Ah 2007101

UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID
FACULTAD DE FILOSOFA
DEPARTAMENTO DE FILOSOFA II (ONTOLOGA E
HISTORIA SIS. FILOSFICA)
TESIS DOCTORAL
El derecho a la libertad en J. G. Fichte

MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR
PRESENTADA POR
Miguela Domingo Centeno
DIRIGIDA POR
Gabriel Albiac Lopiz
Madrid, 2002
ISBN: 978-84-8466-211-2
Miguela Domingo Centeno, 1991
EL
DERECHO
LA
LIBERTAD
EN
JOHANN
QOTTLIES
FICHTE
Miguela Domingo Centeno

Madrid, 1991
INDICE
Pginas
1
Prlogo:
Preludios del Idealismo
121
Introduccin
3-
La intencin fichteana: El Idealismo como expresin,
2239
fundacin y actualizacin de la Vida

4
4053
La naturaleza del hombre: La originaria conciencia de

s mismo
5471
La absolutidad como suposicin primordial
7296
6-
Lo finito como condicin primordial
97-105
7-
La sntesis como tarea en el terreno de lo terico

(IAparte)
8 La sntesis prctica (2a parte)

9
La sntesis ontolgica (3~ parte)
106126
127153
154181
10 La fundacin de la comunidad a partir de la esencia

delhombre
182-201
11 El tu, el individuo y la comunidad originaria
202-221
12 La comunidad
222245
A) Comunidad jurdica y ley jurdica, p. 222-231

B) Comunidad moral, p. 231241
13 La fenomenologa de la libertad
246-266
A) La exigencia de un problema de la libertad: Fichte y la

3~ antinomia, p. 246253
B) La aportacin de Kant, p. 253258
O) La aportacin fichteana: el cuerpo articulado, signo de
libertad, p. 258263
14 Recensin de Enesidemo
26%274
15 El fundamento de la Doctrina de la Ciencia
275-289
16 1 y
Introduccin a la Doctrina de la C~
290299
17 La Doctrina de la Ciencia
A)
Principios
301335
fundamentales de toda
la Doctrina
de
la
Ciencia, p. 301309
B) Fundamento del saber terico, p. 309-315
C) Fundamento de la ciencia de lo prctico, p. 315331
18 La filosofa prctica (1
parte)
336344
A) El sistema moral, p. 336339

B) El principio de moralidad, p. 339-343
19 La filosofa prctica (2~ parte)
345361
A) Deduccin del principio de moralidad, p. 3 45352

B)
Deduccin de
la realidad y de la aplicabilidad del
principio de moralidad, p. 352359

20- El destino del hombre
262280
21- Raturaleza humana y estado de naturaleza en Rousseau

yFichte
281297
22- sobre el status sistemtico del derecho en la Doctrina

de la Ciencia
398416
23 La doctrina fichteana del derecho
417425
24- La estructura del derecho natural
426-428
25- Conclusiones de la obra fichteana
4 39-450
26 Bibliografa
451456
A mis padres, con carifio

M. D. C.
PRELUDIOS DEL IDEALISMO
Se ha afirmado que el Idealismo Alemn es la teora de la

Revolucin
Francesa (1). Ello es parcialmente cierto, pues una
porcin sustancial de la corriente filosfica que se ha llamado

Idealismo Alemn consiste en la teorizacin sobre los cambios
originados
francs
por
como
la
el
Revolucin.
filosfico
Tanto
el
germnico
movimiento
son
los
poltico
hechos
ms
importantes que presenciaron las postrimeras del siglo XVIII

(2).
El Idealismo Alemn debe comprenderse habida cuenta de las
particularidades
de
la
Ilustracin
Germnica
(en
alemn,
Autkflrung) y del Movimiento Romntico, cuyo pice fue alcanzado

por la misma Alemania.
La Ilustracin lleg a Alemania, procedente de Francia y
tuvo que ser asimilada por un pas cuyo Renacimiento habla sido
un asunto ms de reformadores religiosos que de humanistas con
tendencias laicas. La Ilustracin en Alemania se encontr con una
atmsfera mucho menos secularizada que en Francia o que en la
misma
Inglaterra.
Durante
los
aos
ms
brillantes
de
la
Au.fklrung esta coexisti con un intenso movimiento de misticismo

pietista. La afectividad y el sentimiento cuasi religioso no le
fueron
del
todo
ajenos.
Cuando
Goethe
(3)
Herder
(4)
abandonaron el Racionalismo de la Ilustracin para fundar la

tendencia del Asalto y Empuje (Sturm und Drang) (5) y, con ello,
el
Romanticismo,
el
paso
pareca
del
todo
natural.
La
preeminencia de la afectividad en el pensamiento alemn de la

poca que vio surgir y desarrollarse el Idealismo,
va unida
tambin con la situacin especial de la nacin germnica.

El espritu de la Ilustracin del siglo XVIII se extrajo de
la
Revolucin
Cientfica
Intelectual
Ilustracin transmiti (y populariz>
del
siglo
XVII.
La
la filosofa de la ley
natural y del derecho natural. Nunca hubo una poca tan escptica
respecto a la tradicin, tan confiada en los poderes de la razn
humana
de
regularidad
la
ciencia,
tan
firmemente
y armona de la naturaleza,
convencida
de
la
y tan profundamente
imbuida del sentido del avance de la civilizacin y del progreso.

Los pensadores
de
la poca
crean en
la unidad
de
la
humanidad y sostenan que todos los hombres vivan bajo la misma

ley natural del derecho y de la razn. Suponan que todos los
hombres participaran igualmente en el progreso y que, a largo
plazo, todos ellos estaran de acuerdo, y que el resultado de la
historia seria una civilizacin uniforme, en la que todos los
pueblos y razas participaran en igual medida.
Todo el pensamiento de la poca, se propona hacer a todos
los hombres libres. Todo el pensamiento de la Ilustracin, de un
modo u otro, estaba relacionado con el problema de la libertad
(6)
Pero fueron los aos de la Revolucin Francesa los aos de
mximo florecimiento cultural para Alemania. Las ideas alemanas
coincidieron con todo el fermento del pensamiento social conocido
como Romanticismo, que en todas partes se enfrentaba con las
secas
abstracciones
convirti
de
la
en el ms romntico
Edad
de
de los
la
Razn.
paises,
Alemania
y la
se
influencia
alemana se extendi por toda Europa.

Con el trmino lIRomanticiSIrlOIl que al comienzo se refera
2
la novela caballeresca, rica en aventuras y amores, se indica el

movimiento filosfico, literario y artstico que se inici en
Alemania en los ltimos aos del siglo XVIII, alcanz su mximo
florecimiento
en toda Europa durante
siglo XIX y constituy
los primeros decenios del
la nota caracterstica
de este siglo.
El significado corriente del trmino Romanticismo que

equivale
sentimental,
deriva
de
uno
de
los aspectos
ms
llamativos del movimiento romntico, del reconocimiento del valor

por el mismo atribuido al sentimiento: una categora espiritual
que la antigedad clsica haba ignorado o despreciado, que el
Iluminismo del siglo XVIII haba reconocido en su fuerza y que
en
el
Romanticismo
adquiere valor
predominante.
Este
valor
predominante es la herencia principal que el Romanticismo recibe

del movimiento Sturm und Drang; es aqu donde la razn continuaba
siendo para los seguidores
del Sturm unc2 Drang, lo que era para
el Iluminismo: una fuerza finita capaz ciertamente de transformar

gradualmente el mundo, pero no absoluta ni omnipotente y, por lo
mismo, siempre ms o menos en oposicin con el mismo mundo y en
lucha
con
la
realidad
que
dicha
fuerza
estaba
destinada
transformar.
Por su parte,
el Romanticismo nace cuando este concepto de
la razn es abandonado y se comienza a entender por razn una

fuerza infinita que habita en el mundo y lo domina, constituyendo
as la sustancia misma del mundo; este cambio lo efectu Fichte,
que identific la razn con el Yo infinito o Autoconsciencia
absoluta, e hizo de ella la fuerza por la cual el mundo entero
es producido: Nos proponemos -escribe Fichte en la 1 pgina de
su Teora de la Ciencia investigar el principio absolutamente
3
primero, absolutamente incondicional de todo saber humano.

este principio
Si
debe ser absolutamente primero, no tolerar que
se le demuestre, ni que se le defina (beweisen oder bestimmen).

Debe expresar una accin (Thathandlung) no sujeta, de hecho ni
de
derecho,
ninguna
determinacin
emprica
de
nuestra
conciencia, por lo mismo que esa accin es el fundamento y la

condicin misma de posibilidad de toda conciencia (7).
Pero sobre el fundamento comn de estos
Romnticos
interpretaron
fundamentalmente
el
Principio
infinito
de 2
los
maneras
distintas:
1 La primera interpretacin,
ms prxima a las ideas
Sturm und Drang, considera el infinito

como actividad
caracteres,
libre,
del
como sentimiento, o sea,
carente de determinaciones
o ms all de
toda determinacin.
2 La segunda interpretacin entenda el infinito como Razn
absoluta que se mueve con necesidad rigurosa de una a otra
determinacin,
de modo que cada determinacin puede deducirse de
la otra necesariamente.
Lo Absoluto que se exige para la racionalidad del objeto
(pensado)
no puede buscarse en un objeto opuesto al sujeto
trascendental, sino que debe colocarse en este sujeto mismo, que,

por lo tanto, se pone como actividad absoluta.
Consiguientemente,
tenomnico
(material),
el
como
objeto,
en
su
tanto
forma
en
su
contenido
de
objeto,
debe
explicarse racionalmente por el sujeto. De ah el Monismo (8)

absoluto del sujeto y la inmanencia total del objeto en el
sujeto. El esfuerzo del Idealismo Absoluto recaer principalmente
en la derivacin racional, sistemticamente de todo el objeto a
4
partir
del sujeto absoluto.

Pero la significacin
se
agota
en
lo
de los grandes sistemas idealistas
que tienen
de
sistemtico;
ve en ellos
no
el
desarrollo de un capital filosfico que, en cuanto filosfico,

no es idealista, sino que es, o debiera de ser, peculiar de toda
filosofa.
El
inters dominante no radica en
doctrinas conforme al punto de vista
las grandiosas
parcial de
los grandes
maestros, sino en la vastedad del horizonte de problemas y en el

rigor de su penetracin.
La serie de pensadores filosficos que llamados Idealistas
Alemanes, es decir, la pleamar, nica en su gnero, de sistemas
que se agolpan y se superan, y el riqusimo encadenamiento de
controversias
literarias,
cuyo
conjunto
representa
para
la
posteridad la
poca del Idealismo Alemn, es un movimiento
espiritual que, en cuanto a concentracin y altura especulativa,

casi ningn otro puede ponrsele a la par.
Lo que
reune
pensadores del
estrechamente en
Idealismo Alemn,
un grupo unitario
a los
no obstante de su profunda
diferencia y an sus conscientes oposiciones y diferendos, es,

en primer lugar,
la comn situacin del problema. Para todos
ellos el punto de partida es la filosofa kantiana, cuya riqueza

inagotable
en
los
planteamientos
de
los
problemas,
siempre
suscita renovados intentos de solucin.

La nieta comn a todos es la creacin de un vasto sistema de
filosofa, estrictamente unitario y basado en fundamentos ltimos
e inconmovibles. A todos se les presenta claramente ante los ojos
ej. ideal de aquella metafsica futura, a la que la denodada
labor intelectual de Kant slo haba aportado Los Proleamenos
5
Por cierto,
Criticas
no se les
haba
fundamentales.
escapaba que Kant en las dos ltimas
instituido
Pero
esta
ellos
no
metafsica
les
en
bastaban
sus
lineas
dichas
lineas
fundamentales. De un slo golpe y a travs de una unvoca certeza

debe
nacer el
sistema que
llevar a trmino
la idea
de la
filosofa.
La direccin en que buscaban este sistema ideal difiere en
cada uno, y as, de hecho, en cada nuevo proyecto se gesta un
sistema diferente. Pero a todos ellos es comn la creencia de que
semejante ideal es posible, e inclusive alcanzable por la razn
humana. Todo el movimiento se halla bajo el signo de un optimismo
filosfico
de
vigor
juvenil y propenso
a crear.
Para
estos
pensadores todo escepticismo significa un estadio de trnsito,

es decir,
una instancia de prueba y de reflexin,
o bien un
camino que lleva a una interiorizacin y agotamiento de los

problemas.
Los primeros pensadores postkantianos se proponen no tanto
transformar como comprender la verdadera doctrina kantiana. El
hecho
de
que
sorprender,
no
abundara
semejante
dada la dificultad de
las
comprensin
no
ha
de
investigaciones de La
Crtica de la Razn Pura

La
filosofa popular
que
predomina
en
la
poca
de
la
Ilustracin expirante no haba adelantado en esta tarea. Lo que

el
sano
entendimiento humano
no poda concebir,
tena que
juzgarlo como paradjico, y hasta como amenazador de su propia

autoridad. Cuanto menos se entenda a Kant, tanto ms absurda
tena que parecerle a cualquiera la empresa de L&Xrktkft; hasta
los pensadores ms serios de la Escuela Wolffiana, como Moses
6
Mendelssohn, slo supieron sacar de ella el aspecto negativo, es

decir, el escepticismo metafsico. En su obra Ponularnhilosonh
der
deutschen
simplicidad
Aufkrunci,
del
alma,
Mendelssohn
se
deriva
la
nos
dice
que
imposibilidad
de
de
la
ser
aniquilada, ya sea instantneamente, ya sea gradualmente,opinin

a la cual se opuso Kant en la seccin de La Crtica de la Razn
Pura que trata de la Refutacin de la prueba de Mendelssohn de
la permanencia del alma (9).
De un modo semejante la juzg Herder, discipulo de Kant en
su periodo precritico, intentando mostrar en su Metacrtica, que
el origen del conocimiento radica en las sensaciones del alma y
en las analogas que sta establece a base de las experiencias
de si misma. Las categoras no son, pues, segn Herder, nociones
trascendentales, sino resultados de la organizacin de la vida.
Fichte lleva a cabo, en el terreno del Idealismo, lo que
Spinoza (10) haba intentado en vano realizar en el campo del
Realismo. Su sistema es el spinozismo invertido y, gracias a
esta
inversin,
un
spinozismo
transfigurado:
es
la
fundamentacin y el desarrollo completo del principio general de

toda especulacin, sin el que este principio se confundirla, como
en Spinoza,
con un ser absoluto dogmticamente afirmado.
La
comprensin tal es el punto angular del pensamiento de Fichte

no puede lograrse nunca ms que por medio de una accin y una
creacin ideal: el hombre slo llega a comprender en cuanto
convirtiendo la cosa en simple forma- hace de la forma cosa, y

reduce la cosa a la nada.
Slo comprendemos una cosa, cuando
podemos construirla, hacerla nacer, surgir en pensamiento ante

nosotros.
Cuando
no podemos construirla,
7
hacerla brotar
por
nosotros mismos en el pensamiento, es que no la comprendemos. Por

lo tanto,
si un ser ha de convertirse
comprendido
por
objetivamente
hacer
nosotros,
tenemos
como existente
que surja
en un objeto plenamente
que
de suyo- en
anularlo,
destruirlo
el pensamiento, para
de un modo puramente subjetivo,
como nuestra
propia creacin, convertido en un simple esquema. No debe quedar

en l, formando parte esencial de su concepto, nada que no sea
obra propia nuestra, que no sea, ahora, una simple proyeccin de
nuestra imaginacin creadora.
Querer formarse un concepto del ser equivale,
por tanto,
destruirlo como ser sustantivo, independiente de nosotros. Y lo

que queda en pie para nosotros, despus de esa destruccin, no
es otra cosa que la misma subjetividad vaca, constantemente
renovada y repetida hasta el infinito. En el fondo, slo existe
para nosotros un conocimiento: no el del objeto,
sino el del
mismo conocer, una accin simplemente de la accin y en funcin

de ella; un acto que slo se tiene presente y se considera a s
mismo, simplemente en gracia al mismo acto y a su consideracin,
sin otro sujeto ni objeto;
El principio
la expresin
sin en, de, para ni a (11).
de identidad,
la frmula a=a es, en realidad,
metodolgica adecuada y el punto de partida exacto
de esta teora.
Pero cabe, naturalmente, preguntarse:
cmo puede
haber, dentro de este modo de consideracin, un a comparable

consigo
mismo
perfectamente
y
la
equiparable
relacin,
comprendemos
mismo?
Comprendemos
la necesidad de
la
ecuacin misma; pero, de donde sale, no la relacin, sino lo

relacionado?. A esta pregunta no puede contestar, en modo alguno,
La Teora de la Ciencia ni el Idealismo wrascendental. Lo que
8
ste
nos
ayuda
comprender,
lo
que nos
promete
poner
al
descubierto, y nos descubre, en efecto, hasta en sus ltimas

condiciones fundamentales, es la forma del pensamiento; pero todo
pensamiento
de
un
algo,
representa
para
ella
un
problema
insoluble. La imaginacin trascendental, a la que se nos remite

para que encontremos en ella el origen de la representacin del
objeto, del objeto del conocimiento, no puede, manifiestamente,
ayudarnos en nada, desde este punto de vista: ella misma no es,
al fin y al cabo, otra cosa que una expresin psicolgica de la
misma
actividad pura y simple del relacionar unas cosas
con
otras, un ir y venir en el reino de la pura fantasa, sin aqu

ni all, sin intencin ni penetracin, un simple poetizar, una
mera actuosidad en el campo de la pura conciencia
(12).
Pero fue Karl Leonhard Reinhold el que rechaz de Fichte el

activismo absoluto de la conciencia, elaborando una filosofa de
la unidad, basada en la idea de representacin,
y no en una
intuicin intelectual.
Unific la sensibilidad, el entendimiento y la razn por
medio
del
primario,
reconocimiento
es
representacin.
decir,
de
lo
la
que
consideraba
facultad
un
hecho
representativa
Tal facultad fue considerada por Beinhoid como
distinta de la sensibilidad, del entendimiento y de la razn,

pero a la vez como el fundamento de cualesquiera y de todas
ellas, ya que en la representacin se encuentra lo que representa
el sujeto y lo representado el objeto, as como la tendencia
a la voluntad, a lo sensible y su obediencia al imperativo moral.
Estas
~
reflexiones
de
Reinhold
culminaron
en
su
filosofa
y en lo que llam el principio de la conciencia,

9
es
decir, el principio segn el cual la representacin de lo que

representa y lo representado, se hacen en la conciencia distintos
y a la vez relativos al ser consciente.
Es mrito de Reinhold el haber dado el impulso ms decisivo
para promover una diferente forma de estimacin de la filosofa
kantiana. Dieron la iniciativa sus Brief e ber die kantische
Philosonhie (13) publicadas en el Deustscher l4ercurde Wieland;
con una acertada decisin, copiando de un nodo fiel el camino que
l mismo se haba abierto para la inteligencia de La Crtica de
la Razn Pura, convirti en punto de partida aquellos aspectos
de
la doctrina kantiana que generalmente se resistan
comprensin de un circulo ms amplio:
a la
a saber, los problemas
morales y religiosos.
Sin embargo, con la divulgacin de la doctrina kantiana no
se introduce nicamente la interpretacin de su sentido peculiar,
sino casi al mismo tiempo la tendencia a rebasar algunos de sus
puntos insatisfactorios. Reinhold mismo hizo el primer intento
de este tipo, y as, al par, lleg a convertirse en el primer
continuador de la nueva doctrina. El impulso que parte de l es,
desde el comienzo, doble: por una parte va hasta Kant, pero, por
otra, va ms all, es decir, acusa la tendencia a rebasarlo (14).
Ambas direcciones
se reflejan
con claridad en el desarrollo
que arranca de l y, en parte, son las mismas cabezas filosficas

las que continan trabajando tanto en una como en otra direccin.
Sin embargo, los 2 movimientos describen crculos muy diferentes
que requieren una atencin especial.
Inmediatamente vinculada a Reinhoid
dcada del siglo
xv
surge en
la ltima
una serie de defensores y adversarios
lo
de
la filosofa crtica, que en primer trmino se entregan a la

interpretacin de Kant y a tonar posicin frente a l. A esta
serie pertenecen Schulze, Maimon y Beck; emparentados de un modo
ms lejano estn Jacobi y Bardili. Slo pocos aos despus, y
todava en la misma dcada, con la presencia de Fichte se inicia
un movimiento nuevo y ms basto, cuyos conductores se asignan
independientemente los ms altos objetivos especulativos.
La
temprana
escuela
de
Poetas
romnticos
particular papel en este movimiento filosfico.
desempea
un
Su influjo se
ejerce casi contemporneamente al de los primeros trabajos de

Schelling y en estrecha relacin recproca con los progresos de
este filsofo. Son F. Schlegel y Novalis, ante todo, los que se
aventuran en el campo filosfico y consagran a la especulacin
idealista el sentido de su anhelo encaminado a lo infinito.
El
Romanticismo
est
indisolublemente
vinculado
la
filosofa de Fichte y de la juventud de Schelling. El reino del

alma en su particular autonoma, tal como Schlegel, Hlderlin y
Novalis
lo buscaron,
pareci encontrar
su precisa acuacin
filosfica en la doctrina del Yo autnomo, creador de todo. Segn

Fichte toda espontaneidad reside en la imaginacin productiva,
y semejante espontaneidad es lo que concibieron los Romnticos.
La creacin potica en toda circunstancia arraiga en ella y esta
creacin es el foco de inters del Romanticismo.
Friedrich
Von
romntica alemana,
nunca
Sohegel,
figura
de
la
literatura
reconoce en la doctrina de Fichte que ella
es meramente filosofa,
filosofa.
gran
sino,
al par,
filosofa de
la
El pensamiento filosfico, por encima de todos los
objetos particulares, inclusive por encima del universo, tanto
11
material como espiritual, se pone a si mismo como objeto. Y aqu

est el punto en que se vuelve atrs, pues se vuelve hacia
lo
subjetivo. El filsofo mismo es tambin un fenmeno filosfico

interesante;
mientras filosofa, es objeto de su propia burla
(15), es decir, de su irona.

Schlegel es totalmente sincero cuando considera a Ficlite
como el maestro de la burla, inclusive cuando tiene a Kant (16)
por burln. La burla es una categora sul g-eneris propia de toda
verdadera grandeza, y hasta un criterio de valor de lo grande.
Existe para Schlegel un instinto original de la grandeza que
llamamos moral. Quien no la tiene slo comprende lo comn,
lo
vulgar que es equivalente a su simpleza. El hombre simple juzga

a todos los hombres como hombres, pero los trata como cosas y no
comprende en absoluto que aparte de l haya hombres diferentes
(17).
Para Schlegel, la conciencia esttica es la nica que puede
enlazar el mundo fenomnico con el noumnico, que haban sido
separados por Kant y que se unificaron bajo la gida de los
grandes idealistas postkantianos.
El
artista,
especialmente
el
poeta,
no
tienen
que
someterse a los principios que se supone rigen el mundo, porque

pueden transformar el mundo. En rigor, el poeta crea mundos y con
ello expresa la libertad mxima.
La formacin del Romanticismo literario,
en su derivacin
fichteana, se puede seguir claramente en la figura de Schlegel.

En 1795, en las cartas a su hermano Augusto Guillermo, Schlegel
se pronuncia de la manera ms entusistica por la doctrina de
Fichte. Y en el epilogo del ensayo Sobre el estudio de la tioesia
12
ctrieaa, despus de haber terminado tres perodos de la teora

esttica: el primitivo, dominado por el principio de autoridad;
el dogmtico de la esttica racional y emprica, y el critico
considera
Fichte
cumplimiento la
(18)
ha
como
aquel
que
esttica crtica;
descubierto
el
puede
conducir
su
puesto que Fichte -dice
fundamento de
la filosofa crtica,
tenemos ya un principio seguro para rectificar,
contemplar y
llevar a trmino el plan kantiano de la filosofa prctica; y no

est
ya
justificada la duda acerca de la posibilidad de un
sistema
objetivo
de
las
ciencias
estticas,
prcticas
tericas. En realidad, el concepto de la poesa romntica, tal

como
es
expresado
por
Schlegel
(19),
no
es
otro
que
la
transferencia al dominio de la poesa, considerada como un mundo

en
s,
del
principio
fichteano
de
lo
infinito.
La poesa
romntica es la poesa infinita, universal y progresiva.

Identificada con lo infinito, la poesa absorbe en si todo
el mundo y se apropia los objetivos que aparecen fragmentados y
dispersos en los diversos aspectos de la cultura; slo ella es
infinita, de la misma manera que slo ella es libre y reconoce
como su V ley la siguiente: que el albedro del poeta no soporta
ley alguna (20). Lo que en Fichte era la libertad del principio
infinito,
para
Schlegel
es
el
albedro
absoluto
del genio
potico.
Por otro lado, consideremos la figura de Hlderlin, cuyos
tempranos bosquejos poticos muestran una callada lucha contra
el
espritu
de
la
filosofa de
Fichte.
Hlderlin
no queda
satisfecho ante la tesis de la Teora de la Ciencia, de que la

naturaleza sea en si misma un vano producto cuya significacin
13
se agota en resistir a la actividad del yo prctico. El eticismo

de Fichte le parece la negacin y la difamacin del mundo creado,
cuyo esplendor est, para l, por encima de toda duda. Pero no
ejerce una crtica ontolgica,
inmanente.
Si
el
eliminada,
como pensaba Fichte,
sino una crtica muy delicada
destino de la
naturaleza
consiste
en
ser
el yo aniquila su Noyo, por
tanto, elimina la relacin con el polo opuesto en que consiste

precisamente la relacin tica; pues el yo prctico tiene que
tener un mundo sobre el cual actue, como lo demuestra la Doctrina
de la Ciencia. El yo prctico se eliminara a si mismo.
Para Hlderlin la naturaleza es ms que el mundo exterior
dado, es el elemento en el que el vive y respira, inclusive es
un
ser
viviente
que
lo
abraza
con amor
lo sustenta,
justamente por eso es un ser real que se experimenta y se vive

inmediatamente por encima de toda duda. Es para l un ser divino,
colmado de divinidades, infinitamente ms grande que el hombre
(21).
No obstante, fue amigo de Schelling, de Hegel y admirador
de Fichte. Su novela Hinerin (22), en la que expresa sus ideales
y sus convicciones filosficas, contiene todos los rasgos de la
concepcin
romntica,
filosficas
que
revelan
est
plagada
claramente
el
de
consideraciones
influjo de
Fichte
Schelling.
Tambin el tercero de los Romnticos, F. Von H. Novalis,
parte de Fichte. Al pensamiento fundamental de la Doctrina de la
Ciencia referente al yo como fundamento de toda existencia,
corresponde en Novalis una inclinacin natural a penetrar en el
mundo maravilloso de la propia interioridad. Tiene a Fichte por
14
descubridor de la ley interior del mundo, de lo que la exterior

slo es un reflejo. Y, lo mismo que Fichte, se encuentra en el
fondo del yo, no con una capacidad entregada a la contemplacin
terica, sino con una capacidad activa y prctica. La voluntad
es
la tuerza central
del espritu;
en el sentimiento moral
poseemos una capacidad creadora. La voluntad no es slo libre,

es tambin verdaderamente omnipotente: puede lo que quiere.
La Doctrina de la Ciencia es meramente logologa; pero el
yo es ms que lo lgico. Es la patria verdadera de lo maravilloso
en que nosotros originalmente estamos afincados, pero de la que
incomprensiblemente nos hemos distanciado. Se necesita de una
psicologa real para orientarnos nuevamente en ella. Aqu se
trata de buscar nuevas fuerzas insospechadas y de rastrear las
relaciones
existentes
entre
ellas.
Cree
en
las
reuniones
maravillosas y en las maravillosas generaciones, que todava

preexisten en lo interno. Se trata de descubrir un mundo oculto
para cuya estructura el lenguaje no tiene ningn nombre.
fantasa,
el
entendimiento,
la
razn,
slo
son
La
funciones
limitadas y parciales; detrs de ellas como funcin fundamental

se encuentra lo peculiarmente creador, es decir, la genialidad.
Pero el genio no es la disposicin excepcional del artista, sino
el ncleo esencial de la naturaleza humana.
El conocimiento
verdadero arraiga en la revelacin interior. Aqu es el punto en

que Novalis transciende a Fichte en su doctrina de la intuicin
intelectual
del yo.
La aprehensin
de s mismo
es
un
acto
enigmtico que descansa en una comunidad interior consigo mismo,

es decir,
en una conversacin con uno mismo, o en un trato
interior. Este acto da testimonio del misterio del alma. Frente

15
al yo real se encuentra un yo ideal.

Para Novalis el hombre es un mago evocador
de mundos,
creador y aniquilador de la realidad. En su novela Heinrich von

Hofterdingen, este soador celebra con palabras entusiastas el
poder infinito del hombre sobre el mundo. El sentimiento moral,
dice Novalis (23), es en nosotros el sentimiento de la potencia
absoluta de crear, de la libertad productora, de la personalidad
infinita del microcosmos. Este dilatarse del hombre hasta el
infinito,
este
su
transformarse
en
una
voluntad
infinita,
creadora de la naturaleza y omnipotente, es el fundamento del

idealismo mgico de Novalis (24).
16
NOTAS:
(1)
Enrique
O.
Arboleya:
Historia de
la
estructura
del
pensamiento social, Madrid, 1975, Vol. 1, p. 435 (Ref.- Marcuse,

Herbert: Reason and Revolution,
1941,
1960- traduccin espaola: Razn

la ed.
<2)
V ed., 1954,
ed.
rey.
Revolucin, 1971 [es trad. de
inglesa de 1954 y sin el Prefacio a la ed. de 1960])
Lo que dio tal fuerza y vigencia al Idealismo Alemn fue
precisamente
el
aadir
a todo el
saber racionalista
de
la
Ilustracin un elemento de toma de conciencia histrica y otro

elemento de nacionalismo, ambos puestos en primer plano por la
Revolucin.
(3>
An cuando Goethe reconoci que no posea rgano apropiado
para
el
pensamiento
filosfico,
desarroll
ciertas
ideas
filosficas inspiradas en la naturaleza y en el conocimiento de

ciertos autores de tendencia ms o menos monista.
(4)
Su influjo en la formacin del Sturm und Drang fue decisivo.
La importancia de Herder estriba, nada menos, que en ser el padre

del
historicismo,
de
la
nocin
de
Volkgeist
y del
nuevo
nacionalismo romntico.
Herder fue el que inici la reaccin contra el racionalismo
de
la
Ilustracin
(Ver Berlin saiah:
aparecido en Ecounter,
julio,
1965,
J.
O. Herder,
Vol. XXV,
n~1,
p.
ensayo
29 y
siguientes). Sostuvo que cada actividad y circunstancia humana,

cada civilizacin, tena una cualidad singular, que no poda
reducirse a regularidades universales y a leyes cuantitativas,
lo cual contrastaba con la creencia en leyes
inalterables y
universales, aplicables tambin al hombre y a su historia, tpica

de la Aufklrung y la Ilustracin
17
Francesa.
Todo esto no quiere decir, como algunos crticos han creido,

que
Herder
fuera
un
antirracionalista
ultranza.
Ni
su
nacionalismo permite tampoco que se le tilde de chauvinista.

Precisamente Herder, como Goethe, es un nacionalista cosmopolita,
un historicista respetuoso de la ciencia positiva. Herder percibe
los diversos niveles en los cuales se mueve la conciencia humana,
y no permite que el intuitivo o emocional, desbanque al racional,
o viceversa.
(5)
Teinnestad e imnetu, del titulo de un drama de Maximiliano
Klinger
de
1776.
Es
la
expresin
filosfica
del movimiento
literariopoltico que luchaba contra la razn finita.

(6)
El
ingls
Iluminismo
y
francs,
Alemn debe su originalidad,

ms
que
nuevos
respecto al
problemas
temas
especulativos, a la forma lgica en que los temas y problemas

se presentan y manejan.
El ideal
de una razn que tenga el
derecho de atacar con sus dudas y sus problemas todo e). mundo
de la realidad,
se transforma en la Ilustracin
Germnica en un
mtodo de anlisis racional, a la vez cauto y decidido,
que
avanza demostrando la legitimidad de cada paso y la posibilidad

intrnseca de los conceptos de que se sirve y su fundamento
(Grund). Es este el mtodo de la fundamentacin que deba ser
caracterstico de la filosofa alemana posterior.
(7)
snimtliche
Werke,
Grundacte
der
pesamniten
wissenschaftslehre, Band 1, 1794, p. 91.

(8)
Es caracterstico del monismo reducir cualquier sustancia
a la que se estima como nica existente, declarando que o bien

no
existe,
o bien es
nicamente una mera apariencia
substancia, o del tipo de substancia existente.

18
de la
El
monismo
del
que
aqu
hablamos,
es
un
monismo
oseolgico, en el cual la realidad a la cual el monista reduce

alquier otra es el sujeto. La misin de la gnoseologa es de
prehensione
cognoscibilis
&
principiis
essendi
agens.
En
emn se usa con mayor frecuencia ErkenntnistheOrie.

Pedro Ribas:
Crtica de la razn Pura,
edic.
Alfaguara,
drid, 1978, B 414B 426.

0) Aparte de Lessing, Jacobi fue el primero que supo comprender
rdaderamente el genio
filosfico de Spinoza,
aunque no se
nsara de poner de relieve y de combatir los peligros de sus

ctrinas metafsicas fundamentales
(Ver Ueber die Lehre des
moza in Brief en an Herrn Moses MendelsOhn en F. H. Jaoobi,

iefwechsel, ed. frommannholzbOOg, stuttgart, 1981/89, Reihe
Band 2, en las que Jacob comunica los coloquios que habla
ntenido con Lessing el 7-8 de julio de 1780, en los que Lessing
nitestaba su adhesin al spinozismo).
1) Jacobi a Fichte, 1799 (Ibid., p. 9-57).
2) Ueber
das
Unternehmen
des
Kritizismus die Vernunft
zu
rstande zu brinaen (Ibid., p. 99).

.3) Karl Leonhard Reinhold: Korresoondenzausgabe, 6 Bnde, ed.
ommannholzboOg, Stuttgart, 1983, Band i (Correspondencia desde
731788).
.4) En los crculos de los primeros discpulos y partidarios
tyos,
Reinhold
pasa
por
ser,
no
slo
el
ms
autorizado
~trprete de las doctrinas kantianas, sino el filsofo que da

~rdadera solucin a los problemas simplemente planteados por
mt.
Por el
contrario,
el
Idealismo
19
especulativo
de Fichte
Schelling,
considera a las doctrinas de Reinhold, en ltima
instancia,
pura y simplemente como una nueva versin de
la
antigua filosofa popular.

Finalmente, el juicio que la concepcin moderna emite acerca
de Reinhoid y que puede considerarse casi como el juicio general,
ve en l el primero y tpico exponente de esa direccin del
pensamiento caracterizado como la tergiversacin psicologista de
la
filosofa
crtica
(Citado
por
Jos
Ferrater
Hora
en
Diccionario de Filosofa, ed. Alianza, Madrid, 1988, <1. IV, p.

28222823).
(15) La burla es la manifestacin, es decir, el destello exterior
de la fantasa.
(16) Hay que tener aqu presente el fragmento 220 del Atheneum
que, entre otras cosas, dice: sucede con las ideas como con las
melodas preferidas. Los Kantianos canturrendolas <se entiende,
las ideas de Kant) las han matado; razn por la cual fcilmente
se le puede desconocer y tener por menos burln de lo que es
(Ver Die Romantische Schule, Berlin, 1870).
(17) Atheneum, fragmento 339 (Ibid.)
(18) Seine
nrosaischen Juaendschriften
(Primeros escritos
prosa) en Briefe, 1 edicin, ed. Minor, Viena, 1882; 4
en
edicin
por 0. Walzel, Berlin, 1920, p. 236244.

(19) Fue Schiller el que llev a Schlegel a sus reflexiones
filosficas sobre la diferencia entre el espritu clsico y el
espritu romntico, y sobre la preeminencia del ltimo.
(20) Seine prosaischen...,
Ibid.,
Kritische Fragmente 116.
(21) Hlderlin tiene un sentimiento mstico hacia la vida.

(22) Hiperion es la historia de un griego moderno que vive el
20
sueo de infinita belleza y perfeccin de la Grecia antigua.

Esta belleza la encuentra encarnada en una muchacha, Ditima,
de la que se enamora. Pero abandona a sta para hacer realidad
su ideal de perfeccin espiritual y se lanza a la lucha para
volver a encauzar a su patria hacia este ideal. Ms el resultado
es la desconfianza y la desilusin. Entonces renuncia a su amada,
se retira a la soledad, se nutre de su sueo y acaba por gozar
y exaltar su propio dolor
(Traduccin Italiana,
ed.
Alf ero,
Turin, 1931).
(23) En Schriften, ed. Heilborn, Tena, 1907, p. 375.
(24) Mago es quin sabe dominar la naturaleza hasta el punto de
hacerla servir a los fines por l establecidos.
21
INTRODtJCCION.
En la historia de la filosofa moderna no hay destino ms

extrao que el de Fichte. Declara en 1793, en una carta, que ha
descubierto un nuevo fundamento sobre el que podr edificarse
el sistema
asciende
nombre
al
en su totalidad
(1).
Desde 179495
firmamento del pensamiento y consigue escribir
entre
doctrina
inicia
de la filosofa
del
el de los
Desarrolla
derecho y un sistema de la tica,
su decadencia.
la oscuridad,
ms grandes filsofos.
una
y el ao 1798
Consagrndose a sus trabajos
y no publicando sus investigaciones
su
a menudo en
fundamentales,
muere en 1814 ante la indiferencia general. As fue Fichte para

la mayora de sus contemporneos: una estrella fugaz que, sin
embargo, no se puede olvidar del todo. Pas a ser un peldao en
la escalera que lleva, va Schelling, de Kant a Hegel <2). La
investigacin moderna, en parte favorecida por la conservacin
cuidadosa
de
extraordinario,
con una
sus
escritos,
prestigioso,
maestra
genial.
descubre
en
Fichte
un
filsofo
que domina la sistemtica filosfica

Y as,
asistimos
a un
renacimiento
ayudado por la gran edicin de la Academia de Baviera <3); hay

en esto algo sorprendente: Fichte sale de la tumba donde se le
enterr vivo.
Aqu no volveremos a hablar del hombre tal como crey verlo
X. Len <4>, y bastar decir que este gigante del pensamiento era
un
ser
atormentado y noble
destinaba al
(5).
Su
formacin
teolgica
le
estado de pastor, pero seria destinado, por una
intuicin fulgurante, a la elaboracin del concepto del Saber,

que prosigui hasta el final de su vida.
22
Si tenemos bastante
simplicidad, debemos separar la obra de Fichte en dos montones

desiguales.
Hasta
179798
Fichte
publica
normalmente
sus
investigaciones, y despus de 1800 divide su obra: por un lado,

la filosofa concebida como ciencia rigurosa <las exposiciones
de la Doctrina de la Ciencia de 1801 y 1804);
por otro lado, las
obras cercanas a la filosofa popular, como La iniciacin a la

vida bienaventurada de 1806. En el primer periodo, Fichte publica
todo: los trabajos de filosofa especulativa y los trabajos de
filosofa
popular;
resultados
de
sus
en
el
segundo
grandes
periodo
no
investigaciones
publica
filosficas:
Doctrina de la Ciencia (6) de 1801 y la de 1804,
los
la
son solamente
objeto de una exposicin oral. Pueden emitirse mil explicaciones

para este hecho, pero la ms justa seria el que Fichte se senta,
con razn,
exposicin
traicionado
por sus lectores
y se
refugiaba
en la
oral, en la que uno puede estar mnimamente seguro de
que se le entiende.
En
1793,
cuando
filosofa pura,
sorprendentes,
obra,
an
llam la
no
atencin del
que evidentemente
pero que en realidad
periodo
haba conocido
precritico.
Crtica de toda revelacin
de la
ensayos
en cuenta en su
mutatis
de ellos
publicado
gloria
pblico con 2
deben tenerse
pertenecen
El primero
la
es el
mutandis a su
Ensayo
finales
de una
de 1792.
El
contenido de la obra, bien escrita, es mucho menos importante

que lo que no se encuentra
segua
la
orientacin
Aufklrung,
concordar
en ella.
imprimida
imponiendo criterios
En lineas
por
generales,
Lessing
a la revelacin,
con la ley moral y la razn prctica.
posiblemente,
todas las implicaciones

23
Kant
Fichte
en
la
forzndola
Sin percibir,
de la yuxtaposicin
formal
de la ley moral y la razn prctica,

el
signo
de la
revelacin
ruchas
contradiccin
formas
estatuarias
la
idea
tambin hablara
basta
como origen
para
dejar
de un culto
crtica.
Es muy difcil
historia.
religin.
El
denunciaba
no
poda,
en
el
seno de la WL.
SU
al igual que la razn nos habla,
un
lado
todas
las
formas
de
ya que sta no puede ser comprendida, ni siquiera
y sta
razones,
(7), Fichte
de una
a todos los seres razonables y a Dios mismo (8)
prctica
dos
la
de Dios
principio es el siguiente:
supersticin,
de
el autor
bajo
saber el dificil problema que le planteara la
subsistencia de
Esto
puede ser
opuesta a la razn prctica-
evidentemente,
no
nicamente concebida
estatuario.
habla como Dios,
una
de
En efecto,
estimar
las
Dios habla como la
y el
resto
razn
no resiste
a la
el sentido de este escrito
cuales
es
un
raro
el libro fue publicado
de
la
sin que figurase
el
nombre del autor. Esto provoc mucho ruido:
capricho
por
iCritica de toda
revelacin!, se pens que solo Kant tena derecho a escribir una

CRTICA; y as,
desconocido pero pronto dado a conocer,
adquiri
la notoriedad
rumores
y felicitaciones
dedicar
a Kant).
que1
de gran filsofo,
generalizados
Fichte
al aprovecharse de los
(que se haban querido
De todas formas, hay que ser serios y reconocer
aunque su libro
era estimable,
brillaba
ms bien por su
claridad y mtodo, que por su potencia y originalidad. Pero en

fin, Fichte fue ayudado por Kant de forma singular, debido a
este
capricho
histrico.
No obstante,
hay una segunda
Como M. Naar lo ha explicado
en su prefacio
La religin
de la simnie razn
innerhalb
en los
limites
der Orenzen der blossen Vernunft,

24
razn.
de la traduccin
de
(Die Reliaion
1793) de Kant <9>,
la
censura se hacia ms pesada,
editores
de Fichte
queran
y es licito pensar
cubrir
sus
espaldas
que los
no
buscar
dificultades intilmente (10).

Con todo, esta obra garantiza el porvenir inmediato de Fichte,
tanto en el plano moral e intelectual lera un filsofol, como
en el plano material (gan algn dinero con ella). Pero no hay
que
ocultar
que la obra superaba
por muy poco a la filosofa
kantiana bajo su forma popular.En cambio, el segundo ensayo, Lm&

Contribuciones
destinadas
rectificar
el
juicio
sobre
la
Revolucin Francesa, fue publicado cubierto por el anonimato,

esta vez de forma voluntaria, pero nadie se equivoc (11);
contenido de la obra es potente: Fichte desarrollaba,
el
criticando
a Rebberg (12), vistas profundas sobre el pacto social, sobre la

propiedad,
sobre
el
Estado,
se comprometa en la
via
del
socialismo liberal (13). Se ha subrayado sin razn la dimensin

anrquica del pensamiento de
Fichte
(14),
que sin embargo
quera conciliar individualismo y totalidad (15). Pero esta obra

valiente, y que fue en parte la causa de la desgracia de Fichte,
catalogado
como Jacobino,
consagr
sobre todo la
ruptura
con
Kant.
Es una cosa muy extraa, pero, en el campo tan importante
de la filosofa del derecho y de la poltica -campo que posee
un valor afectivo decisivo-, Fichte se separaba enteramente de
Kant.
Kant daba prioridad
al orden,
Fichte
afirmaba
antes
la
libertad; Kant no adjudicaba a la humanidad ms que una dimensin

moral,
distinguiendo ciudadanos activos y ciudadanos pasivos;
Fichte
no conoca ms que al hombre. Kant hacia del Estado un
fin;
Fichte no quera ver en el ms que un medio <16).

25
Estos antagonismos capitales implicaban oposiciones derivadas,

como por ejemplo
las
relaciones
al estado
de naturaleza
que
Fichte no quera concebir al igual que Kant, como un estado de

guerra,
y en conjunto
Las Contribuciones,
que sin embargo se
suponan inspiradas en Kant, fueron un fracaso masivo: el futuro

autor
de la WL se dara cuenta de que,
principios
kantianos,
no
le
conduca ms que
contradiccin consigo mismo,

(desesperante
para
un
el guiarse por los

a
ponerse
en
ya que llegaba a la conclusin
revolucionario)
de
que
la
justicia
observada por los pueblos obligara a los soberanos a ser justos

(17).
Poseemos
un
documento
importante
para
apreciar
el
significado, de algn modo interior, de Las Contribuciones para

Fichte; se trata de la carta que Fichte dirige a Kant el 20 de
septiembre
de 1793. Ante todo,
agradece a Kant su benevolencia
y aade:con esta misma alegra espero la publicacin de vuestra

Metafsica
de las costumbres,
y (con la misma alegra)
he leido
vuestra Religin en el interior... En la que concierne al derecho

natural, al derecho pblico
plan
(Staatsrecbts), a la poltica, mi
se ensancha y podra llevarme la mitad de mi
vida
el
realizarlo (18).
En esta misma carta confiesa que ha sido l quien ha publicado
Las Contribuciones <lo que sabia todo el mundo!). Sin embargo,
esta carta es notable. Por una parte, Fichte declara que dedicar
la mitad de su vida a la filosofa del derecho y a la poltica;
y
la
alusin
benvola,
la Metafsica de las
costumbres
no
es
tan
puesto que Fichte ya entrevee por el mismo su plan.
Pero por otra parte Fichte habla de la mitad de una vida, por
qu
no
toda
una
vida?
Esto,
26
evidentemente,
porque
haba
comprendido que para renovar la filosofa prctica kantiana en

su generalidad, hacia falta consagrar la otra mitad de la vida
a la teora.
Nacida,
en una palabra, de un acuerdo entre la teora y la
filosofa prctica,
la W-L estara obligada,
asociar las ideas y lo real,

Esta cuestin
de
fuerza,
los hombres y los pensamientos.
quedar precisada
la relacin
por
ms netamente en la fundacin
de intersubjetividad
que implica
pensamiento y el pensamiento del otro,
y que
el
otro
presupona
del
la
Crtica de la facultad de juzgar de Kant.

Sin saber siquiera
lo que significa
el IDEALISMO, hemos
imaginado demasiado pronto que la W-L absorba el mundo en la

conciencia.
poderosa.
Naturalmente,
La doctrina
esta
metfora
de Fichte no era,
alimentaria
segn la expresin
era
de
Schelling <a decir verdad mal entendida), ms que un idealismo

subjetivo que transformaba las cosas en ideas.
Esta opinin
desastrosa se fija muy rpido en Francia por medio de Victor

Cousin.
En
Alemania,
estudiantes
perezosos lanzaban
piedras
contra las ventanas de Fichte, esperando probarle as la realidad

del mundo gritando he aqu el NO-YO!. Infinitamente superior
a y. Cousin (19), Martial Gueroult se declara convencido de que
no se puede pasar del idntico al no-idntico (20). Pero hay que
ser
serios:
por un lado es inconcebible
que,
atraido
por
la
realidad jurdica, social, histrica de los hombres, Fichte haya

procesado en la teora,
un idealismo terico
que volatiliza
la
realidad, que no podra volverse a hallar ms que por un toque

de varita mgica (21). La interpretacin deber, por tanto, estar
siempre atenta a la realidad. Pero por otro lado, el idealismo
27
es la subjetividad;
4 + 4 es una realidad que nada puede
Lerar; se puede destruir la mesa sobre la que escribo sin que

pueda, por nada en el mundo, aniquilar la ecuacin que la
fine matemticamente.
En cambio la subjetividad
es subjetiva:
mi punto de vista el que no tiene ninguna solidez en tanto no

LA enlazado a las ecuaciones, y se puede destruir perfectamente
subjetividad destruyndome a mi
mismo
como ser sensible,
ectivo. Se ve as, a partir de esto, el camino que debe seguir

interpretacin:
tentar de no encerrarse en la tradicin tan
aidora venida de Schelling, de Victor Cousin y de bastantes

ros, entre ellos Hegel
(22).
Nada explica la interpretacin
sica del pensamiento fichteano. Como se ha podido creer ni

quiera por un instante,
alidad jurdica,
rte>
edificar
que un
econmica,
un sistema
filsofo preocupado por la
social,
que
le
haya podido
reste
todo
(por
otra
sentido a su
presa? (23).
Es
verdad
que
en
una
filosofa no
todo
es
fcilmente
plicable. Hay presuposiciones ms o menos inteligibles. En el

so
de
Fichte
hay
que
destacar
dos.
La
primera
es
la
intuplicidad. Al autor de la WL, bastante antes de penetrar

n rigor en la problemtica filosfica, le gustaba combinar sus
nsamientos en cinco momentos. Descubrimos este esquema en una
vela corta romntica, El valle de los amantes, que Runze data
1788 y que segn Lauth y Jacob datarla del verano de 1790
4). Parece inverosmil que esta novela se haya dilatado entre
tas
dos
fechas,
puesto
que
no
es
muy
continua,
ni
muy
teresante. Pero desde luego no se la puede situar en 1793, ao

que Fichte descubrir la idea de su sistema. Por tanto, sea
28
en 1788, sea en 1790, pero no ms tarde, vemos una pequea novela

cori cinco personajes; acaba as:
...
cuando se dieron la vuelta,
vieron brillar sobre la tumba cinco pequeas llamas (25)11.

Ahora bien, Fichte ms tarde se esforzar en organizar todos
sus
pensamientos
filosficos,
desde
los
ms
pequeos
por
ejemplo, una sntesis menor de la primera W-L, cuya forma es

A>C->E<-D<B hasta
los ms grandes:
hay segn el cinco
pocas en la historia, cinco grandes puntos de vista filosficos

(26). Lo que es extraordinario es que partiendo, no se sabe por
qu, de la quintuplicidad en un relato novelesco, Fichte elevar
el proceder a la altura de una combinacin sutil que no tiene
nada que envidiar
descubrir
a ciertas
axiomticas
modernas.
Acabar por
en ello una ley del Ser en la W-L de 1804 (27).
Por
qu sieiupre cinco momentos organizados en estructuras de ms en

ms complejas,
y no seis o siete
entender,
respuesta
una
inclinaramos
o tres?
verdaderamente
No existe,
satisfactoria,
ms bien por una explicacin psicolgica.
es psicolgicamente
a nuestro
y
nos
La triada
demasiado somera; seis momentos no permiten
fundamentar un foco en el que converjan los otros momentos, por

la sencilla
razn de que seis momentos son simplemente una diada
desarrollada;
momentos,
por
fin,
la
combinatoria
aunque ofrece la posibilidad
poder de nuestro
entendimiento.
que
vista
siete
de un foco, sobrepasa el
Pero la explicacin psicolgica
no hace ms que rendir cuentas de la orientacin;

matemtica
baraja
de la combinatoria debe apreciarse
la elaboracin
desde un punto de
trascendental.
Otro aspecto
plenamente.
del pensamiento
de Fichte
no es explicable
Este sabio nunca crey que fuera bueno exponer todo

29
su
pensamiento;
intelectual
tomemos
(28);
un
ejemplo
capital:
l hace mencin de
ella en
la
intuicin
su Resea
de
Enesidemo, brevemente y de manera elptica <29). Este concepto

es de gran importancia, pero si leemos lnea por lnea la primera
versin
de la WL, no lo encontraremos,
aunque Hegel y Schelling
crean encontrarlo. Ahora bien, no hay que olvidar que, so pena

de confundirlo
todo, la primera versin de la W-L (Die Grundiace
der Gesamniten Wissenschaftslehre),

de Fichte.
de vista
es la nica publicada en vida
No discutamos todava esta anomala desde un punto
filosfico,
como si Descartes
y notemos que mutatis mutandis todo ocurre
no hubiera publicado ms que el Discurso sobre
el mtodo y hubiera dejado en la sombra el pienso, luego existo

(cogito,
Se
ergo sum)!.
puede
estar
de acuerdo con X. Tiliette
lectores
dignos
concepto
en su lugar
ms digno
de
consideracin
han
(supuestamente
de consideracin
en que todos
vuelto
a colocar
verdadero!);
en todo este
asunto,
pero
ini
el autor
los
el
el
<ni
siquiera el), ha indicado el lugar correcto!. Una explicacin

psicolgica
no estara
fuera de lugar; en un preciado texto
de
1786, por tanto bastante anterior a la concepcin de la filosofa

trascendental,
Jess
(30),
oscuro,
titulado
Sobre las intenciones
el explica que Cristo enseaba en un cierto
que
sus pruebas eran fundadas,
pensar por simismo, interrogarse,

no deca
de la muerte de
claro-
pero que hacia
falta
buscarse uno mismo. Cristo
todo claramente y distintamente.
En el prefacio
de la
Grundacte der Ges. W-L, retoma el tema y lo hace con las mismas
expresiones:
no
he
creo muy particularmente
querido
decirlo
todo,
necesario el recordar que
sino dejar
30
a mi lector
algo que
pensar. Hay muchos malentendidos, que preveo con certeza, y que

hubiera podido evitar con un par de palabras. Pero no he dicho
este par de palabras,
porque con ello hubiera podido oprimir el
pensamiento
De una manera general,
personal.
la Doctrina de la
Ciencia no debe imponerse, sino que debe ser una necesidad, como
lo ha sido para su autor (31)
As, la WL ser, ella tambin,
desarrollada en un cierto claro-oscuro idea religiosa: se dar

prueba de algo, pero ser para el lector un ponerse a prueba,
prueba
personal
y penosa
el tener
que elevarse
su
justa
no fuera ms que una tcnica
entre
comprensin.
Si la filosofa
tantas
esta orientacin seria aberrante,
otras,
es una tarea
ulterior
que exige esfuerzo.
desarrollo
fundamental,
la
W-L
en
su
se haya reducido a lecciones,
1804) reservadas
una necesidad
pensamiento
de
Por ello,
a espritus
interior
pero la filosofa
se concibe que el
parte
especulativa
esencialmente
fundamental en escritos para todos y para nadie.
la Ciencia, es decir,
de Spener
el abajo firmante se ofrece para
en lecciones orales,
la exposicin de la Doctrina de
la exposicin de la solucin completa al
del mundo y de la conciencia,
evidencia
Fue
la que condujo a Fichte a no propagar su
este anuncio tan significativo.
problema
<1801,
que Fichte juzgaba de abiertos.
El 1 de enero de 1804, Fichte incluye en el Peridico
proseguir,
una
aportando para ello
la
matemtica.
Escoge este medio de comunicarse con el pblico tanto ms

voluntariamente
cuanto que no tiene la intencin de imprimir los
resultados
de sus ltimos trabajos,
esfuerzos,
ya que
su filosofa
no
fruto de muchos aos de

puede aprenderse
como la
historia; aquella supone, da por supuesto, para ser entendida,

31
el arte mismo de filosofar que se ensea y se practica mejor por

medio de exposiciones
(32)
orales y de conversaciones.
Firmado
Este anuncio estaba muy bien redactado. Primero, el problema

de la filosofa
conciencia
no es el de la sola subjetividad,
y del mundo. Segundo, conviene aportar una solucin
matemtica al problema. Tercero, la filosofa

que aprendida.
publicar
sino el de la
Y Fichte
se reprochar
debe ser ms vivida
incluso
el haber dejado
la primera versin de la WL, en la que el subraya a la
vez las imperfecciones y el rigor llevado a cabo (33).

Quiere, desde entonces, comenzar a recomenzar la filosofa?
Quiere
hacer
filosofa
filosofa
en
tanto
lo
uno
su sentido:
lo
sustituye
otro.
Quiere
el trmino
Wissenschaft
der Loaik
Wissenschaft
significa
en
la
concebido
como
para Fichte
medida
Wissenschaftslehre,
subsistir,
se
filosofa.
en
que
trata
de
la
del saber.
sobre todo en Hegel en su
metafsica
la
empezar
utilizado de
por el de WISSENSCHAFTSLEHRE (34), teora
Esta novedad terminolgica
saber;
como
obra
una
La Doctrina
se
como ciencia
constituye
metafsica
de
del
la Ciencia
como
saber,
es una
metafsica de la filosofa y su problema consiste en desarrollar

los principios que hacen posible la filosofa. La inspiracin es
kantiana:
pretendido
sabemos que Kant, en la Dialctica trascendental,

elaborar una metafsica de la metafsica.
una voluntad
trata
Estamos ante
fundamental de renovacin. Pero por otro lado no se
de retornarlo
todo.
todo saber ya slido,

la naturaleza
haba
Fichte dej de lado, deliberadamente,
por ejemplo una seccin de la filosofa
(la desarrollada
de
por Newton), considerando que se

32
daba por hecho que un contenido tal se integrara

Se ha discutido mucho sobre la estructura
a la WL.
de la concepcin
enciclopdica de la WL. R. Lauth ha desarrollado con rigor este

plano (35), que descansa por una parte sobre el esclarecimiento
de las posibilidades an irrealizables del hombre, y por otra
sobre las aplicaciones de la filosofa. Lo que no es evidente es
hasta
qu punto Fichte ha elaborado tal o tal seccin.
ejemplo,
salta
a la vista que en el campo de la
Por
filosofa
prctica y poltica, Pichte ha trabajado considerablemente para

la elaboracin del derecho, de la poltica, y de la historia; sin
embargo,
su
teniendo
en cuenta
dificil
contribucin
la
filosofa
su controversia
de identificar.
aclararnos.
de
la
naturaleza,
con Schelling
Poseemos dos escritos
El primero es el escrito
(36) es ms
susceptibles
prograntico
de
Sobre el
concento de la Doctrina de la Ciencia que solo debe consultarse

en la edicin de Weimar de 1794, la primera. La obra descansa
sobre dos ideas.
sistema
Por una parte,
de la WL cono
del saber debe derivar de un solo principio
mismo puede tener una estructura

otra
la elaboracin
parte,
el
<que en si
compleja pero unitaria).
sistema debe ser rico,
abarcar
todo y,
Por
por
ejemplo, proponer una nueva teora de lo agradable, de lo bello,

de lo sublime,
de la igualdad de la naturaleza
de la teologa,
moral
(37).
en su libertad,
del sentido comn, del derecho natural
Esto ya
es
mucho,
pero
la
perspectiva
y de la
estaba
completamente falseada por un hecho muy simple: como el Discurso

del
mtodo de Descartes
(en el que se reclamaba dinero para
nuevas batallas), Fichte en el escrito programtico (escrito que

incitaba a sus lecciones -que no eran gratis-! como se ve en la
33
pgina
del
titulo
),
(38)
peda
que
se
subvencionara
sus
investigaciones y el deba hacer promesas. Estas desaparecen

simple y llanamente en la 2 edicin de 1798. Fichte nicamente
dice:
para acabar el sistema,
propiamente
indescriptible.
lo que hay que hacer todava
es
Ahora, el fundamento (el cimiento)
no ha hecho ms que ser planteado y no es ms que un elemento

del edificio terminado
...,
y anuncia una modificacin de su
plan de trabajo: se dedicar siempre, y a partir de ahora,
construir lo mejor posible este cimiento (39).

La conclusin de la WL nova methodo (17981799), finalizacin
de una serie de lecciones, es un escrito que no toca para nada
(ni
de cerca,
ni de lejos)
el programa, como si lo hace el
escrito programtico. Fichte enuncia con claridad la divisin

orgnica de la WL:
1- Momento fundador y supremo, la W-L pura como instauracin
de toda filosofa
concebible cientficamente.
II Teora de la Naturaleza esta ya ha sido suficientemente

adelantada
por Kant en su Metafsica
de la Naturaleza
de la Razn Pura y Primeros nrincinios metafsicos
<Crtica
de la ciencia
de la naturaleza). Se puede anticipar tambin lo que ser la 2

parte de la Crtica de la facultad de juzgar
Por
tanto,
integralmente,
no
merece
la
pena
el
rehacer
este
trabajo
y esta seccin de la obra de Kant se integra
aqu
a la WL.
opuestamente a la naturaleza: la tica sobre la cual
Fichte hizo la teora completa en su Sittenlehre (1798).
IV Hay una disciplina que mediatiza los momentos II y III;
es la teora del deber y Fichte la desarroll considerablemente,
34
en estas fechas, en su Derecho Natural (1796).

V Queda una disciplina:
la esttica,
que Fichte considera
como la via de acceso popular a la filosofa, y es desarrollada

tambin por Platn,
Rousseau, y Kant.
Aqu tambin puede Fichte completar su sistema sin esfuerzo, y

sobre todo sin perder un tiempo precioso en la elaboracin
fundamento
del
(40). Este texto que concluye la W-L nova methodo
<1798) es claro,
sencillo,
evidente: Fichte,
sin renunciar
a la
empresa enciclopdica, se reserva la tarea fundadora e integra

con sabidura lo adquirido anteriormente su plan.
Se constatar
que
perfectamente
la
disposicin
general
es
una
sntesis
inteligible, de 5 momentos, que no deja escapar nada. Al mismo

tiempo, esta enciclopedia de las ciencias filosficas es sabia;
no se trata de recomenzar todo, sino de enlazar todo. Pero esto
no
puede
fundador.
kantiana:
priori
hacerse as
Fichte
se
no deducir
ms que cuando se posee

situa
entonces
en
el mundo a priori,
la
el principio
mejor
tradicin
sino reencontrarlo
desvelando la esencia, la posibilidad, que hace que estas
cosas sean (41). Y sobre todo, no nos engaemos en cuanto a esto:

la reflexin a priori no pretende alejar la experiencia, y por
eso Fichte
animaba a sus alumnos a estudiar las cosas concretas
(42).
35
NOTAS:
(1)
Joachin Widmann: Johann Gottlieb Fichte, ed. Meiner, Berlin,
1982, p. 19.
(2)
Mohr,
<3)
Richard
Kroner:
Von Kant bis Hecel, Verlag von J.
O. B.
2 Bnde, Tbingen, 1924.

J.
G.
Fichte: Gesamtausaabe der Baverischen Akademie der
Wissenschaften, ed. Fromman-holzboog, Stuttgart, 1962.

<4)
X. Lon: Fichte et son temis, ed. Armand Coln, 3 volmenes,
Paris, 19221927.
(5)
Alexis Philonenko: La Libert humaine dans la nhilosoohie
de Fichte,
(6)
ed. J. Vrin, Paris,
1966.
Utilizaremos a partir de aqu la abreviatura alemana de la
Doctrina de la Ciencia, es decir: W-L.

<7)
GA, 1, 1, p. 88.
<8)
Ibid., p, 81.
(9)
M. Naar, en este prefacio, da las fuentes a las que hay que
remitirse para entender este conflicto; ed. A. Buchenau, Paris,

1936.
<10) J. G. Fichte: Versuch einer Kritik aller 0ff enbaruna,
ed.
Hans Jrgen Verweyen, Hambourg, 1792, p. XVII.

<11) X. Lon: Fichte et son temis, T. 1, p. 180.
(12) W.
Rehberg:
Revolution,
Untersuchunaen
ueber
die
franzsische
ed. Meiner, Hannover, 1793.
(13) P. Ph. Druet: Le problme du rcime nolitiaue chez Fichte

MetanhvsiclUe
et
Emnirie.
prommann-holzboog,
(14) G. Vachos:
in Der Transzendentale
Gedanke,
ed.
Hamburg, 1981.
Fdralisme et raison dEtat dans la nense
36
internationale de Fichte, ed. J. Vrin, Paris, 1948.

(I~S) Beitracte ueber die fransz.
Rey,
von Ii.
Schotthy en la
Philosophische Bibliothek, ed. Meiner, Berln, 1977, n2 282.
(16) De manera general, cf M. Gueroult, Etudes sur Fichte, ed.
Ceorg Olms, Paris, 1974, pgs. 152 y sg; y A. Philonenko, Theorie
et Praxis
dans la pense morale et nolitiaue
ed. J. Vrin,
Paris,
de Kant et Fichte
1970, pargrafo 67.
(17) CA, 1, 1, p. 208.

(18) CA, III, 1, p. 431, Brief n~ 160.
(19) \I. Cousin: Introduction lhistoire de la nhilosonhie, 4
Edicin,
Paris,
1861:
El
Idealismo
...
ya manifiesto en la
filosofa demasiado subjetiva de Kant, lleg a su ltimo trmino

en la subjetividad absoluta de la doctrina de Fichte, pg. 284.
(20) 1!. Gueroult:
Lvolution et la structure de la doctrine
la science chez Fichte,
de
ed. Georg Ohis, Paris, 1982, T. 1, p. 124
(2 tomos en 1).
(21) Esta desafortunada
fue utilizada
del
del
Francesa de filosofa.
de la problemtica de
guiados
nacimiento
abandonado totalmente
Wilhelm
herausgegeben
Stuttgart,
de
Fichte,
en la
Sociedad
Conscientes de la importancia generativa

la inter-subjetividad, los lectores de
por
TranszendentalflhilOsOflhie,
<22) Georg
mgica
por M. Gueroult en una conferencia dada en el marco
bicentenario
Fichte,
expresin de toque de varita
R.
Lauth,
MUnich,
1965,
Zur
Idee
der
Pp.
73123,
han
el pretendido subjetivismo.
Friedrich
Hegel:
Smmtliche
Werke
von Hermann Glockner, ed. FrommannhOlzbOOg,
1964, Band 1, p. 88.
<23) Hermafln Cohen: ~fl2,
13 Bnde,
37
desde
1976,
ed.
Helmut
Holzhey (incluye reediciones anotadas por Konrad Cramer, a base

del Cohen-Archivs del Seminario Filosfico de la Universidad de
Zrich)
Bd. VI y VII da preciosas luces.
<24) CA, II, 1, p. 265.

