze czym bardzo rzeczywistym poza obrbem chrzecijastwa.

Ludy staroytne nie wtpiy nigdy podobnie jak dzi

niewierni e prawo ycia i mierci naley do wadcw.
Nie ma potrzeby dowodzi tej prawdy, zapisanej krwawymi zgoskami na wszystkich stronicach historii. Nawet pierwsze promienie chrzecijastwa nie owieciy jeszcze ludzi
w tej mierze, gdy wedle doktryny samego witego Augustyna onierz, ktry nie zabija na rozkaz prawowitego wadcy, nie mniejsz ponosi win ni ten, co zabija bez rozkazu; z czego wida, e w wielki i pikny umys daleki by
od idei nowego prawa publicznego, ktre odjo krlom
wadz sdzenia.
Lecz chrzecijastwo, kiedy byo jeszcze niejako Rozsiane po ziemi, mogo tylko przygotowa serca, a jego wielkie skutki polityczne mogy wystpi dopiero z chwil,
gdy wadza papieska zyskaa nalene sobie wymiary, skupiajc w rkach jednego czowieka ca potg tej religii, co
jest koniecznym warunkiem, by mc z niej korzysta. Najpierw musiao upa cesarstwo rzymskie. Przegnie do ostatniego wkna nie godne byo tego, by Bg na nim
szczepi. Lecz oto sunie naprzd potna dzicz Pnocy, depczc staroytn wadz; zadaniem Papiey jest ni owadn. Jako na przemian gaszczc j i zwalczajc, dokonali
wreszcie tego, czego wiat dotd jeszcze nie widzia.
Od chwili gdy zaczy si ustala nowe zwierzchnoci.
Koci ustami Papiey nie przestaje gosi ludom sw Boga w Pimie witym: W m o i m i m i e n i u r z d z w a d c y, a za krlom: N i e s d c i e , b y c i e n i e b y l i s d z e n i, aby tym sposobem utrwali zarazem i b o s k zasad zwierzchnoci, i b o s k i e prawo ludw.
Koci powiada susznie Pascal jeszcze surowiej
ni prawo wieckie wzbrania swym dzieciom wymierzania
sobie sprawiedliwoci; kierowani jego duchem krlowie
nie wymierzaj jej sobie nawet wtedy, gdy idzie o zbrodni

obrazy majestatu, ale oddaj winnych w rce sdziw, by ci

ukarali ich wedle praw i regu sprawiedliwoci.
Dzieje si tak nie dlatego, e Koci tak nakazuje. Nie
wiem nawet, czy mgby to uczyni, poniewa s rzeczy,
ktre trzeba pozostawi niejako w szacownym cieniu, miast
zbytnio objania je umylnymi prawami. Krlowie na pewno czsto, a nadto czsto wymierzali kary bezporednio;
lecz zawsze duch Kocioa szerzy si milczco i skupia za
sob opini, pitnujc te czyny zwierzchnoci jako formalne morderstwa, ohydniejsze i niemniej zbrodnicze ni czyny zbjcw z gocica.
Lecz jake by Koci zdoa ugi monarchi, gdyby
ona sama nie bya przygotowana, z m i k c z o n a, e tak
powiem, sodycz Papiey? C podoa ten czy w Koci
lokalny przeciw swemu wadcy? Nic. By sprawi w wielki
cud, trzeba byo nie ludzkiej, fizycznej, materialnej potgi
(tej mona by naduy dla celw doczesnych), ale potgi
duchowej i moralnej, ktra panuje tylko nad myl: tak
za bya potga Papiey. Kady umys prawy i czysty uzna,
i sama Opatrzno wzia udzia w powstaniu owego powszechnego przekonania, ktre zawojowao Europ i ukazao
wszystkim jej mieszkacom, e Papie jest rdem zwierzchnictwa europejskiego, albowiem wanie ta wadza, dziaajc wszdzie, zaciera rnice narodowe tak dalece, jak to
jest tylko moliwe, a take dlatego, e nic nie jednoczy ludzi tak silnie jak jedno religijna. Opatrzno powierzya
Papieom wychowanie europejskiej wadzy monarchicznej.
Lecz mona w y c h o w a nie karzc? Std tyle star,
atakw, czsto a nadto ludzkich, i tyle dzikiego oporu;
lecz w boski pierwiastek by w tym wszystkim zawsze
czynny, zawsze widomy. Przejawia si zwaszcza w owym
cudownym fakcie mwiem ju o tym, ale o tym warto
mwi bez przerwy e k a d y c z y n P a p i e y
zwrcony
przeciw
zwierzchnikom

obraca si na korzy zwierzchnoc i. Poniewa Papiee dziaali jako wysannicy Boga, wic
nawet walczc z monarchami ostrzegali stale poddanych,
e nic nie mog uczyni przeciwko panom swoim. Niemiertelni dobroczycy rodzaju ludzkiego bronili zarazem
i boskiej natury zwierzchnoci, i prawowitej wolnoci Ludzi. Lud, najdalszy od jakiegokolwiek oporu, nie mg
wzbi si w pych ani usamodzielni si, a zwierzchnicy
uginajc si jedynie przed potg bosk, zachowywali ca
swoj godno. Fryderyk pod stop Papiea mg budzi
lk, moe wspczucie, ale nie pogard, podobnie jak Dawid lecy na twarzy przed Anioem, co zwiastowa mu
bicz boy.
Papiee byli wychowawcami monarchii europejskiej w
latach jej modoci; u k s z t a t o w a l i j dosownie tak
jak Fnelon u k s z t a t o w a ksicia Burgundii. W jednym i drugim wypadku szo o to, by wypleni z wielkiego
charakteru czynnik dzikoci, co zepsuby wszystko. Wszystko, co ogranicza czowieka, wzmacnia go. Nie ma posuszestwa bez doskonalenia si, a czowiek przez to, e si
przezwycia, staje si lepszy. Taki potrafi pokona najgwatowniejsz namitno w trzydziestym roku ycia, bo
w pitym czy szstym nauczono go pozbywa si dobrowolnie zabawki czy akoci. Z monarchi stao si tak, jak dzieje si z dobrze wychowanym czowiekiem. Nieustanny wysiek Kocioa, kierowanego przez Ojca witego, doprowadzi wreszcie do tego, czego nikt dotd nie widzia i nigdy nie zobaczy tam, gdzie owa wadza pozostanie nieznana.
Nieznacznie, bez grb, bez ustaw, walk, gwatw i oporu
zostaa proklamowana wielka konstytucja europejska, nie
na ndznym papierze, nie gosem heroldw, ale we wszystkich sercach europejskich, ktre podwczas wszystkie byy
katolickie.

Krlowie rezygnuj ze swej wadzy

sdzenia, a ludy w zamian uznaj
i c h z a NIEOMYLNYCH i NIETYKALNYCH.
Takie jest fundamentalne prawo monarchii europejskiej.
Jest to dzieo Papiey: cud niesychany, sprzeczny z natur
czowieka n a t u r a l n e g o, sprzeczny ze wszystkimi faktami historii: aden czowiek w dawnych czasach nawet nie
marzy o podobnej moliwoci, a najbardziej uderzajc cech jego boskiego charakteru jest to, e stao si ono powszechne. Ludy chrzecijaskie, co nie odczuy w ogle lub
nie odczuy w dostatecznym stopniu rki Ojca witego, nigdy nie bd miay tej monarchii. Prno bd si miota
pod samowadn doni, prno rzuc si ladem uszlachetnionych narodw, nie wiedzc, e zanim stworzymy prawa
dla ludu, trzeba wpierw stworzy lud dla praw. Wszystkie
te wysiki bd nie tylko prne, ale i szkodliwe: nowe
Ixiony1 rozgniewaj Boga, a pochwyc tylko cie. By
zosta dopuszczonym do uczty europejskiej, by sta si godnym tego wspaniaego bera, co moe wada narodami
tylko do tego przygotowanymi, by doj do owego celu,
ktry tak niedonie wskazuje bezsilna filozofia, wszystkie
drogi s faszywe, prcz tej jednej, co nas zawioda. [...]
Du Pape, s. 305-10.

Mitologiczna posta, krl skazany przez Zeusa za czyny wystpne i strcony do Tartaru (przyp. red.).

O PRAWACH PISANYCH

Jednym z wielkich bdw wieku, ktry gosi wszystkie,

byo przewiadczenie, e konstytucja polityczna moe by
napisana i stworzona a priori, gdy natomiast rozum i dowiadczenie stwierdzaj zgodnie, e konstytucja jest dzieem
boskim i e to, co w prawach narodu jest najbardziej fundamentalne i najcilej konstytucyjne, nie moe zosta zapisane. Za wietny art uchodzio zapyta Francuza: w j a kiej ksice zapisane jest prawo Sa l i c k i e? Jerome Bignon odpowiedzia bardzo trafnie
nie zdajc sobie nawet sprawy prawdopodobnie jak dalece
mia w tym wypadku suszno e z o s t a o o n o
z a p i s a n e w s e r c a c h F r a n c u z w. Zamy
bowiem, e prawo tej wagi istnieje tylko dlatego, e jest
zapisane; jasne, e wadza, ktra prawo to zapisaa, bdzie
wadna je wymaza. Prawo to nie bdzie zatem miao tego
charakteru witoci i niewzruszalnoci, ktry wyrnia
prawa naprawd konstytucyjne. Istot prawa fundamentalnego jest to, e nikomu nie wolno go anulowa. A w jaki
sposb ma ono by ponad w s z y s t k i m i , jeeli jest
c z y i m dzieem? Zgoda ludu jest niemoliwa, a nawet
gdyby zaistniaa nie jest ona prawem i nie zobowizuje nikogo, tak dugo, dopki nie ma wyszego autorytetu, ktry
jest jej gwarantem. [...]
Std zdrowy rozsdek pierwotny, wczeniejszy na szczcie od sofizmatw, szuka na wszystkie strony sankcji dla
praw w potdze nadludzkiej, bd to uznajc, e wadza pochodzi od Boga, bd te czczc pewne prawa niepisane jako pochodzce od Niego. [...]

[] NIC, CO WIELKIE, NIE MA WIELKIEGO POCZTKU. W dziejach wszystkich stuleci nie znajdziemy
ani jednego wyjtku od tego prawa. Crescit occulto velut
arbor aevo: oto wieczysta dewiza kadej wielkiej instytucji.
W tym tkwi przyczyna, e kada faszywa instytucja duo
pisze, gdy czuje wasn sabo i szuka podpory. Wynika
z tej prawdy niezachwiany wniosek, e adna wielka i rzeczywista instytucja nie moe opiera si na prawie pisanym, poniewa sami ludzie, owe nastpujce po sobie kolejno narzdzia budowy, nie wiedz, czym ma ona by, a
rwnie i dlatego, e prawdziw oznak trwaoci jest w
kadym porzdku rzeczy wzrost niepostrzegalny.
Essai sur le principe gnrateur, s. 271-2, 274, 303-4.

1.

2.

3.

4.

5.

