Professional Documents
Culture Documents
pod redakcj
Warszawa 1968
Myli i Ludzie
JANUSZ TRYBUSIEWICZ
DE MAISTRE
Wiedza Powszechna
Printed in Poland
PW Wiedza Powszechna Warszawa 1968. Wydanie I.
Nakad 3 000+297 egz. Obj. 10,5 ark. wyd. 13,25 ark. druk.
Papier ilustr. kl. III, 70 g, 80100/32 z Dbrowicy. Oddano
do sk. 15.3.68. Podp. do druk 24.8.68. Druk uk. 20.9.68 r.
Katowicka Drukarnia Dzieowa, Katowice ul. 3 maja 12.
Zam. nr 644/3.V.1968 r. K-14
Cena z 15,-
JOSEPH DE MAISTRE
Jest pikny letni petersburski wieczr. Moe to nawet jedna z owych synnych biaych nocy. Na odzi, suncej wolno wzdu brzegw Newy, znajduje si trzech ludzi: sabaudzki hrabia, rosyjski senator i mody francuski chevalier,
emigrant, ktrego rewolucja francuska wyrzucia a tutaj.
W pewnej chwili kawaler wybucha: Gdyby tu by jeden z
tych potworw rewolucjonistw, czy on tak samo odczuwaby pikno przyrody? A w ogle, jake nierychliwy jest
Bg w karaniu wystpnych!
Tak oto zaczyna si rozmowa, ktra wypeni ksik:
Wieczory petersburskie, arcydzieo Jzefa de Maistrea,
czoowego pisarza i ideologa myli konserwatywno-kontrrewolucyjnej we Francji przeomu XVIII i XIX w. Bdzie
to rozmowa o doczesnych rzdach Opatrznoci. Hrabia
pod tym przejrzystym kryptonimem ukrywa si sam de
Maistre poprzedzi j tym znamiennym wyznaniem: Raony dwukrotnie gromem, nie miaem prawa do tego, co
ludzie zwykli nazywa s z c z c i e m: zapewniam was
nawet, e zanim znalazem pokrzepienie w zbawiennych
rozmylaniach, jake czsto zdarzao mi si pyta samego
siebie: i c m i p o z o s t a j e?1
Nie tylko Wieczory petersburskie, ale w ogle caa twrczo de Maistrea wyrasta organicznie z owych zbawiennych rozmyla, w ktrych szuka pokrzepienia po kls1
YCIE
Jzef de Maistre urodzi si l kwietnia 1754 roku w Chambry, stolicy Sabaudii. Sabaudia stanowica obecnie jeden z departamentw poudniowej Francji, bya wwczas
autonomiczn prowincj wchodzc w skad krlestwa Sardynii. Sam de Maistre pochodzi z rodziny francuskiej, ktrej ga osiedlia si w Sabaudii mniej wicej przed stuleciem. Nie czu si jednak Francuzem ani Wochem w
swoim przekonaniu by przede wszystkim poddanym krla
Sardynii. W istocie by Francuzem, nie wiedzc o tym. czy go z Francj jzyk: pisa po francusku i czyni to z prawdziwym mistrzostwem. Lecz przede wszystkim czyo
go z Francj zafascynowanie jej kultur i wielkoci jej historycznej roli: wierzy, e odrodzi ona Europ. Losy tej
Francji, losy narodu, nie monarchii francuskiej, nigdy nie
byy mu obojtne; ten miertelny wrg rewolucji francuskiej potrafi przecie zdoby si na okrzyk: niech yje Francja, nawet republikaska! Twrczo de Maistrea wyrasta z kultury francuskiej i sama jest jej integraln czci.
Sabaudzkie pochodzenie de Maistrea ma jednak istotne
znaczenie dla zrozumienia jego myli. W oczach wikszoci poddanych sabaudzkich krla Sardynii to spoeczestwo, gboko przeniknite duchem religijnym, wizami
wieckiej zalenoci zczone z wadcami na og dobrymi
i sprawiedliwymi, stanowio normaln form organizacji
spoeczestw ludzkich. Zdaniem G. Cogordana oryginalno myli de Maistrea polegaa na tym, e sta si on te-
TWRCZO
De Maistre zacz pisa pno, okoo czterdziestki. Jeli
nie liczy dwch konwencjonalnych mw okolicznociowych, wygoszonych z urzdu i opublikowanych jeszcze
przed rewolucj, jego pierwszym utworem politycznym by
pamflet Listy rojalisty sabaudzkiego do swych rodakw,
wydany w roku 1793-4 w Lozannie. Podejmuje w nich de
Maistre obron monarchii sabaudzkiej przed atakami rewolucjonistw i formuuje po raz pierwszy swe pogldy na
temat charakteru rewolucji francuskiej. Listy, okolicznociowa Rozprawa dla pani markizy de Costa o yciu i mierci
jej syna Eugeniusza (1794), jak rwnie kilka innych, drobniejszych utworw z tych lat, nie zapewnio jeszcze de
Maistreowi pisarskiego rozgosu. Uczynia to dopiero
ksika, ktra miaa sta si niebawem brewiarzem emigracji; byy ni Rozwaania o Francji (Considrations sur la
France), ktre wyszy anonimowo w Lozannie w roku
1796. Ksika ta, zakazana przez wadze francuskie, miaa
jeszcze tego samego roku szereg wyda nielegalnych we
Francji w Paryu, Lyonie a take powtrne wydanie
w Szwajcarii. W roku 1797 wychodzi w dalszym cigu
Tame, s. 148.
nita w cie przez racjonalistyczn i materialistyczn tradycj filozofii owiecenia. Najwiksz rol odegrao tutaj
trzech ludzi: Martinez de Pasqually, Willermoz i SaintMartin. Pierwszy trudno powiedzie mistyk czy szarlatan da miano martynizmowi, ruchowi okultystycznemu,
o ktry otar si bardzo blisko de Maistre. Ale najwikszy
wpyw wywar na de Maistrea Saint-Martin, mistyk i teozof. De Maistre zarzuca mu bdzie lekcewaenie hierarchii kocielnej, ale podniesie z uznaniem jego zasugi dla
przebudzenia ducha religijnego. Filozofia de Maistrea wizaa si bardzo mocno z tradycj tego osiemnastowiecznego mistycyzmu i okultyzmu.1
Trzecim wreszcie rdem pogldw de Maistrea bya
filozofia owiecenia. Stwierdzenie to moe wyda si paradoksalne, jeeli zway, e nie miaa ona gorszego wroga.
Jest ono jednak prawdziwe. De Maistre w opozycji do niej
ksztatowa swe pogldy, lecz czsto rwnie nie zdajc
sobie z tego sprawy ulega wytworzonej przez ni wizji
wiata. Wiele z jej tez jak choby w przypadku Monteskiusza akceptowa rwnie wiadomie. By w wikszym
stopniu synem XVIII-go stulecia, ni to na pozr mogoby
si wydawa.
De Maistre nie jest w swym protecie przeciwko rewolucji osamotniony. Obz kontrrewolucji, ktry zaczyna si
1
Zwizek myli de Maistrea z tradycj illuminizmu XVIII-wiecznego zanalizowa w swej ksice (Joseph de Maistre mystique,
Paris 1923) Emile Dermenghem. Jest to moe najlepsze z istniejcych studium myli de Maistrea.
Warto te zwrci uwag na fakt jest to ciekawostka, lecz
do znamienna e autorem przedmowy do najnowszego bodaj wydania Wieczorw petersburskich, tego samego, z ktrego
korzystam w mniejszej pracy, jest L. Arnould de Grmilly, przewodniczcy Midzynarodowego Orodka Astrologii.
dalnego, tego, co byo niegdy tylko instynktem w nauk: Wierni poddani ze wszystkich klas i wszystkich prowincji musicie umie by rojalistami; niegdy by to instynkt, dzisiaj to nauka powie de Maistre.1
W nurcie tradycjonalistycznym de Maistre zajmuje stanowisko na skrajnej prawicy, dzielc je z innym wielkim
teoretykiem tradycjonalizmu Louis de Bonaldem. Podobiestwo ich pogldw spontaniczne, nie wynikajce
bynajmniej ze znajomoci wasnych prac byo tak uderzajce, e de Maistre pisa o tym z zachwytem do Bonalda:
Czy to moliwe, by natura zabawia si w nacignicie
dwch strun tak doskonale zgodnych jak paski umys
i mj? To najcilejsze wspbrzmienie. Niezwyky
fenomen.
To wspbrzmienie umysw dwch wielkich doktorw kontrrewolucji wskazuje, jak gboko, organicznie
myl tradycjonalistyczna wyrastaa z potrzeb spoecznych
swej klasy i z jej ideowej tradycji.
REWOLUCJA I TEODYCEA
Tame, s. 109.
Nienawi de Maistrea do rewolucjonistw bya straszliwa:
gdy myl o tej nieszczsnej Francji, o jej wystpnej stolicy, o
jej krlobjczych prawodawcach, o jej krwawych szalestwach,
marz tylko o gowniach, koach, szubienicach (w roku 1795 do
Mallet du Pana; cytuj za F. PONTEIL, La pense politique depuis
Montesquieu, Paris 1960, s. 109).
Z upywem lat zamieniao si to w prawdziw obsesj: prbuj
pooy kres snom o odcitych rkach i zmiadonych gowach,
ktre mnie mcz bez przerwy pisze de Maistre w roku 1805,
(Correspondence, Oeuvres. IX, 385).
2
Mowa z roku 1784 jest tekstem znamiennym: odnajdujemy tu w zalku wiele gwnych idei pniejszego autora
Wieczorw petersburskich: teori autorytetu wadzy, wiar
w przeszo i jej wartoci, w wieczne zasady, pogard
dla tumu i przewiadczenie o destrukcyjnym charakterze
XVIII stulecia. Konserwatywna ideologia de Maistrea zacza ksztatowa si na dugo przed rewolucj; rok 1789
nie by dla jak to miao miejsce u tylu innych przedstawicieli arystokracji feudalnej wstrzsem, ktry wywoa
gwatown konwersj konserwatywn.
Rzecz paradoksalna, e wanie w konserwatysta zyskuje sobie w latach pobytu w Lozannie w krgach tamtejszej
emigracji rojalistycznej przydomek jakobina. Nie by to
przypadek: w pogldach de Maistrea na rewolucj francusk poczynajc od roku 1793 niejedno mogo budzi
sprzeciw tych rodowisk. Nie szo tu, rzecz prosta, o jakiekolwiek sympatie. De Maistre jak o tym wiadczy jego
korespondencja od pocztku ustosunkowuje si do rewolucji z wrogoci, ktra rycho zamienia si w nienawi.
Szo o co innego: w wiadomoci wielu emigrantw rojalistycznych rewolucja bya jeszcze cigle czym w rodzaju
przejciowej ruchawki. Z uporem odmawiali przyznania jej
waciwej rangi historycznej. Z perspektywy skrajnej kontrrewolucyjnej prawicy rewolucja bya istotnie rozruchem, ktry zostanie wkrtce zlikwidowany z pomoc Boga
i zagranicznych monarchw.1
W pierwszych latach po wybuchu rewolucji de Maistre
mg podziela podobne pogldy. Rewolucja francuska
pisa pniej w roku 1804 do hrabiego dAvaray jest
zbyt wielka na umys jednego czowieka. Na pocztku bre1
dziem jak inni, ale byem przypuszczalnie mniejszym gupcem ni inni, bo wczeniej zorientowaem si, e nim jestem. Od chwili gdy zrozumiaem, o co tu idzie, staem si
ostrony i nauczyem si nie ufa adnym naszym mizernym rachubom.1
W rok po wybuchu rewolucji w listach de Maistrea panuje jeszcze cigle nastrj pogodnej codziennoci: maestwo, dzieci, choroby. Rewolucja francuska nie jest jeszcze
rewolucj europejsk: z perspektywy Sabaudii mona jeszcze widzie w niej tylko historyczny epizod. Lecz oto nastpuje aneksja Sabaudii i de Maistre jak inni udaje si
na emigracj. Dopiero teraz rewolucja francuska ukazuje
mu si we waciwej perspektywie: Jake dalecy bylicie
od zrozumienia wielkoci grocego niebezpieczestwa!
woa de Maistre do swych rodakw. Oto nagle otworzy
si straszliwy wulkan: wycie byli na jego skraju i spalicie! Co mwi? Wielu z was wielbio w dobrej wierze wydarzenia, ktre zdaway si im zapowiada szczcie
rodzaju ludzkiego! Nieszczsny bd! Lecz kt odway si
was potpi? By to bd powszechny.2
De Maistre nie udzi si ju, e rewolucja francuska jest
epizodem historycznym, ktry zakoczy si lada dzie;
przewiduje, e rozszerzy si ona niebawem na ca Europ.3
W roku 1794 de Maistre pisze Rozpraw dla pani markizy de Costa o yciu i mierci jej syna Eugeniusza, ktry poleg by niedawno w walce z Francuzami. De Maistre tumaczy zrozpaczonej matce, e mier modego markiza jest
1
czci wydarze bez precedensu w dziejach wiata: ,,Miejmy odwag przyzna si, Pani: przez dugi czas nie rozumielimy zupenie rewolucji, ktrej jestemy wiadkami;
przez dugi czas bralimy j za z d a r z e n i e. Bylimy w
bdzie: to e p o k a.1
Mimo caej dotkliwoci historycznych dowiadcze prawda ta z najwyszym trudem docieraa do wiadomoci ludzi obozu kontrrewolucji. Jeszcze w roku 1793 de Maistre
pisa z oburzeniem do barona Vignet des Etoles o postpowaniu krla, ktry bawi si w maostkowe represje, w
chwili gdy cztery pite Sabaudii znajdowao si pod noem: Niech mi pan wierzy, mj drogi, e z Rewolucji jeszcze nic nie zrozumiano i e cae cztery lata nieszcz i bdw nie nauczyy jeszcze niczego tych, ktrzy nami kieruj.2
Dla tych ludzi de Maistre by jakobinem, a jego jakobinizm polega na tym, e jako jeden z pierwszych w obozie
kontrrewolucji dostrzeg on w rewolucji francuskiej to,
czym bya ona naprawd epok rodzaju ludzkiego.
Od roku 1792 rewolucja francuska staje si dla de Maistrea problemem praktycznym, jak staa si nim wczeniej
dla emigrantw francuskich: Po tysickro szczliwi s
ci, ktrym dane jest tylko na kartach historii przyglda si
wielkim rewolucjom, wojnom powszechnym, gorczkom
opinii, wciekoci stronnictw, starciom pastw i pogrzebom narodw! Szczliwi, ktrzy przechodz przez ziemskie
istnienie w jednym z owych momentw spokoju, co s
Tame, s. 355-6.
Wiktor KORNATOWSKI, Spoeczno-polityczna myl w. Augustyna, Warszawa 1965, s. 61-2.
2
WIELKI PLAN
W roku 1793 de Maistre otrzsa si z chwilowego przygnbienia, jakie towarzyszyo jego mylom jeszcze przed
aneksj Sabaudii. Rzec mona, e im bardziej beznadziejna
staje si sytuacja, tym mocniejszy jest jego optymizm: jestem przekonany pisze do barona Vignet des Etoles e
to wszystko si skoczy, co wicej za, wierz, e wszystko
to, co widzimy, prowadzi nas nieznanymi drogami ku dobru2 T sam myl powtarza w swojej rozprawie dla markizy de Costa: Z ca pewnoci, Pani, chaos ten si skoczy i to w sposb zupenie nieoczekiwany.3
1
jest jej znaczenie w ramach tego planu? Moemy odpowiedzie na to pytanie, gdy zrozumiemy oglne zasady, jakimi
rzdzi si Opatrzno. Zaoenie de Maistrea jest tu racjonalistyczne: cele i zamiary boskie mona zrozumie, a
przynajmniej mona stara si je przenikn na tyle, na ile
zdolny jest do tego rozum ludzki: mio jest, pord powszechnego przewrotu, przeczuwa plany Boga. S to tylko
przypuszczenia, lecz przypuszczenia prawdopodobne.
Sprbujmy zatem najpierw odpowiedzie na zasadnicze
pytanie, jakimi to zasadami kieruje si w swoich doczesnych rzdach Opatrzno. Zagadnienie to podejmuje de
Maistre generalnie w Wieczorach petersburskich.
Czy wystpni s szczliwi? Chciaoby si wierzy, e
nie, ale powszechna opinia gosi, e wszystko si im udaje.
C na to Bg? Czy wymierza on sprawiedliwo dopiero
na tamtym wiecie? Wielkie to zgorszenie dla umysu ludzkiego widzie szczcie zych i nieszczcie sprawiedliwych.
W ten sposb na samym wstpie zostaje niejako zakwestionowany jeden z koronnych punktw optymizmu chrzecijaskiego: teza goszca sta i czynn obecno Boga
sprawiedliwego w wiecie ludzkim. Jakie argumenty moemy przytoczy na jej obron?
Naprzd wypadnie dla cisoci stwierdzi, i teza, e
wystpek jest z reguy szczliwy, cnota za z reguy nieszczliwa na tym wiecie, byaby jawnym faszem. Waciwie postawiony problem bdzie wic wyglda tak oto: dlaczego w wiecie doczesnym sprawiedliwy podlega tym samym plagom, co wystpny, i dlaczego li mog na nim korzysta z tych samych dobrodziejstw co sprawiedliwi?