<25) Ibid., p. 281.
<26) J.
G.
Fichte: Smmtliche Werke, herausgegeben von 1.
E.
Fichte,
ed. Walter de Gruyter & Co, Berlin, 1971, Band VII, pgs.
215 (Die Crundzge des gegenwrtigen zeitalters).

<27) J. G. Fichte: Die wissenschafslehre, 1804;
2~ edicin por
R. Lauth y J. Widmann, ed. Meiner, Berlin, 1975, p. 21 y sgs.

<28) A. Philonenko: Etudes Kantiennes, ed. J. Vrin, Paris, 1982,
p. 61.
(29) CA, 1, 2, p. 48, 57.
(30) Ibid., p. 90.
(31) CA, 1, 2, p. 253.
(32) Citado por Noack, J. G. Ficlite nach semen Leben. Lebren
unMrk~n3
Drittes B.,ed. ~rommannholzbOOg,Stuttgart, 1976,
Band 3, p. 453.
(33)
CA, 1, 2, p. 415.
<34) Ibid., p. 118.

(35) R.
Lauth2
Zur
Idee
der
TranszendentalflhilOsOflhie,
ed.
promnanholzboog, Stuttgart, 1962, p. 123.

(36) R.
Lauth:
IdentittsflhilOsOflhie
Die
in
Entstehuna
der
von
Auseinandersetzuna
wissenschafslehre, ed. Meiner, MUnich, 1975.

(37) CA, 1, 2, p. 151.
(38) Als Einladungsschrift zu semen Vorlesungen..
(39) CA, 1, 2, p. 162163.
38
Schellincts
mit
Fichtes
(40) J. O. Fichte: Wissenschaftslehre nova methodo, ed. E. Fuchs,

Berlin, 1982, n~ 336, pp. 240244.
(41) Para las implicaciones, cf. Alexis Philonenko, LOeuvre de
Kant,
ed. J. Vrin, 1975, T. 1, p. 167.
(42) J. G. Fichte im CesDrch, (ed. Fuchs, Lauth, Schieche), Bd.

II, p. 203 (Intelligenzblatt der Erlanger Litteratur, Zeitung Nr.
24, 1799).
39
LA INTENCION FICHTEANA: El Idealismo como expresin,
fundacin
y actualizacin de la vida.
La filosofa
fichteana
es la filosofa
de un hombre
de
accin: su ambicin le permite la instauracin de una libertad

verdadera en todos los niveles y en todos los dominios donde
puede ser cuestionada esta. Su sistema se nos presenta como una
lgica
especulativa
esencial,
oscura y tambin poco prctica,
pero posible.
Pensar no le es suficiente; l quiere obrar y obrar en el
concreto (1)
para que su existencia sea la conciencia eterna
para la humanidad.
La vida es un dinamismo del pensar: la libertad est en la
vida,
la vida es la libertad
para saber,
Es
es decir,
evidente
(2)
Nosotros debemos filosofar
para acceder a la libertad plena y entera.
que
Fichte
consagr
toda
su
vida
la
especulacin metafsica, y a la respuesta del deseo de obrar y

no solamente de pensar.
Todo pensamiento (pensar) idealista es por el mismo el propsito
del ideal de lo real,
de la
esperanza.
libertad,
es una filosofa
El idealismo
de accin en la bsqueda
autntico
es a la vida y
a la
lo que el realismo es al tener (haber) y a la cosa. El
fundamento
dogmatismo,
ltimo
de
la diferencia
es la diferencia
entre
de sus intereses
el
idealismo
el
(3).
El idealismo se sabe libre y apela a la perfeccin por la

ley del deber.
El funda su pensamiento de la libertad
sobre la
libertad ella misma y considera la cosa, el ser, como el residuo

y el producto del acto.
40
La reflexin filosfica
de
donde
debe
explicar
tiene por objeto la conciencia

la
ilusin
demostrar
comn
el
bien
fundamentalmente relativo. Para Fichte, la filosofa fundamental

ser un saber del saber, una ciencia del saber, o una ciencia de
las ciencias (4). El pensamiento filosfico tendr por objeto
privilegiado su propio saber; el ser filosofa de la filosofa
(5).
El acto fundador de toda conciencia
es la posibilidad
del
yo por l mismo y para l mismo. La proposicin A=A significa:

s A es puesto, entonces A existe (6>.
Pero la Doctrina de la Ciencia no puede fundarse nicamente en
un solo principio.
A este Yo debe oponerse un NoYo que libre
la ley de contradiccin:
no A no es
A.
La representacin
supone una cierta relacin entre el Yo y el NoYo. El Yo y el

No-Yo deben coexistir en la conciencia. Ellos son divisibles,
si un cierto quantum del Yo puede subsistir al lado de un cierto
quantum del NoYo:
el Yo divisible (7)
yo opone en el Yo un No-Yo divisible en
El idealismo conoce la relacin del Yo y del NoYo a partir

del Yo en su actividad:
los 2 principios
no se reencuentran
nada
ms que en el Yo y en virtud de esta accin del Yo.

La Doctrina de la Ciencia se consuma sobre la afirmacin
de la realidad
toda realidad
necesaria
para
de la accin;
el Yo,
es una relacin
entre el Yo y alguna cosa exterior

poseer alguna cosa fuera
este ser no es para l,
el fundamento
a el.
El espritu
de s y mientras
tal
es el circulo
puede alargar justo hasta el infinito,

41
de accin
ltimo de
recproca
finito
debe
reconoce en otro que

que el espritu
finito
pero del cual l no puede
librarse.
La accin, y la accin moral especialmente, no son posibles
si nosotros no creemos en la realidad de las cosas tal como se
libran en la conciencia emprica y comn. Pero esta creencia es
ella
misma
demuestra
que
no
una
pura
exigencia
de
la
accin;
la
filosofa
que en realidad el mundo es un producto del espritu,

debe
su
consistencia
aparente
nada
ms
que
la
inconsciencia en la cual se efectua la produccin; todo esto que

nosotros exponemos, nosotros lo encontramos en nosotros mismos,
nosotros lo proyectamos fuera de nosotros porque en nosotros se
encuentra
alguna cosa que no puede ser perfectamente
explicada
nada ms que por alguna cosa exterior a nosotros.

Lo que exige la accin,
no es ni ms ni menos que la conciencia
comn y su verdad, que ven en el hombre una libertad abierta al

ser,
al universo y al otro.
La
realidad
interrelacin.
del
sujeto
es
un
mundo
de
sujetos
en
Abierto a este mundo de las cosas y del otro,
el
Yo como sujeto real trata de construir su propia realidad y su

identidad
que es la forma de si. Pero l no obra en una realidad
perdida que necesita reencontrar,
sino en una unidad de hacer que
jams le es dada (8).

El querer, objetivacin del obrar, es, siguiendo la ley de
la
objetivacin,
mismo
determinado
limitado.
Pero
la
limitacin del obrar es una limitacin actuante, hecha, una auto

limitacin, no un ser limitado, sino un hecho, un deber:
determinacin
deber (9)
de un puro obrar como tal,
no da un ser,
la
sino un
Este deber se da como una ley, donde se situa la esencia misma

42
del
Yo finito.
Pero como el Yo es lo que se pone a s mismo,
este deber ser es un deber de ponerse a si mismo, y es porque

el
contenido
original
de
la
ley
moral
es
la
absoluta
independencia. Yo debo obrar libre a fin de devenir libre (10),

puesto que la libertad del Yo finito es una libertad que no cesa
de liberarse.
La vida moral y la vida sensible no pueden ser separadas.
La moral es la transformacin
naturaleza
de esencia
personal
aprehendido
criterio
ltimo
laboriosamente progresiva
verdadera.
de una
El deber es siempre un deber
en una evidencia
prctica
singular;
de toda verdad reside en esta certeza prctica,
el ser
en el cual toda afirmacin debe ser conforme para
verdadera
el
ser
<11).
El ser racional y libre no puede ponerse como tal sin poner

y
oponerse
coexistencia,
los
otros
es decir,
seres
racionales
la conciliacin
donde
libres,
la sntesis
la
de
estas libertades opuestas constituyen, siguiendo la ley de toda

dialctica
fichteana,
libertades,
propia.
la
limitacin
en la autolimitacin
recproca
y el
obrar
de
para cada uno de su libertad
Tal es el origen del concepto de derecho as
deducido
como condicin necesaria de posibilidad de la conciencia de ser

completo.
El saber reposa sobre el obrar constructor del Yo; esta
construccin
se vive como la reconstruccin
de un ser,
que en
el interior de su saber, exprime sus propias exigencias. El saber

se sabe como una libertad;
que
describe
al
se da al mismo tiempo cono la libertad
ser y como al ser que es descrito
libertad.
43
por esta
Un querer infinito
juega por relacin a la libertad
el papel
de un ser. El imperativo del deber es en realidad el papel del

infinito
que se me presenta en mi cuando yo obro moralmente,
vocacin,
el destino
que me constituye
voz de la conciencia,
la
en mi singularidad:
la
que impone a cada uno su deber particular,
es el rayo luminoso segn el cual nosotros emanamos del infinito

y somos instituidos como seres singulares y particulares (12)
La conciencia
moral, que aparece como la verdad misma del Yo, es
solamente posible en la medida donde ella vive como la emanacin

de un infinito
actual.
El Yo finito est en interaccin inmediata con la vida

infinita; por esta se produce la influencia de unos individuos
sobre otros, y al mismo tiempo, estos se saben y se aprenden
como seres libres.
El conocimiento que nosotros tenemos del uno sobre el otro no
va inmediatamente
separados
nuestro
del
por
una
espritu
uno
sobre
simplemente
el
infranqueable.
Es
solamente
otro
(13).
Aunque
representacin,
el
los
mundo material
es
Yoe5
su
libres
criterio
ltimo
de
la
verdad
de
nace de la unidad experimentada por la filosofa
su vida y su doctrina
determinada
aspiracin
por
por
son en si reales.
conviccin,
filosofa,
frontera
nosotros estamos
comn por el cual nosotros tenemos conciencia
nuestra
representacin,
La
de ti a mi, ni de mi a ti;
una
entre
(14). La esfera de nuestra conciencia est
nuestro
corazn;
es
solamente
por
nuestra
por la que nosotros la abrazamos.
El idealismo es la filosofa del moralismo y la moralidad

consiste
en la autonoma, en la actividad de un Yo que hace (15).

44
El idealismo se opone al dogmatismo como una filosofa de la

libertad a una filosofa de la naturaleza, como una filosofa del
acto a una filosofa
del ser. Para l el ser es el depsito del
acto y la naturaleza lo que

libertad
la libertad
permite la reflexin,
simplemente
como reflejo,
se presupone.
Esta
pero una reflexin puesta no
sino como reflexiva
(reflexionante),
como reflexin de lo terico y lo prctico.

Este
ser
es
un ideal,
y la posicin del
ideal
es
la
voluntad, la manifestacin originaria del ser. La conciencia del

ser es la conciencia
del obrar interior,
que es el querer. Esta
conciencia es ella misma una conciencia prctica, una intuicin

de la libertad.
Una filosofa del ser no puede ser una filosofa del acto
y una filosofa del acto no puede ser una filosofa del deber:
es solamente por la mediacin de la ley moral que yo me apercibo
a m
mismo,
necesariamente
un
idealismo
si
yo
me apercibo
como activo (17)

prctico,
y el
por ella,
yo me
apercibo
El idealismo es necesariamente
idealismo
prctico
un idealismo
tico.
En el sentido del ser y en el sentido de s es donde la
libertad
representa
las 2 etapas de un progreso histrico
constituye
la historia
el sentido
del ser es natural
que
de todo ser humano; es la historia donde

al hombre y se confunde con el
movimiento mismo de la conciencia.

Las condiciones
sociales
juegan un papel importante,
por
lo que nosotros somos formados en la posibilidad del uso de la

libertad(18);
es solamente por la educacin, es decir, por la
influencia sobre nosotros de la sociedad en general, por lo que

45
la libertad
se desarrolla
de la historia,
terrestre
todas
el
Fichte
escribe
de la humanidad,
sus relaciones
entendimiento
necesidad
libre,
en y por la historia:
en su Filosofa
que el movimiento de la vida
es el de instituir
por la libertad
en esta Vida segn la razn(19).
puede
afirmar
al nivel
Pero si
de la humanidad
en general de pasar de la razn instintiva
la
a la razn
la razn no puede explicar la aparicin de la libertad
en
el Yo singular real. No es por un pasar, sino por un saltar <20)
que
el
hombre se libera de la naturaleza, y este acto de
espontaneidad,
que a l
es siempre un poder escoger todos los ejemplos
le rodean.
liberarse
El hombre se liberar
de su ideal.
La representacin
de la naturaleza
sin
se da al ser por un
signo exterior de su ser independiente, por una imagen de l <21)
Es un reflejo
que se da a si mismo como una imagen: el ser
produce el no-ser que es la libertad, y el saber es ste ser de

la
libertad
libertad.
(22).
El
El ser del objeto
independiente
e indiferente
El idealismo
vida
saber
que
es
es
el
y sus propiedades.
ser
de
la
Yo soy libre,
por relacin a ellas.
es para Fichte
ella misma
absolutamente
la expresin de la vida,
una
espritu, un espritu en tanto
que
actividad moral. El idealismo trascendental se muestra como la

sola
manera
pensar
en
ntimamente
de pensar
la
cual
(23)
la
conforme a un deber,
especulacin
la
en una manera de
ley
moral
se
unen
La filosofa es una exploracin de la conciencia real, una

mediacin
de
la
vida.
Sin
la
vida,
la
filosofa
est
absolutamente vaca. Y puesto que la filosofa no puede dejar

atrs esta vida,
se habla ms bien aqu de una ontologa. La

46
ontologa
es
el
contenido
de
la
filosofa,
su
objeto.
La
filosofa deviene as una reflexin sobre la ontologa natural

constitutiva de todo saber. El idealismo trascendental sabe que
el hombre ha nacido absolutamente en el saber, y es este saber
el que refleja y es puesto como un Yo.
Yo pienso suscitan
libremente en la atencin y en la voluntad las determinaciones

tericas y prcticas que constituyen el contenido de la vida. El
Yo consciente de l mismo como de un yo personalmente libre, es
autor de su pensamiento, de la propiedad de su saber.
Una
filosofa
de
la
libertad
debe
reconocer,
en
la
particularidad contingente, la condicin necesaria que permita

la realizacin de un destino personal (destino exigido por la
libertad).
La libertad se acopla a un Yo singular
que debe
apuntar a un mundo singular contingente en su contenido y por

relacin a la estructura universal del mundo.
La reflexin filosfica sobre la experiencia no puede ser
una
reflexin emprica;
en tanto que filosofa
ella quiere
reducir toda la multiplicidad de la vida a una unidad absoluta.

Ella quiere fundar, en la esencia de la vida, la diversidad del
vivir esencial. En otros trminos, ella quiere ser una reflexin
cientfica sobre la esencia de la conciencia (24): la esencia
de toda conciencia consiste en elevarse por el pensamiento de un
algo
dado
cualquiera,
percibido por
la
sensibilidad,
su
fundamento suprasensible. Esta es la verdadera filosofa. Ella

parte
de la percepcin
del saber por el sentido
eleva
a su fundamento (25)
interno
y se
se puede decir que la filosofa
quiere ser una reflexin metafsica sobre la ontologa.

La filosofa
no es un discernimiento,
47
no es esencialmente
crtica,
es gentica;
ella sabe de todo ser como un ser devenido.
Es la filosofa la que descubre la verdad de la vida; por el acto

es la verdad del ser, por la gnesis la verdad de la facticidad.
La filosofa es una construccin de la conciencia, pero
quiere
ser
una construccin cientfica.
Como ciencia
de la
ciencia, la WL tiene por objeto el sistema de determinaciones

constitutivas de todo saber real. Como ciencia de la ciencia,
discierne del fundamento del saber real un principio que es la
esencia del saber en tanto que saber y sobre el cual la deduccin
funda las determinaciones que desarrollan este saber.
Esta vida, en tanto que ella es la esencia fundamental de
la
vida
real
de
la
conciencia concreta,
estudiada
por
la
filosofa, es la vida ideal y eterna propia de la esencia del

saber, la vida del objeto mismo de la W-L.
El objeto de la W-L no es un concepto muerto que se comporte
pasivamente
en
alguna
en su bsqueda;
cosa,
un
objeto
es un concepto que se piensa hecho

vivo
que
obra,
que
engendra
conocimientos.
El saber filosfico fichteano es fundamentalmente el saber
que todo saber es saber de si, y justifica su propia posibilidad
estableciendo que la conciencia de s condiciona toda conciencia.
El
punto
esencial
del
sistema
de Fichte
reside
en
la
afirmacin de que toda conciencia de un objeto presupone una

ticonciencia inmediata en la cual el lado subjetivo y el lado
objetivo
estn
ntimamente unidos.
El Yo se piensa
como yo y
deviene as propiamente conciencia de si; l es esencialmente

la reflexin originaria
por la cual el Yo accede a la existencia.
El Ser que el Yo puede atribuirse es un ser simplemente

48
ideal,
por
un ser para el Yo y por el Yo. El Ser del Yo es puesto

el
yo,
el
manifestacin
obrar,
de un
pero
no
como
ser obrante,
sino
una
propiedad
como la
de
la
presencia
representacin de l mismo. El Yo es lo que se pone sobre s

mismo.
Para el Yo, ser y ponerse son absolutamente idnticos:
el Yo se pone a si mismo, y es en virtud de este simple ponerse

por s mismo; e inversamente el Yo es, y l pone su esencia en
virtud de su simple ser. El es al mismo tiempo el obrar y el
producto de la accin; lo que obra y lo que es producto por la
actividad;
accin y hecho son una sola y misma cosa.
El Yo deviene ser para l mismo. El Yo deviene su vida cono

la
simple
diversidad
sntesis
de un algo dado,
la identificacin
de una
preexistente.
En el Yo, el obrar, vuelve, en tanto que obrar, sobre l mismo,

realizando
perfectamente su esencia (en efecto, el obrar como tal
o el obrar absoluto no pueden obrar sobre el ser, es decir sobre

el otro). El Yo no puede ser nada ms que obrar sobre si y sobre
si en tanto que obrar. Como obrar sobre si, autoactividad, e]. Yo
es el obrar puro, la actividad misma, el espritu en vitalidad.
vitalidad,
puesto que
el
Yo
es una meditacin
interna,
un
circuito entre su momento subjetivo y su momento objetivo (26>.

El hombre debe crear suficientemente
actividad,
en l mismo,
en su
en su libertad y debe creer tambin en la conciencia
de la ley moral que exige su libertad. Es la creencia en la

libertad
la
que
permite
el
reconocimiento
de
la
intuicin
intelectual; debemos reconocer lo que nos es dado inmediatamente

en
la
conciencia.
inmediata
La intuicin
intelectual
es
la conciencia
de que yo obro y de esto que yo hago en el obrar.

49
Por
la
intuicin
representacin
sensible,
la
representacin
de alguna cosa; por la intuicin intelectual
es mi representacin,
es
ella
y la conciencia propiamente dicha es el
concepto que reune estas 2 formas de la intuicin.

El momento de la intuicin sensible forma el ser, la intuicin
intelectual forma el sentido, es decir, la direccin del obrar
en tanto que se desarrolla
sentimiento
es
conciencia
en
donde
segn una ley inmanente,
particular
el
el
concepto
sentido
es
el
del
ser
(y este
ser),
del
la
sentido,
su
objetivacin, su aparecer en el elemento de la representacin.

La
intuicin
ntimamente
intelectual
mezcladas
y la
intuicin
en la conciencia
natural;
de la primera exige que ella se abstraiga
sensible
estn
la afirmacin
de toda conciencia por
una reflexin sobre ella misma, que es precisamente lo propio de

la
conciencia
eleva
la
filosfica.
filosofa.
Es la decisin
La
filosofa
libre
no
es
del
Yo que se
la
intuicin
intelectual, pero ella quiere ser la conciencia donde el concepto

de esta intuicin; el saber objetivo o representativo del saber
no objetivo constituye la presencia de s.
La intuicin intelectual recibe pasivamente su objeto sin
intervenir en su vida propia, pero, objetivando la identidad de
lo objetivo y de lo subjetivo.
Pero la intuicin intelectual no es solamente presentada en el
saber filosfico en tanto que filosfico, como luz interior de
la operacin particular de la reflexin filosfica; ella est
presente en el saber filosfico en tanto que saber, es decir,
en tanto que l es idntico al saber del que se habla, en tanto
que l mismo es este saber originario.
50
El Yo real que se construye en el yo de la filosofa, es

yo que filosofa
l mismo. El Yo real es el yo de la filosofa,
~e se realiza para l mismo. Si el saber filosfico del saber

~iginario es
el
saber
originario
en tanto que
se dice
losofando, la filosofa es una representacin de la vida.

losof la es la vida verdaderamente
vivida,
La
la vida que se sabe
mo vida. La filosofa es la liberacin del concepto.

La
filosofa
es
el
esfuerzo
de
la
realizacin de
los
nceptos. La reflexin filosfica aparece como un va y viene

tre
la
tuicin,
telectual
intuicin
entre
la
del
concepto
produccin
y su expresin
al se hace lo que se dice,
del
la
concepcin
sentido
en el concepto,
en
la
esta
intucin
en el acto por el
y se dice lo que se hace.
51
de
NOTAS:
(1)
Ejercer una influencia sobre los espritus y exhortar a los
corazones a adherirse al bien.

(2)
La libertad
es la verdad.
(3)
El
supremo y
inters
intereses
(4)
fundamento
de todos
los
otros
es ste que se adhiere a nosotros mismos.
Todas
Philippe
el
estas
Druet,
expresiones
Fichte,
son
equivalentes
ed. Seghers, Pars,
(Ver
Pierre-
1977, p. 18).
(5)
rilosofa de la accin.
(6)
Toda posicin es acto del Yo. El teorema base de la Doctrina
de la
Ciencia
se enuncia de la siguiente
originariamente
traduccin
1975,
(7)
p.
su propio
e introduccin
ser
manera:
(Ver Doctrina
el Yo pone
de la
Ciencia
de J. Cruz Cruz, ed. Aguilar,
Madrid,
38).
El Yo es razn terica porque l es razn prctica. El Yo
pone el NoYo como limitado por el Yo; el Yo se pone l mismo

como limitado
<8)
por el No-Yo.
El Yo debe ser inteligente
conocimiento
est
al
(Ver PierrePhiliPPe
servicio
Druet,
porque
l debe ser moral;
de la accin eficaz
Fichte,
ed.
su
y concreta
Seghers, Paris,
1977,
cap. Le dsir intersubjectif et infini, pgs. 36-52).

<9)
smmtliche Werke, herausgegeben von 1. H. Fichte, ed. Walter
de Gruyter
<10)
Ibid.,
& Co., BerlIn,

p.
1971, Band IV, p. 57.
153.
<11) Es aqu donde el Yo prctico es consciente de l mismo en

el sentimiento
del deber.
<12) smmtliche Werke, herausgegeben von 1. H. Fichte, ed. Walter

52
de Gruyter & Co., Berlin, 1971, Band II, p. 299.

(13) Ibid., p. 301.
(14) Su razn es la fundacin de la experiencia. El Idealismo
Trascendental
es la fundacin de la vida (Ver Bernard Bourgeois,
L Idalisme de Fichte, ed. Presses Universitaires de France,

Pars, 1968, p. 47).
(15) La verdadera libertad es la libertad verdadera. La libertad
est solamente en la luz de la verdad; esta libertad verdadera
es
ella misma
el producto de un acto de libertad
(Ver Li
Idalisme de Fichte, p. 49)

(16) Ibid., pgs. 6567.
(17) Smmtliche Werke, ed. Walter de Gruyter & Co.
Berlin, 1971,
Band 1, p. 466.
(18) Ibid., Band IV, p. 184.
(19) Ibid., Band VII, p. 7.
(20) Ibid., Band 1, p. 298.
<21) Ibid., Band V, p. 440.
<22) Ibid,.
Band II, p. 550.
<23) Ibid,.
Band 1, p. 467.
<24) El Yo debe hacerse, debe engendrarse a l; es la condicin

de un autoengendramiento de la intelectualidad (Ver L Idalisme
de Fichte,
p. 49)
<25) Smmtliche Werke, Hand II, p. 541.

<26) Para ser consciente de un objeto, el Yo debe ser consciente
de l mismo como sujeto pensante (Ver L Idalisme de Fichte,
54).
53
p.
LA NATURALEZA DEL HOMBRE: La originaria conciencia de si mismo.-
Si se pregunta por la esencia del hombre, debe buscarse en

primer lugar un rasgo distintivo que caracterice a lo inquirido
de
manera
inconfundible,
de
forma que se est
seguro de
no
malograrlo en la discusin de sus elementos esenciales. Aqu se

ofrecen varios momentos que constituyen el ser del hombre: tiene
manos,
puede
hablar,
nace
muere.
Estas
otras
muchas
determinaciones pertenecen ms o menos esencialmente al ser del

hombre.
Pero
inconfundible
ninguna
o
de
delimitada
ellas
de
le
las
corresponde
otras.
Manos
de
manera
o miembros
correspondientes los tienen otros animales, hablar, en el sentido

de
entenderse,
muerte
pueden
son signos
otros
seres
de toda vida.
vivos,
el nacimiento
Pero es imposible
lograr
la
una
totalidad con la enumeracin de todas las seales.

Pero se deriva una determinacin formal de). hecho de que
todas
estas
u otras
formas de ser pertenecen
al hombre, y tal
determinacin caracteriza inconfundiblemente al hombre como tal.

La
forma
en
la
que el
hombre es,
lo
que es,
se diferencia
esencialmente en la forma en la que a otros seres vivos les

corresponden
sus
propiedades
determinaciones.
Esto
ya
se
expresa en el lenguaje, que posee la palabra Yo para el hombre.

Todo
lo
que
(Ichsein);
el
hombre
es,
lo
es
en
la
manera
del
seryo
con todo lo que se piensa en la conciencia, debe
tambin ser pensado necesariamente el yo (1)

yoidad (Ichheit
De modo que la
individualidad auch) es el rasgo distintivo
que caracteriza al hombre como tal.

carcter del ser racional (2)
54
Individualidad..,
es el
Pero
en la comprensin de la esencia del hombre no hemos
avanzado ni un paso con esta afirmacin. Slo hemos encontrado

una
caracterstica
formal
de
aquello
que forma
la
esencia
uniforme del hombre.

Si la Voidad es la que hace humana cualquier forma de ser,
entonces debe designar lo que constituye
el ncleo del ser del
hombre. Si logramos aclarar lo que opinamos por Voidad y dotarlo

de un contenido significativo,
estaremos ms cerca de la esencia
del hombre. Por lo tanto de las necesidades de los principios

la
pregunta
por el hombre se deriva que
la idea del yo
de
debe
hallarse en el punto central de una ontologa del hombre. En el

fondo la Teora de la Ciencia de Fichte,
no trata ms que del yo.
Pero si, como lo quiere Kroner, se quiere entender el yo no como

yo humano sino como yo divino o incluso como un ser absoluto,
hallan en contra claras declaraciones
de Fichte.
se
En la filosofa
no se habla de nada que est fuera de ti, sino nicamente de ti

mismo (3)
El mantiene la tesis de que toda filosofa no puede
tener otro fin que el responder a las preguntas de la existencia

humana, y especialmente a las ms elevadas y ltimas
el destino del hombre en absoluto (4)
debe ser una historia
La Teora de la Ciencia
pragmtica del espritu humano (5)
yo humano por lo tanto,

halla
: cual es
Como
como el yo, que yo soy y t eres,
el yo en el tema de la teora
como una ontologa
se
del
hombre.
El yo
se caracteriza
ante todos los dems seres por una
curiosa cercana frente al que pregunta: este mismo es un yo.

El yo aislado, del que parte el que filosofa para comprender la
esencia del yo, es respectivamente su propio yo. La filosofa es
55
autoconocimiento no en el sentido de simple meditacin, sino como

pregunta por si mismo, en ella se habla nicamente de ti mismo.
Pero que soy entonces yo mismo? Si planteo la pregunta en
este momento, puede contestarse:
miro un libro que est junto a mi, me encuentro
de escribir,
mi
estoy sentado ante la mquina
despacho,
trabajo
con
la
ciencia.
esencialmente a m? Si me levanto y voy
Pero
esto
en
pertenece
a otra habitacin, si
aparto la mquina y el libro, ya no soy yo? Y si me ocupo de

otras cosas y no de la ciencia, dejo de ser yo mismo?
Desde
luego,
distinguen
diferente
yo
poseo
cualidades
como yo mismo. Si no
determinadas
las tuviera,
sera
que
sin
me
duda
a como soy, me parecera posiblemente a otro yo,
que
al yo que ahora soy, pero seguira siendo yo.

Se podra
llevar
mas all
el intento de comprender el Yo.
En cualquier
caso, ya ha quedado claro que el Yo se evade de la
constatacin.
Tan a menudo como digo: yo soy ste o aquel, se me
desliza
lentamente bajo la mano; no hay una conciencia inmediata,
aislada,
del Yo (6).
Este sustraerse a tiene un sentido positivo en si mismo;

pues aunque el Yo no se deja fijar directamente, siempre se
halla
en todo
lo que soy,
digo,
hago,
pienso,
y precisamente
porque se halla ah, convierte el ser, decir, hacer, pensar,

conductas humanas. Un Mitdasein
tanto
(=
donde el Yo tiene su esencia,
en
estar ah con) es por lo

y sta debe revelrsenos
cuando comprendemos como el Yo est ah con.

Tomemos de nuevo como ejemplo, que yo estoy sentado
ante la mquina de escribir,
aqu
si otro hombre entra en el cuarto,
ver un hombre que efecta con las manos ciertos movimientos.

56
Para l no es un yo, sino un t. Si pensamos por un momento
aunque este experimento es imposible en la prctica- que yo mismo

soy
el
que
mira
desde
afuera,
entonces
yo
no
seria
el
contemplado, sino como mximo una imagen de mi mismo, pues yo

mismo seria el contemplador, pero yo representa una unidad.
Luego al ser del yo pertenece esencialmente que dentro de l est
lo que hace,
piensa o es. El estar
estar dentro
ah con es una especie
de
(Insein).
Un paso mas all nos conduce a la observacin de que aquello

que denomino mi cuerpo, no coincide en cada caso con el yo. No
solo porque pueden faltarme miembros sueltos, sin que deje de ser
yo; tambin puedo moverme o hablar como cuerpo, sin ser realmente
yo el que se mueve o habla.
En cierta
manera soy yo el que se
mueve en sueos o habla narcotizado, pero yo no lo soy realmente

como yo. La razn estriba en que realmente solo hablamos de yo
cuando se sabe de si.
es solo
El yo es coincidencia
por cuanto que, hasta
de uno mismo; y lo
donde es consciente de si mismo
(7).
Esta es tambin la manera en la que el yo est ah con y
est dentro
pienso,
con sus acciones,
su pensar,
querer, moverse:
yo
acto, deseo, me muevo de que soy consciente de mi mismo,
y solo en tanto que lo soy, acto, pienso,

se puede pensar absolutamente
nada,
deseo y me muevo. No
sin incluir
adems el yo,
como consciente de si mismo (8).

Fichte
mentalmente
sigue
con)
aclarando
y
el
el
Mit-hl nzudenken
MitdariI2Seifl
(estar
mostrando su relacin con toda otra conciencia.

consciente
de cualquier
objeto
57
-sea
(aadir
dentro
con)
En cuanto eres
por ejemplo la pared
de
enfrente-, eres realmente consciente de tu pensar en esa pared,

y
solo
en tanto
consciencia
de
pensamiento,
la
est
consciente
pared.
debes
consciencia
nosotros
eres
ser
de esto,
Pero
para
consciente
condicionada
ser
de
ti
es
posible
consciente
mismo
por la inmediata
de
tu
de
tu
(9).
Toda
consciencia
de
mismos (10).
Toda consciencia remite a la autoconsciencia.

abstraerse
de la autoconsciencia,
puede
ningn
en
autoconciencia
hombre (12).
modo
No es posible
porque lo que se abstrae
abstraerse
de
si
es el ltimo e incondicional
mismo
(11).
La
hecho en el ser del
Lo nico que excluye sencillamente
toda pregunta
por fundamentos ms elevados es que nosotros somos nosotros;

la individualidad
Nuestra
claro,
que
(Xchheit) en nosotros
aclaracin
ste
no
del punto
comienza
de
no
es
(13).
de partida
ningn
modo
de Fichte
con
deja
una
idea
abstracta,
sino con la concreta pregunta del hombre por si mismo.
Por tanto,
cuando Kroner afirma que Fichte no sigue el camino de
la experiencia
a sus condiciones,
sino de Dios al mundo, y que
la experiencia
no sirve de base,
salta
malentendido
de la intencin fichteana.
que aqu hemos interpretado

sirve
a Fichte
ontologa
demostrado.
un radical
Por otra parte,
todo lo
del fenmeno del yo,
sin ms cono base para sus discusiones
del hombre. La filosofa
conscientes
que
a partir
a la vista
le
de la
parte del hecho de que somos
de nosotros mismos, lo que no puede y no necesita ser

Este punto de partida
aqu Fichte
enraiza
no discutido
en tradicin
directa;
es posible
Kant ya haba
demostrado el yo como la forma simple de la conciencia

forma de la consciencia),
y como autocon5cien~Zia.
58
por
(la mera
La interpretacin de la autoconsciencia que da Fichte no

consiste,
como
fundamento
de esta
filosofa.
contenido
a menudo se malinterpreta,
Fichte
idea se construya
analiza
ms
en
que
un sistema
bien
el
sobre
el
abstracto
de
contenido
en la consciencia y se atiene rgidamente
objetivo
a lo que es
legitimado fenomenalmente. Por ello acenta una vez y otra en

determinados
puntos que el lector debe encontrar la verdad de las
afirmaciones
en la autocontemplacin
su procedimiento;
(percepcin,
intuicin)
de
la verdad no puede deniostrarse con las ideas.
As que en nuestra investigacin tambin debe trasladarse la

autoconsciencia
a la percepcin;
la tarea que te encargo, lector
inteligente, es sta: hacerte consciente real e ntimamente de

ti mismo,
de como procedes cuando piensas: Yo (15). Debemos
comenzar
ver como
tal
conductas
de los hombres en y para si.
La autoconsciencia
hago consciente
aquello que
tiene
acompaa
el carcter
formal:
todas
yo soy o me
de mi mismo. El yo que se vuelve consciente
s mismo es denominado terminolgicamente
es el Objekt-
Ich (Objetoyo). Sin embargo esta es una caracterizacin

que sirve a la explicacin del pensamiento fichteano;
que
mantener
objetividad.
alejada
Nuestra
cualquier
idea
caracterizacin
de
como el SubjektIch
<Sujetoyo), el yo, del cual me vuelvo consciente,
hay
las
de
no
formal
por ahora
subjetividad
puede
y
ser
nialinterpretada, como si se tratara de dos yoes diferentes; ms

bien es lo decisivo en la autoconsciencia -la expresin auto
ya lo expresa que el Subjekt-Ich
unicamente
diferenciado
son distintos
en su
y el Objekt-Ich
funcin.
La identidad
en si. mismo es tambin el carcter

59
son lo mismo,
de uno
formal de la
autoconsciencia.
Esta caracterizacin se aclara si tenemos presente que en
la autoconsciencia
no se trata
de una pacfica
dos momentos del yo ligados ineficazmente

una relacin activa;
entre
convivencia
si.
de
Ms bien es
parece, dice Fichte que la actividad del yo
vuelve a si misma, se convierte en su propio objeto
(16). Una
actividad que vuelve sobre si misma... es el carcter del ser

racional
(17). El modo por el que el yo vuelve a si mismo es el
de la percepcin. La autoconsciencia es un verse a si mismo

<sich selbst sehen) (18); La inteligencia se mira a si misma...
y en esta autocontemplacin consiste su esencia (19). Resumiendo
la
autoconsciencia
actividad
que
se
vuelve
deja
a
caracterizar
s
misma,
formalmente
que
ve
como
(in
sich
zurdckkehrende, sehende TAtigkeit).

Con esto se aclara la idea de ser, que debe ser adjudicada
al yo. El ser del yo es actividad,
autoconteniplacin
actual.
La
razn no es una cosa que est ah y se sostiene, sino que es un

hacer, una pura y limpia accin (20). No se habla de ningn
otro ser del yo ms que el de la autocontemplacin
descrita
(21).
El yo no es algo que tiene capacidad, no es una capacidad, sino

una accin (22). Sera absurdo hablar de una autociorisciencia
reposo,
si el yo no se volviera
no se hara consciente
hacia
s mismo contemplndose,
de s mismo; entonces
ninguna autoconsciencia,
decisivo es por tanto,
tiene
que
solo
en el
en
ser
no tendra
tampoco
en su ejecucin.
yo...
como
yo,
ser
Lo
y
consecuencia deben coincidir (23).

Fichte caracteriza este estado de cosas con las palabras:
Afirmarse
a si
mismo y ser,
usados
60
por
el yo,
son lo mismo
(24). La expresin sich setzen

causado mucha
confusin en
la
(afirmarse), que siempre ha
interpretacin
de Fichte,
no
significa aqu ms que volverse consciente de s mismo; pero

se le ha entendido como si quisiera decir que el yo soberano se
crea a partir de s su mundo. Esta interpretacin tiene desde
luego su sentido, pero solo si la idea de mundo se refiere al
hombre que posee el mundo y el ser no significa nada ms que
ser para una consciencia. En el sentido masivo de la creacin de
una realidad existente en si mediante el yo, es completamente
malentendida
la idea de setzen.
Se ve claro en el hecho de que
Fichte transcribe el setzen mediante el modo de la observacin

(representacin).
Que
el
yo se haga
consciente
significa que contempla y piensa <25); as,

autocorisciencia
se relacionan
en un punto,
de si
mismo
sichsetzen
en el que se trata
y
de
la igualdad del ser u autoconsciencia, caracterizando a sich

setzen como autoconsciencia4 El ser racional existe en tanto
se hace consciente de s mismo siendo, es decir, hasta donde es
consciente
de
si
autoconsciencia,
mismo
afirma
por
(26)~I.
el
La
igualdad
contrario
que
de
el
ser
yo
llega
verdaderamente a su ser en la ejecucin de la autoconsciencia,

en la que se ve a si mismo. Lo que es objeto de su visin es
entendido por el hombre como estar viendo; oponerse a ver es
el carcter esencial del ser. El yo confiere ser al contemplar
al contemplado, luego a s mismo.
Tu yo se realiza nicamente
mediante la vuelta de tu pensamiento a si mismo (27). Pero el

yo tiene ser de nuevo no en el yo de un ser en s, sino en el
sentido de la aparicin como siendo, luego como ser para el yo
contemplador (28).
61
ji
Con
esto
son
rechazados
todos
los
intentos
de
querer
comprender el ser del yo desde su idea del ser, que se orienta

en seren-si de la cosa, comprendido de forma naiv.
Nuestra
esencia es: no una consistencia material, como las de las cosas

inertes, sino que es una consciencia (29). Si Kant en su teora
haba
objetado
los
paralogismos
de
la
razn
pura
de
la
comprensin metafsica tradicional del alma como una sustancia

de la idea autnoma del ser del yo pienso, esta se convierte
en el punto Central de la filosofa de Fichte. La comprensin
del ser tiene
que orientarse
a esta idea del yo como un ser de
algn tipo, como explicaremos ms adelante.

Si no se puede hablar de un ser del yo, y la autoconsciencia
se encuentra en la ejecucin, es obligatoria la pregunta de qu
es el yo ante la autoconsciencia. Queda cerca de la reflexin
prefilosfica porque un yo se hace consciente de si mismo, y
segn la opinin naiv- primero debe ser, para hacerse consciente

de s mismo. Pero esta visin olvida que no puede hablarse en si
del ser del yo, sino solo desde el ngulo de vista del yo, como
mnimo tanto tiempo como permanezca el hombre filsofo. En boca
de un hombre es sin duda uno de los mayores absurdos la tesis de
una
existencia
del
yo,
como
una
cosa
independiente
de
la
consciencia, (como una cosa en si (30)). Se oye la pregunta: que

era yo entonces, antes de hacerme autoconsciente? La respuesta
natural a ello es: yo no era nada en absoluto, puesto que yo no
era yo. El yo lo es solo en tanto que es consciente de su propio
ser (31).
El examen de la identidad del ser y de la autoconsciencia
en el yo permite comprender con ms claridad la determinacin
62
de
la
idea
que
la
autoconsciencia
da
al
principio.
All
caracterizamos la autoconsciencia como actividad que vuelve sobre

si
misma,
que
ve.
Como
segundo momento
(creadora
actividad es ~
se
aade
de ser).
que
A partir
esta
de
aqu se pueden comprender las ideas centrales con las que Fichte
intenta comprender la esencia de la autoconsciencia.
Porque el yo es ejecucin y ah se vuelve afectivo su propio
ser, es accin y a la vez producto de accin. Fichte expresa esta
duplicidad con el termino Tathandlung (=accin, hecho). El yo
se hace consciente de s mismo, y es, mediante este mero hacerse
consciente a travs de si mismo; y viceversa: el yo es, y se hace
consciente de su ser mediante su mero ser. Es al mismo tiempo la
accin y el producto de la accin,
lo activo, y lo que se produce
con tal actividad, accin y hecho son una sola cosa, y por eso
dice: yo soy, expresin de una Tathandltiiig (32). EJ. significado
de este termino bsico de la filosofa fichteana se ve claro en
el contesto de la problemtica de una ontologa del hombre. No
es una expresin de arbitrariedad o algo referente al sujeto,
sino
un
genuino
trmino
ontolgico
para
la
esencia
de
la
autoconsciencia.
Mientras la expresin Tathancflul2q culmina en la Teora
de la Ciencia en su primera composicin (1794/95), mas tarde,
sobre todo en el Derecho Natural <1795) y en los siguientes
escritos, pasa a primer plano la idea de la ~
de sujeto
y objeto. La individualidad (Yoidad) consiste en la identidad de

lo
subjetivo y
lo
objetivo
<unin
absoluta
del
ser
en
la
consciencia, de la conciencia del ser)... No lo subjetivo, ni lo

objetivo, sino una identidad es la esencia del yo (33).
63
En los escritos
de los aos 1797 surge por fin la expresin
intellektueLle Anschauun~ (34) (percepcin intelectual). Viene

a
decir
lo
mismo
que
las
otras
dos
formulaciones.
La
autocorisciencia es una especie de percepcin, pero una tal en la

que
es
producido
el
ser de
lo percibido
(contemplado).
Lo
caracterstico de la productividad es atribuido por Fichte, de

acuerdo
con
pensamiento.
Kant,
la
capacidad
de
la
espontaneidad,
al
Por eso la contemplacin de la autoconciencia es
contemplacin intelectual. De modo que con esta idea no se

caracteriza,como despus lo entendi Schelling, y como Kant,
malinterpretando
capacidad
Fichte,
de conocimiento,
reprob
es decir,
duramente,
una
una particular
especial
fuente
de
conocimientos, sino nicamente la autoconsciencia original en su

esencia contemplativa y creadora de ser.
Hasta ahora hemos logrado una lista de determinaciones sobre
el yo: es autoconsciencia, su ser es consciencia, en la ejecucin
se
convierte en
realmente
el
ser.
Pero
hombre,
si
quisiramos preguntar
quisiramos
responder
que
que
es
es
autoconscieflcia o percepcin intelectual o actividad o identidad,

tal respuesta no podra de ningn modo, puesto que siempre es
formal, aplacar la pregunta. Tales determinaciones de ideas son
imprescindibles para ver claramente el tema en cuestin; pero en
realidad
solo son preparativos
para dar paso a las
autenticas
preguntas. Es el hombre un Seindes (existente) en el mundo,

rodeado de otros seres que existen como este, o es el mundo solo
un bosquejo y nicamente
esta
en su pensamiento?
Es el yo
independiente y libre, o est condicionado por unos determinantes

externos? Est realmente unido a otros, o los otros son solo una
64
visin simulada? El hombre quiere una respuesta a preguntas de

este tipo, cuando pregunta por si mismo.
En
primer
lugar
enlacemos
con
el
punto
de
nuestras
explicaciones en el que por primera vez planteamos la pregunta

de que soy yo mismo. All mostramos que, en un concreto punto
de vista, que al mismo tiempo es la vista de nuestra vida diaria,
el yo se descubre existente entre otros existentes, la mquina
de escribir, la habitacin, la silla. Si esta primera mirada se
manifestara como provisional en elucubraciones siguientes, eso
pertenece tambin al yo, que se entiende as fcticamente. La
interpretacin filosfica tendr por tanto que tener en cuenta
el hecho de que el yo se aparece a si mismo como un objeto del
mundo (Weltding) entre otros objetos del mundo.
Sin embargo una corta reflexin vuelve cuestionable esta
autoaparicin del yo. Yo me comporto respecto a la mquina de
escribir, la silla y el cuarto de otro modo al modo en que ellos
se comportan respecto a mi. La mquina de escribir est para mi
ah, porque la veo ante mi, la silla porque me siento en ella,
el cuarto porque me encuentro en l. Lo existente se me abre y
aparece como existente, en tanto yo me comporto de determinada
manera con respecto a l, me dirijo a l, el mundo se me ofrece
en mis conductas. Si no miro a la mquina de escribir, no se me
aparece,
si
la miro desde otra
perspectiva
u otro
estado
de
nimo, se me aparece de otro modo. Luego su apariencia y su ser

para mi son dependientes de mi. Pero si las cosas en si son
independientes de mi vista, mi tacto, mi odo, y son tal y como
se me aparecen, esto no puedo saberlo, porque ellas solo se me
aparecen en mi vista, odo, tacto, y porque yo aparte de esto no
65
se nada de ellas. Esto es ms cercano que la suposicin de que

el ser de estas cosas es dependiente de mi, de que soy yo quin
les concede su ser.
Con esta
suposicin an no se ha emitido
ninguna tesis
idealista en relacin con nuestra pregunta. Mas bien mostramos

despus de haber visto que el yo en su primera perspectiva se
entiende como existente entre otros existentes que esa certeza
en la
existencia del hombre
debe ser conmovida-.
La segura
certeza del ser en el mundo puede ser conmovida en las diferentes

situaciones y disposiciones en el mundo, y siempre se nos vuelve
fcticamente cuestionable en el transcurso de nuestra existencia.
En tales desvanecimientos del mundo surge la temible u orgullosa
pregunta: entonces soy yo solo (estoy yo solo) y lo soy todo?
O soy slo un grano de arena en el conjunto de la creacin, un
existente entre otros infinitos existentes?
si pensamos en nuestro anlisis de la autoconsciencia de

los prrafos anteriores, surge una similar problemtica de la
idea del yo.
Nosotros expusimos que Fichte rechaza un ser del
yo previo a la autoconsciencia, es decir, que no reconoce ningn

yo que primero existiera y despus se volviera consciente de si
mismo.
Pero
puede
apaciguarse
la
pregunta
con
esto?
La
autoconsciencia no puede haber surgido de pronto de la nada. De

donde proviene el impulso por el que se realiza? Surge de si
misma por entero, de modo que no hubiera que preguntarse por otra
procedencia,
fuera
Dios o cualquiera, puesto que ella es
su
propia causa? Es el yo absoluto entonces? Pero no carece de

sentido una afirmacin como esta? No se contradice el saber
seguro que no existimos desde
66
la
eternidad y que no
somos
absolutos? La experiencia demuestra que el hombre procede de

otros hombres, que debe permanecer largo tiempo bajo el cuidado
de otros y que finalmente toda su existencia chocar en muchos
puntos con su independencia. Entonces no seria absoluto, sino
infinito?
Est claro que estas preguntas deben ser respondidas
si se
quiere entender al yo en su esencia. Se debe saber si el yo es

todo en todo, o un ser limitado entre otros, si es absoluto o
finito.
Toda la Teora de la Ciencia se ocupa de este problema. Sin
embargo, el hecho de que lo presente de forma general y no corte
precipitadamente
el nudo, tal como lo hace el realismo acritico
<unkritische Realismus) y el idealismo dogmtico, es una muestra

de
la
prudencia
con
que
Fichte filosofa.
Se
aleja de
las
parcialidades de ambas direcciones, porque ante todo persigue el

fenmeno en si hasta su fundamento. Que la Teora de la Ciencia
permanezca tanto tiempo en la indecisin, hasta que el objeto d
por si mismo la respuesta, es lo que hace el libro tan fatigoso,
pero tambin lo que le aporta la fertilidad de una autntica
pregunta
filosfica.
Si perseguimos mas all la va de la Teora de la Ciencia

la primera tarea ser trabajar en profundidad la contradiccin
en la idea del yo que acabamos de sealar. As mismo habremos de
interpretar como intenta Fichte llevarlo a cabo. Veremos como no
se decide prematuramente ni por un lado ni por otro, sino que
intenta, siempre con nuevos esfuerzos por unir los contrarios,
comprender al hombre como unidad en la contrariedad, y finalmente
concluye
el
momento
que
permite comprender
67
la
unidad
el
antagonismo como dobles determinaciones correspondientes del ser

humano.
68
NOTAS:
Smmtliche Werke, herausgegeben von 1. H. Fichte, ed. Walter
(1)
de
Gruyter
&
Co,
Berlin,
1971,
Zweite
Einleituna
in
die
Wissenschaftslehre, 1797, Band 1, p. 501.

(2)
Crundacte
des
Naturrechts
nach
Princinien
der
Wissenschaftslehre, 1796, Band III, p. 17.

(3)
Erste Einleituna in die Wissenschftslehre, 1797,
Band 1, p. 422.
(4)
Einipe Vorlesunaen tiber die Bestimmuna des Gelehrten, 1794,
Band VI, p. 294.

(5)
Grundacte der gesammten der Wissenschaftslehre, 1794, Band
1, p. 222.
(6)
Zweite Einleituna in die wissenschaftslehre, 1797, Band 1,
p. 464.
(7)
Crundace der aesammten der Wissenschaftslehre, 1794,
Band
1, p. 97.
(8)
Ibid.
(9)
Versuch einer neuen
Darstellunct der Wissenschaftslehre
1797, Band 1, p. 526.

(10) Ibid., p. 521.
(11) Crundacte der ctesammten der Wissenschaftslehre, 1794,
1, p.
Band
97.
(12) Ibid., p. 227.

(13) Das Svstem der Sittenlehre,
1798, Band IV, p.
14.
(14) Richard Kroner: Von Kant bis Hegel, ed. von J. C. B. Mohr,
Tbingen, 1924, Band 1, p. 416.

(15) xiersuch einer
1797,
neuen
Darstellufla der Wissenschaftslehre
Band 1, p. 522.
69
(16) Zweite Einleitunp
in die Vqissenschaftslehre,
1797, Band 1,
p. 458.
(17) Grundacte
des
Naturrechts
nach
Princinien
der
Wissenschaftslehre, 1796, Barid III, p. 17.

(18) Erste Einleituncs in die Wissenschftslehre, 1797,
Band 1, 1797, Band 1, p. 435.

(19) Versuch
einer neuen Darstelluna der Wissenschaftslehre
1797, Band 1, p. 530.
(20) Das Svstem der Sittenlehre, 1798, Barid IV, p. 57.

(21) Versuch einer neuen Darstelluna der Wissenschaftslehre
1797, Band 1, p.
529.
(22) Grundacte
des
Naturrechts
nach
Principien
der
Wissenschaftslehre, 1796, Band III, p. 22.

(23) Das Svstem der Sittenlehre, 1798, Band IV, p. 29.
(24) Grundlaae der aesammten der Wissenschaftslehre, 1794,
Band
1, p. 98.
(25) Das System der Sittenlehre, 1798, Band IV, p. 29.

(26) Ibid., p. 30.
(27) Versuch einer neuen Darstelluna der

1797, Band 1,
Wissenschaftslehre
p. 524.
(28) Ibid.
(29) Das Svstem der Sittenlehre, 1798, Band IV, p. 47..
(30) Versuch
einer neuen Darstellunct der
Wissenschaftslehre
1797, Band 1, p. 529.

(31) Grundacre der ctesammten der Wissenschaftslehre, 1794,
1, p. 97.
(32) Ibid., p. 9697.

(33) Das System der Sittenlehre, 1798, Band IV, p. 42..
70
Band
(34) Zweite Einleituna in die Wissenschaftslehre, 1797, Band 1,

p. 463.
72.
LA ABSOLUTIDAD COMO SUPOSICION <CONDICION) PRIMORDIAL.-
Ningn paso de nuestra interpretacin puede alejarse de La

visin del fenmeno en cuya explicacin esperamos hallar
esencia
del
yo.
Slo
que
es
difcil,
en
el
mbito
la
del
cuestionamiento en que nos hallamos, percibir el fenmeno como

tal. No queremos observar el yo en el sentido en el que se
representa concretamente, sino en su esencia primordial.
Para
ello debemos situarnos en el punto en el que nos percibimos a

nosotros mismos por primera vez,
originariamente,
y debemos
realizar expresamente aquello que aparece en el fondo de nuestro

ser. Pero entonces no vemos precisamente el propio yo, que es la
unidad de lo que contempla y lo contemplado (Anschauendemn un
Angeschai~Ztem), sino solo lo contemplado, percibido, el yo-objeto
(ObjektIch).
No hay ninguna otra posibilidad de sorprender al
yo en su actividad originaria, ms que aquella en la que el

observador se observa a si mismo y por ello necesariamente se
separa de si mismo en la contemplacin. Pues solo en tanto que
yo,
el
ser
(siendo)
consciente
(das
Bewussbtseiende)
me
diferencio de mi mismo; As que por lo tanto el yo no se puede

comprender a si mismo en y para si Cl).
En efecto, en tanto que el observador contempla su yo, es
de nuevo l mismo el yo observado; el yo se vuelve objeto para
s mismo (2)I~. Por ello debe servir aquello que el descubre en
l,
precisamente porque
son determinaciones
de
su yo,
como
contemplantes (Beobachtefldefl) y por lo tanto son determinaciones

de todo el yo (3). ~Iiyo-objeto de la autoconscieflcia puede ser
por consiguiente fenmeno ejemplar de la interpretacin.
72
Solo
debe asegurarse que no muestre bajo todo punto de vista como mero
yo-objeto
los
conceptos
esenciales
de
la
autoconsciencia
indivisa. Los aspectos que esto ofrece slo dan la esencia del
yo para el yo (4). Por el contrario,
slo se pueden deducir la
identidad del sujeto y del objeto en el yo, no demostrarlos

inmediatamente como actividades de la consciencia real (5).
Fichte analiza el yo como objeto en el primer prrafo de
su
Derecho
Natural
respectivamente.
en
su
Teora
En las declaraciones
de
la
Etica
(7)
de la Teora de la Etica
aparece lo decisivo ms claro y objetivo: Pensarse a si mismo

meramente como en
si mismo,
excluido de todo lo
que no es
nosotros mismos (8). En esta originalidad, afirma Fichte, el yo

se entiende a si mismo necesariamente como queriendo (wollend,
con voluntad).
As formula el primer argumento de la primera
parte principal de la Teora de la Etica: Yo me encuentro a mi

mismo, como yo mismo, exclusivamente queriendo (9).
La tesis de la voluntad como carcter primordial del yo,
comnmente la concepcin bsica de la filosofa activista de
Fichte, no ha sido comprendida durante largo tiempo, repetida
solo como tesis y no entendida la razonable necesariedad que
procede del fenmeno del yo mismo. Por ello debe ser expuesta
la prueba que Fichte ofrece a su favor (10).
Las condiciones o suposiciones en las que se basa son las
ya conocidas seales esenciales del yo, que es una unidad que
en
misma
est
separada
en
lo
que
~~ntempla~ y
lo
contemplado de la autocontemplacin, y que el yo se contempla

a si mismo como existente. La propia demostracin comienza con
un anlisis de la idea del yoobjeto. Lo que el yo contempla,
73
es l mismo; lo contemplado debe por lo tanto tener la estructura

del ser del yo (iohsein). Pero esta es vuelta contemplante
sobre
mismo.
Sin
embargo,
el
yoobjeto
no
puede
ser
contemplacin actual, pues es nicamente lo contemplado de la

contemplacin originaria; si hubiera de nuevo un pensamiento,
deberamos seguir preguntando por lo pensado en este pensamiento
y no habramos encontrado el yo-objeto.
tener la estructura
debe
de la contemplacin;
ser un yo y conforme
obstante
no
es
auto-contemplarse
sino
contemplado
comprendido
frente,
lo
retorno
existente.
hay que insistir en que
a eso una vuelta a si mismo;
anschauendes),
es
El yo-objeto no puede
Por
(autocontexuplacin,
contemplado
esencialmente
eso el
como
yo-objeto
si
lo
es
sicb
mismo.
que
el
no
Lo
hace
retorno
existente a si mismo.
A
esta
finalmente
la
interpreta
Fichte
como
autodeterminacin
como voluntad. As llega a su tesis de que el yo es
voluntad. El yoobjeto es un proceder (actuar) real (efectivo)

sobre s mismo... una real autodeterminacin de si mismo mediante
si mismo <1l)~; la manifestacin que originalmente me atribuyo
es la voluntad (12). La tarea es por tanto mostrar hasta qu
punto
puede
verse
el
retorno
existente
si
mismo
como
autodeterminacin y esta como voluntad.

La demostracin de la afirmacin de que la autodeterminacin
es voluntad puede realizarse fcilmente mediante un anlisis de
fenmeno de la voluntad. No obstante,
Esta idea no permite ninguna aclaracin
cual
debe
descubrir
en
intelectual, lo que significa,
mismo,
Fichte renuncia a ello.

,
ni la necesita. Cada
mediante
contemplacin
y podr hacerlo sin dificultad

74
(13). Pero precisamente aquello de lo que cada cual conoce con
la contemplacin intelectual, necesita la interpretacin expresa

para la cuestin filosfica.
Si
yo
debo
hacer
algo,
esto
quiere
decir:
yo
estoy
determinado desde fuera. Pero si yo por el contrario quiero hacer

algo, no estoy determinado por un extrao, sino que me determino
a mi mismo.
Yo mismo me doy la direccin y el giro hacia esa
determinada accin que me propongo. Naturalmente Fi.chte no tiene

ninguna voluntad objetiva ante los ojos cuando aclara la voluntad
para el carcter primordial
del yo, mas bien aquello que la
voluntad como tal caracteriza. Si pasamos por alto que es deseado

esto
aquello,
nos resta
que
en
la
voluntad
el
hombre
se
determina a si mismo. Luego la voluntad es determinada con razn

como autodeterminacin.
Mas difcil de comprender es la demostracin de Pichte de
que
el
yo
debe aparecerse
autodeterminante.
Si
necesaria
la
va
originariamente
demostrativa,
como
contemplada
formalmente, quiere ser concluyente, no puede encubrirse que un

resultado
tan
decisivo,
que
primordial del ser humano,
quiere
determinar
el
carcter
consigue imponerse a duras penas.
Toda la demostracin se basa en que el yo puede aparecerse a si

mismo como accin sobre si mismo. Y para evitar la apariencia del
formalismo,
debemos asegurar el resultado por nuestra propia
cuenta, procurando obtener la determinacin primordial del yo

como voluntad en una directa demostracin fenomenal.
En
el
fcticamente
hecho
actos
de
que
de
en
la
la
existencia
voluntad
se
humana
muestra
suceden
que
la
autodeterminacin pertenece a las posibilidades del hombre. Desde

75
luego
puede
aducirse
que
tampoco
es
aqu
el
que
desea
(Wollende, que tiene voluntad) el que se determina a si mismo,

sino
que
lo
deseado
le
determina
l.
Sin
embargo,
la
determinacin que es ejercida por el objeto de la voluntad sobre

esta, afecta como mximo al contenido de
hombre
quiera,
determinacin.
procede
por
el
la voluntad. Que el
contrario
de
su
propia
La voluntad, como tal, es un primero absoluto
en si mismo no fundado en nada fuera de l (14). As al menos

se le aparece al que quiere. No se pone en duda que se puede
reflexionar
sobre ello,
si la voluntad en si no es libre;
no
obstante aqu y sobre todo en la pregunta por el yo-objeto- se

trata expresamente de la manera en la que al hombre se le aparece
su ser. Es un factor de la consciencia que la voluntad aparece
como absoluta (15).
Sin embargo con ello solo se demuestra que en la existencia
del hombre tienen lugar actos de autodeterminacin, pero no que
en ellos se represente su esencia. Esto seria razonable si fuera
demostrado que la base (causa, razn) de todo ser determinado del
hombre es una voluntad. En efecto puede mostrarse que todas las
conductas del hombre finalmente proceden de una voluntad. Si yo
cojo algo o miro algo, debo ponerme en el lugar (trasladarme a>
de la accin a la contemplacin y debo dirigir mi voluntad hacia
all. Incluso cuando tengo que hacer algo,
siempre es necesario
dirigirme a hacer lo debido; sino, no soy yo mismo el que lo

hace.
Ninguna
voluntad
aislada
se halla
en
relacin con
la
existencia del hombre. Si quiero poseer un libro, no es a causa

del libro, sino por causa de aquello que empezar con el libro,
76
luego a causa del conocimiento que ganar. Pero a este tampoco

lo quiero por si mismo, sino porque gracias a l se satisfacen
mis intereses sobre una pregunta concreta o porque se ampliarn
las posibilidades de conseguir una determinada plaza de trabajo.
Si se sigue esta relacin de remisiones de los actos aislados de
la
voluntad,
se
comprueba
que
cada
profunda voluntad
est
ntimamente entrelazada con el hombre. Incluso cuando quiero el

libro,
el objeto de mi voluntad soy realmente yo mismo,
en
concreto como aquel que posee el libro. Pero ser poseedor del
libro
es relativamente todav a una posibilidad externa de mi
existencia.
La extensin de mis conocimientos, como la razn por
la que quiero el libro, se halla esencialmente ms cercana a mi.

Y la causa de la voluntad de conocimiento, que puede basarse en
la orientacin
de mi existencia
entrelazada conmigo mismo.

voluntad
Si
hacia la ciencia,
est an ms
por lo tanto en cada acto de
siempre me quiero a mi mismo y toda voluntad remite a
una voluntad
ms profunda,
entonces
toda voluntad particular
enraiza en una voluntad profunda (fundamental) de mi mismo. E].

ms elevado inters y la razn de todo inters restante es para
nosotros mismos (16)11. Y como todas las conductas se basan en la
voluntad, es la propia voluntad, como afirma Fichte, la esencia
ms ntima del hombre.
La voluntad es el autntico carcter
esencial de la razn... La capacidad prctica es la raz ms

ntima del yo (17).
Con la prueba de que el yo se aparece originariamente como
voluntad, consigue Fichte la tesis fundamental de su ontologa
del hombre: el Yo es Absoluto. El ser racional, contemplado como
tal, es absoluto, autnomo, sencillamente la razn <causa, base)
77
de si mismo (18). Si un ser racional debe afirmarse como tal,

debe atribuirse una actividad cuya ltima causa se encuentre en
l
mismo
(19).
argumento
de
Correspondientemente
la
Teora
de
la
formula
Ciencia:
como
primer
yo
afirma
El
originariamente su propio yo (20).

Lo que es causa de si mismo, es libre. Fichte habla por lo
tanto
de
primordial
en mis
verdad
adjudicar
la
libertad
al
yo
como
determinacin
y lo caracteriza como absoluto y libre. Yo soy libre
actos,
y en ello
es mi autonoma
consiste
(22).
Con la
hallamos en medio de la problemtica

exposiciones
anteriores
mi esencia
(21).
La nica
idea de la libertad
nos
del ser humano. En nuestras
parece haberse solucionado esta difcil
pregunta de una ontologa del hombre, despus de haber demostrado

que el yo es absoluto y por tanto libre.
Pero no podemos olvidar
las barreras de nuestra anterior demostracin.

el
yo
sea
libre
en
si,
sino que
as
No hablamos de que
se parece.
Yo soy
simplemente porque yo soy; yo soy simplemente lo que soy; ambos

para el yo (23).
As entendido parece que no hemos ganado nada; pues en torno
a si el hombre se tiene a si mismo por libre, no existe ninguna
duda. Y sin embargo hemos avanzado un paso sobre esta declaracin
naiv.
No hemos demostrado que la opinin
aparece aqu y all,
sino que el hombre debe entenderse necesariamente como libre, y

que este conocimiento debe tener lugar en cuanto el pregunta por
si mismo en profundidad.
Despus se mostrar que slo puede
preguntarse por la libertad de una forma juiciosa. La libertad

en si es una palabra vaca; slo es verdadera, real, cuando
se la aparece al hombre y al que pregunta como su necesaria
78
esencia.
La filosofa, que se ha fijado como tarea la interpretacin
de
la
realidad
del hombre,
debe
permanecer
en continuo
en
relacin con los fenmenos. En el fenmeno de la voluntad, el

hombre se
aparece a si mismo como absoluto en la base de su
esencia; mas all de esto, en el mbito de lo fenomenal, ninguna

indicacin permite averiguar si el hombre es en si absoluto.
Un filosofar razonable se detiene en este punto y se resigna
con
las barreras que
le han
sido puestas a su conocimiento
humano, y necesariamente incompleto.