6.

adna Konstytucja nie powstaje jako rezultat deliberacji; prawa ludw s niepisane, bd te istniej w formie pisanej po prostu tylko jako deklaracja uprzednio
istniejcych praw niepisanych.
Dziaalno ludzka jest w takich razach tak dalece ograniczona, e dziaajcy ludzie s tylko okolicznociami.
Prawa ludu bior swj pocztek nieomal zawsze w ustpstwach wadcw i wwczas mog by stwierdzone
historycznie. Natomiast jeli idzie o prawa wadcy i
arystokracji, zarwno ich twrcy, jak chwila powstania
s nieznane.
Co wicej, owe ustpstwa byy zawsze wynikiem
niezalenego od wadcy stanu rzeczy, ktry sprawia,
e staway si one koniecznoci.
Chocia prawa pisane s niczym innym jak deklaracj
praw uprzednio istniejcych, nie znaczy to bynajmniej,
e og tych ostatnich moe by spisany.
Im wicej si pisze, tym sabsza jest instytucja.

7.

aden nard nie jest w stanie nada sobie wolnoci, jeeli ju jej nie posiada: moliwoci czowieka ograniczaj si do rozwijania praw ju istniejcych.
8. Prawodawcy we waciwym tego sowa znaczeniu s
ludmi niezwykymi, ktrzy wystpowali chyba tylko
w wiecie staroytnym i w okresie modoci narodw.
9. Prawodawcy ci, mimo caej swej potgi, poprzestawali
na zebraniu w cao elementw ju uprzednio istniejcych i zawsze dziaali w imieniu Boga.
10. Wolno jest w pewnym sensie darem krlw, gdy
prawie wszystkie wolne narody zostay utworzone
przez krlw.
11. Nigdy nie istnia nard wolny, ktry nie posiadaby w
swej Konstytucji naturalnej zarodkw wolnoci tak dawnych, jak on sam, i nigdy adnemu narodowi nie udao si skutecznie rozwin za pomoc swych fundamentalnych praw pisanych innych praw ni te, ktre
istniay w jego Konstytucji naturalnej.
12. adne zgromadzenie ludzi nie moe utworzy narodu.
Sam prb czego takiego naleaoby uzna za jeden
z najbardziej godnych pamici aktw szalestwa.
Essai sur le principe gnrateur, s. 261-4.

Niespena dwadziecia pi lat temu bylimy wiadkami

wielkiego wysiku, podjtego w celu odrodzenia wielkiego,
miertelnie chorego narodu. By to pierwszy szkic wielkiego dziea i wstp, jeeli mona si tak wyrazi, do straszliwej ksigi, ktrej lektura staa si odtd naszym udziaem.
Podjto wszelkie rodki ostronoci. Mdrcy owego kraju
uwaali nawet za swj obowizek zasign porady u nowoczesnego bstwa w jego zagranicznym sanktuarium.
Napisano do Delf i dwch sawnych kapanw odpowie-

dziao uroczycie.1 Wyrocznie, ogoszone przez nich w tej

sprawie, nie byy bynajmniej, jak to ongi bywao, lekkimi
limi, co stanowi igraszk wiatru;2 zostay oprawione w
ksig:
..................... Quidque haes sapientia possit,
Tunc patuit ...................................................

Trzeba zreszt sprawiedliwie przyzna: w tym, co nard

zawdzicza jedynie swemu zdrowemu rozsdkowi byy
rzeczy, ktre dzi jeszcze mog budzi podziw. Na pewno
niczego nie zabrako mdrej i szlachetnej gowie, wezwanej
do ujcia steru rzdw; gwni zainteresowani w podtrzymaniu dawnych praw dobrowolnie zoyli ogowi wspania ofiar i by wzmocni wadz najwysz zgodzili si
na zmian nazwy zwierzchnoci. Niestety! Nie pomoga caa mdro ludzka i wszystko skoczyo si mierci.
Powiedz nam: T a k , a l e z n a m y p r z y c z y ny, co zadecydoway o niepowodzen i u p r z e d s i w z i c i a. Jake wic? Chcecie, eby
Bg posya Aniow w ludzkiej postaci po to, eby podarli
konstytucj? Zawsze musz by uyte przyczyny wtrne, a
czy to wane, czy to bdzie ta lub inna? Wszystkie narzdzia s jednakowo dobre w rkach wielkiego robotnika.
1

Cay ten fragment stanowi aluzj do upadku Polski. Dwch

kapanw, o ktrych mowa, to Rousseau i Mably, ktrzy na
prob hr. Michaa Wielhorskiego, dziaajcego w imieniu Konfederacji Barskiej, spisali swoje uwagi o ustroju politycznym
i spoecznym Polski i jego reformie. Teksty te wydano drukiem:
ROUSSEAU, Considrations sur le gouvernement de Pologne, 1782
(pisane ok. 1771) i MABLY Du gouvernement et des lois de la
Pologne, 1781.
2
Aluzja do wyroczni wityni Apollina w Delos, ktre odczytywano z szumu lici drzew, rosncych pokoi wityni.

Lecz tak wielkie jest zalepienie ludzi, e jeli jutro jacy

specjalici od konstytucji znowu zaczn organizowa lud
i konstytuowa go z a p o m o c o d r o b i n y c z a r n e g o p y n u, tum znowu nie omieszka uwierzy w
zapowiedziany cud. Znowu powiedz: N i c z e g o n i e
brakuje, wszystko zostao przewidziane, wszystko spisane, kiedy na prawd wanie dlatego, e wszystko
zostao przewidziane, przedyskuto w a n e i s p i s a n e, okae si, e konstytucja jest niczym, jeno efemeryczn zjaw.
Essai sur le principe genrateur, s. 307-10.

NARD I ROZUM NARODOWY

Twrcy wszystkich rzeczy spodobao si podzieli ludzi

na rodziny zwane N a r o d a m i. Charakter, pogldy, a
zwaszcza jzyk stanowi o jednoci narodu w dziedzinie
duchowej. Nawet w dziedzinie fizycznej narody s naznaczone wyranie rnymi cechami. Od razu wida, e wszystkie nosy tatarskie powinny mieszka razem, a oko Chinki
nie powinno otwiera si obok oka Woszki. Podobnie jak
narody rozdzielone i wyrnione s ich terytoria. Morza,
jeziora, gry, rzeki etc. tworz prawdziwe m i e s z k a n i a, przeznaczone dla mniej czy bardziej licznych rodzin.
Prosz spojrze na map Hiszpanii, Francji etc. Te wielkie
paskowzgrza zostay bez wtpienia zarysowane i odgraniczone po to, by zamyka w sobie wielkie narody, co te
rzeczywicie zawsze miao miejsce. Zwrmy jeszcze uwag na rzecz bardzo istotn, e poza czynnikiem przycigania, tworzcym jedno narodow i wynikajcym ze wsplnoty jzyka, charakteru etc., ta jedno jest ponadto niezwykle wzmocniona przez czynnik niechci, dzielcej rne
narody. Prawda to rzeczywicie nieprzyjemna, ale jednak
prawda: n a r o d y n i e l u b i s i n a w z a j e m.
Z tej obserwacji, a n a z b y t p r a w d z i w e j, wynika,
e ten, kto opuszcza sw ojczyzn, gdzie posiada prawa
i korzysta z p r z y c i g a n i a wzajemnego, by uda si
do obcego narodu, gdzie naraa si na niech nie majc
adnego prawa jej si przeciwstawia jest najbardziej
nieostronym z ludzi. Do tego decydujcego wzgldu docza si bodaj jeszcze bardziej decydujcy wzgld moralny.
Kady rzd przyrzeka kademu dziecku, ktre rodzi si pod

jego panowaniem, opiek, obron i sprawiedliwo, a dziecko ze swej strony obiecuje posuszestwo, pomoc i wierno a do mierci. Wystarczy unicestwi te zasady, a spoeczestwo upadnie. Jedn z najbardziej widocznych intencji w dziele stworzenia byo, by wszystkie kraje byy zamieszkane: std jaki powszechny urok, zwizany ze sowem Ojczyzna. Ten urok jest moe nawet ywszy pod dachem chaty Grenlandczyka czy Hotentota ni pod lamperiami
Ermitau czy Tuilerii. Poniewa za uczucie to jest czym
koniecznym, naturalnym i witym, sumienie wszystkich
ludzi potwierdza je z moc, potpiajc kadego, kto wyrzeka si swojej ojczyzny. Niech mwi, co chce, usprawiedliwia si, jak umie nigdy nie zetrze tej kltwy i zawsze
bd o nim le myle. C byo bardziej wybaczalne, ba,
bardziej godne pochway, przynajmniej na pozr, ni emigracja protestantw francuskich po odwoaniu edyktu nantejskiego? A jednak nawet w tych krajach, gdzie zostali
przyjci, tworz oni zawsze kast oddzielon od reszty narodu i cigle, zda mi si, widz wielkie R1 na ich czoach.
Cudzoziemiec zawsze musi by tylko podrnym; z chwil
gdy osiada na stae, jego pooenie staje si faszywe i nieznone. Jest to tak dalece prawdziwe, e samo sowo
c u d z o z i e m i e c brano za synonim sowa n i e n a
s w o i m m i e j s c u. Mwimy komu : P a n j e s t
t u t a j o b c y, chcc mu powiedzie: P a n n i e
p o w i n i e n t u b y .
Correspondence. Oeuvres, t. XI, s. 482-4.

Narody rodz si i gin tak jak jednostki; narody maj

o j c w w dosownym znaczeniu i w y c h o w a w c w,
1

Zapewne aluzja do sowa rfugi uchodca, uciekinier

(przyp. wyd.).

zazwyczaj bardziej sawnych ni ojcowie, cho najwiksz

zasug owych wychowawcw jest jedynie przeniknicie
charakteru ludu-dziecka i umieszczenie go w takich warunkach, ktre umoliwi mu rozwinicie caej jego energii.
Narody posiadaj d u s z powszechn i rzeczywist
jedno duchow, ktra czyni z nich to, czym s. Owa jedno znajduje swj wyraz przede wszystkim w jzyku. [...]
Kiedy zastanawiamy si nad jednoci moraln narodw
trudno wtpi, e jest ona nastpstwem jednej przyczyny.
O organizmie politycznym mona powiedzie to samo, co
mdry Bonnet, zbijajc rojenia Buffona, powiedzia o organizmie zwierzcym: zarodkw nie moe by wicej ni
j e d e n; i tak kady lud sw cech naczeln i swj odrbny
charakter zawdzicza zawsze jednemu czowiekowi.
To za, jak i dlaczego jeden czowiek dosownie p o d z i nard i jak przekazuje mu w temperament duchowy,
charakter, dusz powszechn, co przez stulecia i niezliczone pokolenia trwa bdzie widomie i odrnia ten lud od
wszystkich innych, to tajemnica, jak wiele innych, nad ktr mona z poytkiem rozmyla. [...]
Tak jak w przyrodzie nasiona niezliczonego mnstwa rolin musz zgin, chyba e wiatr lub rka ludzka umieci
je w miejscu, gdzie zostan zapodnione, tak samo narody
posiadaj pewne waciwoci, pewne siy istniejce wycznie potencjalnie, a do chwili gdy rozwj ich zostanie zapewniony przez same okolicznoci lub przez umiejtn rk, co potrafi okolicznociami si posuy.
Wychowawca ludu jest wanie ow umiejtn rk; obdarzony niezwyk przenikliwoci lub, co bardziej prawdopodobne, nieomylnym instynktem [...] umie on odgadn
ukryte siy i waciwoci, tworzce charakter jego narodu,
sposoby ich rozwinicia, wprawienia w dziaanie, i wycignicia z nich moliwie najwikszych korzyci. [...]