Po pierwsze wypadnie skonstatowa, e zo i dobro rozdzielane s midzy ludzi przypadkowo. Nieszczcia spadaj na ludzi, jak kule na armi, nie wybierajc: rzecz to
najoczywistsza pod socem, e dobrodziejstwa i plagi s
rodzajem loterii, na ktrej kady bez rnicy moe wycign bilet czarny lub biay1. Jeli na przykad sprawiedliwy
ginie na wojnie, w adnym wypadku nie jest to niesprawiedliwo losu, lecz nieszczcie zwizane integralnie z kondycj ludzk. wiat jest bowiem rzdzony wedle praw oglnych, to jest takich, ktrym podlegaj wszyscy, co nie znaczy, e wszyscy musz koniecznie dowiadczy na sobie
ich skutkw. Prawo oglne jest sprawiedliwe, poniewa
jest postanowione dla wszystkich, to za, kto akurat znajdzie si w danym momencie w sferze jego dziaania, jest
rzecz przypadku. I wystarczy si tylko odrobin zastanowi, by doj do wniosku, e nie moe by inaczej. Czy w
czasie gradobicia pole sprawiedliwego ma zosta oszczdzone? Byby to cud. Jeli jednak w sprawiedliwy nazajutrz po niwach popeni jaki wystpek, trzeba jeszcze,
aby jego zboe zgnio w spichrzach. Oto wic znowu cud.
W ten sposb cud staby si zwykym stanem wiata, wyjtek regu, a niead adem.
Wszake owa zaoona przez nas na wstpie rwno
wszystkich ludzi wobec praw oglnych jest w istocie rzeczy tylko pozorna. W rzeczywistoci bowiem szczcie
i nieszczcie nawet na tej ziemi nie jest rozdzielane
zupenie przypadkowo, poniewa jest prawem powszechnym, prawem oczywistym i w oczywisty sposb sprawiedliwym, e najwiksza ilo szczcia, nawet doczesnego,
przypada nie czowiekowi cnotliwemu, ale cnocie.2
Zwamy, e jest to prawo, ktrego wyjanienia nie musimy szuka w cudownej interwencji Stwrcy: funkcjonuje
ono niejako na zasadzie naturalnej. Wemy dla przykadu
dwa uchwytne rodzaje nieszcz dotykajcych ludzi: re1
2
Les Soires, s. 2
Tame, s. 37.
sensownym i uzasadnionym, ktry moe przynie podany skutek. W ten sposb moe czowiek bezporednio
zwraca si do Boga, Bg za moe interweniowa, nie naruszajc ustanowionego przez siebie oglnego porzdku
przyrody.1
Czytajc de Maistrea nie mona czsto oprze si wraeniu, e jego Opatrzno jest w swej istocie bardziej bezosobow regu, ktra raz ustalona funkcjonuje automatycznie z bezwzgldnoci rwn niemal owym fatalistycznym prawom natury, przeciw ktrym de Maistre tak
ostro oponuje, ni owym Bogiem, wystpujcym w klasycznej wersji Opatrznoci chrzecijaskiej, jak stworzyli
w. Augustyn i wielcy myliciele redniowiecza. Tam by
to Bg osobowy, z mioci czuwajcy nie tylko nad rodzajem ludzkim, nie tylko nad kadym poszczeglnym czowiekiem, ale nad kadym poszczeglnym wolnym czynem
kadego poszczeglnego czowieka.2 Kontynuujc prac
nad przejt od Augustyna osobow koncepcj Opatrznoci
w. Bonawentura i w. Tomasz bd si starali wypracowa tak definicj, z ktrej by jasno wynikao, i zamiarem
Opatrznoci jest dobro czci jako czci, i Opatrzno
rzdzi wiatem w taki sposb, aby przypadajcy kademu
udzia jako udzia by dobry.3
W porwnaniu z ow koncepcj de Maistre redukuje w
znacznym stopniu bezporedni funkcj Boga w dziejach.
Nie byo to tylko nastpstwem niewiadomej akceptacji pewnych wtkw filozofii owieceniowej; wizao si zapewne rwnie w sposb istotny z programowym antyindywidualizmem de Maistrea, dla ktrego zasadnicz, a w grun1
Tame.
E. GILSON, op. cit., s. 171.
3
Tame, s. 162.
2
cie rzeczy w pewnym sensie jedyn wartoci jest nie jednostka, lecz cao spoeczna i jej dobro: C dzieu po
tym, by instrumenty wiedziay, co czyni? Dwadziecia czy
trzydzieci automatw dziaajcych razem tworzy myl obc kademu z nich; w jednostce jest tylko lepy mechanizm: genialna rachuba, wadcza harmonia znajduj si w
caoci.1 Std u de Maistreva w znacznie mniejszym stopniu spotkamy si z wysikiem przeniknicia istoty Boga,
kierujcego wiatem, co zrozumienia mechanizmu praw
przeze dla tego wiata ustanowionych. Nic si nie dzieje
przez przypadek, drogi przyjacielu czytamy w licie do
barona Vignet des Etoles wszystko ma swoj regu
i wszystko jest zdeterminowane przez ow potg, ktra
rzadko wyjawia nam sw tajemnic. wiat polityczny podobnie podlega reguom jak wiat fizyczny.2 Sowem
porzdek moralny ma swoje prawa tak jak fizyka i poszukiwanie tych praw jest zajciem godnym prawdziwego filozofa.3
Wydaje si tedy, e koncepcja Opatrznoci u de Maistrea blisza jest niekiedy w pewnych swych aspektach duchowi filozofii mechanistycznej ni wizji Boga osobowego w klasycznej chrzecijaskiej wersji Opatrznoci. Wskazujc na katolicko-ortodoksyjne czy mistyczno-okultystyczne rda filozofii de Maistrea godzi si te zaznaczy,
e by on w niejakim stopniu rwnie synem duchowym
owego osiemnastego stulecia, ktrego tak bardzo pragn
si wyprze.
Tak przedstawiaj si oglne zasady funkcjonowania
Opatrznoci w wiecie doczesnym. Zdaj si one jednak
1
stosowa gwnie do losu jednostek. Idzie za o wyjanienie sensu rewolucji, ktra jest zjawiskiem spoecznym.
Trzeba wic przerzuci pomost pomidzy owymi oglnymi
zasadami dziaania Opatrznoci a histori ludzk. Pomostem tym bdzie swoista socjologia de Maistrea.
Przedstawmy tu pobienie sprawy, do ktrych bdzie jeszcze okazja gbiej powrci. Ot przyczyn rewolucji
moe by zarwno nagromadzenie wystpkw indywidualnych, jak te zbrodnie narodu.1 Nard bowiem podobnie jak rodzina, miasto, korporacja jest swoist jednoci, w ramach ktrej jednostki odpowiadaj wzajemnie za
swe czyny. Bg karzcy jakie spoeczestwo za jego winy
nie inaczej postpuje ni wadca ziemski karzcy miasto
cae miasto za bunt, chocia na pewno w tym miecie
znajduj si i niewinni.2
Std za zbrodnie pewnego rodzaju odpowiedzialne jest
spoeczestwo jako cao: istniej narody w dosownym
znaczeniu skazane na mier.3
Nard podobnie jak czowiek ma swe zadanie wyznaczone przez wieczny porzdek rzeczy i biada, jeli mu si
sprzeniewierzy: narusza w ten sposb harmoni caoci, narusza mistyczny cel dziejw i za to podlega karze.
Staje si wic obecnie rzecz zrozumia, dlaczego Opatrzno interesuje si nie tylko jednostkami, lecz rwnie
a nawet przede wszystkim losami pastw i narodw.
Bg jest wspuczestnikiem i by tak rzec, wspautorem
wydarze historycznych.4
Widziane z takiej perspektywy dzieje ludzkoci przestaj
1
WINA I KARA
Pierwsza i zasadnicza teza de Maistrea o rewolucji
francuskiej gosia, e jest ona kar. Myl, e rewolucja to
kara za wiek zbrodni i szalestw, to sd Opatrznoci,
przed ktrym zadry wszechwiat i ktremu podobnych nie
zna historia pojawia si u de Maistrea ju w roku 1793. 3
Zostanie ona rozbudowana w Rozwaaniach o Francji.
Powstaje pytanie: za jakie to zbrodnie i szalestwa cierpi
Francja tak okrutn kar?
1
Tame, s. 83-4.
Correspondence. Oeuvres, IX, 61.
3
Lettres dun royaliste savoisien. Oeuvres, VII, 160.
2
Tame, 200.
Tame, 152.
3
Tame.
4
Tame.
2
immanentnych. Pod tym wzgldem de Maistre jest od pocztku cakowicie konsekwentny: rewolucja francuska jest
szczytem absurdu i zepsucia moralnego, wybuchem
grzesznej dumy, wyzbytej wszelkich wizw.1 To, co
wyrnia rewolucj francusk, co czyni z niej wydarzenie
jedyne w dziejach, to fakt, e jest ona z gruntu za; nie istnieje tu aden element dobra, na ktrym mogoby z ulg
spocz oko widza; jest to najwyszy ze znanych stopie
zepsucia: to czysta nieczysto (la pure impuret).2 Od
wszystkiego co byo i bdzie odrnia rewoluj francusk
jej sataniczny charakter.3
Owa zasada za, zawarta integralnie w rewolucji francuskiej, stanowica sam jej istot, sprawia, e wszystko, czegokolwiek si tknie zamienia si w zo. De Maistre odmawia rewolucji wszelkiej wartoci moralnej, wszelkiej autentycznej wielkoci: poniewa republika francuska jest z
istoty swej za, wszystkie jej skadniki s ze i nic nie jest w
niej w i e l k i e, nawet jej zwycistwa. Prno krzycz:
Ach, jakie to czasy bardziej obfit o w a y w c u d a! Ale tak, oczywicie: cuda zepsucia, cuda niedorzecznoci, cuda bandytyzmu.4 Midzy rewolucj a wszelk cnot istnieje naturalna i nieprzezwyciona antypatia.5
Skoro rewolucja jest czyst negacj, tedy niejako ex definitione nie moe by twrcza. Wszelkie jej wysiki, by
stworzy jakikolwiek nowy porzdek, ba, by w ogle cokolwiek stworzy, co co odznaczaoby si cech trwaoci, s
1
z gry skazane na niepowodzenie. Dzieo rewolucji republika francusk jest w swojej istocie nicoci. W rozdziale Rozwaa o Francji, zatytuowanym znamiennie
Oznaki nicoci rzdu francuskiego de Maistre stwierdza:
republika francuska jest republik bez republikanw, naprawd jest martwa: otwrzcie oczy, a ujrzycie, e ona nie
yje. C za olbrzymi aparat! Jakie mnstwo spryn i kek! Co za haas, czyniony przez uderzajce o siebie czci!
Jaka olbrzymia ilo ludzi zatrudnionych przy reperacji
uszkodze! Wszystko to wiadczy, e ruch ten odbywa si
bez udziau natury.1 Nie wiem, czy dobrze czytam, lecz
wszdzie odczytuj nico tego rzdu konkluduje de
Maistre swoje refleksje.2
Znamiennym tekstem jest tutaj zatytuowany ironicznie
szkic Dobrodziejstwa rewolucji francuskiej. De Maistre
gromadzi obszerny materia z prasy, przemwie, publikacji rewolucyjnych, by dowie, niejako ustami samych rewolucjonistw, e adna z dziedzin ycia publicznego we
Francji po 10 latach istnienia nowego porzdku nie wykazuje najmniejszych oznak stabilizacji i trwaoci. Na dziesitkach stronic pracowicie pitrzy cytaty, majce wykaza
w sposb oczywisty, e wszystko co nowe jest ze i e cay
ten nowy wiat porewolucyjnej Francji jest jedynie budowl z piasku, zlepionego krwi. Czy bd to lasy, czy armia,
drogi czy finanse, poczta czy teatr, owiata czy sztuki pikne wszdzie maluje si obraz straszliwego upadku:
wszystkie instytucje republikaskie s skaone u samego
ich rda, wszystkie bior pocztek w zodziejstwie lub
bdzie.3 Czyme jest rewolucja jako taka? Z jednej stro1
Tame, s. 456.
Tame, s. 487.
3
Tame, s. 442.
2
Tame, s. 45.
F. R. CHATEAUBRIAND; Oeuvres completes, Paris 1826-1831, t.
I, s. 16-17.
2
ycia spoecznego i intelektualnego Francji. W okresie owiecenia mimo istnienia opozycji katolickiej jednolito intelektualna Francji bya znaczna. Wszdzie czytano
te same ksiki, posugiwano si tymi samymi pojciami,
mwiono jzykiem tej samej filozofii. W tym jzyku formuowane s jeszcze pierwsze ataki na rewolucj.
W trzydzieci lat pniej przepa rozdzieli to, co odtd
bdzie Prawic i Lewic. Gdy w Izbie deputowanych wicehrabia de Bonald wstaje, by odpowiedzie Benjaminowi
Constant, wydaje si, e dwaj znakomici przeciwnicy mwi rnymi jzykami. aden argument jednego nie odpowiada w istocie na zarzuty drugiego. Zasady, kryteria, wartoci nic nie jest nawet porwnywalne.1
Totalne odrzucenie nowych wartoci jako za, pena
pasji walka o wymazanie z umysowoci francuskiej tradycji owiecenia, przyczyniy si niemao do powstania w yciu duchowym Francji po roku 1815 prawdziwej przepaci.
Ludwik XVIII wedle jego wasnego wyraenia by
krlem dwch narodw.
Dodajmy, e teza o rewolucji jako produkcie buntowniczej pychy miaa jeszcze inne konsekwencje poznawcze.
Prowadzia ona do demonizacji i mistyfikacji procesu historycznego. Od czterech stuleci dzieje Europy s widowni
dziaania ciemnych si, przybierajcych na siebie posta
protestantyzmu, gallikanizmu, jansenizmu czy filozofizmu, jak wyrazi si de Maistre. Owe ciemne siy tworz
prawdziw sekt, spisek, sprzysienie przeciwko otarzowi i tronom. Dziaaj one w sposb waciwy zu
posugujc si oszustwem, podstpem, zbrodni. Nie ma
1
J. J. OECHSLIN, Le mouvement ultra-royaliste sous la Restauration. Son idologie et son action politique (1814-1830), Paris
1960, s. 10-11.
rodka, po ktry nie signyby w deniu do swych celw.1 Na usugach owej sekty s rwnie ydzi, bowiem
wszystko wiadczy za tym, e ich pienidze, nienawi
i talenty s na usugach wielkich spiskowcw.2 Mniejsza z
tym, czy owa sekta posiada organizacj formaln
chocia de Maistre skania si do pogldu, e dysponuje
ona silnymi organizacjami podziemnymi3 czy czy j
jedynie wsplnota pogldw.
Podobna koncepcja historii stoi ju tylko o krok od owej
koncepcji spiskowej ksidza Barruela, o ktrej bya mowa.
W istocie jest ona jak gdyby jej rozszerzeniem na ogromn
skal historyczn. Istota spisku bowiem niezalenie od
tego, czy jest dzieem garstki ludzi, czy pokole jest ta
sama; za wola wystpnych, kryjca si w cieniu, dziaajca
zbrodniczymi metodami, kamuflujca swe waciwe cele
i nie posiadajca za sob adnych racji moralnych.
Nie trzeba chyba wyjania, jak bardzo podobna koncepcja utrudniaa jeeli nie uniemoliwiaa cakowicie
zrozumienie realnego procesu historycznego: dostrzeenie
tych rzeczywistych przemian i si spoecznych, ktrych
dzieem bya rewolucja francuska.
PRAWDY PRAKTYCZNE
W taki oto sposb skonstruowany zosta historiozoficzny
model rewolucji francuskiej. Zosta on niejako wydedukowany z naczelnych zaoe wyprbowanej, tradycyjnej
koncepcji historiozoficznej. By prb wyjanienia nowego
zjawiska w. kategoriach wiatopogldu, wizji dziejw, kt1
re przez wiele stuleci suyy do interpretacji historii i stanowiy integralny skadnik sposobu rozumienia wiata, jakim posugiwaa si chrzecijaska i feudalna Europa. Obecnie raz jeszcze okaza mia sw warto poznawcz.
Jakie wnioski wynikay z takiej koncepcji rewolucji francuskiej dla tego, co mona by nazwa polityczn metodologi kontrrewolucji? W cytowanej ju rozprawie dla pani de
Costa de Maistre przestrzega j przed popadaniem w pesymizm tylko z tego powodu, e rzeczywisto historyczna
wydaje si tak beznadziejna i niezrozumiaa. Ma ona bowiem swj sens, ktry pewnego dnia poznamy. Na razie
nie starajmy si dociec owego dlaczego i zamiast niemdrze dsa si na porzdek rzeczy, ktrego nie rozumiemy, zajmijmy si prawdami praktycznymi.1
Jakie to byy owe prawdy praktyczne?