Parece que Fichte entra en contradiccin consigo mismo con
la afirmacin de la libertad de la autoconsciencia, cuando en
otro
lugar
necesario
observar..,
(25).
apunt
y
que
originario
la razn
Nuestro
el
hecho
(24);
en su
de
el
la
autoconsciencia
filsofo
tiene
es
que
originario y necesario proceder
deber es investigar, si Fichte, realmente deja
pasar as estas dos tesis abiertamente contradictorias, y debemos

tambin ver que quiere decir con libertad y necesidad en este
contexto.
Si algo es necesario, no siempre significa esto en primer
lugar que viene determinado por otro. Tambin una accin libre
puede designarse como necesaria cuando es condicin necesaria
de otra accin. Que la autoconscieflcia sea necesaria no significa
por tanto que el hombre debe existir necesariamente -esta tesis
no puede probarse de ninguna manera, sino que la autoconsciencia
debe
realizarse
necesariamente
si
el
hombre
aquella
accin
autoconsciencia (26).
79
debe
como
ser;
el
debe
fundamento
~pensar
de
toda
Con
esto
se
determina
tambin
la
comprensin
de
la
Absolutidad y la Libertad claramente. El hombre no existe antes

que su autoconsciencia, y por lo tanto no puede haber sido trado
como absoluto a su ser; Fichte renuncia a comunicar hiptesis
indemostrables sobre el origen de la existencia del hombre, y rio
afirma ni la necesariedad ni la libertad del acto en el que el
hombre ha venido a su existencia. El hombre es ms bien absoluto
porque aquello que puede ser lo es a partir de si mismo y como
veremos debe serlo a partir de s mismo.
Con la absolutidad como determinacin bsica del yo hemos
llegado al punto que el propio Fichte considera el fundamental
en
toda
filosofa
meramente
su
filosofa.
crtica,
en
En
esto
que
un
como incondicionado
consiste
yo
la
absoluto
<absoluto),
esencia
sea
de
La
considerado
y no determinado
por
nada superior (27):

Pero la expresin
yo absoluto siempre ha ocasionado malas
interpretaciones de la filosofa fichteana (28). As por ejemplo,

Kroner entiende el yo absoluto como Dios. En efecto,
en Fichte
hay pasajes que parecen quedar cerca de una interpretacin tal:

El yo absoluto es meramente una interpretacin de si mismo: todo
en l es un nico y por tanto un yo mismo, y pertenece (si est
permitido expresarse tan impropiamente) al nico y mismo yo; ah
no hay nada que diferenciar, ninguna diversidad, el yo lo es todo
y no es nada, porque para si no es nada, no puede distinguir
en
si mismo nada impuesto y nada impositorio (29). Esta es tambin

la forma de ser de Dios; el lo es todo en todo y la comprensin
de si mismo no le puede ser aadida, porque entonces separaramos
lo pensante y pensado en l, y ya no sera la unidad absoluta.
80
Pero despus Dios tampoco puede designarse realmente como yo,

porque
la
autocorisciencia
Yoidad
pertenece
la
autoconsciencia.
La
de Dios, en caso de que haya algo as, permanece
eternamente inaclarada e incomprensible (30).

Por
otra
parte
la
postura
expuesta
no
puede
captar
propiamente el yo, porque a ste le pertenece esencialmente la

separacin en contemplante y contemplado. Por el contrario, de
su
contexto se deduce que Fichte aqu intenta construir
la
absolutidad puramente como tal -ya hablaremos ms de ello- y

prescinde de la adherencia del yo; pero la insostenibilidad de
este aspecto parcial le obliga a abandonar rpidamente este punto
de vista. Kroner tambin pasa por alto que aqu no se trata de
la representacin del ser de Dios, ni de la afirmacin de un yo
absoluto como un ser autnomo, sino de la mera construccin de
la absolutidad nicamente planteada en este punto.
Tambin la idea del yo absoluto afirma nicamente que la
absolutidad es condicin primordial del ser (existencia) humano.
Como Kroner elude esto, comprensiblemente su reproche a Fichte
es que ste pasa por alto que tambin la autodeterminacin del
yo es una accin triple, que por tanto el yo, que en la tesis se
representa cono absoluto, es decir, liberado del triple latido
de su pensamiento, se separa como un momento muerto de si mismo,
sale de si mismo como caput mortuum de la abstraccin, y as, en
vez de mantenerse como yo, se desyoiza <desindividualiza,
deja de ser yo). Pero Fichte no entiende el yo absoluto como
liberado
del
autoconsciencia.
triple
latido
de
su
pensamiento,
As solo puede entendrsele
de
su
si consideramos los
prrafos fundamentales del principio de la Teora de la Ciencia

81
como un juego abstracto con ideas. Nuestra exposicin intent

aclarar que Fichte entiende siempre a la absolutidad en relacin
con la base sobre la que nicamente tiene realidad, en concreto
el ser (existencia) del hombre; ella es precisamente la accin
ms elevada de la consciencia emprica(31).
Su incomprensin bsica de la Teora de la Ciencia lleva a
Eroner incluso a contemplar el yo absoluto como un existente con
el tipo de existencia de los objetos. As habla del yo absoluto,
como lgicamente del no-yo absoluto, como de objetos, habla de
un reforzamiento en la oposicin (32). Pasando por alto que
Fichte, como veremos, no comprende el ser del yo a partir del ser
de los objetos, que ms bien concibe ste exclusivamente a partir
de su relacin con la conducta del yo,
la interpretacin de
Eroner se manifiesta como errnea en pasajes como el siguiente:

La inteligencia es... una accin y absolutamente nada ms; ni
una sola vez debe nombrarsela ~I~~tIges <activo, que actua),
porque con esta expresin se refiere a algo existente al que
acompaa (asiste) la actividad <33).
Del principio primordial equivocado de un
yo absoluto
llegamos al problema planteado por Kroner, quin es el

(el que se vuelve consciente de s mismo,
segn Fichte) del
originario ~3~ch~etzen (volverse consciente de si mismo)
si
aquel absoluto existente, o el hombre concreto, o simplemente el

filsofo. El yo absoluto se hace consciente de si mismo pero
quin es consciente de este volverse consciente del yo? El yo
finito? El filsofo? Pero puede el ser consciente del volverse
consciente <Slchsetzefl) del yo absoluto, sin ser l mismo un yo
absoluto? Y si efecta en l la accin absoluta, no debe ser en
82
esta realizacin,
en esta
accin
l mismo el
yo
absoluto?
.por ello no queda claro, quin piensa el primer argumento,

quien efecta la accin absoluta del volverse consciente de si,
y que estructura lgica y digna corresponde a este acto (34).
Si
se concibe la idea del volverse
consciente
(es
fichteano
como
entender,
decir,
si
volverse
entendemos
antes,
el
polmico
Setzen
conscientesewusstwerdefl)
tal y como Fichte
interpretamos
consciente como volverse
no
lo
concibe
reside
ninguna
y como
como
nosotros
dificultad
en
lo
el
pensamiento de que un espritu finito comprende el procedimiento

absoluto del Setzen y as tomo consciencia de su Slchsetzen.
El problema planteado por Kroner es un problema aparente.
Todas
estas
malinterpretaciones
solo
pueden
originarse
I~nria
cuando en lugar de las palabras expresas de Fichte en la

de
la
Ciencia quieren encontrarse
misteriosas
abstractas
esencias. Pero de ellas no habla Fichte en absoluto, sino que

permanece estrechamente ligado a la realidad y al fenmeno <35);
as
acenta
expresamente
que
la
absolutidad
solo
puede
encontrarse mediante la contemplacin en s mismo. Sin embargo

la Teora de la Ciencia no se contenta con la realidad fenomenal,
sino que pregunta por su fundamento, de modo que retiene los
momentos que encuentra all expresamente como condiciones bsicas
de la existencia (ser) real. La Teora de la Ciencia diferencia
cuidadosamente ser ab~pluto y existencia real, y pone la primera
nieramente como base para poder explicar la ltima (36).
Solo en
el campo de
la demostrabilidad fenomenal
puede
producirse una confrontacin fructfera con Fichte. Aclaraciones

como
que
Fichte
posea
una
gran
83
vitalidad,
que
por
su
naturaleza siempre se inclinaba hacia la accin, pueden hacer

comprensible que tuvo que ser el hombre Johann Gottlieb Fiohte
el que contemplara el fenmeno primordial de la absolutidad, o
ms bien que volviera a contemplarlo. Pero ni puede distinguirse
algo sobre la adecuacin filosfica de este punto de partida, ni
se
origina ninguna duda sobre
inicial.
Si
elpunto
de
la correccin de
partida
fichteano
tal punto
es un
autentico
detenimiento filosfico, entonces no es un proyecto en el vacio

que
uno
comprende
causa
de
una
especial
predisposicin
psquica, sino que enraza en la realidad y en su cuestionamiento

vivo. Nuestro intento de comprender a Fichte, a partir de aqu
nos servir a liberar la lucha a la filosofa de Fichte de la
taita de
emprender
base de sus I~justificaciones y refutaciones

con
Fichte
la
lucha
por
la
cuestin
y a
su
correspondiente adecuada comprensin filosfica.

El principio de la absolutidad como esencia mas ntima del
hombre es tan decisivo que no lo podemos adoptar hasta que no
hayamos visto por entero su necesidad y su verdad. En los dos
prrafos
anteriores
mainterpretaciiones.
representacin
nos
Ahora
hemos
dirigido
debemos
demostracin
para
contra
revisar
poder
una
posibles
vea
decidir
ms
su
sobre
su
solidez.
El examen de la absolutidad del yo lo logramos mediante la
interpretacin
de
la
demostracin
que
da
Fichte
de
las
necesidades de la autoaparicin del yo; pero esta demostracin

tena una base tan estrecha y difcilmente probable que no nos
basta para la afirmacin de la tesis. Por ello tomamos otro
camino y encontramos la presentacin de la voluntad y de la
84
absoluta autodeterminacin como carcter bsico del yo. As hemos

llegado nicamente al conocimiento de que el hombre en la base
de
su
naturaleza
aparece
absoluto
libre.
Pero
ahora
es
obligatoria la siguiente pregunta: si l es libre y absoluto en

si,
es,
mas all de las barreras de una labor filosfica
inteligente?; en la esencia de la pregunta por la base reside el

hecho de que ella no quiere apaciguarse con el conocimiento de
sus barreras, sino que quiere poner trmino al asunto. Acaso hay
algo que pueda mantener al espritu errante en sus barreras y que
pueda hacer al hombre ms cierto y seguro en el saber de su
absolutidad?.
No se puede encontrar una base terica a favor o en contra
que deba permanecer como ltima condicin primordial en la tesis
de la absolutidad del yo.
Que la voluntad..,
aparezca como
absoluta es un hecho de la consciencia: cada cual la encontrar

en si mismo... Pero de ah no deriva que esta aparicin no deba
seguir siendo aclarada y deducida, de modo que fuera aclarada la
misma absolutidad aparente, y cesara de ser absolutidad, y la
aparicin de la misma se convirtiera en sombra... Nadie podr
jams dar una explicacin tal de la voluntad a partir de algo
distinto, ni podr aportar una palabra comprensible para tal fin;
pero si l afirma que podra tener una razn a parte de nosotros,
incomprensible para nosotros, una afirmacin tal no tiene la ms
mnima razn para s, pero tampoco es una razn terica en contra
(37).
Por otra parte,
el permanecer en la absolutidad como
esencia primordial del hombre no es demostrable (38).

Sin embargo, la necesidad terica no agota todo el campo
de
las
necesidades.
En
efecto,
85
al
intento de
partir de
la
absolutidad como lo ltimo afirmable,

impedimento
intento se
en el pensamiento.
no se le opone ningn
Pero podra suceder que este
frustrara mediante otro tipo de necesidad;
Fichte
propone consecuentemente la tesis de que el pensamiento que se

halla tras la absolutidad es inhibido por una necesidad prctica.
La percepcin intelectual es el nico punto de partida slido
para toda filosofa...
A partir de l puede ser llevado ms
lejos: a que mi filosofa se vuelve independiente de todo deseo,

y es un producto de la frrea necesidad, de la prctica necesidad
<39)~ Si esta necesidad prctica debe producir la permanencia
en el conocimiento de la absolutidad, y con ello debe revelar la
verdad sobre la esencia primordial del yo, entonces debe tener
el
carcter
de
un fenmeno,
pues
el
trazado
arbitrario
de
hiptesis solo se cortar mediante la vista del fenmeno. Pero

como el resultado fenomni.co hasta ahora explicado no basta para
responder a la pregunta por el fundamento del ser humano, es
necesaria una nueva y originaria visin del fenmeno del hombre.
Ya que la necesidad terica no basta, debe ser intentada la
bsqueda de un fenmeno practico y seguro. Fichte lo halla en la
manifestacin de la ley moral, la conciencia.
La expresin ya muestra que la conciencia da algo a saber
<es un
juego de
palabras.
En alemn,
Gewissen=conciencia se
compone del verbo wissen=saber); hace saber al oyente aquello

que comunica; aunque en principio no hay contenido positivo que
saber, sino que en determinados momentos, cuando el hombre est
a punto de hacer algo o decidirse a algo,
le opone un no. La
siguiente expresin de la conciencia, que no debe ser confundida

con su esencia originaria, es una negacin (Neinsaqendecir no).
86
Segn su carcter formal corresponde a la reclamada necesidad

prctica, que inhibe al hombre.
Este
no
conciencia
en
seria
s
ciego
misma
no
carecera
de
direccin
si
la
contuviera
un
si.
Mientras
en
determinadas acciones le da a entender al hombre que est contra

la conciencia, al mismo tiempo se manifiesta la accin exigida.
Luego, aunque l no es la prxima aparicin de la conciencia, es
su
determinacin
positiva
interna
la
autentica raz
de
su
prohibicin.
Como exigencia negativa la conciencia hace saber al hombre
un deber. Para poder oir la exigencia como tal, el hombre debe
tener libertad de decisin libertad de obedecer o contradecir
al deber, y esto de manera que l comprenda que depende de l
y
solo
de l decidirse.
En cuanto la conciencia
despierta,
proclama la libertad del hombre, se funda en ella la percepcin

de la autonoma y de la libertad (40). En la conciencia se le
supone al hombre un proceder absoluto (41), fundado solo en l
y difcilmente en otro, y por tanto caracterizado como un activo
absoluto (42).
Luego Fichte ve asegurada la tesis de la absolutidad como
determinacin primordial del hombre mediante la sentencia de la
conciencia. Ha ampliado con ello la basis fenomenal (fenmeno
lgica),
que hasta ahora haba englobado solo el hecho de la
voluntad.
Mientras
sta
carecteriza
cada
hombre
como
procedimiento fctico que puede agarrar con las manos y nadie

discutir que tiene una voluntad, la conciencia es discutible,
y
no
solo
en
lo
que
es,
sino
(existencia).
87
incluso
en
su
DassSeifl
Sin embargo, una reflexin sobre

muestra
que la conciencia
fenomenal
de
una
fenomenal
no
solo
pertenece por
ontologa
consta
el
del
de
hombre.
los
fenmeno del hombre

completo
Pues
fenmenos
a la base
el
ms
resultado
generales,
presentes en toda existencia humana y reconocido por todos. Que

el hombre piensa, desea y obra, que come y duerme son en efecto
rasgos
generales
de
su
existencia,
pero
no
dan
ninguna
explicacin decisiva sobre lo que l es realmente. La esencia

del hombre no consiste en que posea determinadas caractersticas,
sino
que
en
cada
momento
de
su
existencia
posibilidades que puede realizar o eludir,
se
enfrenta
que puede crear o
frente a las que puede ser culpable.

Si se entiende el ser humano como un ser en posibilidades,
la conciencia adquiere un lugar genuino en una ontologa del
hombre. Pero cuando el hombre se enfrenta de nodo responsable a
las posibilidades de la realizacin o la perdida, tambin aquello
que en ltima instancia le encuentra para su responsabilidad,
pertenece a su ser. Que Fichte incluya la conciencia en la base
fenomenal de una explicacin del ser humano no es signo de un
punto de partida filosfico, sino que amplia la pregunta por el
hombre.
Fichte no se conforma con tomar por base de su exposicin
a la conciencia como un fenmeno de la existencia humana, ms
bien le asigna su rol fundamental; a partir de ella se confirma
que al hombre le corresponde la absolutidad; pues su autntico
ser, la verdad sobre su existencia, se le manifiesta precisamente
en la conciencia.
La conciencia
no se equivoca,
y no puede
equivocarse; pues es la consciencia inmediata de nuestro mero y

88
originario yo, de la cual no parte ninguna otra consciencia, que

es juez de toda conviccin, y no reconoce a otro juez sobre ella.
Decide en ltima instancia y es inapelable. Querer salir de ella
significa salir de si mismo, querer separarse de s mismo <43).
Aqu comienza a enredarse la argumentacin de modo singular.
Por una parte, la absolutidad del hombre debe conf irmarse por la
sentencia de la conciencia, que habla de libertad. Por otra parte
la conciencia debe ser ltima instancia,
porque habla del ser
originario del hombre. Una prueba a la otra, y esto significa que

ambas
permanecen
sin
demostrar.
As
que
la
prueba de
la
absolutidad del yo, que consiste en que en la conciencia del

hombre se manifiesta la ltima verdad sobre su existencia, seria
finalmente una simple hiptesis?
Este recelo no se puede refutar sin ms con la advertencia
de que la conciencia tiene lugar en la autoexperiencia del acto
de filosofar como un fenmeno fctico. En efecto, todo lo que es
infundado fenomenalmente es falso, pero no todo lo aparente es
cierto
de
la misma
manera.
Luego aqu
no
se trata
de
una
afirmacin sea demostrable y la otra no. La pregunta es ms bien

si al fenmeno de la consciencia le corresponde ms verdad que
a otros fenmenos que parecen contradecir la absolutidad del yo.
Existe
un
criterio
acaso
por
el
que
pueda
conf irnarse
la
fiabilidad de un fenmeno como la conciencia?

Con ello nos hallamos en medio del problema de la verdad
de una ontologa del hombre. Ya dijimos que la base fenomenal
de un intento filosfico tal no puede ser la existencia previa
de propiedades o determinaciones del ser del hombre, sino que
debe atenderse a que el hombre vea su ser (existencia) ante si
89
como una posibilidad. Desde luego el circulo del poder-ser de

cada hombre particular es diferente del de otros hombres. Aparte
de esto, en su esfera de posibilidades l ya ha escogido algunas,
ha realizado unas y rechazado otras, y en tales decisiones se ha
creado
su existencia real.
Como el fenmeno temtico de una
ontologa del hombre que el elabora es l mismo, y como l mismo

se toma en su ser fctico como punto de partida de su exposicin,
se
incluyen
en
la base fenomenal
de una
ontologa tal,
las
decisiones existenciales ya tomadas del filsofo.

Se incluye as la subjetividad en la elaboracin de una
ontologa del hombre? Lo es en cuanto el filsofo, que es l
mismo un sujeto determinado, debe ser el punto de partida; pero
la subjetividad no es la nieta de la exposicin. La existencia
concreta y determinada no es interpretada por lo que tiene de
particular,
sino por lo que hay en ella que
integra el
ser
humano.
Con ello entra la subjetividad de forma ms decisiva en la
base del problema de una ontologa del hombre. Pues el hombre,
cuando vive con seriedad, ha decidido tambin lo que constituye
la tarea
consiste
autntica y esencial de su existencia, y en lo que

la esencia
del hombre. La afirmacin
de Fichte de que
cualquiera que se plantee as la pregunta por la esencia de la

existencia, topar necesariamente con la conciencia, no se puede
probar de forma vlida para todos; solo aquel que se decida a oir
la voz de la conciencia estar de acuerdo. Pero ste, a partir
de la experiencia decisiva de su existencia, estar de acuerdo
con la aplicacin de su personalidad, porque todo su ser y todo
su conocimiento tienen su seguridad en este punto.
90
As es el criterio de la verdad de la conciencia y con ello

la base decisiva sobre el principio primordial de la filosofa
de
Fichte,
la
decisin
tomada
en
la
existencia
sobre
la
responsabilidad sobre la conciencia. La ontologa del hombre no

se
basa
finalmente
terminolgicas,
existencia
sino
en
en
concienzuda.
llaves
una
La
lgicas
firme
fuerza
demostraciones
resolucin
de
(44)
conviccin
de
de
la
una
elaboracin filosfica no solo procede de sus demostraciones y

derivaciones,
sino tambin de
su capacidad para expresar la
verdad impregnada en el corazn de cada oyente. Cuando uno se

decide a no seguir aclarando la conciencia y la libertad que se
anuncia en ella, y a considerarla absolutamente inexplicable, es
decir, verdad, y a tenerla por su nica verdad, segn la cual se
juzgan todas las dems verdades tal y como est construida todo
nuestra filosofa a partir de esta resolucin-, esto no sucede
a
consecuencia
de
un
inters
prctico:
yo
quiero
ser
independiente, y por ello lo creo as. Pero un tal tener por

verdad es una Glaube=fe, creencia,
religin. Por lo tanto,
nuestra filosofa parte de una creencia, y lo sabe

La
necesidad de
la
conciencia
de
la
(45)t.
libertad
como
fenmenos en el principio primordial de una ontologa del hombre

puede seguir fundndose un paso mas all.
Filosofar es en si
mismo un acto de la libertad y corresponde a una resolucin; la

vida perezosa no se animar por si misma a reflexionar sobre si.
Cuando el filsofo quiere aclarar con el fenmeno de su propia
existencia, la naturaleza del hombre, debe topar necesariamente
con
una resolucin y
con
la libertad.
As la ontologa del
hombre, que se basa en la libertad y la conciencia, reposa en una

91.
hiptesis,
filosfica.
pero esta
Que
el
es
la
verdadera y
filsofo
originario.., en su punto de
se
autntica condicin
plantee
el
yo
activo
partida no es ms que querer
filosofar la libre resolucin <46). La libertad como punto de

partida filosfico enraiza en la libertad de la existencia.
En
nuestro sistema se hace a si mismo la base de su filosofa, por

ello parece que no tiene base a quin no puede hacer esto (47).
Solo en este contexto puede entenderse la frase de Fichte
tantas veces citada: El tipo de filosofa que se escoge depende
del tipo de hombre que se es (48). Con ello no se legitima la
realidad del punto de partida filosfico, ms bien se expresa que
el producto de la pregunta filosfica depende de una decisin
primordial del filsofo. Pero al mismo tiempo esta frase no debe
ser malinterpretada,
como
si
el
defendiera
una infinidad de
filosofas equivalentes. En una ocasin se refiere en el contexto

a
las
dos
posturas
bsicas
del
idealismo
del
realismo
dogmtico, porque su negacin filosfica de la libertad est en

contradiccin con el hecho de que tambin el dogmtico cuando
filosofa ha debido decidirse libremente a filosofar.
Solo se
lleva a cabo autntica filosofa cuando el filsofo en la misma

es una completa unidad consigo mismo, cuando su libre juicio al
filosofar y lo que acepta en la vida coinciden por entero (49).
Pues un sistema filosfico no es un conjunto muerto de utensilios
caseros que se pueden apartar o coger segn nos plazca, sino que
est animada con el alma del hombre que lo posee. Un carcter
lnguido o alicado y encorvado por servidumbre de espritu,
lujo
y vanidad, nunca podr elevarse hasta el idealismo (50).

La absolutidad y la libertad por lo tanto forman con razn
92
el punto de partida de una filosofa que est en claro sobre si

misma. Pero la certeza de aquellas determinaciones primordiales
de la existencia humana que se manifiesta en la conciencia,
puesto que filosofar as procede de una
resolucin,
queda a
merced de la cuestionabilidad que domina toda la vida humana, es

decir, que, incierta en su camino, solo puede llegar a ser lo que
se exige de ella en la resolucin y el atrevimiento. As la
verdad filosfica no se encuentra,
sino
que se obtiene
(con
esfuerzo) (se lucha por ella). Pero para que sirve entonces el
punto de vista especulativo y con el toda la filosofa, cuando
no para la vida?
la existencia
...
el primero que plante una pregunta sobre
de Dios rompi las barreras,
sacudi los
ms
profundos pilares de la humanidad y la sumi en una lucha consigo

misma que an no ha concluido y que slo podr acabarse mediante
un
osado
paso
hacia
adelante,
hacia
el
punto mas
alto...
Empezamos a filosofar por arrogancia (altivez) y perdimos as

nuestra inocencia; contemplamos nuestra desnudez y desde entonces
filosofamos por necesidad para nuestra salvacin.
93
NOTAS:
<1)
Smmtliche Werke, herausgegeben von 1. H. Fichte, ed. Walter
de Gruyter & Co, Berlin, 1971, -Das Svstem der Sittenlehre, 1798,
Band IV, p. 52.
(2)
Grundlaae des Naturrechts, 1796, Band III, p. 21.
(3)
Ibid., p. 17.
(4)
Das Svstem der Sittenlehre, 1798, Band IV, p. 28.
<5)
Ibid.
<6)
Grundacte des Naturrechts, 1796, Band III, pgs. 1723.
(7)
Das System der Sittenlehre, 1798, Band IV, pgs. 1829.
<8)
Ibid.
<9)
Ibid.
(10) Ibid., p. 21.

(11) Ibid.,
p. 22.
<12) Ibid., p. 20.

(13) Ibid.,
p. 19.
<14) Ibid.,
p. 24.
Ibid.,
p.
25.
<16) Erste Einlsituna in die wisssnschaftslehre, 1797, Band 1,

~
p. 433.
(17) Gru~1dlage des Naturrechts, 1796, Band III, pgs. 1720.
_
(18)
der Sittenlehre, 1798, Band IV, p. 50.

_________
<19)__
Grundane desj{atiarrechts, 1796, Band III, p. 17.
<20) C,rundlacie der aesammten wi~senschaftslehra, 1794, Band 1,
p. 98.
<21) Das Svstem der Sittenlehre, 1798, Band IV, p. 84.
<22) Ibid., p. 12.
<23) Grundlacie der aesammten Wissenschaftslehre, 1794, Band 1,
94
p. 98.
(24)
Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre,
1797,
Band
1, p. 461.
<25) Grundlacxe des Naturrechts, 1796, Band III, p. 5.
<26) Grundace der aesammten Wissenschaftslehre, 1794, Band 1,
pgs. 9297.
(27) Ibid., p. 119.
(28) Richard Kroner:
Von Kant bis Hegel,
ed. J.C.B.
Mohr,
Bnde, Ttlbingen, 1924, p. 431.

(29) Grundlaae der aesammten Wissenschaftslehre, 1794, Band 1,
p. 264.
<30) Ibid., p. 275.
<31) Ibid., p. 95.
<32) Richard Kroner: Von Kant
...,
p. 424.
<33) Erste Einleitunct in die Wissenschaftslehre, 1797, Band 1,

p. 440.
<34) Richard Eroner: Von Kant
....
p. 427.

<36) Grundacte der aesammten Wissenschaftslehre, 1794, Band 1,
p. 279.
<38) Ibid.,
p. 50.
(39) Zweite Einleitflncl in die wtssenschaftslehre,
1797,
1, p. 467.
<40) Ibid., p. 466.
(41) Ibid.
<42) Das Svstmii der Sitteniehre, 1798, Band IV, p. 50.
95
Band
(44) Ibid., p. 54.

<45) Ibid., p. 25.
(46) Grundlaae des Naturrechts,
1796,
Band III, p. 6.
(47) Das Svstem der Sittenlehre, 1798, Band IV, p. 26.

(48) Erste Einleituna
die Wissenschaftslehre, 1797, Band 1,
p. 434.
(49) Zweite Einleitunct
in die wissenschaftslehre,
1797,
Band
1, p. 512.
(50) Erste Einleituna in die Wissenschaftslehre, 1797, Band 1,
p. 434.
96
LO FINITO (LA LIMITACION) COMO CONDICION PRIMORDIAL.
Ya
la mirada ms superficial
muestra que el hombre
es
inhibido en todo su ser; en cada representacin, sea sentimiento,

contemplacin o pensamiento, yo siento, contemplo y pienso algo;
este algo
existe fuera de m.
Yo mismo me reconozco
en ini
contemplacin dependiente de l. Es cierto que mi voluntad de

mirar es libre; puedo mirar o apartar la mirada. Pero si miro,
soy determinado por el objeto; si miro un libro, no puedo mirarlo
como a un rbol. El mismo contenido se muestra en la voluntad,
a partir de cuyo anlisis logramos el examen de la absolutidad.
En efecto, antes vimos que finalmente yo mismo soy lo deseado.
Pero en cada deseo concreto siempre quiero al mismo tiempo un
algo externo a m. Si acaso me decido a estudiar ciencia,
en
ltima instancia lo deseado en ml. resolucin soy yo mismo, el que

estudia la ciencia, mi voluntad debe dirigirse a los objetas,
sean libros, mquinas de escribir, institutos o cualquier otra
cosa. Por ello, en la voluntad no me soy perceptible como yo en
y para m, sino slo en una cierta relacin con cosas que se
encuentren fuera de ml (1). Lo que as sirve para la voluntad
y la representacin, tambin sirve para el yo fctico. As se
hace patente para el yo dado en la conciencia real que l nunca
es meramente (simplemente, por s solo), sino que su condicin
(estado) siempre est fundado en algo exterior a 41 <2). Por
lo tanto el yo fctico no es absoluto, sino dependiente.
Con
la
contradiccin
tesis
de
la
dependencia
del
yo
aparece
en la explicacin del ser del hombre,
la
pues la
absolutidad y la dependencia se contradicen la una a la otra.

97
Aunque
para
la
dependencia
no
ofrecimos
una
demostracin
detallada, cono hicimos con la absolutidad, aquella no puede ser

sacrificada a sta; el estado fenomenal es demasiado evidente
como para necesitar
an una demostracin.
Pero por otra parte las
declaraciones
sobre conciencia y filosofa
el
se mantiene en la absolutidad,
principio
ceder
lo
ganado
experiencia
principio
la otra,
precipitadamente
cotidiana.
aonio tal.
y la seguridad de que
bajo
La contradiccin
nos obligan
la
impresin
de
la
debe ser mantenida
al
As Fichte no ofrece una parte a causa de
sino que permacece ligado a su contradiccin,
ambos poos opuestos

siempre repetido
existencia
a no
basada en
en cierta manera fenomenal; en su esfuerzo
por unirlos
se le ofrece ms profundamente
la
del yo.
Una unidad que alcance la profundidad slo se lograr si se

trabajan
los miembros de la oposicin con claridad en un sentido
opuesto.
Inmediatamente
La absolutidad
se muestra una diferencia
afirma que el yo es exclusivamente
mismo y no determinado por nada extrao:
en la
dependencia se afirma que el yo es determinado
fundamental.
mediante
tesis de la
por un Extrao
(ajeno) a l. A este Extrao debo, puesto que estoy determinado

por l, entenderlo como no determinado por m mismo, sino por s
mismo. El libro que reposa sobre la mesa ante m no es este libro
por mi voluntad,
tal como lo entiendo,
sino que ya lo era antes
de mi encuentro con l, y tambin lo es sin mi contemplacin.
Lo
extrao fuera de m no es por lo tanto ~Iyo, y tampoco nada, sino

Algo...;
con otras
sin
entervencin
mi
cotidiana
palabras:
(3).
No-Yo, algo existente
fuera de mi
Esta
comprensin
es
tambin
la
de los hombres de su medio ambiente, que encuentran en

98
l algo existente, que es por s mismo, por tanto en s mismo.

Pero esta comprensin de lo cotidiano no es tan comprensible
e indiscutible
una
como aparece a primera vista;
determinada
no
demostrada
fenomenal es exclusivamente
ms bien se basa en
suposicin.
que lo existente,
El
contenido
por mucho que lo
mire, se me aparece como lo mismo y as me obliga a captarlo como

tal
y no de otro modo. Pero si,
aparicin,
se
existencia
independientemente de mi contemplacin, no se est
exponiendo
el
aadida
por
concluye
aparte de esta nismidad de la
mero
que los
objetos
contenido fenomenal,
el que contempla.
son en
tienen
sino una aclaracin
Una exposicin
fundada
slo
es
posible porque lo existente se me aparezca como si mismo, como

una determinacin de la aparicin, pero no como un ser en si. El
aspecto aparentemente natural de la cosa se revela ante una
reflexin
penetrante
como trmino=conclusin
Este examen es de significativa

ser de Fichte.
que
La declaracin
hay un mundo de objetos
tambin
se halla
puede hablarse
transcendencia
(4).
para la idea del
aparentemente autocomprensible
existentes
en s,
el hombre, no se puede probar.
entre
los
de
que
Del ser slo
en sentido de aparicin; yo llamo a algo existente
porque se me aparece como algo que es por s mismo. As que, como

vimos, el ser del yo consiste exclusivamente en que ste se capta
a si mismo como existente.
Ser es, por tanto,
algo que el hombre
entiende
como existente;
hablarse
de un ser como ser en si; pues la razn no puede salir
de s misma
es ser para una consciencia.
(5). La existencia
adems una inteligencia
(6).
hay
ningn
ser,
si
99
puede
de una cosa no se puede pensar
sin pensar
No
No
que sepa de esta existencia

no
es
por
mediacin
de
la
consciencia (7).
Con esta vuelta a la idea fenomenal del ser iniciada por
Kant interviene Fichte en la discusin filosfica de su poca,
como se haba desarrollado al conectar con la idea de la cosa en
s. Reprocha a Reinhold, Maimon y Jacobi que hablan entendido mal
a Kant cuando afirmaban que ste deba basarse en la experiencia,
con respecto a las variedades ofrecidas en ella, en una Iteosa en
s existente de forma independiente de la consciencia, y as
arrastraba
combate
restos
esta
de
teora,
la
que
antigua
l
metafsica
tacha
de
consigo.
dogmtica,
Fichte
pero
no
oponindole otra teora, sino manifestndola como infundada e

infundable
fundado,
fenomenalmente.
debe referirse
Tambin
el
dogmatismo
a los fenmenos;
debe
estar
no puede negar lo que
la consciencia inmediata declara sobre la representacin (8).

Si el dogmatismo toma por base a la cosa en s como ltimo y
nico principio, debe ser capaz de entenderlo todo,
incluso la
consciencia, a partir de ah. Pero no puede entenderse como una

cosa,
s
no puede ser origen de otra cosa,
misma,
tal y como
sucede
en
la
sino de la vuelta hacia

consciencia
(9);
en
el
principio de los dogmticos se halla nicamente la razn (base)

de un ser, pero no de todas las representaciones opuestas del
ser (10).
tanto,
El paso del ser a la representacin (11) debe,
permanecer incomprensible para los dogmticos,
consecuentes
no
introducen
una
condicin
por
si
son
posterior.
La
inteligencia y la cosa... se hallan en dos mundos entre los que

no hay ningn puente. Los representantes del dogmatismo no pueden
traspasar la enorme brecha, sino que saltan sobre ella mediante
un enorme salto en un mundo completamente
100
extrao a su principio
(12).
El dogmatismo es por lo tanto.. .slo una afirmacin y
promesa impotente. La idea de la cosa en si es la ms completa

tergiversacin
de
la
razn,
una
idea
puramente
absurda
(irracional).
Con la elaboracin de la idea de Fitche parece solucionarse
la contradiccin con la que chocamos al principio de los prrafos
anteriores.
El NoYo no es independiente,
imaginado por mi imaginacin,

ser...
ningn en-si,
sino lo
lo deseado por mi voluntad.
Todo
es una determinada modificacin de la consciencia.
entonces
Pero
no soy dependiente en realidad de un extrao, sino slo
de mi mismo, y entonces soy absoluto.

Al instante se percibe que la supresin del No-yo en la
absolutidad del contenido fenomenal es un error. Aunque el yo no
dependa
de un existente
entiende
como dependiente.
de algo extrao deseado,

son
mismo;
en si,
permanece el hecho de que se
En la voluntad el hombre siempre sabe
en la contemplacin mira objetos que no
ambas,
la
voluntad
la
representacin
(imaginacin) se dirigen en cierta manera hacia sus objetos. La

problemtica
por lo tanto
an se
encuentra donde estaba al
principio de los prrafos, slo que ahora est claro que no se

trata
de la
existente
humanos,
entre
un Yo absoluto
en si, ni tampoco de la contradiccin

sino
aparecen
absolutidad
eliminado
contradiccin
de la oposicin
separadamente
el
con un No-yo
de dos caracteres
de dos formas de comprenderse;
conocimiento
y el examen de su dependencia.
tampoco en la explicacin
del
hombre
su
La oposicin no se ha
del No-yo como modificacin
de la consciencia, pero ha quedado claro donde reside;

conocimiento discrepante del hombre acerca de s mismo.
101
de
en el
Fichte
expresa esta oposicin terminolgicamente
opuesto Sich-setzen
expresin
y Sich-entgegensetzen.
Sich-setzen
comprender
Sich,
ha de ser entendida
(Verstehen).
slo
comprenderse
a si
entgeqensetzen
SI.C12-setzefl
mismo
mismo
Ya dijimos que la
en el sentido
de
el
el
-con
significa
en
como absoluto;
en el par
acento
esta
sich
en
anttesis:
ein NichtIch
(ponerse sentado frente a un no-yo; entenderse
un noyo) significa: entender algo como opuesto al yo y como su

objeto. En el marco del sistema esto se expresa en que al primer
argumento,
argumento
que expresa la absolutidad,

de todo conocimiento
dependencia:
humano
(13),
de
un
expresamente
absoluto
que esta
consciencia
es
fenomenalmente;
que trata
segundo
de la
objeto
frase
como lo mal interpreta
No-yo(15).
se refiere
demostrable
en
que hay un tal
la
Fichte
a un
acenta
fenmeno de
existencia
del
la
hombre
Setzen no puede probarse
nada que no sea un hecho de la consciencia,

probrselo
el
al yo se le opone un No-yo (14).
Tampoco el segundo argumento trata,

Kroner,
le sigue
por
y cada cual debe
a si mismo mediante este hecho. Tambin aqu cabe
decir que la Teora de la Ciencia como ciencia transcendental...

no puede ir ms all del yo.
El sentido
en que funda
mundo.
Es
comprender
y la necesidad del segundo argumento consisten
la posibilidad
necesario
al
objeto,
que
de que el
el
hombre
hombre pueda encontrar

tenga
la
capacidad
y para ello debe marcarle
la
de
accin
originaria de la oposicin que crea el horizonte para cualquier

encuentro
idea de la
de los existentes
oposicin.
particulares
en la formacin de la
Y porque esta accin es la condicin

102
de
todo descubrimiento del mundo, ella misma por su parte ya no est

condicionada por ste, luego no depende de un noyo. Fichte habla
por ello de una oposicin (ursprnglichen Entgeqensetzen) (16)
originaria. Por otro lado esta accin no puede depender tampoco
del yo absoluto Sichsetzen,
pues no est claro cmo el hombre
dirigido hacia si mismo puede crear
lo opuesto mediante esta
misma accin bsica. Por esta razn la contraposicin... es una

accin meramente posible, no condicionada y no basada en ninguna
razn ms elevada. Tanto el yo como el noyo son productos de
las acciones originarias del yo.
Sin embargo por otra parte la contraposicin es al mismo
tiempo un Sichsetzen.
Pues el hombre contrapone a s mismo el
noyo y al mismo tiempo entiende entre los contrapuestos al yo,

al que se opone el no-yo. Pero ste no es el yo que se entiende
como absoluto del primer argumento,
sino el yo limitado por la
contraposicin y por lo tanto dependiente. El hombre experimenta

al mundo como objeto slo de forma que l al mismo tiempo se
conoce como existente en el mundo. Contraponer es por ello slo
posible en unin con un BIch-setzen.
un
Setzen
se
origina
un
Slo por la relacin con
Gegensetzen.
(=contraponerse) y Sich-verstehen
Sichentgegensetzen
(=entenderse) como dependiente
son una y la misma cosa y slo se diferencian en la reflexin.

Pero acaso no debe desintegrrsele su ser al hombre que se
entiende a s mismo en acciones primordiales tan contrapuestas,
en dos modos de ser que a causa de su contradiccin ya no son
comprendidos como momentos esenciales de un nico ser humano? No
resbala la pregunta por si mismo ya en el primer arrangue? Y sin
embargo al final no debe ser contradiccin, sino unidad, pues en
103
las dos ocasiones el yo debe ser sujeto

tambin
el
contrapuesto)
es
impuesto por el yo (17). El Entgegensetzen slo es posible
bajo
la condicin
Entgegengesetztzsein
de este Sich-verstehen;
(estar
de la unidad de la consciencia
del sujeto que lleva
a cabo la accin de Setzen y de Entgegensetzen (18). Luego en

el yo hay una hendidura que l separa hasta su base ms profunda.
Se entiende a si mismo de forma contradictoria en dos acciones
opuestas
fundamentales;
sin
finalmente de su unidad.
104
embargo
reposa,
dividindose,
NOTAS:
(1>
Smmtliche Werke, Das Svstem der Sittenlehre, Band IV, p.
24.
(2)
p.
Ibid., Grundlaae der cresaminten Wissenschattslehre, Band 1,

277.
(3)
Das Svsten der Sittenlehre, p. 82.
(4)
Zweite Einleitunct in die Wissenschaftslehre, Band 1, p. 483.
(5)
Das Svstem der Sittenlehre, p. 17.
(6)
Ibid., p. 30.
(7)
Ibid., p. 35.
(8)
Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre, p.
(9)
Ibid.
435w
(10) Ibid., pgs. 436437.

(11)
Ibid.
(12) Ibid., p. 438.

(13) Grundacre der aesammten Wissenschaftslehre,
(14) Ibid.
Band 1, p. 104.
pgs. 250252.
(15) Richard Rroner,
Von Kant bis Hegel,
TtXbingen, 1924, Tomo 1, p. 424.

(16) Grundage der
...,
p. 104.
(17) Ibid., pgs. 102104.

(18) Ibid.
105
ed.
J.
O.
B. Mohr,
LA SINTESIS COMO TAREA EN EL TERRENO DE LO TEORICO

(lA parte).-
Dos
frases
contradictorias,
como
son
los dos
primeros
argumentos de la Teora de la Ciencia, no pueden ser verdad al

mismo tiempo; tampoco la filosofa niega la frase de la identidad
en el esquema de la dialctica, como cualquier filosofa que se
relacione con la realidad.
Pero no es slo esta inmanente reflexin filosfica la que
Pichte
mirada
hace preguntar tan apasionadamente por la unidad, sino su

a
la
contradictorio,
se hallara
ambas del yo,

de
existe
desgarrado
Lo que resulta
frase
realidad
la
en
la
realmente;
que
el
hombre,
ese
ser
pero l podra no existir
de forma irremediable
tan
si
en los contrastes.
del hecho de que las acciones
bsicas
proceden
lo que resulta lejanamente de la validez de la

identidad;
esto exige asimismo el hecho
de
la
existencia del hombre: que la contradiccin -an no sabemos de

dnde ni cmo sea englobada en su unidad.
Con la pregunta por la unin de la contrariedad llegamos
al punto Central de los esfuerzos filosficos de Fichte. Al mismo
tiempo le vemos metido en la discusin por el problema de la
unidad en la contradiccin que se expone en Filosofa
Poesa
de la ooca (Phllosophie und Dichtung der Zeit). La palabra de

H6lderlin sirve de testimonio: Como la discordia de los amantes
son las disonancias del mundo, la reconciliacin se halla en
medio de la lucha y todo lo separado se encuentra de nuevo (1).
En el terreno filosfico es Fichte quien efecta el autntico
avance. Sin duda que no sera posible sin los anlisis de Kant,
106
de las funciones
la sntesis
condicin
sintticas,
pero Fichte plantea la pregunta por
con ms fundamento que Kant,

uniforme de la posibilidad
buscar
al
en ella
la
del ser humano. Schelliflg
y Hegel construyen sus teoras a partir de los productos de la

investigacin
tichteana;
la creacin del sistema bajo el punto
de vista de la dialctica,
tal como
lo
emprende Hegel, no hubiera
sido posible si Fichte no hubiera seguido hasta la ltima causa

de todo ser humano la unin de la contradiccin. Por ello la
Teora
de la Ciencia
de 1794/95,
el autntico
poca. Difcil,
contiene
la
preguntan
significa,
giro en la discusin
filosfica
recompensa del esfuerzo,
porque conduce a los que
hasta una profundidad apenas alcanzada
queda claro
de la
como todos los avances en un terreno inexplorado,
Sobre el carcter
sobre todo en su primer boceto
anteriormente.
de la buscada unin de la contradiccin
en primer
lugar que debe ser una forma del Sich-
verstehen.
El hombre
adems
debe concebirse
como
ambos
la
como absoluto
vez.
manitestarse
la contrariedad
comprendido
en
verstandene rch).
lo tanto
reflexiva
el
El
y como dependiente
momento
que
deben
y la unidad es por lo tanto
el yo
sich-versteben
La posibilidad
(das
en
Ira
el
Sicb-verstehen
de la unidad debe surgir
si logramos descubrir el punto,

se) del SIch-verstehefl
del SIchverstehefl como dependiente,
por
en el sich (partcula
como absoluto y en el sich

en el que ambos se refieren
el uno al otro.
Si el hombre se sabe dependiente de un Noyo, se encuentra
con un doble contenido.
a l,
Por un lado contempla un Noyo opuesto
por otro se entiende as mismo como limitado por este No107
yo, o como finito. En tanto el yo se opone un Noyo, se pone

barreras
necesariamente,
..
se
pone
as
mismo
en
esas
barreras... y por lo tanto se pone as mismo necesariamente como

finito
(2).
El
slcb
comprendido
en SIchverstehen
como
dependiente es el yo finito; el yo se entiende as mismo como

finito y limitado (3).
Otra cosa sucede cuando el yo se entiende como absoluto;
la absolutidad como momento esencial del yo no slo significa
que este procede de si mismo, sino tambin que no hay nada de
lo que sea dependiente. Pero como cada NicbtIcb (Noyo> deberla
limitar
al yo absoluto y por tanto sumirle
en dependencia,
no
puede haber fuera del yo absoluto ningCn No-yo. An yo entendido

como absoluto debe corresponderle toda realidad.
El yo comprende
simplemente, sin ninguna otra razn, la totalidad absoluta de la

realidad...; y este mximo absoluto de la realidad le comprende
en si mismo.
Aqu de nuevo podra hacerse la objecin que de este modo
al yo le corresponderla la forma de ser de Dios. Sin embargo,
Fichte
utiliza
la
expresin
realidad
en
un
sentido
que
salvaguarda a la especfica forma de ser humano del Allessein=

ser todo. Esta tesis de la absolutidad del yo no significa que
est realmente sea todo en todo; ms bien quiere decir que todo
ser que el hombre pueda comprender, siempre procede esencialmente
de la actividad contempladora del yo y por lo tanto
es una
modificacin de su conciencia. Las realidades del yo son sus

formas de actuar.
Como bajo el aspecto de la absolutidad todo existente se
reduce al yo, este yo se entiende como infinito. En tanto que
108
el yo es absoluto, es infinito e ilimitado. Todo lo que es, lo

comprende; y lo que no comprende, no es (para l mismo, y fuera
de l mismo no hay nada). Pero todo lo que comprende lo comprende
como yo: y el yo lo comprende como todo lo que comprende. Por lo
tanto en esta consideracin el yo lo comprende en s todo, esto
es, una realidad infinita, ilimitada.., el yo se comprende a sil

mismo como infinito e ilimitado (4).
Los trminos Unendllcibkeit y Endlichkeit (lo infinito
y lo finito, debera ser infinitud y finitud) no siempre son
utilizados por Fichte
con la significacin delimitada que aqu
presentamos. Es cierto que la mayora de las veces entiende bajo

lo infinito al carcter del ser del yo, tal como aparece cuando
se concibe como absoluto,
SIchverstehen
dependencia
a
la
absolutidad
Pero
como
-pues
supone
algo
de
al sich del
la
lo
idea
genuina
que
e].
de
la
frente
yo
es
y por lo tanto no queda dentro de la caracterstica
del yo a partir
de si mismo-, tambin es utilizada
la idea de lo
(Rndlichkeit) como opuesta a la absolutidad (AJasoluthelt).
En correspondencia,
=
dependiente.
no puede ser ninguna idea contraria
dependiente,
finito
como
y entiende bajo lo finito
infinito
en lugar
a veces aparece el trmino de Unendllchkelt

de Absolutheit
=absolutidad.
En nuestra
exposicin nosotros slo usaremos el trmino de lo finito en este

sentido ms amplio, mientras que conservamos el de Unendl.ichkelt
=infinito para la caracterizacin del yo comprendido en el Bici
verstehen como absoluto.

Con
caracteres
las
la
elaboracin
de
lo
finito
del ser del yo comprendido
dos perspectivas
contrapuestas,
109
lo
infinito
como
en el SIch-verstehen en
hemos alcanzado el punto en
el
que
puede
posibilidad
ser
de su acuerdo.
Noyo, es finito;
su
propia
infinito
planteada
contradictorias
la pregunta
por
el yo es limitado
la
por el
tal como es comprendido mediante
absoluta,
y lo finito,
tal
En tanto
pero en s,
actividad
unificacin
con claridad
es
infinito.
Ambas
deben ser unificadas.
ideas,
lo
sin embargo,
una
no puede significar que ambas determinaciones

del ser fueran expresadas por el yo de la misma
manera; pues si ste fuera comprendido en un solo y mismo sentido

como infinito
yo
y finito,
no seria
opuestas
uno,
la contradiccin
sino dos (5).
no son una por s
sera indisoluble,
y el
Como las dos determinaciones
mismas,
la unificacin
puede
ser
posibilitada por un nuevo momento, y ste debe ser, para ligar

las
dos
formas
comprender,
del
Sichverstehefl,
mismo
una
forma
de
o, expresado de otro modo, una accin bsica del yo
(Grundbandlunqdes Ich).
El
carcter
sealarse
diferente.
en relacin con la realidad,
pero de modo diferente.
El yo,
resto
como finito,
de la realidad
puede
Lo infinito
pero de modo
contiene
slo contiene en si toda la realidad;
unificadora
de
unificadora
ya ofrecidas.
El yo, entendido como infinito,
entendido
el
se hallan
realidad,
finito,
accin primordial
en base a las explicaciones
y lo finito
la
de esta
en si toda
entendido como
el mismo yo,
slo contiene una parte de la realidad;

lo contiene
el No-yo. La comprensin
deberla por ello ser en primer lugar una comprensin
la realidad.
Debera
adems entender,
como unificadora,
la
totalidad de la realidad en atencin a su desintegracin en yo

y en noyo, y la realidad escindida en atencin a su idea del ser
en la totalidad.
Tambin deberla comprender que el yo -al igual

110
que el Noyo, en lo que ahora no podemos insistir es en efecto

totalidad,
pero que como tal puede limitarse a si mismo a no
totalidad. La idea que posibilite la comprensin uniforme habra

de ser la de la Einschr&nkbarkeit (=capacidad, posibilidad de
ser limitado), o, como lo expresa Fichte, la de la Weiibarkeit
(divisibilidad). La accin primordial buscada es con ello una
sntesis.., mediante la divisibilidad entendida consciente?. El
yo es entendido primero como absoluto, y despus como limitable
realidad, y limitable mediante el No-yo. Fichte usa aqu la
idea de la divisibilidad en el sentido de Quantlt.Mtsfhiqkeit
Ci4berhaupt (capacidad de cantidad> (6); de modo que no entiende
con ello en primer lugar, como corresponde a nuestro uso actual
de la lengua,
la capacidad del todo de ser dividido, sino la
determinacin del yo,
que conforme a ello puede ser abarcado
frente al No-yo en barreras susceptibles de ser ensanchadas o

estrechadas.
La accin primordial unificadora del Sich-verstehel2
como
divisible no puede derivarse de los dos primeros argumentos;

pues stos, aunque cada uno remite al otro, no pasan ms all
de si mismos. La idea de la divisibilidad reposa sin ms en la
idea de lo infinito, y la idea de la limitacin inmersa en lo
infinito no sale del mero trmino de lo finito.
Por ello el
unificante Sich-verstahen debe ser su propio origen y poseer el

carcter de un principio.
Fichte tormula correspondientemente
como tercer argumento de la Teora de la Ciencia: Tanto yo cono

Noyo
se
conciben
argumento no puede
(entienden)
divisibles
reducirse a los
(7).
Como
este
otros dos argumentos,
se
origina l mismo simplemente mediante un acto de autoridad de la

113.
razn y es l mismo un acto absoluto del yo~I. Pero no es de la

misma procedencia
que
deban
en su contradiccin
ser
argumento
dados
est
los
por tanto
otros
dos argumentos,
porque
de su unin.
no condicionado
El
stos
tercer
por el contenido,
pero determinado como tarea.

En los tres
como infinito,
argumentos que transcriben
como finito
idea de la divisibilidad
y como unidad de contradiccin en la
de ambas formas de entender,
mostrado
las
condiciones
completo;
el antagonismo inevitable
hombre ha encontrado
la estructura
el Sichverstehen
primordiales
del
humano
por
que surge de la esencia del
su unin filosfica.
del principio
ser
slo se han
Fichte transcribe
en
dividido en tres partes de la legrift
de la Ciencia: Utah setze im Iab dera teilbaren Icb eln teilbares

NichtIah entgegen (=Yo opongo en el yo un No-yo divisible al
yo divisible).
Pero si se pregunta mirando hacia atrs que hemos alcanzado
con esto, y qu quiere decir la sntesis
duda de que en todo ello
nada concreto.
En efecto
expuesta, no hay ninguna
en primer lugar no puede representarse

hemos encontrado
fenmenos
concretos de la existencia
oposicin
con sus condiciones primordiales,
origin
ello
mediante
nuestra tesis
la Teora
la unin abstracta
en la exposicin
de
humana los miembros de la

pero la sntesis
de la contradiccin
se
Por
amenaza con empezar a vacilar si el boceto de
de la Ciencia toma su punto de partida en los casos
concretos del ser humano.

Y sin embargo una argumentacin tal seria una conclusin
errnea.
sntesis
En efecto,
no
se puede
del tercer principio,
negar la
abstraccin
de la
tal como se presenta en el cap.32

112
de la Teora de la Ciencia, ni se puede negar el camino por el

que Fichte lo consigue; pero esto no afirma que la misma sntesis
no
fuera demostrable
concretamente.
precisas ms investigaciones.
Solo que
para
ello
son
Fichte no opina que con la relacin
del tercer principio se halla agotado todo lo que hay que decir
sobre el acontecer de la sntesis en la existencia
del hombre,
tanto menos cuando l no ve el sentido de toda la restante 122r1fl

de la Ciencia ms que en una exposicin
y representacin
concreta de esta unin fundamental. De aquella sntesis

debe desarrollarse
todo lo que deba pertenecer
ms
bsica
al mbito de la
Teora de la ciencia (8). Con el tercer axioma anticipa todo lo

que encontrar ms adelante en la Teora de la Ciencia acerca de
uniones que suceden en la existencia del hombre, no obstante no
puede evitar que este principio escoja necesariamente solo la
estructura ms formal, existente en todas las diferentes uniones,
y deje a un lado todas las formas ms concretas de la unidad.
Fero esta anticipacin no afirma que Fichte no halla conseguido
el
examen del contenido del tercer
abstracta
unificacin
no
en
la
exposicin
axioma slo en deduccin

de
los
fenmenos
concreta expuestos en los siguientes
de
la
prrafos de la
Teora de la Ciencia
En cualquier caso ya mostr nuestro anlisis concreto de
la contradiccin de la necesidad de la unin inherente
que la Teora de la ciencia no se mueve por referencia
a ella,
de un
ntodo imaginario en el esquema dialctico de la sntesis de
anttesis,
sino que este triple paso del pensamiento surge del
propio objeto por necesidad. Cada interpretacin
filosfica
del
ser del hombre es impulsada inevitablemente a una determinada
113
clase de dialctica, y esto porque la existencia del hombre en

s misma es contradictoria y sin embargo es una consigo misma.
Nuestra
sntesis
clara
labor ser elaborar
pronunciada
la
esencia
el contenido concreto
en el tercer axioma: solo as
del
hombre.
Si
conseguimos
de la
aparecer
solucionar
el
problema planteado, se ver claro que la Teora de la Ciencia
contiene
un
elaboracin
sntesis
carcter
de las
uniforme
en
condiciones
su
problemtica.
bsicas
y el
boceto
Con
la
de
una
slo se soluciona en parte el problema de una ontologa
del hombre, como debe ser entendida la Teora de la Ciencia. La

autntica
tarea de una teora
sobre el ser del hombre no es
nicamente plantear las determinaciones del ser. La Teora de la

Ciencia
no
pargrafo
entra
con
las
siguientes
deducciones
del
tercer
en un terreno completamente nuevo, sino que se vuelve
hacia la pregunta decisiva por una ontologa del hombre, la de

la uniformidad del yo humano.
encontramos
la
absolutidad
primordiales
en
el
representacin
absoluto;
ser
Los fenmenos en cuyo anlisis

y
lo
del hombre,
finito
eran
como
la
condiciones
voluntad
(imaginacin). Yo quiero y yo piensoas,
la
soy
yo quiero algo y yo supongo-algo as, soy dependiente
y finito. En la voluntad y en la representacin se unen por lo

tanto
los opuestos que constituyen el ser del hombre;
exposicin
deber
encontrarse
la
buscada
unidad
en su
de
La
contradiccin.
Slo que la voluntad est ms profundamente grabada en la
naturaleza del hombre que en la representacin, a pesar de ello
no pasaremOs esto por alto para hacer ver claramente la unin que
tiene lugar en el campo de lo terico; pero si puede limitarse
114
a los puntos de vista ms esenciales la exposicin de la segunda

parte de la Teora de la Ciencia, que se titula Grundlage des
theoretisdhen
Plissans (Fundamento del conocimiento terico) (9),
y del Grundriss des Eigenttimlichen

RdcksI~Cht
au.t
caracterstico
das
Veringen
(Resumen
de
in
lo
de la Teora de la Ciencia en consideracin a la
capacidad terica)
Bajo
theoretische
dar Wlssenschttslehre
(10).
(representar,
imaginar) entiende Pichte
el comportamiento terico en general, sensacin, contemplacin,

pensamiento, juicio, etc... El primer momento en la estructura
del Vorstellerz es que el sujeto del Vorstellen es siempre el yo.
Mientras que
yo me
imagino, me traslado a esa determinada
posibilidad de ser, y en efecto a partir de mi mismo, y mediante

yo mismo; yo puedo mirar el libro o el rbol, o no mirar en
absoluto. El yo del Vorstellen es as el que determina a s
mismo, el yo absoluto. Como segundo momento pertenece a cada
Vorstellen (acto de imaginar) un Vorgesteiltes (lo imaginado,
pensado,etc.), que yo comprendo como limitador. si miro el libro,
debo mirarlo como libro, y no puedo mirarlo como rbol; en vista
de lo
Vorgestelltes me entiendo como finito. El tercer elemento
de la estructura es la realizacin del Vorstellen. En l tiene

lugar una unin entre yo como yo absoluto y yo como yo finito;
Yo me dirijo absoluto hacia un vorstei-len determinado por un
objeto y por
Lo tanto finito, a partir de la plenitud de mis
posibilidades de ser, es decir, a partir de mi infinitud. As

que en el
absolutidad
Vorsteilien se contiene la
contradiccin entre
mi
y mi limitacin; pero a la vez, precisamente en la
ejecucin del Vorsteflefl, se unen los contrarios.
115
El problema de la idea es: cmo es posible que el yo est

determinado por un No-yo, cuando es absoluto en una nica y misma
uniforme
accin,
slo
determinndose
si
mismo.
La
contradiccin que debe ser resuelta es la que aparece en los dos

elementos opuestos del Vorstellen:
El Noyo determina (activo)
al yo (el cual es entre tanto paciente)...

si mismo (mediante actividad absoluta).
El yo se determina a
Por lo tanto buscamos
aquella accin primordial en el campo de lo terico que forma el

lazo unificador de la contradiccin y por ello posibilita
Vorstellung
la
(representacin).
La contradiccin que contiene la vorstellung fundamenta la

parte terica de la Teora de la Ciencia (11). Queda claro el
contexto,
la relacin que esta parte tiene con la concepcin
total de la Teora de la Ciencia. Se basa en la contradiccin

descubierta en la primera parte y desarrolla la posibilidad
interna de que el hombre pueda existir como ser uniforme en su
base.
Si quiere verse el significado de la segunda parte en la
aclaracin de las funciones tericas del hombre, y entenderla
nicamente
como
correctamente
desarrolla
total
teora
del
conocimiento,
su sentido ms
intimo y
no
se
su mrito,
entiende
que
slo
cuando se le entiende como miembro de un proyecto
de una ontologa del hombre.

En
primer
Vorsteliefl
se
lugar
prescindimos
represente
un
del
No-yo,
hecho
de
que
en
contemplamos
el
la
contradiccin sealada nicamente desde el punto de vista de que

en ella el hombre se entiende como absoluto y como finito; El Noyo nos volver a encontrar en el camino hacia nuestra cuestin.
Si la sntesis debe reposar en que el yo se entiende a si mismo
116
al mismo tiempo Como lo contradictorio, y si el Sich-verstehen

es es el nico lazo, hay que preguntar cmo puede entonces el
sich-verstehefl unir absolutidad y finitud.

La absolutdad viene determinada por Fichte como un Sicbselbstsetzefl,
luego,
como un puro Sicb-verstehen
en el que el
yo slo se mira a s mismo y a nada ms y se concibe a s mismo

como todo. A este puro Sich-verstehen pertenece que el hombre se
comprenda en l. El hombre es, como vimos, todo lo que es, slo
en
la manera
en
la que se entienda;
su ser consiste
en la
conciencia de si mismo. Con ello chocamos contra un doble Sic),verstehen;
el puro Sich-verstehen
es entendido por el hombre como
constituyente de su esencia; el hombre entiende de si que en el

tondo es un absoluto Sich-verstebefl.
mismo,
El yo se entiende a si
pero tambin debe, si debe ser un yo, entenderse como
entendido por si mismo.
(Traduzco setzen por entender).
La
tesis de Fichte durch dieses neue, auf ein urspri2iiqlichefl Setzen

sich
.bezlehende ~
setzen, referido
(algo as como: mediante este nuevo
a un setzen originario)
posibilitara
que
se uniera la absolutidad con lo finito; en el mero hecho de que

la absolutidad del hombre debera ser entendida como su esencia,
se halla ya la remisin a lo finito. As este segundo SIcb
verstehen seria el puente entre absolutidad y finitud.

Yo me entiendo como absoluto, significa que: yo me adjudico
la absolutidad. con ello digo: esto, que a l le adjudico, no es
otra cosa que el yo. Pero con ello, doy al yo una determinacin,
lo limitado contra otros posibles debe ser este y nada ms y
as
lo hago
finito,
pues todo lo determinado,
encerrado
en
barreras, es finito. Como el hombre no puede tener la absolutidad

117
de otro modo que entendindose en ella, ella misma determina y

hace finito el yo por el hecho de que ella es entendida por su
carcter esencial.
entiende.
El
es
El yo slo es aquello, como lo cual se
infinito significa que l se entiende como
infinito: l se determina mediante el predicado de lo infinito:

luego
l se limita a
s mismo (el yo) como substrato de lo
infinito; se diferencia a s mismo de su actividad infinita <la

cual es una y la misma en si) (12). Si el yo no se delimitara,
no seria infinito (13).
En
correspondencia
debe
ser
sealada
que
tambin
la
cuando el hombre se entiende en ella, remite a la
absolutidad.
El
se
entiende
como
finito cuando
se
concibe
limitado mediante un objeto. Pero este objeto slo es objeto

para el yo cuando ste es activo. Pues como tal experimentar
que se halla ante una actividad que por si misma debe referirse
a l. La palabra objeto (Gegenstand) designa excelentemente lo
que debe designar. Cada objeto de una actividad, en tanto que lo
es,
es
necesariamente
(Gegen=contra)
(14).
algo
contrapuesto
la
actividad
El objeto es entendido en tanto que una
actividad del yo es resistida
(15). por lo tanto, en tanto que
un objeto debe ser entendido, y como condicin de la posibilidad

de una comprensin tal,
debe aparecer en el yo una actividad
diferente de la actividad del Setzen (de la comprensin) (16).