Jeeli widzicie, e jaki nard marnieje, to nie dlatego, e

ma zy rzd; to dlatego, e w rzd ktry dla niego jest
najlepszy sabnie jak wszystko, co ludzkie, lub raczej
dlatego, e charakter narodowy uleg zuyciu. Wwczas
narody przechodz palingenez polityczn albo umieraj.
[...]
Punktem szczytowym dla narodu jest moment, gdy zarwno jego moc duchowa, jak fizyczna osigaj swe maksimum. Do punktu tego, okrelonego przez stan jzyka,
kady nard dochodzi tylko raz. [...]
Wszystkie narody, co przeminy na naszych oczach,
umary w ten sam sposb, to znaczy za spraw innych narodw, ktre drog podboju zastpiy je na ich wasnej ziemi.
A jeli podboju nie byo i jeli nard tak zepsuty, jak to
tylko mona sobie wyobrazi, yje bezpiecznie w swych
granicach, czy moe powsta na tej samej ziemi nowy nard, w rzeczywistoci inny, cho mwicy tym samym jzykiem?
tude sur la souverainet. Oeuvres, t.
I, s. 325, 342, 344, 547, 550, 552.

Rozum ludzki, sprowadzony do swych indywidualnych

moliwoci, jest kompletnie niczym, n i e t y l k o
jeli idzie o stworzenie, lecz nawet
o zachowanie jakiegokolwiek zrzes z e n i a r e l i g i j n e g o c z y p o l i t y c z n e g o,
poniewa rodzi on jedynie dysputy, a czowiek, by kierowa swym postpowaniem, nie problemw potrzebuje, lecz
wiary. Jego koyska powinna by otoczona przez dogmaty,
a gdy rozum jego si przebudzi powinien wszystkie swe
pogldy znale gotowe, przynajmniej pogldy na wszystko, co ma zwizek z postpowaniem czowieka. Nie ma
dla nic waniejszego ni przesdy [...]. Tego rodzaju pogldy stanowi najwiksz potrzeb czowieka, prawdziwe

skadniki jego szczcia i Palladium pastw. Bez nich nie

moe istnie ani religia, ani moralno, ani rzd. Religia
pastwowa jest tak samo konieczna jak pastwowa polityka, albo innymi sowy dogmaty religijne i polityczne zmieszane i poczone razem musz tworzy rozum powszechny
czyli narodowy, do silny na to, by powcign zboczenia rozumu indywidualnego, ktry z natury swej jest miertelnym wrogiem jakiegokolwiek zrzeszenia, bo umie podzi tylko rozbiene pogldy. [...]
Wszystkie znane ludy byy tym bardziej szczliwe i potne, im wierniej byy posuszne owemu rozumowi narodowemu, ktry nie jest niczym innym, jak unicestwieniem
dogmatw indywidualnych oraz absolutnym i powszechnym panowaniem dogmatw narodowych, czyli poytecznych przesdowi Niech no tylko kady w sprawach religii
zacznie opiera si na swoim wasnym rozumie: zaraz ujrzycie, jak rodzi si anarchia wiary, czyli unicestwienie
zwierzchnoci religijnej. Tak samo, gdyby kady zacz sdzi zasady rzdu, zaraz ujrzelibycie, jak rodzi si anarchia spoeczna, czyli unicestwienie zwierzchnoci politycznej. Rzd jest prawdziw religi: ma on swe dogmaty, swoje tajemnice, swych kapanw; pozwoli kademu o nim
rozprawia, to to samo, co go unicestwi. yje on tylko za
spraw rozumu narodowego, to znaczy za spraw wiary politycznej, ktrej jest symbolem. Pierwsz potrzeb czowieka jest, by jego rodzcy si rozum ugi si pod to podwjne jarzmo, aby si unicestwi, by si zagubi w rozumie narodowym, po to, by zmieni swe indywidualne istnienie na
inne, zbiorowe, podobnie jak rzeka, ktra rzuciwszy si do
Oceanu istnieje nadal w masie wd, lecz bez imienia i bez
rzeczywistej odrbnoci.
C to jest patriotyzm? To wanie w rozum narodowy,
o ktrym mwi, to samozaparcie jednostki. Wiara i patriotyzm s dwoma wielkimi cudotwrcami tego wiata. Jeden

i drugi s cudem; wszystkie ich czyny s boskie. Nie mwcie im o badaniu, wyborze, dyskusji powiedz, e blunicie. Znaj one tylko dwa sowa: posuszestwo i ufno;
tymi dwoma dwigniami podnosz wiat. Nawet ich bdy
s wzniose.
tude sur la souverainet. Oeuvres, t. I, s. 375-7.

OTARZ I TRON

Nie ma takiej prawdy wiary chrzecijaskiej (la croyance

chrtienne) ktrej protestantyzm nie zaatakowa i nie zniszczy w umyle swych wyznawcw. Wreszcie stao si to, co
si sta musiao. w nieszczsny system sprzymierzy si z
filozofizmem, zawdziczajcym mu swoj najniebezpieczniejsz bro, i obaj ci wrogowie wszelkich wierze wywarli tak zgubny wpyw na Europ, e niewiele przesadzimy,
gdy powiemy, e ta pikna cz wiata nie posiada ju religii.
Rewolucja francuska bya jedynie bezporednim nastpstwem, oczywistym i nieuniknionym wnioskiem z zasad
przyjtych w szesnastym i osiemnastym stuleciu. Obecny
za stan Europy jest taki, e mona obawia si jeszcze bardziej gwatownych wstrzsw.
Potga katolicyzmu dawaa nadzieje na powstrzymanie
tego potoku, lecz tutaj zaczyna si nowe nieszczcie, zaiste nieodaowane, a zasugujce na baczn uwag ludzi mylcych.
Poniewa owa potga bya dobrze znana wszystkim niedowiarkom Europy, zwrcili oni przeciw niej wszystkie
swe wysiki. Dobrze wiedzieli, e serce chrzecijastwa jest
w Rzymie: tam wic uderzyli, omamiwszy wprzd wadcw, nawet wadcw katolickich, z perfidn zrcznoci,
ktra miaa pocign najzgubniejsze nastpstwa.
Przetrzsnli histerie, by wytropi tam fakty, ktre miay
miejsce tysic lat temu i stay si dla nas czym bardziej
obcym ni wojna trojaska; i posuyli si nimi dla napdzenia wadcom strachu. Wycignli argument racji stanu,

ktry zawsze moe liczy na posuch, nawet wtedy, kiedy

plecie bzdury.
Sprzymierzyli si z Jansenistami, tymi zamaskowanymi
kalwinistami, ktrzy od chwili swego powstania zwracaj
or przeciw wadzy, co nie przestaje ich uciska.
Za pomoc tego straszliwego spisku zniweczyli niemal
chrzecijastwo w Europie, n a w e t w k r a j a c h
k a t o l i c k i c h.
Nie ma pewniejszej prawdy ni ta oto: p r z y
obecnym stanie umysw w Europie
tylko zasada katolicka, ktra sprowadza wszystko do autorytetu, moe
o b r o n i c h r z e c i j a s t w o.
Lecz jake ta zasada ma si rozwin, jeeli dwory upiera si bd przy swym zalepieniu? Rzec mona, e
wszyscy wadcy s w pewnym sensie zdetronizowani, gdy
nie ma ani jednego, ktry panuje tak, jak panowa jego ojciec i dziad. Poniewa za wity charakter zwierzchnoci
zaciera si coraz bardziej, w miar jak rozprzestrzenia si
bezbony pierwiastek, nikt nie moe jeszcze przewidzie
caego ogromu nieszcz, ktre nadcigaj nad Europ.
Gdyby wszake wadcy nie zasaniali sobie uporczywie
oczu, do byoby im zastanowi si nad jedn tylko rzecz, by zadre: nad wychowaniem modziey. Zwaszcza
Niemcy, ktre w sposb najbardziej zupeny zrzuciy z siebie jarzmo katolicyzmu, doszy do punktu, ktry powinien
skupi na sobie uwag mw stanu.
Fryderyk II powiada: g d y b y m c h c i a z g u b i
jaki kraj, kazabym w nim rzdzi
f i l o z o f o m.
Niechaj ta lekcja nie bdzie dla wadcw stracona: s
zbyt wielcy na to, aby da si rzdzi broszurom, czy te
rzdzi za ich pomoc. Istniej maksymy czcigodne, niezmienne, wieczne, ktre kieruj ludmi; nie mona oddali

si od nich pod grob zguby. Tysice razy powtarzano

wadcom, e podstaw tronu jest otarz. Ta prawda, oglnie
rzecz biorc, nie zostaa odrzucona, ale daleko do tego, aby
ujrzano j w jej rzeczywistym wietle i w caej rozcigoci.
I c z tego, e ta prawda bdzie uznawana, skoro, nic z
niej nie bdzie wynika, skoro bdziemy j traktowa jako
bezpodn maksym, z ktrej nie potrafimy wycign adnego wniosku?
Nie mona c h c i e chrzecijastwa, a zarazem nie
chcie zasady katolickiej, bez ktrej chrzecijastwo nie istnieje.
Jak dugo wadcy bd odmawiali uznania tej prawdy,
nic nie zdziaaj; chc rzeczy, ale nie chc r o d k w jej
osignicia a zatem chc i nie chc jednoczenie.
Pycha, powiada Pismo, jest r d e m g r z e c h u. I
w s z y s t k i c h b d w mona by doda. Najwikszym i najniebezpieczniejszym ze wszystkich, o ktrych
tu mowa, jest zawsze poddanie si urokowi pychy.
Jest w naukach Kocioa katolickiego pewna wynioso,
miao, nieugito, ktra nie podoba si wadzy wieckiej; ta ostatnia uwaa, e nie jest pani we wasnym domu,
czy e przynajmniej nie jest ni w dostatecznym stopniu
wszdzie tam, gdzie istnieje jaka inna wadza, ktra nie
jest jej we wszystkim posuszna.
Wszake nie widzi ona, e ta wyszo i niezaleno s
naturaln i konieczn cech prawdy, tak i wszdzie, gdzie
i c h nie ma, nie ma rwnie j e j.
Czy jakikolwiek wadca roi sobie kiedykolwiek, by
rozkazywa matematykom? A przecie to zupenie to samo.
W kadej dziedzinie prawda jest niezwyciona, niezalena, nieugita. Nie trzeba tedy nazywa z u c h w a o c i czy n i e p o s u s z e s t w e m tego, co jest po
prostu naturalnym prawem rzeczy.