Pierwsza z nich wynikaa logicznie z tezy, e rewolucja
jest kar za upadek duchowy czowieka. Moe by ona zatem zrozumiana i przezwyciona jedynie w autonomicznej
i niczym nie zdeterminowanej sferze ludzkiego ducha. Ju
w Listach rojalisty sabaudzkiego de Maistre wypowiada
myl, ktra stanie si niebawem gwnym punktem programu obozu kontrrewolucji: obowizkiem ludzi mdrych
jest skrci chwile cierpie przez utworzenie witej ligi
dla kierowania opini.2
Demaskowa zo i prostowa myli ludzkie oto program realny i wykonalny nawet z pozycji emigranta. Wystarcz tu dobre intencje, piro i odrobina talentu.
Obz kontrrewolucji praktycznie przyj ten program w
caej rozcigoci. Odpowiedzi na wydarzenia rewolucji
by wielki ruch intelektualny prawicy spoecznej, ognisku1
2
Tame, s. 156.
Tame, 438.
Tame, 110.
3
Tame, 89.
2
ZMIANA I TRWAO
BEZSILNO CZOWIEKA
Filozofia chrzecijaska szczeglnie augustynizm
podkrelaa bardzo silnie niesamowystarczalno czowieka. Bg stworzy go na obraz i podobiestwo wasne. Stan
pierwotny, w jakim znajdowa si czowiek, by stanem pod
kadym wzgldem wyszym ni obecnie. Istot ycia ludzkiego bya wwczas nie zakcona mio Boga. Midzy
pragnieniami ludzkimi a powinnociami istniaa harmonia.
Wreszcie posiada w czowiek pierwotny wiedz naturaln, o wiele przewyszajc t, ktr obecnie posiadamy.
Posiada j za w sposb naturalny, bez wysiku i koniecznoci mudnego nabywania.
Przez przeniewierczy akt nieposuszestwa wobec woli
boej czowiek zmieni niejako sw wasn natur. Dwoma
nastpstwami grzechu pierworodnego, ktre w. Augustyn
bdzie szczeglnie mocno akcentowa, stay si podliwo i niewiadomo W miejsce pierwotnego panowania
duszy nad ciaem przyszed bunt ciaa przeciw duchowi. W
miejsce dawnej wiedzy przysza niewiedza.
Przez grzech pierworodny natura ludzka staa si skaona i wystpna. Nie znaczy to, by czowiek utraci wszelkie
dobro, stanowice jego pierwotn istot, gdy w takim wypadku musiaby przesta istnie. Nawet w stanie upadku
czowiek zachowa pewne cnoty. S one resztk dawnej jego natury. S rwnie ywym wiadectwem obecnoci Boga w czowieku, gdy to Bg jest twrc czowieka w jego
pierwotnej postaci. Wszystko co dobre w czowieku jest tedy darem boym, ktry po grzechu sta si ask, niezasuon i cudown, majc umoliwi upademu czowiekowi
zbawienie. A zatem tylko z Bogiem czowiek moe czyni
dobrze; jest bowiem oczywiste, e ilekro czyni dobrze,
postpuje po prostu zgodnie z tym, co w jego naturze jest
boskie. Pozostawiony samemu sobie moe jedynie grzeszy. Potny w zu, jest bezsilny w dobru.1
Ta klasyczna koncepcja filozofii chrzecijaskiej okazaa
si bardzo przydatna w latach rewolucji francuskiej. Wydarzenia jej stay si dla ludzi obozu kontrrewolucji raz jeszcze ywym dowodem wystpnoci i za czowieka. Czy
zbrodnie rewolucji, ktra tak dramatycznie, tak stanowczo
zerwaa z otarzem i krzyem, nie byy oczywistym potwierdzeniem owej prawdy, e czowiek odwracajc si od
Boga moe czyni tylko zo? Nic dziwnego, e myl tradycjonalistyczna przylgna z ca si do klasycznej chrzecijaskiej koncepcji czowieka i wskrzesia j niejako na
uytek wasnej filozofii spoecznej. Wanie de Maistre
uczyni to chyba w sposb najbardziej zdecydowany.
Ot nie jest bynajmniej prawd powie on polemizujc z Rousseau e czowiek jest z natury dobry, a wszelkie zo pochodzi od spoeczestwa. Czowiek jest dziwn,
zagadkow istot, odznaczajc si moraln dwoistoci:
jest rozdarty midzy dobro i zo: wszelkie otaczajce nas
1
Examen dun crit de J. J. Rousseau sur lingalit des conditions parmi les hommes. Oeuvres, VII, 537.
2
Essai sur le principe gnrateur, s. 337.
3
Tame, s. 301.
4
Considrations sur la France, s. 94.
Tame, s. 99.
Tame, s. 66.
OKOLICZNOCI I CZAS
Powrmy obecnie do pytania czy gdy samo spoeczestwo nie moe by dla czowieka kwesti wyboru
nie moe ni by przynajmniej jego forma?
Konstytucja, stwierdza de Maistre, nie moe by dzieem
ludzkiego rozumu: jest on na to za saby. Konstytucja jest
bowiem dzieem okolicznoci, a liczba tych okolicznoci
jest nieskoczona. Prawa rzymskie, prawa kocielne, prawa
feudalne, zwyczaje saksoskie, normandzkie i duskie,
przywileje, przesdy i roszczenia wszelakiego rodzaju; wojny, rewolucje, bunty, podboje, wyprawy krzyowe; wszystkie cnoty, wszystkie wady, wszelka wiedza wszystkie bdy, wszystkie namitnoci wszystko to, dziaajc razem
i tworzc w toku mieszania si i wzajemnego oddziaywania kombinacje pomnoone przez miliardy milionw, wytworzyo wreszcie, po wielu wiekach, najbardziej skomplikowan jedno i najpikniejsz rwnowag si politycznych, jak kiedykolwiek widziano na wiecie.1
Tak powstaa konstytucja angielska. Lecz mona to odnie rwnie dobrze do kadej innej. Konstytucja zatem
jak kada zreszt instytucja spoeczna wyrasta z rzeczywistoci spoecznej tak zoonej, e nawet pena jej analiza
przekracza praktycznie w sposb nieskoczony moliwoci
ludzkie.
Co wicej odmiennie ni myl owiecenia, ktra w
zjawiskach spoecznych poszukiwaa przede wszystkim
powtarzalnoci, regularnoci, praw de Maistre kadzie
1
Tame, s. 359-60.
Considrations sur la France, s 102-3.
3
Tame, s. 103.
2
Tame, s. 94.
Tame, s. 101.
3
tude sur la souverainet, Oeuvres, I, 538.
2
Tame, s. 180-90.
Cinq lettres sur lducation publiques en Russie. Oeuvres, VIII,
163-4.
3
Essai sur le principe gnerateur, s. 258.
4
By on w wikszym stopniu uczniem Monteskiusza ni apologet monarchii absolutnej, inkwizycji i obskurantyzmu (Francis
BAYLE, Les ides politiques de Joseph de Maistre, Paris 1945, s.
2
PRINCIPE GNRATEUR
W rozdziale Rozwaa o Francji zatytuowanym O
wpywie boskim na konstytucje polityczne de Maistre,
stwierdziwszy, e adna konstytucja nie moe by wytworem rozmylnej, celowej dziaalnoci ludzkiej, dochodzi do
wniosku, e wszelkie prawa podstawowe s jedynie deklaracj zasad uprzednio juz istniejcych, o ktrych nie da si
powiedzie nic ponadto, e istniej, poniewa istniej.1
Znajdujemy si tu wobec jednego z najbardziej charakterystycznych rysw tradycjonalistycznej teorii spoeczestwa: w kadym naturalnym, a wic spontanicznie powstaym zjawisku spoecznym dostrzegaa ona jak gdyby dwie
strony: empiryczn i metafizyczn. Z jednej strony mamy
do czynienia z faktami uchwytnymi dla naturalnego ludzkiego poznania. Lecz z drugiej strony w kadej instytucji ludzkiej kryje si jaki pierwiastek niedostpny ludzkiej analizie, o ktrym moemy powiedzie tylko tyle, e istnieje,
poniewa istnieje. Zdaje mi si, e istnienia i ruchu rzdw nie da si wytumaczy dziaaniem rodkw ludzkich,
154). Uoglnienie Baylea wydaje si jednak do ryzykowne i
trudno przyj go w caoci. W caej swej ksice Bayle wykazuje tendencj do zbytniego akcentowania empiryczno-socjologicznej strony dziea de Maistrea, gubi natomiast w znacznym stopniu jego perspektyw metafizyczn, bez uwzgldnienia ktrej
teoria de Maistrea traci ca sw oryginalno.
1
Considrations sur la France, s. 94.
Tame, s. 282-3.
tude sur la souverainet, Oeuvres, I, ksiga I, rozdzia IX.
kiemu, e nie moemy o nim powiedzie nic ponadto, e istnieje, to moe uda si nam przynajmniej ustali, jakimi
drogami wnika on w instytucje ludzkie?
Drog, ktr przenika on w wiat spoeczny, jest religia.
Wydaje si, e bez obawy wikszego uproszczenia mona u
de Maistrea zastpi termin pierwiastek twrczy przez
pierwiastek religijny. Jest wic zasad ogln, e adna
instytucja nie moe by trwaa, jeeli nie jest oparta na religii.1
U kolebki kadego narodu stoj kapani i religia. Najsynniejsze, a zwaszcza najpowaniejsze i najmdrzejsze
narody staroytnoci, takie jak Egipcjanie, Etruskowie,
Spartanie i Rzymianie, miay wanie najbardziej religijne
konstytucje, a trwao pastw bya zawsze proporcjonalna
do znaczenia, jakie uzyskiwa pierwiastek religijny w konstytucji politycznej : m i a s t a i n a r o d y n a j b a r dziej oddane kultowi boemu byy
zawsze najtrwalsze i najmdrzejsze,
podobnie jak wieki najbardziej reli gijne odznaczay si zawsze najwik s z y m g e n i u s z e m.2
Teza, e pierwiastek religijny jest zasad twrcz wszelkiej instytucji ludzkiej oznaczaa w szczeglnoci, e:
1. Bez owego pierwiastka adna instytucja nie moe by
trwaa i jest ona tym trwalsza, im gbiej jest nim przeniknita.3
2. Religia jest czynnikiem rzeczywistej spoecznej integracji, prawdziwym cementem spoecznej budowy; tylko
ona ma moc czenia ze sob ludzi trwaym, gbokim
1
tre i cay tradycjonalizm, bya jedn z osobliwoci tej filozofii spoecznej; jedynym kryterium jest tutaj czas. Historia
jest wielkim i w gruncie rzeczy jedynym weryfikatorem dzie ludzkich. Stare instytucje, obyczaje, prawa, warto sw zasadzaj nie na tym, e s wyprbowane, pewne, e optymalnie realizuj potrzeby spoeczne, lecz na
tym, e ostajc si wielkiej prbie czasu zdaj niejako egzamin, wykazujc si posiadaniem pierwiastka nadprzyrodzonego, ktry jeden posiada walor bezwzgldnej trwaoci.
Konstytucja angielska, powiada efektownie de Maistre, nie
jest jeszcze osdzona przez czas; ma ona za sob wiek
istnienia, a to nic nie znaczy; przeciwko sobie ma sd Tacyta, a to znaczy wiele.1
Koncepcja pierwiastka twrczego bya prb rozcignicia na problematyk polityki empirycznej jednego z naczelnych zaoe metafizyki chrzecijaskiej, mwicego,
e tylko Bg udziela rzeczom bytu i utrzymuje je w bycie.
ZMIANA I TRWAO
Czowiek nie stwarza spoeczestwa ani nie moe samodzielnie dokonywa w nim istotnych reform. Czy oznacza
to, e jest ono czym statycznym? Stajemy tu wobec problemu zmiany historycznej.
De Maistre nie mg go pomin. Po pierwsze byoby to
w zasadniczy sposb sprzeczne z rudymentarnym dowiadczeniem historycznym: poczucie przeomowoci czasu jest
w owych latach czym absolutnie powszechnym; charakteryzuje pisarzy od prawicy do lewicy poprzez centrum,
od umiarkowanych liberaw do radykalnych ideologw
mieszczaskich poprzez nie traccych nadziei przywrcenia adu w duchu starego porzdku szlacheckich rojalis1
N. ASSORODOBRAJ, Elementy wiadomoci klasowej mieszczastwa Francja 1815-1830, Przegld Socjologiczny, 1948, t.
X, s. 140.
2
tude sur la souverainet. Oeuvres, I, ksiga I, rozdzia II.
obyczaje, inne wierzenia, inna wiedza sprowadz nieuchronnie inne prawa.1 Zmiana jest nawet niezbdn oznak
ycia.2
Podobne stanowisko moe wydawa si dobr podstaw
teoretyczn dla akceptacji rewolucji francuskiej. Tym wicej, e de Maistre by jednym z tych mylicieli kontrrewolucji, ktrzy szczeglnie jasno zdawali sobie spraw z nieodwracalnoci historii i niemoliwoci powrotu do status
quo sprzed roku 1789: projekt przelania Jeziora Genewskiego do butelek jest o wiele mniej szalony od projektu
przywrcenia rzeczom tego samego miejsca, jakie zajmoway przed rewolucj.3
Lecz z drugiej strony wiemy, e de Maistre negowa prawo rewolucji do wytworzenia nowego porzdku spoecznego. Co wicej, znajdziemy w jego dzieach niejedn pochwa ancien rgimeu, jego instytucji i zasad. I tak na
przykad w Dobrodziejstwach rewolucji francuskiej staym
motywem utworu jest konfrontacja nowych instytucji
i praw z zasadami starego porzdku; zabieg ten ma okaza
nieskoczon wyszo starego porzdku nad nowym adem rewolucyjnym.
To rozmylne przeciwstawienie nowemu stanowi rzeczy
starego porzdku jako przykadu dobrego spoeczestwa
wydaje si sta w sprzecznoci zarwno z owymi wyrazami
potpienia, jakie de Maistre kierowa niejeden raz pod adresem ancien rgimeu, jak i z przewiadczeniem o nieuchronnoci jego zagady. Dlaczeg bowiem miaoby gin
co, co jest dobre?
1
Du Pape, s. 340.
Examen dun crit de J. J. Rousseau. Oeuvres, VII, 533.
Po tym, co powiedzielimy, staje si jasne, dlaczego porzdek spoeczny wytworzony przez rewolucj francusk
by i mg by jedynie porzdkiem pozornymi. Uczyni go
czowiek bez udziau Boga a czowiek bez pomocy boej jest bezsilny.
Jeeli jednak tak jest istotnie, to na czym polega prawdziwy porzdek spoeczny? Czym jest prawdziwe spoeczestwo?
JEDNO I PORZDEK
Surowym apostoem jednoci i wadzy nazywa siebie
de Maistre w Wieczorach petersburskich. Termin jedno, zapoyczony z jzyka filozofii, prowadzi nas ku samym podstawom socjologii de Maistrea.
Zgromadzenie przedstawicielskie, powszechna zgoda ludzi nie mog jak ju to wiemy ukonstytuowa narodu. Lecz co w takim razie sprawia, e ludzie skupiaj si
w caoci spoeczne? Jaka jest istota tego, co w jzyku dzisiejszej socjologii nosi nazw wizi spoecznej?
Zacznijmy nasz analiz od pojcia narodu, ktry stanowi jedn z naczelnych kategorii socjologii de Maistrea.
Chocia nie podj on nigdy systematycznej analizy tego
zjawiska, jednake z uwag i refleksji na ten temat rozsypanych obficie po caym jego dziele daoby si zrekonstruowa prawdziw teori.
Czyme jest wic nard? Jest grup ludzi posiadajcych
wasny jzyk, terytorium, kultur, obyczaje, charakter narodowy. Oto uchwytne empirycznie atrybuty, odrniajce
jeden nard od drugiego, konstytuujce jego indywidualno. Ale te empiryczne wyznaczniki odrbnoci grupowej
o tyle tylko zaprztaj uwag de Maistrea, o ile okazuj si
wyrazem gbszych wartoci, zakorzenionych w transcendencji. Wi spoeczna bowiem, jedno, uywajc terminologii tradycjonalistycznej, ma swe gbokie rda transcendentne, bez ktrych niepodobna jej zrozumie.
Zacznijmy od stwierdzenia, e caa ludzko jest w istocie wielk wsplnot mistyczn. Najgbszych dowodw
jej jednoci trzeba szuka w teologii. Grzech pierworodny,
fakt, e jeden czowiek jednym czynem mg zgubi ca
ludzko, moe by zaliczony w poczet dowodw jednoci
ludzkiej.1 Podobnie wiadczy o niej tajemnica odkupienia:
dziki tajemniczemu, niepojtemu dla rozumu prawu
rewersji (rversibilit) cierpienie niewinnego moe odkupi
winy grzesznika.
Tak oto stajemy u najgbszych rde naszej jednoci:
nasza jedno wzajemna wynika z naszej jednoci w Bogu.2 Bg powtrzy de Maistre pikny aforyzm Mallebranchea jest miejscem dusz, jak przestrze jest miejscem cia.
Dusze ludzkie obraz ten znalaz de Maistre w dzieach
pani Guyon mona porwna do wd biecych, ktre
wszystkie pochodz z wd Oceanu i pyn naprzd jedynie
po to, by do powrci. Podobnie czowiek winien powrci do Boga, a gdy to uczyni, zniknie dualizm jego natury,
stanie si jednoci. Tak wic zakorzeniona w duszy Ludzkiej potrzeba jednoci jest metafizyczn tsknot ku dobru. Im bardziej badamy wszechwiat, tym bardziej skonni
jestemy wierzy, e zo pynie z jakiego podziau, ktre1
2
Tame, s. 287-8.