La limitacin supone necesariamente un impulso a seguir adelante
(12).
Esta actividad,
la
resistencia,
resistencia.
El
para que el yo la sepa inhibida mediante
debe
objeto
salir
slo
afuera,
puede
118
sobre
ser
el
lugar
experimentado
de
la
como
resistente,
opuesto;
resistiera,
ira ms
si
la
actividad
que
encuentra
all del lugar de ella.
no
le
Pero como esta
actividad posibilita el encuentro de todos los objetos, no puede

dirigirse por
SU
parte a un objeto determinado, sino que debe
tinalmente
penetrar
ilimitado,
indeterminado
infinito,
en
lo infinito.
Ella debe
e indeterminable,
salir
debe salir
lo
a lo
desprenderse de todo posible objeto, ser ella misma
infinita. Ella no posee un Noyo, sino nicamente el yo como

objeto y procede de la absolutidad del yo; ella es comprendida
<gesetz)
mediante la accin absoluta del yo, mediante la cual
l se conoce a si mismo (es setzt sich seibst). Concretamente

expresado: toda contemplacin es slo posible cuando el yo quiere
mirar; pero toda voluntad particular enraiza finalmente, como ya
expusimos, en un deseo de mi mismo, en el que no me dirijo a nada
ms que a mi y por lo tanto me quiero absoluto a mi mismo.
Hablaremos
la que
se basa
ms detalladamente de la actividad absoluta en

todo auto-conocimiento
como finito.
Aqu
su
caracterizacin slo nos vale para mostrar que tambin el Bic)r
verstehen (comprenderse) como finito remite a un Sich-Verstehefl

como
absoluto.
Ambas
formas
de
entenderse
se
exigen
recprocamente. si yo me entiendo como absoluto, debo concebirifle

al mismo tiempo como limitado y finito; pero como finito no puedo
entenderme de otra forma que concibindome al mismo tiempo como
absoluto. El sichverstehefl es por lo tanto en realidad el punto
en el que ambas
formas opuestas de entenderse sealan a su
posible unin.
Pero el Sich-verfltehefl realmente an no ha quedado claro
como el lazo unificador.
Pues cuando intento afirniarifle en mi
119
comprensin de mi mismo como absoluto, soy impulsado fuera, hacia

mi finitud;
si en cambio se dirije la vista a lo finito, de
nuevo soy remitido a mi absolutidad. La comprensin de si mismo

no es por lo tanto ninguna tranquila permanencia en un saber
seguro, sino que arroja al que trata de comprender de aqu para
all entre las contradicciones. Pero sigue siendo comprensin?
No es slo el desamparado intento de mantenerse en uno de los
opuestos sin hallar un autntico apoyo? No se halla el hombre
de
nuevo
entregado
impotente a la permanente
contradiccin,
tratando de entenderse a si mismo?

La imagen del arrojo (ser arrojado de un lado para otro)
sin apoyo no puede ser lo ltimo que se diga sobre la unin de
la contradiccin
posibles
la
en el campo de lo terico,
representacin
la
voluntad
sino, no seran
que
pertenecen
fcticamente a la existencia del hombre. Por ello el yo debe ser

mirado en las dos perspectivas contradictorias que ofrece como
si. fuera uno.
En primer lugar es importante comprender que aquello que
es entendido en el Sichverstehefl como absoluto y en el S chverstehen como finito, no es nada diferente, sino lo mismo. Esto
no slo vale en el sentido formal de que la comprensin se dirige
las dos veces al yo.. A partir de aqu se ha aclarado el carcter

del yo contemplado:
esto
coincide
declaraciones,
es la actividad que va hasta lo infinito;
con
en
el
producto
de
las que caracterizamos
contemplado como voluntad.
Si
nuestras
anteriores
la esencia
del yo
yo me entiendo como absoluto, veo
que la actividad
procede absolutamente de mi mismo y finalmente
tiende hacia mi
mismo. Si por el contrario me entiendo como

120
finito, descubro que la actividad de hecho no es absoluta, sino

que experimenta resistencia y es frenada. Sin embargo en ambas
ocasiones permanece la misma actividad, es la misma actividad a
la que se dirige el sIch-verstehen.
La
misin
de
la
buscada
forma unificadora de
entender
debera por tanto comprender la actividad del yo en su doble
determinacin
realiza
de forma uniforme. Cada concreta comprensin se
de modo que apresa lo diferente en la unidad, y esto
puede ser porque se hace una imagen de aquello que contempla.

Si yo miro una casa, capto en la imagen de La casa la unidad de
los diferentes
momentos que forman la casa. La buscada forma de
entender unificadora
debera tener por lo tanto el carcter
esbozar
Mirando
imgenes.
tranquilizarse
la
imagen
esbozada
de
debera
el ser llevado de all para ac pero no de forma
que se asegure
en uno u otro polo,
sino mantenindose en el
umbral entre uno y otro, y pudiese as englobar a ambos. A este

mirar
en
posibilidad de
imaginacin
(rnelnsschauen)
uno
la
que
puede
ser
base
de
la
representacin, lo caracteriza Fichte como
productiva
(produktive
Einbilduflgskratt).
Este
cambio del yo en y consigo mismo que se entiende al mismo tiempo

como finito e infinito, es la capacidad de la imaginacin (18).
Nosotros intentamos aclarar el contenido en cuestin con
un
ejemplo,
que
como
mero
ejemplo
sin
embargo
no
puede
alcanzarlo: supongamos que yo miro mas all de la ventana, a un

rbol. Luego me muevo a un lado y veo la casa que est al lado.
En el momento que veo la casa ya no veo al rbol; cuando vea el
rbol, an no vea la casa; una perspectiva suprime a la otra.
Y sin embargo el rbol, cuando miro la casa, y la casa, cuando
121
de nuevo miro al rbol, no se han convertido en nada para mi. A

la vista de la casa an conozco el rbol, a la vista del rbol,
an s de la casa. Esto es posible porque yo no me aferro
ninguna de las perspectivas en perjuicio de la otra, sino que,

conociendo ambas, me mantengo en suspenso igualmente entre ambas.
una perseveracin
en suspenso como sta entre
dos
objetos
distantes entre s, es posible porque yo formo una imagen o un

horizonte en cierto modo, en el que ambos pueden estar unidos;
en nuestro
ejemplo, sta es la imagen del uno junto al otro
(Nebeneinancfer).
En l pueden contemplarse tanto el rbol como
la casa sin que se excluyan el uno al otro; slo en tanto que yo

entiendo el estar junto al otro existe para ml. el conjunto de
los dos que se suprimen entre si
Su acuerdo sucede por tanto
en una imagen trazada en suspenso, y la tuerza que aqu es

efectiva,
se
denomina con razn (tuerza de la)
imaginacin
productiva, esto es, como una capacidad creadora del trazado de
imgenes e inclusiones en la imagen.

En nuestro ejemplo se ha tratado de la unin de dos objetos.
La
cuestin
primordial:
que
no
particulares,
objetividad
ahora nos
la
sino
ocupa
posibilidad
la
de
posibilidad de
(Gegenstndlichkeit)
representacin
es no
(imaginacin)
en
obstante
encuentro
la
de
comprensin
absoluto,
(Vorstellefl)
an
luego
ms
objetos
de
la
de
la
en un sentido
ms
amplio. Tambin aqu debe realizarse la unin en el trazado de

una imagen; pues tal, como en el ejemplo se trataba de la unin
de objetos no ligados entre si, aqu se trata de la sntesis de
las formas
contradictorias
de ser de los hombres, del partir
hacia afuera al infinito y del estar doblado hacia atrs.

122
La
imagen debe estar adems formada en el punto en el que confluyen

os contrarios,
y ste es el lugar en el que retrocede la
actividad que va hacia el infinito. Si el yo debe comprender que

~U
arranque hacia el infinito est frenado, slo puede ser de
forma que l se imagine algo que le frene, que no procede del

mismo yo, porque ste por si mismo ira al infinito; por eso lo
que le frene debe venir de fuera. La imagen que puede unificar
la contradiccin en la actividad del yo representa por ello un
no-yo contiguo (lindante).
La imagen del No-yo puede de tal modo ser unidad, porque
contiene en s misma la doble determinacin contradictoria que
tambin muestra la actividad en cuya contemplacin y para cuya
superacin es
formada. As vimos ya antes que lo existente
realmente es entendido como doble, por un lado como lo que

viniendo
de
afuera
se
enfrenta
a mi
contemplacin,
es
interpretado por mi como existente en si, y por otro lado como

el producto de mi actividad contemplante, en la que slo puede
aparecer lo existente. La razn para esto es clara; el Noyo
debe poseer un doble sentido, porque en la contemplacin es
formado a partir de la doble determinacin de la actividad
imaginaria. El yo no puede entenderse de otro modo que siendo
determinado
por
determinado.
Al
el
No-yo...
mismo
En tanto l se entiende como
tiempo
se
entiende
tambin
como
determinante, porque lo limitante del NO-yo es su propio producto

(19)
En el mbito de la cuestin ontolgica slo puede tratarse
de explicar cmo se realizan las imgenes sueltas del Hoyo; se
trata
ms
bien
de
la
formacin
123
de
la
no-yoidad
(no
individualidad=Nichtrcrn~ej.t),
de
la
objetividad
Que el hombre interprete el empuje concreto
(Gegenstndlichkeit).
contra su voluntad mediante un No-yo, es posible porque pertenece

a su esencia
al
explicarse
la contradiccin
en su actividad
mediante un Noyo y formar as el horizonte de la objetividad.

Esta formacin es un hecho bsico necesario en la existencia del
hombre,
si
por
representacin
otro
lado
la
posibilidad
de
ser
de
la
(imaginacin) es propia de ste. La capacidad de
la formacin del Noyo, la produktive .Einbildungskra.tt es el

concepto fundamental de la Teora de la Ciencia terica (20). De
ella
proceden
todas
las normas tericas particulares,
prodigiosa capacidad de la imaginacin productiva...,
en la
sin la cual
nada en absoluto puede explicarse en el espritu humano (21).

A
partir
originaria,
pertenecer
s
de
ella
queda
misma,
claro
que
pues
contradictorio;
ella
por
es
por
reflexin
ello
debe
la
capacidad
de
un
de
unificar
empuje
hasta
lo
ahora
e incomprensible sobre la actividad
del yo, la imaginacin en suspenso, originada entre
direccin
reflexin,
precisamente
iniciativa
completamente inexplicable
la
necesaria
al ser del hombre, porque ste es contradictorio en
mismo;
originaria
de esta
originaria
de
esta
actividad,
y mediante
la
produce algo compuesto de las dos direcciones. Puede
formar la imagen del No-yo, porque ella es una capacidad que

vacila en el medio, entre lo finito y lo infinito. Ella es por
tanto el autntico
origen de la posesin del mundo (Welth&befl).
Aqu
que
se
nosotros...
ensea
-
es
toda
producida
la
realidad
meramente
por
-se
la
entiende
fuerza
para
de
la
imaginacin (22). La fuerza de la imaginacin produce realidad

124
(23); y as mismo crea esta suspensin de la imaginacin entre

incompatibles, este antagonismo de los mismos consigo mismo, el
tiempo (la poca); slo para la imaginacin hay un tiempo (una
poca).
Porque
la imaginacin
distingue al hombre, puede ste
mantenerse en la contradiccin
de su ser. La pregunta por la
unidad en la contradiccin halla como respuesta que sobre aquella

accin de la
conciencia,
es,
de
nuestro
la existencia
caractersticas
necesario,
se funda la posibilidad de nuestra
de nuestra vida, de nuestro ser para nosotros, esto
literalmente)
intento,
imaginacin
ser
como
yo.
(formar
Weltbilden
mundo,
no es por tanto un hecho casual e indiferente en

del
hombre, que le pertenezca tal
cualquiera
lo
constituyen,
sino
como otras
que
es el
nacido de la necesidad de la discrepancia y por ello

de convertirse
en dueo de s mismo.
125
NOTAS:
Evoerion, Ges. Werke, herausgegeben von Bbhm, Band III,
(1)
ed.
~ronmannholzboOg,Stuttgart, 1983, p. 211

(2)
1,
5W,
p.
Grundlaae der pesammten Wissenschaftslehre,
Band
255.
(3)
Ibid.
<4)
ibid.
(5)
Ibid.
(6)
Ibid.,
p. 108.
(7)
Ibid.,
p.
109.
(8)
Ibid.,
p.
123.
(9)
Ibid.,
pgs.
123246
(3.0)
Ibid.,
pgs.
329411
(11)
ibid.,
p.
126.
(12)
Ibid.,
p.
214.
(13)
Ibid.
(14)
Ibid.,
p.
256.
(15)
Ibid.,
p.
259.
<16)
ibid.
(17)
Ibid.,
p.
289.
(18)
Ibid.,
p.
215.
(19)
Ibid.,
p.
218.
(20)
Ibid.,
p. 221.
(21)
Ibid.,
p. 227.
(22)
Ibid.
(23)
Erste Einleituna
p.
1794,
in die wissenschaftslehre,
427.
126
1797,
Band
1,
LA SINTESIS PRACTICA (2~ parte).-
Con el descubrimiento de la imaginacin productiva, Fichte

ha dado un paso hacia el misterio del yo, y sin embargo vuelve
a velrsele si entendemos qu se ha alcanzado realmente con los
esfuerzos anteriores por la revelacin de la unidad en el ser del

hombre. La imaginacin productiva podra al fin y al cabo unir
absolutidad y finitud slo a travs de un proceso enigmtico que
debe suceder en e]. fondo del hombre, a travs de un empuje sobre
la actividad absoluta del yo que tiende hacia lo infinito. Slo
podramos pensar como posible tal representacin mediante la
suposicin
ilimitado
de
e
que
sobre
infinito
del
la actividad
yo
tiene
que
lugar
tiende
un
hacia
empuje.
lo
Por
consiguiente el yo, como inteligencia absoluta, es dependiente

de
un
No-yo
indeterminable;
indeterminado
hasta
ahora
completamente
y slo mediante y por medio de un tal No-yo es
inteligencia (1).
Pero con ello la contradiccin se
abre a un plano ms
profundo. La absolutidad y lo finito ya no estn frente a frente

como
las determinaciones del
ser unidas
en
la
imaginacin
productiva, sino que la imaginacin unificadora como totalidad

y con ella toda la capacidad terica del hombre se mueven bajo
el punto de vista de lo finito. Sin embargo, frente a esto an
se halla la exigencia de absolutidad del yo. Este entiende as
que todo No-yo, como slo puede convertirse en objeto del yo
mediante la accin de ste, posee su ser slo mediante el yo, se
sabe independiente y como l, todo en el todo, y este punto de
vista se le refuerza y verifica en la conciencia. El yo, seg~2n
127
todas sus determinaciones,
debe ser consciente slo mediante s
mismo, en consecuencia, completamente independiente de cualquier

otro posible Noyo (2).
As
se
inteligencia,
origina
aqu
un
conflicto
entre
el
yo
cono
y por tanto limitado, y entre l mismo como esencia
consciente (entendida) por antonomasia, y por lo tanto ilimitada

(3).
En el fondo de la unin que tiene lugar en la esfera
terica queda por tanto la contradiccin, y la misma sntesis

terica
es slo
precisamente
de
posible
la
mediante sta y a partir
contraposicin
absoluta
procede
de sta.
todo
el
mecanismo del espritu humano y todo este mecanismo no se puede

entender ms que con una contraposicin absoluta, pues aquella
capacidad sobre la que reposan todos los conocimientos,
la
posible en absoluto si
no
imaginacin
pareo ieran
productiva,
no seria
absolutamente
contrapuestos,
completamente
inapropiados para el entendimiento del yo.

Pero tambin este conflicto tiende desde la esencia uniforme
del yo hacia la unin; pues en la contradiccin no unificada el
hombre no puede existir, porque esto contradice a la identidad

absoluta del yo (4). slo que la unin ya no puede ejecutarse
en el mbito de lo terico, porque la contradiccin sirve de base

a ste. El punto en el que se origin el conflicto ms profundo
nos indica el mbito en el que debe ser buscada su solucin.
Surgi del estar frenada (limitada, inhibida) de la actividad
infinita del hombre; en el mbito de la actividad, en el mbito
prctico por lo tanto, debe hallarse tambin la sntesis, en caso
de que exista en la existencia del hombre. La T~QniL~t~1A
~IaD~a es obligada por lo tanto, en los tramos ms propios de

128
su problemtica, a saltar del campo de lo terico al campo del
comportamiento prctico;
se convierte por necesidad
en teora
practica de la Ciencia. Con ello queda claro que tambin esta

parte de la Teora de la Ciencia est en relacin con la pregunta
central por el hombre. Ahora se trata de demostrar la unin de
la contradiccin en un plano ms profundo que en el de la parte
terica, y de escuchar ms ntimamente que antes el secreto de
la esencia humana.
Si el conflicto entre el yo como absoluto y el yo como
inteligencia
debe ser resuelto,
y no se puede renunciar a la
representacin (Vorsteilen) porque sta pertenece de hecho al
ser del hombre, por lo menos debe ser anulada la dependencia del
yo, de modo que el yo determine mediante si mismo a aquel hasta
ahora
desconocido No-yo,
a quin es atribuido el empuje,
mediante el cual el yo llega a ser inteligencia (5). De modo que

en
el
mismo yo,
absoluto,
precisamente
debera
hallarse
cuando es
la
entendido como
necesidad
que
yo
determine
originariamente al Noyo, y no solo al Was-seIn (el porqu?,

lit. ser qu) del Noyo, sino el Dassseln (lit. ser de modo
qu, ser para qu), la realidad de]. No-yo como el que empuja
<Anstossendes). El yo absoluto debe ser por lo tanto el origen
del Noyo en y para s, esto es, slo de aquel Noyo que sobra
cuando
se
abstrae
de
todas
las
formas
probables
de
representacin; de aquel al que se atribuye el empuje sobre la

actividad del yo que tiende hacia lo infinito (6).
Solo que el yo, entendido en su absolutidad, no puede ser
origen de un
No-yo
inmediatamente;
con ello se
eliminarla
precisamente su absolutidad, esto es, su estar referido hacia

129
si mismo. Debe haber ms bien una accin primordial propia del

yo, gracias a la cual pueda determinar el No-yo, y esta accin
primordial debe tener carcter sinttico;
debe ser absoluta,
porque la absolutidad debe ser la determinante,
y debe ser al
mismo tiempo finita porque debe originar un No-yo.
Para hacer transparente la problemtica desde el principio,

planteamos
la
tesis
de
Fichte
en el principio,
la
accin
sinttica buscada es la aspiracin infinita, que no es otra cosa

que la voluntad ya caracterizada antes por nosotros. Procede de
la absolutidad y se dirige hacia la absolutidad; en vista de
sta, su meta ya ha revisado todo lo existente que ha encontrado
y lo ha incluido en s; como se dirige hacia su absolutidad,
convierte todo No-yo en su medio y lo determina para s mismo.
El modo de originar el No-yo por el yo
en el nodo de la
aspiracin infinita no es por tanto un crear de hecho, sino el

impulso de incluir todo No-yo en el ser del yo. Por otra parte
el yo, puesto que es aspiracin infinita hacia la absolutidad y
no absolutidad efectiva, crea el espacio del No-yo, y as hace
posible que el yo se entienda en la representacin <Vorstellen)
como dependiente del No-yo; de tal modo que, absoluto y finito
a la vez,
la aspiracin
infinita,
es la accin primordial
unificadora que buscamos.

Para repasar la revelacin fichteana ya nos hemos preparado
con nuestras anteriores consideraciones, mostramos que a toda
representacin (Vorste-llefl) de lo existente debe servir de base
una actividad, la voluntad. Para contemplar el rbol de afuera,
yo debo decidirme a mirar. En esta actividad no estoy dirigido
primeramente a lo contemplado, sino a la meta. Por ejemplo: yo
130
miro al rbol para comprobar si ya es primavera. En primer lugar

estoy interesado por la llegada de la primavera y por ello
encuentro al rbol: porque l es un medio para alcanzar mi fin.
Lo existente sale al encuentro del hombre en su voluntad dirigida
hacia un fin, y en sta l ya ha pasado sobre lo existente que
se encuentra.
Naturalmente esto no tiene por qu aparecer en la forma
expresada del ejemplo escogido. El encuentro del rbol puede
tener lugar en el caso limite del inters, de mirar vagamente
por la ventana hacia los alrededores. Pero tambin aqu,
sirve
lo dicho arriba. En caso extremo puede ocurrir que su visin

interrumpa mi reflexin, de qu por tanto su objeto consista slo
en contrariar mis proyectos~, y que por lo tanto yo lo convierta
en medio, pasndolo por alto.
objetivo,
Tambin aqu l se opuso a mi
en concreto el concluir mis reflexiones,
y result
incluido por mi en m voluntad -como dominado-.

El encuentro originario del mundo no es por lo tanto ningn
contemplar neutral, sino un trazado de las cosas del mundo como
medio para los fines del hombre. Pero el hombre solo se quiere
a si mismo en sus objetivos; ya mostrados que al fin y al cabo
Lo querido en todo deseo es el yo; luego en el fondo el hombre
solo se quiere a si mismo, y no al No-yo; en el deseo de sus ms
externos objetivos , sobrepasando todo lo posible existente,
ya se halla consigo mismo. As resulta el contenido paradjico,
que el yo, precisamente por que slo se quiere a si mismo y a
ningn Noyo, posibilita el encuentro del No-yo.
Esta doble funcin capacita a la aspiracin infinita de
ser,
la unin de absolutidad y lo finito, y de resolver el

131
conflicto
entre
la
absolutidad
del
yo
y de
su
ser
como
dependiente inteligencia, pues por un lado surge la aspiracin

infinita de la absolutidad. En la voluntad del yo, si es efectivo
en su absolutidad y aquello sobre lo que la voluntad se dirige
es al fin y al cabo el mismo yo, el punto de partida y el punto
final de la aspiracin infinita es el yo; el yo es por lo tanto
entendido (consciente
mediante la accin absoluta del
gesetzt)
yo, mediante la cual l se entiende (se vuelve consciente de) a

si mismo
(7).
Por otro lado la aspiracin
infinita
est en
relacin con la inteligencia de su dependencia, y con ello con
la finitud
del hombre. Crea la posibilidad de un encuentro del
Noyo, Esta aspiracin infinita es, ms all de lo infinito,
la
condicin para la posibilidad de todo objeto (8).

Pero la aspiracin
y lo finito
infinita no slo enlaza la absolutidad
surgiendo de una y posibilitando la otra,
sino que
en ella se funden las dos formas de ser contrapuestas del hombre

de manera ms ntima.
Precisamente en su absolutidad es
la
aspiracin infinita posibilidad de lo finito, y en su finitud

es la absolutidad
existente.
Que posibilite
el encuentro
de
objetos y con esto lo finito sucede porque en la formacin del

objetivo ya se halla su absolutidad, ms all de los objetos. Lo
existente y
el
hombre no se contraponen de forma que aqu
aparezca un mbito definido de lo existente y all un ser que

reconoce,
que
entre
ambos
se
realiza
el
proceso
de
reconocimiento; ms bien puede decirse que no hay barreras fijas

entre el yo y el Noyo. El punto divisorio se halla donde lo
sita el yo en
lo infinito;
nos encontramos originariamente
limitados no porque nuestra limitacin se estrechase..., sirio

132
porque ampliamos nuestras barreras amplindolas (mientras las

ensanchamos);
el Noyo no nos asalta,
sino que nosotros
lo
asaltamos. As es precisamente la aspiracin hacia si mismo en

gu absolutidad la que hace posible el encuentro de lo existente.
El yo quiere convertir las cosas en si mismo -hacerse medio-. y
as pueden ser objetos para l. No slo surge l como del mundo
que sale al encuentro del yo en su imagen productiva, sino que
tambin el DBSS <para qu) del encuentro del mundo surge del
yo en su aspiracin infinita. Esta es tambin la buscada creacin
del Noyo mediante el yo. Esta creacin, como es propio del
pensamiento fichteano, no tiene lugar en el sentido masivo de
que un yo cree cosas existentes; ms bien el yo se convierte en

origen del No-yo,
de modo que sin su aspiracin infinita
no
habra cosas para el hombre, y que slo las que hay ya estn
determinadas para ser suprimidas en la absolutidad.
Esto
slo
es
posible
porque
en
la
otra
parte
de
la
aspiracin infinita no est la pura absolutidad misma, pues a

partir de sta no es razonable cmo y porqu ella debe referirse
a un objeto. Ms bien la aspiracin infinita es la absolutidad,
tal como se representa cuando el yo debe tener un mundo. La inera

actividad vuelta hacia si misma del yo es una aspiracin en
relacin a un objeto posible; y en concreto... una aspiracin
infinita <9). Si nada lo frenase, el yo seria absoluto en si
mismo y no necesitara aspirar hacia si mismo por encima de todo.
En la misma idea de la aspiracin, ya se encuentra lo finito,
pues aquello a lo que nada se opone no es una aspiracin (10).
As se plasma que la sntesis de la contradiccin en la
existencia del hombre no se ha resuelto por entero con el
133
descubrimiento de
aspiracin infinita
la
aspiracin
infinita.
Es
cierto que
la
tambin vence al DaSS (para qu) del No
yo y es por lo tanto una sntesis ms profunda que la imaginacin

productiva, pero que la absolutidad se convierta en aspiracin
no sucede a partir de si misma,
sino mediante un elemento
extrao, un empuje (Anstoss). Que la pura actividad se ponga en

relacin con un objeto, de esto no reside la razn en la mera
actividad en si; pero que, cuando es entendida as, se entienda
como una aspiracin, de esto reside en ella la causa (11). Con
esto de nuevo se enfrentan la absolutidad y lo finito de forma
contradictoria en un plano ms profundo. La falta de solucin de
esta pregunta es la que nuestra investigacin plantear ms tarde
ante el problema de una sintesis ontolgica.
Con la aspiracin infinita no se caracteriza la unidad
absoluta del conflicto, sino la forma en la que el hombre existe
en
la
contradiccin:
es
un ser del
estar
en
camino
(Unterweg). La absolutidad es el Woher (de donde) del que se

desata el movimiento de la existencia humana, Y el Wohin
(adonde) al cual se dirige; pero el ser del hombre mismo no es
la absolutidad real, sino el extenderse entre la absolutidad
como procedencia y la absolutidad como meta. Esto hace que el
hombre en su fondo sea tendencia absoluta hacia el absoluto.
El carcter esencial del yo, mediante el que se diferencia de
todo lo que est fuera de l, consiste en una tendencia hacia
el automatismo por amor del (a causa del) automatismo
y esta
tendencia es la pensada cuando el yo en y para si es pensado sin

ninguna relacin a algo exterior a l. As la aspiracin infinita
une en realidad la absolutdad y lo finito, fundindoles en la
134
existencia del hombre. El yo es finito, porque debe ser limitado;

pero en esta finitud es infinito porque las barreras siempre
pueden
ser
puestas ms
lejos
en lo
infinito,
segn
su
infinitud finito.
Y as pues hasta ahora la esencia del yo est determinada,
en la medida en que puede ser determinada, y las contradicciones
de la misma resueltas en la medida en que pueden ser resueltas.
El yo es infinito, pero meramente segn su aspiracin; aspira a

ser infinito. Pero en la misma idea de la aspiracin ya reside
lo finito, pues aquello que no halla oposicin no es aspiracin
<12). Y sin embargo an no estamos al final del camino; pues la
idea del yo que hemos obtenido an es incompleta. En efecto hemos

comprobado lo que el yo es, pero todava no hemos comprobado en
que manera es su ser. Ya al comienzo de nuestras reflexiones se

vi que nada puede pertenecer a la esencia del yo, pues entonces
ste se entendera dentro; el yo es algo, slo en tanto que l
se contempla y piensa a si mismo como lo mismo, y no es nada como
lo
cual no se halla contemplado y pensado
tambin
puede
ser aspiracin
infinita
slo
(setzefl).
As l
comprendindose
dentro. Las determinaciones que se derivan de este carcter del

ser del yo deben ser incluidas desde ahora en la idea del hombre.
La aspiracin infinita tiene una estructura triple; de ella
surgen tres modos de entenderse como aspiracin infinita. Surge
de la absolutidad y aqu dentro se comprende como libertad. Es
frenada en el camino y por ello nicamente es aspiracin
esto
se entiende como empuje en el sentimiento. Se dirige hacia su

absolutidad
yo
como idea
aqu se entiende como dirigida hacia el ideal y el

y finalmente
como existencia
135
concierlzuda-%
En
ninguna de las tres formas de entender se ha tenido en cuenta
solo el momento predominante en ella, ms bien, cada una concibe

todo el fenmeno de la aspiracin infinita slo en la forma que
le es propia a ella.
El
yo debe
infinita;
entenderse
tan cierta
originariamente
es la tendencia
como
aspiracin
hacia la absolutidad
esencia del yo, que l mismo debe saber de ella (13). Se busca
por tanto
una conciencia de la tendencia absoluta (14), slo
que ahora el contemplante mismo es la aspiracin infinita, y sta

misma es lo contemplante
por lo tanto se pregunta cmo se
presenta la aspiracin infinita cuando ella misma es aspiracin

que se entiende a si misma como infinita, y cuyo carcter de
Sichverstehen
(autocomprensin)
muestra
cando
entiende
la
aspiracin infinita.
En primer lugar: se concibe como aspiracin consciente
(Wissend
que conoce, que sabe) y como conocimiento activo. Lo
contemplante (Anschauende)
(inteligente), que se convierte en
inteligente precisamente mediante el acto postulado,
setzt
(entiende) la... tendencia hacia la actividad absoluta... como

si mismo; entiende como idntico as a lo inteligente (15). As
aquella absolutidad de la accin real se convierte aqu
esencia de una inteligencia.
en
Fichte lo expresa ms tarde as: la
fuerza que es puesta en un ojo, es el autntico carcter del yo,

de la libertad, de la espiritualidad.., la vista acompaa a la
tuerza. Con ello el yo se apropia de la tendencia absoluta, la
domina y se convierte con ello en absolutidad de la absolutidad,
capacidad absoluta de hacerse absoluto a s mismo (16).
Imaginmonos como aclaracin una mera aspiracin que se
136
vuelve efectiva sin que el que aspira sea consciente de ello,
esto es por lo dems una mera construccin, pues de hecho no

hay ninguna aspiracin sin algn tipo de conciencia de la misma
Supongamos que tengo hambre, pero no puedo satisfacerla en el
momento
porque no hay nada comestible.
Si
se contempla
la
aspiracin meramente como tal, conseguir realizarse cuando el

impedimento
sea
superado;
entonces
saciar
mi
hambre
automticamente. El hombre debe entenderse en su aspiracin,

concebirla como su aspiracin, como aspiracin que parte de l.
Entonces l
sabe,
cmo la aspiracin surge de s mismo,
su
culminacin no puede al fin y al cabo depender de la casual

presencia de comida, es decir, de un elemento extrao, sino de
si mismo. Tambin puede, cuando han sido vencidos todos los
impedimentos, decidirse contrario a su aspiracin. As el hombre
se apropia en primer lugar en el SIch-verstehefl de su aspiracin
como suya, y se eleva sobre este mero sistema automtico. La
inteligencia.., como inteligencia se vuelve para s... fuerza
absolutamente real de la idea. El yo, como fuerza absoluta con
conciencia,
se desprende del yo, como lo absoluto dado,
fuerza ni conciencia
(17).
sin
Mediante la conciencia de su
absolutidad el yo se desprende de si mismo, y se presenta como

independiente (18).
Esta aspiracin consciente de s es concebida por Fichte
como la autntica libertad (19). Mientras... el yo
aquella tendencia hacia la actividad absoluta como
contempla
sil mismo, se
entiende (Setzt) como libre (20). La libertad es una forma del

hombre de ser absoluto, y en concreto aquella en la que l se
sabe absoluto aspirando a partir de s mismo. La mera aspiracin
137
infinita, aunque aspira a partir de la absolutidad del yo, no es

libertad. A ella pertenece ms bien, esencialmente, que el libre
tiene
dominio
sobre
si;
pero
slo puede
hacerlo cuando
se
entiende como dominio sobre si mismo. Si la aspiracin absoluta

es la forma de aparicin ms originaria del yo-objeto, entonces
la libertad consciente de si (sich-wlssende Freiheit) es la forma
ms originaria de conocimiento del hombre de s mismo, y es as
mismo la autoconciencia
originaria;
as el pensamiento de la
libertad es un pensamiento conforme a una percepcin intelectual

(21). Nos atribuimos una capacidad absoluta de libertad (22).
La autoconciencia contiene en si la duplicidad del Sich-
wissen (saberse) como finito y absoluto, y lo mismo sucede con

la libertad sicb-wlssende (que sabe de s). Esto debe de ser
as porque aquello de lo que sabe, la aspiracin infinita,
es
al mismo tiempo absoluta y finita. Por un lado el hombre se forma

en la libertad su existencia, y fundamenta absolutamente (como
absoluto) en s mismo; lo que el yo debe llegar a ser alguna vez,
para ello debe hacerse a si mismo mediante (la idea, el concepto,
el entendimiento), y lo que ser, habr sido hecho por l. El es
en toda consideracin su nica y propia razn, y tambin en la

significacin prctica setzt
sIdh seibst
(se entiende a si
mismo)
Lo
inteligente,
encontrarse a
como
tal,
es
(como
cada
cual
debe
si mismo, y a ninguno le puede ser probado)
absoluto y autodeterniiflaflte. Por otra parte, la libertad es una

forma
de
entenderse
pero toda comprensin se hace
finita
conforme a su naturaleza, puesto que abarca a lo entendido y con

ello
le
pone
barreras.
No puede, conforme a la
138
ley de
la
reflexin ser reflejado en nada, sin que lo mismo, tambin simple

y nicamente por la reflexin, sea limitado (23).
Este doble carcter de libertad se presenta concretamente

en el trazado de los objetivos.
El ser libre se pone fines a
s mismo con absoluta libertad. Quiere, porque quiere, y el deseo

de un objeto es por si mismo la ltima razn de este deseo (24).
pero por otro lado la libertad se pone un fin (se hace finita)
en la formacin de este objetivo; ella se entiende ahl. como una
voluntad determinada,
que
se dirige a una meta delimitada;
deducimos la determinacin.., de nuestra voluntad de un concepto

de fin <meta) libremente trazado (25). La aspiracin se vuelve
por tanto finita, en tanto se dirige a un objeto, y debe poner
barreras a
este objeto
(26).
Pues el objeto... no deja de
existir, afuera, en una infinitud consumada (27).

Si la libertad fuera una mera capacidad en reposo, podra
ser pura absolutidad; pero entonces no seria real. Si se vuelve

real, debe trazar objetivos y limitarse en ellos. Por lo tanto
el hombre slo puede ser absoluto en su existencia real en la
forma de la libertad limitada (que pone fines). As la libertad
es en efecto lo que diferencia al hombre de otras criaturas, pero
ella,
como sntesis de absolutidad y lo finito, es al mismo
tiempo expresin de la necesidad de la disonancia en la que el

hombre ha sido arrojado.
Tambin el momento de la aspiracin infinita en la que el
hombre ha sido impulsado en el camino debe ser entendido por el
yo. Ahora la aspiracin no es un comportamiento terico, sino
prctico, una accin. Su IIhaber~5idO4mpul5ada primariamente no

es
reconocido,
sino
experimentado
139
prcticamente,
esto
es,
sentido. La aspiracin de llenar lo infinito resulta frenada e

interrumpida, y con la limitacin aparece al mismo tiempo la
reflexin del yo sobre s mismo, se encuentra a s mismo, se
entiende. As el sentimiento es la forma en la que el yo entiende
la finitud real de su aspiracin que tiende al infinito. El
sentimiento
es siempre
la expresin de nuestra
limitacin.
Concretamente se manifiesta como el conocimiento del hombre de

su determinacin, luego como el hecho de que l es as y no de
otra manera, de que puede obrar as y no de otra manera. Sin
duda es un hecho inmediato de la conciencia: yo me siento as y
as determinado (28). El sentimiento manifiesta una limitacin
originaria.
Sin embargo la limitacin slo se deja sentir de forma que
al mismo tiempo el impulso hacia afuera de la aspiracin infinita
es
entendido
sobre
el
punto
del
impulso.
Por ello
Fichte
encuentra bajo el sentimiento de la limitacin el sentimiento del

anhelo
(ansia)
en
el
yo.
El
anhelo
es
la
manifestacin
originaria de la aspiracin que reside en el yo. Su sentimiento

es una actividad que no tiene ningn objeto,
pero que persigue
irresistiblemente la unidad y que es meramente sentida;
un
impulso hacia algo completamente desconocido, que se manifiesta

mediante
una
necesidad,
un malestar,
un
vacio
que
quiere
llenarse, y no indica de dnde? (Woher?) <29).

Gracias a su doble determinacin el sentimiento entiende
tambin la aspiracin originaria en su carcter sinttico. En
el sentimiento, est ntimamente unida la actividad yo siento,
soy lo que siente, y esta actividad es la reflexin- limitacin
yo siento.
Al mismo tiempo es el lugar del encuentro ms

140
originario del existente contradictorio. Como en la aspiracin

infinita el momento de la partida fuera de
s mismo es lo
primario, as tambin el anhelo es un tipo de sentimiento que

posibilita originariamente el conocimiento del mundo.
En el
anhelo eJ. yo es en sil mismo llevado fuera de si, nicamente

mediante ste se manifiesta en l mismo un mundo exterior
(30)11.
pero de nuevo el encuentro real del mundo no es posible sin el

sentimiento de la limitacin; sta es interpretada por el yo como
limitacin ejercida por un No-yo. Por ello la realidad de las
cosas parece ser sentida, aunque slo el yo es sentido (31).
En la
duplicidad
del
sentimiento del
anhelo y de
la
limitacin se halla el origen del conocimiento de la realidad

del mundo; a partir de aqu desarrolla despus la imaginacin
productiva, las determinaciones del mundo en su Wassein (ser
qu? porqu?) (32). Todo Setzen parte por tanto del Setzen de
un estado meramente subjetivo; toda sntesis de una sntesis
necesaria en si misma de un elemento contrapuesto en el mero
sujeto, en el sentimiento, dnde tiene lugar la ms originaria
accin recproca del yo consigo mismo, antes de que aparezca un
No-yo en el yo y para el yo- (33).
En este principio por el sentimiento, como el ms originario
tipo de encuentro de lo finito y de la autntica gnesis de la
realidad,
consiste
el perfeccionamiento del
problema de
la
fenomenalidad que Fichte emprendi ms all de Kant. La variacin

<variedad) de la sensacin, como Kant hace permanecer como lo
ltimo al otro lado del sujeto consciente, es interpretado por
Fichte a partir de una terminacin del yo absoluto y finito. La
realidad
originaria
no
es
una variedad
presente,
sino
la
1431?g
~VI
inhibicin sentida por el yo que anhela salir fuera de si. El

mundo por tanto no es en su base un existente en sal, sino el
modelo (boceto, trazado) que se hace el yo, que se entiende como
absoluto y finito al mismo tiempo, como Gegenwurf (algo as
como
contra la
Ilfinitud
de su ser. El cambio
copernicano de Kant es realizado de forma radical de forma que,

con toda seriedad, y no solo por as decirlo, el objeto venga
determinado
entendido
por
el
entendimiento,
no
el
entendimiento por el objeto (34). Sin embargo, aqu, como en la

aspiracin infinita, permanece el impulso.
Junto al origen de la absolutidad y de la inhibicin real
debe ser incorporado el tercer momento de la estructura
aspiracin
infinita
absolutidad.
aspirado,
en el Sicb-verstehefl,
de la
la direccin hacia la
El Worautzu (hacia dnde?) de una aspiracin,
es
la meta; es una especie de imagen,
lo
pero no se
ofrece, como el producto de la imaginacin, como imagen, copia,

de un existente,
existencia
existente
sino como modelo (ejemplo, prototipo)
de una
(35). As se expresa que l por un lado sobrepase lo

que encuentra, y por otro haya tomado a ste como medio
a su servicio.
Ambos momentos deben retornar tambin en el fin que es la
neta final de la aspiracin infinita. Por un lado l es -ya lo
vimos la posibilidad del ser del yo, en la que slo se quiere
a si mismo y por ello es absoluto; en este sentido Fichte lo
llama el yo como idea. Por otro lado l ha aceptado en si a
todo lo existente como medio posible; Fichte lo designa como
ideal.
Con la idea del yo como idea Fichte caracteriza tambin
142
la absolutidad, cuando sta es entendida por el yo como el ms

externo Fvoraufzu de su aspiracin infinita. El yo exige que
englobe en si toda realidad, y colme lo infinito (36).
exigencia
tiene
como
base
necesariamente
la
idea
del
Esta
yo
simplemente entendido (gesetztem), infinito, la idea de un yo

cuya conciencia no fuera determinado por nada fuera de l, sino
que ms bien l determine por s mismo todo lo que est fuera de
l mediante su mera consciencia; ella se nos ha puesto como la
ms elevada meta prctica. El yo, como idea, es el ser racional,
en tanto que l
es completamente racional,
y nada ms que
racional (37).
El trmino del ideal caracteriza el momento del yo como
idea, que ya est incluida en la absolutidad de todo existente
posible, y de hecho debe ser incluida. Representa por ello un
mundo, como seria si toda realidad fuera (gesetzt) (entendida o
puesta) por el yo; por lo tanto un mundo ideal, (entendido o
puesto) por el yo, y por ningn No-yo (38).
Por mucho que el ideal exprese la absolutidad en perspectiva
del posible encuentro del mundo, se mete en l la referencia a
la finitud. El ideal es segn su forma (en tanto que es algo
externo al yo)... noyo (39). No obstante es el horizonte ms
externo del encuentro del mundo y no el medio ambiente concreto
y determinado del hombre. Claro que trae consigo la limitacin
del entendimiento que el yo slo puede trazar como determinando
el mundo ideal incluido en la absolutidad; pero as solo se
muestra que el intento de bosquejar el ideal concretamente debe
fracasar. El mundo ideal trazado como determinado no es el mismo
ideal;
ste aparece al otro lado del boceto de nuevo como

143
exigencia.
Por ello el
ideal no
puede nunca
llegar
a ser
concreto; real slo ser la formacin continua de ideal. El ideal

es producto absoluto del yo; se puede elevar hasta el infinito;
pero en cada momento determinado tiene sus barreras, que en el
siguiente
momento determinado no deben
ser
las
mismas.
La
aspiracin indeterminada en absoluto... es infinita; pero como

tal
no llega
la conciencia,
ni
puede llegar,
porque
la
conciencia slo es posible mediante la reflexin, y la reflexin

slo es posible mediante determinacin. Pero tan pronto como es
reflejado por la misma,
se vuelve necesariamente finita. Tan
pronto como el espritu se entera de que es finita, la amplia

de nuevo; pero tan pronto como se hace esta pregunta: es ahora
infinito? se vuelve precisamente por esta pregunta finito; y as
sucesivamente.
Esto se basa en que la absolutidad esencialmente nunca puede
llegar a ser realidad de hecho para el hombre; el yo como idea
aparece nicamente como ltima meta, sin embargo no es un estado
realizable del yo. Mi meta se halla en lo infinito, porque mi
dependencia es infinita (40); la unidad absoluta podra slo
producirse mediante una aproximacin culminada hacia el infinito,
lo cual es en si imposible. La absolutidad es la neta ms alta
de la aspiracin de la razn; debemos acercarnos a esta idea en
lo
infinito
(41).
Ante
nosotros
aparece
la
idea
de una
infinitud que hay que completar, y est contenida en lo ms

intimo de nuestro ser (42).
Si ya la exposicin de la aspiracin infinita haba mostrado
que el hombre no es ningn existente determinado de una vez para
siempre, ni un existente fijado en su extensin, sino que es un
144
ser que est de camino, de nuevo este carcter del ser se ha

aclarado ahora. El hombre concentra la contradiccin de finitud
y absolutidad constituyente de su ser de modo que l es trazado
como ser
libre en la necesidad de la continua Verendiichiflig
(puesta de fines, de limites) y a partir de ella aspira a su

absolutidad, que se le presenta como idea y como ser adecuado al
ideal en el mundo.
Con ello puede responderse la pregunta por el comportamiento
del yo absoluto con el yo como idea. No seala, tal como Rroner
la presenta <43), un doble punto de salida en la filosofa de
Fichte.
En ambos conceptos
se expresa ms bien
lo
mismo,
precisamente la absolutidad como carcter del ser del hombre; la

idea del yo simplemente entendido (gesetzt), infinito.., es el
yo absoluto, del cual hemos hablado (44). La diferencia est
nicamente en
el
punto
de vista
con
que se
contemple
la
absolutidad. Como yo absoluto es caracterizada cuando es expuesta

con
una
intencin
filosfica
como condicin primordial
del
hombre; el yo como idea lo es desde el ngulo de vista del mismo

yo, que se sabe en direccin hacia su absolutidad. El yo absoluto
y
el
yo
como
idea
caracterizan el doble hecho
de
que
la
absolutidad es para el hombre origen y ltimo WorauttU (hacia

dnde) al mismo tiempo (45).
El hombre sabe que es libre en su existencia; aunque lo
niege tericamente, existe como libre realmente en el trazado
de metas y realiza as su independencia. Como la voluntad y la
aspirada
ampliacin
de
la
esfera
de
influencia
del
conocimiento, as tambin la formacin de ideal y la orientacin

hacia el yo como idea es un suceso real, que se realiza en cada
145
existencia humana. Por ello la absolutidad es la idea del hombre

natural, aunque completamente cultivado, instruido (46)11. Pero
esto
no
implica que
el hombre
est
completamente enterado
(clarificado) de su ser y que por lo tanto acoja la libertad como

su esencia y la convierta en su propsito. Por eso Fichte plantea
la pregunta de qu manera el yo se hace consciente
de su
tendencia hacia la independencia absoluta como tal?.

Una concienciacin tal, es tal vez la reflexin filosfica,
tal y como Fichte la plantea y como nosotros, guiados por l, la
hemos
contemplado.
Pero resultara abstracta si en la misma
existencia no hubiera un Sicb-melden (presentarse) real de la

libertad. Si el hombre debe volverse atento en su existencia real
sobre s mismo en su autntico ser, y de modo que vuelva a ser
siempre arrancado de su solidificacin en la finitud, debe
presentrsele su autntico ser ante los ojos ocasionalmente,
preferentemente cuando est en peligro de permanecer encogido en
la servidumbre de lo existente. Fichte encuentra un Sichmelden
concreto tal de la autntica esencia en la conciencia.
Ya hemos hablado antes sobre este fenmeno y encontramos
en l el anuncio de la absolutidad en la existencia del hombre;
mientras le dice que no debe hacer o ser esto o aquello, se le
manifiesta la libertad como su autntico ser y le obliga a
liberarse de la sujecin a cosas o personas. Como manifestacin
de la libertad es la conciencia la conciencia inmediata de
nuestro mero yo originario <47), en la que el yo se piensa a s
mismo, y en concreto sobre su esencia primordial; a partir de
ella se descubre la independencia como esencia de la razn.
como la conciencia manifiesta en la existencia real del
146
hombre originariamente el autntico Seinknnefl (poder ser),

es un pensamiento primero, inmediato. Ella es la idea inmediata
de la mera inteligencia de si. misma,
como tal, el primer y
absoluto pensamiento, puesto que l es la idea del mismo (sujeto)

pensante.
La
denominacin
(Gewissen)
conciencia
est
excelentemente elegida; en cierto modo la conciencia inmediata

de
aquello
sin
lo
cual
no
hay conciencia
en absoluto,
la
conciencia de nuestra ms alta naturaleza y libertad absoluta.

Con
ello la
conciencia
se
acerca a la autoconciencia
originaria, en la cual el hombre tambin se vuelve consciente

de su absolutidad y libertad; el conocimiento de la absolutidad
que
se
presenta
en
la
conciencia
es
as
una
percepcin
intelectual de hecho. Ella es tambin la nica en su tipo,

cual,
originaria
real,
sin
libertad
de
la
la
abstraccin
filosfica, sucede en cada hombre. La percepcin intelectual que

el
filsofo
transcendental
supone
en
cada
cual
que
debe
entenderle, es la mera forma de aquella percepcin intelectual

real. Uno de los mritos filosficos ms significativos de Fichte
es haber demostrado la relacin entre el conocimiento de s, que
acompaa a toda conciencia concreta, luego la autoconciencia, y
el conocimiento de s, como se manifiesta en la conciencia
(Gewissen). En efecto la autoconciencia originaria se realiza
necesariamente y siempre, en tanto que el hombre existe en
absoluto, mientras que la conciencia es un conocimiento expreso
de si mismo y slo se anuncia en situaciones especiales. Pero en
las dos ocasiones es del mismo yo originario y libre del cual se
vuelve consciente el hombre. La filosofa terica y prctica, que
en Kant se separaban, en Fichte se unen de veras en el concepto
147
bsico del yo.

Pero si la conciencia es el conocimiento originario de la
absolutidad,
no se hallara inclinada hacia la absolutidad,
fuera de toda referencia a lo finito? Y no seria entonces en

la obediencia contra la conciencia el hombre de hecho absoluto,
y no ya el conflicto de absolutidad y finitud?
Aqu se vuelve significativo el contenido fenomenal, que
la conciencia primariamente no dice si, sino no, que por tanto
la
mala
conciencia
es ms
originaria que la
buena.
La
conciencia se hace pblica cuando el hombre amenaza solidificarse

en su finitud, y se vuelve infiel a su ser originaria, habla por
tanto a la vista de la finitud y manifiesta la dependencia real
del hombre. Su exigencia es exigencia slo como lo contrario de
Lo que sucede realmente (48); desea que la Zeitwesefl (esencia
del tiempo, de la poca) se convierta en una reproduccin ms
exacta del yo originario (49). Tambin por ello el dicho de la
conciencia es una ley y por ello se manifiesta la exigencia de
la
ley moral.
Por ello es un pensamiento necesario de la
independencia como norma.

Sin embargo esta ley de la independencia no afirma que
la libertad sea doblegada.
Pues su legalidad no es ninguna
presin mecnica, sino una determinacin mediante un pensamiento;

pero un pensamiento tal
realizar
lo
pensado
slo determina al hombre exigindole
fuera de si.
La ley moral
es para
la
inteligencia una norma, segn la cual determiriarse a si mismo

libre. La obediencia contra la conciencia es un asunto de la
libertad; toda la idea de nuestra sumisin a una ley se origina
nicamente mediante la reflexin absolutamente libre del yo sobre
148
si mismo y su verdadera esencia, esto es, en su independencia.

El pensamiento derivado no se impone de modo incondicional, lo
que seria completamente incomprensible, y eliminara el concepto
de una inteligencia, ni mediante un sentimiento, sino que es la
condicin, la forma necesaria de un pensamiento libre, segn esto
es el propio yo el que trae una legalidad a toda esta relacin,
y la razn es en cada consideracin su propia ley.
La libertad aparece aqu en figura doble. El impulso moral
exige libertad por amor a la libertad. Quin no ve que la
palabra libertad en esta frase aparece en dos significaciones
diferentes? En el ltimo caso se habla de un estado objetivo, que
debe ser producido; del ltimo y absoluto objetivo final, de la
independencia completa de todo fuera de nosotros; en el primer
caso se habla de una accin, como tal, y de ningn ser autntico,
de un ser puramente subjetivo. Yo debo obrar con libertad, para
llegar a ser libre.
La libertad de eleccin es un mero ser
posible, y ninguna realidad: slo en la decisin real se hace

efectiva; pero en ella se ata. Puede entregarse a un extrao: el
hombre cae entonces bajo la servidumbre del mundo. O puede atarse
al autntico yo: entonces el hombre renuncia a la nra libertad
de eleccin para ganar la independencia esencial. La libertad de
eleccin es
siempre un punto de trnsito para la falta
de
libertad o la verdadera libertad; sta consiste en la resolucin

del hombre ligada a la existencia que ste toma a partir de si
mismo.
Cuando te piensas libre,
ests obligado a pensar tu
libertad bajo una ley, ests obligado a pensarte libre, pues en

ella se supone tu libertad, y la misma se anuncia como una ley
para la libertad.
149
En el hecho de que la conciencia anuncia el poder ser

autntico como ley para la libertad,
se muestra que en ella
tampoco se presenta la pura absolutidad, sino sta en su enlace

con la finitud. La ley moral, referida al hombre emprico, tiene
un determinado punto de partida de su mbito: la determinada
limitacin en la que el individuo se encuentra mientras ella se
encuentra a s misma en primer lugar; tiene una meta determinada,
aunque no alcanzable: la absoluta libertad de toda liberacin;
as el objetivo final del ser racional reposa necesariamente en
lo
infinito,
y no se puede
alcanzar,
pero,
conforme
a su
naturaleza espiritual, debe aproximarse incesantemente a l.

Ahora es comprensible porqu la conciencia es una instancia
inapelable:
lo es
porque para los hombres, ms all de la
absolutidad presentada como la ltima meta,
no hay ninguna
obligacin ms fuerte. La conciencia es el primer y absoluto

pensamiento, pues como es la idea del propio pensador, no se basa
en ningn otro pensamiento y no est condicionado por ningn
otro. A partir de esta ltima verdad slo puede legitimarse la
verdad como tal.
El yo puro
parlante
(que
habla)
en la
conciencia, es nuestro nico ser verdadero y todo ser posible y

toda verdad posible.
Slo en tanto que soy un ser moral es
posible la certeza para mi (50).

As
la
conciencia
es
el
anuncio
incondicionado de
la
absolutidad en el ser discrepante del hombre. Querer salir ms

all de la misma significa salir de si. mismo, querer separarse
de s mismo (51). Obediencia ante la conciencia, responsabilidad
ante
si mismo,
as reza la ltima palabra de la filosofa
prctica de Fichte.
150
NOTAS:
(1)
SW, Grundace der aesammten Wissenschaftslehre, 1794, Band
1.. p. 248.
(2)
Ibid., p. 249.
(3)
Ibid., p. 247.
(4)
Ibid., p.
(5)
Ibid.
(6)
Ibid., p. 251.
(7)
Ibid., p. 259.
(8)
Ibid., pgs. 261263.
(9)
ibid.
249.
(10) Ibid., p. 270.

(11) Ibid., p. 263.
(12) Ibid., p. 270.
(13) 8W, Das Svstem der Sittenlehre, 1798, Band IV, p. 29-30.
(14) Ibid., p. 30.
(15) ibid., p. 32.
(16) ibid.
(17) Ibid.
(18) Ibid.
<19) Ibid.
<20) ibid., p. 37.
(21) Ibid., Ps 78.
(22) Ibid., pgs. 7678.
(23) SW, Grundriss des Eiaenthmlichen der Wissenschaftslehre
1795, Band 1, p. 369.
<24) 8W, Grundacte des Naturrechts, 1796, Band III, p. 140.
(25) 5W, Das Svstem der Sittenlehre, 1798, Band IV, p. 89.
151
(26) 8W, Grundlacse der csesammten Wissenschaftslehre, 1794, Band

1, p. 269.
(27) Ibid.
(28) 8W, Zweite Einleituna in die Wissenschaftslehre, 1797, Band
1, p. 491.
(29) 8W, Grundace der cesammten Wissenschaftslehre, 1794, Band
1, p. 302.
(30) Ibid., p. 303.
(31) Ibid.
(32) SW, Zweite Einleituncs in die wissenschaftslehre, 1797, Band
1, p.
490.
(33) 8W,
Grundriss des Eiaenthmlichen der Wissenschaftslehre
1795, Band 1, p. 369.

(34) 8W, Erste Einleituncs in die wissenschaftslehre, 1797, Band
1, p,421.
(35) 8W, Das Svstem der Sittenlehre, l7~8, Band IV, p. 86.
(36) 8W, Grundace der aesammten Wissenschaftslehre, 1794, Band
1, p. 277.
(37) 8W, Zweite Einleituna in die wissenschaftslehre, 1797, Band
1, p. 515.
(38) 8W, Grundace der aesammten wissenschaftslehre, 1794, Band
1, p. 269.
(39) Ibid., p. 261.
(40) 8W, Das Svstem der sittenlehre, 1798, Band IV, p. 150.
(41) 8W, Zweite Einleituncr in die Wissenschaftslehre, 1797, Band
II
p. 516.
(42) 8W, Grundacte der aesammten Wissenschaftslehre, 1794, Band

1, p. 270.
152
(43) Richard Kroner:
Von Kant bis Hegel, Verlag von J.
Hobr, 2 Bnde, Tbingen,
O. B.
1924.

~, p. 277.
(45) 8W, Zweite Einleituna in die Wissenschaftslehre, 1797, Band

~, p. 516.
(46) ibid., pgs 515517.

1, p. 274.
(50) Ibid., pgs. 166169.
(51) ibid., p. 174.
153
LA SINTESIS ONTOLOGICA (3ft parte).-
Si
ahora
abarcamos
con
la
vista
todo
el
mbito
del
comportamiento prctico, tal como fue mostrado en sus estructuras

bsicas, se muestra que en l es efectiva una sntesis bsica
uniforme:
la
forma
comprende que l,
del Sichverstelien
libre,
en
la que
el
hombre
sobrepasando toda la inhibicin que
siente como empuje, aspira hacia si mismo en el infinito, esto

es, hacia su yo, que se manifiesta como ideal y yo como idea, y
en la conciencia. Por medio de esta sntesis l puede existir en
una
capa
ms
profunda
que
la
que
alcanz
la
imaginacin
productiva, en la bsica contradiccin de absolutidad y finitud,

como el nico y uniforme yo que es.
Ahora sin embargo debemos abrir dos interrogantes en nuestro
comentario
de la sntesis prctica.
Por un lado no
pudimos
responder de dnde viene el impulso que el yo siente
en el
sentimiento y que convierte su absolutidad en mera aspiracin.
Unicamente habamos mostrado que no puede hablarse de un No-yo

existente,
sino
slo
de
un
ser
empujado
del
yo
en
su
aspiracin, luego, de una determinacin del ser del propio yo,

y que por ello la comprensin del No-yo nicamente procede de la
interpretacin del yo, que se ofrece a s mismo en la doble
determinacin de su sentimiento. Sin embargo se supone que la

aspiracin infinita del yo es frenada de hecho, luego hay que
descubrir la procedencia de este freno,
Habra tambin que responder cno es entonces posible que
el hombre, si se concibe como absoluto, se entiende, no como ser
absoluto
por
si mismo;
expresado
154
de
otro modo,
como
puede
penetrar la finitud
y l no en el circulo cerrado del retorno
hacia si mismo. Hasta ahora slo pudimos mostrar que el hombre,

para
ser
un
ser
con
conocimiento
necesariamente aspiracin
infinita,
voluntad,
debe
ser
pero no pudimos demostrar
porqu al fin y al cabo debe el yo en su absolutidad convertirse

en aspiracin infinita,
slo cuando
y como puede convertirse.
estn
observar la esencia
respondidas
ambas preguntas podremos
del hombre en un plano ms profundo. Se
mostrar que ambas preguntas hallan su solucin en el hecho de

que el hombre es autoconciencia.
Pues ste es el lazo que liga
en el ser del hombre por un lado a lo que empuja y por otro a

la pura absolutidad.
las formas
de
Tambin hasta ahora se mostr que en todas
unin
es
siempre
el
SIch-verstehen
el
que
posibilita la unin. As la autoconciencia podr probarse como

la sntesis
que engloba uniformemente en si todas las sntesis
en cuya esfera del ser humano ellas siempre quieren realizarse;

en su ser contradictorio y uniforme se halla la posibilidad de
ser amplia y bsica, en la que el hombre, contradictorio como es,
puede existir en la unidad.

A esta sntesis en la pura autoconciencia, que ya no trata
del ser terico o prctico del hombre, sino de su ser como yo,
la llamamos sintesis ontolgica. Con ella nos encontramos, frente
a los dos mbitos de acciones sintticas de que hablamos hasta
ahora, en un nuevo plano de la problemtica.
A la imaginacin
sirve de
base
un
productiva y a la sntesis
impulso
el
conflicto
absolutidacl, puesto que ste posibilita
de
prctica les
ste
con
la
la discrepante realidad
del hombre. El principio de la vida y de la conciencia, la razn

155
de su posibilidad, est contenido en el yo, pero a travs de ello
no se origina ninguna vida real, ninguna vida emprica en el

tiempo... Si debe ser posible una vida real tal, se necesita un
empuje especial en el yo por medio de un No-yo (1). El hombre
intenta incluir el empuje, siempre que se da cuenta de l, en el
trazado de su poderser-libre, para as poder dominarlo, pero
nunca
pasa
adelantado
completamente ms
(sobrepasado)
all de l.
El empuje
en ninguna posibilidad de
no
ser
es
del
hombre.
Este hecho se presenta concretamente como el hecho de que
el. hombre siempre est determinado, que l desde el nacimiento
es un hombre particular con su particularidad individual, sobre
cuya base l puede formarse a si mismo, pero de la que no puede
salir en toda su vida. Esta particularidad es por ejemplo aquella
mediante la que yo soy un hombre entre los posibles seres
racionales, mediante la que yo soy esta persona determinada entre
los hombres. Este determinado ser racional est establecido de
tal modo que puede limitarse, y esta organizacin no puede seguir
aclarndose porque debe integrar nuestra limitacin originaria,
sobre la que no podemos pasar con nuestra accin, ni por lo tanto
con nuestro conocimiento. Aparece como el azar absoluto (2),
como limitacin originaria (3).
Con ello se ha aclarado la oscuridad que hasta ahora caa
sobre el enigmtico concepto del impulso. Con l caracteriza
Fichte el hecho bsico de la dependencia y de la estrechez que
consiguen que el hombre no pueda ser absoluto de hecho.
El
impulso se presenta como la determinacin concreta perceptible

en cada momento de la existencia, que no es sobrepasable porque
156
no est completamente sometida a la libertad. El yo por lo tanto

es dependiente segn su existencia (4), no ha venido a la
realidad de su existencia por su libre accin, sino que ha sido
trasladada a ella.
En este punto, donde enraiza el conocimiento del hombre de
su determinacin, surge la experiencia de la realidad del mundo.
Cono el hombre se sabe limitado y sin embargo lleva en si la idea
de
la absolutidad,
como
se entiende
originariamente
en
el
sentimiento de la limitacin y al mismo tiempo en el sentimiento

del anhelo, suple su ser limitado mediante la aceptacin de un
No-yo hasta la totalidad y entiende lo que empuja1 y lo
limitador como existente por cuenta propia. As resulta, ya
hablamos de ello, la formacin del mundo de la subjetividad en
su doble Sichverstehen. Con ello es completamente razonable que
Fichte no plantee la tesis de una produccin absoluta del 140yo
a partir del yo. En el trazado del mundo el yo no es libre y
arbitrario, sino que est ligado a su limitacin. En efecto la
formacin
del mundo es un hecho del yo,
pero es su accin
necesaria, originada mediante su dependencia y realizada antes

de toda conciencia expresa.
La ltima razn de toda la realidad para el yo es por lo
tanto un efecto reciproco originario entre el yo y cualquier
cosa fuera del mismo, de lo cual no se puede decir nada ms que
debe estar completamente opuesto al yo...; el yo se pone en
movimiento mediante este (elemento) contrapuesto, para actuar,
y, sin un tal (elemento) en movimiento primero, fuera de l,
nunca habra actuado, y, como su existencia consiste meramente
en la accin,
tampoco habra existido (5). El idealismo de

157
Fichte por lo tanto es en tan poca medida un teora del yo

ilimitado as se ha malinterpretado su partida del yo absolutoque ms bien interpreta el yo real a partir de la finitud
externa a l. Fchte no disea fantsticamente un yo sin finitud,
sino que
permanece en las
fronteras de lo
que declara
el
fenmeno. Por ello su idealismo es al mismo tiempo realismo. La

~teoriade la Ciencia es por lo tanto realista. Muestra que la
conciencia
simplemente
de
las
sino
naturalezas
se
acepta
finitas
no
una
puede
fuerza
aclararse
existente,
independientemente de los mismos y completamente contrapuesta a

ellos, de la cual los mismos son dependientes conforme a su
existencia emprica <6).
A esta conformidad con lo que afirman los fenmenos hay que
atribuirla que la Teora de la Ciencia no pregunta y quiere
investigar con ociosa especulacin detrs de la particularidad
correspondiente lo que podra ser lo determinante. Sobre ello
slo podra hablarse con sentido si la razn de la finitud del
hombre se mostrara de alguna manera fenomenalmerite, aunque l no
se concede ninguna visin real.
El yo es limitado,
de esta
suposicin partimos. Posee esta limitacin en s, esto es, sin

relacin con una inteligencia posible, una razn? Como se ha
proporcionado esta razn <origen, causa)? Como podra yo saber
esto?
Como puedo responder con razn,
si
se
me impone
el
abstraerme de toda razn?.

Los esfuerzos por explicar el impulso terminan al permanecer
ste
como ltimo caso
dado.
La determinacin no puede
ser
deducida, pues ella misma es el condicionante de toda tryoidadtl

(Xchheit). Aqu se termina toda deduccin.
158
En el sentimiento
inmediato termina toda explicacin transcendental.