Wadza monarchy nad kocioem w Rosji czy w Anglii

lepiej niewtpliwie godzi si z religi gitk, ktra poddaje
si wszystkim odruchom woli zwierzchnoci, ale te
wadza ta moe by pewna, e panuje nad bdem.
Zreszt supremacja wadzy wieckiej nad kocioem jest
rzecz bardzo dobr tam, gdzie ju zaistniaa, gdy bez niej
religie narodowe nie byyby w stanie zachowa swych
form. Z chwil gdy nie oywia ich duch boy, musi wspiera je wadza wiecka. Natomiast religia prawdziwa, a zatem jedyna, nie musi ucieka si do tej pomocy: dziaa sama, poniewa posiada wasn moc.
Ale ta sama religia, ktr uwaa si za w y n i o s ,
poniewa jest w z n i o s a, gosi, naucza i dowodzi nieugicie, stale, niezmiennie:
e wadza nie pochodzi od ludzi i e to wierutna nieprawda, i wadcy istniej dlatego, bo ludzie tego chcieli (czego zreszt i sama filozofia dowodzi w sposb oczywisty,
kiedy nie jest pijana).
e zy wadca przypomina grad, co p a d a z n i e b a, i
e trzeba czeka, a przeminie.
e nikt nie ma prawa go sdzi i nic nie moe zniweczy
przysigi, ktr mu si zoyo.
Niemao to, jak widzimy, ale jest jeszcze co wicej:
Koci katolicki nie tylko gosi owe zasady, lecz rwnie
wpaja je i uczy szacunku dla nich. Tylko on jest w stanie
sta si panem ludzkiego serca i rozkazywa mu. wita
naiwno powiada z powag: A c z y m y n i e n a u c z a m y t e g o s a m e g o? Powiedzmy od razu, e
n i e. Ale nawet gdyby tak byo, nie w tym rzecz, by mwi, lecz by przekonywa; nie o to idzie, by pisa na papierze, lecz w sercach. Ot, jeli kto twierdzi, e inna religia
poza katolick moe owadn sercem czowieka, podda je
sobie, s c h r y s t i a n i z o w a je i sprawi, by na roz-

kaz bio w takt zasady boskiej, ten nic nie wie, nic nie widzi, nic nie rozumie.
Trzeba tu znowu odwoa si do sw Pisma, by zawoa: G d z i e j e s t m d r z e c ? G d z i e p i s arz potny? Gdzie jest ten, co na szemu nierozumnemu stuleciu ukae
p r a w d ? Kt otrzyma ode gos na tyle silny, by
mg dotrze a do wadcw i sprawi, by usyszeli najbardziej niezaprzeczaln z prawd, e m o g u t r z y m a
trony tylko przy pomocy religii, a
religi tylko przy pomocy zasady
k a t o l i c k i e j?
Lettre sur l'tat du christianisme en
Europe. Oeuvres, t. VII, s. 486-92,
501.

O INKWIZYCJI HISZPASKIEJ

Wielkim klskom
politycznym, a
zwaszcza
gwatownym
atakom
na
pastwo mona zapobiec lub odeprze je jedynie za pomoc rwnie
g w a t o w n y c h r o d k w. Prawda ta naley do
najbardziej niezaprzeczalnych aksjomatw politycznych.
Przy wszelkiego rodzaju niebezpieczestwach wszystko
sprowadza si do owej formuy rzymskiej: V i d e a n t
consules, ne respublica detrimentum
c a p i a t. Co za do rodkw to (wyjwszy wszelk zbrodni) najlepszy jest ten, ktry jest skuteczny. [...] W Hiszpanii i Portugalii jak i gdzie indziej daj spokj kademu, kto siedzi spokojnie, gupiec za, co dogmatyzuje czy
zakca porzdek publiczny, sam jest sobie winien; nie znajdzie pan adnego narodu, ju nie powiem c h r z e c i j a s k i e g o, nie powiem k a t o l i c k i e g o, ale po
prostu c y w i l i z o w a n e g o, ktry nie karaby mierci
za powany zamach na jego religi. I c za znaczenie ma
nazwa trybunau, ktry winien kara wystpnych! Wane
jest, e wszdzie s i e wszdzie powinni by karani. Nikt
nie ma prawa domaga si odpowiedzi od krlw Hiszpanii, dlaczego spodobao si im wyznaczy akurat tak to kar za taki to wystpek. Oni sami najlepiej wiedz, co maj
robi: znaj swoich wrogw i zwalczaj ich tak, jak uwaaj za waciwe. Jedyn istotn kwesti, kwesti niezaprzeczaln jest to, e za zbrodnie, o ktrych mowa, wymierza si kar wycznie na zasadzie praw powszechnych
i znanych, wedle staych formu, przez legalnych sdziw,

ktrzy ca sw moc czerpi od krla i nie s zdolni uczyni nic wbrew niemu. Przy takim zaoeniu wszystkie deklamacje upadaj i nikt nie ma prawa si skary. Czowiek
ma racj, e lka si by sdzonym przez czowieka: zna on
siebie i wie, do czego jest zdolny, gdy go porywa lub zalepia namitno; lecz prawu kady powinien podporzdkowa si spokojnie, poniewa najlepsza rzecz, na jak sta
natur ludzk, to powszechna, owiecona i bezstronna wola
p r a w o d a w c y postawiona wszdzie w miejsce osobistej, lepej i namitnej woli c z o w i e k a.
Jeeli tedy prawo hiszpaskie, ustanowione dla wszystkich, orzeka kar wygnania, wizienia, czy nawet mierci
wobec jawnego i publicznego przeciwnika jakiego hiszpaskiego dogmatu, nikt nie powinien aowa zoczycy,
ktry na te kary zasuy, a nawet on sam nie ma prawa si
skary: mia przecie taki prosty sposb, by ich unikn
milcze. [...]
[...] Herezjarchw, upartych heretykw, gosicieli herezji
trzeba zaliczy bezsprzecznie do rzdu najwikszych zbrodniarzy. Zwodzi nas w tej kwestii to, e nie potrafimy
wstrzyma si od wydawania sdw w sprawach religii z
obojtnoci, waciw dla naszego wieku, podczas gdy
miar dla nas winna by raczej owa dawna gorliwo, ktr
mona sobie nazywa f a n a t y z m e m: sowo nie zmienia w niczym rzeczy. Nowoczesny sofista, ktry rozprawia
do woli w swoim gabinecie, niewiele przejmuje si tym, e
argumenty Lutra wywoay wojn trzydziestoletni, ale dawni prawodawcy, zdajc sobie w peni spraw, jak drogo
mog kosztowa ludzi owe zgubne doktryny, jake susznie
wymierzali kar mk miertelnych za zbrodni, zdoln
wstrzsn do podstaw spoeczestwem i skpa je we
krwi.
Pewnie, e dzisiaj maj mniej powodw do niepokoju,
ale gdy si pomyli, e trybuna Inkwizycji zapobiegby z

ca pewnoci rewolucji francuskiej, trudno orzec, czy

wadca, ktry pozbawia si bez zastrzee tego narzdzia,
nie zadaje aby ludzkoci miertelnego ciosu. [...]
Zabrakoby istotnego punktu w apologii Inkwizycji, gdybym nie zwrci paskiej uwagi na wpyw, jaki wywara ta
instytucja na charakter hiszpaski. Jeli nard zachowa
swe maksymy, sw jedno i ten duch publiczny, ktry go
uratowa, zawdzicza to wycznie Inkwizycji. Niech pan
spojrzy na ca t zgraj adeptw nowoczesnej filozofii: co
przynieli oni Hiszpanii? Zo i tylko zo. To oni wzywali
tyrani bd paktowali z ni, to oni zalecali prodki, poddanie si okolicznociom, ostrono, sabo, opieszao,
umiarkowanie, gdy trzeba byo rozpaczliwego oporu i niezachwianej wiernoci. Jeli Hiszpania miaaby zgin, to
wanie przez nich. Mnstwo ludzi powierzchownych sdzi, e zostaa ona uratowana przez Kortezy, podczas gdy
naprawd stao si to wanie wbrew Kortezom, ktre krpoway Anglikw znacznie bardziej ni mogli to wyjawi
ze wzgldw politycznych. To lud zdziaa wszystko i nawet gdyby znaleli si w partii filozoficznej i midzy wrogami Inkwizycji prawdziwi Hiszpanie, zdolni do powicenia si za ojczyzn, czeg dokonaliby bez ludu? A c
zdziaaby z kolei lud, gdyby nie kieroway nim idee narodowe, zwaszcza za to, co okrela si mianem p r z e s d u? Jeli chcecie zgasi ten entuzjazm, ktry jest natchnieniem dla wielkich myli i wielkich czynw, zmrozi serca
i w miejsce pomiennej mioci ojczyzny postawi egoizm,
zabierzcie ludowi jego wiar i uczycie go filozofem. [...]
Aby dopeni mego wyznania wiary, panie hrabio, musz
na zakoczenie tych listw owiadczy panu otwarcie, e
jako miertelny wrg wszelkiej przesady daleki jestem od
tego, by wzbrania si przed jakimkolwiek ustpstwem
i przez to szkodzi swojej sprawie. Pragnem tylko dowie, e I n k w i z y c j a s a m a w s o b i e j e s t

instytucj zbawienn, ktra, oddaa

Hiszpanii niezwykej wagi usugi, a
ktr sekciarski i filozoficzny fana tyzm wyszydzi i haniebnie spotwar z y . Na tym poprzestaj i nie mam bynajmniej zamiaru
usprawiedliwia naduy. Jeli Inkwizycja niekiedy zbytnio
tumia umysy, jeli bya niesprawiedliwa, jeli okazaa si
zbyt podejrzliwa czy sroga (a owiadczam, e mi o czym
takim absolutnie nic nie wiadomo), gotw jestem potpi
wszystko, co godne potpienia. Lecz nie doradzabym nigdy adnemu narodowi zmienia swych starodawnych instytucji; u ich podstaw zawsze tkwi gbokie racje i prawie
nigdy nie daje si ich zastpi przez co rwnie dobrego.
Nic nie dzieje si przez przypadek, nic nie istnieje bez racji.
Czowiek, gdy niszczy, jest tylko energicznym dzieckiem,
wzbudzajcym lito. Zawsze, ilekro zobaczy pan, e jaka wielka instytucja czy jakie wielkie dzieo uznane jest
przez narody, a zwaszcza przez K o c i , jak na przykad rycerstwo, zakony religijne: ebracze, nauczajce, kontemplacyjne, misyjne, wojskowe, szpitalne etc., odpusty
powszechne, wyprawy krzyowe, misje, Inkwizycja etc.,
niech pan to wszystko zaaprobuje bez wahania, a niebawem
analiza filozoficzna wynagrodzi paskie zaufanie, dostarczajc penego dowodu ich zasug. Powiedziaem panu to
ju raz i nic nie jest bardziej prawdziwe: g w a t
m o n a o d e p r z e t y l k o g w a t e m.
Lettres dun gentilhomme russe sur
lInquisition espagnole. Oeuvres, t.
III, s. 292, 318-20, 323-4, 352-3,
358-9, 393-4.