Tame, s. 208.
3
Tame, s. 291-2.
4
tude sur la souverainte. Oeuvres, I, 325.
5
Les Soires, 288.
2
ana do ycia sztucznie, na zasadzie umowy midzy ludmi czy dekretu realizuje w mniejszej skali ow wielk
i wit zasad jednoci. Mwic innymi sowy wszelki
naturalny zwizek spoeczny jest boski ze swej istoty.
Istota owej jednoci grup spoecznych powtrzmy
raz jeszcze nie jest dostpna rozumowi ludzkiemu: tak
na przykad rodzina jest niewtpliwie zoona z jednostek,
ktre wedle przekona rozumu nie maj ze sob nic
wsplnego, lecz instynkt i powszechne przewiadczenie
mwi nam, e wszelka rodzina jest jednoci.1
Ale moemy stara si przynajmniej uchwyci pewne
elementy, konstytuujce ow jedno grup spoecznych
i usiowa zrozumie ich znaczenie. Powrmy w tym miejscu do naszej analizy pojcia narodu.
Samo powstanie narodu jest czym cudownym, czym,
czego niepodobna wytumaczy w kategoriach racjonalnych. Nard, jak powiada de Maistre, powstaje dosownie
za spraw jednego czowieka, ktry uwiadamia danemu
ludowi jego temperament moralny, charakter, dusz sowem to wszystko, co odrnia go od innych ludw. Cay
ten proces powstania narodu to tajemnica, jak wiele innych, tajemnica, nad ktr mona z poytkiem rozmyla.2
Wydaje si, e naley uczyni w tym miejscu pewn
dygresj. Tak czsto pojawiajce si u de Maistrea pojcie
cudu moe myli wspczesnego czytelnika. De Maistre nie
by umysem prymitywnym, dla ktrego cud miaby znaczenie dosowne; nie idzie tu o magiczn zamian wody w
wino. Gdy de Maistre mwi o cudzie, ma przede wszystkim
na myli akt stwarzajcy natur danego zjawiska. Zjawisko
to powstaje na drodze zupenie naturalnej, a jego cudow1
2
Tame, s. 289.
tude sur la souverainet. Oeuvres, I, 342.
no polega wanie na tym, e mogo ono powsta jedynie na tej drodze, e nie moe by wytworzone sztucznie
przez czowieka. De Maistrea zachwyca celowo, subtelno, zoono zjawiska, a nade wszystko zachwyca go w
nim w niemoliwy do podrobienia pierwiastek ycia, elastycznego, zmiennego, zdolnego tak cudownie dostosowa
si do wszelkich okolicznoci i warunkw. Mona by powiedzie, e dla de Maistrea podobnie jak dla klasycznej filozofii chrzecijaskiej natura bya cudem.
Powrmy jednak do narodu. Powstaje on przez akt jednego czowieka, ktry w genialnym natchnieniu potrafi
przenikn i uwiadomi danej grupie to, co zawarte w niej
byo jak drzewo zawarte jest w ziarnie. Zatrzymajmy si
nad tym porwnaniem. Nard stworzony zostaje przez Boga, podobnie jak zwierz czy rolina: Stwrca nadaje mu
jego konstytucj naturaln, specyficzny zesp cech,
ktre istniej zrazu in potentia. Podobnie jak w przyrodzie
ziarno rzucone na jaowy grunt moe zgin, tak i w narodzie owe cechy mog nigdy nie doczeka si penego rozwoju, jeli nie bdzie po temu odpowiednich warunkw
i czowieka, ktry potrafi je wykorzysta. Tak wanie rol
spenia w mityczny zaoyciel narodu: musi on przenikn
ukryte siy i zdolnoci, ktre tworz charakter narodu,
i znale rodki ich rozwinicia.1
Tyle i tylko tyle moe uczyni czowiek. Nie jest on natomiast w stanie zmieni natury owego ziarna: charakter
narodu jest zawsze ten sam.2 Nard nie moe nada sobie
w sposb trway i skuteczny innych praw, ni te, ktre wpisane s w jego konstytucj naturaln.3 I tak na przykad
1
Tame, s. 342-4.
Considrations sur la France, s. 118.
3
Tame, s. 99.
2
zacji powszechnej, wszystko zmierza niezmiennie ku celowi zjednoczenia (vers le but de lassociation).1
Kady czowiek otrzymuje od natury sw fizjonomi
moraln i pewn sfer dziaania, w ktrej porusza si, aby
wypeni cel, ktrego prawdziwego znaczenia nie zna. Identycznie rzecz ma si z narodami. I one rwnie otrzymuj
od natury swj charakter i misj. Przeznaczenia narodw
mog by rne. Jedne s uczone, inne wojownicze; a i te
charaktery oglne rnicuj si w nieskoczono. Midzy
ludami wojowniczymi jedne s czysto niszczycielskie, a Inne zdaj si niszczy tylko po to, aby stworzy miejsce na
dziea nowego rodzaju. Ludy Wschodu odznaczay si zawsze kontemplacyjnoci: wydaje si, e intuicja jest
czym bardziej dla nich naturalnym ni rozumowanie itd.2
Tego rodzaju rozwaa znajdziemy u de Maistrea wiele.
Szczeglnie dociekliwie analizowa charakter narodowy
Francuzw. Warto tu zwrci uwag, e by on jednym z
pierwszych mylicieli w literaturze francuskiej, ktrzy podnieli problem narodowy.
Byoby jednak bdem utosamia stanowisko de Maistrea z nacjonalizmem, z absolutyzowaniem jakichkolwiek
wartoci czysto narodowych. Byy one absolutne tylko w
stosunku do jednostki, nigdy wobec innego narodu. De
Maistre by zwolennikiem poszanowania integralnoci i osobowoci kadego narodu. wietnym przykadem moe tu
by jego stanowisko wobec Polski i Polakw. De Maistre
konsekwentnie potpia rozbir Polski i w jego listach
zwaszcza znajdziemy niejedno na to wiadectwo;3 tyra-
WADZA
Pamitajmy, e de Maistre okrela siebie jako apostoa
jednoci i wadzy. Widzielimy, czym bya w jego systemie jedno. Zobaczmy obecnie, czym jest wadza.
Denie do jednoci wynika w duszy ludzkiej z przyrodzonego impulsu do dobra. Ale czowiek jak pamitamy
jako jedyny z bytw posiada natur dwoist: jest Rozdarty midzy przeciwstawne skonnoci ku dobru i ku
zu. Zaufanie wycznie jego impulsowi do dobra byoby
zapoznaniem jego prawdziwej natury, oznaczaoby branie
pod uwag tylko jednej strony czowieka. Nie mona budowa ycia spoecznego na tak jednostronnej podstawie; poniewa czowiek jest z istoty swej wystpny (corrompu
dans son essence), a zatem potrzebuje rzdu.1
Hobbes mia w pewnym sensie racj: spoeczestwo jest
rzeczywicie stanem wojny.2 Instytucja wadzy wyrasta
wic niejako organicznie z samej natury czowieka: poniewa jest on zy, musi by rzdzony. Byo to fundamentalne
stwierdzenie filozofii politycznej de Maistrea.
Bez wadzy nie istnieje i nie moe istnie adne spoeczestwo; integracja jednostek bez wadzy mogaby mie
charakter jedynie przejciowy i przypadkowy. Jeeli zwierzchno3 nie jest wczeniejsza ni l u d, to przynajmniej te
dwa pojcia id ze sob razem, poniewa musi istnie
wadza, aby utworzy l u d. Jest rzecz rwnie niemoliw
wyobrazi sobie spoeczestwo ludzkie, lud bez wadzy,
jak ul i rj bez krlowej; gdy rj, na zasadzie wiecznych
praw natury, istnieje tylko w taki sposb albo nie istnieje w
1
ogle. Spoeczestwo i zwierzchno rodz si zatem razem: niemoliwoci jest rozdzieli te dwa pojcia.1
Wadza jest dzieem Boga w tym sensie, e to Bg uczyni c z o w i e k a istot spoeczn, a poniewa chcia On
spoeczestwa, chcia rwnie zwierzchnoci i praw, bez
ktrych nie moe istnie adne spoeczestwo.2 Ten zatem,
kto gwaci prawa, sprzeciwia si woli boej i staje si
winny wobec Boga, cho gwaci jedynie rozporzdzenia ludzkie.3
Istota wszelkiej wadzy niezalenie od jej formy
jest zawsze jedna i ta sama: jest ona absolutna albo w ogle
nie jest wadz.4 Najistotniejsz cech wadzy, jej rdzeniem
jest wola; znamienne, e krlw znacznie czciej oskara
si o brak woli ni o jej nadmiar.
Wadza musi by absolutna, poniewa w innym wypadku
nie mogaby spenia funkcji, dla ktrej zostaa powoana:
konstytuowania jednoci spoeczestwa. Dla utrzymania tej
jednoci wadza musi wykonywa funkcje represyjne, powcigajc wystpne skonnoci jednostek do zbrodni, bezadu, anarchii. Std mona utosami w pewnej mierze wadz z si karzc. Sam Bg przekaza wadcy prawo karania ludzkich zbrodni: jest on depozytariuszem wyszej
sprawiedliwoci, ktr realizuje ziemskimi rodkami.5 I de
Maistre, ktry nie boi si nigdy doprowadza swego
rozumowania do skrajnoci paradoksu, pisze sw synn
apologi kata: ,,caa wielko, caa potga, caa dyscyplina
spoczywa na kacie: on jest postrachem i wizi spoeczno1
Tame, s. 41.
Du Pape, s. 371.
3
A une dame russe sur la nature et les effets de schisme. Oeuvres,
VIII, 144-5.
4
Quatres chapitres sur la Russie. Oeuvres, VIII, 285.
5
tude sur la souverainet. Oeuvres, I, 375.
2
AUTORYTET I ROZUM
Wiemy ju, jakie s podstawy prawdziwego spoeczestwa. Nie wiemy jeszcze, na czym miaaby polega jego
prawdziwo. Nie wiemy, dlaczego spoeczestwo moe
istnie i rozwija si jedynie w oparciu o takie i tylko takie
zasady.
Jest to w pewnym sensie kluczowy problem filozofii
spoecznej de Maistrea: bez uzasadnienia jej prawdziwoci
jego koncepcja spoeczestwa pozostaaby jedynie czcz
utopi, dobrym yczeniem. Trzeba byo wykaza, e jest
ona rzeczywicie prawdziwa.
Przed wszelkim bdem stwierdza hrabia w Wieczorach petersburskich chroni go zawsze zasada autorytetu.
I dodaje: Niech mwi, niech pisz, co si komu podoba;
nasi przodkowie zarzucili kotwic, trzymajmy si tego.1
Ta mocno sformuowana dyrektywa nie jest jednak oczywista sama przez si. Prawda ley w dowiadczeniu wiekw? Moliwe, lecz trzeba tego dowie. Naprzd za naleao obali autorytety faszywe.
Pierwszym z nich by rozum. Myl spoeczna owiecenia
bya myl racjonalistyczn. Byy dwie moliwoci wykazania bdnoci jej koncepcji spoeczestwa: pierwsza polegaa na okazaniu bdw w samym procesie dedukcji. De
Maistre bdzie ze szczegln pasj znca si nad Rousseau, wytykajc mu elementarne bdy rozumowania.
Ale na tej drodze mona byo zanegowa myl
owiecenia tylko w sposb czstkowy i ograniczony. Chcc
uczyni to totalnie, trzeba byo podway j w samych jej
1
podstawach epistemologicznych; trzeba byo okaza dowodnie, e rozum ludzki nie jest waciwym narzdziem poznawania zjawisk spoecznych. Tak te wanie postpi de
Maistre.
Dlaczego mamy odmawia rozumowi penych zdolnoci
poznawczych? Istniej po temu gbokie przyczyny: oto
bowiem wszystko, co mona pozna w filozofii racjonalnej, zawiera si w tych sowach witego Pawa: wiat
jest ukadem rzeczy niewidzialnych, objawionych widzialnie.1
Aforyzm w. Pawa jest prawdziwym kluczem do caej
myli de Maistrea. wiat empiryczny jest dla. naszego autora jedynie powierzchni zjawisk, pod ktr dopiero ukrywa si ich waciwy sens. Fakt empiryczny nie ma sam
przez si znaczenia: jest jak hieroglif, ktry kryje w sobie
nieznan tre. Przyroda jest tylko zjawiskiem (fantome),
przez ktre przemawia najwysza inteligencja. De Maistre
nie wychodzi od materii, by wytumaczy ycie, lecz od
ducha, ktrego rozciga materia jest jedynie degradacj,
ograniczeniem, rodzajem zamroenia, jak wyraziby si
Bergson.2
Rozum indywidualny ma wstp jedynie do owego wiata
empirycznego i dlatego podobnie jak nauki, ktrych jest
on narzdziem dotyka jedynie powierzchni zjawisk, moe nam powiedzie co tylko o tej sferze rzeczywistoci,
ktra dla czowieka jest w gruncie rzeczy mao istotna;
jest rzecz godn najwyszej mdroci [...], e uwolnia
czowieka od nauki w tym wszystkim, co obchodzi go naprawd.3
1
Tame, s. 296.
E. DERMENGHEM, op. cit., s. 220.
3
Les Soires, s. 32.
2
1
2
Tame, s. 184.
Tame.
em; wszystkie ich czyny s boskie. Nie mwcie im o badaniu, wyborze, dyskusji powiedz, e blunicie. Znaj
one tylko dwa sowa: posuszestwo i ufno.1
Dlatego nie ma dla czowieka nic waniejszego ni
przesdy przekonania powszechne, potwierdzone tradycj i nie poddajce si racjonalnej analizie: Stanowi
one najwiksz potrzeb czowieka, prawdziwe skadniki
jego szczcia i s Palladium pastw.2
Tak rozumiane przesdy s najgbsz podstaw moralnego i spoecznego wiatopogldu czowieka. One to cz
nierozerwalnym wzem jednostk z caoci narodu, sprawiajc, e tylko w czci odczuwa ona sw egzystencj jako co odrbnego i niepowtarzalnego, w czci za utosamia si ze zbiorowoci. Pierwsz potrzeb czowieka jest,
by jego rodzcy si rozum ugi si pod to podwjne jarzmo (przesdw religijnych i narodowych J. T.), by si
unicestwi, by si zagubi w rozumie narodowym po to, by
zmieni swe indywidualne istnienie na inne, zbiorowe, podobnie jak rzeka, ktra, rzuciwszy si do Oceanu, istnieje
nadal w masie wd, lecz bez imienia i bez rzeczywistej odrbnoci.3
WROGOWIE SPOECZESTWA
Powrmy obecnie do pytania, ktre postawilimy sobie
jeszcze przy omawianiu pogldw de Maistrea na rewolucj francusk: dlaczego myl nowoytna, myl Reformacji
i owiecenia jest czystym zem? Dlaczego jest ona miertelnym wrogiem prawdziwego spoeczestwa?
Tame, s. 337.
Tame, s. 376.
3
Tame, s. 376.
2
Spoeczestwo opiera si na wierze w prawdy powszechne i dogmaty narodowe, a take na autorytecie wadzy.
Midzy tymi czynnikami integrujcymi nie da si zreszt
przeprowadzi adnej cisej granicy, gdy wszystkie one
maj rdo wsplne prawd transcendentn i wszystkie przenikaj si wzajemnie w jedn organiczn, nierozdzieln cao. Midzy religi a wadz istnieje gboki, Intymny zwizek, ktry de Maistre uj najbardziej lapidarnie
w swoim gonym aforyzmie: Bez papiea nie ma zwierzchnoci, bez zwierzchnoci jednoci, bez jednoci autorytetu, bez autorytetu nie ma wiary.1 Dlatego kada dyskusja
nad dogmatami religijnymi pociga za sob dyskusj nad
dogmatami politycznymi.2
Ktokolwiek zatem podwaa wadz podwaa religi,
kto atakuje religi atakuje zarazem wadz, a w obu wypadkach samo spoeczestwo. Ilekro odchodzimy od
autorytetu prawd powszechnych, by oprze si na autorytecie samego rozumu, tylekro oddalamy si jednoczenie
od wsplnoty wiary ku prawdom czstkowym i faszywym,
oddalamy si od samego rda spoecznego ycia. Rozum,
nauka, filozofia, jeeli usiuj wyj poza swe waciwe
granice, uzyska autonomi i zmonopolizowa dla siebie
prawo do wyjaniania zjawisk spoecznych staj si gronymi niszczycielami wizi spoecznej. Rozum indywidualny nie wytwarza i nie zachowuje nic dla szczcia powszechnego: podobny tym brudnym insektom, ktre zanieczyszczaj nasze mieszkania, zawsze samotny, zawsze odosobniony, podzi tylko marne bahostki, nadty pych cay
przemienia si w trucizn, pracuje wycznie dla dziea zniszczenia, odegnuje si od wszelkiej wsppracy, a jeli
1
2
jsze, co konstytuuje go jako istot spoeczn od wsplnej wiary. Filozofia zabijaa spoeczestwo i jednoczenie
zabijaa jednostk, odcinajc j od tych jedynych rde
prawdziwego ycia duchowego, jakie znajduj si w zbiorowoci ludzkiej.