Y sin embargo el hombre no est indispensablemente entregado
a su independencia. Al hablar de la sntesis prctica vimos que
se le impone la tarea de dominar de tal modo al impulso que lo
incluya en su libre aspiracin. Es llamado desde la base de su
ser a asumir la particularidad no originada de la libertad
libremente y a realizar su poder-ser-absoluto
en sus barreras no-
eliminables.
A partir de aqu la dependencia del yo depende de nuevo de
ste en forma an ms originaria. El impulso se vuelve impulso
para el hombre slo cuando ste se entiende como impulsado; la
particularidad slo existe para el hombre cuando ste la reconoce
como tal. La fuerza contrapuesta slo es para el yo en tanto que
es puesta por l mismo, y aparte de esto ella no es nada para el
yo <7). pero toda comprensin es accin del yo, y surge de su
espontaneidad. Por ello la dependencia para el hombre existe solo
mediante su libertad,
y por ello aquello
independiente se
convierte en algo dependiente del yo, en tanto que debe ser para
el yo (8).
Con ello la contradiccin aparece en un ltimo plano. En
el fundamento de su existencia el hombre es dependiente; y sin
embargo no puede esencialmente ser dependiente de otro modo, mas
que apropindose la dependencia a partir de su libertad. El debe
concebirse necesariamente como finito,
pero para poder entenderse
asl debe ser absoluto. Pero ser absoluto, es decir, existir as

realmente, slo puede serlo como finito.
As la relacin de
absolutidad y finitud queda en disonancia; cada explicacin exige

su contraria. Pero para la posibilidad de esta nueva explicacin
159
de aquella primera explicacin se supone de nuevo la conciencia

real, y para su posibilidad se supone aquel algo de lo cual
depende
el
idealidad,
yo.
Todo
es
dependiente
del yo
pero con respecto a la realidad el
conforme
su
propio yo es
dependiente (9).
Todos los esfuerzos de los hombres de concebirse en su ser
contradictorio, y con ello el intento filosfico que Fichte
emprende, acaban en un crculo. El hombre es lo que es mediante
si mismo, y l es lo que es mediante un elemento extrao; ambas
frases son igual de ciertas. Esto, que el espritu finito debe
necesariamente entender algo absoluto fuera de s (una cosa en
si) y que no obstante debe aceptar por otra parte que esto mismo
est ah slo para l (es un momento necesario), es aquel circulo
que l puede ampliar hasta el infinito, pero del que nunca puede
salir. Todo el mecanismo del espritu humano y de todos los
espritus finitos se basa en esta aptitud de la cosa en s con
respecto al yo (10).
El hecho ms originario
la
de la finitud para el hombre no es
apacible posesin de una certeza, sino el circulo,
pues
realmente slo el circulo indicado es el que nos limita y hace

finito
nuestro
entendimiento
ser.
lleno
La finitud
slo se revela bsicamente al
de contradicciones.
Al
manifestarse,
se
oculta, y en referencia a si misma se interpreta fuera de si.

Pero si el autntico ser del hombre es la autoconciencia,
y si
sta permanece necesariamente en el circulo,
entonces
el
contradiccin?
ser
humano
Seria
entregado
entonces
el
no est
desesperadamente
desgarramiento
la
la ltima
respuesta a la pregunta por si mismo? Puede acaso el hombre

160
existir
slo
entendimiento
de
forma
que
entienda,
escabullirse
de
su
para llegar a su desgarramiento? O en este ser
en contradiccin se encuentra en resumidas cuentas la verdad

sobre el hombre?
El circulo en el que acaba nuestro anlisis del ser humano
parece cerrar la posibilidad de que el hombre se comprenda. Pero
tambin el entendimiento circular
resultado
aparentemente
determinacin
es un entendimiento.
negativo
positiva:
el
hombre
tambin
se
da
As el
contiene
cuenta
una
de
su
autoconciencia en tanto que sta est desunida y es circular.

Como un entendimiento tal puede ser sensato lo veremos despus.
primero hay que responder la segunda pregunta planteada en la
explicacin de la problemtica de una sntesis ontolgica, e].
problema de cmo puede unirse la absolutidad a partir de si misma
con la finitud.
El planteamiento debe hacerse en un plano ms profundo que
el de los prrafos anteriores,
en los que partimos de la finitud
real. Pues la finitud se opone a la absolutidad aunque ambas son

condiciones
primordiales
del
ser
humano,
aunque
menos
originariamente. Es sentida como inhibicin de la aspiracin

infinita y
se refiere a sta,
pero el origen y
el
mpetu
autntico de la aspiracin infinita es la absolutidad. Ahora la

aspiracin infinita es sntesis de la absolutidad y la finitud.
Si debe proceder originariamente de la absolutidad,
entonces en
sta misma debe hallarse la raz de la posibilidad de llegar a

ser finito.
Si ademas la finitud es entendida como limitacin por
un
entonces
No-yo,
la
absolutidad misma
debe
contener la
posibilidad de que el yo sea determinado por un extrao. Tambin

161
la condicin de la posibilidad de una tal influencia extraa en

el propio yo, en el yo absoluto, debe estar establecida antes de
toda extraa influencia real; el yo debe entender en sil (in sich
setzen) originariamente la posibilidad de que algo influya sobre
l mismo; debe, sin perjuicio de su ~
(entenderse...)
absoluto mediante si mismo, mantenerse en cierto modo abierto

para otro Setzen (11).
La contradiccin interna de esta perspectiva del yo en su
absolutidad est clara.
Se exige que la mera accin de su
Setzen sea tanto la razn de su infinitud como de su finitud,

que
por
tanto
la
posibilidad de
la
finitud
originaria
absolutamente proceda del yo. Pero despus el yo no debera en

parte entenderse a si mismo y limitarse sin fundamento. Deberla
tener en si mismo la razn de no entenderse, debera hallarse en
l el principio de entenderse (siempre habla de sich setzen)
y el principio de no entenderse. Por lo tanto ya en el principio
debera haber en el propio yo una diferanciacin,
haber una,
si debera
y esta diferencia debera estar basada en el yo
absoluto, como tal. Con ello la contradiocn es trasladada a la

absolutidad misma. En el yo absoluto se hace una desigualdad, y
as se distingue algo extrao. Por lo tanto el yo en su esencia
seria
contrapuesto
existira en
y contradictorio
un
principio
con respecto
a s mismo,
disonante contrapuesto.
Pero
entonces el yo se destruira a si mismo, cuando por otra parte

su esencia en su absolutidad consiste simplemente en ser l
mismo.
No queda claro entonces que el yo, en tanto que se
entiende a si mismo,
en tanto que es como se entiende, y se
entiende como es, debera ser absolutamente igual a si mismo?

162
Cmo pueden entonces ser el Sich-setzan

una
actividad
consideraciones
de
un
slo
se entiende
nico
y el Si chni cht-setzen
sujeto,
que
en
ambas
a si mismo como un slo y nico
sujeto? No es absurdo construir de tal modo una contradiccin

ms elevada en la esencia del propio yo (12)?
Con la pregunta por el origen del conflicto a partir de la
absolutidad el problema de la esencia del hombre entra, como
Fichte
seala,
en
una
fase
decisiva.
Aqu
debe
mostrarse
finalmente cmo pueden unificarse absolutidad y finitud y cmo

la absolutidad puede ser la razn fundamental de la existencia
entendida en su realidad finita. Fichte trata esta cuestin en
la
34
parte de su Teora de la Ciencia, luego dentro de la teora
prctica de la ciencia.
En estas pginas se aglomera el problema bsico de la I~rIa
de la Ciencia y la pregunta de una sntesis ontolgica. El propio
Fichte dice que all
penetr en la ms ntima esencia del yo
<13). Pero con ello llega a un terreno dentro del planteamiento

filosfico en el que no hay ningn camino previamente iniciado
por un predecesor (14). As que la exposicin de Fichte tiene las
huellas de un primer boceto, que tambin se manifiesta en la
formacin
inicios
lingistica
dominar el
(15).
El
problema y
intenta en todos
por ello las
los nuevos
lineas
de su
pensamiento parecen confundirse a veces.

La dificultad
se basa sobre todo en una duplicidad peculiar
del problema. Este seria unilineal si Fichte partiera de un yo

absoluto existente
en si de
forma independiente y quisiera
derivar de l la finitud. En la Teora de la Ciencia de 1794-95

Pichte insiste en el punto de vista desde el que slo puede
163
hablarse como demostrable filosficamente la absolutidad, y la

entiende como condicin primordial del ser humano. Por ello por
un lado la absolutidad como condicin primordial de la existencia
real del hombre debe ser probada a partir de esta ltima, y por
otro debe mostrarse como ella por si misma, puede ser condicin
primordial
de la discrepancia
en el ser del hombre. Con esta
prueba la investigacin vuelve incluso sobre si misma y cierra

el circulo que ella traza en torno a la existencia del hombre.
Fichte comienza con la disposicin del puro concepto de la
absolutidad. El yo se entiende simplemente a s mismo, y en
tanto que su actividad retorna hacia si misma (16).
En su
absolutidad el yo, segn el concepto puro, est consigo mismo,

luego no slo en movimiento hacia si mismo. Fichte lo expresa
mediante la idea del punto. En todo rigor la imagen del yo en
el
modo
de
representacin
actual
es
un punto
matemtico,
constituyente de si mismo mediante si mismo, en el que no puede

diferenciarse ninguna direccin ni nada en absoluto, que est por
entero donde est,
y cuyo contenido y frontera (sustancia y
forma) es uno y el mismo (17).

Lo mismo vale para el Sich-setzen absoluto del yo. El yo
absoluto es sencillamente igual a si mismo: todo en l es uno y
el mismo yo; no hay nada que diferenciar, el yo lo es todo, y es
nada, porque para si no es nada, no puede diferenciar en si mismo
nada que entienda (Setzendes) y nada entendido <Gesetztes).
Como por tanto el yo es absoluto, entendido puramente1 es la mera
posicin, en l no puede surgir nada negativo,luegO tampoco el
principio
de no entenderse
(Sich-setzen) a si mismo.
El yo
absoluto, contemplado as, excluye toda finitud. Pero entonces,

164
es esencialmente incomprensible, y no slo cono la finitud, que

al menos
es
comprensible en el circulo,
ms bien no puede
pensarse absolutamente nada de l.

Con ello se muestra que con la construccin de la pura
absolutidad se ha abandonado el campo de la problemtica de una
ontologa del hombre. La absolutidad no es nunca esencialmente
pura sino que est necesariamente en relacin con el ser del
hombre, del cual es el momento esencial. Tambin Fichte retorna
por ello la construccin del yo absoluto puro inmediatamente en
la forma de consideracin genuina, y entiende la absolutidad como
condicin primordial de la autoconciencia.
De
ella
absolutidad
relacin
puede
decirse
en
puramente construida,
con
autoconciencia.
la
finitud.
Se
primer
lugar,
como
de
la
que no est por si misma en

refiere
nicamente
la
Esta surge espontanea y absoluta del hombre y
debe por ello tener sus raices en la absolutidad. Se debe por

ello atribuirle al yo una aspiracin a completar lo infinito,
como una tendencia a englobar la misma, como un infinito a
reflejar.
El yo debe entenderse
(slcb setzen) para s mismo:
debe entenderse como entendido por s mismo. Adems debe, por

ser un yo, contener en si el principio de la vida y el de la
conciencia nicamente. Adems el yo debe, por ser un yo, tener
en si de forma incondicionada y sin ninguna razn el principio
de reflejar
sobre si mismo (18).
Ahora la tesis de Fichte es, el hecho de que l yo contiene

en si, en su absolutidad, el principio de entenderse, que tambin
es la raz de la autoconciencia, aunque tambin se ha dado, que
contiene en si el principio de no entenderse; el Sicb-versteheri
165
como absoluto comprende en si al Sichverstehen como finito. La

prueba no se lleva a cabo con la ayuda de otros hechos, sino
mediante el anlisis de los hechos ya encontrados de que la
absolutidad debe contener en si la raz de la autoconciencia.
Pues el yo no puede entenderse a s mismo de forma diferente a
como entiende algo en absoluto, en concreto, mientras abarque
(comprende)
lo entendido,
comprende lo comprendido (captado,
entendido). Quiere saber lo que es, y en este lo que se halla

ya una limitacin de lo sabido, pues un lo que es siempre ste
y no otro.
Tan cierto como que me entiende, me entiendo como
limitado, a consecuencia de la percepcin de mi autocomprensin

(Selbstsetzen). A causa de esta percepcin soy finito (19). En
el autoconocimiento ya se halla la referencia a un no. Todo lo
que se halla fuera de lo concebido en la reflexin, sta lo
entiende como No-yo. La razn se mira a si misma. Ahora es razn
finita, y todo lo que se representa (imagina) se vuelve para
ella, al representarselo, finito y determinado; tambin en su
accin algo se determina nicamente mediante la autopercepcin
y la ley de la finitud a la que sta est atada (20).
As que el mero hecho de la absolutidad como condicin
primordial de la autoconciencia es el que posibilita que la
absolutidad a partir de s misma se reuna con la finitud. La
absolutidad es esencialmente raz de la autoconciencia slo
porque al mismo tiempo es raz de la finitud.
Con ello se ha hallado la razn de la posibilidad de una
influencia del Noyo sobre el yo en el propio yo. El yo se
entiende a si mismo, y por ello es perfecto en si mismo, y est
cerrado a todas las impresiones externas. Pero tambin, si debe
166
ser un yo,
puede
debe entenderse como entendido mediante si mismo
slo
ser
autoconciencia
Se tren
la
absolutidad
y mediante este
en
la
forma
en
que
Setzen nuevo, referido
es
a un
originario se abre a la influencia externa; nicamente
mediante esta repeticin del Setzen comprende que tambin en l

podra haber algo que no est entendido <puesto) por l mismo
(21).
As
el
yo se halla
en efecto reciproco,
como
yo,
originariamente consigo mismo, y slo por eso es posible una

influencia
externa
verstehen
circular,
en el
as
mismo (22).
tambin
aqu
Como
la
antes
el
Sich
autoconciencia
contradictoria en si, es aquella en la que se reunen absolutidad

y finitud originariamente.
El sentido
de
la condicionabilidad,
de
las
condiciones
primordiales de la absolutidad y finitud est claro ahora. En

efecto la causa de la contradiccin interna del hombre se halla
en la oposicin de ambos momentos del ser, pero su lucha slo se
enciende cuando coinciden en el ser del mismo yo uniforme. El
origen del conflicto es el hecho de que la absolutidad y la
finitud son forzadas (a estar juntas) en el SIch-verstehen
del
hombre. As, tal como tambin mostr el anlisis ontolgico de

la finitud y la absolutidad, la autoconciencia es la autntica
residencia de la contradiccin.
Con ello cobra forma el anlisis formal de estructura de
la autoconciencia con el que empezamos la interpretacin de la
ontologa
del
hombre
en
Fichte.
All
descubrimos
en
la
autoconciencia precisamente el mismo carcter de la identidad

contradictoria: el yo autoconocedor se diferencia de s mismo,
del yo del cual se vuelve consciente, y sin embargo interiormente
167
se sabe como el mismo yo uniforme. En el hecho bsico, que se

realiza en la autoconciencia, enraizan todos los caracteres del
ser
del
hombre,
que
hemos
producido
al
completar
la
interpretacin. La imaginacin productiva surge del conocimiento

del hombre de si ; la sntesis prctica la aspiracin infinita
hacia el ideal y hacia el yo como idea, la libertad conocedora
de s y el escuchar de la conciencia es la forma compuesta de
absolutidad y tinitud en la que el hombre conoce su ser, dirigido
hacia la unidad en la contradiccin y sometido incesantemente al
antagonismo. Todas estas posibilidades del ser se basan en el
conocimiento
disonante
del
hombre
de
mismo;
la
ltima
declaracin sobre el hombre es que l es el hecho real de la

contradiccin
unida
porque
existe
en
la
forma
de
la
autoconciencia.
Con la tesis de la contradiccin interna del hombre Fichte
expresa un contenido sobre el que reposa toda pregunta del hombre
por si mismo. Lo que Fichte destaca es, por un lado,
que se
apodera de este pensamiento en una estricta revelacin a partir

del fenmeno, y por otro, que no sale de ello para solucionar el
conflicto
en
la
unidad.
La
unidad que
es
separada,
consecuencia de la cual lo subjetivo y lo objetivo son entendidos

en la conciencia
manera llegar
mismo
en
inmediatamente como uno, no puede de ninguna
a la conciencia. El hombre slo puede verse a si
las
dos
partes,
en
las
cuales
nos
dividimos
necesariamente a nosotros mismos a causa de nuestras barreras.

Para un esfuerzo intelectual que se dirija tan seguro como
el de Pichte a la consecucin de la unidad y del sistema, hubiera
quedado cerca construir una unidad que ya no est entregada a la
168
contradiccin,
st.
sino que contenga los opuestos originariamente
en
En que Fichte no sucumba a este peligro, en el que caer ms
tarde,
consiste
la
significacin
del primer
trazado
de una
ontologa del hombre, como lo presenta en la Teora de la Ciencia

de 179495. La inquietud por la oscilacin entre el conflicto,
como la que se presenta en la existencia del hombre y en su
filosofar, no se paraliza all abstractamente. La Teora de la
Ciencia como
filosofa del hombre no huye del examen de la
irresolucin del enigma del hombre en la hiptesis de una unidad

absoluta
existente
en si. Ella continuar siempre intercalando
miembros intermedios entre los contrapuestos, pero por ello no

se soluciona por completo el conflicto, sino que slo se pospone.
Permanece
intento
superar
fiel
al conocimiento de que el filosofar,
de los
hombres de entenderse a si
como el
mismos, no
puede
la barrera que se ha puesto a su ser, y que la supedita
a la necesidad de no descansar, ligado a la contradiccin,
en un
absoluto, sino de hallarse permanentemente de camino hacia la

bsqueda de s mismo.
Y
as
todo
ser
de naturaleza
finita
razonable
es
englobado y agotado. La idea originaria de nuestro ser absoluto:

la aspiracin
hacia la reflexin sobre nosotros mismos hacia esa
idea:
limitacin,
sJ.o
entendida
no es de aspiracin, sino de nuestra existencia

real a travs
principio
opuesto,
absoluto:
la
nuestra
autoconciencia
aspiracin
representaciones
nuestras
un No-yo,
acciones,
de esta
limitacin
mediante un
o mediante nuestra
y en especial
prctica:
la
(sin libertad
la
determinacin
y con libertad):
la direccin
169
de nuestra
finitud
en
conciencia
de
de
nuestras
mediante ella
capacidad sensual
real:
la
infinito
continua
ampliacin
de nuestras
barreras
hacia
lo
(23). Desde ahora intentaremos concebir uniformemente
la esencia del hombre a la vista de nuestros debates anteriores.

Lo ms originario en el hombre es una aspiracin que surge
espontanea de si misma y es una muestra de su absolutidad. Es
efectiva en la representacin (imaginacin) y ms an en la
voluntad. Todo lo que el hombre es y puede ser procede de esta
aspiracin
que viene de la absolutidad.
En ella
el hombre se
entiende como ser originariamente libre. Nos elevamos hacia la

razn,
no mediante ninguna ley natural,
consecuencia de
la
ley natural,
ni mediante ninguna
sino mediante una libertad
absoluta, no mediante una transicin, sino mediante un salto

(24).
La ltima meta de la aspiracin es el mismo aspirante y su
absolutidad, en el fondo el hombre siempre se quiere a si mismo.
Por
ello
su
existencia
tiene
lugar
en
la
ampliacin
del
conocimiento y del creciente dominio del mundo, luego en la

inclusin
de
independencia.
puede
llegar
lo
existente
en
la
orientacin
hacia
su
Sin embargo no puede alcanzar sta nunca y no

a
ser
absoluto
de
hecho.
La
absolutidad es
esencialmente horizonte, idea, y el hombre permanece, por mucho

tiempo que exista, ligado a la mera aspiracin. La voluntad hacia
s mismo se dirige a lo infinito hacia s misma.
La aspiracin infinita es efectiva en la esencia del hombre,
que en el fondo est caracterizada mediante la conciencia de si
misma.
Por ello
la autoconciencia
no
es un estado,
sino un
suceso, el hombre se hace consciente de si mismo. Entonces es el

yo el que en la autoconciencia experimenta como si mismo, no el
170
yo que sabe como la idea de su absolutidad, pues de hecho el

hombre no se encuentra a si mismo como absoluto,
sino como
determinado, limitado y finito. Esto lo hemos demostrado a partir

del carcter de la autoconciencia como una reflexin y a partir
de la imposibilidad de adelantar al impulso. En el conocimiento
de su propia finitud enraiza el sentimiento de la realidad del
existente y la imagen del Sosein (ser as) del mundo, como lo
traza la imaginacin productiva. As el hombre que se extiende
absoluto
desde si mismo hacia su absolutidad,
de hecho slo
encuentra a su finitud como la determinacin de su existencia

concreta.
Al acabar as la aspiracin
hacia la absolutidad
en el
conocimiento de la finitud, por el momento ha concluido el suceso

de la autoconciencia,
pues el hombre se ha encontrado a si mismo.
sin embargo l no puede descubrir su propia finitud ms que

chocando al mismo tiempo contra su absolutidad. Ella
es
la
condicin para que lo limitador sea entendido como tal. El yo se

encuentra contradictorio
y descubre que su finitud real,
segn
la idea, ya ha sido superada y segn la misin debe ser superada

mediante la absolutidad que oscila como horizonte ltimo y que
se manifiesta como ltima nieta en la conciencia. Por esta causa
eA. hombre siempre vuelve de hecho a sacarse -en la ampliacin de
su conocimiento y de su esfera de influencia- de la determinacin
correspondiente,
esencial,
y, cuando se decide expresamente hacia su ser
se sabe encargado de sacarse del plano de la finitud
en direccin a la independencia.
Un cambio permanente entre la visin de la absolutidad
la visin de la finitud compone por tanto el ser del hombre.

171
Este cambio es el que posibilita la oscilacin de la imaginacin

productiva y el que fundamenta la libertad que se amplia. El
crea la posibilidad de que el hombre exista en la circularidad
y la contradiccin
y constituye el hecho bsico en el ser del
hombre. Slo en el cambio de las determinaciones opuestas puede

adquirir
realidad
hombre existente.
la
contradiccin
y ser caracterstica
del
Si el hombre quisiera unir en un i~nico y slo
momento el antagonismo del pensamiento, dividirla su conciencia

en dos partes. Slo esto, que l se entienda como finito para
volverse de nuevo a su absolutidad, y sin embargo slo se conciba
como absoluto al darse cuenta de nuevo de su finitud,
trnsito continuo es la forma de su existencia.
necesariamente,
porque
es
autoconciencia,
es
slo este
As el hombre,
un
ser
del
intermedio. En el fondo es la temporalidad la que posibilita que

el hombre no sea desgarrado por la contraposicin, sino que pueda
tener su existencia en ella. Por ello en este carcter de la
autoconciencia reside tambin el origen de la historicidad
del
hombre.
Fichte caracteriza
este momento del ser como la relacin
recproca de la pregunta por la absolutidad y la respuesta que

manifiesta la finitud,
y con ello da a la sntesis en el ser del
hombre su ms profunda concepcin ideolgica. La autoconciencia

comienza con la pregunta de si el yo llena la infinidad,
realmente cmprende en si toda la realidad.
si
El yo exige que
cornprenda en s a toda la realidad y que llene la infinitud.
Esta
exigencia sirve necesariamente de base a la idea del yo pensado,

infinito, y ste es el yo absoluto del que acabamos de hablar.
Pero ahora esta
pregunta
del
172
yo
por
si
mismo,
como
toda
Irautopercepcinll se halla ligada a la ley de la finitud. La

exigencia del yo reflejado en la funcin presente, que mediante
el mismo yo reflejado debera llenar la infinitud, la pregunta
de si llena la misma, tiene como resultado que realmente no llene
la misma, sino que sea determinado, limitado por ella. Con ello
se apacigua la tendencia fundada originariamente en el yo de
reflejar sobre si mismo (25). Pero como lo hallado, la finitud,
se encuentra en oposicin a lo buscado, y la absolutidad, la
pregunta, encuentra una respuesta, pero no su respuesta, vuelve
a cobrar vida y no puede apaciguarse en ninguna respuesta finita.
El yo, mediante la tendencia a la reflexin sobre si realmente
comprende en si a toda la realidad, sale a la infinitud. La
autoconciencia permanece esencialmente entre la alternativa entre
pregunta, respuesta y nueva pregunta, y en ella se le deshace
(derrite) al hombre su existencia, o es formada por l, cuando,
resuelto, admite su ser interrogativo.
Aqu puede comprenderse internamente el ser del hombre,
como Fichte lo entiende. El hombre es el ser, al que la fuerza
de su existencia le brota de la pregunta y el que tiene su
realidad slo como estado permanentemente elevado. La absolutidad
y la finitud, que caracterizamos como condiciones bsicas del ser
humano, son los polos del entendimiento, entre los cuales l
conduce
su
existencia;
conocedorinterrogante
pero
sta
misma
es
el
intermedio
que camina hacia adelante. Que el
hombre pueda ser un interrogante
le otorga a su ser espesor y
amplitud, y es la caracterstica de la absolutidad. Que slo sea

interrogante
por
ello
determinante y determinada,
est
es
173
encargado
el
sello
de
la
respuesta
inseparable de su
finitud.
La pregunta (interrogante) como carcter primordial del ser
humano supone que el hombre originariamente no est consigo
mismo. Se halla trasladado a la situacin de tener que preguntar
por su absolutidad, porque a partir de su base es cuestionable.
Aqu empieza la irrupcin del no en la absolutidad. Cmo el
hombre originariamente
es
su absolutidad en el
nodo
de
la
cuestionabilidad, y por ello l se halla en la finitud. Al mismo

tiempo se muestra que el no, del que surge la cuestionabilidad,
es ms originario que el hombre. En efecto se hace real mediante
el hecho absoluto en el que se dirige a la bsqueda de si mismo
y plantea la pregunta por su absolutidad, y sale fuera del no.
Pero a ste le queda la continua amenaza y conmocin de su
existencia finita y le mantiene inevitablemente en la tensin del
trnsito.
La nica
posibilidad
que Fichte ve para superar al
no,
siempre que ste aparece en el curso de la existencia, es el

intento de extenderse hacia la libertad en el fatigoso abrazo
de la finitud, y realizarse existiendo. En la resolucin de ser
libre,
y en el riesgo de la bsqueda de si mismo gana
la
existencia del hombre duracin (estabilidad) sobre el no. Pues

una vez y otra nos sucede, as recoge Fichte en el alio de 1800
los resultados de su exposicin, que el mundo se nos hunde en
la nada absoluta, y con l nos hundimos nosotros mismos; nos
elevamos de esta nada y nos mantenemos sobre esta nada nicamente
mediante nuestra moralidad (26).
El giro enrgico con el que Fichte pone la idea del yo como
la de la autoconciencia en el punto central de su filosofa, en
174
la Teora de la Ciencia,
significa un paso
decisivo en el
desarrollo del problema de la subjetividad y al mismo tiempo en

la historia de la pregunta por la verdad filosfica.
Fichte enraiza aqu, como est claro, en la revolucin de
la
orientacin bsica de
Descartes.
la filosofa que
tiene
lugar con
Tambin all es el conocimiento
de si
mismo,
la
certeza del ego sum, ego existo, lo que constituye la base de

toda verdad
(27). Como en Fichte, esta certeza surge de una
autocontemplacin originaria. En el swn cogtans no se trata

de un conocimiento que sea conseguido mediante una conclusin;
Descartes rechaza expresamente este malentendido en su respuesta
a las
rplicas
que se hicieron
a sus Meditaciones:
el
suin
cogitans no es concluido (inferido), sino que es prima quaedam

notio... quae ex nuilo syhlogismo conciuditur; noque etiam cwn
quia dicit, ego cogito, ergo sum, sive existo, existentiam ex
cogitatione per syllogismum deducit, sed tanquam rom por so notam
simpLlici mentis intultu agnoscit (28).
Pero esta resolucin fructfera para el futuro de poner el
yo en el punto de desenlace de la filosofa, es contrariado de
varias maneras por Descartes, y son reducidas su claridad y su
fuerza. Por una parte la autocerteza del hombre de s mismo no
ofrece para Descartes una seguridad satisfactoria, por ello en
las Meditaciones viene apoyada por la consulta de la demostracin
de Dios. As aqu precisamente la pregunta por el origen del yo,
que Fichte deja aparte con reserva filosfica, es respondida en
una determinada direccin. Por otra parte la autoczonciencia no
es, como en Fichte, interpretada a partir de si misma y no slo
reconocida en ella lo que se manifiesta fenomenalmente a partir
175
de si mismo, sino que Descartes encuentra en ella,

la tradicin
filosfica,
siguiendo a
una serie de ideae innatae, en cuya
explicacin puede volver a desarrollarse la metafsica del ser.

A esto se une que el yo es interpretado
con
ayuda
de
una
abstraccin
que
en su carcter del ser

no
ha
surgido
de
una
interpretacin genuina del ser especificamente humano, sino que

se ha conseguido en el anlisis del ser de los objetos. Por ello
Descartes entiende el ser del yo no como autoconciencia, sino
como res cogitans, sin plantear la diferencia de este tipo de res
con respecto a la res extensa. As en Descartes se plantea la
tarea de una ontologa del hombre cmo el mbito problemtico
bsico de la filosofa y el giro de lo problemtico es realizado
de forma fundamental, pero la elaboracin del planteamiento y los
resultados de la interpretacin del yo permanecen detenidos en
la metafsica del ser concreta y determinada teolgicamente.
Leibniz se aproxima ms a una propia ontologa del hombre
esencialmente. En su fundamentacin monadolgica adopta el camino
de la filosofa a partir de la subjetividad.
Fichte tomar ms tarde y coloca a Leibniz,
junto a Kant,
entre los que ms han influido en l. Leibniz era quizs el nico

convencido de la historia de la filosofa.
Leibniz ya no deja permanecer uno junto a otro a das mbitos
del ser, el de la res cogitana y el de la res extensa, sino que
interpreta el mundo a partir de lo representado, la mnada; no
cosas materiales, sino la mnada, son ~
la
nature
et...
caracterizacin
representacin
les
de
lments
des
vritabies atomes de
aboses.
la propia mnada se une
(Vorstellen),
perceptions,
176
Tambin
con
y la
en
la
Fichte;
la
aspiracin,
I~~pp4tItions~, ambas
internes,
constituyen la esencia
de la mnada. con el concepto de la actividad Leibniz consigue

una propia base de interpretacin del ser del yo, que fija que
se diferencia del ser concreto; las representaciones y su cambio
activo,
en
el
que
consiste
la
esencia
de
la
mnada,
son
inexplicables par des raisons mcaniques.

Sin embargo tampoco en Leibniz es realizada radicalmente
todav a
La fundamentacin
autoconocimiento.
perspectiva
Sin
de la filosofa
duda
el
mundo
es
en el yo y en su
lo
contemplado
en
desde el punto de vista de la mnada particular,
pues sta es un miroir vivant...
reprsentatil
de luni/ers;
la contemplacin filosfica es una con la contemplacin desde

el punto de vista de la mnada, de las cuales una como mnada
central es la constituyente del hombre. Pero este ngulo de
visin es contrariado por otro en el que la vista filosfica se
separa del punto de vista del yo y sobrepasando la percepcin en
perspectiva
de la mnada particular
traza
la
imagen de
una
totalidad de mnadas, del universo. Los aspectos del universo,

que hacen aparecer a ste como algo variado, slo son les
perspectives dun seul selon les dtftrents points de vue de
cha que monede. Hay por lo tanto un mundo independiente existente
en s de mnadas, y en este sentido las caracteriza Leibniz como
atomes. Por ello el concepto de mnada tampoco es idntico al
del yo. Tambin hay mnadas sin autoconciencia, y las mnadas de
los diferentes
estratos
se distinguen por diversos
grados de
claridad de la conciencia.
Si por lo tanto se quiere hablar de una totalidad existente
en si del universo y plantear la pregunta por su fundamento, ste
177
slo puede ser buscado en un creador, que puede contemplar

mundo como totalidad de mnadas particulares.
filosfica
al
La declaracin
sobre el universo se entiende por lo tanto en cierto
modo desde el ngulo de visin de Dios. Concibe a las mnadas

como procluctions de la substance simple originaire
y a los
hombre~ como images de la divinit. Despus tambin Leibniz,

como Descartes, es inducido por su concepto de la creacin a
encontrar en el yo no slo el estado puro de la conciencia, sino
las ideas puestas dentro por Dios.
Toda
esta
superficial
objetiva
contemplacin
fue
superada por Kant en su trascendental teora del alma de forma

radical.
En el concepto de la apercepcin trascendental que
caracteriza la esencia del yo, se aparta todo Ansiobsein (ser

en si) de una substancia del alma y con ello toda comprensin del
yo como recipiente de las ideas; la apercepcin trascendental es
nicamente
el
conocimiento
de s mismo que acompaa
a toda
representacin, el yo pienso; y la idea es entendida, como en

Ficlite, como trascendental,
esto es, como referida al pensamiento
real y a la accin del hombre. Aqu no es necesario presentar
la
relacin del concepto del yo fichteano con el pensamiento de la

apercepcin trascendental a fondo; se ha tratado con detenimiento
en la literatura
sobre Fichte, y el propio Fichte seala que aqu
fue decisivamente influenciado por Kant.

Y
sin
embargo
la
significacin
que
Fichte
da
la
autoconciencia dentro de la totalidad de su programa filosfico

es ms relevante que la que tiene la apercepcin trascendental
en Kant.
Mientras que
Fichte deriva todo el
mbito
de
la
inaqiriacin produobiva del yo y de su autoconciencia, en Kant se

178
halla desligada la esttica trascendental,
la teora de las
condiciones de la percepcin, del yo pienso, que forma el punto

central de la lgica trascendental, la teora de las condiciones
del pensamiento.
finalmente
Adems la variedad de la percepcin permanece
como un
elemento
independiente
y extrao
al
yo,
mientras que Fichte tambin deriva lo existente que se ofrece en

la percepcin en su realidad del autoconocimiento del yo en el
sentimiento y deja lo externo nicamente en la forma del ser
impulsado (empujado) del yo. Finalmente, Ficlite, ms all de
Kant,
ha concentrado la filosofa terica y prctica en una
unidad;
el yo pienso~I de la apercepcin trascendental
y el yo
quiero
o el yo debo de la ley moral y de la conciencia
son
demostrados por l como el mismo yo, porque ambos caracterizan

al ser absoluto a partir de si mismos. Lo que en Kant,
en la
primera aparicin,
slo fue conseguido en puntos sueltos,
es en
Fichte
pues ste podra elaborar a partir
unificado,
de los
resultados del planteamiento kantiano.

Por ello slo en Fichte puede hablarse realmente de que el
yo est
que
convertido en el punto de partida de la filosofa
las
apartadas.
condiciones
de
la
tradicin
metafsica
han
y de
sido
Slo aqu el yo y lo que se le impone en su existencia
y en su conocimiento de si fenomenalmente como forma necesaria

de
entender,
forma
de
hecho
el
punto de partida
de
toda
declaracin filosfica. Slo aqu puede reposar el planteamiento

en la dimensin en la que el hecho bsico ontolgico de la
autoconciencia se manifiesta realmente como la raz uniforme de
todo ser humano y en la que sale a la luz la razn de la
existencia unificada del antagonismo absoluto y finito.
179
flOTAS:
<1)
5W, Grundace der aesammtem Wissenschaftslehre, 1794, Band
1, p. 279.
SN, Zweite Einleitunp in die Wissenschaftslehre, 1797, Band
(2)
1, p. 489.
(3)
Ibi4.
<4>
SN, Grundlaae der aesammtem Wissenschaftslehre,
1794, Eand
1, p. 279.
(5)
Ibid.
(6)
Ibid.
<7)
Ibid., p. 280281.
(8)
Ibid., p. 280.
(9)
Ibid.
(10) Ibid., p. 283.

(11) Ibid., p. 271.
(12) Ibid., pgs. 252272.
(13) Ibid., p. 272.

<14)
Ibid., p. 274.
<15) Ibid., pgs. 273275.

(16) Ibid.
<17)
Ibid.
(18) Ibid., p. 274.

(19) SN, Zweite Einleitunp in die Wissenschaftslehre, 1797, Band
1, p. 489.
(20) SN, Das Svstem der Sittenlehre, 1798, Band IV, p. 57.
<21) SN, Grundace der aesammtem Wissenschaftslehre, 1794, Band
r,
P. 276.
<22) Ibid.
180
(23) Ibid., p. 278.

(24) Ibid., p. 298.
(25)
SW, Grundriss des Eiaenthmlichen der Wissenschaftslehre
2195, Band 1, p. 368.

<26) SW, Die Bestimmunp des Menschen, 1800, Band II, p.
(27)
263.
Descartes: Meditationes de Drima nhilosophia (Amsterdam,
1658); der Originalausgabe zitiert nach der Ausgabe von Buchenau,

1913, pargrafo s.
(28) Ibid., pargrafo 87.
181
LA FUNDACION DE LA COMUNIDAD A PARTIR DE LA ESENCIA DEL HOMBRE,-
La tarea de una Ontologa del hombre, a cuya solucin se

ha dedicado el captulo anterior, habla sido propuesta para
fundar la comunidad all slo donde puede esperarse que tenga
fundamento, en la esencia del hombre. Esto no quiere decir que
las investigaciones
independiente;
precedentes
prescindiendo
no fueran en s una totalidad
de su orientacin al problema de
la comunidad queran contribuir
al conocimiento de la esencia
del. hombre. Pero ahora, despus de que hayamos elaborado en la

interpretacin
de
Fichte
el
concepto
del
hombre,
debemos
completar la fundacin de la comunidad a partir de la esencia

del hombre, como Fichte la presenta.
Ya se mostr en el curso de nuestra interpretacin del ser
humano que se hablaba del yo y de su esencia sin que fuera ni
siquiera mencionado el ser con otros.
el concepto
del hombre en general,
Fichte lo indica as: En

seguramente no reside
la
caracterstica de que l se halla en relacin con otros hombres.

Pero si una ontologa del hombre puede ser trazada sin que se
hable del ser con otros, no se muestra con ello que la comunidad
no llegue hasta el fundamento del ser humano, y no tiene razn
la tesis tan a menudo pronunciada de que la filosofa de Fichte
es pura filosofa del yo y depende nicamente del individuo
aislado, pero no abarca su visin a la esfera de la comunidad.
Pero se le oponen declaraciones expresas de Pichte, en las
que enlaza extrechamente la comunidad con la esencia del hombre.
El hombre.., no es un hombre totalmente completo y se contradice
a s mismo cuando vive aislado. El hombre slo se hace hombre
182
entre los hombres (1). El hecho de que en la fundamentacin de

la ontologa del hombre, como Wichte la presenta en su T~nzk~~
lkt~nQIa, no se hable expresamente de la comunidad, no puede

afirmar que el hombre sea esencialmente carente de comunidad
<insolidario, no comunicativo), sino que propone en primer lugar
la tarea de buscar el punto en el que surge en el ser del hombre
la comunidad como forma necesaria de ser.
La investigacin del capitulo anterior no poda trabajar
todas las determinaciones del ser que pertenecen necesariamente
al ser del hombre, porque no parta de una interpretacin de su
esencia
en
toda
su
amplitud,
sino que
preguntaba por las
determinaciones bsicas del ser humano. Pero tambin all,
por
encima de las discutidas detalladamente por nosotros, atendimos

a una serie de varias determinaciones del ser que pertenecen
necesariamente al hombre, como la sensibilidad, la percepcin,
el entendimiento,
el juicio y la razn. Para mostrar que estas
determinaciones pertenecen esencialmente al hombre, Fichte indica

que el hombre no puede existir
autoconciencia,
posibilidad
necesarias,
ellas
del
conocimiento
necesarias
de la autoconciencia.
de
la
Acciones
mediante las cuales se condiciofla la posibilidad
<tienen lugar)
La
condiciones
consecutivas al concepto de los seres racionales, son
slo aquellas,
<2>.
son
fuera de ellas y, puesto que es
pero todas ellas son necesarias y resultan
con certeza,
condicin
de
la
tan cierto como es un ser racional

posibilidad
aqu naturalmente
menciona a la misma cono condicin primordial,

ejemplo la percepcin sirviera
la absolutidad;
no
de modo que por
de base a la autoconciencia como
ms bien quiere decir que una autoconciencia real

183
slo puede realizarse de estas maneras, que por lo tanto son

propias de ella
necesariamente la percepcin y las otras formas
de ser tericas
mencionadas.
Habra que probar por lo dems si entre estas condiciones

de la atitoconciencia
tambin se incluye
comunidad y del ser con otros.

hombres
reales
asociacin
no
la conciencia de la
Fichte afirma que es condicin
suponer un ser racional
seran
posibles
con hombres iguales
excepto si
a ellos
(3)1.
fuera de s;
se hallan
en
Nuestra primera
tarea es por lo tanto completar la demostracin de Fichte para

esta tesis
suya.
El filsofo tiene que mostrar con esta accin
determinada que es una condicin de la autoconciencia,

constituye la deduccin de la misma
para nuestra cuestin,
(4)t~
la cual
Esta deduccin decisiva
la da Pichte en dos lugares, en el punto
3 del Derecho Natural (5), y en el punto 18, prrafos III-V de

la Teora de
la Moral
(6).
En ambas ocasiones se supone la
ontolgica fundamentacin del hombre tal como se presenta con

detalle en la Teora de la ciencia y se repite al principio del
Derecho Natural y de la Teora de la Moral
El
problema
reflexin
enlace
de
del
la
sobre
tema bsico
ontologa
del
del Derecho
hombre
Natural con el
ya puede
el concepto del derecho.
aclarar
una
En una perspectiva
filosfica no se pregunta por ste o Aquel precepto de ley, sino

por la ley como tal (por el Derecho). En este concepto reside que
no puede
ser
el
encarcelamiento
arbitrario
de ste o Aquel
hombre, sino que cada hQmbre debe reconocerlo como el Derecho (la
justicia), si se entiende correctamente. El Derecho vAlido debe
legitimarse en el Sichversteben del hombre. El concepto del
184
derecho natural significa

la esencia
de
la
que el concepto del Derecho reside en
razn,
y que no puede existir
ningn ser
racional finito en el cual no aparezca el mismo, como corresponde

a su naturaleza racional
(7).
Tambin el enlace del derecho natural con la cuestin de

la comunidad procede del concepto del Derecho. Pues el Derecho
se refiere
siempre
a una unin de hombres.
El concepto de
Derecho es el concepto de las relaciones, de una conducta entre

seres racionales,
por ello slo tiene lugar bajo la condicin de
que tales seres sean pensados en relacin entre si (8)~~. Pero si

el Derecho est fundado en el ser del hombre, entonces tambin
la condicin de su posibilidad,
la unin, debe fundarse en la
esencia del hombre. Por ello la pregunta que sirve de base al

Derecho de la comunidad (a la comunidad jurdica)
posible una comunidad de seres libres,
Frente
la
posicin
central
es: Cmo es
como tal? (9).

que
la
pregunta por
la
comunidad adopta en el Derecho Natural, sta parece hallarse ms

alejada del punto central en la Teora de la moral; slo aparece
en una posicin relativamente tarda, en la que ya se ha expuesto
la autntica fundamentacin filosfica de la Teora de la moral
Y sin embargo tambin all
se muestra la estrecha relacin con
una ontologa del hombre. La tarea que propone la Teora de la

moral, reza:
Ityo
debo ser un yo independiente (lo). slo que el
hombre, para poder ser moral en su existencia concreta,
debe
saber lo que exige en particular el mandamiento tico. Si lo que

ofrece la Teora de la tica es fundamentalmente el esencial ser
del hombre, y el hombre slo puede existir en determinadas formas
necesarias de su ser, slo tenemos que mostrar completamente las
185
condiciones de la yoidad (Ichbelt) como tal: aplicar las mismas

al impulso de independencia y determinarlo de este modo, as
habremos agotado el contenido de la ley moral. Si, cono afirma
pichte,
la unin pertenece
(11),
(Ichheit)
la
a estas condiciones de la yoidad
exigencia
de
la
ley moral
se plantea
concretamente como el mandamiento en la independencia en la

unin, y esto significa, como veremos despus, la exigencia de
la intervencin a favor de los otros. El lugar en el que aparece
la pregunta por la comunidad dentro de la Teora de la tica, es
de nuevo Aquel en el que se descubren tas condiciones de la
autoconciencia.
que
la
A partir de aqu nuestra interpretacin mostrarA
deduccin
del
ItMitseinhl
(ser
con),
aunque aparece
relativamente tarde dentro de la Teora de la moral, conduce no

obstante al punto medio de la problemAtica tica.
La pregunta que se plantea al comienzo del problema de la
comunidad es si el hombre, cuando se vuelve de hecho consciente
de s mismo, debe darse cuenta necesariamente de su ser real con
otros hombres. Fichte encuentra su solucin en el fatigoso camino
que, pasando por el descubrimiento de un circulo en el Sichverstehen del hombre, y por la prueba de la necesidad de una
exhortacin mediante otra, conduce a la demostracin del MitseIfl
(ser con)
humana,
como una determinacin necesaria de la existencia

y
as
enlaza
esencialmente
el
MItseIn
con
la
autoconciencia. Fichte parte por ello de una discusin de la

autoconciencia.
Ya vimos antes que el yo se encuentra originariamente como
deseando (Wollend, con voluntad) y que la voluntad (el querer)
siempre viene determinada por un objetivo al que se dirige. El
186
ser
racional,
no
puede
adscribirse
ninguna
efectividad
(actividad) sin haber fijado el objeto al que debe dirigirse esta

actividad (12). Ambos, la voluntad y el tener un objetivo, se
hallan inseparablemente ligados en el mismo aspecto; el yo debe
adscribirse
en un
nico y mismo momento no dividido,
una
actividad, y oponer algo a esta actividad (13).

El hombre debe haberse puesto expresamente un objetivo para
poder desearlo;
un
trazado
del concepto de objetivo
debe
preceder por ello a la voluntad (deseo) (14); antes que sta se

piense una comprensin libre del objetivo (15). Un trazado tal
del objetivo
supone adems un conocimiento de aquello que es
convertido en objetivo. Se supone un conocimiento de mi concepto

de objetivo, como tal, para la posibilidad de la percepcin de
mi voluntad (16). Esta comprensin precedente del objetivo como
uno determinado por s mismo y por lo tanto inhibidor de la libre
actividad
del
ser
racional,
debe ser ubicada en un punto
precedente en el tiempo (17).

Todo conocimiento de un objeto -y tambin el objetivo es
objeto,
porque antes debe ser concebido como algo- slo es
posible si
el hombre se conoce como aspirando ms all del
objeto, luego como deseando (woliend). El ser racional no puede

fijar
ningn
objeto
(no
puede
entenderlo:
percibirlo
comprenderlo) sin adscribirse al mismo tiempo una actividad, en

la misma sntesis indivisa (18). La comprensin del objeto slo
es por lo tanto posible mediante una voluntad, pero sta de nuevo
se halla referida al objetivo y remite con ello a un
momento
precedente. Si por lo tanto el hombre quiere comprenderse en el

presente momento real, siempre es referido a un momento anterior
187
en el que ya ha sido Consciente de si mismo y por lo tanto debe

haber existido. Toda comprensin est4 condicionada por un setzen
(entender)
de la actividad del ser racional;
est condicionada
y toda actividad
por una comprensin precedente de la misma.
Luego cada momento posible de la conciencia est condicionado por

un momento precedente de la misma, y la conciencia ya se supone
real en la explicacin de su posibilidad. Slo puede explicarse
por un crculo; luego no puede explicarse en absoluto y aparece
como imposible <19). No encontramos ningn punto posible en el
que podamos enlazar el hilo de la autoconciencia, mediante el
cual se hace posible toda conssciencia
(20), porque siempre
seriamos llevados desde el momento en el que quisiramos enlazar

el hilo hasta uno precedente
en el que ya debi estar enlazado
(21).
En este
circulo
expresin concreta
del
autocomprenderse real
la circularidad
absolutidad y finitud,
adopta una
el estar aqu y all entre
que antes caracterizamos como rasgo
esencial de toda autoconciencia. Cuando el hombre se concibe

como deseando, atiende a su absolutidad
por el contrario, en
la comprensin del objetivo se le limita y determina la voluntad

y l mismo se vuelve finito. Al mismo tiempo se aclara aqu el
momento
de
la
circularidad de
causa
de
la
su
autoconciencia que antes
caracterizamos
como
historicidad
autoconciencia,
que se realiza como pregunta por la absolutidad,
como respuesta que limita y como nueva pregunta,
interna.
La
aqu no se
contempla desde su principio, sino desde su final, es decir,

desde un momento real, y pregunta por su destino, por lo que ha
llegado a
ser.
Cada
respuesta,
188
esto es,
cada determinacin
finita, exige como condicin la pregunta por la libertad, pero

la propia pregunta
determinado
anterior.
aparece
yo
As
slo se convierte realmente en pregunta del
finito,
cuando ya ha sido dada la respuesta
ha aparecido
ahora
la
la
problemtica
idea del tiempo entre el que

de la autoconciencia real;
el
circulo se muestra aqu como remisin permanente al pasado.

Lo que Fichte ha logrado como voluntad y representacin
de la doble determinacin del hombre se le ofrece tambin desde
una reflexin
es
el
sobre el concepto del presente de un ser libre como
hombre.
Este,
como
es
libre,
se
sabe
puesto
ante
posibilidades que puede realizar; qu determinaciones de stas

escojo,
o si
no escojo ninguna,... nicamente depende de la
libertad de mi pensamiento (22). Lo que el hombre ser en el

futuro, lo concibe por lo tanto como dependiente de la decisin
que l toma en el momento presente;
el presente se caracteriza
como libertad hacia el futuro. Pero al mismo tiempo se entiende

en el
momento
actual
como precedente
de un pasado y como
dependiente de l. Lo que l puede ser, no lo crea en el momento

de la nada,
sino que tiene sus posibilidades en base a la
determinacin que ya
le distinguid antes del momento de la
decisin. As el momento presente es comprendido necesariamente

como dependjente~ de uno precedente; para nosotros es necesario
un pasado, porque slo bajo la condicin del mismo es posible un
presente, y slo bajo la condicin de un presente es posible una
conciencia.
convierte
Mediante
en
presente
un punto procedente en el tiempo se

el punto en el tiempo en el que es
comprendido eJ. concepto de la actividad <23). El presente remite

continua y necesariamente al pasado.
189
El hombre interpreta
la forma
en que l
determinacin,
el estar determinado por el pasado en
entiende en absoluto la gnesis de su
concretamente como originada por una decisin
entre las posibilidades que tuvo en el pasado. Tambin en el

momento pasado se entiende
determinaciones
para el pasado
como eligiendo con libertad entre
contrapuestas de la realidad (24). As tambin

se atribuye
el rasgo caracterstico
del ser
humano; en su pasado el hombre no puede entenderse sin suponer

a este momento un momento pasado de su propia existencia.
momento
slo
es
posible
bajo
la
condicin
de un
Cada
momento
precedente, y as en lo sucesivo hasta el infinito (25). No hay

ninqdn primer momento de la conciencia,
sino slo un segundo
momento. Si el hombre se vuelve conciencia de si mismo en el

presente, debe atribuirse un pasado infinito.
Pero la adopcin de un tal pasado infinito
contradice el
resultado real en el que el hombre se sabe como finito. En efecto

esto no procede del mero hecho de que l ha nacido una vez, pues
esto
slo
lo
sabe
mediante
una conclusin
a partir
de
la
observacin de otros seres. Ms bien el concreto autoconocimiento

revela la finitud tambin del pasado del hombre. Cuando el hombre
se concibe en el presente momento como finito y determinado, debe
adjudicarse
algunas posibilidades
crculo
las posibilidades
de
del ser y negarse otras; el
del ser que l. ha realizado es
limitado, si su libertad fuera infinita en la obra, debera haber

realizado una plenitud infinita
de posibilidades del ser, y el
hombre debera ser de hecho infinito.

Con ello el hombre, en su intento de explicarse la realidad
de su autoconciencia, se ha dividido en s mismo (ha dejado de
190
ser uno consigo mismo). La contradiccin interna entre el Sich

verstehen como absoluto
y el Sicb-verstehen como finito,
que
nosotros elaboraremos como su ser esencial, tambin se muestra

en este
punto en el que se cuestiona
autoconciencia
concreta.
la posibilidad
de una
Pero de nuevo aqu es imposible
la
permanencia en el conflicto, si el hombre debe existir, tambin

aqu por lo tanto se plantea la pregunta por la sntesis de los
contrarios.
Segn la conocida regla del mtodo sinttico, la anttesis
planteada
ha
de
solucionarse
mediante
la
sntesis
de
lo
condicionado y de la condicin, de modo que ambos sean entendidos

como uno slo: en nuestro caso, que la actividad misma aparezca
como el conocimiento buscado y el conocimiento mismo aparezca
como la actividad
buscada, y toda la conciencia parta de algo que
una en si absolutamente ambos predicados...

reside la dificultad:
Pero precisamente ah
entender al pensamiento supuesto y pensar
en el mismo algo claro; el camino mAs difcil, pues la sntesis

planteada es una de las ms abstractas que aparecen en toda la
filosofa
<26).
contemplado
formalmente,
circulo no plantea dificultades.
la disolucin
del
Sin embargo depende de si
entendemos concretamente las palabras; en este intento que Fichte

exige aqu expresamente, resida, contemplado metdicamente, el
sentido de toda nuestra anterior interpretacin de Fichte.
La disolucin
primer momento
de la dificultad
debera insistir
en que el
de toda conciencia consiste en una sntesis
absoluta del trazado del concepto de objetivo y de la percepcin

de una voluntad
autoconciencia,
de este objetivo
a partir
(27).
El momento en
la
del cual la remisin en el pasado se

191
hace necesaria, es la comprensin del objetivo, que debe tener

lugar
ante
el
Sicbverstehen
real
como
deseoso
(wollend,
voluntarioso) y libre. La necesidad de un retorno a un pasado

infinito se habra eliminado si el hombre pudiera tener un fin
para su voluntad en el comienzo de su autoconciencia, que l
antes no se ha representado como objeto. Y de hecho Fichte ve la
posibilidad de un comienzo en la autoconciencia en que el yo al
principio recibe de afuera su fin (objetivo).

Esto debe hacerse concretamente razonable. Cuando se piensa
el momento previo a). primer momento de la autoconciencia real,
en l el yo an no se habra encontrado a si mismo, y el hombre
no seria hombre realmente. Pero esto no quiere decir que fuera
una nada, o meramente una cosa; ms bien que en este momento
existe como la posibilidad de convertirse en hombre.
Que Ficbte slo atribuya al hombre un ser en tanto que se
vuelve
consciente
de
si
mismo,
no
quiere decir que
l no
estuviera acaso para otros antes; as entendemos tambin a un

hombre dormido como hombre, aunque l no es hombre para si mismo
en el momento de estar dormido. El ser del hombre al principio
est en cierto modo an en la oscilacin (el suspenso) de la mera

pregunta, como libertad meramente posible y an no realizada.
Esto puede verse claro en el ser del nio. Antes de que cobre
autntica conciencia de si mismo, es decir, antes de que llegue
a conocerse como un existente diferente de otros existentes, el

nio no es una cosa, sino la posibilidad de un hombre; esto se
ve en que ya en cierta aunque no determinada manera sabe de si
mismo;
siente en si un poder ser,
como la posibilidad del
automovixnento, luego precisamente la libertad como posibilidad.

192
Como
el
hombre existe
originariamente
como
libertad
en
la
posibilidad, la propia libertad no puede venirle de fuera; no

puede encontrar la autntica autodeterminacin real mediante la
espontaneidad como algo dado, sino que debe drmela a mi mismo
(28). Por el contrario el hombre, a causa de las leyes de la
autoreflexin, puede saber de su libertad, slo que se le aparece
como
determinada
finita;
originariamente
no
puedo
determinarme a mi mismo mediante libre actividad ideal, sino que

debe encontrarme como objeto determinado (29). Lo limitador de
la libertad es el objetivo, pues en l tiene su fin la libertad,
mientras que al hombre se le fija un objetivo desde
afuera,
recibe el concepto de su propia libertad y auto-actividad, en
concreto como una dada desde afuera (30).

Pero para que el hombre pueda encontrarse como libre, la
determinacin en el objetivo no puede ser ninguna presin. El
sujeto puede encontrarse obligado a obrar realmente; entonces
no seria libre, ni sera un yo (31). El hombre debe entenderse
como determinado mediante un impulso externo, que sin embargo
debe dejarle toda su libertad a la autodeterminacin
Fichte caracteriza este tipo de determinacin como
(exhortacin).
El
estar
determinado
del
(32).
AuftOrdSrUflq
sujeto
hacia
la
autodeterminacin es una exhortacin al mismo para que se

decida por una actividad (33).
tina exhortacin, en efecto, determina,
concreto y por lo tanto es limitacin
fija un objetivo
(34),
pero deja al
exhortado la libertad de la decisin. Mientras e). hombre es

exhortado a hacer esto o aquello, se vuelve atento al hecho de
que ello depende de su accin o de su decisin. El oyente no
193
debe ser de ninguna manera determinado mediante la exhortacin

sino que debe determinarse a s mismo para ello a consecuencia
de la misma (35>. El sujeto se encuentra determinado hacia la
actividad mediante esta exhortacin hacia la libre auto-actividad
(26),... en tanto que se encuentra como algo que aqu podra
producir un efecto, es exhortado hacia la actividad; yo me dar
a ni mismo en la idea de esta exhortacin como libre (37).
Con la produccin de la exhortacin Fichte ha eliminado la
dificultad que surgi del retorno infinito de la autoconciencia
real a su pasado. El trazado del objetivo y el SIch-versteben
como libre son unidos sintticamente en un momento y un primer
comienzo de la autoconciencia es posible, cuando se escucha una
exhortacin que viene de afuera (38). El hilo de la conciencia
slo puede atarse a algo as, el cual, luego, sin dificultad,
tambin querra escaparse de los otros objetos. Y ahora todas las
transacciones
del espritu humano tienen lugar sin decoro segn
las leyes del mismo, despus de que ha sido resuelta la tarea

principal (39). Por ello es necesario el suceso de una tal
exhortacin;
ella
sucede,
tan
cierto
como
sucede
la
autoconciencia, y es adems un hecho necesario <40). Slo bajo

esta condicin es posible la autoconciencia;
lo descrito es
corroborado como condicin absoluta de la autoconciencia (41).

Cada impulso en la aspiracin que el
hombre siente es
apresado por la imaginacin productiva y se traza una imagen de

lo limitador. As ella tambin entra en actividad en el empuje
de la exhortacin. El sujeto debe por ello, as como la entiende
a ella, haber entendido al mismo tiempo algo fuera de si cono la
razn determinante de la misma (42). Esto no significa que se
194
vuelva
originaria
preguntar
ontolgicamente
del ser impulsado;
detrs
de
la
presencia
la pregunta por la razn no la
plantea aqu el observador, sino el propio yo, y la investigacin

ontolgica nicamente pregunta si este trazado de una imagen de
3.o exhortado sea necesaria a partir de la esencia del hombre. La
exhortacin es una forma propia de impulso; no toda determinacin
originaria del yo surge de ella, como tampoco las limitaciones
que nos parecen originarias mediante el cuerpo. Por ello no slo
se entiende una razn, sino una determinada razn de la misma
(43).
El punto de partida de la interpretacin es el hecho de que

la exhortacin presenta al hombre un objetivo para su accin y
desafa a su libertad. Su meta final es conseguir una actividad
libre
del
entendido
ser racional
fuera
del
(44).
sujeto
El
debe
origen
de la exhortacin
suponer
como
mnimo
la
posibilidad de que el ltimo pueda entender y comprende;, aparte

de ello su exhortacin no tiene ningn objetivo. La conveniencia
de la misma est condicionada mediante el entendtmiento y el ser
libre del ser sobre el que se entiende <45).
Esta suposicin slo puede hacerla el exhortante cuando
sabe
lo que es
la libertad y el
entender de
libertad.
La
determinacin contenida, que no obliga sino que antepone lo

limitador a la libertad del oyente, exige que el exhortante sea
capaz del concepto de concepto
(46); debe por ello tener
necesariamente el concepto de razn y libertad; luego ser un ser

capaz de concepto, una inteligencia, y puesto que esto no es
posible sin libertad, ser tambin un ser libre, racional, y ser
entendido como tal
(47).
Debe ser un yo racional, un ser

195
racional
que se entiende
a si mismo cono yo,
debe ser un yo
(48).
En
concreto
Erziel2ung
Fichte
(educacin).
interpreta
la
La exhortacin
exhortacin
de
la
libre
como
auto
actividad es lo que se llama educacin (49). Esta por lo tanto

no insiste
en la instruccin,
sino que el educador vuelva al
educando atento a su libertad y lo traiga as en su ser humano.

Los padres exhortarn a su hijo para la libre
poco a poco se mostrarn en el mismo la
actividad:
y as
razn y la libertad
(50). precisamente sta es tambin la labor del educador en su

estricto sentido, del profesor (51). Pero Fichte no limita el
concepto de educacin a estos tipos especiales.
Ms bien es
educacin cada influencia de un hombre sobre otro que tiene

carcter de exhortacin; mediante la educacin en el sentido ms
amplio, es decir, mediante la influencia de la sociedad sobre
nosotros, nos formamos para la posibilidad del uso de nuestra
libertad (52).
Como el hombre no puede llegar a su realidad mediante si

mismo, sino slo mediante una exhortacin,por ello la educacin
es una condicin necesaria de la existencia humana. Todos los
individuos deben ser educados para hombres, porque si no, no
serian hombres (53).
As que la autoconciencia real no es
posible sin otro
hombre, yo no alcanzarla en absoluto la autoconciencia,
excepto
a causa de la influencia de un ser racional externo a mi sobre

mi; yo soy conformado como un ser racional en la realidad (54).
Condicin de la autoconciencia,
de la Yoidad
(Ichbeit), es
aceptar un ser racional real fuera de s (55). En esto se basa

196
tambin el hecho de que el hombre real desde el principio se ve

en relacin con otros iguales a l. La exhortacin debe haber
sucedido siempre antes, porque el hombre sin ella no puede saber
de si;
este tipo de conclusin es necesaria,
originariamente en la esencia de la razn,
est
fundada
y seguramente es
consecuente sin toda nuestra premeditada intervencin
(56).
Fichte entiende al hombre como ser originariamente social.

Hombres reales no son posibles excepto si estn en relacin con
hombres semejantes. El hombre (como ser finito) slo se vuelve
hombre entre los hombres, y puesto que no puede ser otra cosa que
un hombre, y no seria ninguna otra cosa si no fuera esto, si
deben ser hombres, entonces deben ser varios
(57)t.
Lo significativo en estos anlisis es que Fichte presenta

la conciencia
del ser con otros hombres expresamente en un
planteamiento ontolgico como necesaria, y que es la primera vez

en la historia de la filosofa en la que resulta vlida la
demostracin.
El
hecho del ser con otros
hombres en efecto ha sido
supuesta tcitamente en la filosofa; que aqu sea descubierta

como problema, como una de las cuestiones apenas tocadas todava,
y que se halla mostrado su necesidad de ser para el hombre,
muestra que Fichte ha alcanzado un plano mAs profundo de los
presentados hasta ahora en la cuestin del ser-con y del problema
de la comunidad;
la cuestin filosfica apremia a llegar ms
profundo cuanto ms desvela lo aparentemente autocomprensible en

su cuestionabilidad.
Con la cuestin fichteana seguida por nosotros el problema
de la comunidad adquiere una buena base.
197
Pues la tesis de la
originaria
sociabilidad del hombre
arbitrariamente,
no
es una tesis
una opinin construida sobre la
tomada
experiencia
anterior o sobre otra ms probable, sino que es una verdad que

hay que probar con rigor a partir del concepto del hombre (58).
En
cualquier
caso
la
base
sobre
la
que
reposa
la
demostracin ontolgica de la necesidad de la conciencia -con y

para
la
autoconciencia
es
pequea.
Realmente
slo
puede
demostrarse que, por un lado, precisamente en el comienzo de la

autoconciencia, otro ser racional debe haber influido sobre el
hombre. Pero no pueden demostrarse nuevas influencias,
ni ms
individuos necesarios aparte del uno (59). Slo puede mostrarse

como son posibles nuevos encuentros con otros;
el
se basan en que
hombre recibe el concepto del prjimo en la
originaria;
el principio
exhortacin
todo conocimiento de otros procede de la escucha en

de la exhortacin originaria (60).
Desde luego as no pueden demostrarse como esencialmente

necesarias
las multiformes relaciones con otros
en las que el
hombre se halla en su existencia real, pero si puede fundarse
ontolgicamente que el hombre, en la raz de su ser, all donde

se hace hombre en absoluto, existe con otro.
Por lo tanto a
priori puede probarse rigurosamente que un ser racional no se

vuelve racional en un estado aislado, sino que por lo menos debe
ser aceptado un individuo fuera de l que le eleve hacia la
libertad
(61).
198
NOTAS:
(1)
SW,
Grundlaae
Wissenschaftslehre,
des
Naturrechts
1796, Band III,
nach
Princinien
der
p. 39.
(2) Ibid.
(3)
5W,
Das
Svstem der
Wissenschaftslehre,
Sittenlehre
nach
den
Princinien
der
1798, Band IV, p. 221.
(4) SW, Grundacre des Naturrechts...., 1796, Band III, p. 8.

(5) Ibid., p. 30.
(6) 5W, Das Svstem der Sittenlehre.
1798, Eand IV, p. 218.
..,
<7) 5W, Grundacre des Naturrechts..., 1796, Band III, p. 53.

(8) Ibid.,
p. 55.
(9) Ibid., p. 85.

(10) 5W, Das Svstem der Sittenlehre..., 1798, Band IV, p. 212.
(11) Ibid., p. 218.
(12) 8W, Grundlaae des Naturrechts.
1796, Band III, p. 30.
..,
(13) Ibid.
(14) SW, Das Svstem der Sittenlehre..., 1798, Band IV, p. 104.
(15) Ibid., p. 85.
(16) Ibid., p. 103.
(17) 5W, Grundage des Naturrechts..., 1796, Band III, p. 30.
(18) SW, Das Svstem der Sittenlehre.
..,
1798, Band IV, p. 103.
(19) 8W, Grundace des Naturrechts..., 1796, Band III, p. 30.

(20) Ibid., Pb 31.
(21) Ibid., Pb 32.
(22) 5W, Das Svstem der Sittenlehre..., 1798, Band IV, p. 81.
(23) 5W, Grundacre des Naturrechts.
(24) 5W, Das Svstem der Sittenlehre.