O PROTESTANTYZMIE

Od czasw reformacji istnieje w Europie duch buntu,

ktry w sposb jawny bd sekretny, lecz w kadym razie
rzeczywisty, walczy z wszelk zwierzchnoci, zwaszcza
monarchiczn. To protestantyzm wielki wrg Europy,
ktrego naley zdusi wszelkimi rodkami wyjwszy zbrodnicze, zgubny rak, co wera si w kad zwierzchno
i toczy j bezustannie, syn pychy, ojciec anarchii, czynnik
powszechnego rozkadu.
Czym jest protestantyzm? To bunt rozumu indywidualnego przeciwko rozumowi powszechnemu, a zatem jest on
czym najgorszym, co tylko mona sobie wyobrazi. Kiedy
kardyna Polignac zwrci si do sawetnego Baylea: Powiadasz pan, e jeste protestantem, ale to sowo nader
oglnikowe: czy pan jeste anglikaninem, luteraninem,
kalwinist, etc.?, Bayle odrzek: Jestem protestantem w
caym znaczeniu tego sowa: protestuj przeciw wszystkim
prawdom. w synny sceptyk da w ten sposb prawdziw
definicj protestantyzmu, ktry z zasady jest wrogiem
wszelkiego wierzenia, podzielanego wsplnie przez jak
grup ludzi. To wanie czyni ze wroga rodzaju ludzkiego,
poniewa szczcie spoeczestw ludzkich opiera si wycznie na takich wierzeniach. Chrzecijastwo jest religi
Europy: ta ziemia odpowiada mu nawet bardziej ni jego
kraj ojczysty; zapucio w niej gbokie korzenie, zroso si
tu z wszystkimi naszymi instytucjami. Dla wszystkich narodw pnocnej Europy oraz dla tych wszystkich, ktre na
poudniu zajy miejsce Rzymian, chrzecijastwo jest tak
dawne jak sama cywilizacja. Rka owej religii formowaa

te nowe narody: krzy jest na wszystkich ich koronach, kady kodeks zaczyna si tym symbolem; krlowie s p o m a z a c a m i b o y m i, ksia sprawuj u r z d,
duchowiestwo jest s t a n e m, pastwo jest u w i c o n e, religia jest s p r a w p u b l i c z n (la religion est
civile). Obie potgi cz si ze sob kada zawdzicza
drugiej cz wasnej siy i mimo sporw, ktre dzieliy
te dwie siostry, nie mog one y osobno.
Najzuchwalszy czowiek nie potrafi wymyle nic, czym
mona by zastpi w system religijny. Wszyscy nasi
Herostratesi go burzyli, ale aden go niczym nie zastpi,
aden nawet nie omieli si zaproponowa czegokolwiek
w miejsce tego, co chcia zniweczy: w dalszym cigu zatem trzeba by albo chrzecijaninem, albo niczym.
Fundamentaln zasad tej religii, pierwotnym aksjomatem, o ktry opieraa si ona na caym wiecie przed pojawieniem si nowatorw XVI stulecia, bya nieomylno jej
nauki, co pociga za sob lep cze dla autorytetu, rezygnacj z wszelkiego mdrkowania indywidualnego i, co za
tym idzie powszechno wierze.
Ot owi nowatorzy podkopali ten fundament: w miejsce
opinii k a t o l i c k i e j [powszechnej] postawili opini indywidualn i w sposb prawdziwie szaleczy zastpili wycznym autorytetem ksiki autorytet urzdu nauczajcego, starszego ni owa ksika i zobowizanego nam j
objania.
Std szczeglny charakter herezji XVI wieku. Nie jest
ona wycznie herezj religijn, ale herezj spoeczn
(civile), poniewa uwalniajc lud od jarzma posuszestwa
i przyznajc mu zwierzchno religijn rozkieznaa wszdy pych przeciwko autorytetowi i posuszestwo zastpia
dyskusj.
Std ta straszliwa cecha, ktr protestantyzm rozwija od
koyski: urodzi si buntownikiem i bunt jest jego zwykym

stanem. [...]
Jeli si zastanowi nad tym niezatartym pitnem protestantyzmu, mniej dziwi nas nienawi, jak poprzysigli mu
niektrzy wadcy katoliccy, jak na przykad w Ludwik
XIV, ktrego nietolerancja budzia tak silny wstrt naszych
filozofw. W kadym rzdzie istnieje pewna sia ukryta,
pewnego rodzaju instynkt konserwatywny, ktry dziaa niewidoczne dla oka obserwatorw, a nawet wadcw i ich doradcw, i ktry nierzadko posuguje si ich bdami, czy
nawet wadami, dla ochrony ustroju. Tysic razy przytaczano przeladowania jansenistw przez ojca le Tellier: moe
ten czowiek jest winny w oczach Boga, moe nie wiem
o tym tyle, co jego oskaryciele. Ale niezalenie od tego,
czy bya to nienawi wyrozumowana, czy lepa, pewne
jest, e bya ona f r a n c u s k a i p o l i t y c z n i e s u s z n a. Jansenizm, wskutek swego niezmiernie bliskiego
pokrewiestwa z kalwinizmem, by wrogiem Francji: to,
czego bylimy wiadkami, w peni usprawiedliwia synnego Jezuit, gdy jansenizm okaza si wielce wystpny w
okresie Rewolucji francuskiej i walnie wspiera swych
wspbraci, filozofizm i protestantyzm. [...]
W wiecie moralnym, tak jak w fizyce, istniej powinowactwa, przycigania wybircze. Pewne zasady odpowiadaj sobie wzajemnie, inne si odpychaj: wiedza o tych
waciwociach, prawdziwie u k r y t y c h, jest podstaw
nauki. Nieche tedy obserwatorzy zastanowi si nad naprawd uderzajcym powinowactwem, ktrego wszyscy
niedawno bylimy wiadkami, midzy protestantyzmem a
jakobinizmem.
Od pierwszej chwili Rewolucji wrogowie tronu wykazali
wobec protestantyzmu icie s y n o w s k czuo. Wszyscy widzieli to przymierze i nikogo ono nie zwiodo nawet
protestantw zagranicznych.

Czy kto kiedy dopatrzy si chociaby w jednym z trzech

zgromadze, ktre zgubiy i zhabiy Francj, nie mwi
ju aktu, ale choby tylko jakiej oznaki nieufnoci wobec
protestantw? Ci podejrzliwi tyrani, co bali si wszystkiego
i karali nawet za domnieman intencj oporu, czy wykazali kiedykolwiek jakie obawy wobec doktryny kocioa
protestanckiego? Nigdy. []
Wielk podstaw protestantyzmu jest p r a w o d o
s w o b o d y b a d a , ktre nie zna granic: rozciga si
na wszystko i nie znosi adnych wdzide. Dlatego te nie
ma takiego nieprzyjaciela religii i praw, co nie chwaliby
protestantyzmu. Nie ma takiego poplecznika ohydnej Rewolucji obecnej, co nie wychwalaby owej z XVI wieku. W
dziele pomiertnym Condorceta mona dostrzec, do jakiego
stopnia w najbardziej moe odraajcy z rewolucjonistw
francuskich i najzapalczywszy wrg chrzecijastwa by
przyjacielem Reformacji. Przyczyny tego s jasne, a zreszt
i on sam nie mczy nas bynajmniej zagadkami: Nowe
zgromadzenia religijne powiada musiay zmniejszy
dogmatyczn surowo, nie mogc zbytnio ograniczy prawa do swobodnego badania, nie popadajc jednoczenie w
jaskraw sprzeczno, to prawo bowiem stanowio dla nich
formaln podstaw zerwania z Kocioem.1
Trudno wyraniej wyjawi tajemnic sekty: protestantyzm, apelujc od rozumu narodowego do rozumu indywidualnego i od autorytetu do swobody bada, podporzdkowa wszystkie prawdy prawu swobodnego badania. Ot,
zdaniem tej sekty, aden czowiek, a nawet adne ciao spoeczne nie posiada zwierzchnoci religijnej. A wobec tego
1

Mowa o dziele CONDORCETA: Szkic obrazu postpu ducha ludzkiego przez dzieje; cyt. wg polskiego przekadu, Warszawa
1957, s. 135.

czowiek czy ciao spoeczne, ktre bada i odrzuca jaki pogld religijny, nie moe, nie popadajc w jaskraw sprzeczno, potpi czowieka czy ciaa, ktre bada i odrzuca inne. Tak wic wszystkie dogmaty zostan poddane badaniu
i w nieuchronnej konsekwencji prdzej czy pniej odrzucone; nie bdzie ju adnych wsplnych wierze, adnego
trybunau, adnego panujcego dogmatu. [...]
Nie jest to cakiem cise, gdy powiadamy, e protestantyzm, oglnie rzecz biorc, sprzyja republice. W istocie nie
sprzyja on adnemu rzdowi atakuje je wszystkie poniewa jednak zwierzchno w peni istnieje tylko w monarchiach, nienawidzi on szczeglnie tej wanie formy rzdu i szuka republik, gdzie atwiej moe prowadzi swoj
kreci robot. Lecz i tu, i tam niszczy zwierzchno i podwaa jarzmo spoeczne. Jest republikaski w monarchiach
i anarchiczny w republikach. W Anglii nie przestaje wrzeszcze przeciw prerogatywom krlewskim; konstytucyjny
zwizek bera i pastorau przyprawia go o rumieniec: wie,
e nie moe ich zniszczy, nie porniajc ze sob, i pracuje nad tym bez ustanku. W republikach nie znosi nawet wizerunku zwierzchnoci: tpi go tak, jak gdyby to bya rzecz
sama. Usiujc stale rozda wadz moliwie najwikszej liczbie ludzi, zmierza bez przerwy do anarchii. Epoka, w
ktrej yjemy, dostarcza tu ciekawego przykadu: widzielimy, jak republiki, sfederowane, lecz pornione w kwestiach religii, ulegay jadowi Rewolucji francuskiej. Nastpstwa tego widoczne byy nawet dla najmniej uwanego oka.
Natomiast w krajach katolickich, gdzie zwierzchno religijna wzia w obron swoj sojuszniczk, ludy, niezachwiane w swej wiernoci, nie uczyniy nawet kroku ku zasadom francuskim. Jest rzecz najoczywistsz, e protestantyzm jest ze swej istoty wrogiem zwierzchnoci politycznej
(civile) i religijnej. Aby wszak ukaza t prawd w caej

peni, trzeba jej si jeszcze przyjrze z pewnego szczeglnego punktu widzenia.

Dowiodem gruntownie, jak sdz, e adna instytucja
nie moe by mocna i trwaa, jeli opiera si tylko na sile
ludzkiej: historia i rozum zgodnie wykazuj, e korzenie
kadej wielkiej instytucji sigaj poza ten wiat. I nic wicej nie potrafimy ju o tym powiedzie. Zwaszcza zwierzchnoci odznaczaj si si, jednoci i stabilnoci proporcjonalnie do stopnia ich u w i c e n i a przez religi. Poniewa za chrzecijastwo, to znaczy katolicyzm, jest cementem wszystkich zwierzchnoci europejskich, protestantyzm, zabierajc im w katolicyzm i nie dajc w zamian adnej innej wiary, podminowa fundamenty tych wszystkich,
co miay nieszczcie przyj reformacj, tak e prdzej
czy pniej musz one wylecie w powietrze.
Gdyby mahometanizm, a nawet pogastwo, z waciwymi im dogmatami i wiar postawiono na miejsce chrzecijastwa, wyrzdziyby one, z politycznego punktu widzenia, mniej za, albowiem s to jednak religie, a protestantyzm nie jest ni wcale.
S sowa, ktre powtarza si czsto i wskutek owego
powtarzania zwyko si wierzy, e istotnie co znacz,
kiedy wcale tak nie jest. Naley do nich sowo p r o t e s t a n t.
C to jest protestant? Pocztkowo wydaje si, e odpowied jest bardzo atwa, ale kiedy si zastanowi, czowiek
zaczyna si waha. Czy to anglikanin, luteranin, kalwinista,
zwinglianista, anabaptysta, kwakier, metodysta, brat morawski, etc.? (Uf, mam ju dosy!) Protestant jest tym wszystkim zarazem, a jednoczenie niczym. Protestant to c z o w i e k , k t r y n i e j e s t k a t o l i k i e m, tak e
protestantyzm jest wycznie negacj. Wszystko, co w nim
rzeczywiste, jest katolickie. Mwic cile nie gosi on bynajmniej dogmatw faszywych: neguje jedynie prawdziwe

i zmierza bez przerwy do tego, by zanegowa je wszystkie.