Filozofia wysusza i zatwardza serca ludzkie, stanowi
mier uczucia, wszystkiego, co wzniose, zanik wszelkiego ycia duchowego. Epoka filozofii jest epok bezpodnoci.1 Szczeglnie zgubny jest jej wpyw na ycie spoeczne i obyczaje: od pocztku XVIII stulecia wszyscy pisarze, uczeni, artyci utworzyli pod egid filozofii prawdziwy
spisek przeciwko obyczajom publicznym. Jego nastpstwem byo powszechne zepsucie; szlachcic wstydzi si nosi szpad, oficer zmienia mundur na frak.2
Filozofia jest si dezorganizujc ze swej istoty,3 jest
najwiksz klsk historyczn, jak zna ludzko.4 Filozofowie s rzecznikami absolutnego indywidualizmu i anarchii, nienawidz wszelkiej wadzy: miertelni wrogowie
wszelkiego rodzaju spoecznoci, ogarnici odraajc pych odludkw, w jednym tylko zgadzaj si punkcie: szau
niszczenia.5 Prawdziwym i nieuchronnym skutkiem tego
ducha podziau, jaki niesie ze sob filozofia, jest anarchia.
Rezultatem historycznym filozofii jest rewolucja francuska.6
A nade wszystko gbokim nastpstwem filozofii jest
owo spoeczestwo, w ktrym kady myli o sobie i dba je1
Les Soires.
Fragments sur la France. Oeuvres, I, 199.
3
Considrations sur la France, s. 78.
4
tude sur la souverainet. Oeuvres, I, 357.
5
Tame, s. 524.
6
Quatre chapitres sur la Russie. Oeuvres, VIII, 297.
2
Cay tradycjonalizm zgodnie poprzedza sw krytyk kapitalizmu krytyk reformacji, w ktrej widzia pierwszy akt
buntu jednostki przeciwko wsplnocie, reprezentowanej
przez wspln wadz i wsplny dogmat. W tym akcie intelektualnego i religijnego buntu zawarty by in nuce bunt polityczny. Wypadki, ktre w XVI stuleciu podzieliy spoeczestwo religijne, wniosy ten sam niead w spoeczestwo
polityczne i ustaliy zarazem religi prezbiteriask i rzd
ludowy (Bonald).1 Zasada rewolucji zostaa wyczerpana
w spoeczestwie religijnym, zanim przesza do spoeczestwa politycznego (Ballanche).2
Ale bunt intelektualny czy si nie tylko z buntem politycznym; istniay rwnie gbokie wizi midzy nim, a
tym buruazyjnym indywidualizmem, ktrego najlepszym
wyrazem bya zasada kady dla siebie. Konsekwencj
Reformacji bya nie tylko rewolucja francuska; by ni rwnie kapitalizm ze sw nieokieznan dz zysku.
Balzak w swojej obronie Katarzyny de Mdicis pisa
midzy innymi: Kalwinici pisali wiele przeciwko podstpowi Karola IX; ale przemierzcie Francj widzc ruiny tylu
piknych, zwalonych kociow, mierzc ogromne rany zadane przez kalwinw ciau spoecznemu, patrzc, jaki wzili oni rewan, opakujc klski indywidualizmu, tej plagi
dzisiejszej Francji, ktrej ziarno leao w poruszanych
przez nich kwestiach wolnoci sumienia zapytacie sami
sibie, gdzie naprawd s kaci.3
Historycznym dziedzictwem grzechu pierworodnego
Reformacji byo nie tylko owiecenie i rewolucja ale rw1
I tradycjonalizm rozumia niemoliwo swojej najwikszej misji. Mona byo mwi o wartociach wiary, ale nie
mona byo obudzi w ludziach jej ywego poczucia.
Doktryny spoeczne pisa Ballanche - nie mog
by nigdy doszcztnie obnaone. Posg Izydy okryty by
potrjn zason: pierwsz unosili neofici, drug kapani,
lecz trzecia bya wita dla wszystkich.1
Kapani tradycjonalizmu nie unieli nigdy trzeciej zasony. Moe nie czuli w sobie potrzebnej do tego wielkoci? A
moe domylali si po prostu, e zasona ta nie ukrywaa
ju niczego.
*
Bezporedni wpyw de Maistrea nie by zbyt duy. Stosunkowo pne opublikowanie wielu z jego wanych prac,
a przede wszystkim radykalny charakter jego pogldw
sprawia, e tylko w krgach skrajnej katolickiej prawicy
znalazy one ywszy oddwik. Uczniw we waciwym tego sowa znaczeniu mia niewielu: jednym z nich by Hiszpan Donoso Cortes, markiz de Valdegamas, a we Francji
Ludwik Veuillot, wydawca pism ultrakatolickich w drugiej
poowie XIX wieku. Przez jaki czas w okresie pontyfikatu Piusa IX pogldy de Maistrea na temat roli papiestwa cieszyy si oficjalnym poparciem Watykanu. Nie
trwao to jednak dugo.
Ale problemu oddziaywa tradycjonalizmu i samej
twrczoci de Maistrea nie da si zamkn wskazaniem
wycznie owych bezporednich, ortodoksyjnych nastpstw tej myli. W swoim protecie przeciwko anarchii
i egoizmowi rodzcego si spoeczestwa kapitalistycz1
Tame, s. 21.
Romantycy mogli znale u de Maistrea nie tylko wszake ow dramatyczn koncepcj dziejw; odnajdywali rwnie zafascynowanie problematyk cierpienia i za, ktre
bodaj u adnego pisarza tradycjonalistycznego nie wystpio w rwnie silnym stopniu. Takie fragmenty dzie de Maistrea, jak portret kata czy pochwaa wojny, gdzie ukazany
zosta mistyczny sens za, musiay silnie przemawia do romantycznej wyobrani. Zwaszcza w twrczoci Wiktora
Hugo odnajdziemy niejedno wyrane echo tej typowo de
maistreowskiej problematyki.
De Maistre wprowadza do spraw ludzkich w wymiar
nieskoczonoci, ktry jest charakterystyczn cech myli
romantycznej, przywraca wiatu jego wieloznaczno,
paradoksalno, tajemniczo, z ktrych odary go kartezjaski racjonalizm i mechanistyczna filozofia. Mistycyzm,
niepokj, tragizm jego wizji wiata musiay by bliskie romantykom.
Wspomnijmy rwnie o wpywie de Maistrea na myl
polsk. By on niebagatelny: jego lady odnajdujemy w caej pierwszej poowie XIX stulecia. Szczeglnie silne byo
oddziaywanie de Maistrea na polski tradycjonalizm.
Wprawdzie pierwotne rda tego nurtu byy raczej rodzime i zbienoci midzy wczesnym tradycjonalizmem
polskim (J. P. Woronicz, A. Surowiecki) a francuskim s
raczej zbienociami wsplnej postawy i chrzecijaskofeudalnej tradycji ni wynikiem bezporednich zapoycze,
ale ju druga faza rozwoju myli tradycjonalistycznej w
Polsce po roku 1831 (Rzewuski, Grabowski, Ziemicka,
Hoowiski) przynosi bezporednie nawizanie do tradycjonalizmu francuskiego, a zwaszcza do myli de Mais-
trea.1 Szczeglnie piewca szlachetczyzny, Henryk Rzewuski korzysta z pogldw de Maistrea obficie. 2
W filozofii polskiego tradycjonalizmu odnajdziemy te
same wtki naczelne, ktre organizoway myl de Maistrea: kult przeszoci i dawnoci, wiar w istnienie objawionego przez Boga ducha narodu, rozumienie historii raczej
jako trwania ni jako procesu, przekonanie, e kada zmiana wprowadzana w ycie spoeczne przez czowieka jest
destrukcj realizujcego si organicznie i spontanicznie
sakralnego porzdku, a nade wszystko znajdziemy tutaj ten
sam namitny protest przeciwko racjonalizacji ycia spoecznego, przeciw sztucznym prbom narzucania mu uniwersalnych wzorw. Tu i tam wystpi ta sama nienawi
do indywidualnego rozumu i to samo ukorzenie si przed
mistycznym duchem narodu.
Ale byy te i rnice. De Maistre, mimo caej swej nienawici do rewolucji i zmiany, zdawa sobie spraw, e
czasu wstrzyma nie mona i e wiat, ktry wyoni si z
chaosu przemian, tylko z istoty moe by skrojony na miar ideau przeszoci. Tradycjonalizm polski nie akceptowa
owej szerokiej perspektywy historycznej, ograniczajc si
do ciasnej tsknoty za dawnymi, dobrymi czasami i bezsilnej wiary w ich powrt.3
Tradycjonalizm nie jest jedynym nurtem filozofii polskiej dziewitnastego stulecia, w ktrym odnajdujemy
wpyw de Maistrea. Dostrzegamy go rwnie w pokrewnym nurcie konserwatywnym (J. K. Szaniawski, J. Gouchowski), ktry przeszczepi na grunt polski koncepcj
1
spoeczestwa jako organizmu i ide wiecznego charakteru narodowego, przeciwstawiajc te kategorie prbom
sztucznych rewolucyjnych zmian historii. Myl de Maistrea odegraa istotn rol w ksztatowaniu si tego kierunku,1 podobnie jak to bdzie miao miejsce w przypadku
konserwatyzmu rosyjskiego. 2
Niejeden wreszcie wtek typowo de maistreowski
jak choby apologi cierpienia i wiar w odkupienie historyczne i niejeden lad bezporedniego wpywu twrcy
Wieczorw petersburskich odnajdziemy w polskim mesjanizmie, w twrczoci Mickiewicza czy Krasiskiego.
Krg oddziaywa tradycjonalizmu francuskiego okazywa si wic nieoczekiwanie szeroki. Tradycjonalizm jako
cao by struktur organicznie zwizan z sytuacj historyczn, z ktrej wyrs. By filozofi epoki przeomu, filozofi gincej klasy i gincego wiata; by jego ostatnim
wyzwaniem. Bogactwo, sia, oryginalno tej myli sprawiy, e staa si ona yw czstk kultury intelektualnej
Europy XIX stulecia. Ustami swych ostatnich prorokw
feudalizm ocali jak cz swego dziedzictwa.
Tame, s. 56.
Por. A. WALICKI, W krgu konserwatywnej utopii, Warszawa
1964.
2
Wybr pism
W wiecie politycznym i moralnym, tak jak w wiecie fizycznym, istnieje pewien porzdek zwyky i istniej te
wyjtki od niego. Zazwyczaj widzimy, e te same przyczyny wywouj te same skutki, ale w pewnych epokach jestemy wiadkami, jak dziaania zostaj zawieszone, przyczyny
sparaliowane i jak pojawiaj si nowe skutki.
C u d jest to skutek wywoany przez przyczyn bosk
czy nadludzk, ktra zawiesza przyczyn zwyczajn lub
przeciwstawia si jej. Niechaj w samym sercu zimy jaki
czowiek rozkae drzewu, wobec tysica wiadkw, aby
okryo si nagle limi i owocami, a drzewo usucha
cay wiat krzycze bdzie o cudzie i pokoni si przed cudotwrc. Lecz rewolucja francuska i wszystko, co si w tej
chwili dzieje w Europie, jest w swoim rodzaju czym rwnie cudownym, jak nage owocowanie drzewa w styczniu;
wszelako ludzie, zamiast j podziwia, patrz gdzie indziej
albo plot brednie.
W adzie fizycznym, gdzie czowiek nie wystpuje jako
sprawca, godzi si on chtnie podziwia to, czego nie rozumie, ale w sferze swej wasnej aktywnoci, gdzie czuje si
wolnym sprawc, jego pycha skania go bez trudu, by widzie b e z a d wszdzie tam, gdzie jego dziaanie zostao
zawieszone lub pokrzyowane.
W zwyczajnym biegu rzeczy okrelone rodki, jakimi
dysponuje czowiek, wywouj regularnie okrelone skutki.
Jeeli czowiek nie osiga celu, to wie dlaczego, albo przynamniej zdaje mu si, e wie; zna przeszkody, umie je Oceni i nie znajduje w tym wszystkim nic niezwykego.
Ale w czasach rewolucji acuch wicy czowieka nagle zostaje skrcony, dziaanie ludzkie kurczy si i wasne
rodki go zawodz. Uniesiony wtedy przez nieznan si,
czowiek zyma si przeciw niej i zamiast caowa do,
ktra go ciska, zapoznaje j albo zniewaa.
N i c z t e g o n i e r o z u m i e m te sowa s
dzi na ustach wszystkich. Bardzo roztropne to sowa, jeeli maj nas przywie ku pierwszej przyczynie, ktra wydaje dzi ludziom wielkie przedstawienie. Lecz jeeli maj
by tylko wyrazem gniewu lub bezpodnego przygnbienia
s gupot. Jake to? woaj zewszd ludzie najbardziej wystpni na wiecie triumfuj nad wiatem! Ohydne krlobjstwo tryumfuje, tak jak tego pragnli jego sprawcy! W caej Europie Monarchia popada w odrtwienie!
Jej wrogowie znajduj sprzymierzecw nawet na tronach!
Wszystko udaje si ndznikom: ich najbardziej gigantyczne
plany bez trudu dochodz celu, podczas gdy stronnictwo
dobrej sprawy (le bon parti) jest nieszczliwe i mieszne
we wszystkich swych poczynaniach! Wierno przeladowana jest przez opini caej Europy! Najpierwsi mowie
stanu niezmiennie bdz! Najwiksi generaowie zostali
upokorzeni! etc.
Wszystko to racja, poniewa pierwszym warunkiem
wszelkiej rewolucji zrzdzonej z gry jest, by nie istniao
nic, co mogoby jej zapobiec i by nic nie powiodo si tym,
co pragn jej przeszkodzi. Ale nigdy ad nie jest bardziej
widoczny, nigdy Opatrzno nie przejawia si w sposb
bardziej oczywisty, ni wwczas, gdy wysza moc zastpuje dziaanie czowieka i dziaa sama: a tego wanie jestemy obecnie wiadkami.
Najbardziej uderzajc rzecz w rewolucji francuskiej
jest ta sia porywcza, co zmiata wszystkie przeszkody. Jej
wir unosi jak somk wszystko, cokolwiek moc ludzka
umiaa jej przeciwstawi; nikt bezkarnie nie sprzeciwi si
jej pochodowi. Czysto intencji moe okry chwa tych,
co staj jej na przeszkodzie, i na tym koniec. A owa zawist-
Kady nard, podobnie jak kada jednostka, otrzyma jak misj, ktr winien speni. Francja sprawuje niezaprzeczalnie w Europie prawdziwy urzd, ktrego naduya
w sposb najbardziej karygodny. Staa ona przede wszystkim na czele systemu religijnego i nie bez racji jej krl
nosi miano m o n a r c h y c h r z e c i j a s k i e g o.1
Bossuet nic nie przesadzi w tym punkcie. Ot nie dziwmy
si, i z chwil gdy posuya si ona swym wpywem, aby
sprzeniewierzy si swemu powoaniu i skazi Europ, zostanie do na powrt przywiedziona w straszliwy sposb.
Od dawna nie widziano kary rwnie straszliwej, wymierzonej rwnie wielkiej iloci winowajcw. Pewnie, e s midzy nieszczsnymi i niewinni, ale jest ich znacznie mniej,
ni si zazwyczaj sdzi. Ci wszyscy, ktrzy pracowali nad
tym, by lud si pozby swej religijnej wiary; ci wszyscy,
ktrzy prawom wasnoci przeciwstawiali metafizyczne sofizmaty; ci wszyscy, co mwili: u d e r z a j c i e , b y l e m y m y n a t y m z y s k a l i; ci wszyscy, co
wayli si podway fundamentalne prawa pastwa; ci
wszyscy co doradzali, pochwalali, popierali uycie gwatownych rodkw przeciwko krlowi, etc. wszyscy ci
1
WOJNA
Historia dowodzi niestety, e wojna jest w pewnym sensie zwykym stanem rodzaju ludzkiego, to znaczy, e krew
ludzka musi la si bez przerwy na ziemi, tu czy tam, i e
dla kadego narodu pokj jest tylko chwilowym odroczeniem. [...]
Wszdzie znajdziemy wojn wwczas, gdy cofamy
si a do czasw narodzin narodw; gdy wracamy do naszych czasw; gdy przygldamy si ludom we wszystkich
moliwych sytuacjach, od stanu barbarzystwa a po najbardziej wyrafinowan cywilizacj. Z tego zasadniczego
powodu oraz innych, z nim zwizanych, przelew krwi ludzkiej nigdy nie ustaje na wiecie; jest sabszy na wikszym
obszarze, bd obfitszy na mniej rozlegym, tak e jest nieomal wielkoci sta. Ale od czasu do czasu zachodz wydarzenia nadzwyczajne, ktre go zadziwiajco zwikszaj,
takie jak wojny punickie, triumwiraty, zwycistwa Cezara,
najazd barbarzycw, wojny krzyowe, wojny religijne,
walka o sukcesj hiszpask, rewolucja francuska etc. Gdybymy posiadali tabele tych rzezi, tak jak mamy tabele meteorologiczne, kto wie, czy nie odkryoby si w nich prawa
po kilku wiekach obserwacji. Buffon znakomicie dowid,
e znaczna cz zwierzt musi gin mierci gwatown.