80.
199
1796, Band III, p. 30.
..,
..,
1798, Band IV, p. 79-
(25) 5W, Grundace des Naturrechts..., 1796, Band III, Pb 31.

<26) 8W, Das Svstem der Sittenlehre..., 1798, Band IV, p. 104.
(27) Ibid., p. 103104.
(28) Ibid., p. 220.

(29) Ibid., p. 219.
(30) 8W, Grundacre des Naturrechts..
1796, Band III,
p.
33.
(31) Ibid.
(32) Ibid.
(33) Ibid.
(34) Ibid.,
p. 3435.
(25) Ibid.,
p. 36.
(36) Ibid.,
p. 39.
(37) Ibid.
(38) Ibid.,
p.
3940.
(39) Ibid.,
p. 35
(40) Ibid.
(41) Ibid.,
p. 32.
(42) Ibid.,
p. 35.
(43)
Ibid.
(44) Ibid.,
p. 36.
(45) Ibid.
(46) 5W, Das Svstem der sittenlehre...,

(47) 3W, Grundiace des Naturrechts...,
(48) 5W, Das Svstem der Sittenlehre...,
(49) 3W, Grundacre des Naturrechts...,

(50)
Ibid.,
1796, Band III,
p. 36.
1798, Eand IV, p. 221.

1796, Band III,
p. 39.
p. 58.
(51) 5W, Zweite Einleituna in die...,

(52)
1798, Band IV, p. 221.
3W, Das Svstem der Sittenlehre...,

200
1797, Band 1, p. 507.

1798, Band IV, p. 184.
(53)
5W, Grundacre des Naturrechts.
(54)
Ibid.,
(55)
5W, Das Svstem der Sittenlehre.
..,
p. 39.
p. 74.
..,
(56) SW, Grundacre des Naturrechts...,

(57) Ibid.,
1796, Band III,
1798, Band IV, p. 221.

1796, Band III,
p. 36.
p. 39.
(58) Ibid.
(59) 5W, Das Svsten der Sittenlehre...,
(60) Ibid.,
p. 223.
(61) Ibid.,
p. 221.
201
1798, Band IV, p. 221.
EL TU, EL INDIVIDUO Y LA COMUNIDAD ORIGINARIA.
La mera conciencia
del
ser de otro
hombre,
deducida por Fichte hasta ahora, no constituye

comunidad.
tal
an por si ninguna
Y sin embargo en ella ya se presentan
los elementos
para una gnesis de una comunidad. En la exhortacin

el exhortante
le habla al oyente,
luego ambos se relacionan
y ste
en el discurso
como fue
originaria
le responde
y la respuesta
a aquel;
(Anrede
und Antwort).
En efecto,
de forma puramente
hecho de la exhortacin
exhortado
escuche,
originaria
formal,
parece
pudiera agotarse
y como si no necesitara
no fija
del objetivo,
libre
al hombre el objetivo
su libertad.
puede por un lado obrar

su libertad,
libre,
Pero con
pues la exhortacin
del que habla a causa
sino para que con l el hombre se reconozca
y realice
si
l ha odo
segn ella,
el
con que el
responder.
la escucha se da necesariamente la respuesta,

originaria
como si
la exhortacin,
y entonces
aunque tampoco en la apacible
como
l
tambin realiza
claridad
del saberse
sino en la recusacin y en la oposicin de la voluntad del
ser humano a la otra.
En ambas posibilidades
proclamacin
de la exhortacin;
intencionado
concepto,
no se puede llegar
exhortacin,
respuesta;
no existe
por el
realiza
en cuanto el yo
su actividad
a una respuesta
contrario
se realiza
no
libre
un saberse
hay ninguna
aquella
comprende
(1). As como
libre-
sin
exhortacin
pues si la exhortacin no es escuchada,
pero si ella
la
sin
entonces ella
en absoluto para el hombre al que est dirigida,
se vuelve real como exhortacin;
el
es oda,
y no
entonces
debe llegar a una respuesta necesariamente. El trmino planteado

202
es una de las acciones recprocas libres de mayor rigor.

estar
rigurosamente
separadamente
determinado,
el efecto
de la
entonces
reaccin;
ambos conformen las partes integrantes
hallan
la una de la otra:
originariamente
Dentro
encuentran
del
pueda realizar
mismo
tampoco
condicionada
en la relacin
discurso
a cuya actividad
exhortado
hubiera
la
el
de la exhortacin
delante
del
sujeto
su
yo
en el
yo
slo
orden
del
respuesta
el
yo
es
lo
sin
sino
que es fin en si mismo.
como
tal
a l
(3). Esta
nicamente
sirve
en
la
para
proporcionar
fundamento.
La tesis
originariamente
Gogarten
plantea
en
la
por su origen.
contemplacin
de los nuevos
una primaca del t y conforme al

tica
de la primaca
de vas
en su obra
a la
la
al poderser-humano del
As el concepto de Fichte del t se distingue

que quieren construir
est
embargo para
pregunta
primario
exhortado,
ste
El t no se encuentra por
del yo oyente, cuando ste
contrario,
se
Aquel
a la actividad,
sirve
ser,
porque la exhortacin
ser,
recproca.
Si l no hubiera
accin
originaria.
ontolgica,
intentos
no pueden
el oyente agradece que
mediante la accin del ser externo
del t sobre
perspectiva
al
actuado.
relacin
Por el
de modo que
y el que responde se
su ser humano en la respuesta.
y con ello
primaca
pensarse
el oyente y el que responde de forma diferente.
es el activo originario,
influido
del
ser
y la respuesta
el exhortante
entrelazados
conjunto
debe
puede
de un hecho dado concreto
(de todo un suceso) (2). La exhortacin

deslgarse
no
Si debe
de
teolgicas;
an den dreleinlaen
expresamente por primera vez.

203
comunidad
un nuevo
del t sobre el yo procede
de pensamiento
Ich cilaube
la
Friedrich
Gott,
las
El parte de la suposicin
de que el hombre est determinado para amar a Dios. Pero como

cies mismo no puede ser objeto del amor activo del hombre, el
prjimo se ofrece como la criatura preferida de Dios para el
objeto del amor. En su ser como criatura el otro es primario,
por eso el t es anterior
al yo.
Tambin all donde se habla del t y su prioridad, aunque

no en contextos teolgicos, sino en filosficos, permanece la
suposicin
religiosa
de fondo o se afirma sin probarla una
primaca. As quiere trazar Grisebach, Eme Kritische Ethik, en

discusin con el idealismo alemn, una tica sin suposiciones.
sin atender al horizonte fenomenal, en el que, como mostramos,
se halla la filosofla del yo en Fichte, l entiende el sistema
del idealismo alenin nicamente como hiptesis indemostrable del
yo absoluto.
Frente a toda partida

el
pasado,
el
del dogma, que siempre seria
un mantenerse
en
presente,
el
hoy,
el no
estar-apresado
en el momento, debera formar el fundamento de una
tica. Sin embargo, lo que Grisebach no negar, es que reclaman

muchas y antagnicas posibilidades del hombre. si no ha de haber
ningn principio desde el que el hombre pueda elegir, porque
todos
los
principios
suposiciones,
abandonada
son
puntos
de
partida
con
ello
entonces la decisin tica quedara totalmente
a la
arbitrariedad del momento. Para eludir esta
consecuencia, Grisebach introduce un principio, en concreto el

de la prioridad
del t
sobre
el yo.
Ella no
seria ningn
principio, sin embargo, resultara del mero fenmeno del momento.

Pero esto no es ms que una afirmacin y no se puede probar; ms
bien esta tesis
bsica permanece infundable como fsil de un
mundo teolgico
ms rico en el vacio de una filosofa sin

204
principios, que no slo revela la imposibilidad de una filosofa

fundada, sino incluso de una tica en el punto de partida de la
falta de punto de partida.
Frente a todos estos intentos de querer proporcionar una
prioridad en el ser del t sobre el yo, con suposiciones no
probadas o vas de demostracin teolgicas, la limitacin de la
primaca del t a su forma de aparicin en la exhortacin
originaria, como Fichte la introduce, es el moderado punto de
partida de un filosofa sensata. Si debe por tanto conseguirse
una fundamentacin de la comunidad a partir del t, esto no puede
suceder a partir del t ontolgico primario, sino como mximo a
partir de la relacin en la que el yo se sabe ligado al t en su
raiz.
Si el hombre se vuelve realmente consciente de s mismo,
entonces descubre al mismo tiempo y a causa de ello, un mundo
que le lmita; pero a la realidad de su autoconciencia, slo
llega mediante el otro hombre. As el encuentro con el t es ms
originario que la experiencia del mundo. Slo mediante el t
puede el yo entenderse como un ser de libre accin. si se
entiende como tal,
entonces puede y debe entender un mundo
sensible (4). La serie de yo, t y ello es por tanto la que

primero pronuncia el t, luego responde el yo, al encontrarse
como libre y volverse consciente de si, y finalmente al mismo
tiempo, pero dependiendo de la cosa- se descubre el mundo como
el objeto de la libertad finita.
Parece contradecir a esto Fichte cuando caracteriza
expresamente
como
sntesis de
yo y ello,
y con
ello
al t
como
ontolgicamente secundario frente a ambos conceptos. El concepto

205
de yoidad
(Ichheit), que se encuentra
en nosotros
mismos, es
transferido a algo que es entendido cono un ello, como un mero

objeto, como algo externo a nosotros, y con ello resulta unido
sintticamente; y slo mediante esta sntesis condicionada nos
surge un t. El concepto de t surge mediante la unin del ello
y del yo (5).
Esta contradiccin se resuelve inmediatamente si atendemos
al hecho de que en la tesis de la originariedad del t frente al
mundo, y en la afirmacin de la prioridad del ello ante el t,
la
pregunta
diferentes.
se
plantea
La Icbheit
en
dos
(yoidad,
dimensiones
completamente
individualidad) y
el Es
<ello) representan los caracteres ontolgicos del yo y del no

yo, donde el noyo,
segn nuestras declaraciones anteriores,
significa lo que se opone al yo y por lo tanto no es yo; de modo

que el no-yo es entendido en el sentido de la mera objetividad
(6), sin distinguir si se trata de un existente concreto o de un
existente del tipo de ser del hombre. Bajo esta suposicin, el
t es una sntesis del yo y el ello, y por ello no originario del
mismo modo; pues es algo que sale al encuentro desde afuera,
luego un noyo, y tiene el modo de ser del yo, como yo lo
entiendo en la exhortacin, porque me habla y por su parte me
dice t a ml.
La tesis de la originariedad del t a partir del mundo, no
trata por el contrario de la constitucin interna del concepto
t, sino de la serie (del orden, sucesin) del encuentro real.
El ello no se le aparece al hombre de hecho nunca cono tal,
como
mero noyo;
ms bien lo otro
que
sale de
hecho
al
encuentro est siempre determinado y es, u objeto o existente

206
del tipo de ser del hombre. De igual modo, el yo en este sentido,

no es la pura yoidad, sino el yo realmente consciente de s
mismo, el que se entiende (setzen)
(7)
(entendedor)
en
absoluto,
a s mismo no como Setzende

sino
como
yo
Setzende.
La
originariedad del t afirma en este sentido que el no-yo del
carcter del t, encuentra al hombre en su realidad antes que el

noyo del carcter
cosa,
al
objeto).
de Dinglichkeit
Habla de
la
(objetividad, referida a la
originariedad
real,
no
de
la
ontolgica.
Como la originariedad
pasa por alto
la doble dimensin del
problema del t, que conforme al t es por una parte noyo en

absoluto,
por
ello
y por otra se opone a los objetos

la
crtica
que
Emanuel
del mundo (cosas),
Hirsch,
ide
Idealistische
Philosonhie und das Christentum, hace al concepto de t, reconoce

la
significacin
fundamental
del
rol
que
juega
ste
en
la
filosofa de Fichte; en efecto, Fichte ha luchado con la pregunta

de la situacin del t; sin embargo, encuentra en el concepto del
t
fichteano una
contradiccin
fundamental.
precisamente en
Fichte se hace desesperadamente claro que esta pregunta es un

dilema, un punto contradictorio en una filosofa construida a
partir de un yo de
conocimiento terico.
Su Teora de
la
CIL~nQLn se basa en la oracin de que sin el noyo no habra

llegado a un yo consciente de su yoidad, expresado de otro modo,
que el espritu slo es vivo en virtud del enfrentamiento vencido
con la objetividad (Gegenstfldlllchkeit). Pero en su
Derecho y Teora de la Etica reflexiona sobre el t, lo lleva
hasta el extremo de que el yo slo en el contacto con otro yo,
puede acordarse de su propia yoidad.
207
En estas tesis se acumulan los malentendidos. Por un lado

la
filosofa
de
Fichte
no
est
construida
partir
(el yo de conocimiento
erkenntnistheoretischen Iczh
del
terico);
el yo, como Fichte lo entiende, no es primariamente el sujeto

de conocimiento, sino el yo real del hombre, en la extensin de
su seryo. El yo slo se hace real en su encuentro con el noyo.
La relacin
con
el
noyo y la relacin
con el
objeto
en el
sentido de cosa, son dos cosas diferentes; la cosa y el t se

hallan ambos bajo el concepto total del no-yo. Adems la tesis
de Fichte de la relacin de la autoconciencia y el conocimiento
del t no vale meramente con la limitacin del yo sumergido en
la naturaleza. No se habla por un lado de la mstica de una
fusin con la naturaleza,
sino de la realidad del yo, y por otro
lado de que sta no slo trata

Teora
de la Ciencia, de nodo que entre ambos
contraste;
tratan.
el Derecho Natural,
sino ya la
no hay ningn
slo es diferente el mbito del problema total que
La Teora
de la Ciencia
pregunta por las
condiciones
primordiales y por la posibilidad interna del yo real; el D~r~bQ
N&ural
se basa en la Teora de la ciencia y separa
la realidad;
su concepto del t surge de una interpretacin ms concreta del

impulso y del no-yo. El tratamiento de la pregunta del t en
Fichte
no
es
un
punto
contradictorio,
sino
el
desarrollo
consecuente de la ontologa general del yo y el noyo en
la
ontologa regional de la unin (MIt-Seifl) con otros.

En el
suceso
total
de la exhortacin
originaria
tambin
debe contemplarse el yo que responde al t. De l hasta ahora

qued claro que en la comprensin del objetivo, la exhortacin
le presenta
como encontrndose
a si mismo como libre.

208
Pero como
lo primero que se ve es el otro hombre, el oyente se ve a s

mismo originariamente unido al otro, y por ello limitado en sus
posibilidades de ser mediante el hecho de la existencia del otro;
el otro tiene posibilidades del ser que son suyas y no mas, y
por ello yo slo me conozco con determinadas posibilidades del
ser (8). La libertad por lo tanto est cerrada entre barreras ya
en el comienzo de la autoconciencia mediante la libertad del
otro.
Yo me
entendido,
atribuirles
atribuyo a m mismo
toda
porque tambin debo entender
una
originariamente
parte
de
la
la
libertad que he
a otros
misma
seres
(9);
yo
libres
descubro
una determinada esfera para mi libertad
El t posibilita
al hombre a realizar
(10).
su poder-ser-libre;
en la ltima determinacin de su realidad reside en l la razn

(11).
Mientras que el yo realiza
libre a
partir de
si sus
posibilidades, constituyendo su propia libertad e independencia

(12),
mediante
la
existencia
del
otro,
la
libertad no
es
determinada casualmente, sino que se le fija un crculo, y slo

dentro de ste podr ser efectiva. Mediante la exhortacin se
le indica al sujeto
Aqu,
as
la esfera de su accin
lo muestra Fichte,
(13).
surgen los
conceptos del
individuo y de la persona. El individuo es el yo que se ha

encontrado en diferencia a los otros, como un ser determinado
con un circulo determinado de su poderser.
Lo que eligi en
esta esfera es exclusivamente su yo, es el individuo, el ser

racional determinado mediante la contraposicin con otros seres
racionales; y l mismo est caracterizado por una manifestacin
determinada de la libertad, que le corresponde exclusivamente a
l (14). Esta posesin de la propia esfera del poderser de la
[j.
209
persona
integra
determinacin,
su
carcter
individual;
mediante
ella es aquella que es, sta o aquella
En primer lugar es significativo
esta
(15).
aqu que la individualidad
-la forma de ser del individuo no es supuesta simplemente como

hecho, sino que es probada como condicin de la posibilidad
la autoconciencia.
La determinacin,
la individualidad,
de
es la
manera en la que el hombre se encuentra a si mismo y por ello no

hay ninguna autoconciencia,
(16); un hombre real,
puede pensarse
sino conciencia de la individualidad
el hombre en toda su determinacin,
como individuo,
esto es, l slo puede volverse
consciente de si mismo como individuo

condicin de la yoidad el entenderse
Es cierto
arriba
que aqu vale
al hablar
hombres;
de la
en efecto,
(17).
la misma limitacin
conciencia
de la individualidad,
la determinacin
mediante
determinada persona
que hicimos
de otros
como necesario
a s como diferente
que el
de otro hombre, y
no obstante,
la especial
es
(18).
de la existencia
que conforme a esto debe ser individuo;

especial
Por lo tanto
como individuo
puede demostrarse
hombre se ha encontrado
slo
la forma
limitacin
(19),
la que yo soy entre los hombres una
(20), no puede derivarse ms de la esencia
de]. hombre. En la yoidad reside que cada yo sea individuo;

slo individuo en absoluto,
pero
no el determinado individuo A o B O
O, etc (21).
Al dejar
surgir
el
concepto
de individualidad
del Sich-
verstehen del hombre, Fichte supera el concepto tradicional de

individuo.
indivisible,
Todava
Kant
y equiparaba
tienen extensin
entenda
los
al
individuo
individuos
(circunferencia,
210
como
a puntos
10
que no
contorno). En esta concepcin
del individuo se manifiesta

occidental,
la orientacin bsica de la filosofa
que entiende al hombre a partir del ser de las cosas
de la naturaleza
y por ello
del concepto de totalidad
partes. Cuando frente a esto Fichte interpreta
y de sus
la esencia del yo
a partir de ste mismo, el punto de partida de la interpretacin

ya no
puede
indivisible,
con otros
ser
el
hecho
de
que
hombre es
sino que es determinado y diferente

semejantes
l.
Tambin
individualidad,
se muestra
hombre a partir
del punto de partida
que Fichte
El concepto de individualidad
al de comunidad; el individuo
oposicin
el
la
Individualidad
unidad
de Pichte
en
el
una
unidad
en comparacin
concepto
aplica
de
la
la ontologa del
adecuado a ella.
por lo comn es contrapuesto
es entendido como el particular
social.
Tambin
en
el
en
concepto
de
se contiene este momento: mientras me
atribuyo una esfera del poderser y atribuyo igualmente al otro

una esfera tal,
mi
en
mi
consecuencia
me delimito
limitacin.
de
que
individualista.
ser
Pero
el
seria
concepto
falso
de
primariamente
sacar
Fichte
de
ello
de individuo
a
la
sea
En primer lugar la vista del otro ya se halla
en la delimitacin;
a otro
de l, y me dirijo
yo me entiendo como individuo en relacin
racional
aquel
se entiende
como individuo
en
relacin a mi (22). An ms estrecha es la relacin en el hecho

de que
la
posibilidad
de
encontrarse
condicionada mediante el MiteinMlder,
como
individuo
est
la unin, de discurso y
respuesta. precisamente all donde le surge al hombre el concepto

de su ser como unn individuo,
se halla en relacin con otro; as,
el primer estado, como la raiz de la individualidad,

determinado por mi libertad,
sino por mi relacin

211
no se halla
con otro ser
racional
(23). El concepto de individualidad
por tanto
al
encuentra
ser
con
otro
hombre;
slo
de Fichte
a partir
el hombre a s mismo como particular.
de
remite
aqu
se
El concepto de
hombre no se halla por lo tanto en el concepto de un particular,

pues un tal
es impensable,
originariamente
sino de una especie
el hombre no es un individuo
ser del Miteinander (estar

La relacin
aislado,
(24).
sino un
con otro).
de discurso
y respuesta
hombre al comienzo de su existencia

real.
(gnero)
que circunscribe
al
no es todava una comunidad
A una comunidad tal corresponde una dedicacin consciente
a los
otros.
La relacin
de discurso
forma, pero no se ha transformado

caido inmediatamente
y respuesta
ha cobrado
en una comunidad, sino que ha
en una contraposicin (Gegeneinander).
Por
ello Yichte investiga si la exhortacin originaria exige por si

misma una conducta comunitaria del hombre.
Tambin aqu la investigacin
en el suceso de la exhortacin
su individualidad
oposicin
a O
exclusivamente
a l,
de la
como
debe partir
originaria,
vista
individuo
del
segn el concepto
nicamente
oposicin
y libertad;
Yo me entiendo
porque
me
en
atribuyo
que le quito
en absoluto
(25).
entiendo tambin al otro
como ser racional
y libre
nicamente porque tambin a l le atribuyo
en
razn
por lo tanto acepto que se ha seleccionado igualmente
libre en una de las esferas diferentes

oyente
Yo me entiendo
eleccin,
de individualidad
Precisamente a partir de esta oposicin,

como individuo.
logra el concepto de
otro.
una esfera para mi libre
de que el hombre,
debe
consideracin,
a la ma (26). Adems el
suponer
que
el
exhortante
entre
sus
posibilidades,
212
ya
ha
l,
tenido
y
en
sus
posibilidades
de existencia.
l, en su eleccin,
cuenta
mi
libre
Yo debo aceptar por lo tanto,
en la esfera
eleccin,
objetivo e intencin
ha abierto
un ser libre
el oyente recibe
y racional
En esta situacin
puede llegar
posibilidades,
efecto
reconoce
hombre
puede
entonces
como hombre,
ser.
Pues
destruyo
esta
yo
sin
en el circulo
l me negar a mi,
de sus
al que en
slo
he podido comprenderme
como
del ser del otro; si yo perturbo
esfera
del
otro
que
posibilit
mi
entonces obro contra lo que he reconocido como propio
que debo
en tanto
se entiende,
O~efltO5
Pero si
que yo en verdad sea lo que el
mismo y no cumplo la autntica
racional,
de la manera
en el hecho de que yo,
en la exhortacin,
de mi ser en un punto esencial
As
condicionada por el
y con ello le ataque a l mismo,
por las posibilidades
existencia,
est
y por ello me entiendo libre.
presentarse
libre
libres
incluso
a ser un hombre real y
como de un posible ser libre (30). slo
accione mi libertad
que me ha dejado
el conocimiento del otro como
que soy un hombre cuando respondo,
mi ser humano debiera
limitado
(28) y debe ser tal porque slo
Su autolimitacin
que sea a su exhortacin,
barreras,
con
el otro parte de la suposicin de que yo
conocimiento del sujeto,

deber admitir
para mi una esfera
en
(29).
soy un ser que posiblemente

autoconsciente.
ha tenido
(27). La actitud del otro en la exhortacin
es por ello una autolimitacin

mediante ella
de su libertad,
que
reconocer
de mi existencia,
posibilidad
necesariamente
me desuno de m
de mi ser humano.
al
otro
como ser
que me opongo a l como individuo racional,
en tanto que yo, procedo de forma consecuente a mis

(31). Pues esta consecuencia es condicin para que
213
el
otro
pueda
recibiera
como
ser
racional.
Si
posibilidad
de
del mismo su libertad,

obrar
libremente,
a la conclusin
conclusin
para permitirle
entonces
el
slo se vuelve necesaria
condicionada
correspondiente
de
al otro,
la
si
el
a tratarme
me limito
a mi,
al
problemtica
ligado
La
por el mandamiento
que
l trato,
a mi mismo y dejo
primero
como ser libre y racional,
As como yo le reconozco,
del ser, como
conocimiento
l por su parte est obligado
reconoci
manifestacin
por
accin del sujeto.
consecuencia
reservas
tal.
est
porque la
mediante la autolimitacin.
un
libre,
no podra
de que sea un ser racional,
del conocimiento categrico
libre
sujeto
al otro la
otro
As que la culminacin
ser
el
el conocimiento del otro como hombre, pero no limitase
a consecuencia
llegar
reconocerme
realmente
as
atado,
slo con
como a
est
obligado
por su
por
una
consecuencia terica a reconocerme categricamente, esto es, a

tratarme como a un ser libre (32).
La
relacin
necesariamente
de
seres
libres
entre
si
est
determinada de la forma siguiente,
por
ello
y es entendida
como: el conocimiento de un individuo del otro est condicionado

porque
libertad
el otro le trata
como un ser libre,
por el concepto de libertad
esto
es,
del primero.
liriita
su
Pero la forma
de este tratamiento
est condicionada por la forma de actuar del
uno contra el otro.
La relacin
de seres libres
entre
relacin
de un efecto reciproco mediante inteligencia
Ninguno
puede
respectivamente;
reconocer
al
otro
si
y ninguno puede tratar
ambos
al
no
otro,
si,
es la
y libertad.
se
reconocen
como un ser
libre, si ambos no se tratan as respectivamente (33). El suceso

de
la
exhortacin
originaria
214
exige
adems
una
conducta
determinada
concreto,
de cada una
de las
que se respeten
partes
frente
en el circulo
la
otra,
de su libertad.
sucede una unin de opuestos en uno; l, por su parte,

condicin,
por la que yo le reconozco,
ni parte.
Yo cumplo la condicin,
obligo por ello,
El
racional
concepto
a tratarle
de
a l igual
slo en tanto
es
concepto
suyo
conciencias
y mio,
dado,
nos hallamos
otro mediante nuestra
comunidad,
autoconciencia.
la
El
desvela
hombre,
originarias
contradice
debe vivir
en
el
mio
que dos
determinada
y obligados
el
El hombre slo
como condicin
por
su
origen,
por
uno al
se hace
necesaria
debe
del ser,
entrar
en
a las
no es un hombre
a vivir en
completo
indicado comunitariaxuente
originariamente.
y se
(36).
Esta demostracin no afirma que todo hombre exista
todo otro que encuentre
la
l slo puede ser pensado
El hombre est determinado
en ella,
de
la comunidad pertenece
a si mismo cuando vive aislado
en el sentido
Por lo
su demostracin, Fichte tropieza aqu con
en la comunidad con otros.

sociedad,
ser
en la comunidad.
comunidad con otros esencialmente;

determinaciones
(35>.
cada
y la del otro,
comunitario
ligados
existencia
esencialmente
De camino hacia
la
un
en
por otro.
se unen en una. Una comunidad est
el concepto
particular
(34).
que l es contemplado
segn mi confesin
suyo,
a consecuencia
posible
tanto nunca es mio, sino,
y le
impuesta por l
me obligo,
individualidad
cumple la
realmente
a consecuencia de la condicin
de su reconocimiento,
Aqu
y me la impone a mi por
le reconozco
mismo, a reconocerme categricamente,
en
realmente
y que deje ser

Condicin
libre
para que la
exhortacin original consiga su neta, es que el oyente obre de

215
forma consecuente a su examen. A la esencia del hombre pertenece

la libertad
contrario
formal,
de existir
a partir
de ella
consecuentemente.
comunidad como necesaria
a partir
puede decidirse
Cuando Fichte prueba la
de la esencia del hombre, no
la prueba en el sentido de que sea un predicado sin ms de todos

los hombres,
sino como tarea,
que se plantea necesariamente
partir de la esencia del hombre. As ve l al hombre: que su ser

no se agota en la posesin de determinadas cualidades,
a partir
sino que
de l mismo le est planteado como tarea que l puede
cumplir o errar.
An hay
que
hacer
otra
comunidad, como fue deducido,
limitacin.
reciproco
razonable
que con ello
racional
necesidad
sobre
que
la
comunidad
fundamento
ella
reciproco
luego,
es nicamente
(37).
Pero es
En primer lugar es importante,

en
del ser del hombre.
este
la
no se ha conseguido el ms profundo y
pleno concepto de comunidad.

obstante,
de
de su propia esfera,
de la existencia;
comunidad del tratamiento
concepto
se basa en la relacin con otro,
la cual se agota en la libertadin

en el respeto
El
general
es
encontrada
no
como
Si se puede seguir construyendo
conseguir
el
concepto
comunidad, debemos verlo en la interpretacin
global
mAs detallada
de
de
Fichte.
La comunidad deducida hasta ahora, de acuerdo con la rigidez
del
concepto,
slo
exhortacin originaria,
tiene
si
duracin
el
momento
de
la
puede exigirse del ser del hombre que
l entre con el otro en la relacin

embargo con ello
para
del respeto reciproco,
an no se ha dado, que l no pueda salir
sin
de
nuevo de ella y volverse contra el otro. Entonces debera ocurrir

216
que el momento de la exhortacin ya llevase en si instrucciones

para el futuro.
Antes vimos que el hombre se entiende en el momento presente
siempre desde un pasado; y de igual modo comprende necesariamente
que se extiende
desde su presente en un futuro.
l se entiende como libre.

lo
visto
poder
acciones.
Pero qu significa
realizar
los
conceptos
Pero la realizacin
percepcin
del
producto
En el presente
ser
comprendidos
siempre sigue al
trazado
libre?
de
concepto,
de la actividad,
de la voluntad es el origen del concepto
mediante la voluntad,
el futuro
y nicamente mediante ella,
en el momento presente,
Ms all
presente
de esta
futuro,
como tal
caracterizacin
puede
hacerse
voluntad que se extiende hacia el futuro.

de la voluntad
no son esencialmente
hombre siempre quiere cuando traza

pueda ser libre
por ello se fija
carcter
en la ejecucin
de
de
lo
en el presente
el
relacin
y ella
de
lo que el
es que
La libertad
debe integrar
se quiere
la
los objetos
sus objetivos,
de lo proyectado.
como libre,
la
pero
de un ser para todo futuro del individuo
se entiende
de futuro;
deseado
deducibles,
siempre en el futuro,
(38). As
es posible
En efecto,
libre
es
formal
algo
y la
es englobado
mediante ella
concepto de un futuro en absoluto,
sus
siempre
futura en relacin con el trazado del concepto de ello

la libertad
Por
(40).
el
Quin
siempre
como
libre.
De ello
otro,
se deriva
que a causa de mi poderserlibre
ya en el momento de la comunidad original,
l que l me deje tambin libre

tanto,
como mi libertad,
en el futuro;
a todo futuro,
217
deba exigir
yo exijo
tambin
del
de
por lo
su limitacin
mediante si mismo a todo futuro,

como
me
entiendo
consecuencia
como
de l,
y todo esto inmediatamente as
individuo;
esto
yo
exijo
por
lo
tanto
es, que todos sus conceptos futuros
estn determinados por un concepto precedente, el reconocimiento

de mi como un ser racional
otro
se
halla
individualidad
causa
consecuencia,
Nos
la
reciprocidad
del
Si yo exijo de l el respeto,
mismo.
Yo
y su accin
hallamos
misma y contraria
me
impongo
concepto
de
en
el
tambin debo
ello
la
misma
por la ma (42).
efecto
reciproco
de
la
pensamiento y de nuestra accin consigo
(43). Con ello aparece en la fundamentacin
comunidad la
exigencia
de la consecuencia.
decide la dedicacin positiva originaria

se resuelva fiel
por
est condicionada
mutuamente
consecuencia de nuestro
de la
de
bajo la condicin de que yo tambin le dejo a l
libre en su accin.
exigirmelo
(41). Pero ahora la autolimitacin del
No slo se
al otro de que el hombre
a s mismo, sino que tambin la posibilidad
duracin de la comunidad
surgida en la exhortacin
de
originaria
proviene de la resolucin, de existir tras los reconocimientos

sobre la tarea.
la voluntad
fsica
de
(44); pues el ser libre puede y tiene la capacidad

perturbar
aniquilarla
obligado,
Pero la consecuencia depende de la libertad de
la
libertad
del
ser
por completo (45). Por lo tanto,

por la resolucin
racional,
de
cada uno slo est
arbitraria,
a vivir
arbitrariedad
se
con otros
en
sociedad.
Y
sin
mandamiento.
embargo
En efecto
esta
halla
bajo
un
ste no proviene del mero ser humano en
su sentido formal. El ser racional no est absolutamente ligado,
por el carcter de la racionalidad, a desear la libertad de todos

218
%os seres racionales
externos
a l (46). Por ello,
a partir
las condiciones que Fichte fija en su Derecho Natural,

comunidad;
si
alguien
no quiere
de
no puede
fundamentarse
la
limitar
su
arbitrariedad,
no puede oponrsele nada en el terreno del derecho
natural, excepto que debe alejarse de toda sociedad humana. Una

obligacin, la consecuencia de s mismo, y con ello la duracin
de la comunidad como deseo,
se muestra en la bora (47).
219
NOTAS:
(1)
smmtliche Werke, Grundape des Naturrechts nach Princinien
der wissenschaftslehre, 1796, Band III, p. 34.
<2)
Ibid.
(3)
Ibid.,
~.
(4)
Ibid.,
P. 35.
(5)
sw, zweite Einleitunp
41.
in die Wissenschaftslehre,
1797, Band
1, p. 502.
(6)
Ibid.
(7)
Ibid.,
(8)
sw, arundage
(9)
Ibid.,
(lo) sw,
p.
p.
502503.
des Naturrechts
p. 41.
...,
4041.
Svstem
Wissenschaftslehre,
der
sittenlehre
nach
1798, Band IV, p. 220.
(11) 5W, Grundacre des Naturrechts

(12) Ibid.,
p.
<13) Ibid.,
p. 4142.
p. 41.
...,
42.
(14) Ibid.
(15) Ibid.,
p.
56.
(16) Ibid.,
p. 46.
<17) Ibid.,
p. 62.
<18) 5W, Svstem der sittenlehre

(19) Ibid.,
p. 221.
...,
p. 225.
(20) SW, Zweite Einleituna
in die
(21) 5W, System der Sittenlehre

(22) Ibid.,
p.
(23) Ibid.,
p. 222.
p. 489.
p. 231.
.,
221.
(24) 5W, Grundlaae des Naturrechts

220
.,
p. 39.
Princinien
der
1~
(25) Ibid.,
p.
46.
(26) Ibid.
(27) Ibid.
(28) Ibid.3 p. 4344.
(29) Ibid., p. 4546.
(30) Ibid.
(31) Ibid.,
p. 47.
(32) Ibid.
(33) Ibid.,
p.
4445.
(34) Ibid.,
p.
47.
(35) Ibid.
(36) Ibid., p. 112.

(37) Ibid., p. 88.
(38) Ibid., p. 51.
(39) Ibid., p. 117.
(40) Ibid., p. 51.
(41) Ibid.,
p.
5152.
(42) Ibid.,
p.
52.
(44) Ibid.,
p.
86.
(45) Ibid.,
p.
92.
(46) Ibid.,
p.
88.
(47) Ibid.,
p.
8788.
(43) Ibid.
221
LA COMUNIDAD.
A) comunidad jurdica
La comunidad,
y Ley jurdica:
como la hablamos hasta
ahora,
se
extiende
slo a dos hombres: el exigente y el oyente. De hecho hay en la
existencia del hombre diferentes relaciones de comunidad, y por

ello hay que preguntar si ellas tambin surgen necesariamente del
ser del hombre.
Pero
la
fundamentacin de la comunidad
no
necesita de esta demostracin, basta con mostrar que el hombre

debe formar comunidad con los otros cuando los encuentra.
Ahora vale la exigencia del respeto reciproco de la libertad
que fue derivado de la exhortacin
individuo
racional
todos estos
libertad
originaria,
con el que entro en efecto reciproco
casos existe
y por ello
la posibilidad
es necesario
libertad
interna,
de forma
cercanos a l, puedan ser libres

otros
que se encuentra
respeto
reciproco.
Fichte
Resulta que cada
su propia libertad
que todos
los
otros
entenderse
externa
que
estn
externamente (2). con todos los
llama a esta
(relacin
forma necesaria
seres
racionales
como hallndose
finitos
fuera
de
del
de la
0 conducta jurdica)
El dogma de su derecho reza as: el ser racional finito

a
En
de la
el hombre debe formar la comunidad
unin la Recl2tsVSrhaItflIS
aceptar
(1).
de la infraccin
asegurarla.
miembro de la sociedad debera limitar

mediante
entre m y cada
(3).
no puede
l
sin
con los mismos en unas determinadas
relaciones, que se llaman Relacin jurdica <4).

Tambin
exhortacin,
reciproco
aqu,
como
en
la unin presente
que se extiende
al
la
comunidad
originaria
remite al futuro.
futuro
222
Si el
de
la
respeto
se formula expresamente,
entonces tiene
lugar la ley jurdica:
todos deberan haber hecho
la ley de no molestar la libertad de aquellos con los que se

hallan en efecto reciproco
como argumento
legal:
a m en todos
105
mutuamente (5). As lo expresa Fichte
yo debo reconocer al ser libre externe
casos
como a tal,
esto es,
debo limitar
mediante el concepto de la posibilidad de su libertad (6).

El
libres
derecho, como la resolucin formulada al dejarse ser

respectivamente,
crea la posibilidad
de una comunidad
de seres libres (7). Slo mediante aquel concepto se me origina

una comunidad de seres libres (8). La reunin de la libertad de
muchos,
slo
es posible
mediante la ley jurdica
(9). Como el
concepto de derecho es esencialmente necesario, se afirma que

l reside en la esencia de la razn (10), y ningn ser racional
finito
es posible
racional (11).
sin que aparezca en l a causa de su naturaleza
El concepto de derecho es el concepto de la
necesaria relacin de seres libres entre si (12).

Debe haber una ley comunitaria, necesariamente reconocida
por
nosotros,
conclusiones,
aquella
segn
cual
nos
mantegamos
sobre
las
y esta ley deber tener el mismo carcter que
comunidad,
significar
la
la
consecuencias
con
carcter
unanimidad
entre
de
racionalidad,
nosotros
mismos
y
y
su
ley
nuestras
(13). Pero la ley jurdica slo tiene validez
hipottica (14); su validez depende nicamente de si alguien

es consecuente o no lo es (15). ser consecuente frente a s
mismo es la tarea esencial del ser humano, y as Fichte de nuevo
basa
la
necesidad
esencial de la comunidad jurdica en el
concepto bien entendido de hombre.

En el argumento jurdico, que forma el fundamento de la
223
comunidad de derecho,
el crculo
de
sus
libertad del otro

accin
que
se deca:
acciones
Cada cual limita
libres,
mediante
su libertad,
el
concepto
de
(16). Pero si se exige que deba omitirse toda
pueda molestar
al
otro
en su libertad,
no debe
entonces reflunciarse
a cualquier manifestacin de libertad? Pues
toda accin
de
accin del
como hombre no puede cumplirse.
qu
acciones
punto
libres
debe
cuestin
libertad:
la libertad
de obrar
sus
resueltas
de la
el
la cantidad
del otro?
(17). Fichte
un doble concepto
circulo
con libertad
de sus
de
debe limitar es el mbito

de sus
acciones
en el mundo sensible.
es aqu cuantitativo
y material
y
El
(18). pero
que hay que cuidar con el otro, no es su poder-actuar
sino nicamente
absoluto.
Aqu
significacin
la
su posibilidad de poder ser libre en
misma
palabra
tiene
otro
sentido
de la misma es nicamente cualitativa
debe poder
debe ampliarse
libertad,
limitar
que el particular
concepto de libertad
Cada cual
posibilidades
Por ello la pregunta:
al diferenciar
posibilidades,
manifestaciones
la libertad
cada cual
a causa de la libertad
responde a esta
libre,
alguna manera las
si el hombre no llega a su propia accin, su
otro.
existencia
hasta
limita
el
ser una persona libre;
circulo
de sus
la
y formal.
pero hasta dnde
acciones
posibles
por
la
de ello no se determina nada en principio mediante la
ley (19).
El hombre debe por 10 tanto limitarse
solo en tanto
que no impida al otro el ser hombre en libertad.

Este exigir respeto
en el ser del otro es llamado por Fichte
Urrecbt (derecho primigenio),

a cada persona,
(20).
Es
el
como a tal,
derecho
del
como el concepto de derecho que
debe corresponderla
hombre como tal,
224
absolutamente
y por ello,
porque
pertenece
autoriza
a la dotacin esencial del hombre, un derecho que se

a si mismo, que se constituye
es decir,
un derecho absoluto
El concepto
posibilidad
de Urrecht como derecho es condicin
mediante el cuerpo,
otro
libertad
(22). El hombre tiene
insiste
sobre todo e]. mundo
como todo ser libre se ejecuta
el hombre tiene el derecho de continuar su
e intocabilidad
arbitrariamente
objetos
de su influencia
(23), y por otro lado,
del Urreoht
de la
de actuar libremente en el mundo real, luego el
derecho de la continuacin
absoluta
<21).
de la reunin de seres libres
la posibilidad
sensible
a s mismo como derecho,
de su cuerpo (24); el respeto
en el mandamiento de tratar
(25) o de apropiarse
al cuerpo del
arbitrariamente
los
que le han servido en sus fines <26).
Queda claro que la libertad de la posesin del objeto, y

su propiedad slo son momentos de la existencia del hombre en
el
mundo sensible,
comunitaria
Fichte
y por ello tampoco la determinada actitud
no comprende la autntica profundidad del ser humano.
slo
las
muestra
en
la
tendencia
caracterizar
la
comunidad jurdica (RechtsgenleiflsCh&tt) y su actitud.

En el trmino de la RechtgenWiflSChatt reside una dificultad.
El respeto del derecho primigenio del otro, al que yo me decido
en el origen de la comunidad jurdica,
de que
tambin
jurdica
(de
condicionada
enterarme
otro atienda
derecho)
entre
a mi libertad;
determinadas
por su reconocimiento recproco.
en el momento correspondiente
mi libertad;
suceda
el
se halla bajo la condicin
pero no puedo estar
slo porque l necesita
toda relacin
personas
est
En efecto, yo puedo
de que el otro respeta
segurQ de que esto quizs no
mi atencin a su libertad
en el
>
K
225
momento, como equivalente,
1~
y que en el siguiente
sobre mi o irrumpa en la esfera que me he apropiado en el mundo

sensible.
Si, entonces,
creo por ello
le dejo espacio para su libertad,
a la
libertad,
entierre
otro
entonces
la posibilidad
a un futuro
humana es llegar
hombre no puede
para ello,
hacer nada que
y no puede dejar
Si por tanto
libre
al
debe ser posible
la
y debe ser posible porque es esencialmente
necesari& entonces
posibilidad
el
incierto.
comunidad jurdica
el futuro
tal vez
la base desde la que destruir mi libertad. Pero
si por otro lado, el sentido de la existencia
momento caiga
debe haber una posibilidad
una seguridad
de la accin recproca.
de crear para
Fichte ve una
tal en el hecho de que los hombres que se hallan en
relacin unos con otros se aseguren entre s la libertad para el

futuro, de modo que concluyan entre ellos un tratado de garanta
sobre ello. As debe haber tanto un dejar libre al otro, como una
seguridad para el futuro,
mediante tratados
Eichte,
y como ambas cosas slo son posibles
(convenios),
el cierre
por esta razn, as lo arguinenta
de un tratado,
sistema de tratados,
es necesario
o con ms exactitud,
a partir
de un
de la esencia del
hombre.
Para asegurar
la libertad
se exige en primer lugar trazar
el terreno que cada cual contempla como propio (27); igualmente

necesario es un tratado sobre la propiedad (28), en el que cada
uno promete respetar
al otro en el futuro
es condicin exclusiva
(29). Un tratado
de la comunidad jurdica
tal
<30).
Sin embargo, este contrato de propiedad no basta por si

solo para garantizar
dejarse garantizar
la libertad en la unin; pues de qu sirve

la propiedad por los hombres particulares,
226
si-
alguno, que acaso es ms poderosa que yo, puede caer sobre mi?.
Mi libertad
slo recibe
el tratado de proteccin
seguridad mediante un segundo tratado,

(Schutzvertragj,
en el cual a cada uno
de los particulares
promete
ayudarles
proteger
la
propiedad reconocida
con su
fuerza, con la condicin, de que por su parte ellos le ayuden

igualmente
defender la suya contra la violencia (31).
Todava es preciso un tercer tratado para completar la

estructura
de las
relaciones.
Podra ser que el otro se deje
proteger por mi y me prometa su proteccin porque l la necesite

ahora,
y despus,
tratado
(32).
cuando yo mismo necesite
como el
derecho
no
puede
ayuda,
fiarse
ignore
de
el
la mera
confianza, se debera tomar la disposicin que obligue al otro

a prestarme la misma ayuda que yo le prest. Esto suceder porque
el otro y yo mismo realizaremos de antemano nuestro tratado para
la proteccin comn, al poner entre ambos un poder protector
(33). Y en efecto, este prepotente deberla defender el derecho
frente a la injusticia que el particular podra proyectar hacer
<34).
La
cuestin
est
en
saber
cmo puede
realizarse una
hegemona tal.
La tesis
que Fichte propone reza sobre una hegemona que
defienda necesariamente
hombres como tal.
que el derecho nace de la mera unin de
En principio,
est
claro sin ms, que cada
fusin de hombres crea un poder mayor que el del particular.

hegemona sobre un ser libre slo puede ocurrir
libres se asocian;
Una
Si varios seres
pues en el mundo sensible no hay nada que sea
ms poderoso que un ser libre (precisamente por eso, porque es

libre, y puede dar a su fuerza una direccin determinada con
227
razonamiento).
La fortaleza
en su asociacin
de los seres consistir
(35). La unin de los hombres, continua Fichte,
quiere siempre necesariamente

cantidad de seres libres
otros
nicamente
el derecho, y crea derecho.
Una
se unen; los unos quieren vivir con los
(36); pero esto unicamente es posible si cada uno limita
su libertad
con la libertad
de todos los restantes
(37).
La seguridad de los derechos, sin embargo, slo se lleva

a cabo con las voluntades conformes de todos. As es necesario,
si debe haber
un derecho,
que la voluntad
de una determinada
cantidad de hombres sea realmente conforme en cualquier punto del

tiempo (38). La conformidad de estas voluntades es el denominado
tratado
de la unin (39).
Este
comunidad.
tercer
El
tratado
tratado
es
en el que se forma la autntica
de propiedad
limita y el tratado de
proteccin promete, ayuda slo para el caso de necesidad; por

el contrario1
el tratado
de la unin crea una unin real.
Pero
as como los otros dos tratados no ofrecen ninguna seguridad sin

l, as l mismo es incompleto sin aquellos. As debe y puede
contemplrseles como unidad; en este sentido Fichte habla de
todos ellos juntos como de los Staats.brgerveltrS9e (40)
Tratados del ciudadano del Estado, o de Brg-ervertrage (41)

Tratados del ciudadano, y llama a todo lo que se forma en el
tratado de la propiedad, de la proteccin y de la unin, el
Estado o el ser comn (42). Para que sea posible la unin de
hombres es necesaria la creacin de un Estado; seres libres no
pueden ser pensados juntos sin que limiten recprocamente sus

derechos, sin que la extensin de las injusticias se transforme
en la de los derechos en un ser comn. como el derecho nace
228
originariamente
del
ser humano,
as
tambin
el
Estado
es
necesario a partir del ser del hombre (43).

Que un tratado sirva de base
al Estado no puede ser
comprendido en el sentido de un hecho efectivo, sino en el

sentido de una necesaria forma de contemplacin del hombre.
Fichte adopta de la filosofa de la Ilustracin la teora de los
tratados para expresar con ello que todo ser estatal debe reposar
en la libertad y en la decisin; el hombre debe entenderse de
nodo que slo pueda someterse al Estado con completa libertad
(44), como ha concebido todo lo que es como su ser con libertad.
El Estado no es un don de la naturaleza,
necesaria
para
la
libertad;
sino una tarea
alcanzarlo es ofrecido por la
naturaleza y la razn (45).

Pues
la
libertad
como duradera
slo
es posible
en
la
comunidad del Estado. El hombre slo en la unin con el Estado

obtiene un determinado puesto en la serie de las cosas, un punto
de reposo en la naturaleza. Fuera de l, slo tendra lugar para
l, un placer pasajero,
algo futuro
(46).
pero nunca podra contar minimamente con
si en una
primera ojeada la libertad
parece
estar opuesta a la unin, se muestra sin embargo que precisamente

ella exige el Estado y la entrega a l.
entra en una asociacin
tal,
obtiene su libertad
En una primera perspectiva

que se ha realizado
entre s,
con la real
totalidad
de los particulares
slo como la suma de estos particulares,
y no fuera una autntica

a esto,
(47).
podra parecer como si el Estado,
mediante los tratados
permaneciera
acenta frente
Est claro que el que
totalidad,
sino un conglomerado. Fichte
que el tratado
del ciudadano es cerrado
del Estado, el cual est formado con los

229
tratados
de los particulares
(48).
El Estado, como totalidad,

y su autntica
unin.
parte de la esencia del tratado,
funcin es formar una comunidad del tratado de la
En l se forma un poder protector
atacado.
que ayuda a quin sea
La ayuda se exige y garantiza para ningn individuo en
particular,
particulares,
sin
embargo
cualquiera
para
todos
(49).
Entre
puede ser el protegido,
los
y la imagen
uniforme de la totalidad
se referir
a todos.
En el concepto
del que hay que proteger
confluyen precisamente,
a consecuencia
de la
necesaria
necesitar
determinacin
en la cual un particular
de la proteccin manifiesta,
podra
todos los particulares
en
uno (50). El concepto de Estado como una totalidad es un concepto

necesario;
confluyen
su oscilacin
en uno,
es aquella mediante
y ya no es un concepto
la cual todos
abstracto,
sino que
estn unidos en el hecho, como un todo (51). El particular

vuelve una parte de un todo organizado,
se
y se funde con l en uno
(52).
viva,
Para aclarar
el
hecho de que el Estado sea un totalidad
introduce
Fichte
el concepto
de Organismo.
El concepto
planteado puede aclararse oportunamente mediante el concepto de

un producto organizado
natural:
como en un
natural
organismo
propia voluntad,
mantenimiento
las
al mantenimiento
ocurre en el Estado;
voluntad,
como el de un rbol
debe,
partes
contribuyen,
del rbol,
quiere
por su
de la totalidad, as tambin
si se le da a cada particular
si
(53). Pues
conciencia
su automantenimiento,
querer
y
el
porque su propio mantenimiento slo es
posible con esta condicin.

El Estado es, o una creacin de la naturaleza que se influye
230
a s misma, o acaso una criatura
independiente
de Dios; pero
Eichte mantiene rgidamente unido al contexto el Sich-verstehen

del hombre. Este no se comprende nicamente como miembro de una
totalidad
existente
para si, sino que entiende esta totalidad,
al mismo tiempo, como creacin de su libertad.
El Estado se forma
y crece para que el hombre realice su poderser, y el hombre slo

puede realizar su ser en el Estado. Al mantenerse l mismo dentro
de la totalidad,
mantiene con ello, en su parte,
y precisamente porque la totalidad
a la totalidad,
mantiene a cada parte en su
lugar, retorna a si misma y se mantiene a si misma (54).
B) La Comunidad Moral:
La gltfri~ causa por cuya razn se llega a la formacin de
un Estado no reside en s misma, sino, como es exigido por la
cosa, en el hombre. Pero aqu no son la fuerza de la entrega o
del afn de comunidad, de los que resulta el Estado, sino de la
intencin de conservar la propia libertad; slo porque el hombre
quiere
su
libertad
individual
y ella nicamente
puede
ser
conservada en el Estado, se decide l a la existencia estatal.

Por ello en el Estado la comunidad no es un fin en si misma, sino
que sirve a la posibilidad de la existencia humana.
Si esta fuera la ltima palabra de Fichte,
entonces la
comunidad pertenecera necesariamente al ser del hombre, pero

no llegara hasta su origen.
Muestras discusiones sobre el
concepto de individualidad ya mostraron que el hombre no es

caracterizado por l en su ser ms originario, sino que ste se
entiende ms originariamente en el discurso y la respuesta en
comunidad con el
t.
Esta primera comunidad

231
se desarrolla
necesariamente sobre el concepto de la individualidad hacia el

Estado, pero esto no quiere decir que esta sea la nica o ni
siquiera la esencial forma de comunidad de la que surja.
Una fundamentacin ms profunda de la comunidad, como la

hay
en
El
Derecho
Natural,
la
encuentra
Fichte
en
las
suposiciones que sirven de base a su Teora de la Moral. En

efecto, tambin aqu el respeto de la libertad del otro es el
punto de partida, pero no se limita al respeto externo y no surge
slo en la esfera de la posesin, sino que enraiza inmediatamente
en la oposicin de la exhortacin originaria. Yo me he vuelto
hombre mediante la llamada del otro; si no le dejo a ste espacio

para ser hombre, aniquilo aquello a lo que debo mi existencia.
una accin destructora tal es posible en efecto, pues tambin es
aqu
libre el hombre.
Pero si acta as,
contradice a su
conocimiento ganado en el principio. La lealtad al origen de la

que ya hablamos,
la doble consecuencia,
conocimiento y su posterior
su accin segn su
entendimiento tomado despus del
originario, necesitan para formarse exigir al hombre el respeto

de la libertad como la esencial posibilidad del ser del otro.
Mi
(Ichheit)
individualidad
independencia
estn
condicionadas por la libertad del otro; mi impulso (afn) de

independencia
no
puede
partir simplemente
de aniquilar
la
condicin de su propia posibilidad, esto es, la libertad del

otro (55). As son vlidos la absoluta prohibicin de molestar
la
libertad
del
otro
el
mandamiento
de
considerarlo
independiente, y no utilizarlo como medio para mi fin (56).

Lo
que
en
originariamente
principio
debe,
vala
para
precisamente
232
el
que
me
por fidelidad
encontraba
al origen,
extenderse a cualquier otro hombre que me encuentre. Pues cuando
he comprendido por una vez que el ser esencial del hombre reside
en
la
libertad,
entonces
acta
de
forma
contraria
mi
conocimiento si no trato a cualquier hombre como a un ser libre.
Yo no puedo ser independiente en perjuicio de la libertad de

otros
(57).
racionaleS
De
no
puedo
molestar
la
libertad
de
del
respeto
incondicionado
seres
(58).
esta
personalidad
Yo
actitud
del
otro,
ve
surgir
Fichte
una
ms
de
la
profunda
superacin del individualismo, cmo se realiza en la necesidad

de la formacin del Estado. La independencia, la nieta final del
hombre, insiste en la independencia de influencia extraa y en
el ser nicamente a partir de si mismo, cobrando realidad en la
dominacin de las oposiciones concretas que salen al encuentro
del hombre. Su superacin se realiza de modo que lo existente que
se encuentra es incluido en el trazado de fines del hombre, y
esto de forma variada, en el conocimiento, en el uso cotidiano,
en la aspiracin de la meta. El ideal hacia el que el hombre se

dirige necesariamente por su esencia es, como vimos, el mundo,
cuando se le contempla como incluido en la aspiracin infinita
del yo hacia su libertad. La independencia, nuestra ltima meta,
insiste en que todo es dependiente de m, y yo no soy dependiente
de nada (59). En correspondencia, la ley moral exige que yo
someta todo lo que me limita o, lo que es lo mismo, lo que se
halla en mi mundo sensible, a mi objetivo final; lo convierta en
un medio de acercar a mi la independencia absoluta
<60).
Pero a esto se opone que el hombre debe dejar libres a los

otros, y que no puede incluir en su propio objetivo final lo que
233
otros han sometido a sus objetivos (61). Yo no puedo y no tengo

permiso de ser y llegar a ser todo, porque hay algunos otros que
tambin son libres (62). La razn de esta prohibicin reside en
la actitud del respeto incondicionado que exige la ley moral.
Ambas exigencias, someter todas las cosas, y no someterse a todas
ellas, son mandamientos inmediatos de la ley moral (63); aqu
se halla una contradiccin de la ley moral consigo misma. Pero
como un conflicto tal es absurdo, ambos mandamientos deben poder
un-rse.
El antagonismo,
la contradiccin,
puede resolverse si se
atiende a qu se refiere realmente la independencia. Para ser

independiente no se depende de someter bajo su dominio a tanto
existente como sea posible. Si se entendiera de este modo la
libertad cuantitativamente, el hombre ms libre debera ser el
que ms cosas del mundo se apropiara. Sin embargo la experiencia
muestra que la magnitud de la posesin o de la influencia no
tiene porque ir unida con la amplitud de la libertad; ms bien,
la independencia
se realiza
en que incluye
en sus fines
lo
existente que se halla en el camino o impide el camino; la

independencia cobra forma en el avasallar de las cosas mundanas
que nos encontramos en el momento correspondiente. Por ello, en
el mandamiento de la ley moral, no puede entenderse que el hombre
debiera someter a sus fines lo que el otro ya ha puesto a su
servicio
por
amor a la mayor cantidad
posible de libertad,
atacando de este modo la libertad del otro. La exigencia de la

independencia del mundo se refiere para mi a mi mundo, no al
mundo del otro.
Y no obstante, yo debo incluir de alguna manera a los otros
234
en mi aspiracin de independencia. En efecto, yo no puedo querer

ampliar mi libertad
en el sometimiento de su mbito de cosas
mundanas; debo, si obedezco la ley moral, atender la libertad del

otro.
Pero una atencin
independiente,
no es solo el mero respeto frio
sino que insiste en que dirija mi voluntad a la
libertad del otro, y en que acoja su poder-ser-libre en mi propia

resolucin de libertad. As que en mi propia voluntad de libertad
tengo que incluir tambin a los otros; la meta de la aspiracin
no soy alt in y al cabo yo mismo, sino la unin con los otros. La
independencia de toda razn, como tal, es nuestra ltima meta;
por lo tanto, no la independencia de una razn, en tanto que es
razn individual
(64).
El objetivo
final moral de cada ser
racional es la independencia de la razn (65).

Yo nicamente soy instrumento, mera herramienta, para la
consecucin de lo que es mandamiento en todo ser racional (66).
La ley moral en mi, como individuo, no me tiene a mi solo como
objeto, sino a toda la razn. A mi me tiene nicamente por objeto

en tanto que soy uno de los instrumentos de su realizacin en el
mundo fsico
(67).
Con ello el aspecto se ha abierto a una fundamentacin ms

profunda de la comunidad. En el Estado era nicamente el cuidado
de la propia libertad
el que impulsaba a la formacin de la
comunidad; ahora est claro que tambin la preocupacin por la

libertad del otro es tarea del hombre; a la vista de su ltima
meta el hombre no se ve como individuo, sino como ser con otros.
La
responsabilidad
para
mismo
es
necesariamente
responsabilidad para los otros. Quien slo quiere cuidar de si

mismo, en consideracin moral, ni siquiera cuida de si, pues su
235
<1-
objetivo final debe ser cuidar de todo el gnero humano (68).

Si
al
objetivo
final
del
hombre
tambin
pertenece
la
independencia del otro, entonces correspondientemente es obtenido

cuando el otro obra moralmente (69). Pero a la posibilidad de
La moralidad pertenece la libertad; sta es condicin absoluta
de toda moralidad, y sin ella no es posible ninguna libertad
(70). se confirma as el mandamiento absoluto de la ley moral,
no perturbar ni anular la libertad del ser libre bajo ninguna
condicin y con ningn pretexto
(71).
Pero en la libertad formal reside la libertad de que el

hombre acte tambin contra su poder-ser-libre
pierda
en
el
mundo;
es
libre,
esencial, que se
y tambin puede
obrar
inmoralmente mediante la libertad (72). Pero yo slo deseo a

los otros libres, y slo puedo quererlos libres bajo la condicin
de que se sirvan de su libertad para la promocin del fin de la
razn
(73).
Pero no
perturbar
entonces el
derecho
y la
obligacin, el efecto de su libertad? (74) Y no deber hacer

sto si el deseo de moralidad general es dominante en mi? (75).
Pero precisamente sto me est sencillamente prohibido. Fichte
comprende el concepto de la accin inmoral, pero no como una
accin
en la
resolucin,
que un
es decir,
hombre obra en contra por consciente

la accin inmoral premeditada,
sino al
comportamiento en el que , convencido de que obra moralmente,

de hecho obra inmoralmente.
Es razonable que un comportamiento tal suceda una y otra vez en
la
realidad.
independiente,
La
accin
concreta
ya
no
es
un
puro
ser
sino un paso en direccin a la libertad. Lo que
el hombre puede saber con seguridad es su estar dirigido hacia

236
una meta
pero Si sta o aquella accin, y sta ms que aquella
conducirn a su nieta, queda sometido a criterio y no puede nunca

estar completamente libre de dudas. Como la moralidad de accin
concreta depende del conocimiento, y como ste est sometido a
la posibilidad
de la decepcin <error, equivocacin), por ello
el hombre puede, a pesar de su intencin de obrar moralmente,

llegar a ser inmoral.
con ello se aclara el problema que hay que resolver. Si veo
al
JI.
otro
en
una accin
inmoral
y me contemplo a m mismo
honradamente, deber aceptar que tambin mi juicio se somete al

criterio.
As
se
enfrentan
dos
juicios
condicionados
subjetivamente
sobre la moralidad de una accin determinada.
Qu conviccin debe ser la gua de la otra? Ninguna de las dos

convicciones, mientras sean antagnicas, pues cada uno debe obrar
segn su conviccin,
toda moralidad.
y en esto consiste la condicin formal de
Podemos entonces separarnos y dejar al otro
seguir su camino? (76) Pero entonces niego mi responsabilidad con

la realizacin del autntico ser humano. Entonces renunciara
a todo inters por la moralidad general, por el dominio de la

razn, con todo merecimiento de pena (77).
El
conflicto
nicamente
puede
resolverse
si
influencia sobre el otro que no viole a su libertad.
hay
una
Fichte la
encuentra en la influencia sobre la conviccin del otro. De esta

influencia, est claro en principio, que respeta la libertad del
~1
otro: quiere que l se convenza, que examine por si mismo lo que

le es presentado;
debemos hacer conforme a nuestro juicio
...
43~
47)
Cada uno puede y tiene permiso para desear determinar slo la

conviccin del otro, de ningn modo su accin fsica. Esta es la
>4=
237
.4
4
4/
44
44 4~
4=
44
4
44
nica presin permitida para seres libres de torna libre (78).

Como adems la disonancia del mandamiento dirigido a la accin
no
puede
resolverse
conviccin,
sta
ms
que mediante
la
influencia
de
la
es por ello una accin necesaria del hombre.
Cada cual debe producir una conformidad absoluta consigo mismo

fuera de si, en todos los que estn aid para l, pues slo bajo
la condicin de esta conformidad es libre e independiente l
mismo (79). De modo que la conformidad de todos con la misma
conviccin prctica, y la uniformidad resultante de la accin es
meta necesaria de todos los virtuosos (80).
Si esto vale fundamentalmente para mi comportamiento con
otros
hombres,
tambin
vale
para
aquellos
que
no
obran
inmoralmente por un conocimiento errneo, sino por la resolucin

hacia
lo
malo.
consciente de
En cada
encuentro
con los
otros
debo
la limitacin de mi juicio y dejar abierta
ser
la
posibilidad de que ellos, en lo ms ntimo de su ser, deseen lo

bueno; si no, con mi juicio negativo, les cerrarla
el camino
hacia una conversin. No tengo permiso para abandonar a ninguno

4=
que no tenga conciencia, sino que por el contrario, tengo la

obligacin de convencerle (81).
El mandamiento de causar conviccin comn induce al hombre
a entrar en relacin con otros y as crear una unin. Cada uno

debe vivir
en
la
sociedad;
el que se aisla,
abandona
su
Ji
objetivo (82). Formar comunidad es smbolo de responsabilidad,

pues el hombre particular es responsable de la consecucin de la
>2
>4
ltima meta de la humanidad (83).

El origen ms intimo de la comunidad es la responsabilidad
44=
4
del hombre con los otros, que surge de su autntico ser, y se

~2<
238
>4>4
44
4=>
4>
444=4=4
desarrolla hacia los dems. La existencia moral slo es posible

en unin con los otros (84); nicamente mediante la accin en y
para la sociedad cumple con sus deberes.
consiste en la accin,
olvida
por
La autntica virtud
en la accin para el colectivo, donde se
completo
de
si
(85).
Si
el
hombre
quiere
necesariamente la libertad de todos, entonces debe querer a la

vez que el mundo se someta a la totalidad de los hombres. El
objetivo
final
de toda accin del buen hombre moral,
y en
especial todas sus acciones haca afuera, pueden comprenderse en

esta forma: l desea que la razn, y slo ella,
mundo sensible.
razn (86).
Toda fuerza fsica
domine en el
debe ser subordinada a la
El autntico objeto del objetivo de la razn, es
el colectivo de seres racionales.
O acta inmediatamente sobre
Los mismos, o acta sobre la naturaleza por voluntad de aquellos.