Ta sekta jest wic wszystkim i niczym. (est toute en moins)
[...]
Protestantyzm jest tedy, realnie i dosownie rzecz biorc,
s a n k i u l o t y z m e m religii. Pierwszy odwouje si do
s o w a boego, drugi do praw c z o w i e k a, ale faktycznie jest to ta sama teoria, ten sam kierunek i ten sam te
rezultat. Obaj ci bracia zdruzgotali wadz, aby j rozda
motochowi.
Rflexions sur le protestantisme. Oeuvres, t. VIII, S. 64-6, 78-9, 86-7, 915, 97.

POTPIENIE WOLTERA I FILOZOFII

OWIECENIA

Hrabia: A tum ci czeka, drogi kawalerze! Przytacza pan

Woltera; nie jestem tak surowy, by pozbawia pana przyjemnoci przypomnienia mimochodem paru szczliwych
zwrotw, co wyszy spod tego wietnego pira, ale pan
przytacza go jak autorytet, a to jest u mnie wzbronione.
Kawaler: Ale drogi przyjacielu, jest pan zbyt zawzity
wobec F r a n c i s z k a M a r i i A r o u e t a. Przecie on nie yje; jake mona ywi tyle zawzitoci do
zmarych?
Hrabia: Ale jego dziea nie umary: yj i zabijaj nas. Zdaje mi si, e moja nienawi jest do uzasadniona.
Kawaler: I owszem. Ale pozwl pan sobie powiedzie, e
szkoda, eby to uczucie cho w zasadzie bardzo suszne
czynio nas niesprawiedliwymi wobec tak piknego geniuszu i zamykao nam oczy na ten wszechstronny talent,
ktry trzeba uzna za wietn wasno Francji.
Hrabia: Geniusz to rzeczywicie pikny, panie kawalerze.
Lecz i to rwnie prawda, e chwalc Woltera czowiek
musi to czyni z pewn powcigliwoci, rzekbym niemal
niechtnie. Bezgraniczny podziw, jakim otacza go nazbyt
wielu ludzi, jest nieomyln oznak skaonej duszy. Nie
miejmy zudze: jeeli kto, przerzucajc sw bibliotek,
poczuje pocig do d z i e z F e r n e y Bg go nie
kocha. Czsto szydzono z wadzy kocielnej, ktra potpiaa ksiki i n o d i u m a u c t o r i s, ale naprawd trudno
o rzecz suszniejsz, jak o d m w i z a s z c z y t w
geniuszu temu, kto naduy swych

t a l e n t w. Gdyby to prawo byo surowo przestrzegane,

ujrzelibymy niebawem, jak znikaj zatrute ksiki, ale
skoro nie w naszej jest mocy prawo to promulgowa, strzemy si przynajmniej przed popadaniem w skrajno, znacznie bardziej nagann ni si na og sdzi, w bezmiernym
wychwalaniu wystpnych pisarzy, a zwaszcza tego, o ktrym mowa. On sam, nie spostrzegszy si nawet, wyda na
siebie straszny wyrok, powiadajc: U m y s z e p s u t y
n i g d y n i e j e s t w z n i o s y. wita prawda; wanie dlatego Wolter ze swoj setk tomw zawsze by co
najwyej a d n y. Wyjtkiem jest tu tragedia, gdzie natura
dziea zmuszaa go do wyraania uczu szlachetnych, obcych jego charakterowi, ale nawet na scenie, ktra jest jego
triumfem, nie oszuka dowiadczonych oczu. W swoich najlepszych sztukach tak przypomina swych dwch wielkich
rywali, jak najzrczniejszy hipokryta witego. [...]
Czy nie zauway pan nigdy, e kltwa boa wypisana
jest na jego twarzy? Nawet po tylu latach czas jeszcze przekona si o tym naocznie. Niech pan pjdzie przyjrze si
jego twarzy w paacu Ermita1: zawsze kiedy na ni patrz,
winszuj sobie, e nie przekazao nam jej duto jakiego
nastpcy Grekw, ktry umiaby zapewne rozpostrze
i tutaj jaki idea pikna. Tu wszystko jest naturalne. Jest
tyle prawdy w tej gowie, jak gdyby to by pomiertny odlew gipsowy. Spjrzcie na to nikczemne czoo, ktrego nigdy wstyd nie zarumieni, na te dwa wygase kratery, gdzie,
zda si, jeszcze kipi lubieno i nienawi. Te usta pewnie le si wyraam, ale to nie moja wina tak straszliwie w y s z c z e r z o n e od ucha do ucha, te wargi, zacinite okrutn zoci, jak spryna gotowa odgi si, by
1

Chodzi o synn rzeb Woltera, duta Hondona, ktra znajdowaa si w tym wanie paacu, w Petersburgu (przyp. wyd.).

wyrzuci blunierstwo lub sarkazm. Nie mwcie mi o tym

czowieku, nie znosz samej myli o nim. Ach, ile za nam
wyrzdzi! Podobny owemu owadowi, pladze ogrodw, co
wybiera dla swych uksze tylko korzenie najcenniejszych
rolin, Wolter swoim d e m kuje bez przerwy dwa
korzenie spoeczestwa: kobiety i modzie. Nasyca ich
swymi truciznami, przekazujc je w ten sposb z pokolenia
na pokolenie. [...] Wielk zbrodni Woltera jest naduycie
talentu i wiadoma prostytucja geniuszu, stworzonego po.
to, by sawi Boga i cnot. [...] Nic go nie usprawiedliwia;
ten rodzaj zepsucia jest charakterystyczny wycznie dla
niego: zakorzenia si ono w najgbszych wknach serca
i obwarowuje si wszystkimi siami jego umysu. Stay sojusznik witokradztwa, urga Bogu, gubic ludzi. Ze sw
bezprzykadn wciekoci ten bezczelny blunierca doszed do tego, e zadeklarowa si jako osobisty wrg zbawiciela ludzi: z gbi swej nicoci poway si nada mu
szydercze przezwisko i to cudowne prawo, jakie Bgczowiek przynis na ziemi, nazwa AJDACTWEM. 1
Porzucony przez Boga, ktry karze tym, e odchodzi, nie
zazna ju adnych wdzide. Inni cynicy zdumiewali cnot,
Wolter zadziwi wystpek. Pogra si w bocie, tarza si w
nim, napawa. Jego wyobrania budzi zachwyt pieka, ktre
uycza mu wszystkich swych si, aby go zawlec a do kracw za. Wynalaz cuda i potwornoci, wobec ktrych czowiek blednie. Pary go uhonorowa, ale z Sodomy by go
wygnano. Bezwstydny profanator jzyka powszechnego
i jego najwikszych nazwisk, ostatni z ludzi wyjwszy
tych, co go kochaj jake potrafi wam opisa uczucia,
1

Aluzja do zawoania Woltera zdepta ajdactwo (crasez Vintme), skierowanego przeciw klerowi i przesdom religijnym
(przyp. wyd.).

ktre we mnie budzi? Kiedy myl o tym, co mg zrobi, a

co zrobi, jego niezrwnane talenta napeniaj mnie tylko
jak wit wciekoci, dla ktrej nie masz nazwy. Zawieszony midzy podziwem i wstrtem, niekiedy pragnbym mu wznie posg... rk kata.
Les Soires de Saint-Petersbourg, s. 116-19.

Zawsze istniay na ziemi religie i zawsze byli bezbonicy, ktrzy je zwalczali Zawsze te bezbono bya zbrodni, bo nie ma takiej faszywej religii, co nie posiadaaby
adnej przymieszki prawdy, a zatem kada bezbono
zwalcza jak mniej lub bardziej znieksztacon prawd bo. L e c z p r a w d z i w a b e z b o n o m o e
istnie tylko w onie prawdziwej rel i g i i. Nieuchronnie z tego wynika, e nigdy w czasach
minionych bezbono nie bya w stanie wywoa takich
nieszcz jak obecnie, gdy jej wystpno jest zawsze
proporcjonalna do otaczajcych j wiatoci. Wedle tej Reguy naley sdzi osiemnasty wiek, bo z tego punktu widzenia nie ma sobie podobnego. Syszymy, jak mwi si
zazwyczaj, e w s z y s t k i e s t u l e c i a s d o
siebie podobne i e ludzie byli zaws z e t a c y s a m i: wystrzegajmy si wiary w te oglne
maksymy, ktrymi posuguj si lenistwo lub pocho, aby
nie trudzi si myleniem. Wrcz przeciwnie, wszystkie
stulecia i wszystkie narody ukazuj charakter indywidualny
i odrbny, ktry trzeba starannie bra pod uwag. Pewnie,
e zawsze byy na wiecie wystpki, ale wystpki te mog
si rni iloci, natur, dominujc cech i intensywnoci. Ot, cho zawsze istnieli bezbonicy, nigdy przed
osiemnastym wiekiem i w onie chrzecijastwa nie byo
b u n t u p r z e c i w B o g u, a zwaszcza nigdy nie
widziano witokradczego spisku wszystkich talentw
przeciw ich Stwrcy, a to wanie ujrzelimy obecnie.