Mgby on, wedle wszelkiego prawdopodobiestwa, Rozcign swj dowd na czowieka; ale mona tutaj odwoa
si rwnie do faktw.
Mona zreszt wtpi, czy to gwatowne zniszczenie jest,
oglnie rzecz biorc, rwnie wielkim zem, jak si o tym
zwyko sdzi. W kadym razie jest to jedno z tych niesz-
sta okrzesany z grubsza przez Lig, a wygadzia go Fronda: wszyscy wielcy ludzie z czasw krlowej Anny przyszli na wiat pord wstrzsw politycznych. Sowem, rzec
mona, e krew jest nawozem tej roliny, ktra zwie si
g e n i u s z. [...]
Gwat i przemoc zapeniaj wiat; jestemy zepsuci przez
filozofi nowoczesn, goszc, e w s z y s t k o j e s t
d o b r e m, podczas gdy zo skazio wszystko i w pewnym,
bardzo susznym sensie, w s z y s t k o j e s t z e m,
gdy nic nie jest na swoim miejscu. Poniewa obniy si
ton gwny systemu naszego wiata, wszystkie pozostae
ulegy proporcjonalnemu obnieniu, wedle regu harmonii.
Wszystko stworzenie wesp wzdyc h a1, z trudem i boleci dc ku innemu porzdkowi
rzeczy.
Do takich oto smutnych refleksji dochodzili przewanie
obserwatorzy wielkich nieszcz ludzkich. Lecz strzemy
si traci odwagi: nie ma takiej kary, ktra nie oczyszcza,
nie ma takiego nieadu, ktrego MIO WIECZNA nie
zwraca przeciw zasadzie za. Mio jest, pord powszechnego wzburzenia, przeczuwa plany Boga. Nigdy nie zobaczymy wszystkiego podczas naszej podry i czsto bdzimy. Ale czy nie jestemy zdani na domysy i we wszelkich
moliwych naukach, wyjwszy nauki cise? A jeeli te nasze domysy s prawdopodobne, jeli maj za sob wiadectwo analogii, jeli opieraj si na ideach oglnych, a zwaszcza jeeli s w stanie pocieszy nas i uczyni lepszymi
czeg jeszcze im brak? Jeeli nawet nie s prawdziwe, s
dobre. Ale powiedzmy raczej: s dobre, a zatem czy nie s
prawdziwe?
Considrations sur la France, s. 39, 47-51, 54-6.
1
Kiedy mylimy o tej nieskoczonej liczbie praw (proklamowanych przez ustawodawstwo rewolucyjne J. T.) nachodz nas kolejno dwa nader rne uczucia: pierwsze to
uczucie podziwu lub przynajmniej zdumienia. Dziwimy si,
wraz z panem Burkeiem e ten nard, ktrego pocho
jest przysowiowa, wyda tak upartych pracownikw.
Gmach owych praw, ktrego sam wygld ju oszaamia,
jest zaiste dzieem na miar Atlasa. Ale zdumienie zmienia
si rycho w lito, gdy pomylimy o nicoci tych praw:
i oto widzimy przed sob ju tylko dzieci, ktre zabijaj
si, aby wznie wielk budowl z kart. Po c tyle praw?
Bo nie ma tutaj wcale prawodawcy.
C bowiem zrobili owi rzekomi prawodawcy od szeciu
lat? Nic. Albowiem b u r z y to nie to samo co t w o r z y .
Trudno wprost oderwa si od niesychanego widoku narodu, co w pi lat nadaje sobie trzy konstytucje. aden z
prawodawcw nie kroczy po omacku: mwi f i a t we waciwy sobie sposb i machina rusza. Wbrew wszelkim wysikom, czynionym w tej dziedzinie przez trzy zgromadzenia, wszystko idzie od zego ku gorszemu, poniewa dzieu
prawodawcw stale i coraz bardziej brakuje uznania Narodu. [...]
[...] Kada minuta jest wiadkiem nowej dezercji z obozu
demokracji; apatia i strach same tylko stoj na stray tronu
pentarchw,1 a najbardziej inteligentni i bezstronni podrnicy, co przemierzyli Francj, powiadaj jednym gosem: to jest r e p u b l i k a b e z r e p u b l i k a n w.
Lecz skoro jak to tylekro wbijano w gow krlom
caa sia rzdw ley w mioci poddanych, skoro sam
strach jest niedostatecznym rodkiem utrzymania zwierzchnoci, c tedy myle o Republice francuskiej?
Otwrzcie oczy, a ujrzycie, e ona nie y j e. C za olbrzymi aparat! Jakie mnstwo spryn i kek! Co za haas,
czyniony przez uderzajce o siebie czci! Jaka olbrzymia
liczba ludzi zatrudnionych przy reperacji uszkodze!
Wszystko to wiadczy, e ruch ten odbywa si bez udziau
natury, gdy pierwsz cech jej tworw jest potga poczona z ekonomi rodkw: nie ma tu adnych wstrzsw,
adnych odchyle, poniewa wszystko znajduje si na swoim miejscu. Nie ma adnego haasu, bo tarcie jest lekkie, a
cisza ta jest dostojna. Podobnie w mechanizmie fizycznym
doskonae wywaenie, rwnowaga i cisa symetria czci
sprawiaj, e nawet szybki ruch wydaje si pozornym spoczynkiem zachwyconemu oku.
Nie ma tedy zwierzchnoci we Francji: wszystko tu jest
pozorem, wszystko gwatem, wszystko zwiastuje, e taki
porzdek rzeczy nie moe trwa. Filozofia nowoczesna jest
zarazem i zbyt materialna, i zbyt zadufana w sobie, by dostrzec prawdziwe spryny wiata politycznego. Jednym z
jej szalonych pomysw jest przekonanie, e zgromadzenie
moe ukonstytuowa nard; e k o n s t y t u c j a, to znaczy cao praw fundamentalnych, odpowiadajcych danemu narodowi i majcych mu nada tak czy inn form rzdu jest takim samym wytworem jak inne, wymagajcym
1
Jest w rzdzie francuskim jaki pierwiastek amoralny, jaka kazicielska i zabjcza sia, nieodczna od takiego porzdku rzeczy. Widzielimy dziaanie owego pierwiastka
we wszystkich trybach machiny politycznej. Lecz jeszcze
straszliwszy jest on ba pewno dla obyczajw, ktre nie maj groniejszego wroga. Wszyscy, ktrzy obserwowali Rewolucj we Francji i za granic, dostrzegli w szczeglny
rys. Wszdzie rzucaa si ona na moralno, jak na swojego
naturalnego wroga. [...]
Jest jeszcze inna plaga, majca swe rdo w opisanym
stanie rzeczy i rwnie wielka jak plaga niemoralnoci we
waciwym znaczeniu tego sowa. To plaga zodziejstwa.
Nader ciekawy to rozdzia. Zawsze i wszdzie byli zodzieje i marnotrawcy, ale jeszcze nigdy nie widziano zodziejstwa zorganizowanego (by posuy si modnym wyraeniem). Pokazanie takiego dziwu zostao zastrzeone dla Republiki francuskiej. Opiera si ona na zodziejstwie, istnieje
tylko dziki zodziejstwu musi wic na zodziejstwo
pozwoli. Okrada wszystkich i wszyscy j okradaj. Powszechne przekonanie o nieprawowitoci rzdu przyczynia
si stale do wzrostu tej plagi. [...]
Nie chc bynajmniej przesadza: wiem, e we Francji s
jeszcze cnoty, wiem, e jest ich jeszcze wiele mam
nadziej, e bdzie ich zawsze dosy, aby r o z p o c z
o d n o w a nard powiadam tylko, e duch rzdu
zmierza bezustannie do tego, by zmniejszy ich ilo. Poniewa za w dziedzinie ducha, tak jak w dziedzinie materii, kada sia staa przypiesza nieuchronnie ruch, gdy
moc stale sama si zwiksza, Francja spychana jest w bezmiar korupcji i zepsucia ze stale rosnc szybkoci. Mona to powstrzyma jedynie przez uzdrawiajce dziaanie
pierwiastka diametralnie przeciwstawnego pierwiastkowi
Rewolucji. Nie ma co tu owija w bawen: istnieje jaka
O POCHODZENIU SPOECZESTWA I
STANIE NATURY
A zatem spoeczestwo nie jest bynajmniej dzieem czowieka, lecz bezporednim wynikiem woli Stwrcy, ktry
pragn, by czowiek by tym, czym jest on zawsze i wszdzie.
Rousseau i wszyscy myliciele jego pokroju wyobraaj
sobie lub usiuj wyobrazi jaki lud w s t a n i e n a t u r y (to ich wasne wyraenie), ktry prowadzi normaln
dysput nad dobrymi i zymi stronami sianu spoecznego
i na koniec decyduje si przej z jednego do drugiego. C
robili ci ludzie przed owym u k a d e m n a r o d o w y m,
na mocy ktrego zdecydowali si wreszcie nada sobie
zwierzchnika? Najwidoczniej yli bez praw, bez rzdu. Od
jak dawna?
Wyobraanie sobie stanu spoecznego jako stanu bdcego nastpstwem wyboru opartego na zgodzie ludzi, powzitego z gry planu i umowy pierwotnej, ktra jest niemoliwa jest zasadniczym bdem, Kiedy mwimy o stanie
n a t u r y jako o przeciwiestwie stanu spoecznego
pleciemy brednie. Sowo n a t u r a jest jednym z tych terminw oglnych, ktrych naduywa si tak, jak wszystkich
terminw abstrakcyjnych, W najszerszym swym znaczeniu
sowo to oznacza naprawd caoksztat wszystkich praw, si
i spryn, ktre stanowi (constituent) wiat, a natura indywidualna takiej to a takiej istoty oznacza caoksztat cech,
ktre czyni j tym, czym ona jest, i bez ktrych byaby
ona czym innym, nie mogc ju suy celom Twrcy.
I tak zesp wszystkich czci, skadajcych si na maszyn, ktrej celem jest dzielenie czasu, tworzy n a t u r ,
czyli istot z e g a r k a ; [...] a natur czowieka jest by
zwierzciem rozumnym, religijnym i spoecznym. Dowiadczenie niezmiennie nas o tym poucza i nie widz nic, co
mona by mu przeciwstawi. []
Pan Burke wyrazi si w sposb, ktrego gbia winna
budzi bezgraniczny podziw, e sztuka jest natur czowie-
Trudno wyobrazi sobie inny sposb poznania przeznaczenia czowieka poza dwoma: histori i anatomi. Pierwsza ukazuje, czym on zawsze by, druga jak jego organa
odpowiadaj jego przeznaczeniu i wiadcz o nim.
Kiedy przyrodnik pisze histori naturaln jakiego zwierzcia, jedyn pochodni, ktra owieca mu drog, s fakty.
Zdaje mi si, e uczeni ostatniego stulecia postpowali bardziej filozoficznie, ni si to dzisiaj sdzi, gdy opierali polityk na erudycji. Owa metoda bardzo si nie podoba naszym nowoczesnym rezonerom i maj oni swoje racje,
uwaajc j za z. Troch atwiej jest urga nauce ni jej
nabywa. [...]
Rzecz jasna, e mona naduywa erudycji, ale w sumie
nie najgorsza to metoda ustala prawo na podstawie faktu:
najkrtszym i najrozsdniejszym sposobem poznania natury czowieka jest niewtpliwie dowiedzie si, czym by on
zawsze. Od kiedy to teorie mog sprzeciwia si faktom?
seau, ktry mwi za wszystkich: Ludy - powiada on naday sobie wodzw po to, by bronili oni ich wolnoci, a nie
po to, by zostay ujarzmione. Jest to gruba omyka, ktra
zrodzia szereg innych. Czowiek nic sobie nie nada: wszystko otrzyma. Posiada on wodzw dlatego, e nie moe si
bez nich obej, a spoeczestwo nie powstao i nie mogo
powsta na mocy paktu, powstao bowiem na mocy prawa.
Skoro Twrca wszystkich rzeczy nie uwaa za waciwe
podda czowieka panowaniu istot o wyszej naturze i skoro czowiek musi by rzdzony przez swego bliniego,
oczywiste jest, e to, co dobre w czowieku, powinno rzdzi tym, co ze.
Examen dun crit de J. J. Rousseau
sur lingalit des conditions parmi
les hommes. Oeuvres, t. VII, s. 562-4.
Spierano si arliwie, czy zwierzchno pochodzi od Boga, czy od ludzi, ale nie wiem, czy kto zauway, e oba te
twierdzenia mog by zarazem prawdziwe.
To prawda, biorc rzecz z grubsza i z pewnej, mniej istotnej, strony, e zwierzchno opiera si na przyzwoleniu ludzkim, gdyby bowiem jakikolwiek lud nagle odmwi zgodnie posuszestwa, zwierzchno zniknaby; trudno wyobrazi sobie ustanowienie zwierzchnoci bez zgody ludu na
posuszestwo. Jeli wic przeciwnicy boskiego pochodzenia zwierzchnoci chc powiedzie tylko tyle, to maj racj
i nie ma po co si spiera. Poniewa Bg nie uzna za stosowne uy rodkw nadnaturalnych przy ustanawianiu pastw, to pewna, e wszystko musi dokona si za porednictwem ludzi. Ale powiedzie, e zwierzchno nie pochodzi od Boga, dlatego e posuguje si On ludmi dla jej ustanowienia, to tak samo jak gdyby kto rzek, e Bg nie
jest stwrc czowieka, bo kady z nas ma ojca i matk.
ma wwczas mowy o prawach ani rzdzie, bo nie jest on jeszcze czowiekiem w penym tego sowa znaczeniu, a spoeczestwo jeszcze nie istnieje. Wprowadcie owego czowieka w styczno z jego blinimi: od tej chwili musicie
przyj istnienie wadcy. Pierwszy czowiek by krlem
wasnych dzieci i kada oddzielnie yjca rodzina rzdzona
bya w ten sam sposb. Od kiedy wszake rodziny zaczy
styka si ze sob, sta si im potrzebny wadca i w wadca, nadajc im prawa utworzy z nich lud, jako e spoeczestwo istnieje tylko dziki wadcy. [...]
L u d, cywilizacja i wadca pojawiy si natychmiast, jak
tylko ludzie zaczli si ze sob styka. Sowo l u d jest terminem wzgldnym, ktry nie ma zupenie sensu, jeli oddzielimy go od pojcia zwierzchnoci, bo pojcie l u d u
nasuwa myl o skupieniu wok pewnego wsplnego orodka, a bez zwierzchnoci nie moe istnie zbiorowo ani
jedno polityczna.
Tak wic trzeba midzy bajki woy pomysy o roli wyboru i rozmysu w ustanawianiu spoeczestwa i zwierzchnoci. To dzieo jest bezporednim aktem natury, albo powiedzmy raczej, jej Twrcy.
Ta sama moc, ktra zrzdzia porzdek spoeczny
i zwierzchno zrzdzia rwnie, by istniay rne odmiany zwierzchnoci stosownie do rnego charakteru narodw. [...]
Skutkiem istnienia rnych charakterw narodowych jest
istnienie rnych odmian rzdw. Rzec mona, e kady z
nich ma wasny charakter, gdy nawet te, co nale do tej
samej klasy i nosz to samo miano, ukazuj rne odcienie
oku obserwatora. Jedne i te same prawa nie mog odpowiada rozmaitym prowincjom, rnicym si obyczajami, yjcym w odmiennych klimatach i nie znoszcym tej samej
formy rzdu.
uroje, jakimi z upodobaniem otaczali j wrogowie chrzecijastwa i jednoci w nadziei, i przynajmniej uda im si
poda j w nienawi, gdyby nie dao si osign nic
wicej. Nie wiem wszake, czy w tej wielkiej kwestii jak
i w tylu innych zwrcono na to dostatecznie uwag, e
prawdy teologiczne s to objawione i uwicone na gruncie
religii prawdy powszechne, tak i uderzajc w ktrkolwiek z nich uderza si zarazem w jak zasad wiata.
N i e o m y l n o w dziedzinie duchowej i z w i e r z c h n o w dziedzinie wieckiej to sowa cakowicie jednoznaczne. Jedno i drugie znaczy ow wysok potg, ktra panuje nad wszystkimi innymi, z ktrej wszystkie inne
bior swj pocztek, ktra rzdzi sama nie bdc rzdzona,
sdzi a nie jest sdzona.
Kiedy powiadamy, e K o c i j e s t n i e o m y l n y , nie domagamy si dla zwrmy uwag, gdy
rzecz to nader istotna adnego szczeglnego przywileju;
domagamy si jedynie, aby posiada prawo wsplne wszelkim zwierzchnociom, dla ktrych nieomylno jest koniecznym warunkiem dziaania. Albowiem wszelki rzd jest
absolutny i z chwil gdy mona si mu przeciwstawi pod
pretekstem omyki czy niesprawiedliwoci przestaje istnie. Zwierzchno ma oczywicie rne formy: w Konstantynopolu przemawia inaczej ni w Londynie. Ale kiedy
ju przemwi na swj sposb tu czy tam, bill staje si rwnie nieodwoalny jak fetwa. Tak samo ma si rzecz z Kocioem: tak czy inaczej musi on by rzdzony, jak kade
zrzeszenie, bo w przeciwnym razie nie byoby w nim skupienia, caoci, jednoci. Rzd ten za jest ze swej natury
nieomylny, czyli a b s o l u t n y; inaczej nie mgby rzdzi.