No existe una accin sobre la naturaleza meramente por voluntad
de aquella:
la ltima meta de esta
accin son siempre los
hombres (87).
Pero si el hombre debe someter al mundo, entonces debe
necesariamente,
intervenir en la libre esfera de otros, la que
sin embargo debe respetar por el fin de la ley moral (88). Pero
que no pueda obrarse contradice por su parte a la ley moral
(89).
La solucin
aqu
reside
conformidad en la interpretacin
en el
mandamiento de crear
de la tarea de la humanidad,
pues slo as es posible una influencia sobre los otros que no

viole su libertad.
Tambin la realizacin
de la libertad en el
mundo es una tarea comn de los hombres: la formacin del mundo

sensible,
segn leyes de la razn, no se me ha encargado a m
solo, sino a todo ser racional

239
4=..
(90). Por ello el hombre debe
ponerse de acuerdo con otros, para someterse al mundo junto con

ellos.
No obstante,
lo que confluye sobre todos no puedo hacerlo
sin el consentimiento
de todos, por lo tanto, segn principios
que son consentidos por todos y son conformes a la conviccin

coitunitaria.
Por lo tanto,
segn un mandamiento absoluto de la
ley moral, debe producirse una conformidad tal. El acuerdo que

trata de cmo los hombres pueden influirse recprocamente, esto
es, el convenio sobre sus derechos comunitarios en el mundo de
los sentidos,
se llama Staatsvertrag
(91). como la autoresponsabilidad

hacia
la
responsabilidad
a partir
que
el
se desarrolla necesariamente
compartida,
convenio sobre la utilizacin
(Tratado del Estado)
y como sta
exige
un
del mundo, por ello es necesario,
de la esencia del hombre, que el Estado sea creado y

hombre
exista
en l.
Es un
deber absoluto
de la
conciencia el unirse con otros en un Estado (92).

Pero este mandamiento absoluto de existir estatalmente puede
encontrar dificultades
en la realidad. Los Estados reales son ms
o menos una mezcla de derecho y falta de derecho.

hombre, cuando parezca que la injusticia
mantenerse
conciencia
Estado
un
en principio
mandamiento
el someterse
(93).
perseverancia
moral.
a causa de la misma exigencia debe abandonarlo?
Pichte mantiene
es
prevalece sobre l,
en el Estado a causa de la exigencia absoluta,
precisamente
Estado
Debe el
bsicamente que el deber con el

inevitable.
Es
incondicionalmente
una
cuestin
de
a las leyes de su
yo no puedo sustraerme a mi patria (94). La

en el Estado no puede ser ciega, o sino no seria
En efecto,
el hombre no puede hacer caso omiso de la

240
aTftbigedad del derecho en el Estado en el que vive actualmente,

pero si puede contemplarlo como ve a otras creaciones humanas,
como proyectos hacia el futuro. Si se enf renta a l?, entonces
no lo
entiende
como
algo
definitivo,
sino nicamente como
notstaat (Estado de emergencia o necesidad), como la primera
condicin del avance paulatino
hacia el Estado conforme a la
razn y el derecho (95). Debo contemplar el estado actual del

uotstaat como un medio de producir el vernunttstaat
la razn,
Estado de
y obrar nicamente para tal fin. No debo tomar mis
medidas para que permanezca siempre as, sino para que sea mejor.
Esto es un deber (96), pues aunque no actuo en este asunto por
mi solo, sino que lo hago por el colectivo <97), es contrario
a la conciencia revolucionar al Estado, si no estoy firmemente
convencido de que el colectivo desea una reforma tal del mismo
(98).
Detrs del Estado y como ltima instancia sobre toda unin
estatal,
aparece as la comunidad del pueblo. Pues qu es ms
alto sobre la tierra
que el pueblo, pues el pueblo es de hecho
y con derecho el mayor poder, al que ninguno supera, fuente de

todo otro poder. Pero si el pueblo tiene que decidir si un Estado
debe perecer y un nuevo Estado debe surgir, entonces tambin es
el origen y la raiz del Estado (99). En estas frases resuena el
pensamiento ilustrado de la soberana del pueblo. Fichte entiende
a ste como la comunidad de aquellos que son responsables entre
si: lo decisivo en nuestra unin en el Estado no es que el otro
y yo hablemos la misma lengua, sino que estamos ligados en la
responsabilidad comn de la posibilidad de ser hombre (100).
241
NOTAS:
(1)
smnitliche Werke, Grundacte des Naturrechts nach Princinien
der wissenschaftsehre,
(2)
Ibid.,
p. 51.
(3)
Ibid.,
p. 52.
(4)
Ibid., p. 4041.
(5)
Ibid.,
(6)
Ibid., p. 52.
(7)
Ibid., p. 9192.
(8)
8W,
Band III, p. so.
p. 4546.
Svstem
der
Sittenlehre
nach
den
Princinien
der
wissenschaftslehre, Band IV, p. 64.

(9)
SW, Grundace des Naturrechts nach Princinien
(10) Ibid.
(11> Ibid.,
p. 5253.
(12) Ibid.
(13) Ibid.,
p. 4849.
(14) Ibid., p. 8990.

(15) Ibid.,
p. 86.
(16) Ibid., p. 112.
(17) Ibid., p. 93.

(18) Ibid.,
p. 120121.
(19) Ibid.
(20) Ibid., p. 112.
(21) Ibid., p. 119120.
(22) Ibid., p. 112113.

(23> Ibid., p.
119.
(24) Ibid.
(25) Ibid., p. 123.
242
...,
p. 92.
(26) ibid.,
p. 124.
(27) Ibid., pgs. 126130.

(28) Ibid., p. 135.
(29) Ibid., P. 131132.
(30) Ibid., p. 127.
(31) Ibid., pgs.
(32) Ibid.,
PS
132134.
135.
(33) Ibid.
(34) Ibid., p. 106107.
(35) Ibid.
(36) Ibid.
(37) Ibid.
(38) Ibid., p.
152.
(39) Ibid.
(40) ibid., p. 148149.
(41) Ibid., p. 150.
(42) SW, Svstem der Sittenlehre nach den Principien
S.S,
343.
(43) Ibid., p.
344.
(44) 5W, Grundacre des Naturrechts nach

(45)
Ibid., p. 200.
(46) Ibid.
p.
207208.
(47) ibid., p.
106107.
(48) Ibid., p.
207.
(49) Ibid., p. 202203.

(50) Ibid., p.
208.
(51) Ibid.
(52) Ibid., p.
203204.
243
44=
...,
PS
102-103.
P~ 342-
(53) ibid.
(54) Ibid.
(55) 5W, 5vstein der Sittenlehre nach den Princinien
(56) Ibid.
(57) Ibid., p. 222.
(58) Ibid., p.
230.
(59) Ibid., p. 229.
(60) Ibid., p. 229230.

(61) Ibid.
(62) Ibid., p. 224225.
(63) Ibid., p. 230.
(64)
Ibid.,
(65) Ibid.,
PS
231.
PS
233.
(66) Ibid., p. 255.

(67) Ibid., p. 236.
(68) Ibid., p. 234235.
(69) Ibid.,
PS
232.
(70) Ibid.
(71) Ibid.
(72) Ibid.
(73) Ibid.
(74) Ibid.
(75) Ibid., p. 233.
(76) Ibid.
<77) Ibid.
(78) Ibid.
(79) Ibid., p. 234.
(80) Ibid.,
PS
235236.
244
...,
p. 221.
(81) Ibid., PS 235.

(82) Ibid.,
PS
234.
(83) Ibid., p.
237.
(84) Ibid., p.
235.
(85) Ibid., p.
256.
(86) Ibid., p. 275.

(87) Ibid., p.
275276.
(88) Ibid., p.
292.
(89) Ibid.,
237.
PS
(90) Ibid.
(91) Ibid.
(92) Ibid., p. 238.
(93) Ibid.
(94) Ibid.,
PS
239.
(95) Ibid., p. 239340.

(96) Ibid.
(97) Ibid.
(98) Ibid., p. 238239.
(99) SN, Grundacte des Naturrechts nach Pnincinien
...,
p. 182-
183.
(100) SN, Svstem der Sittenlehre nach den PrinciDien
245
...,
PS
246.
LA FENOMENOLOGIA DE LA LIBERTAD.-
A La exigencia de un problema de la libertad: Fichte y la

3A Antinomia.
Para que el concepto de derecho sea aplicable, es decir,
para que los sujetos limiten recprocamente sus libertades, es
necesario que se reconozcan mutuamente como sujetos, o dicho de
otra forma: es necesario que, en el mundo de los fenmenos, lo

humano se distinga en algn signo (muestra), o es necesario que
se
produzca
una
manifestacin
sensible
de
la
libertad;
en
consecuencia, el proyecto mismo de una ciencia de derecho supone
otra idea de la ciencia que define las ciencias de la naturaleza,

las cuales trabajan en efecto en producir la inteligibilidad de
los fenmenos en la Crtica de la Razn Pura que se suceden
siguiendo la ley de reunin de la causa y del efecto. con la
ciencia del derecho aparece como constitutiva del objeto mismo
de una disciplina
(la relacin
jurdica
y su realizacin)
la
exigencia de una manifestacin fenomenal de la libertad: el hecho

jurdico
solamente)
supone
que
ciertos
fenmenos
no
sean
(o
no
sean
determinados segn la ley de causalidad, sino que
posean tambin un sentido, es decir, que sean interpretables como
los signos de una libertad; en otros trminos: por definicin se

tratar los hechos jurdicos como a las cosas. Ciertamente, el
hecho jurdico puede bien, en tanto que l se situa en el espacio

y en
el tiempo,
estar
(como un hecho
natural)
sumido a la
explicacin casual, pero l no debe ser solamente el objeto de

un acercamiento casual.
No es necesario ignorar las dificultades que, para un lector
246
de la crtica
de la Razn Pura como lo es Fichte,
posee la
especificacin de la relacin jurdica (en tanto que ella supone

una fenolTienalizacin de la libertad). En efecto, para concebir
la aplicabilidad
del concepto de derecho, trataremos de afirmar
la regla de la necesidad y acordar un sitio a la libertad,
donde
se pueda ir hacia la solucin de la 3 antinomia, la cual, posee

bien el problema de saber si es o no posible admitir en el mundo
sensible una causalidad libre: segn la Tesis (1), la causalidad
segn leyes de la naturaleza
no es la nica de la que pueden
derivar los fenmenos todos los del mundo. Para explicar stos
nos hace falta otra causalidad por libertad.
Supongamos que todo cuanto sucede presupone un acto previo
al que se sigue inevitablemente de acuerdo con una regla; ahora
bien, tal estado previo debe ser algo que, a su vez, ha sucedido
en
otro
anterior,
tiempo.
y
as
Este,
...
de nuevo,
Segn
esto,
supone un
nicamente
estado
todava
hay comienzos
subalternos, nunca un primer comienzo. En consecuencia, nunca se

completa la serie de las causas derivadas. Ahora bien, la ley de
la naturaleza
consiste precisamente en que nada sucede sin una
causa suficiente determinada a priori. As, pues, la causalidad

segn leyes de la naturaleza se contradice a si misma en su
universalidad ilimitada. No podemos, por tanto, admitir que tal
causalidad sea la nica.
Teniendo esto en cuenta, debemos suponer una causalidad en
virtud de la cual sucede algo sin que la causa de este algo siga
estando,
a su vez, determinada por otra anterior segn leyes
necesarias; es decir,
supondremos una absoluta espontaneidad
causal que inicie por si misma una serie de fenmenos que se

247
desarrollen segn leyes de la naturaleza, esto es, una libertad

trascendental (2).
Pero no hay libertad, Anttesis (3). Todo cuanto sucede en
el
mundo
se
desarrolla
exclusivamente
segn
leyes
de
la
naturaleza.
No obstante, supongamos que haya una libertad en sentido

trascendental; se comenzar absolutamente la causalidad sin nada
previo que permita determinar mediante leyes constantes el acto
que se est produciendo. Ahora bien, toda accin supone un estado
anterior y un primer comienzo dinmico de accin; as, pues, la
libertad trascendental se opone a la ley de causalidad. Por
tanto, este tipo de libertad no es ms que un puro producto
mental.
Slo en la naturaleza buscaremos la interdependencia y el
orden de los sucesos. La libertad (independencia) respecto de
las leyes de la naturaleza nos libera de la coaccin de las
reglas,
pero
tambin
del
hilo
conductor
que
todas
ellas
representan. Por tanto, naturaleza y libertad trascendental se

distinguen como legalidad y ausencia de legalidad. La
jA
impone
al entendimiento la dificultad de remontarse cada vez ms lejos

en busca del origen de los acontecimientos en la serie causal.
Por el contrario, la libertad, debido a su propia ceguera, rompe
el hilo conductor de las reglas, que es el nico que permite una
experiencia perfectamente coherente (4).
La
idea
trascendental
de
la
libertad
dista
mucho
de
constituir todo el contenido del concepto psicolgico de este

nombre (5). La libertad es la absoluta espontaneidad del acto.
Su
causalidad
es
incondicionada.
248
La
libertad
es
meramente
trascendental y es la facultad capaz de iniciar por s misma una

serie de cosas o estados sucesivos. Pero nos conformaremos con
conocer
priori
la
causalidad
de
la
libertad,
aunque
no
entendamos de modo alguno cmo es posible que la existencia de
una cosa sea puesta por la existencia de otra y aunque debamos,

por
ello
mismo,
atenernos
tan
slo
la
experiencia.
Demostraremos la necesidad de un primer comienzo surgido de la
libertad en una serie de fenmenos; no un primer principio

respecto al tiempo, sino con respecto a la causalidad (6).
La razn necesita recurrir a un primer comienzo, originado
por libertad,
en la serie de las causas naturales.
Vamos a
concebir, al igual que todos los filsofos de la antigaedad (a

excepcin de la Escuela Epicrea), un primer comienzo, un primer
motor, a partir de la simple naturaleza (7).
Frente a la doctrina de la libertad <8), defensores de la
omnipotencia
de
la
naturaleza
(fisiocracia
trascendental),
formularan as su posicin: si no suponis algomatemticainente

primero en el mundo desde un punto de vista temporal, tampoco os
hace falta buscar algo dinmicamente primero desde un punto de
vista
causal
ilimitada
...
Quin os
naturaleza para
ha mandado poner
suministrar
limites
un punto de
a la
reposo a
vuestra imaginacin?
El cambio de estado de las sustancias ha existido siempre y, por
tanto, no hace falta buscar un primer comienzo, ni matemtico,
ni dinmico. La posibilidad de la derivacin infinita, sin un
primer miembro en relacin con el cual todo el resto sea mera
subconsecuencia, no puede hacerse concebible por lo que a su
posibilidad se refiere; pero admitiremos este primer comienzo

249
temporal, aunque indemostrable, como un enigma de la naturaleza

(9)
An cuando se conceda una facultad trascendental de
la
libertad capaz de iniciar 105 cambios del mundo, tal facultad

hara desaparecer el criterio de verdad emprico que nos permite
distinguir la experiencia del sueo.
No se puede atribuir una facultad de libertad al mundo mismo,
ya
que
entonces
interdependencia
desaparecera
de
los
en
fenmenos
su
-la
mayor
parte
La
interdependencia
que
llamamos naturaleza.
Si la anttesis de la antinomia, adopta por as decirlo el
punto de vista de las ciencias de la naturaleza (todo llega en
el mundo nicamente siguiendo las leyes de la naturaleza), la
tesis consiste en el hecho de afirmar que la causalidad siguiendo
las leyes de la naturaleza no es donde solamente puedan ser

derivados todos los fenmenos del mundo, sino que es necesario
admitir
una
causalidad
libre
para
la
explicacin de estos
fenmenos.
Se
puede
creer
que
el
problema
expuesto
por
la
especificacin de la ciencia del derecho (la exigencia de un

problema de la libertad) se inscriba en los limites de la 3
antinomia kantiana y que en el fondo la autonomizacin de la
ciencia del derecho por relacin a la ciencia de la naturaleza,

movilize el punto de vista de esta antinomia
pero de la forma
en que Kant ha tratado este problema en el examen de la 3

antinomia, excluye precisamente estas tentativas perspectivas,
y ello por 2 razones:
1) De una parte,
la tesis no es la solucin:
250
ella es
dogmtica porque ella pone en el fundamento de la serie de los

fenmenoS la existencia en si de lo que Kant llama un principio
intelectual.
2)
confusa,
D~ otra
parte
la solucin
y sta
kantiana
es una observacin mucho ms

no puede ayudar a resolver el
problema que pone la deduccin de la aplicabilidad del concepto

de derecho. Esta dificil interpretacin, tiene por principio, una
presentacin de la oposicin entre la tesis y la anttesis como
oposicin solamente aparente, en la medida donde la tesis es en
el nivel del mundo un nomeno, y la anttesis un fenmeno. Una
solucin, para un lector que, como Fichte, intenta fundar una
disciplina que requiere la aparicin fenomenal de la libertad,
planteada al menos en 2 dificultades:
a)
La libertad reposa sobre la idea que el mundo que
nosotros conocemos (el mundo de la ciencia) est sometido a la

ley del determinismo, y que solamente en un plano noumenal se
podr encontrar un sitio para la libertad.
b) Si el determinismo rige integramerite el mundo de los
fenmenos, el deviene logicamente imposible en la distincin
entre el mundo humano y el mundo de la naturaleza (dificultad
que reposa evidentemente sobre la cuestin de la aplicabilidad
del
concepto de derecho,
la cual supone la posibilidad de
reconocer lo humano la libertad- en algn lugar distinto). Y

es precisamente este problema el que Fichte, a partir de 1794,
tratar en una serie de textos que merecen ser analizados ahora.
En la 2 de las Conferencias Sobre el destino del Sabio
Fichte anuncia las cuestiones que es necesario resolver para que
una ciencia del derecho sea posible: cmo el hombre admite Y
251.
>~<
>4=4)
3<
44
reconoce seres racionales de su especie fuera de l?; desde 1794,

Eichte deviene claramente que es indispensable ir a buscar la
solucin
en
limitacin
la
antinomia
recproca
de
es
el
libertades,
hecho
el que
jurdico,
como
supone que las
libertades se reconozcan como tales, o dicho de otra forma, que

existan marcas distintivas que nos permitan distinguir los seres
racionales de todos los otros seres que no son racionales, y por
consecuencia no aparecen en la comunidad. Sin la respuesta a esta
cuestin
de
libertad,
la
marca distintiva
criterio
o del
criterio
de
la
que permite el discernir lo humano de lo
natural o todava de lo animal, la ciencia del derecho no tendra

ningn objeto, puesto que su proposicin seria inaplicable (10).
La cuestin del criterio de lo humano tiene manifiestamente
preocupado a Fichte en el periodo donde el redacta su Dar2gbg.
natural,
como su testimonio
Agosto de 1795 (11),
en la importante carta del 29 de
en la cual indica a Reinhold que tiene
consagrado todo su ser a la bsqueda del derecho. Despus de un

esbozo de la deduccin del concepto de derecho, Fichte subraya
una grave insuficiencia en los principios kantianos:
dnde se
representa el limite de los seres racionales? De hecho,
los
objetos de mis acciones no son nada ms que fenmenos en el mundo

sensible,
y cuales de stos fenmenos sern los que aplicar al
concepto de ser racional y cuales no? (12>
Es muy relevante
esta cuestin desde un punto de vista tico: ella participa, como

se ha visto en el Derecho natural, del problema del racismo y del
esclavismo,
porque dnde finaliza
parte,
cuestin
la
epistemologa
es
importante
la animalidad? Y por otra

sobre
el
plano
de
una
de la ciencia del derecho y ms generalmente de

252
las ciencias humanas
si algn dia se decidiera a escribir una
Crtica de la Razn Pura de las Ciencias Humanas,
seria
necesario poseer la distincin entre las ciencias humanas y las

ciencias naturales sobre la cuestin del quid juris? La autonoma
de las
ciencias
humanas es suspendida
en la posibilidad
de
elaborar una criteriologa del otro, o, si se prefiere: una

fenomenologa de la libertad -lo que supone la evidencia que sea
en
alguna
suerte
introducido,
en
el
nivel
mismo
de
los
fennenos, una brecha en el mecanismo, en la aplicacin universal

del principio de causalidad (13).
Es precisamente un juicio tal el que va a ratificar
la 2
seccin del Fundamento del Derecho Natural, en un texto sin

equivoco: es una cuestin delicada poner a la filosofa, y lo
que a mi conocimiento no ha sido resuelto todava en ninguna
parte, la pregunta: cmo venimos nosotros a transferir a ciertos
objetos del mundo sensible el concepto de racionalidad y a otros
no? cal es la diferente caracterstica que separa las 2 clases?
Es el reconocimiento de la libertad el hecho por el que se
produce la condicin de posibilidad. Pero es preciso distinguir,
en el
interior
mismo del mundo de los fenmenos, entre lo que
puede ser considerado como libre, y lo que debe ser sostenido

como sometido al determinismo (mecanismo) (14).
B- La aportacin de Kant.
Se intenta buscar la solucin del problema de la distincin,
en el seno mismo de los fenmenos, entre mundo humano y mundo
natural, entre libertad y determinismo, presentemos, en un doble
inters, el anlisis kantiano de la antinomia teleolgica (15):
1) En primer lugar, ella conduce a mostrar que en realidad
253
el punto de vista determinista
no es el nico posible
sobre el
mundo de los fenmenos, puesto que l necesita, en ciertos casos

particulares, recurrir, sobre un modo que Kant precisa, al punto
de vista de la finalidad.
2) De otra parte est claro que la finalidad presenta una
analoga con la idea de la libertad:
la idea de la finalidad
remite a la accin intencional, en el sentido, por ejemplo, donde

el organismo biolgico se adapta a su medio, y obra como si l
estuviera dotado de inteligencia, como si obrar libremente (por
decisin consciente).
Fichte remite necesariamente por la deduccin trascendental
del concepto de derecho, sobre las condiciones de posibilidad de
un reconocimiento de la libertad:
si en efecto se establece que:
a) el finalismo no est excluido por el mecanismo, y que la

causalidad eficiente no es el nico principio que rige el mundo
de los fenmenos; y b) que los fenmenos presentan una analoga
con los seres libres, un paso decisivo que est consumado en el
proyecto
de
distinguir
en
el
nivel
de
los
fenmenos,
la
naturaleza y la libertad (16).

Fichte percibe con nitidez la articulacin entre la 3
antinomia de la Crtica de la Razn Pura y la antinomia del
juicio teleolgico en la Crtica de la Facultad de Juzgar, y
distingue
naturaleza
tambin
los
fenmenos
que
son naturales
la que produce seres organizados>
(es
la
los que son
propiamente humanos, es decir, los que son efectivamente capaces

de ciertas acciones libres. Pero por relacin a la solucin de
la 3 antinomia,
la antinomia teleolgica aporta 2 elementos
nuevos:
254
1) La tesis (que afirma el mecanismo) y la anttesis (que

sostiene el punto de vista finalista) descansan sobre los objetos
visibles, sobre los fenmenos.
2) Esta singular antinomia aporta la idea de la necesidad
para conocer los fenmenos, y es aqu donde Kant desarrolla el
principio
de causalidad
como universalmente
vlido
para los
fenmenos, e identifica el acto de conocimiento y la explicacin

causal. La aportacin queda bien resuelta para la definicin de
una disciplina que, como la ciencia del derecho, debe recurrir,
para pensar su objeto, a la idea de libertad (17).
Esta aportacin supone la transformacin del mecanismo y
del finalismo en mximas para la libertad;
la idea de libertad
y la idea de sistema funcionar entonces como los principios de

la reflexin, es decir, como los horizontes de sentido.
La solucin de la 3 antinomia plantea serias dificultades,
como ciertamente son reveladas por Schelling en 1797 en las Ideas
para una Filosofa de la Naturaleza:
ellas son propiamente
especulativas y, en la medida donde ellas no se comprometen al

proyecto de una fenomenologa de la libertad, yo las dejar aqu
de lado (18)
Pero ser
Fichte el
que plantear el problema de una
distincin posible, en el seno mismo de la finalidad, entre lo

que
es
libre
(las
acciones
humanas)
lo
que,
bien
que
finalizado, no constituye un fenmeno de la libertad, y remite

solamente
la
naturaleza
(los
seres
organizados,
ms
generalmente: los efectos de finalidad que son productos por la

naturaleza ellamisma). Este problema es evidentemente capital
para la constitucin de la ciencia del derecho, puesto que por
255
no
poder
precisar
todava,
este
nivel,
el
criterio
de
distincin entre 10 humano y lo natural, se arriesga de no poder

pensar la aplicabilidad
del concepto de derecho y condenar a la
ciencia a una bsqueda puramente formal (19).

DOS
textos
de
Fichte
merecen,
este
igual,
un
examen
particularmente atento:
1) El problema est expuesto en la 2~ de las Conferencias
sobre el Destino del Sabio.
Despus de tener solventada la
cuestin de saber cales son las marcas distintivas que nos

permiten distinguir los seres racionales, Fichte precisa en
pensar evidentemente la solucin kantiana: el primer trato que
se ofrece a nosotros no caracteriza ms que negativamente la
racionalidad: es el hecho de tener una accin despus de los
conceptos, una actividad despus de los fines. La referencia
implcita
est aqu, evidentemente,
en el pargrafo 64 de la
Crtica de la Facultad de Juzuar donde Kant explica, a partir del

clebre ejemplo del hexgono regular que se descubre, trazado en
la arena, al borde del mar, la finalidad puesta como el signo o
el trazo de la libertad. Pero nos dir Fichte que esta marca
4=
distintiva es ambigua: el acuerdo de lo diverso resultante en una

unidad caracteriza la finalidad; pero hay varias especies de este
acuerdo que pueden ser explicadas a partir de simples leyes de
la naturaleza; nosotros tenemos necesidad de una seal distintiva
para poder concluir con certeza de una cierta experiencia a una
causa razonable de esta experiencia. Y est aqu, muy preciso,
el problema de la ciencia del derecho, y en general el de las
ciencias del hombre:
a qu reconocer con certeza que un
acontecimiento (suceso) es el resultado de las iniciativas de

256
3<
3<
4=
44242
un individuo o de un grupo de individuos? cal es el signo de

la responsabilidad?
Fichte nos dice: donde se obra en vistas a
un fin, la naturaleza obra segn leyes necesarias; la razn obra

siempre con libertad. Por consecuencia, un acuerdo de lo diverso
resultante en la unidad (un efecto de finalidad) y lo que ser
producto
por
infalible
la
libertad,
ser
de la racionalidad
la
caracterstica
segura
en el fenmeno (el signo de la
humanidad). Queda la cuestin: cmo se debe distinguir que ellos

son igualmente dados en la experiencia, el efecto (de finalidad)
3
producidO por la necesidad, del efecto (de finalidad) producido

por la libertad?
(20)
2) El 2~ texto paralelo al anterior, es el Fundamento del

Derecho Natural(21) : reencontramos, en el curso de la deduccin
del concepto de derecho como limitacin recproca de libertades,
el problema del reconocimiento as presupuesto de la libertad a
travs de los fenmenos. A este efecto Fichte seala la cuestin
43
siguiente:
qu efectos no son explicables nada ms que por una
4=
4
4
causa razonable? La respuesta:
los que necesariamente deben
preceder a su concepto, los que descansan sobre un criterio de

racionalidad
La
(22).
aportacin
distincin
fichteana
entre naturaleza
fijar
su
atencin
organizada y libertad,
sobre
la
donde una
parte de los fenmenos se reunirn en la esfera de la naturaleza,

105 que dependen del mecanismo, y por otra parte constituir esta
esfera de la
humanidad a la cual se aplicar la ciencia del
derecho.
257
jI
42k>
42~
424
Fenmenos
Finalidad
Mecanismo
Efecto de la
finalidad
producido por
la libertad
Efecto de la
finalidad
producido por
la naturaleza
RACIONALIDAD
NATURALEZA
ORGANICA
HUMANIDAD
NATURALEZA
(necesidad)
NATURALEZA
C- La aportacin fichteana:
el cuerpo articulado, signo de
la libertad.
Es fcil de comprender porque la aportacin de Fichte pasa
por ser una reflexin sobre el cuerpo humano: como la distincin
entre naturaleza organizada y humanidad debe operar al nivel de
los fenmenos, luego en el nivel de lo que es visible,
y puesto
que es a travs de su cuerpo que el hombre es visible, es

necesario
discernir
lo que en el cuerpo humano es signo de
libertad. Para tal efecto, Fichte distingue 3 rdenes:

1- El primer orden de lo real es aquel de la naturalez
inorgnica, orden dominado por el mecanismo.
2- Un segundo orden corresponde a lo orgnico, donde e
prototipo designado por Fichte es la planta ( y es necesario
recordar aqu, lo que Kant, en el pargrafo 64 de la Crtica de
la Facultad de Juzgar puso l mismo como ejemplo de lo orgnico:
el rbol).
Este segundo orden de lo real no alcanza todava 1
nocin de individualidad:
en efecto, como se ha mostrado al fina
del pargrafo 64 de la crtica kantiana, esto es todava, en e

258
orden de la organizacin, una individualidad nicamente relativa:

se puede trasplantar
un rbol, y se puede probar que ste no se
reconoce verdaderamente como un individuo, aunque pueda modificar

la naturaleza el hecho de que agrege a l una rama, una hoja, y
que estos
mismos elementos
individualidad
se vuelvan a reproducir;
pero
la
de la rama o de la hoja no es ms que relativa,
puesto que no subsisten por ellas mismas como razn autnoma.

En consecuencia,
naturaleza
el mundo de los productos orgnicos de la
no pueden revelar
la libertad,
entendiendo que la
libertad requiere por definicin la individualidad absoluta, es

decir, la personalidad como autonoma.
3- Un tercer orden de lo real se debe y se puede distinguir
de la naturaleza
efectos
de
absoluta.
orgnica: se caracteriza no solamente por los
finalidad,
sino
tambin
por
la
individualidad
Ello debe ser encontrado en el fenmeno del cuerpo
articulado,
y por 2 razones:
de una parte,
puede, estima Fichte, ser trasplantada,
la articulacin
no
y no se puede injertar
mi mano sobre el brazo del otro; la articulacin es el indicio

de una individualidad absoluta; de otra parte, la articulacin
4
permite someter el cuerpo humano a la voluntad de la razn y

transformar la naturaleza exterior en un medio para los fines del
hombre:
en este sentido,
la articulacin
es la manifestacin
sensible de una libertad.

Resumamos lo que distingue estos 3 rdenes: en la naturaleza
inorgnica, no hay ni finalidad, ni individualidad (el mecanismo
se aplica integralmente); en el nivel delos productos orgnicos
de la naturaleza, aunque quede bien manifestada la finalidad, la
individualidad
no
es
ms
que
relativa;
es
solamente
la
~42
1)4
259
42424
42%>
441
~4
individualidad
absoluta,
sea la organizacin y la vida, las que
forjan el criterio de una finalidad libre (y no natural). Bien

evidentemente, se percibe que queda todava subdividir el tercer
orden, para hacer surgir el campo de lo qu, en lo vivido, es
propiamente
humano:
articulacin),
es
la
vida,
con
su
criterio
(la
la que engloba a la vez humanidad y animalidad.
Pero es necesario aqu diferenciar
el cuerpo articulado
humano
y el cuerpo articulado animal.

El cuerpo humano no debe ser comprendido nada ms que como
la presencia sensible de la razn, de la libertad.
Cmo es esto
posible? pregunta entonces Fichte (23). La solucin ideal es que

el cuerpo humano, a diferencia del cuerpo del animal, no es
pensable bajo ningn concepto (slo el hombre originariamente no
es
nada),
excepto
fenomenologa
de
la
libertad
(24).
Esta
solucin queda elaborada en 4 etapas:

a)
El razonamiento
significa
comprender
parte
de una definicin
o concebir
(25)
un
de lo
fenmeno:
que
yo he
conocido un fenmeno cuando he obtenido por l una totalidad

cerrada de conocimientos, es decir, cuando el fenmeno me aparece
como un todo.
b) Lo que es pensable como un todo, es un producto orgnico
de
la
naturaleza,
por
ejemplo:
una
planta,
pero
queda
establecida aqu la distincin de Fichte entre totalidad orgnica

y mquina, distincin situada, como en Kant,
formadora
de
la
totalidad
organismo pone en forma
orgnica:
los materiales.
la
El
en la capacidad
mquina mata,
el
hombre, como la
planta, es un todo donde las partes se implican recprocamente

y organizan la materia.
260
c) Pero el hombre no es solamente una planta: para la planta

todo se entiende en relacin a un fin nico, que es La semilla,
a partir
de la cual la especie se reproduce;
pero
el cuerpo
humano no se relaciona, en principio, a ste nico fin, sino

tambin a otros fines. Aunque ciertamente el hombre slo est
sometido a las leyes de la reproducin de su especie, ste es ms
todava: el hombre est formado de movimientos libres,
pero ellos
no estn sujetos a las leyes de la reproduccin (como es el caso

de la planta); el hombre es un cuerpo articulado, es tambin un
animal, es el signo de la vida.
d) Pero el hombre no es solamente un animal. Con su cuerpo
articulado, l
recibe movimientos libres;
pero es
todava distinguir 2 tipos de movimientos libres,
necesario
2 tipos de
cuerpos articulados.
Se puede llevar a cabo un movimiento libre determinado
(bestiznmte trele Bewegung), y si el cuerpo humano no es capaz de

tales movimientos, el hombre ser un animal. El sentido de la
precisin es simple: se es un animal, cuando la articulacin
remite a una esfera determinada de movimientos arbitrarios
entendiendo
que el animal es ciertamente capaz de movimientos
arbitrarios
(mov.
arbitrario
willkditliche
Bewegu ng),
es
decir de movimientos tales que ellos no puedan ser comprendidos

nada ms que si proceden de un arbitrio (de una libertad), y no
por referencia a las leyes de la reproduccin; pero el cuerpo

animal no es susceptible de presentar nada ms que una cierta
variedad
(definida)
de
tales
movimientos,
una
de movimientos arbitrarios:
esfera
determinada
l no puede someterse a
un sabio amaestramiento (adiestramiento), adquirir movimientos

261
al infinito.
En contraposicin el cuerpo articulado humano es
visiblemente capaz de todos los movimientos que, al infinito,

se pueden pensar,
y no existe
determinacin de la articulacin,
determinabilidad
al infinito;
aqu absolutamente ninguna

sino pura y simplemente una
dicho de otra forma: todos los
animales son rematados y terminados, el hombre es solamente

indicado y esbozado (26)
El hombre se define nicamente por
su capacidad de ser formado, por su educabilidad: el hombre no

deviene hombre nada ms que por la educacin o por su perfeccin
(27)
42
El libre movimiento al infinito,
la capacidad de educacin
humana, permite al hombre adquirir y participar de una deduccin

trascendental del concepto de derecho, el cual es una categora
prctica
de
la
experiencia que permite las condiciones
de
realizacin del derecho en el mundo sensible (28).

Pero la fenomenologa fichteana de la libertad lleva en
4~.
ella 3 niveles de consecuencia:

1 Las ciencias sociales no tienen necesidad de ningn
criterio
para su distincin de las ciencias de la naturaleza;
las primeras se diferencian de las segundas por las condiciones

de posibilidad de un hecho (29).
Los hechos humanos hacen que la ciencia del derecho se presente
como una disciplina propia y autnoma, plenamente legtima, y
como la autonomizaacin de las ciencias culturales, humanas o
sociales, con un criterio de distincin absoluta para discernir,
entre los fenmenos, lo humano y lo natural.
2 El hecho del derecho aparece:
a)
Como
suponiendo
el
reconocimiento
4444
reciproco
de
0<
44 4>42442424242442>
4>
262
~%4>
libertades.
b) Este reconocimiento requiere l mismo la aparicin de
la libertad en la naturaleza.
c)
Esta aparicin
de la libertad
constituye
el
cuerpo
articulado capaz de un libre movimiento indeterminado.

La
fenomenologa
de
la
libertad
tendr
importantes
consecuencias para la solucin del problema de la realizacin

poltica del derecho en el mundo sensible, problema que ser el
verdadero tema mediador entre la filosofa terica y la filosofa
prctica.
3- La ciencia del derecho debe interrogarse sobre
condiciones de realizacin
rige absolutamente.
las
de una comunidad donde el derecho
La fenomenologa de la libertad establece
que la idea de este reino del derecho (es decir, la perspectiva

de una aplicacin del concepto de derecho), no aparece nada ms
que en relacin a los fenmenos.
263
NOTAS:
(1)
La antinomia de la Razn Pura -Tercer conflicto de las ideas
trascendentales (Ver Crtica de la Razn pura, traduccin de

Fedro Ribas., ed. Alfaguara, Madrid, 1978, pgs.
cit.
A 444
preussische
vols.,
472);
ref.
gran
edicin de
Akademie der Wissensch&f ten,
407-413; op.
la
Dilthey,
Kbnigliche
Berlin,
23
19021955, reimp., 1963 y siguientes.
(2)
Ibid., A 446
B 474.
(3)
Ibid., A 445
E 473.
(4)
Ibid., A 447
E 475.
(5)
observacin sobre la
(6)
El primer principio se tomar en sentido relativo.
(7)
observacin sobre la
(8)
Ibid.,
A 449
E 477.
(9)
Ibid., A 451
B 479.
3A
3A
antinomia, A 448
antinoniia, A 450
B 476.
E 478.
(10) Alain Renaut, Le Svstme du droit, ed. PUF, Pars, 1986,

p. 195.
(11) CA, 1, 3, p. 301.
(12) sobre
R4ItigIaft,
este
texto,
ver
tambin
II, ed. Vrin, Paris,
L.
Ferry,
PhiloSODhie
1971, pgs. 214215.
(13) Alain Renaut, Le Svstme du droit,
pgs. 197200.
(14) SW, Grundage des Naturredhts nach Princicien der W, Band

III,
p. 9596.
(15) En la crtica del juicio teleolgico que constituye la

2 parte de la Crtica del juicio (Ver la edicin crtica que
public la Academia de Ciencias de Berlin, 23 volmeneS)
Kritik
der urteilskraft (1790), 1913, vol. y., Kant trata de tender un

puente entre las consideraciones de tipo mecnicocausal, propias
264
de la ciencia de la Naturaleza, y las consideraciones ticas, en

las que desempea un papel fundamental la nocin de libertad de
la voluntad.
A
este
finalidad
efecto
Kant
somete
anlisis
la
nocin
de
o nocin de IIpropsito~ con el fin de descubrir
el
principio del juicio teleolgico de la Naturaleza en general en

tanto que sistema de propsitos, y sobre todo con el fin de
llegar a). conocimiento del propsito final de la Naturaleza.
La afirmacin de tal propsito final no significa que abandonemos
la idea del mecanismo de las causas; significa que podemos tomar
un punto de vista interno sobre la Naturaleza,
al cual no nos
conduce la simple observacin fsica de sus fenmenos. Por eso

puede hablarse de un principio teleolgico como principio interno
de la
ciencia
teleolgico
no
natural.
queda
Ahora bien,
agotado
el
con el
problema
anterior
del
examen
juicio
que
constituye la analtica del juicio teleolgico. Hay, ademas, los

problemas planteados por la dialctica del juicio teleolgico.
En esta dialctica aparece la antinomia surgida por la afirmacin
de que todas las cosas materiales han sido producidas por leyes
meramente mecnicas,
posible
ninguna
y la afirmacin contraria de que no es
producccin de
cosas
materiales
por
leyes
meramente mecnicas. La antinomia no puede ser resuelta,
segn
Kant, ni por el idealismo ni por el realismo. Podramos concluir,

pues, que un propsito natural es inexplicable,
Pero tan pronto
como analizamos el entendimiento humano y su comprensin de la

realidad, advertimos que es posible unir en l el principio del
mecanismo universal de la Naturaleza con el principio teleolgico
de la l~tonicaI de la Naturaleza,
265
siempre que admitamos que el
principio unificador es de carcter trascendente.

(16) Alain Renaut, Le Svstme du Droit, p. 201202
(17) Ibid., p. 203.
(18) La objeccin
de Schelling
es perfectamente
analizada
(y
refutada) por L. Ferry, Philosophie Politique, pags. 227232.

(19) Alain Renaut, Le Svstme du Droit, p. 206207.
<20) Ibid.,
p. 208209.
(21) 5W, Grundape des

<22) Ibid.,
...,
p. 52.
p. 92.
(23) Ibid.
(24) Ibid.,
pgs. 9295.
(25) Determinar, delimitar.

(26) 5W, Grundlaae des
...,
p. 95.
(27) Ibid., p. 96.

(28) El hombre como ser de derecho.
(29) El hecho reivindica su autonoma por relacin a las ciencias
de la naturaleza.
266
RECENSION DE ENESIDEMO.
Presentamos aqu la Resea que J. G. Fichte realiz sobre

Enesidemo (1792) <1), libro de Gottlob Ernst Schulze (1761-1833),
y que fue publicada en la Gaceta Literaria General de Jena los
das 11 y 12 de Febrero de 1794.
Esta obra es una crtica de los supuestos de la teora del
conocimiento de Kant y Reinhold, crtica
fundada en un anlisis
interno del pensamiento de dichos autores, y en particular en un

anlisis
de la idea de representacin.
Segn
Schulze,
el
criticismo
no
ha
podido
responder
adecuadamente a Hume, porque no ha sido capaz de pasar, como ha

pretendido, de lo fenomnico a lo real,
o supuestamente real.
En lo fenomnico no hay conceptos universales
y necesarios;
si los hay en lo a priori, ello no significa gran cosa, pues la

gran cuestin es cmo se puede pasar de lo a
priori a la
realidad.
Por otro lado, tanto Kant como Reinhold cometen la falacia
de
hacer
depender
las
representaciones
de
las
producidas por cosas en si, cuando estas no estn

de ninguna manera dentro de la representacin.
afecciones
justificadas
Lo a priori, en
suma, permanece ajeno a la experiencia, y la experiencia misma
no contiene nada a priori.

La tesis de ReinhOld de que la representacin es la unin
de la experiencia y de lo que trasciende a la experiencia, es
rechazada por Schulze, alegando que en tal caso no hay razn para
no adherirse al dogmatismo prekantiano.
Y si la representacin
no lleva a cabo semejante unin, entonces la crtica

267
de Hume
sigue siendo vlida.

En escritos posteriores
al Aenesidelflus, y especialmente en
su crtica de la Filosofa Terica, Schulze amplic5 su crtica del

kantismo
a toda
filosofa
que pretenda
ir ms
all
de
la
aceptacin de los datos sensibles como tales, y proponiendo un

escepticismo
frente
a toda
aspiracin
a conseguir
un
saber
fundamental inmune a toda crtica.

El examen que Fichte realiza del Enesidemo puede dividirse
segn el contenido en 3 secciones (2):
1 Se estudia el problema del primer principio.
2 Se ocupa del saber terico.
3 Es dedicada a la filosofa prctica.
1 Fichte seala que debe haber un principio superior que

posea por si mismo una validez real, esto es, que determine la
forma de las representaciones adems de su materia, y fundamente
no
slo
al
principio
contradiccin
de conciencia,
sino tambin
al
con ello se pasa de una lgica trascendental
de
no
a una
metafsica del ser como subjetividad (Idealismo).

Hay
que
incondicionado.
de
lo
terico,
encontrar
un
primer
principio
absoluto,
El primer principio no puede estar en el mbito

porque
es
un
mbito
derivado.
La
relacin
originaria entre el sujeto y el objeto no puede darse en la

teora, sino en la praxis (3). Al actuar se produce el encuentro
con el No-yo, que todava no es peribibido, sino slo sentido
como una limitacin.
Fichte se preocupa por hallar un principio autosuficiente
en el cual la forma y el contenido se determinen entre si. Esto
268
es, precisamefltet
lo que ocurre en la posicin del Yo puro (4),
puesto que el contenido, la autoidentificacin, coincide con la

forma, la identidad (Yo
Yo), es decir, la autoposicin coincide
con la afirmacin (Yo soy).

Pero
al
trascender
el plano
de
la conciencia
surge el
problema de la captacin del Yo absoluto. Ha de ser una captacin

inmediata. Fichte retoma y rehabilita
intelectual
(5). se trata
lo absoluto
en el
el concepto de intuicin
aqu de la constatacin inmediata de
sujeto,
de un Yo noumnico,
libre,
nico
fundamento posible que permite explicar el carcter autnomo de

la
vida
moral
intelectual
sus
exigencias
absolutas.
La
intuicin
no se dirige a algo que est ms all del sujeto; por
el contrario, lo pone en contacto con lo ms intimo de su Yo, la

actividad de autoafirmacin con la que se identifica. Pero para
que esta intuicin no se pierda en s misma hacia el infinito,
necesitar una nieta determinada a la cual dirigirse.
de la intuicin
intuicin
La actividad
deber completarse con el concepto de fin. La
intelectual
se encuentra ligada a la idea de algo
extrao al Yo, esto es, el Noyo (6). En este sentido el concepto

de Absoluto, con el que se califica al Yo puro, no significa
totalidad, sino independencia, incondicionalidad.
2-
En
esta
parte
aparece
se
entrelaza
una
doble
consideracin del No-yo:
como cosa en s (terica).
como 2~ principio de la ooctrina de la Ciencia
Segn Fichte, la existencia de un objeto como cosa en s,

es
decir,
independiente
de
nuestro
269
pensar,
es
impensable,
intrnsecamente contradictoria,
incoherencia
de expresin,
es un artificio
expositivo o una
pues al considerarla nunca podemos
abstraer de nuestro propio pensar. Nadie puede salir de si mismo,

ni superar en el plano terico los limites de la subjetividad
humana.
La idea
de una cosa
que,
en si misma
(an sich),
independientemente de toda facultad de representacin,

la
existencia
fantasa,
un
sueo,
sistema critico
absolutamente
determinadas
un
notas
nopensamiento
constitutivas,
(7).
La
poseyera
es
una
idea de un
afirma- no slo no incluye, sino que excluye
la idea de una cosa en si (8).
Todo Yo y todo Noyo son para el Yo, o, dicho de otro modo,

la materialidad
en si misma carece de sentido, es un absurdo,
porque el sujeto es el nico dador de sentido. Pero hay ms;

antes de toda investigacin,
ya sabemos que el principio absoluto
designar a un sujeto o a un Yo, con exclusin de un objeto en

si,
de un Noyo independiente; en una palabra, con exclusin de
una cosa en si, en el sentido intencionadamente kantiano de la

expresin.
Porque para Pichte, la cosa en si no es ms que un
sinsentido,
contrario a la razn, un concepto perfectamente
irracional
(dle vlllgste
verdrehung der Vernt.wtt, sin rein
unverni2nfftiger segrih (9)). La exigencia sistemtica absoluta

coincide aqu con el presupuesto idealista.
Sin embargo, el Noyo absoluto es postulado por Fichte como
segundo principio
producto
terico,
de la Doctrina de la Ciencia, no ya como un

sino
como
idea
prctica,
es
decir
como
fundamento explicativo del obstculo a la actividad del sujeto.

El 22 principio se encuentra condicionado por el Yo en cuanto al
contenido, pero no en cuanto a la forma, en cuanto a la negacin.
270
Se nuestra aqu la presencia de un hiato, de un resquicio

que es constitutivo
de toda conciencia y que nos da la pauta de
la verdadera intencin de Fichte: construir una filosofa desde

lo finito,
que reconozca los
limites del hombre.
El No-yo
absoluto es postulado para explicar un factun, el de la relacin

del Yo finito con algo extrao a l.
3 En la tercera parte de la Recension des Aenesidemus <la

filosofa
prctica),
Fichte analiza
la relacin
entre razn
prctica y especulativa. Enesidemo plantea que algo slo puede

ser mandado en la medida en que previamente el sujeto se hace
consciente de la posibilidad de su xito.
El puede no pertenece a la esfera tica,
porque en si
mismo encierra una limitacin; est condicionado por factores

externos al sujeto y su deseo. En la aspiracin tica, en cambio,
el debe es absoluto, no hay nada ms all de la intencin de
satisfacer la obligacin moral que influya en el cumplimiento del
deber.
La intromisin
de especulaciones puramente teorticas
debilita la firme vocacin de actuar.

Pero la razn prctica
contraposicin
necesidad de
entre
es el medio para solucionar
la
el Yo puro y la inteligencia, entre la
autoafirmacin absoluta que caracteriza
la
subjetividad y las limitaciones constitutivas del Yo emprico.

La
razn
prctica
se
presenta
ahota
como
la
progresiva
destruccin de la finitud hacia lo infinito inalcanzable.

~i.
271
NOTAS:
(1)
La controversia
Kant/ReinhOld es recogida de modo critico
en el ao 1792 por G. E. Schulze en su libro Aenesideflus, segn

el nombre de un filsofo griego escptico, el cual opuso a los
estoicos
escptica
los
acadmicos
de Pirrn
y sus
el
pirronismo
seguidores)
como
(la
doctrina
nica
doctrina
adecuada al sabio.
En sus Discursos Pirrnicos recopil en efecto,
Enesidellio
todas las doctrinas divergentes sobre cada punto para demostrar

la incertidumbre del conocimiento, y desarroll en los llamados
tropos
(argumentos aducidos por los escpticos
concluir
la necesidad de la suspensin del juicio Ver mile
Brhier,
Pour Lhistoire du scenticisflle
dEnsidme
ncinnes,
antique,
centre
la
loaique
griegos para
antiauet
inductive,
les trenes
Revue
des
tudes
(1912), pgs. 6976; reimp. en tudes de Philosophie

(1955), pgs. 185192.) sus objecciones destinadas a
evidenciar
la imposibilidad de conseguir un saber
verdadero a
causa de la multiplicidad de condiciones externas e internas que

concurren en el juicio.
Los 10 tropos ms conocidos expuestos
refieren
a los cambios y modificaciones
todos los juicios,
por Enesideiflo se
a que estn sometidos
en virtud:
(1) de las diferentes
especies existentes
entre
los seres
animales;
(2) de las diferentes clases de hombres;
(3) de los diferentes estados segn los tiempos;
(4) de las condiciones orgnicas;
(5) de las distintas posiciones que pueden adoptarse frente
272
al objeto observado;
(6) del medio interpuesto entre los sentidos y el objeto;
(7) de los diferentes
estados de los objetos mismos;
(9) de las costumbres, usos y creencias del sujeto;

<10) de su estado de desarrollo, con todo lo cual (8) se hace
imposible el conocimiento seguro de una cosa, pues no pueden ser
eliminadas las contradicciones ni discriminados los mltiples
factores que intervienen en el juicio.
Durante mucho tiempo se consider que el escepticismo de
Enesidemo
doctrina
era slo
una preparacin para
de Herclito;
instancia,
la crtica
sin embargo,
de todo criterio
la
parece
admisin de
que,
la
en ltima
de verdad no tena para
l otro sentido que la suspensin del juicio y, por tanto, la

adopcin del temple impasible de nimo, de la ataraxia.
(2)
Smmtliche Werke, Recension des Aenesidemus,(1792), Band 1,
pgs. 126.
(3)
El impulso es lo primero y supremo en el hombre; exige su
objeto antes de cualquier conocimiento y antes de su existencia;

exige algo sin ms, aunque no existiese en absoluto (Ver Einiae
Vorlesunaen ber die Bestimmuna des Gelehrten, <1794), Band VI,
p. 313).
(4)
Yo Puro
Thathandlung (Autoafirmacin). Thathandlung como
primer principio, autosuficiente: Yo

Primer principio
absoluta.
incondicionado,
ser y actividad
no
Yo <autoidentificacin).
emprico,
con
actividad
(*) se identifican.
(*) se entiende por actividad la libertad del hombre frente

a lo absoluto.
El Yo puro es el Yo numnico, del cual se derivan
todas las formas del hacer y del pensar, y que tiene a la vez el
273
carcter de idea trascendental,

prctico inalcanzable,
en el sentido de un proyecto
a realizar en el mundo real.
El Yo tiene una captacin inmediata (subjetividad pura). La

intuicin intelectual del ser se dirige a un actuar.
(5)
intuicin Anschauung como visin o comprensin directa e
inmediata de una realidad, de una verdad.

La intuicin
intelectual
es el tipo de intuicin por medio
del cual se pretende que se puedan conocer ciertas realidades que

se hallen fuera del marco de la experiencia posible.
(6)
No-yo como idea prctica; como fundamento a la actividad del
sujeto. El Noyo es postulado para explicar un factum, el de la

relacin del Yo finito con algo extrao a l.
(7)
J.
G.
Fichte,
Rezension des Aenesidemus oder ber die
Fundamente der vom Herrn. Prof. Reinhold in Jena celieferten

Elementar-DhilOSODhie,
1794.
en Algemeine LiteraturZeitung,
Cfr Fichtes S&mmtliche Werke, herausgegeben von J. H.
Fichte, Band 1, p. 1718.

(8)
Ibid.
(9)
8W, Zweite Einleituncl in die
274
42
Jena,
...,
Band 1, p. 472.
EL FUNDAMENTO DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA.
Fichte alcanz el firmamento del pensamiento filosfico y

reside en l varios aos, entre 1794 y 179798. Aunque se puedan
discernir
reservas
del
filsofo,
es
incontestable
que
la
situacin histrica de Fichte en la historia de la filosofa se

esboza y se determina para siempre.
tiempo
sus
escritos
cientficos
Fichte publica al mismo

y
populares.
Es
el
resplandeciente periodo de Jena.

Fichte es primero y ante todo, el autor de la W-L de 1794
95. Y aunque la historia erudita de la filosofa reencuentre las
diferentes versiones de la W-L de 1798 a 1813,
la historia
monumental otorgar siempre el privilegio a la versin de 179495.

Conviene por tanto, con el
fin de evaluar la historia
potencial, el considerar primero la historia que fue, es decir

la
Grundage
der
Gesammten
Wissenschaftslehre
(179495).
Acordemos de buen grado, que la obra, manual destinado a sus

auditores, fue muy desconcertante para muchos. Por una parte por
su terminologa: pase por el 10W, pero no por la expresin
y por otra parte, hace falta comprender la W-L de
~N1CHT1CH
179495 para darse cuenta de las asperezas del estilo.

Pero dejemos de lado los prejuicios y abramos el libro.
Comprende
(pargrafos
(pargrafo
partes:
13);
4); y,
primero,
luego,
por fin,
La
La
Teora de
Fundacin
del
los
Principios
Saber
Terico
La Fundacin del Saber prctico
(pargrafos 5 y siguientes). Este libro no es la seccin terica

del sistema, sino el momento fundador que posibilita no slo el
275
desarrollo de la reflexin terica, o prctica, sino tambin las

aplicaciones,
por ejemplo en
el horizonte
de
la
filosofa
prctica fundada sobre el desarrollo de la poltica.

La Grundace... no debe confundirse con lo que ella funda;
plantea los principios de la ciencia en su totalidad. El mtodo
de Pichte en esta expresin fundadora exige las observaciones
siguientes:
1- La exposicin cientfica, declara Fichte (en la cima de
su pensamientO),
...
desprende la verdad del error que le es
opuesto en todas sus facetas y en todas sus determinaciones,

al destruir
(en tanto que son errneas e imposibles siguiendo un
pensamiento correcto) las opiniones que se oponen, muestra la

verdad que subsiste en solitario, una vez suprimidas aquellas,
y por consiguiente la nica verdad correcta posible; y es en esta
eliminacin de la que se opone a la verdad y en esta depuracin
de la verdad (extrada del caos confuso en el que verdad y error
se confunden), en lo que consiste la caracterstica propia de la
exposicin cientfica. Esto ltimo hace que asistamos, por tanto,
al nacimiento de la verdad que se desprende ante nuestra mirada
de un mundo lleno de error (1).
II Fichte no dice expresamente que la verdad est ausente
inicialmente; dice solamente que est envuelta en el error y es
irreconocible. As se har necesaria una dialctica o, para
hablar con el lenguaje de 1804, una fenomenologa de la verdad
que aparece al trmino de una prueba dialctica.
III- El que Fichte, desde 1794-95, siga la orientacin del
escrito cientfico, est demostrado por muchos pasajes, pero
sobre todo por ste: nuestro problema consista en indagar si
276
la proposicin problemticamente enunciada (el Yo se plantea como

determinado
por
el
NoYo),
se
poda
pensar,
segn qu
determinaciones. Hemos efectuado esta investigacin apoyndonos

en
una
deduccin
sistemtica
de
todas
las
determinaciones
posibles de este enunciado; hemos encerrado en un crculo cada

vez ms estrecho lo pensable, desechando lo inadmisible y lo
impensable, y nos hemos acercado paso a paso a la verdad hasta
haber encontrado
La nica manera de pensar lo que debe ser
pensado (2). Una importante especificacin debe ser aadida: hay

dos series. La primera slo tiene importancia para el filsofo;
es
un
examen
ideal,
en
el
cual
el
filsofo
examina
las
posibilidades intelectuales dialcticamente bajo el rgimen de

la contradiccin, oponiendo sistemas y sistemas, e incluso las
posibilidades sistemticas. Es la parte ms desarrollada de la
W--L. En un sentido, es la experiencia a priori del fundamento.
Finaliza, una vez encontrado ste, en una segunda serie donde el
filsofo pasa a ser slo un observador de la serie real, en la
que la conciencia se convertir, para ella misma, en el sujeto
que
se auto-penetra en la
relacin de la deduccin de
la
representacin; la conciencia entonces se tomar en s y para s.

Fchte especifica:
la Doctrina de la Ciencia debe ser una
historia pragmtica del espritu humano. Hasta ahora slo hemos

trabajado para poder acceder
a ella;
nicamente para poder
indicar un hecho incontestable. Consideremos este hecho; a partir

de ahora nuestra observacin, que no es ciega, sino que se apoya
en la experiencia, debe seguir con calma el movimiento de los
acontecimientos
(3)li.
Ya no hay una experiencia del pensamiento,
sino slo un pensamiento que se experimenta.

277
iv Por lo tanto hay que partir de la ilusin
para,
descomponindola, llegar a un resultado absoluto -cuya bsqueda

permitir
la profundizacin indefinida-,
lo que explica que
poseamos varias versiones de la WL, como teora fundadora, y las

exposiciones de 1801, 1804, etc...,
no son nada en relacin con
la teora del fundamento, ms que anlisis que determinan cada

vez mejor a ste. Pero la va de acceso inicial a la ilusin debe
ser radical y definitiva en la 1 WL, mucho ms rgida, que en
las versiones sucesivas, precisamente por ser la primera. Hay que
ir,
en tanto que somos filsofos, lo ms lejos posible en la
serie conceptual.
y- Se ha acusado de verbalismo a Fichte, considerando sus
puntos de partida: A=A, y A no es No-A.
Al acusarle se han cometido dos faltas. Por un parte se han
contundido filosofa y poesa. El poeta puede en efecto decir:
la
tierra
es
azul
como una naranja,
pero
su
decir
es
expresin de un sentimiento que se situa radicalmente fuera de

la
ciencia. El filsofo parte de los enunciados lgicos ms
sencillos: la afirmacin y la negacin, enunciados sin los cuales

ningn discurso cientfico es concebible. Por tanto, no hay en
ello ningn verbalismo, sino una orientacin lgica decisiva,
radical, que va hasta la raiz del pensamiento. Por otro lado,
(justamente por no prestar atencin al movimiento de la serie
ideal de la actividad pura y abstracta del filsofo), y (a la
funcin lgica de los enunciados de base), pasemos a realizar el
trmino de los desarrollos. Otorgaremos al Yo Absoluto un valor
ontolgico y nos preguntaremos como l, cuya esencia es ser toda
realidad, puede autorizar un trnsito hacia el NoYo. Encontramos
278
aqu una dificultad insalvable para superar el pargrafo 1 de la

Grundlaae
de hecho, estamos en la serie ideal, donde el
..;
filsofo organiza libremente una dialctica y transita por los

enunciados de la lgica general, tanto ms fcilmente en este
sentido, en cuanto que sabe que ella, utilizada como Organon, no
puede producir ms que ilusiones (4).
Lo que es interesante, es que la ilusin es en un sentido ms
extensa que la verdad. La verdad no es ms que la verdad, la
ilusin est en si misma y en su otro. Por tanto, por un lado
habr contradicciones, y por otro la certeza creciente de que,
habiendo comenzado por los enunciados -condiciones lgicas de
todo pensamiento y de todo discurso, se llegar a la fuerza a
una solucin
irrefutable.
El Yo Absoluto se plantea porque es.
El aspecto dinmico del SIch-Setzen es la intuicin intelectual

ahogada en las brumas ontolgicas de un sujeto que confirma ser
todo.
Pero este aspecto es inconciliable
con la posicin de un
NoYo. Si el Yo es todo, el NoYo no tiene sentido, y sin embargo

est
construido
decidirse
tan lgicamente como el Yo Absoluto. Hay que
a inventar una sntesis
que reduzca la oposicin. La
frmula es tan curiosa como mal entendida: Ich setze ini Ich dem
Theilbarefl Ich eln Thellbares zqlcbt-Icb entgegen (= yo opongo,
en el Yo, un Yo divisible a un No-Yo divisible). siempre se ha
destacado, con razn, que estabamos en presencia de una pura
contradiccin,
principio
de lo antittico
de la razn pura
especulativa (5), pero no se ha prestado atencin a la estructura

filosfica de la frase que establece el tercer principio: el Yo
divisible (A) es opuesto al NoYo divisible (B) en el Yo (O) por
un Yo (D). El que los trminos A y 8 sean opuestos en el Yo
279
(A & B in C), es concebible si un sujeto D los opone. Ahora bien,

este sujeto no puede ser otro ms que el filsofo, y el Ich con
el cual comienza la frase, significa el papel activo del filsofo
en la serie ideal. El trmino C, el Yo en el cual se desarrolla
la
oposicin,
no
significa
para
nada
el
idealismo,
sino
sencillamente el hecho de que todo lo real, para ser reconocido

como tal, debe ser planteado en la conciencia, y al mismo tiempo
reconocido por sta como independiente de ella.
Este
tercer
principio
es
indeterminado
en un
sentido
preciso. De ello se pueden deducir dos proposiciones; por una

parte,
el Yo plantea el NoYo como limitado por el Yo. Por otra
parte, el Yo se plantea l mismo como limitado por el No-Yo.

Ahora bien,
si en la serie ideal puedo, aportando todas las
reservas posibles, deducir de mi conciencia que efectivamente

ella puede pensarse como limitada por el No-Yo, por el contrario,
no puedo prejuzgar el No-Yo. Retendremos, por tanto, la segunda
determinacin del principio, aquella donde el Yo se plantea como
determinado por el NoYo. Es el objeto del pargrafo 4 de la l~
W-L.
Vamos, pues, a descomponer la proposicin, y con ella la
ilusin
inherente
al
Yo
Absoluto.
La divisin
general se
producir segn la disyuncin del realismo y del idealismo, cuyas

formas sern las figuras categoriales (sustancia, causalidad,
etc...).
Partiendo de la idea trascendental,
envuelta en la
ilusin ontolgica, vamos a determinar en una dialctica de los

sistemas,
las
formas categoriales.
Llevamos a cabo un paso
opuesto al de Kant (que va de las categoras a 105 sistemaS

dialcticos), y mucho ms coherente, porque las categoras en la
280
serie ideal son descubiertas en la evidencia gentica. Adems,

la disyuncin del realismo y del idealismo funda una historia de
la razn pura, siendo cada categora ilustrada por una filosofa.
La historia de la razn es lgica, y la lgica de la razn
es historia,
de manera que lo que es real se convierte en
racional, y lo que es racional se convierte en real (6). As, la

hdesconstrudcin
de la
ilusin
ser una construccin de la
verdad.
El trmino de la serie ideal, o tambin dialctica, es la
elucidacin de la imaginacin trascendental, principio gentico
de la realizacin de las categoras en el tiempo (7). En efecto,
debido a su movimiento perpetuo (capaz de mantener los opuestos
al mismo tiempo y en el tiempo), slo la imaginacin parece
concluir la serie ideal en tanto que dialctica. Reflexionando
sobre la relacin de la sustancia con el accidente, que parecen
exoluirse recprocamente, Fichte define este poder admirable
de la imaginacin como lo nico que hace posible la vida y la
conciencia, y especialmente la conciencia en cuanto desarrollo
de una serie temporal (8). As, de la ilusin trascendental
habramos pasado (gracias a lo antittico de la reflexin), al
esquematismo trascendental. Al mismo tiempo descubrimos una nueva
figura de la intuicin
intelectual;
estaba escondida en la
ilusin trascendental, en el Sich-Setzefl del Yo Absoluto; ahora

aparece como la posibilidad de nuestra conciencia, de nuestra
vida, de nuestro ser para
u,..
1,
y as podemos concluir:
la imaginacin no equvoca, sino que constituye la verdad,
y slo la verdad posible (9).

La imaginacin, como intuicin intelectual, es la nica
281
verdad posible, pero Die .Einzige MgI.iche Wahrheit es llamada

a profundizarse ella misma, y se entrevee aqu una de las ms
fuertes razones por las cuales Fichte se neg a indicar un punto
especifico donde se situara la intuicin intelectual. Lo dice muy
claramente al definir la imaginacin como un intercambio del Yo
en
uno
con
uno
(10).
Hasta
dnde
puede
llegar
este
intercambio? : este es el problema de la W-L. Por el momento,

como es natural, la imaginacin generadora del tiempo se opone
a la razn lgica de la cual hemos partido, y que por ser lgica,
ignora la determinacin temporal. Pero no hacemos ms que cercar
la
serie
ideal,
desde el punto de vista terico,
y no es
inconcebible que, en la parte moral o prctica, la razn pueda

relacionarse con la imaginacin, en la comprensin del deber como
proyecto, y temporalizarse a partir del devenir.
La perfeccin arquitectnica exije que se superponga a la
serie ideal, la serie real en la que, por una parte, el filsofo
se
contenta
con
observar
el
movimiento
de
la conciencia,
partiendo de este sencillo Faktum (11), y en la que adems la

direccin temtica ser invertida: la conciencia, que se remonta
al simple hecho de la sensacin (donde se encuentra enteramente
incluida la intuicin intelectual como imaginacin trascendental
(12)), se elevar justo al punto de partida de la filosofa: una
concepcin correcta de la razn (13). Algunas constataciones no
sern intiles:
1- salido de la dialctica, Fichte escribe: La DQ~tilfl&Ai
la ciencia debe ser una historia pragmtica del espritu humano.
Hasta ahora no hemos trabajado ms que para poder acceder a ella;
nicamente para poder indicar un hecho indudable. Retendremos
282
este
hecho;
a partir
de ahora nuestra comprensin,
que no es
ciega sino que se apoya sobre la experiencia, debe seguir con

cama el desarrollo de los acontecimientos (14). Lo que para
nosotros es verdad, debe serlo para la conciencia.
2- El trabajo del filsofo que revela este hecho indudable,
termina en la determinacin de la imaginacin como condicin de
posibilidad de impulso (Anstoss) que despierta a la conciencia,
y,
partiendo de este impulso la conciencia atravesar las
pruebas de la experiencia, de manera que la serie real podr,

mediante
la
inversin
de
orientacin,
no ser ms
que una
recapitulacin de los momentos de la serie ideal; los pasos

sintticos ya no sern slo hiptesis de la razn especulativa,
en el sentido kantiano, sino posiciones reales y efectivas (15).
La
serie
real
distinguir,
sinttico:
realiza a
entre
antes
la serie ideal;
y despus de
habr,
pues,
que
la posesin del acto
antes no era ms que posibilidad del pensamiento,
ahora se tratar de una sntesis firme.