W wodewilu tyle byo blunierstwa co w tragedii, a w

powieci tyle co w historii i fizyce. Ludzie tego stulecia
sprostytuowali geniusz bezbonictwem i wedle wietnego
wyraenia umierajcego w. Ludwika, WOJOWALI Z BOGIEM O JEGO DARY. Bezbono staroytna nigdy nie
unosi si gniewem; niekiedy rezonuje, najczciej pokpiwa,
lecz zawsze bez ci. Nawet Lukrecjusz nie posuwa si do
obelg i cho ponure i melancholijne usposobienie skaniao
go do widzenia wszystkiego na czarno, to nawet wwczas,
gdy oskara religi o spowodowanie wielkich nieszcz
nie traci zimnej krwi. Religie staroytne nie warte byy tego
zachodu, by wczesne niedowiarstwo miao unosi si
przeciwko nim gniewem.
Od chwili gdy d o b r a n o w i n a zostaa ogoszona
wiatu, atak sta si bardziej gwatowny, cho jej wrogowie
nigdy nie przekraczali pewnych granic. Ukazuj si oni w
dziejach tylko od czasu do czasu i zawsze osobno: nigdy
nie dostrzegamy zwizku czy formalnej ligi, nigdy nie
popadaj oni we wcieko, jakiej bylimy wiadkami.
Nawet Bayle, ojciec nowoczesnego niedowiarstwa, nie
przypomina swych nastpcw. W najbardziej karygodnych
jego wyskokach nie znajdujemy zbyt wielkiego pragnienia
przekonywania, a jeszcze mniej gniewu czy stronniczoci:
raczej wtpi ni przeczy, wypowiada si za i przeciw, a
czsto nawet bardziej wymownie po stronie dobrej sprawy
ni zej.
Dopiero tedy w pierwszej poowie osiemnastego wieku
bezbonictwo stao si potg. Widzielimy jak rozprzestrzenia si wszdzie z niesychan ruchliwoci. Z paacu
do lepianki, wlizguje si wszdzie, napada na wszystko.
Ma swoje niewidoczne cieki, dziaa w sposb ukryty lecz
niechybny, tak e najbaczniejszy obserwator, wiadek dzie
dokonanych, nie zawsze umie wykry rodki dziaania.
Niepojty urok bezbonoci sprawia, e kochaj j nawet

ci, dla ktrych jest najmiertelniejszym wrogiem, a gupia

wadza, w chwili gdy bezbonictwo j umierca, na Moment przed otrzymaniem ciosu bierze je w ramiona. Wkrtce zwyky system staje si rzeczywistym zrzeszeniem, ktre, wzmagajc si byskawicznie, zamienia si w spisek, a
w kocu w wielkie sprzysienie, pokrywajce Europ.
Wwczas przejawia si po raz pierwszy w rodzaj bezbonoci, charakterystyczny wycznie dla osiemnastego
wieku. To ju nie chodny ton obojtnoci lub co najwyej
zoliwej ironii sceptycyzmu, to miertelna nienawi, ton
gniewu, a czsto i wciekoci. Pisarze tej epoki, przynajmniej najwybitniejsi, nie uwaaj ju chrzecijastwa tylko
za bd ludzki bez wikszego znaczenia: cigaj je jako gwnego wroga, zwalczaj do upadego. To wojna na mier
i ycie, a wielu z owych ludzi, co nadali sobie miano f i l o z o f w wydawaoby si to niewiarygodne, gdybymy nie mieli przed oczyma smutnych dowodw posuno si w nienawici do chrzecijastwa a do osobistej nienawici do jego boskiego Twrcy. Nienawidz go tak
szczerze, jak mona nienawidzie tylko ywego wroga. [...]
Essai sur le principe gnrateur, s. 359-64.

Jedyn przyczyn niezwykego upodlenia charakterw w

osiemnastym wieku (ktre znalazo nawet swj wyraz fizyczny, zwaszcza we Francji, w wyrazie twarzy ludzkich)
by zanik nauk moralnych pod wycznym panowaniem fizyki i oschej algebry.
Nauka ma na pewno swoj warto, ale trzeba j
rnymi sposobami ogranicza. Dobrze jest zamkn j w
pewnym krgu; jego rednicy nie sposb dokadnie wyznaczy, ale na og nie jest bezpiecznie rozszerza go nadmiernie. Kto we Francji wyrazi si wietnie, e nauka
przypomina ogie: zamknity w paleniskach, sucych temu celowi, jest najuyteczniejszym i najpotniejszym na-

rzdziem czowieka, ale cinity byle gdzie, staje si straszliw klsk.

Poza tym trzeba pilnowa, by nauki przyrodnicze pozostaway na swoim miejscu, to znaczy na drugim, jako e prawo pierwszestwa naley do teologii nauk moralnych i polityki. Kady nard, co nie przestrzega tego porzdku, znajduje si w stanie upadku. C jest powodem wyranej wyszoci siedemnastego stulecia, zwaszcza we Francji?
Szczliwa zgodno trzech czynnikw potgi nowoytnej
(supriorit moderne) religii, nauki i rycerstwa, i przyznanie religii pierwszestwa. Czsto porwnywano to stulecie do nastpnego, a poniewa nie bardzo mona byo zaprzeczy wyszoci pierwszego w literaturze, pocieszano
si b e z s p o r n wyszoci drugiego w filozofii. Tymczasem naleao stwierdzi co wrcz przeciwnego,
albowiem nasz wiek przecignity zosta przez poprzedni w
znacznie wikszym stopniu w dziedzinie filozofii ni literatury. Czyme jest bowiem filozofia? Jeli si nie myl, jest
to n a u k a , k t r a p o u c z a n a s o r a c j i
r z e c z y (la raison des choses) i ktra staje si coraz
gbsza, w miar jak poznajemy rzeczy c o r a z b a r d z i e j.
Filozofia osiemnastego stulecia jest zatem kompletnie niczym (przynajmniej z punktu widzenia dobra), poniewa
jest ona czysto negatywna i zamiast uczy nas czegokolwiek, stara si wycznie, jak to sama przyznaje, w y p r o w a d z i z b d u czowieka odnonie wszystkiego, co do tej pory uwaa on za sw wiedz, i pozostawia mu z tego jedynie fizyk. [...]
[...] Filozofia jest zgubn potg, ktrej jedynym celem
jest niszczy wsplne dogmaty, aby w ten sposb izolowa
czowieka, sprawi, by sta si on pyszny, samolubny, szkodliwy dla siebie i innych: gdy czowiek, ktrego warto

mierzy si wycznie wiar, niewart jest nic, gdy w nic nie

wierzy.
Examen de la philosophie de Bacon, s. 46-9.

FILOZOFIA A ROZUM JEDNOSTKOWY

Im wicej rozum ludzki pokada w sobie ufnoci, im bardziej stara si wszystkie swe rodki dobywa tylko z siebie
samego, tym wicej staje si absurdalny, tym bardziej okazuje sw niemoc. Oto dlaczego najwiksz plag wiata byo zawsze, we wszystkich stuleciach to, co nazywamy filozofi, zwaywszy, e filozofia jest niczym innym jak samodzielnie dziaajcym rozumem ludzkim, i e rozum ludzki,
ograniczony do swych si jednostkowych, staje si tpym
gburem, ktrego caa potga ogranicza si do niszczenia.
[...]
To pewna, e rozum w pewnym sensie nie nadaje
si do niczego: mamy wiadomoci fizyczne, konieczne do
utrzymania spoeczestwa, zrobilimy postpy w nauce o
liczbach i w tak zwanych naukach przyrodniczych, ale
sprbujmy tylko odrobin wykroczy poza krg naszych
potrzeb, a nasza wiedza staje si z miejsca niepotrzebna lub
wtpliwa. [...]
Na caym obszarze wiata moralnego i politycznego c
wiemy, co moemy? Znamy moralno, ktr otrzymalimy od naszych ojcw jako caoksztat dogmatw, czyli poytecznych przesdw, przyjtych przez rozum narodowy.
Nic tutaj nie zawdziczamy niczyjemu rozumowi jednostkowemu. Przeciwnie, ilekro rozum ten prbowa si tu
wmiesza, tylekro kazi moralno. [...]
[...] Rozum indywidualny nie wytwarza i nie zachowuje
nic dla szczcia powszechnego: podobny owym brudnym
insektom, co zanieczyszczaj nasze mieszkania, zawsze
samotny, zawsze odosobniony, podzi tylko marne bahost-

ki, nadty pych cay przemienia si w trucizn, pracuje

wycznie dla dziea zniszczenia, odegnuje si od wszelkiej wsppracy, a jeli przypadek sprowadzi w jego sieci
istot podobnej natury rzuca si na ni i poera. [...]
miertelni wrogowie wszelkiej spoecznoci (filozofowie), ogarnici odraajc pych odludkw, w jednym Tylko zgadzaj si punkcie: w szale niszczenia. Poniewa za
kady z nich pragnie zastpi to, co mu si nie podoba,
wasnymi koncepcjami, uznawanymi tylko przez niego samego, w rezultacie caa ich potga jest negatywna, a wszystkie usiowania twrcze bezsilne i mieszne. O ludzie
zbkani! Nauczcie si wreszcie rozpoznawa tych niebezpiecznych kuglarzy! Pozwlcie, niech podziwiaj si nawzajem sami, a wy powrcie do rozumu narodowego, co
nie bdzi nigdy. Pamitajcie, e kady nard posiada w
swoich prawach i dawnych obyczajach wszystko, czego mu
trzeba, aby by szczliwym na tyle, na ile nim by moe,
i e biorc owe szacowne prawa za podstaw waszych prac
odrodzeczych, bdziecie w stanie rozwin ca wasz
zdolno doskonalenia si bez poddawania si zgubnym nowociom.
tude sur la souverainet. Oeuvres, t.
I, s. 377-8, 399, 400, 402, 405, 5245.

O NAUCE I UCZONYCH

O nauce mona miao powiedzie to samo, co jeden z

najwikszych pisarzy staroytnoci powiedzia o metalach
szlachetnych: e nie wiadomo, czy niebo dao je nam w
swej dobroci, czy w swoim gniewie.
Gdyby podj si sporzdzenia formalnego aktu oskarenia przeciw nauce i przedstawi szczegowo to wszystko, co zawdziczamy jej od trzech stuleci, poczynajc od
reformacji, poprzez wojn trzydziestoletni, a do rewolucji francuskiej, ktra jest bezporednim wytworem filozofii, powstaby obraz niezwykle pospny. Ale trzeba si streszcza, a zreszt boj si powiedzie za wiele,
W kadym kraju i w kadym miejscu nauka ma swoje
nieuniknione ze strony: pozbawia ona czowieka zdolnoci
do ycia czynnego, ktre jest jego prawdziwym powoaniem; sprawia, e staje si on bezgranicznie pyszny, upojony sob, swoimi ideami, staje si wrogiem wszelkiej dyscypliny, malkontentem wobec kadego prawa i kadej instytucji, przyrodzonym stronnikiem wszelkiej nowoci.
Nauka zmierza tedy w sposb nieuchronny do tego, by
zabija ducha publicznego i szkodzi spoeczestwu. Pewnie, e zo, o ktrym mowa, wystpuje w m n i e j s z y m
l u b w i k s z y m s t o p n i u; lecz niezalenie od
rnicy stopnia jest nieuniknione. Bacon rozumia dobrze
t prawd, gdy wypowiada owe synne sowa: e religia
jest przypraw korzenn, ktra zapobiega psuciu si nauki. Bowiem rzeczywicie z natury atwo si ona psuje
i stale potrzebny jej jest jaki skadnik, ktry hamowaby t
skonno.