Czy nie widzimy w sdownictwie, bdcym tylko pewn dziedzin rzdu, e w kocu musimy doj do wadzy,
ktra sdzi sama, nie bdc sdzona, wanie dlatego, e
by jednoci, a zatem i k o c i o a p o w s z e c h n e g o (czyli katolickiego), poniewa w tej sytuacji dla adnego z owych kociow nie istnieje k o n s t y t u c y j n y s p o s b stwierdzenia, czy znajduje si on z innymi
we wsplnocie wiary.
Twierdzi, e ta ciba niezalenych kociow stanowi
Koci j e d e n i p o w s z e c h n y, to tyle co twierdzi,
e wszystkie rzdy Europy tworz rzd j e d e n i p o w s z e c h n y. Jest to identyczny pogld i adne kruczki nie
pomog, by dowie, e jest inaczej. Gdyby kto odway
si zaproponowa k r l e s t w o f r a n c u s k i e b e z
krla Francji, cesarstwo rosyjskie
b e z C e s a r z a R o s j i, etc., susznie uznano by, e
straci zmysy; byoby to wszake dokadnie to samo co
myl o K o c i e l e p o w s z e c h n y m b e z n a c z e l n i k a. [...]
Gdy forma monarchiczna raz zostaa ustalona, nieomylno jest ju tylko koniecznym nastpstwem s u p r e m a c j i, albo powiedzmy raczej, e jest to jedna i ta sama rzecz
pod dwiema rnymi nazwami. Lecz cho ta identyczno
bije w oczy, nigdy nie dostrzegano czy te nie chciano
dostrzec e caa kwestia opiera si na tej prawdzie.
A poniewa prawda ta z kolei zalena jest od samej natury
rzeczy nie ma przeto adnej potrzeby szuka dla niej
oparcia w teologii. Tak wic, przyjwszy, e jedno jest
konieczna, nie mona zarzuca bdu Papieowi choby
nawet myli si istotnie tak jak nie mona zarzuca go
wadcom wieckim, ktrzy nigdy nie rocili sobie pretensji
do nieomylnoci. Praktycznie rzecz biorc jest to w istocie
jedno i to samo: nie popenia bdw I nie mc by o nie
oskaronym. Nawet zatem gdybymy si zgodzili, e Bg
nie uczyni Papieowi adnej obietnicy, niemniej byby on
nieomylny czy te, jako ostateczny trybuna poczytywany
za taki. Kady bowiem wyrok, od ktrego nie ma odwoa-
PORTRET KATA
Bg, chcc sprawi, by ludzie rzdzili ludmi, przynajmniej zewntrznie, powierzy wadcom najwysz prerogatyw karania zbrodni i tu przede wszystkim s oni Jego
reprezentantami. [...]
Z owej straszliwej prerogatywy [...] wynika konieczno
istnienia czowieka, co wymierza za zbrodnie kary wyznaczone przez sprawiedliwo ludzk. I rzeczywicie czowieka takiego znajduje si wszdzie, cho w aden sposb
nie potrafimy wyjani, jak to si dzieje, bo rozum nie wykrywa w naturze ludzkiej adnej pobudki, zdolnej decydowa o wyborze tego zawodu.
Przypuszczam, panowie, e zbytnio przywyklicie do rozmyla, by nigdy nie przyszo wam zastanawia si nad
katem.
Czyme jest owa niezrozumiaa istota, co nad wszystkie
zawody przyjemne, popatne, uczciwe a nawet szacowne,
ktrych mnstwo stoi otworem przed si lub zrcznoci
czowieka, przekada mczenie i umiercanie swych blinich? Ta gowa, to serce czy s takie same jak nasze?
Czy nie ma w nich czego szczeglnego, obcego naszej
naturze? Co do mnie, nie wtpi w to. Zewntrznie jest taki
sam jak my, rodzi si tak samo jak my, lecz jest to istota
niezwyka i na to, by zaistniaa w rodzinie ludzkiej, trzeba
specjalnego dekretu, jakiego FIAT potgi stwrczej. Stworzenie jej jest takim samym aktem jak stworzenie wiata.
Spjrzcie, co o nim myl inni ludzie, i pojmijcie, jeli potraficie, jak moe on o tym nie wiedzie wzgldnie si tego
nie ba! Ledwie wadza wyznaczya mu domostwo, ledwie
O POWSTAWANIU I TRWAOCI
INSTYTUCJI SPOECZNYCH
Upraszam wszystkich czytelnikw, aby zechcieli rozgldn si wok siebie: nawet w najmniejszych drobiazgach
znajd potwierdzenie tych wielkich prawd. Nie trzeba cofa
si a do s y n a I z m a e l a, do Likurga, Numy, Mojesza, ktrych cae prawodawstwo byo religijne; obserwatorowi wystarczy byle wito ludowe, byle wiejski taniec. W
niektrych krajach protestanckich ujrzy on takie zgromadzenia, takie zabawy ludowe, ktre nie maj widocznych
rde, a ktre wi si z cakowicie ju zapomnianymi
zwyczajami katolickimi. Tego rodzaju wita nie maj w
sobie nic wzniosego (rien de moral), nic szacownego. Nie
szkodzi. Bior one swj pocztek w ideach religijnych
prawda, e bardzo odlegych i to wystarczy, by im nada
trwao. Mao byo trzech stuleci, by ulegy zapomnieniu.
A wy, wadcy tej ziemi! Ksita, krlowie, Cesarzowie,
potne Majestaty, niepokonani Zwycizcy! Sprbujcie tylko w okrelony dzie kadego roku zebra lud w wyznaczonym miejscu NA TACE. Niewiele od was dam, ale
omielam si i o formalny zakad, e to si nie uda. A
przecie najskromniejszy misjonarz potrafi to osign
i nakaza sobie posuch w dwa tysice lat po mierci. Kadego roku, w dniu w i t e g o Jana, w i t e g o Marcina, w i t e g o Benedykta, etc., lud zbiera si wok
jakiej wiejskiej wityni; przybywa oywiony wesooci
huczn, lecz niewinn. Religia uwica rado, a rado
zdobi religi. Lud zapomina o swych trudach, rozchodzc
si myli o przyjemnoci, jaka go czeka w ten sam dzie na
przyszy rok i dzie ten jest dla wydarzeniem.
Obok tego obrazu pocie obraz owych wadcw Francji, ktrych bezprzykadna rewolucja uczynia wszechwadnymi, a ktrzy nie s w stanie zorganizowa zwykego
wita. Sypi zotem, przywouj na pomoc wszystkie sztuki, a obywatel nie rusza si z domu, albo, wezwany, przychodzi jedynie po to, by mia si z gospodarzy. [...]
Dla wikszej jasnoci warto zwrci uwag, e pierwiastek religijny ze swej istoty jest twrczy i zachowawczy w
dwojaki sposb: po pierwsze, dziaajc silniej ni jakikolwiek inny na umys ludzki, sprawia, e ten ostatni zdobywa
si na cudowne wysiki. Tak na przykad czowiek upewniony przez swe dogmaty religijne, e to wielce dla niego
korzystne, jeli jego ciao po mierci zachowa si w stanie
moliwie najbardziej nienaruszonym, tak by adna natrtna
i witokradcza rka nie moga do si zbliy ten czowiek, po wyczerpaniu wszystkich moliwoci sztuki balsamowania, skoczy na wzniesieniu piramid Egiptu. Po drugie, pierwiastek religijny, tak silny w dziaaniu, jest nieskoczenie silniejszy tam gdzie przeciwdziaa, z uwagi na szacunek, jakim otacza wszystko, co bierze pod swoj opiek.
Jeeli zwyky kamie zostanie powicony, oto ju mamy
powd, dla ktrego uniknie on rk, co mogyby go zagubi
lub przerobi. W a z y e t r u s k i e , n a p r z y k ad, zachowane dziki kultowi grobo wcw, doszy do nas, mimo swej
kruchoci, w wikszej liczbie ni
wspczesne im pomniki z marmuru
i b r z u. Chcecie zachowa wszystko u w i c i e
wszystko. [...]
Jeeli powstanie wszystkich Pastw, postpy cywilizacji
i zgodne wiadectwo wszystkich dziejw, wszystkich tradycji nie wystarcz jeszcze, by nas przekona, niechaj mier Pastw uzupeni dowd, ktry rozpoczlimy od ich narodzin. Poniewa pierwiastek religijny stworzy wszystko,
nieobecno tego pierwiastka powoduje, i wszystko ulega
zniszczeniu. Sekta Epikura, ktr mona by okreli mianem s t a r o y t n e g o n i e d o w i a r s t w a, poniya
najpierw, a niebawem i zniszczya wszystkie rzdy, co miay nieszczcie j wpuci. Wszdzie L u k r e c j u s z
zapowiada C e z a r a.
obraca si na korzy zwierzchnoc i. Poniewa Papiee dziaali jako wysannicy Boga, wic
nawet walczc z monarchami ostrzegali stale poddanych,
e nic nie mog uczyni przeciwko panom swoim. Niemiertelni dobroczycy rodzaju ludzkiego bronili zarazem
i boskiej natury zwierzchnoci, i prawowitej wolnoci Ludzi. Lud, najdalszy od jakiegokolwiek oporu, nie mg
wzbi si w pych ani usamodzielni si, a zwierzchnicy
uginajc si jedynie przed potg bosk, zachowywali ca
swoj godno. Fryderyk pod stop Papiea mg budzi
lk, moe wspczucie, ale nie pogard, podobnie jak Dawid lecy na twarzy przed Anioem, co zwiastowa mu
bicz boy.
Papiee byli wychowawcami monarchii europejskiej w
latach jej modoci; u k s z t a t o w a l i j dosownie tak
jak Fnelon u k s z t a t o w a ksicia Burgundii. W jednym i drugim wypadku szo o to, by wypleni z wielkiego
charakteru czynnik dzikoci, co zepsuby wszystko. Wszystko, co ogranicza czowieka, wzmacnia go. Nie ma posuszestwa bez doskonalenia si, a czowiek przez to, e si
przezwycia, staje si lepszy. Taki potrafi pokona najgwatowniejsz namitno w trzydziestym roku ycia, bo
w pitym czy szstym nauczono go pozbywa si dobrowolnie zabawki czy akoci. Z monarchi stao si tak, jak dzieje si z dobrze wychowanym czowiekiem. Nieustanny wysiek Kocioa, kierowanego przez Ojca witego, doprowadzi wreszcie do tego, czego nikt dotd nie widzia i nigdy nie zobaczy tam, gdzie owa wadza pozostanie nieznana.
Nieznacznie, bez grb, bez ustaw, walk, gwatw i oporu
zostaa proklamowana wielka konstytucja europejska, nie
na ndznym papierze, nie gosem heroldw, ale we wszystkich sercach europejskich, ktre podwczas wszystkie byy
katolickie.
Mitologiczna posta, krl skazany przez Zeusa za czyny wystpne i strcony do Tartaru (przyp. red.).
O PRAWACH PISANYCH
[] NIC, CO WIELKIE, NIE MA WIELKIEGO POCZTKU. W dziejach wszystkich stuleci nie znajdziemy
ani jednego wyjtku od tego prawa. Crescit occulto velut
arbor aevo: oto wieczysta dewiza kadej wielkiej instytucji.
W tym tkwi przyczyna, e kada faszywa instytucja duo
pisze, gdy czuje wasn sabo i szuka podpory. Wynika
z tej prawdy niezachwiany wniosek, e adna wielka i rzeczywista instytucja nie moe opiera si na prawie pisanym, poniewa sami ludzie, owe nastpujce po sobie kolejno narzdzia budowy, nie wiedz, czym ma ona by, a
rwnie i dlatego, e prawdziw oznak trwaoci jest w
kadym porzdku rzeczy wzrost niepostrzegalny.
Essai sur le principe gnrateur, s. 271-2, 274, 303-4.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
adna Konstytucja nie powstaje jako rezultat deliberacji; prawa ludw s niepisane, bd te istniej w formie pisanej po prostu tylko jako deklaracja uprzednio
istniejcych praw niepisanych.
Dziaalno ludzka jest w takich razach tak dalece ograniczona, e dziaajcy ludzie s tylko okolicznociami.
Prawa ludu bior swj pocztek nieomal zawsze w ustpstwach wadcw i wwczas mog by stwierdzone
historycznie. Natomiast jeli idzie o prawa wadcy i
arystokracji, zarwno ich twrcy, jak chwila powstania
s nieznane.
Co wicej, owe ustpstwa byy zawsze wynikiem
niezalenego od wadcy stanu rzeczy, ktry sprawia,
e staway si one koniecznoci.
Chocia prawa pisane s niczym innym jak deklaracj
praw uprzednio istniejcych, nie znaczy to bynajmniej,
e og tych ostatnich moe by spisany.
Im wicej si pisze, tym sabsza jest instytucja.
7.
aden nard nie jest w stanie nada sobie wolnoci, jeeli ju jej nie posiada: moliwoci czowieka ograniczaj si do rozwijania praw ju istniejcych.
8. Prawodawcy we waciwym tego sowa znaczeniu s
ludmi niezwykymi, ktrzy wystpowali chyba tylko
w wiecie staroytnym i w okresie modoci narodw.
9. Prawodawcy ci, mimo caej swej potgi, poprzestawali
na zebraniu w cao elementw ju uprzednio istniejcych i zawsze dziaali w imieniu Boga.
10. Wolno jest w pewnym sensie darem krlw, gdy
prawie wszystkie wolne narody zostay utworzone
przez krlw.
11. Nigdy nie istnia nard wolny, ktry nie posiadaby w
swej Konstytucji naturalnej zarodkw wolnoci tak dawnych, jak on sam, i nigdy adnemu narodowi nie udao si skutecznie rozwin za pomoc swych fundamentalnych praw pisanych innych praw ni te, ktre
istniay w jego Konstytucji naturalnej.
12. adne zgromadzenie ludzi nie moe utworzy narodu.
Sam prb czego takiego naleaoby uzna za jeden
z najbardziej godnych pamici aktw szalestwa.
Essai sur le principe gnrateur, s. 261-4.
jego panowaniem, opiek, obron i sprawiedliwo, a dziecko ze swej strony obiecuje posuszestwo, pomoc i wierno a do mierci. Wystarczy unicestwi te zasady, a spoeczestwo upadnie. Jedn z najbardziej widocznych intencji w dziele stworzenia byo, by wszystkie kraje byy zamieszkane: std jaki powszechny urok, zwizany ze sowem Ojczyzna. Ten urok jest moe nawet ywszy pod dachem chaty Grenlandczyka czy Hotentota ni pod lamperiami
Ermitau czy Tuilerii. Poniewa za uczucie to jest czym
koniecznym, naturalnym i witym, sumienie wszystkich
ludzi potwierdza je z moc, potpiajc kadego, kto wyrzeka si swojej ojczyzny. Niech mwi, co chce, usprawiedliwia si, jak umie nigdy nie zetrze tej kltwy i zawsze
bd o nim le myle. C byo bardziej wybaczalne, ba,
bardziej godne pochway, przynajmniej na pozr, ni emigracja protestantw francuskich po odwoaniu edyktu nantejskiego? A jednak nawet w tych krajach, gdzie zostali
przyjci, tworz oni zawsze kast oddzielon od reszty narodu i cigle, zda mi si, widz wielkie R1 na ich czoach.
Cudzoziemiec zawsze musi by tylko podrnym; z chwil
gdy osiada na stae, jego pooenie staje si faszywe i nieznone. Jest to tak dalece prawdziwe, e samo sowo
c u d z o z i e m i e c brano za synonim sowa n i e n a
s w o i m m i e j s c u. Mwimy komu : P a n j e s t
t u t a j o b c y, chcc mu powiedzie: P a n n i e
p o w i n i e n t u b y .
Correspondence. Oeuvres, t. XI, s. 482-4.
i drugi s cudem; wszystkie ich czyny s boskie. Nie mwcie im o badaniu, wyborze, dyskusji powiedz, e blunicie. Znaj one tylko dwa sowa: posuszestwo i ufno;
tymi dwoma dwigniami podnosz wiat. Nawet ich bdy
s wzniose.
tude sur la souverainet. Oeuvres, t. I, s. 375-7.
OTARZ I TRON
kaz bio w takt zasady boskiej, ten nic nie wie, nic nie widzi, nic nie rozumie.
Trzeba tu znowu odwoa si do sw Pisma, by zawoa: G d z i e j e s t m d r z e c ? G d z i e p i s arz potny? Gdzie jest ten, co na szemu nierozumnemu stuleciu ukae
p r a w d ? Kt otrzyma ode gos na tyle silny, by
mg dotrze a do wadcw i sprawi, by usyszeli najbardziej niezaprzeczaln z prawd, e m o g u t r z y m a
trony tylko przy pomocy religii, a
religi tylko przy pomocy zasady
k a t o l i c k i e j?
Lettre sur l'tat du christianisme en
Europe. Oeuvres, t. VII, s. 486-92,
501.
O INKWIZYCJI HISZPASKIEJ
Wielkim klskom
politycznym, a
zwaszcza
gwatownym
atakom
na
pastwo mona zapobiec lub odeprze je jedynie za pomoc rwnie
g w a t o w n y c h r o d k w. Prawda ta naley do
najbardziej niezaprzeczalnych aksjomatw politycznych.
Przy wszelkiego rodzaju niebezpieczestwach wszystko
sprowadza si do owej formuy rzymskiej: V i d e a n t
consules, ne respublica detrimentum
c a p i a t. Co za do rodkw to (wyjwszy wszelk zbrodni) najlepszy jest ten, ktry jest skuteczny. [...] W Hiszpanii i Portugalii jak i gdzie indziej daj spokj kademu, kto siedzi spokojnie, gupiec za, co dogmatyzuje czy
zakca porzdek publiczny, sam jest sobie winien; nie znajdzie pan adnego narodu, ju nie powiem c h r z e c i j a s k i e g o, nie powiem k a t o l i c k i e g o, ale po
prostu c y w i l i z o w a n e g o, ktry nie karaby mierci
za powany zamach na jego religi. I c za znaczenie ma
nazwa trybunau, ktry winien kara wystpnych! Wane
jest, e wszdzie s i e wszdzie powinni by karani. Nikt
nie ma prawa domaga si odpowiedzi od krlw Hiszpanii, dlaczego spodobao si im wyznaczy akurat tak to kar za taki to wystpek. Oni sami najlepiej wiedz, co maj
robi: znaj swoich wrogw i zwalczaj ich tak, jak uwaaj za waciwe. Jedyn istotn kwesti, kwesti niezaprzeczaln jest to, e za zbrodnie, o ktrych mowa, wymierza si kar wycznie na zasadzie praw powszechnych
i znanych, wedle staych formu, przez legalnych sdziw,
ktrzy ca sw moc czerpi od krla i nie s zdolni uczyni nic wbrew niemu. Przy takim zaoeniu wszystkie deklamacje upadaj i nikt nie ma prawa si skary. Czowiek
ma racj, e lka si by sdzonym przez czowieka: zna on
siebie i wie, do czego jest zdolny, gdy go porywa lub zalepia namitno; lecz prawu kady powinien podporzdkowa si spokojnie, poniewa najlepsza rzecz, na jak sta
natur ludzk, to powszechna, owiecona i bezstronna wola
p r a w o d a w c y postawiona wszdzie w miejsce osobistej, lepej i namitnej woli c z o w i e k a.
Jeeli tedy prawo hiszpaskie, ustanowione dla wszystkich, orzeka kar wygnania, wizienia, czy nawet mierci
wobec jawnego i publicznego przeciwnika jakiego hiszpaskiego dogmatu, nikt nie powinien aowa zoczycy,
ktry na te kary zasuy, a nawet on sam nie ma prawa si
skary: mia przecie taki prosty sposb, by ich unikn
milcze. [...]
[...] Herezjarchw, upartych heretykw, gosicieli herezji
trzeba zaliczy bezsprzecznie do rzdu najwikszych zbrodniarzy. Zwodzi nas w tej kwestii to, e nie potrafimy
wstrzyma si od wydawania sdw w sprawach religii z
obojtnoci, waciw dla naszego wieku, podczas gdy
miar dla nas winna by raczej owa dawna gorliwo, ktr
mona sobie nazywa f a n a t y z m e m: sowo nie zmienia w niczym rzeczy. Nowoczesny sofista, ktry rozprawia
do woli w swoim gabinecie, niewiele przejmuje si tym, e
argumenty Lutra wywoay wojn trzydziestoletni, ale dawni prawodawcy, zdajc sobie w peni spraw, jak drogo
mog kosztowa ludzi owe zgubne doktryny, jake susznie
wymierzali kar mk miertelnych za zbrodni, zdoln
wstrzsn do podstaw spoeczestwem i skpa je we
krwi.
Pewnie, e dzisiaj maj mniej powodw do niepokoju,
ale gdy si pomyli, e trybuna Inkwizycji zapobiegby z
O PROTESTANTYZMIE
te nowe narody: krzy jest na wszystkich ich koronach, kady kodeks zaczyna si tym symbolem; krlowie s p o m a z a c a m i b o y m i, ksia sprawuj u r z d,
duchowiestwo jest s t a n e m, pastwo jest u w i c o n e, religia jest s p r a w p u b l i c z n (la religion est
civile). Obie potgi cz si ze sob kada zawdzicza
drugiej cz wasnej siy i mimo sporw, ktre dzieliy
te dwie siostry, nie mog one y osobno.
Najzuchwalszy czowiek nie potrafi wymyle nic, czym
mona by zastpi w system religijny. Wszyscy nasi
Herostratesi go burzyli, ale aden go niczym nie zastpi,
aden nawet nie omieli si zaproponowa czegokolwiek
w miejsce tego, co chcia zniweczy: w dalszym cigu zatem trzeba by albo chrzecijaninem, albo niczym.
Fundamentaln zasad tej religii, pierwotnym aksjomatem, o ktry opieraa si ona na caym wiecie przed pojawieniem si nowatorw XVI stulecia, bya nieomylno jej
nauki, co pociga za sob lep cze dla autorytetu, rezygnacj z wszelkiego mdrkowania indywidualnego i, co za
tym idzie powszechno wierze.
Ot owi nowatorzy podkopali ten fundament: w miejsce
opinii k a t o l i c k i e j [powszechnej] postawili opini indywidualn i w sposb prawdziwie szaleczy zastpili wycznym autorytetem ksiki autorytet urzdu nauczajcego, starszego ni owa ksika i zobowizanego nam j
objania.
Std szczeglny charakter herezji XVI wieku. Nie jest
ona wycznie herezj religijn, ale herezj spoeczn
(civile), poniewa uwalniajc lud od jarzma posuszestwa
i przyznajc mu zwierzchno religijn rozkieznaa wszdy pych przeciwko autorytetowi i posuszestwo zastpia
dyskusj.
Std ta straszliwa cecha, ktr protestantyzm rozwija od
koyski: urodzi si buntownikiem i bunt jest jego zwykym
stanem. [...]
Jeli si zastanowi nad tym niezatartym pitnem protestantyzmu, mniej dziwi nas nienawi, jak poprzysigli mu
niektrzy wadcy katoliccy, jak na przykad w Ludwik
XIV, ktrego nietolerancja budzia tak silny wstrt naszych
filozofw. W kadym rzdzie istnieje pewna sia ukryta,
pewnego rodzaju instynkt konserwatywny, ktry dziaa niewidoczne dla oka obserwatorw, a nawet wadcw i ich doradcw, i ktry nierzadko posuguje si ich bdami, czy
nawet wadami, dla ochrony ustroju. Tysic razy przytaczano przeladowania jansenistw przez ojca le Tellier: moe
ten czowiek jest winny w oczach Boga, moe nie wiem
o tym tyle, co jego oskaryciele. Ale niezalenie od tego,
czy bya to nienawi wyrozumowana, czy lepa, pewne
jest, e bya ona f r a n c u s k a i p o l i t y c z n i e s u s z n a. Jansenizm, wskutek swego niezmiernie bliskiego
pokrewiestwa z kalwinizmem, by wrogiem Francji: to,
czego bylimy wiadkami, w peni usprawiedliwia synnego Jezuit, gdy jansenizm okaza si wielce wystpny w
okresie Rewolucji francuskiej i walnie wspiera swych
wspbraci, filozofizm i protestantyzm. [...]
W wiecie moralnym, tak jak w fizyce, istniej powinowactwa, przycigania wybircze. Pewne zasady odpowiadaj sobie wzajemnie, inne si odpychaj: wiedza o tych
waciwociach, prawdziwie u k r y t y c h, jest podstaw
nauki. Nieche tedy obserwatorzy zastanowi si nad naprawd uderzajcym powinowactwem, ktrego wszyscy
niedawno bylimy wiadkami, midzy protestantyzmem a
jakobinizmem.
Od pierwszej chwili Rewolucji wrogowie tronu wykazali
wobec protestantyzmu icie s y n o w s k czuo. Wszyscy widzieli to przymierze i nikogo ono nie zwiodo nawet
protestantw zagranicznych.
Mowa o dziele CONDORCETA: Szkic obrazu postpu ducha ludzkiego przez dzieje; cyt. wg polskiego przekadu, Warszawa
1957, s. 135.
czowiek czy ciao spoeczne, ktre bada i odrzuca jaki pogld religijny, nie moe, nie popadajc w jaskraw sprzeczno, potpi czowieka czy ciaa, ktre bada i odrzuca inne. Tak wic wszystkie dogmaty zostan poddane badaniu
i w nieuchronnej konsekwencji prdzej czy pniej odrzucone; nie bdzie ju adnych wsplnych wierze, adnego
trybunau, adnego panujcego dogmatu. [...]
Nie jest to cakiem cise, gdy powiadamy, e protestantyzm, oglnie rzecz biorc, sprzyja republice. W istocie nie
sprzyja on adnemu rzdowi atakuje je wszystkie poniewa jednak zwierzchno w peni istnieje tylko w monarchiach, nienawidzi on szczeglnie tej wanie formy rzdu i szuka republik, gdzie atwiej moe prowadzi swoj
kreci robot. Lecz i tu, i tam niszczy zwierzchno i podwaa jarzmo spoeczne. Jest republikaski w monarchiach
i anarchiczny w republikach. W Anglii nie przestaje wrzeszcze przeciw prerogatywom krlewskim; konstytucyjny
zwizek bera i pastorau przyprawia go o rumieniec: wie,
e nie moe ich zniszczy, nie porniajc ze sob, i pracuje nad tym bez ustanku. W republikach nie znosi nawet wizerunku zwierzchnoci: tpi go tak, jak gdyby to bya rzecz
sama. Usiujc stale rozda wadz moliwie najwikszej liczbie ludzi, zmierza bez przerwy do anarchii. Epoka, w
ktrej yjemy, dostarcza tu ciekawego przykadu: widzielimy, jak republiki, sfederowane, lecz pornione w kwestiach religii, ulegay jadowi Rewolucji francuskiej. Nastpstwa tego widoczne byy nawet dla najmniej uwanego oka.
Natomiast w krajach katolickich, gdzie zwierzchno religijna wzia w obron swoj sojuszniczk, ludy, niezachwiane w swej wiernoci, nie uczyniy nawet kroku ku zasadom francuskim. Jest rzecz najoczywistsz, e protestantyzm jest ze swej istoty wrogiem zwierzchnoci politycznej
(civile) i religijnej. Aby wszak ukaza t prawd w caej
Chodzi o synn rzeb Woltera, duta Hondona, ktra znajdowaa si w tym wanie paacu, w Petersburgu (przyp. wyd.).
Aluzja do zawoania Woltera zdepta ajdactwo (crasez Vintme), skierowanego przeciw klerowi i przesdom religijnym
(przyp. wyd.).
Zawsze istniay na ziemi religie i zawsze byli bezbonicy, ktrzy je zwalczali Zawsze te bezbono bya zbrodni, bo nie ma takiej faszywej religii, co nie posiadaaby
adnej przymieszki prawdy, a zatem kada bezbono
zwalcza jak mniej lub bardziej znieksztacon prawd bo. L e c z p r a w d z i w a b e z b o n o m o e
istnie tylko w onie prawdziwej rel i g i i. Nieuchronnie z tego wynika, e nigdy w czasach
minionych bezbono nie bya w stanie wywoa takich
nieszcz jak obecnie, gdy jej wystpno jest zawsze
proporcjonalna do otaczajcych j wiatoci. Wedle tej Reguy naley sdzi osiemnasty wiek, bo z tego punktu widzenia nie ma sobie podobnego. Syszymy, jak mwi si
zazwyczaj, e w s z y s t k i e s t u l e c i a s d o
siebie podobne i e ludzie byli zaws z e t a c y s a m i: wystrzegajmy si wiary w te oglne
maksymy, ktrymi posuguj si lenistwo lub pocho, aby
nie trudzi si myleniem. Wrcz przeciwnie, wszystkie
stulecia i wszystkie narody ukazuj charakter indywidualny
i odrbny, ktry trzeba starannie bra pod uwag. Pewnie,
e zawsze byy na wiecie wystpki, ale wystpki te mog
si rni iloci, natur, dominujc cech i intensywnoci. Ot, cho zawsze istnieli bezbonicy, nigdy przed
osiemnastym wiekiem i w onie chrzecijastwa nie byo
b u n t u p r z e c i w B o g u, a zwaszcza nigdy nie
widziano witokradczego spisku wszystkich talentw
przeciw ich Stwrcy, a to wanie ujrzelimy obecnie.
Im wicej rozum ludzki pokada w sobie ufnoci, im bardziej stara si wszystkie swe rodki dobywa tylko z siebie
samego, tym wicej staje si absurdalny, tym bardziej okazuje sw niemoc. Oto dlaczego najwiksz plag wiata byo zawsze, we wszystkich stuleciach to, co nazywamy filozofi, zwaywszy, e filozofia jest niczym innym jak samodzielnie dziaajcym rozumem ludzkim, i e rozum ludzki,
ograniczony do swych si jednostkowych, staje si tpym
gburem, ktrego caa potga ogranicza si do niszczenia.
[...]
To pewna, e rozum w pewnym sensie nie nadaje
si do niczego: mamy wiadomoci fizyczne, konieczne do
utrzymania spoeczestwa, zrobilimy postpy w nauce o
liczbach i w tak zwanych naukach przyrodniczych, ale
sprbujmy tylko odrobin wykroczy poza krg naszych
potrzeb, a nasza wiedza staje si z miejsca niepotrzebna lub
wtpliwa. [...]
Na caym obszarze wiata moralnego i politycznego c
wiemy, co moemy? Znamy moralno, ktr otrzymalimy od naszych ojcw jako caoksztat dogmatw, czyli poytecznych przesdw, przyjtych przez rozum narodowy.
Nic tutaj nie zawdziczamy niczyjemu rozumowi jednostkowemu. Przeciwnie, ilekro rozum ten prbowa si tu
wmiesza, tylekro kazi moralno. [...]
[...] Rozum indywidualny nie wytwarza i nie zachowuje
nic dla szczcia powszechnego: podobny owym brudnym
insektom, co zanieczyszczaj nasze mieszkania, zawsze
samotny, zawsze odosobniony, podzi tylko marne bahost-
O NAUCE I UCZONYCH
Nauka w cisym znaczeniu tego sowa, to znaczy wszystko, co obejmujemy oglnym mianem nauk przyrodniczych, ma jeszcze ponadto, wedle wszelkiego prawdopodobiestwa, t zasadnicz wad, e zabija najpierwsz z nauk
nauk ma stanu. Bo przecie nie w akademiach si go
ksztaci. aden z wielkich ministrw, od Sugera do Richelieu, nie zajmowa si nigdy fizyk ani matematyk. [...]
Najstarszym dzieckiem nauki jest pycha. Jest to pycha
ogromna i nie moe cierpie, jeli gdziekolwiek znajdzie
si na drugim miejscu. Szczeglnie szlachcie ma za ze, e
ta j przymiewa; wszdzie stara si j usuwa, poniewa
sama chce rzdzi na jej miejscu.
Zdumiewa tutaj, jak nauka, uparcie to powtarzajc, wpoia przekonanie (zdaje si, e nawet wadcom), e bez niej
nie mona rzdzi, podczas gdy naprawd w tej dziedzinie
zupenie do niczego si nie przydaje i Fryderyk II mia duo racji, kiedy wyrazi si, e chcc zgubi kraj, wystarczy
odda w nim rzdy filozofom.
On sam by najlepszym dowodem tej prawdy: wszystko,
co byo w nim dobrego, zawdzicza swemu charakterowi,
wszystko za, co czynio ze wroga rodzaju ludzkiego
filozofii.
Gdyby nie mona byo rzdzi bez nauki, c staoby si
z wadcami, ktrzy nie maj czasu na powicanie si studiom, a nawet byoby rzecz wysoce karygodn, gdyby si
im oddawali. Najpierwsz nauk jest nauka o rzdzeniu Ludmi, a tej, Bogu dziki, nie ucz w akademiach. Najwiksi
krlowie, tacy jak Henryk IV, Ludwik XIV itp., znani byli
ze swego wybornego zdrowego rozsdku, ktry nie mia
nic wsplnego z jakkolwiek nauk. Wszake popierali oni
wszystkie nauki i tak wanie niewtpliwie naley czyni,
poniewa nauka jest jedn z wielkich ozdb spoeczestwa:
trzeba da jej stanowisko, zaszczyty, opiek, ale stosowne
do miejsca, jakie zajmuje, to jest drugiego. Pierwsze bo-
Lecz czy nie wiecie, panowie, skd ten zalew bezczelnych doktryn, ktre sdz Boga bez ceremonii i daj
ode, by tumaczy si ze swych dekretw? Pochodz one
od owej licznej falangi, co zwie si u c z e n i, ktrej nie
potrafilimy w tym stuleciu utrzyma na jej waciwym
miejscu, to znaczy na drugim. Niegdy byo bardzo niewielu uczonych i tylko garstka z tej garstki bya bezbona.
Dzisiaj widzi si ju tylko samych uczonych: to jakie
rzemioso, to tum, to lud cay, a w tak smutny wyjtek
sta si wrd nich regu. Zewszd uzurpuj sobie prawo