Nauka w cisym znaczeniu tego sowa, to znaczy wszystko, co obejmujemy oglnym mianem nauk przyrodniczych, ma jeszcze ponadto, wedle wszelkiego prawdopodobiestwa, t zasadnicz wad, e zabija najpierwsz z nauk
nauk ma stanu. Bo przecie nie w akademiach si go
ksztaci. aden z wielkich ministrw, od Sugera do Richelieu, nie zajmowa si nigdy fizyk ani matematyk. [...]
Najstarszym dzieckiem nauki jest pycha. Jest to pycha
ogromna i nie moe cierpie, jeli gdziekolwiek znajdzie
si na drugim miejscu. Szczeglnie szlachcie ma za ze, e
ta j przymiewa; wszdzie stara si j usuwa, poniewa
sama chce rzdzi na jej miejscu.
Zdumiewa tutaj, jak nauka, uparcie to powtarzajc, wpoia przekonanie (zdaje si, e nawet wadcom), e bez niej
nie mona rzdzi, podczas gdy naprawd w tej dziedzinie
zupenie do niczego si nie przydaje i Fryderyk II mia duo racji, kiedy wyrazi si, e chcc zgubi kraj, wystarczy
odda w nim rzdy filozofom.
On sam by najlepszym dowodem tej prawdy: wszystko,
co byo w nim dobrego, zawdzicza swemu charakterowi,
wszystko za, co czynio ze wroga rodzaju ludzkiego
filozofii.
Gdyby nie mona byo rzdzi bez nauki, c staoby si
z wadcami, ktrzy nie maj czasu na powicanie si studiom, a nawet byoby rzecz wysoce karygodn, gdyby si
im oddawali. Najpierwsz nauk jest nauka o rzdzeniu Ludmi, a tej, Bogu dziki, nie ucz w akademiach. Najwiksi
krlowie, tacy jak Henryk IV, Ludwik XIV itp., znani byli
ze swego wybornego zdrowego rozsdku, ktry nie mia
nic wsplnego z jakkolwiek nauk. Wszake popierali oni
wszystkie nauki i tak wanie niewtpliwie naley czyni,
poniewa nauka jest jedn z wielkich ozdb spoeczestwa:
trzeba da jej stanowisko, zaszczyty, opiek, ale stosowne
do miejsca, jakie zajmuje, to jest drugiego. Pierwsze bo-

wiem naley si szlachcie, ktrej przypada w udziale prawo

do wszystkich wielkich stanowisk (z rzadkimi wyjtkami,
do jakich skania rzadka zasuga).
W siedemnastym wieku we Francji szlachta podnosia
uczonych do swego poziomu, przydajc im w ten sposb
wietnoci z korzyci dla Pastwa. W osiemnastym wieku
zesza ku nim, zamiast podnosi ich ku sobie. I c si stao? Szlachta upada, a wraz z ni wadza.
Mowie stanu tego kraju powinni byli tedy gruntownie
to przemyle, gdy by jeszcze czas po temu: nauka nigdy
nie moe zastpi szlachty i wej na jej miejsce, by jednoczenie Pastwo nie popado natychmiast w straszliwe
wstrznienia, a system rzdw nie zosta obalony i zmieniony. [...]
Dc nieustannie do wysuwania na stanowiska ludzi niskiego pochodzenia, bez nazwiska i majtku, nauka wystawia Pastwo na niebezpieczestwo: nauka bowiem dostpna jest wszystkim i pycha klas niszych w Pastwie zawsze
bdzie si chwyta tego sposobu wyniesienia si, to za jest
grone. Z chwil za gdy nauka s a m a, to znaczy nie zczona ze szlachectwem i wasnoci ziemsk, zostanie nadmiernie wysunita na stanowiska administracyjne, rewolucja wydaje si nieunikniona.
Wszyscy prawdziwi filozofowie, wszyscy prawdziwi politycy i prawodawcy, czyli w istocie rzeczy najwiksi Ludzie, zgodni s co do tego, e urzdy powinno si dawa
szlachcie i ludziom bogatym. Tylko waciciel jest naprawd obywatelem: oczywista, e wszystkim pozostaym naley si sprawiedliwo, opieka i swoboda we wszystkim, co
czyni zgodnie z prawem, ale zarzdzanie sob powinni oni
pozostawi innym. Szlacheckie pochodzenie, bogactwo, pewna ogada nadana przez literatur i nauki moralne oto
i wszystko, czego potrzeba do rzdzenia. Nawet nadmiar

literatury jest niebezpieczny, a nauki przyrodnicze s wrcz

szkodliwe dla ma stanu.
Quatre chapitres sur la Russie. Oeuvres, t. VIII, s. 297-8, 302-5, 344.

Z tej niezwykle wanej kwestii (owiaty publicznej J.

T.) uczyniono dokadnie taki sam sofizmat, jak w przypadku instytucji politycznych: traktowano czowieka jako byt
abstrakcyjny, taki sam we wszystkich czasach i krajach,
i dla owego wyimaginowanego bytu okrelono rwnie wyimaginowane plany rzdy, podczas gdy dowiadczenie dowodzi w sposb najoczywistszy, e kady nard ma taki
rzd, na jaki zasuguje, tak i plan rzdu, jeeli nie pozostaje w doskonalej harmonii z charakterem narodu, jest tylko
ponurym majaczeniem.
Identycznie rzecz ma si z owiat (mam na myli
owiat publiczn): zanim ustalimy jakikolwiek plan w tej
dziedzinie trzeba zbada obyczaje, skonnoci i dojrzao
narodu. I kt wie na przykad, czy Rosjanie s stworzeni
do nauk? Nie ma na to adnego dowodu, a nawet gdyby tak
byo, to jeszcze nie powd, by nard mia si z tej przyczyny mniej ceni. Rzymianie nie znali si zupenie na sztuce;
nigdy nie posiadali adnego malarza czy rzebiarza, a
zwaszcza matematyka. Cyceron nazywa Archimedesa
m a y m c z o w i e k i e m; mwic o kozie, wyrzebionej przez Myrrona i skradzionej przez Werresa, wyrazi
si nastpujco: Dzieo byo tak pikne, e zachwycao nawet nas, ktrzy nie znamy si zupenie na tych rzeczach.
Wszyscy znaj na pami sawne wiersze Wergiliusza,
gdzie ten powiada: Niech inni oywiaj marmur i spi;
niech oddaj si wymowie, niech czytaj w gwiazdach. Ty,
Rzymianinie, twoim losem jest rzdzi innymi narodami.

A jednak zdaje si, e Rzymianie odegrali wcale niema

rol w wiecie i nie ma narodu, ktry nie musiaby si z
tym liczy.
Albo myl si nieskoczenie, panie hrabio, albo istotnie
przywizuje si w Rosji zbyt wielk wag do nauki. Rousseau w pewnym gonym dziele, utrzymywa, e przyniosa
ona wiatu wiele szkody. Nie musimy podziela paradoksw, tego utworu, ale nie sdmy, e wszystko tam jest faszem. Nauka sprawia, e czowiek staje si leniwy, niezdatny do interesw i wielkich przedsiwzi, rozmiowuje si
w sporach, upiera si przy wasnych pogldach i pogardza
pogldami innych, staje si krytycznym obserwatorem rzdu, nowatorem do szpiku koci, zaczyna pogardza wadz
i dogmatami narodowymi, etc., etc. [...] W istocie, aby
powstrzyma niebezpieczne, i jak jeszcze niebezpieczne
dziaanie nauki, kiedy puszczona jest samopas, konieczna
jest moralno.
Wanie w tym punkcie mylono si okrutnie w ubiegym
stuleciu. Wierzono, e wyksztacenie naukowe jest rwnoznaczne z wyksztaceniem w ogle, podczas gdy jest ono
tylko jego czci i to bezwzgldnie najmniej wan, a posiadajc warto o tyle tylko, o ile opiera si na wyksztaceniu moralnym. Wszystkie umysy skierowano ku nauce, z
moralnoci natomiast uczyniono co w rodzaju przystawki,
czysto konwencjonalny balast. Ten system, nastawiony na
zniszczenie Jezuitw, wytworzy w niecae trzydzieci lat
owo straszliwe pokolenie, ktre obalio otarze i zamordowao krla Francji. [...]
Ten rodzaj organicznego wzrostu duchowego (vgtation
morale), ktry wiedzie stopniowo narody od barbarzystwa
do cywilizacji, zosta u was (w Rosji J. T.) zahamowany,
i by tak rzec, p r z e c i t y dwoma wydarzeniami: schizm dziesitego stulecia i inwazj Tatarw.

Caa cywilizacja nowoytna wysza z Rzymu; niech pan

spojrzy na map wiata: wszdzie tam, gdzie ustaje wpyw
rzymski, tam ustaje cywilizacja jest to prawo wiata.
Trzeba wic odzyska czas stracony, a omielam si
mniema, e Piotr I opni tylko operacj, zamiast j
przypieszy, wyobraajc sobie, e nauka jest rolin, ktr mona wyhodowa sztucznie jak brzoskwini w cieplarni. [...]
A do czasu, kiedy zostanie dostrzeona pewna wewntrzna fermentacja, ktra uderzy wszystkich w oczy, wszelkie wysiki, aby naturalizowa nauk w Rosji bd nie tylko niepotrzebne, ale i szkodliwe dla Pastwa, przyczyniaj
si one bowiem do stumienia zdrowego rozsdku narodowego, ktry we wszystkich krajach jest powszechnym
czynnikiem zachowawczym, i napenienia Rosji niezliczonym tumem p-uczonych, po stokro gorszych od samej
niewiedzy, umysw faszywych i pysznych, znudzonych
wasnym krajem, wiecznie krytykujcych rzd, ubstwiajcych gusta, mod, jzyki zagraniczne i zawsze gotowych do
obalenia tego, czym pogardzaj, to znaczy wszystkiego.
Cinq lettres sur l'ducation publique
en Russie. Oeuvres, t. VIII, s. 163-5,
168-70.

Lecz czy nie wiecie, panowie, skd ten zalew bezczelnych doktryn, ktre sdz Boga bez ceremonii i daj
ode, by tumaczy si ze swych dekretw? Pochodz one
od owej licznej falangi, co zwie si u c z e n i, ktrej nie
potrafilimy w tym stuleciu utrzyma na jej waciwym
miejscu, to znaczy na drugim. Niegdy byo bardzo niewielu uczonych i tylko garstka z tej garstki bya bezbona.
Dzisiaj widzi si ju tylko samych uczonych: to jakie
rzemioso, to tum, to lud cay, a w tak smutny wyjtek
sta si wrd nich regu. Zewszd uzurpuj sobie prawo

do bezgranicznego oddziaywania, a przecie jeli jest w

ogle co pewnego na wiecie, to moim zdaniem wanie
to, e kierowanie ludmi nie jest bynajmniej zadaniem
nauki. Nie zostaa jej powierzona adna ze spraw
koniecznych: trzeba chyba rozum straci, by uwierzy, e
Bg zleci akademiom uczy nas o tym, czym jest On sam i
co mu powinnimy. Rzecz praatw, szlachty, wielkich
urzdnikw Pastwa jest by depozytariuszami i stranikami prawd zachowawczych, poucza narody, co jest zem
a co dobrem, co prawd a co faszem w dziedzinie moralnej
i duchowej: inni nie maj prawa mdrkowa o podobnych
sprawach. Maj do zabawy swoje nauki przyrodnicze;
i czeg jeszcze mieliby si skary? A tego, co wypowiada si lub pisze z celem pozbawienia ludu jakiego
dogmatu narodowego, trzeba wiesza jak zwykego zodzieja. Nawet Rousseau by o tym przekonany, cho nie
przychodzio mu do gowy, e domaga si tego dla siebie
samego. Po co popeniano nieostrono przyznania wszystkim monoci wypowiadania si? To wanie nas zgubio.
Filozofowie (czy te ci, ktrych tak nazywano) odznaczaj
si wszyscy pewnego rodzaju dzik i buntownicz pych,
co nie godzi si na nic: nienawidz wszystkich bez wyjtku
wyrnie, z ktrych nie korzystaj sami. Nie ma wadzy,
ktra by si im podobaa, nienawidz wszystkiego, co
wyrasta ponad nich. Zostawcie im swobod dziaania, a
rzuc si na wszystko, nawet na Boga, bo to rwnie Pan.
Les Soires de Saint-Petersbourg, s. 265-6.