3 Fichte, habiendo descrito la condicin de posibilidad de
la
experiencia,
no
se
ve
en
ningn
momento
en
situacin
embarazosa: el choque del NoYo sobre el Yo es en el plano

trascendental,
plenamente
comprensible;
de
ah,
que
pueda
considerar como falsa la hiptesis de una filosofa sencillamente

realista (16), y separar la Doctrina de la Ciencia de toda
filosofa formal vaca (17).
El
sujeto
trascendental.
antittica:
el
propio es
La
Yo
el Yo
reflexin
efectivo
efectivo,
del
se
Yo
eleva
como
efectivo
de
un
imaginacin
siempre
grado
es
otro
componiendo las contradicciones. Cada momento es una reflexin

283
sobre el momento precedente; por ejemplo, la intuicin reflexiona

sobre la sensacin; o tambin el juicio, como facultad judicial,
reflexiona sobre
el entendimiento. El filsofo observa este
proceso hasta el momento en que el sujeto se convierte para l

mismo en lo que es para el filsofo, pero en razn a la inversin
de
la reflexin,
el
proceso conduce a una autntica razn
terica, consciente de sus lmites, y descomponindose en cinco

momentos: A sensacin, B intuicin, O imaginacin, D juicio, E
razn. La situacin de la imaginacin es normal: constituye en
la sntesis quintuple de la deduccin de la representacin, el
centro del ~
y as, mediatiza sensacin e intuicin por
una parte, y juicio y razn por otra. La deduccin, por fin, es

orientada por el esquema educativo que termina uniendo el punto
de vista del filsofo con el de la simple conciencia. Esta unin
no puede ser interpretada, ms que por una progresiva realizacin
de la intersubjetivid&d, al reconocerse finalmente el filsofo
y el Yo efectivo, como dos realidades dependientes una de otra.
A partir de aqu, ya no es slo el Yo Absoluto el que es
superado, sino tambin el NoYo, puesto que no hay ninguna razn
para no pensar que el autor del AnStOSS es precisamente el
filsofo, por tanto una conciencia, que afecta a otra conciencia,
y Fichte, al trmino de su dialctica de los sistemas, habr
fundamentado precisamente la condicin de posibilidad de la
experiencia.
Desde el momento en que la razn se ha encontrado como
intersubjetividad
nada de
fi,
nada de YO
determinar el valor de esta relacin.
hay que
Pasamos entonces a la
fundacin del saber prctico, en donde la disyuncin de las

284
series ideal y real ya no posee una importancia capital. Est

claro que no se trata de suprimir el saber, sino de asignarle su
sitio (18). Y es a sto a lo que se dedica Fichte, despus de
haber desvelado
la ilusin trascendental, de haber deducido
dialcticaruente
las
esquematismo
categoras,
trascendental
de
de
la
haber
desarrollado
imaginacin,
de
el
haber
restituido a la razn terica su justo sentido. Puesto que lo

real es planteado, por lo menos en la intersubjetividad,
la
proposicin: el Yo plantea el NoYo como limitado por el Yo,

que era resultado del tercer principio, puede ser examinada.
Limitar el NoYo significa no slo el que otro sea, sino el que
el
Yo se considere como esfuerzo.
supongamos un Yo inerte
(muerto): es evidente que el objeto, cualquiera que fuera su

naturaleza
se evaporara, pero al mismo tiempo el Yo se hundira
en la nada o la inconsciencia (19). El Yo ser por tanto esfuerzo

infinito,
porque no se acaba nunca con el mundo;
esfuerzo
infinito, pero tambin finito porque todo esfuerzo supone una

limitacin que
debe franquear.
Es
la antittica idealista-
realista. Pero en este punto mismamente, descubrimos la razn

prctica, ya que la contradiccin inmanente al esfuerzo, que a
la vez es
idealmente infinito y realmente finito, debe ser
superada: El Yo debe (soil) ser absolutamente independiente; por

el contrario, todo debe depender de l (20). El Yo debe ser
absolutamente
para
intersubjetividad,
l,
es
decir
libre.
Por
encima
de
la
la libertad se muestra como un imperativo
categrico que da sentido al conjunto del movimiento teleolgico

de la primera WL, y se comprende mejor el propsito de Fichte:
Mi sistema es, desde el inicio hasta el final, un anlisis del
285
concepto de libertad; el Yo exige comprender toda la realidad en

s y rellenar la infinidad. En el fundamento de esta exigencia,
se halla necesariamente la idea del Yo infinito y absolutamente
planteado;
y ste es el Yo absoluto del que hablbamos.
(El
sentido de la proposicin: El yo se plantea a l mismo, como

absolutamente l mismo, pasa a ser perfectamente claro, slo a
partir de este momento. Se trata de una idea del Yo que debe ser
necesariamente
emplazada
en
el
fundamento
de
su
exigencia
prctica infinita) (21).

La ilusin trascendental es finalmente sustituida por el Yo
como idea prctica, fundamento de la justa libertad, ya que es
concebida por una razn fundada en el trmino de la dialctica
y de la deduccin de la representacin, y asegurada en cuanto a
su plena legitimidad.
Pero tambin la filosofa trascendental puede definirse como
un realismoidealismo, o como un idealismorealismo. El concepto
antittico y al mismo tiempo sinttico del esfuerzo lo exige. Por
una parte, no habra esfuerzo sin una relacin del Yo con alguna
cosa distinta a l mismo (materia, naturaleza, espritu, otra
conciencia) que lo pusiera en movimiento: Segn la D~rIn&~t
1&.~j~ngj~, el fundamento ltimo de toda realidad para el Yo es

una relacin originaria de accin recproca entre el Yo y alguna
cosa exterior a l (22). Pero a la inversa, la Doctrina de la
Qi~n~jn no debe olvidar nunca que en su relacin con eso otro,
toda conciencia es un esfuerzo de aprehensin que se rige de
acuerdo con sus propias leyes (23). El impulso
(AflStOSS)
no ser
para el Yo, ms que por el Yo: que el espritu finito deba

plantear algo fuera de mismo, y sin embargo deba reconocer,
286
por otro lado, que este ser no es ms que para l, tal es el

circulo que el espritu finito puede ampliar hasta el infinito,
pero del cual no puede liberarse. Un sistema que no preste
atencin a este circulo es un dogmatismo realista y trascendente
-la Doctrina de la Ciencia se sita precisamente entre estos dos
sistemas: es un idealismo critico, que tambin podra denominarse
idealismorealista o realismoidealista (24).
Fichte hace de la imaginacin creadora el principio de
comprensin de la Doctrina de la Ciencia (25). De ah deriva la
primera aplicacin de la WL de 179495: en la pedagoga, el
entendimiento no debe sacrificarse a expensas de la imaginacin,
e inversamente tampoco ellos dos, deben sacrificarse a expensas
de la memoria, dimensin de la muerte y del espritu.
Fichte, apoyndose precisamente en esta primera aplicacin,
declara que la WL, por su naturaleza, corre el riesgo de ser mal
interpretada. No puede ser bien comprendida, ms que por un ser
libre
dirigido
libertad;
por
su proyecto
hacia
la efectuacin
de la
y luego afirma, que, aunque la primera exposicin de
la WL es muy imperfecta, ella ser sin embargo irrefutable, en

sus
estructuras
tienpo
fundamentales,
para todo hombre en cualquier
(26).
287
NOTAS:
(1)
smmtliche Werke, Die Anweisunct zum seliaen Leben, Band y,
p. 422.
(2)
J. G. Fichte: Gesamtausaabe der Baverisclien Akademie der
tqissenschaften, herausgegeben von Reinhara Lauth, Hans Jacob und

Hans Gliwitzky, ed. Frommann-holzboog, Stuttgart, 1962.
Gliedrung
1: Werke, II: Nachgelassene schriften, III: Briefe,
IV: Kollegflachschriften
GA, Reihe 1, Band 2, p. 362.
(3)
Ibid., p. 365.
(4)
Ibid., p. 255.
(5)
Ibid., p. 272.
(6)
Hegel, Philosoflhie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20 in
einer Nachschrift
herausgegeben von H. Heinrich, ed. Frankfart
axn Main, 1983, p. 51: Was vernOnftig ist, wird wirklich, und
wirkliche wird vernnftig
(7)
GA, Reihe 1, Band 2, pgs. 355359.
(8)
Ibid., p. 360.
(9)
Ibid., p. 369.
<10) Ibid., p. 359.

(11) Ibid., p. 365.
(12) GA, Reihe 1, Band 4, p. 217.
(13) GA, Reihe 1, Band 2, p. 365366.
(14) Ibid.
(15) Ibid., p. 366367.
<16) Ibid., p. 363.
(17) Ibid.
(18> F. Alqui, La Conscience AffectiVe, ed. vrin, Pars, 1979,
p. 228.
288
(3.9) GA, Reihe 1, Band 2, p. 404.

(20) Ibid, 1~ 405.
(21) Ibid.,
p. 409.
(22) Ibid.,
p. 411.
(23) Ibid.,
p. 412.
(24) Ibid.
(25) Ibid.,
p. 415.
(26) Ibid., p. 416.
289
l~ y 2~ INTRODUCCION A LA DOCTRINA DE LA CIENCIA.-
Por medio de la filosofa yo alcanzo el orden y la armona

en ini vida. El hombre se crea un ideal, y lo ofrece como una
tela que forma parte de l. Cuanto ms un hombre es, ms
profundo penetra en los dems hombres (1).
Repara en ti mismo: aparta tu mirada de todo lo que te rodea
y llvala a tu interior. No interesa nada de cuanto est fuera
de ti; sino que slo interesas t (2).
El ser racional finito no dispone de nada fuera de la
experiencia; sta es la que encierra la materia toda de su
pensamiento. En la experiencia se hallan inseparablemente unidas
la cosa y la inteligencia:
La
cosa
aquello
que
se
halla
determinado
independientemente de nuestra libertad y por lo cual debe regirse

nuestro conocimiento.
-
La inteligencia = es la que debe conocer. El filsofo
puede hacer abstraccin de uno de ambos elementos, con lo cual

ha hecho ya abstraccin de la experiencia y se ha elevado sobre
la misma (3).
Si hace abstraccin de la cosa, se queda, como fundamento
explicativo de la experiencia, con una inteligencia en si, o sea,
abstrada de
su relacin a esta experiencia;
lo llamaremos
Idealismo.
Si hace abstraccin de la inteligencia, se queda, como
fundamento explicativo de la experiencia, con una cosa en s; lo
llamaremos Dogmatismo. slo resultan posibles estos 2 sistemas
filosficos (4).
290
segn el
%Q
de ellos, las representaciones acompaadas del
sentimiento de necesidad son productos de la inteligencia que hay

que presuponer a ellas en la explicacin; de acuerdo con el 2~
sistema,
son
productos
de
una
cosa en si
que es
preciso
presuponer a las mismas.

En
el
Idealismo
se
ver
que
la
conciencia
de
tal
inteligencia viene condicionada por una abstraccin, ciertamente

natural al hombre (5).
Todo aquello de lo cual soy consciente, recibe el nombre de
objeto de la conciencia (6). Hay 3 tipos de relacin de este
objeto con quin se lo representa:
Aparece
el
objeto
como
ocasionado
slo
por
la
representacin de la inteligencia.
2 0 como existente sin la accin de la misma.
3
Dado
slo en
su existencia
y determinable por la
inteligencia libre en lo referente a su naturaleza.

El primer tipo de relacin se da en algo que es slo
inventado, tanto si hay finalidad, como si no la hay.
El segundo corresponde a un objeto de la experiencia.
El tercer tipo slo tiene lugar en un objeto singular. Me
refiero (7) aqu, a que puedo libremente determinarme a pensar
tal o cual cosa. Ahora bien, si hago abstraccin de lo pensado
y me fijo slo en m, vengo a ser para mi mismo, en este objeto,
el objeto de una representacin determinada. Eso de que yo me
parezca a mi mismo determinado precisamente de esta manera y no
de otra, cabalmente como pensante y pensado, es algo que, a mi
juicio, depende (o debe depender) de mi autodeterminacin: es
libremente que yo me he convertido a mi mismo en un tal objeto.
291
Este Yo en si, constituye el objeto del Idealismo. Es un Yo

elevado por encima de toda experiencia.
La autoconciencia no surge espontneamente, ni llega por s
misma; es preciso actuar de un modo realmente libre, hacer luego
abstraccin y fijarse nicamente en s mismo (8).
El Idealismo tiene la ventaja de que puede mostrar en la
conciencia su fundamento explicativo de la experiencia, a saber,
la inteligencia que obra libremente (9).
El Dogmatismo niega completamente la independencia del Yo,
sobre la cual construye el Idealismo, y hace de ese Yo slo un
producto de las cosas, un accidente del mundo (10).
El hombre-filsofo
y
de
que
fuera
representacin
de
debe formarse la idea de que es libre,

existen determinadas
cosas.
Pero la
no puede subsistir por si sola, es algo slo al
ir vinculada a otro elemento distinto, no siendo nada de por s.

Esto
lleva
la
pregunta
representaciones?
cal
es
el
la inclinacin y el
fundamento
inters.
de
las
El supremo
inters y el fundamento de todo otro inters, es el para nosotros

mismos (11).
La inteligencia, como tal, se ve a si misma: y este verse
a si misma alcanza inmediatamente a todo lo que ella es, y en
esta unin inmediata del ser y del ver, consiste la naturaleza
de la inteligencia. Lo que en ella es y lo que ella en general
es, lo es para si misma (12).
Nos encontramos con una doble serie:
La del ser
La del ver
=
=
La de lo real
La de lo ideal; en la inseparabilidad de este
doble orden consiste la esencia de la inteligencia. Inteligencia

292
&
y cosa son opuestas: se hallan en 2 mundos entre los cuales no

se tiende ningn puente (13).
El Idealismo explica las determinaciones de la conciencia
por la actividad de la inteligencia. Para l, sta es slo,
activa y absoluta. La inteligencia es lo primero y lo supremo.
La inteligencia es, para el Idealismo, un actuar, y absolutamente
nada ms.
La inteligencia actua, pero en virtud de su propia esencia
puede
actuar
slo
de
un
cierto
modo,
En
su
actuar,
la
inteligencia siente los limites de su propia esencia.

Las leyes de actuacin de la inteligencia que es preciso
admitir constituyen,
si es cierto que deben fundarse en la
esencia, un sistema (14), donde hay que distinguir 2 momentos

fundamentales:
1- El acto de pensar (sugerido), que es realizado mediante
la libertad.
2 Modo necesario como tal acto ha de llevarse a cabo.
Lo primeramente establecido como principio y constatado
inmediatamente en la conciencia, no resulta posible sin que al
propio tiempo tenga lugar an otra cosa, la cual a su vez no es
posible, sin que a la par suceda una tercera cosa; y as
La marcha del Idealismo es un ininterrumpido avance desde lo
condicionado a la condicin; cada condicin viene a ser a su vez
algo condicionado, de modo que hay que buscar su condicin <15).
Los resultados ltimos del Idealismo, como consecuencia del
razonamiento, vienen a constituir lo a priori en el espritu
humano; y en tanto se los considera (experiencia y razonamiento)
como
dados
en
la
experiencia,
293
reciben el
nombre
de
lo a
posteriori (16).
pero,
como llegamos a
admitir un ser?
Dado que esta
pregunta tiene su punto de partida en la ifltroyeccin (17) en si

mismo,
en
la observacin de que el objeto inmediato de la
conciencia no es otro que la conciencia misma, no puede referirse

a ningn
otro ser que a un ser para nosotros.
Se viene a
preguntar por el fundamento del predicado del ser en general

(18).
Al sujeto, cuando se ha hecho abstraccin de todo ser de l
mismo y para l mismo, no le corresponde otra cosa que un actuar;
el sujeto es, especialmente con relacin al ser, el actuante,
segn lo cual, en su actuar deberla l captar al sujeto.
La afirmacin bsica del filsofo es: en la medida en que el Yo
es slo para
si mismo,
surge para l,
al propio tiempo y
necesariamente, un ser fuera de l; la conciencia de si y la

conciencia de algo que no sea nosotros mismos, tiene una conexin
necesaria;
pero
la
primera
ha
de
considerarse
como
lo
condicionante, y la segunda como lo condicionado. El proceder

originario de la razn seria: tendra que mostrar el filsofo,
cmo el Yo es y viene a ser para si, y luego que este ser, de por
si, no es posible para s mismo sin que al propio tiempo surja
adems para l un ser fuera de l (19).
Ahora ya se podr pasar a la demostracin de que esta accin
no es posible, sin otra en virtud de la cual surja para el Yo un
ser fuera de l (20).
Al Yo no le corresponde otra cosa (funcin) que el revertir en
si mismo (el Yo viene a ser originariamente para si mismo) (21).
A este intuirse a si mismo, lo llamo intuicin intelectual (22):
294
es aquello mediante 10 cual s algo porque lo hago. Cada cual

debe encontrarla (la intuicin intelectual) inmediatamente en si
mismo, o no llegar nunca a conocerla. Pretender que se le
muestre mediante un razonamiento, es inaudito.
Ahora bien, esta intuicin intelectual no se da nunca sola,
a modo de un acto completo de la conciencia; tambin se halla
siempre vinculada a una
intuicin sensible. No puedo yerme
actuando sin ver un sujeto sobre el cual acto, en una intuicin

sensible que es conceptualizada (23).
Hay que
explicar
la intuicin intelectual mediante el
sistema de la razn integral, contra toda sospecha de engao e

ilusin; y tambin hay que garantizar la creencia en su realidad,
creencia de la cual parte ciertamente el Idealismo Trascendental.
Esto se logra nicamente mostrando la ley moral existente en
nosotros,
en
la
cual
el
Yo
queda
representado
encumbrado por encima de toda modificacin;
como
algo
en esta ley se
requiere del Yo un actuar absoluto fundado slo en l, y en nada

ms, con lo cual queda caracterizado como absolutamente activo.
En la conciencia de esta ley, se halla fundada la intuicin de
la autoactividad y de la libertad.
La intuicin intelectual constituye la nica realidad firme
para toda filosofa. Desde ella se puede explicar todo lo que
tiene lugar en la conciencia. En mi pensar debo partir del Yo
puro y pensarlo como absolutamente espontneo (autoactivO), no
como determinado por las cosas, sino como determinante de las
mismas (24).
Este concepto del actuar, posible tan slo en virtud de esta
intuicin intelectual del Yo espontneo, es el nico que une los
295
2 mundos que para nosotros existen:
El sensible
y
El inteligible;
lo que se contrapone a mi actuar (ya que
soy finito), es el mundo sensible; lo que en virtud de mi actuar

debe surgir, es el mundo inteligible (25).
Ms la Doctrina de la Ciencia no se dirige en modo alguno
a un ser, sino a un actuar. La Doctrina de la Ciencia parte de
una intuicin intelectual, la de la absoluta espontaneidad del
Yo.
El concepto sin intuicin es ciertamente vaco. Conciencia
de
s,
intuicin
sensible y concepto no son, de por si
aislados, representaciones, sino nicamente aquello por lo cual

las representaciones se hacen posibles <26).
Una representacin completa requiere 3 elementos:
Aquello por lo cual la representacin se refiere a un
objeto, y se convierte en la representacin de algo, a lo cual

unnimemente llamamos intuicin intelectual.
Aquello por lo cual la representacin se refiere al
sujeto, y se convierte en mi representacin.
Y por ltimo, aquello por lo cual se unen ambos elementos,
y nicamente en esta unin se hacen representacin, a lo cual

llamamos concepto.
La razn es absolutamente autnoma <es slo para si). Todo
cuanto ella es, ha de hallarse fundado en ella misma, y ser
explicado slo a partir de ella misma y no de algo fuera de ella.
La posibilidad de toda conciencia vendra condicionada por
la posibilidad del Yo o la conciencia de s pura. Del Yo puro
296
debera ciertamente tomar principio una deduccin sistemtica de

toda la conciencia, o, lo que es lo mismo, un sistema de la
filosofa (22).
segn la Doctrina de la Ciencia toda conciencia se halla
determinada por la conciencia de si, o sea, todo cuanto tiene
lugar en la conciencia est fundado, dado, originado por las
condiciones
de
la
conciencia
de
si.
En
nuestro
caso
la
determinacin se sigue inmediatamente de la condicin (28).

El entendimiento es el que agrega el objeto al fenmeno al
enlazar lo diverso de ste en una conciencia. Conocemos al
objeto,
decimos,
que
en
lo
diverso de
efectuado una unidad sinttica,

la representacin
del objeto
la
intuicin
hemos
y el concepto de esta unidad es
X. Pero ste
= X
no es el objeto
trascendental (o sea, la cosa en sil), pues de ste no sabemos ni

siquiera tanto como eso. Qu es, pues, el objeto? Lo agregado
al fenmeno por medio del entendimiento, un mero pensamiento. El
objeto afecta <algo que slo es pensado afecta) (29).
Al igual que yo me pongo, me pongo como algo limitado, a
consecuencia
de
la
intuicin
de
mi
ponerme.
Yo
soy,
consecuencia de esta intuicin, finito (30). Yo estoy limitado

originariamente; mi limitacin est determinada. Pero nada hay
limitado sin algo que lo limite <31).
Tan cierto como que pienso, pienso algo determinado; la
libertad (indeterminada) de mi pensar, se dirige nicamente a
esta limitada esfera del pensar mi objeto presente (no a una
infinita
diversidad
de
objetos).
Todo
ser
significa
una
limitacin de la actividad libre.

El concepto de ser no se considera como un concepto primario
297
y originariO> sino slo como un concepto derivado, y derivado por

contraposicin a la actividad:
se le ve, por ende, nicamente
nomo un concepto negativo. Lo nico positivo para el idealista

es la libertad; el ser es, para l, mera negacin de ella (32).
298
NOTAS:
(1)
smmtliche werke, Ueber die Wrde des Menschen, (1794), ed.
Walter de Gruyter & CO, Berlin, 1971, Band 1, p. 412413.

(2)
Merke auf dich selbst: kehre deinen Blick von allem, was
dich umgiebt, ab, und in dein Inneres. Es ist von nichts, was
ausser dir ist, da Rede,
sondern lediglich, von dir selbst.
Erste Einleituncf in die Wissenschaftslehre, (1797), Band 1, p.

423424.
(3)
Ibid., p. 425.
(4)
Ibid., p. 426.
(5)
Ibid., p. 427.
(6)
El
objeto queda
puesto
y determinado por
la
facultad
cognoscitiva.
(7)
Erste Einleitunc$ in da
(8)
Autoconciendia inmediata
(9)
Erste Einleitunct in die
...,
p. 428.
Accin libre del espritu.
=
p..
p. 428429.
(10) Ibid., p. 430431.

(11) Ibid., p. 433434.
(12) Ibid., p. 435.
(13) Ibid., p. 436.
(14) Ibid., p. 440441.
<15) Ibid., pgs. 443446.
(16) Ibid., p. 447.
(17) La
introyeccin
es
la
apropiacin
por
un
sujeto
de
caractersticas que pertenecen, o que se supone que pertenecen,

a otro sujeto, e inclusive a la apropiacin por un sujeto de
caractersticas
representado
por
de
un
el
objeto
sujeto
cuando
ste
Ilapropiante
299
sujeto
como
ha
sido
animado
ilvivificado. La introyeccin se realiza partiendo de un sujeto

que toma a otro sujeto, o a un objeto como lo que va a proyectar,
y lo proyecta entonces desde el otro sujeto o el objeto en tanto
que stos estn siendo apropiados por el sujeto.
(18) Zweite Einleituna in die Wissenschaftslehre, (1797), Band
1, P. 456.
(19) Ibid., p. 457.
(20) Ibid., 2. 458459
de
la
conciencia,
en
para alcanzar el anlisis trascendental

virtud
de
una
inferencia
racional,
deberamOs, al menos, poder formar un concepto de ella.

(21) Ibid., p. 460.
(22) Es la conciencia inmediata de que acto y de qu cosa hago:
es aquello mediante lo cual s algo porque lo hago.
(23) Zweite Einleituna in die
...,
<24) Ibid., p. 465466.

<25) Ibid., p. 467468.
(26) Ibid., p. 472.
(27) Ibid., pgs. 473475.
(28) Ibid., p. 477.
(29) Ibid., pgs. 485487.
(30) Ibid., p. 488489.
(31) Ibid., p. 490.
(32) Ibid., pgs. 492494.
300
1.
p. 463.
LA DOCTRINA DE LA CIENCIA.
A Principios
fundamentales de toda la Doctrina de la
Ciencia
a)
principio
Primer
fundamental
absolutamente
incondicionado.
b)
Segundo
principio
fundamental
condicionado
en
su
contenido.
c) Tercer principio fundamental condicionado en su forma.
a)
fundamental
principio
primer
absolutamente
incondicionadO.
Debemos
buscar
el
principio
fundamental
absolutamente
primero (1), completamente incondicionado de todo saber humano.

Si este principio fundamental debe ser el primero absolutamente,
no
puede
ser
ni
demostrado
ni
determinado
(beweisen
oder
besturnen).
Debe expresar aquella accin hecha -Thatbandlung- que ni se

da ni se puede dar entre las determinaciones empricas de nuestra
conciencia,
sino
que
ms
bien
es
el
fundamento
de
toda
conciencia, y slo ella la hace posible (2). De ah la necesidad

de una reflexin sobre lo que previamente se hubiera podido
quizs pensar acerca de ello y de una abstraccin de todo lo que
efectivamente no le pertenece. Incluso mediante esta reflexin
abstractiva, lo que no es un hecho de conciencia no puede llegar
a serlo; pero gracias a ella puede reconocerse que se tiene que
pensar necesariamente esta autognesis como fundamento de toda
301
t.
conciencia.
Las leyes de la lgica general, segn las cuales se tiene
que pensar absolutamente esa autognesis como fundamento de todo
saber humano, todava no estn probadas como vlidas, sino que
se las supone tcitamente como conocidas e indudables, Solamente
ms
tarde
se
deducirn
del
principio
fundamental,
cuyo
establecimiento slo es exacto a condicin de estas leyes.

En el camino que va a emprender la reflexin, hay que partir
de un principio tal, que nos sea concedido por todo el mundo sin
dificultad.
gnero.
Puede haber muy bien varios principios de este
La reflexin
es libre,
y poco importa su punto de
partida. Elijamos aquel que nos aproxime ms a nuestro fin.

Pongamos,
emprica;
pues,
un
hecho
separemos
de
l,
cualquiera
una
tras
de
la
otra,
conciencia
todas
las
determinaciones empricas, hasta que solamente quede aquello de

lo que ya no se puede en absoluto prescindir y de donde ya no es
posible separar nada:
1 Todos elijen el principio:
A es A
o sea, A
A,
porque esto es lo que significa la cpula lgica, y se admite sin

vacilacin alguna; se le reconoce como proposicin completamente
cierta e indudable.
2- Afirmando (3) que la proposicin precedente es en s
cierta, no se afirma que A sea. La proposicin
equivale a
A es
existe un A
A es A
no
(Ser, puesto sin predicado,
expresa algo muy diferente, que Ser con un predicado). Ms bien,

se afirma que: si A es, entonces A es. No se trata del contenido
de la proposicin, sino nicamente de su forma; no de aquello
acerca de lo
cual se
sabe algo,
302
sino de
lo que se
sabe,
cualquiera que sea el objeto de que se trate.

Por consiguiente, con la afirmacin de que la proposicin
indicada es absolutamente cierta, resulta que entre aquel si
y este
entonces
hay una conexin necesaria; y esta conexin
necesaria entre los 2 trminos es puesta absolutamente y sin otro

fundamento. Provisionalmente llamo a esta conexin necesaria =X.
3- Nada hay establecido en lo concerniente a si A mismo es
O no. De ah surge la pregunta: bajo que condiciones es, pues,
A?:
a) Al menos 2< est en el Yo y puesto por el Yo. Es una
proposicin dada al Yo por el Yo mismo (4).
b) No sabemos si A en general es puesto y cmo es puesto;
pero debiendo designar X una relacin entre una desconocida
posicin de A y una absoluta posicin del mismo A, entonces A
debe estar en el Yo, como 2<, al menos en tanto que esa conexin
es puesta.
c)
x se relaciona con A. Los 2 trminos son puestos en el
Yo. Y el A del predicado es puesto absolutamente, a condicin de

que sea puesto el A del sujeto; la proposicin enunciada puede,
pues,
formularse as:
si A es puesto en el Yo, entonces es
puesto; o, entonces es.

4 Ha sido puesto, pues, por el Yo mediante X; A es para el
Yo juzgante, absoluta y nicamente en virtud de su ser puesto en
el Yo en general, esto significa: se ha establecido que en el Yo,
hay algo que siempre es igual a si, siempre uno e idntico; y el
X puesto absolutamente puede, pues, expresarse as: Yo Yo
Yo
4
soy Yo.
El Yo se pone a s mismo y es por esta posicin que hace de
303
s <vas xch setzt sich selbst, und es ist verrntge dieses blossen
setzens durch sich selbst (5)). Ya estamos, pues, en posesin
del primer principio fundamental:
El
Das Ich setzt sich seilbst:
Yo se pone a si mismo. Principio absoluto,
tanto por su
torna como por su contenido; porque la posicin absoluta del

Yo
(=
contenido) es idntica
forma) al ser del Yo. O bien,
como dice Fichte <6), el Yo, ponindose como sujeto absoluto,

realiza la identidad del sujeto (posicin activa) con el objeto
<ser puesto).
b)
segundo
principio
fundamental
condicionado
en
su
contenido.
Junto
la
proposicin
idntica
nuestra
conciencia nos ofrece una proposicin igualmente evidente y, en

cierto aspecto, primitiva. Hablamos del axioma negativo: No-A no
es A (7):
1- El principio
A no
ser sin duda reconocido como
absolutamente cierto e indudable por todo el mundo, y

difcilmente es de esperar que alguien exija una prueba de l.
El axioma negativo del que aqu hablamos se caracteriza por
la
forma de negacin, cualquiera que pueda ser la materia:
representa un cambio completo en la actitud del sujeto que juzga

(8).
2 Si fuera posible una prueba semejante, slo podra ser
dada a partir del principio
Por tanto,
es necesario decir que el axioma negativo es
priffiitivo en cuanto a su forma y condicionado en cuanto a su

304
materia o contenido (9).

2- Pero esta demostracin es imposible. Hgase la suposicin
extrema
de
proposicin
que
el
A
principio
enunciado
A por consiguiente sea idntico
que
sea
idntico
la
a un Y cualquiera puesto en el Yo, y que la proposicin no

signifique otra cosa que:
si es puesto el contrario de A,
entonces es puesto: as slo se habra puesto aqu absolutamente

una conexin idntica a la precedente
X) y lejos de tener una
( =
proposicin derivada de la proposicin
4- Queda completamente intacta la cuestin de saber si lo

contrario de A es, y bajo que forma de la simple accin es
entonces puesto.
Esta condicin es la que tendra que poder
derivarse de la proposicin
Pero no se puede en
absoluto derivar de ella una condicin de este gnero, puesto que

la forma del oponer se encuentra tan lejos de estar comprendida
en la forma del poner, que le es ms bien de suyo contraria. As,
lo contrario es opuesto, sin condicin alguna y absolutamente.
Por lo tanto, es muy cierto que el principio
A no
se presenta entre los hechos de la conciencia emprica; del mismo

modo, se presenta entre las acciones del Yo un acto de oponer.
5 Ahora bien, por esta accin absoluta y absolutamente por
ella, lo opuesto, en tanto que contrapuesto, es puesto. El ser
opuesto es absolutamente puesto por el Yo.
El principio negativo se funda en la naturaleza misma del
Yo <el axioma negativo expresa una relacin propia a la actividad
del Yo). En otros trminos: para que el Yo pueda afirmar, de una
manera absolutamente general, que no
ser verdad que NoYo,
A no es A, antes debe
aunque en el Yo, no es Yo,

305
lo cual
implica,
absolutamente hablando, que el Yo, al ponerse (primer
principio),
se opone tambin a s mismo como No-Yo (10).
6 Si debe ser puestoun
A cualquiera,
entonces tiene que
ser puesto un A. Si en general es posible una accin, eso depende

de otra accin; es una accin referida a otra accin.
7 originariamente nada hay puesto sino el Yo; y slo este
es absolutamente puesto. En consecuencia, slo al Yo se le puede
oponer absolutamente.
Pero lo opuesto al Yo es
No-Yo.
8 Igual que es cierto que el reconocimiento incondicionado

de
la certeza absoluta del principio
A no
se cuenta
entre los hechos de la conciencia emprica, es cierto tambin que

al Yo se opone absolutamente un 240-Yo.
sealamos, pues, un segundo principio fundamental, absoluto
por su forma de negacin y derivado en cuanto a su materia, a
saber:
en el
entgegengesetzt
ineludiblemente
seno mismo del Yo,

sin
Nicb-Xch:
dern
Ich wird schl ecl-ithin
un
No-Yo
se
encuentra
opuesto al Yo (11).
c) Tercer principio
fundamental condicionado en su forma.
Si se establece una comparacin entre el primero y el

segundo principio fundamental, no puede dejar de observarse que
se oponen como
I~~~5j5~I
y ~
Efectivamente, 1~, se pone
el Yo, y se pone ciertamente en si mismo; 2% el No-Yo es puesto,

y necesariamente puesto en el o. Yo y No-Yo pertenecen, pues,
a la unidad primitiva del Yo <12).
Sin embargo, estos 2 principios se imponen con necesidad
absoluta y deben ser simultneamente verdaderos. Por tanto, nos
306
incumbe la tarea (Aufgabe) de buscar la condicin sinttica que

haga posible una conciliacin (13).
1- En la medida en que el No-Yo es puesto, el Yo no es

puesto: pues el Yo es completamente anulado por el No-Yo; sin
embargo, el No-Yo es puesto en el Yo.
2- pero el NoYo slo puede ser puesto en la medida en que
en el Yo (en la conciencia idntica) es puesto un Yo al cual
puede ser opuesto;
entonces, el NoYo debe ser puesto en la
conciencia idntica.
1- Tanto el Yo como el NoYo son productos de una accin

originaria
2opuestos,
del Yo.
Por
medio
de esta accin,
el
Yo y el No-Yo,
como
deben conciliarse, ser puestos como idnticos, sin
anularse mutuamente.
3- Pero el Yo y el NoYo deben limitarse mutuamente; hay una
limitacin de ambos opuestos entre si.
4 Limitar
algo significa:
anular no total,
sino slo
parcialmente.
5- En estos cinco momentos (14), tanto el Yo como el No-Yo
son puestos como divisibles.
Esta condicin salta a la vista ya que la contradiccin
resultaba del
hecho de que
el Yo,
en cuanto tal,
suprima
totalmente al NoYo, y a la inversa. Toda contradiccin inmediata

desaparece si la supresin,
de uno y otro lado,
no es sino
parcial, o sea, si el Yo es concebido como limitado por el No

Yo, y el NoYo como limitado por el Yo. La condicin sinttica
307
que se busca es, pues, la limitacin mutua (schranken) que

implica, por una y otra parte, la divisibilidad (Teilbarkeit)
<15).
c. -:
Ahora tenemos que preguntarnos simplemente si la tarea queda
resuelta efectivamente por la accin establecida,
y si quedan
conciliados todos los contrarios.

1 El Yo no es puesto en el Yo, en cierta medida, es decir,
en cuanto a las partes de realidad con las que es puesto el No
Yo. Una parte de la realidad, o sea, la que se atribuye al No
Yo, es anulada en el Yo. En la medida en que el NoYo es puesto,
el Yo tiene tambin que ser puesto, de suerte que el uno y el
otro son puestos como divisibles en general
(16), segn su
realidad.
El Yo y el NoYo son algo (segn su concepto), pero el Yo
absoluto del primer principio no es nada (no tiene predicado
alguno, ni puede tenerlo), es absolutamente lo que es y esto no
admite ulterior explicacin.
2 El Yo debe ser idntico a si mismo, y no obstante opuesto
a s mismo.
En la conciencia el Yo absoluto es puesto como indivisible;
por el contrario, el Yo al que se opone el NoYO, es puesto como
divisible. Por consiguiente, el Yo, en la medida en que se le
opone un NoYo, es l mismo opuesto al Yo absoluto.
Y como no puede olvidarse que el Yo divisible y el NoYo

divisible son puestos por el YO y en el Yo, expresaremos como
sigue el tercer principio, sntesis de los otros dos: Ich setze
308
Im ch dem thellbaren Xch eln theilbares NIch-Ich entgegen: El

Yo opone en el seno del YO, un NoYo divisible a un Yo divisible
(16).
En
conclusin,
no
puede
haber
ms
que
un
principio
fundamental absolutamente incondicionado; otro condicionado en

su contenido; y~ otro, condicionado en su forma (17).
B Fundamento del saber terico:

a)
Determinacin de
la
proposicin sinttica que
debe
analizarse.
Tanto el Yo como el No-Yo son puestos ambos por el Yo y en
el Yo, como limitables recprocamente uno por otro, es decir, son
puestos de tal manera que la realidad del uno anula la del otro,
e inversamente <18):
1 El Yo pone al No-Yo como limitado por el Yo. El NoYo
hasta ahora no es nada; no tiene ninguna realidad. As, hasta
tanto que no se haya podido de alguna manera atribuir una
realidad al NoYo, ste queda vacio y completamente intil.
2- El Yo se pone a s mismo como limitado por el No-Yo; esta
proposicin tiene que ser admitida como cierta, pero no se la
puede derivar de la proposicin arriba establecida.
El Yo es puesto primeramente como absoluto, y luego como realidad
limitanle, y precisamente en tanto que limitable por el No-Yo.
Pero es la facultad prctica (1) la que hace posible a la
facultad terica (2): la razn es en si meramente prctica y solo
se hace terica en la aplicacin de sus leyes a un No-Yo que la
limita (19).
b)
sntesis
de
los
contrarios,
309
en
si
en
general,
contenidos
en la proposicin establecida.
~a proposicin:
El Yo se pone como determinado por el Ro-
Yo, es verdadera; como cierto es tambin, que la unidad de la

conciencia no debe ser anulada y que el Yo no debe dejar de ser
Yo.
Debemos analizar esta proposicin, es decir, ver si en ella
estn contenidos contrarios.
El Yo se pone como determinado por el No-Yo. As el Yo no
debe determinar, sino que debe ser determinado; por el contrario,
el NoYo debe determinar, poner lmites a la realidad del Yo.
El NoYo determina (activamente) al Yo <que en esta medida
es paciente).
El Yo se pone,
como determinado, por actividad
absoluta.
El Yo, por tanto, no puede pensarse como determinado sin
enajenar, en provecho del NoYo, una parte de su actividad propia
y, por consiguiente, sin pensar al No-Yo como la causa (Ursache)
de la determinacin sufrida (20).
c) Sntesis por determinacin recproca de los contrarios
contenidos en la 1 de las proposiciones opuestas.
El NoYo debe determinar al Yo, o sea, debe anular realidad
en este. Ello es solamente posible a condicin de que contenga
en si mismo la parte de realidad que debe anular en el Yo. As,
el NoYo tiene realidad en si mismo <21).
d) Sntesis por determinacin recproca de los contrarios
contenidos en la 2~ de las proposiciones opuestas.
El Yo se determina; es lo determinado. El Yo determina por
el
padecer
su
absolutamente,
hacer;
sin
pero
ningn
es
otro
310
el
Yo
el
fundamento,
nico
y
sin
que
pone
ninguna
condicin posible; es la totalidad absoluta de la realidad como

un quantulTi, de tal manera que en virtud de esta posicin es
imposible que haya por encima de l ningn otro mayor; y el Yo
pone en si mismo este mximo absoluto de la realidad.
Es preciso que la actividad total e indefinida del Yo nos
aparezca, bajo la variabilidad de determinaciones particulares,
como una permanencia, como una sustancia (22).
La cantidad del Yo viene exigida como la condicin de
posibilidad de la pasividad del Yo con respecto al No-Yo (23).
La cantidad de una falta de realidad (de un padecer) debe
ser determinada por esta unidad de medida absolutamente puesta,
y en referencia a ella. Pero la falta no es nada <el noser no
puede ser percibido); as el Yo puede determinar la cantidad
limitada de
su realidad;
y por esta determinacin suya es
igualmente determinada la cantidad de negacin <hemos hecho aqu

abstraccin de la determinacin de la negacin).
e> Conciliacin sinttica de la oposicin existente entre
los 2 modos establecidos de la determinacin recproca.
El Yo no puede poner ningn padecer en si mismo sin poner
un hacer en el NoYo.; pero puede poner un hacer en el No-Yo sin
poner un padecer en si mismo; y si no puede en absoluto realizar
uno de estos actos, entonces no puede realizar ninguno de los
dos.
As pues:
1 El Yo no pone padecer en si en tanto que pone hacer en
el No-Yo; ni pone tampoco hacer en el No-Yo en tanto que pone
padecer en s mismo.
2 Pero el Yo debe poner padecer en si y en esta misma
311
medida, hacer en el NoYo, y a la inversa.

En la ~ proposicin se niega lo que se afirma en la 2t
1- El Yo pone en parte padecer en si, en tanto que pone
hacer en el NoYo; pero no pone en parte padecer en s, en tanto
que pone hacer en el No-Yo, y a la inversa.
2 El Yo pone slo en parte padecer en el NoYo, en tanto
que pone hacer en el Yo; y en parte no pone padecer en el Ro-Yo,
en tanto que pone hacer en el Yo.
Todo hacer en el Yo determina un padecer en el No-Yo, y, a
la inversa. Y esto en virtud del contenido de determinacin
recproca.
Pero
justamente
ahora se
establece la siguiente
proposicin:
Un cierto hacer en el Yo no determina padecer alguno en el
No-Yo; y un cierto hacer en el NoYo no determina tampoco padecer
alguno en el Yo. Ambas proposiciones tienen que ser conciliadas
por determinacin; o sea: ambas slo pueden ser vlidas en parte
(24).
La proposicin antes enunciada, que ha sido contradicha, es
la proposicin de determinacin recproca. Slo debe ser, pues,
vlida en parte. O expresndonos de otra manera: la actividad
independiente del Yo y del NoYo slo es independiente en un
cierto sentido, pues:
En el Yo debe haber un hacer que determine un padecer en el
No-Yo, y que sea determinado por ste; y a la inversa: debe haber
un hacer en el NoYo que determine un padecer en el Yo, y que sea
determinado por ste. EJ. concepto de determinacin recproca es
aplicable a este hacer y a este padecer.
Debe haber a la vez en cada uno un hacer que no est
312
determinado por un padecer del otro. Ambas proposiciones deben

poder coexistir; por consiguiente, tienen que poder ser pensadas
como conciliadas en una sola y misma accin por un concepto
sinttico. Pero este concepto no puede ser otro que el de la
determinacin
recproca.
La
proposicin
en la
cual podran
conciliarse estas 2 proposiciones seria la siguiente:

1 Por la reciprocacin (25) de hacerpadecer es determinada
la actividad independiente; e inversamente: 2 Por la actividad
independiente se determina la reciprocacin de hacerpadecer.
De mantenerse esta proposicin sera claro:
-
En qu sentido se determinan mutuamente la actividad
independiente propia del Yo y la propia del No-Yo?; y, en qu

otro no se determinan? No se determinan de un modo inmediato;
pero se determinan mediatamente, por su hacer-padecer comprendido
en la reciprocacin.
La actividad independiente, como imaginacin productiva,
se manifiesta como la facultad que pone originariamente en la
conciencia las determinaciones reciprocas segn las cuales se
definen concretamente el Yo y el NoYo parciales, es decir, el
Sujeto y el objeto (26).
1
Proposicin:
Qu significa que una actividad independiente es o est

determinada por la reciprocacin de un hacer-padecer?
Mediante esto tratamos de determinar el concepto mismo de
determinacin recproca, es decir, de limitar el mbito de su
valor.
En virtud del principio de determinacin recproca, se sigue
que por la posicin de un hacer en uno de los trminos, se pone
313
inmediatamente un padecer en el trmino opuesto, y a la inversa.

Y
en virtud del principio de oposicin, es claro que si en
general debe ser puesto un padecer, tiene que serlo en el trmino

opuesto al agente <27).
2~ proposicin:
Qu
significa
que
por una
actividad independiente es
determinada la reciprocacin de un hacer-padecer?

En la proposicin anterior se parti de la reciprocacin;
se haba puesto como acaeciendo. No se trataba, pues, de su
forma, sino de su materia, de los miembros comprendidos en la
reciprocacin. Pero aqu no se va a la reciprocacin partiendo
de la reciprocacin, sino partiendo de solo aquello que hace
posible a la reciproc&ciin como reciprocacin, y segn su mera
forma, como trnsito de un miembro al otro.
Antes
se
reciprocacin,
trataba del
fundamento
de
la materia de
la
ahora se trata del fundamento de la forma de la
misma (28).
virtualidad absoluta, productividad indefinida, actividad
limitada y relativa en su ejercicio concreto, son atributos que
slo convienen a una imaginacin productiva, que va desgranando
representaciones particulares en el curso indefinido del tiempo
<29).
Y como deduccin de la proposicin, diremos: la imaginacin
productiva es el instrumento necesario y universal de la vida
consciente, sin ella, no hay absoluto, para nosotros (fr uns),
realidad, es decir, objeto conocido. Toda realidad, concluye
Fichte -y es preciso entender toda realidad para nosotros, porque
el trmino realidad no puede tener otro sentido en un sistema
314
de
filosofa
trascendental,
no
es
sino
producto
de
la
imaginacin <30).
C Fundamento de la ciencia de lo prctico:

Hay un conflicto entre el Yo como inteligencia y en esta
medida limitado y el Yo como absolutamente puesto, por tanto
como esencia ilimitada. Esta anttesis nos obliga a admitir como
medio de conciliacin una facultad prctica del Yo.
para indagar esta anttesis tomaremos el camino ms corto,
el cual,
es a la vez, desde un punto de vista superior, la
proposicin capital de toda la Doctrina de la Ciencia: El Yo se

pone como determinado al No-Yo (31)
El Yo en general es Yo; en virtud de su autoposicin es

completamente un Yo uno e idntico. Ahora bien: en la medida
particularmente
en
que
el
Yo
es
representado,
es
una
inteligencia, o es tambin, como tal, perfectamente uno: una

facultad de representacin sometida a leyes necesarias.
El Yo como inteligencia, justo en la medida en que el Yo es
tal, es determinado en el interior de esta esfera por si mismo
segn sus determinaciones particulares; tambin en este sentido,
no hay en l sino lo que pone en si mismo. Pero esta misma esfera
en general y considerada en si misma le es puesta no por l
mismo,
sino por algo exterior al Yo; se da un choque en la
actividad del Yo proyectada al infinito y a lo indeterminado.

As, pues, el YO cono inteligencia en general es dependiente de
un
No-Yo
indeterminado
hasta
ahora
completamente
indeterminable; y solamente por medio de un NoYo semejante l

es inteligencia.
315
en
todas
sus
determinaciones
absolutamente
puesto
por
si
pero
mismo
el
ser
Yo
por
debe
ser
consiguiente
completamente independiente de todo NoYo posible (32).

La
inteligencia
del
Yo
en
general,
causa
de
la
contradiccin, no puede ser anulada sin que el Yo caiga otra vez

en una nueva contradiccin consigo mismo; porque si es puesto un
Yo
y un
NoYo
le
es
opuesto,
es
puesta una
facultad de
representacin con todas sus determinaciones. Adems el Yo, en

tanto que ya es puesto como inteligencia, no es determinado ms
que por s mismo. Pero la dependencia del Yo como inteligencia
debe ser anulada y esto slo se puede pensar bajo la condicin
de que el Yo determine por si mismo a este NoYo, y al cual es
atribuido el choque, mediante el cual el Yo se convierte en
inteligencia. De esta manera, el NoYo que hay que representar
seria inmediatamente determinado por el Yo absoluto, y el Yo
representante
empero
mediatamente
por
medio
de
determinacin;
el Yo slo dependera de si mismo;
esta
en otros
trminos, l sera totalmente determinado por si mismo; l seria

lo que se pone y absolutamente nada ms; y se eliminarla la
contradiccin de manera satisfactoria. Y as habramos demostrado
que: El Yo determina al NoYo <pues el Yo es lo determinante y
el NoYo es lo que deviene determinadO).
a)
En
la
tendencia
del
Yo
es
puesta
la
vez
una
contratendencia del NoYo, que equilibra a la primera

-
El Yo debe tener causalidad sobre el NoYo y producir en
primer lugar ste con vistas a su posible representacin; porque

nada puede pertenecer al ~w, si l mismo no lo ha puesto en si
inmediatamente o mediatamente (33).
316
El Yo no puede tener causalidad sobre el NoYo, porque
entonces el NoYo dejara de ser No-Yo (de ser opuesto al Yo) y

l mismo seria Yo; hay entonces, un No-Yo que es absolutamente
opuesto al Yo y tiene que permanecer de sta forma (34).
El conflicto se halla as en el interior del mismo Yo, en
los
aspectos
distintos
de
este.
Estos
son
los
que
se
contradicen, y es preciso buscar entre ellos una mediacin.

Las 2 acciones son muy diferentes, y pueden expresarse por
las proposiciones siguientes:
El Yo se pone absolutamente como infinito e ilimitado.
El Yo se pone absolutamente como finito y limitado.
Y as habra una contradiccin en la esencia del mismo Yo, en la

medida en que l se manifiesta por su l~ y 2 accin. Vamos a
intentar resolver esta contradiccin.
Todas
las
contradicciones
son
conciliadas
por
una
determinacin ms precisa de las proposiciones contradictorias.

El Yo tendra que ser puesto en un sentido como infinito, y en
otro sentido como finito. Si fuera puesto en un slo y mismo
sentido como infinito y como finito,
la contradiccin seria
insuperable, el Yo no seria uno, sino doble.

Entonces, en qu sentido el Yo es puesto como infinito, y
en qu sentido es puesto como finito? (35).
Tanto
lo
primero
como
lo
segundo
le
son
atribuidos
absolutamente; la pura accin de su poner es tanto el fundamento

de su infinitud, como el de su finitud. Slo porque pone algo,
en uno y otro caso se pone en este algo y se atribuye ese algo
a si mismo. Necesitamos, pues, buscar en esta pura accin de
poner distinto una diferencia; as queda resuelta la tarea (36).
317
En tanto que el Yo se pone como infinito, su actividad <de

poner) se aplica al mismo Yo y no a algo distinto del Yo. Toda
su actividad se aplica al Yo, y esta actividad es el fundamento
y la esfera de todo ser. Por tanto, el Yo es infinito en tanto
que su actividad revierte en si misma, y en esta medida su
actividad es tambin infinita, dado que su producto, el Yo, es
infinito.
En tanto que el Yo pone limites y, segn lo que precede, se
pone a si mismo en estos limites, su actividad (de poner) no se
aplica inmediatamente a si mismo, sino a un NoYo que debe ser
opuesto. Ella no es entonces una actividad pura, sino objetiva
(actividad que se pone un objeto). Todo objeto de una actividad,
en la medida en que lo es, necesariamente es algo opuesto a la
actividad, lo que se halla en contra y en frente de ella. Si no
hay resistencia, entonces no hay en general ningn objeto de la
actividad y tampoco hay actividad objetiva; pero si debe haber
ciertamente actividad, ser una actividad pura que revierte en
si misma. En el simple concepto de actividad objetiva se indica
ya
que
esta
debe
encontrar
una
resistencia
que,
por
consiguiente, es limitada. As el Yo es finito en la medida en

que su actividad es objetiva (37).
Ahora bien, esta actividad, bajo los 2 conceptos -tanto en
la medida en que revierte sobre el mismo agente, como en la
medida en que se debe aplicar a un objeto exterior al agente,
debe ser una sola y misma actividad, actividad de un slo Y mismo
sujeto que
se pone como sujeto uno e idntico bajo los
aspectos. Por tanto, tiene que haber entre estos 2 modos de

actividad, un lazo de unin, en el cual la conciencia sea llevada
318
del uno al otro. Un lazo tal seria justamente la relacin de

causalidad exigida; esto quiere decir que la actividad del Yo,
revertiendo en si misma, se referira a la actividad objetiva
como la causa a su efecto, y de suerte que por la primera
actividad del Yo se determinara la segunda; por consiguiente,
que la primera actividad se aplicara inmediatamente al Yo mismo,
pero mediatamente al No-Yo, en virtud de la determinacin as
efectuada
del mismo Yo como algo que determina al No-Yo; as
seria realizada
la causalidad exigida (38).
Para poder unir, en la actividad de un mismo Yo activo, la

actividad pura(39),
ilimitada, y
la actividad objetiva,
limitada (40), es necesario que la primera (la actividad pura)

ponga lo infinito en el Yo, no como un estado actual, sino como
un fin a realizar; y, en consecuencia, es preciso que la segunda
(la actividad objetiva) ponga lo finito, o la limitacin, en
el Yo, no como un fin en s, sino como una etapa actual hacia el
fin.
Esto equivale a decir que la actividad del Yo debe ser
constantemente infinita como tendencia, y finita como realizacin

actual;
en
otras
palabras,
que
debe
ser
una
tendencia
Indefinida <ein ~unend1icheSStrbeii) (41).

Esta
<la
streben)
aparece
no
como
la
condicin
de
posibilidad en si del Yo absoluto, sino como la condicin de

posibilidad de todo pensamiento objetivo (42)
Pero una tendencia, un esfuerzo, supone una resistencia que

debe vencerse,
wlderstrebt
un obstculo que ha de superarse: flem nicht
wlrd, Ist keln streben <43)
Pero cmo concebir esta resistencia
en el Yo? Puesto que
debe ser producida por el Yo, no podra ser ms que una forma de
319
la actividad del Yo; y la nica forma de la actividad del Yo que

podra crear en l una resistencia seria un cambio de direccin,
una mutacin de dicha actividad o, para decirlo empleando el
vocablo tcnico, una reflexin;
es preciso dice Fichte-
que la actividad infinita del Yo choque (angestossen) en un punto

cualquiera y retroceda sobre 51 misma <44)
b) La tendencia del Yo, la contratendencia del No-Yo y el

equilibrio entre ambas tienen que ser puestos:
a La tendencia del Yo es puesta como tal:
a.l
de
la
Es puesta en general como algo, segn la ley general
reflexin;
por
consiguiente,
es
puesta
como
algo
inmovilizado, que est fijo.

a.2
Es puesta como una tendencia. La tendencia intenta la
causalidad; as, pues, segn su carcter, tiene que ser puesta

como causalidad. Pero esta causalidad no puede ser puesta como
dirigida
tendencia,
hacia
el
NoYo,
pues
entonces
sino una actividad real,
se
pondra no una
influyente; slo podra,
pues, revertir sobre s misma, producirse slo a si misma (45).

Pero una tendencia que se produce a s misma y que es fija,
determinada, un algo, recibe el nombre de
impulso (46). Hay
en el concepto de un impulso:
1 Que est fundado en la esencia interior de aquello a que
se imputa; por consiguiente, es producido por la causalidad de
este sobre si mismo, por su ndole de ser puesto por si mismo.
2 Que es, precisamente por ello, algo fijo y duradero.
3- Que intenta la causalidad fuera de si.
b- La tendencia del Yo no puede ser puesta sin que sea
puesta una contratendencia del NoYo. El Yo pone fuera de sS. la
320
tendencia, O, tal como lo conocemos ahora, el impulso, porque si

no fuera as, el YO no podra ser puesto como tal.
o El equilibrio entre ambos debe ser puesto; se pregunta
aqu: Qu es puesto en el Yo, por el Yo, cuando es puesto un
equilibrio?
El Yo tiende a llenar la infinitud; a la vez tiene la ley
y la tendencia a reflexionar sobre s mismo. No puede reflexionar
sobre si mismo, sin ser limitado relativamente al impulso. El Yo
es empujado hacia delante por el impulso, y es retenido por el
NoYo <el Yo se retiene a s mismo por la reflexin).
La
unificacin
de
ambos
da
la
exteriorizacin
de un
constreimiento, de un no-poder. Lo propio del no-poder estriba

en:
i una persistencia en la tendencia; si de otro modo fuera,
lo que yo no puedo, no seria para mi nada; no estara de ninguna
manera en mi esfera.
2 La limitacin de la actividad efectiva.
3- Lo limitante no se halla en mi, sino fuera de mi; si de
otro modo fuera, no existira ninguna tendencia, y ya no se dara
un no-poder, sino un noquerer.
As,
pues,
toda
exteriorizacin
del
no-poder
es
una
exteriorizacin del equilibrio.

La exteriorizacin del no-poder en el Yo se llama un sentimiento
(47). En ste se concilian ntimamente la actividad yo siento,
yo soy el que tiene sentimiento, y esta actividad es la de la
reflexin y la limitacin yo soy paciente y no soy agente. Esta
limitacin presupone necesariamente un impulso a proseguir hacia
delante <48).
321
o) El sentimiento mismo tiene que ser puesto y determinado:

1 Hay originariamente en el Yo una tendencia a llenar la
intinitud. Esta tendencia est en conflicto con todo objeto.
2 El Yo tiene en si la ley de reflexionar sobre s mismo,
como llenando la infinitud. Ahora bien, l no puede reflexionar
sobre si, ni reflexionar en general sobre nada, si l no es
limitado. El cumplimiento de esta ley, o la satisfaccin del
impulso,
la
reflexin
es,
por consiguiente,
condicionado y
depende del objeto. El no puede satisfacer sin objeto, por tanto,

puede ser tambin descrito como impulso al objeto.
3-
Este
impulso
queda
al
mismo
tiempo
satisfecho
insatisfecho por la limitacin mediante un sentimiento:

a-
satisfecho:
el
Yo debe reflexionar sobre si mismo
absolutamente; l reflexiona con una espontaneidad absoluta.

b insatisfecho: segn el contenido de la accin, el Yo
deba ser puesto como llenando la infinitud, pero es puesto como
limitado. Esto tiene lugar necesariamente en el sentimiento.
c La posicin de esta nosatisfaccin es condicionada por
una proyeccin del Yo por encima de los limites que le son
puestos por el sentimiento. Algo tiene que ser puesto fuera de
la esfera puesta (ocupada) por el Yo, algo que pertenezca tambin
a la infinitud y hacia el cual se dirija, pues> tambin el
impulso del Yo. Esto tiene que ser puesto como no determinado por
el Yo. Indagaremos cmo es posible esta proyeccin y, por tanto,
esta posicin de la nosatisfaccin o, lo que significa lo mismo,
del sentimiento (49):
1 Tan ciertamente como que reflexiona sobre s mismo, el
Yo es limitado; o sea, no llena la infinitud, pero l tiende a
322
llenarla (50).
2 Lo que debemos indagar aqu es un Yo. El impulso es una
tuerza interna que se determina a si misma, a la causalidad. Esta
causalidad debe ser retenida por una resistencia. Pero el Yo,
precisamente porque es un Yo, posee tambin una causalidad sobre
si mismo: la de ponerse, o la capacidad de reflexin. El impulso
debe determinar la fuerza del mismo que tiende; as, el acto de
reflexin del Yo sobre si mismo se sigue necesariamente del
impulso.
Toda
reflexin
se
funda
en la
tendencia y si no hay
tendencia no es posible ninguna relfexin; e inversamente, si no

hay reflexin, no hay tendencia para el Yo. Cada uno de estos
momentos resulta necesariamente del otro, y ambos estn en accin
recproca (51).
Aqu se ve aun con ms precisin que el Yo tiene que ser
finito y limitado. Sin limitacin no hay impulso; sin impulso no
hay reflexin; sin reflexin no hay impulso, no hay limitacin,
no hay algo limitante: as> se despliega la recirculacin de las
funciones del Yo y la accin recproca del Yo consigo mismo, que
est internamente encadenada.
Tambin aqu se hace muy claro lo que significa actividad
ideal y lo que significa actividad real. La tendencia originaria
del Yo, como impulso, considerado como impulso fundado solamente
en el Yo mismo, es a la vez ideal y real. La direccin va hacia
el mismo Yo,
tiende por su propia fuerza, y va hacia algo
exterior al Yo. La fuerza que subsiste y revierte en el Yo es la

ideal.
La real ser tambin puesta a su tiempo;
si no hay
idealidad, no hay realidad, y a la inversa. La actividad ideal

323
es actividad de representacin. La relacin del impulso a sta

debe entonces ser llamada impulso a la representacin.
Este
impulso es as la primera y la ms alta exteriorizacin del

impulso, y slo por l se hace el Yo inteligencia.
De aqu resulta, pues, del modo ms patente la subordinacin
de la teora a la prctica,
resultando que todas las leyes
tericas se fundan en la prctica. De esto resulta que si el

mismo impulso puede o debe poder ser elevado, hay tambin una
elevacin de la inteleccin, e inversamente; resulta la absoluta
libertad de la reflexin y de la abstraccin, y la posibilidad
de dirigir
conforme al deber
la
atencin sobre algo y de
desviara de otra cosa; y sin esta posibilidad, no es posible

ninguna moral <52).
3 Ahora bien, en esta reflexin sobre si mismo el Yo no
puede nunca, como tal, llegar a la conciencia, porque no es nunca
inmediatamente consciente de su obrar. De todos modos, ahora
existe como Yo (53).
d) El sentimiento tiene que ser ulteriormente determinado
y limitado:
El Yo se siente ahora limitado; o sea, es limitado para s
mismo y no por ventura.
Esta limitacin de la actividad entra en conflicto con el
carcter del Yo;
por consiguiente,
intentar restablecer la
actividad para si. En otros trminos: tiene al menos que ponerse

en la situacin de poder ponerse libremente y sin limites, aunque
solamente en una reflexin futura.
Este
restablecimiento de su actividad tiene
lugar por
espontaneidad absoluta, debido solamente a la esencia del Yo y

324
sin ninguna otra impulsin particular. Con absoluta espontaneidad

acontece una reflexin sobre el reflexionante y como reflexin
se confirmar la accin (54).
Es igualmente claro que la accin exigida, no puede ser ms
que una accin por medio de actividad ideal. Pero toda accin,
tan ciertamente como que es tal, tiene un objeto, la accin, que
debe pura y simplemente estar fundada en el Yo, y que, segn sus
condiciones, slo debe depender del Yo, nicamente puede tener
como objeto algo que exista en el Yo. Ahora bien, no existe nada
en el Yo, excepto el sentimiento; esta accin, pues, se dirige
necesariamente a l. Se dirige al sentimiento, es decir, en
primer lugar al reflexionante en la reflexin precedente, la cual
constitua el sentimiento. En segundo lugar, la actividad se
dirige a la actividad: el reflexionante es, en aquella reflexin,
puesto como Yo (55).
Segn la argumentacin que se acaba de acometer, el Yo es
lo que se determina a si mismo. Por tanto, el que reflexiona
nicamente
puede ser
puesto como Yo en la medida en que es
determinado al sentimiento slo por el impulso, en consecuencia

por
el
Yo,
en
consecuencia
por s
mismo.
solamente
el
re lexionante es el Yo, y solamente el impulso, en la medida en

que efecta el sentimiento o la reflexin, pertenece al YO.
En la presente accin el Yo es puesto como Yo solamente en
la medida en que es a la vez el que siente y lo sentido, y se
halla, por consiguiente, en accin recproca consigo mismo.
El que siente es puesto como agente en el sentimiento, en
tanto que l es el reflexionante y, en esta medida, lo sentido
es paciente en este mismo sentimiento; es objeto de la reflexin.
325
A la vez, el que siente es puesto como paciente en el sentimiento

en tanto que se siente como impulsado y, en esta medida> lo
sentido o el deseo es agente: es el impulsor.
Esto es una contradiccin que tiene que ser conciliada, y
que puede serlo nicamente del modo siguiente: el que siente es
agente por relacin con lo sentido y bajo este respecto es
solamente agente. Pero no obstante, el que siente tambin debe
ser paciente por relacin a un impulso. Aqu hay un impulso hacia
fuera por el cual el que siente es impulsado efectivamente a
producir un No-Yo mediante actividad ideal (56).
e) El impulso tiene que ser puesto y determinado:
Tal como hemos determinado y explicado ahora el sentimiento,
tiene que ser igualmente determinado el impulso, porque ste est
ligado estrechamente con el sentimiento:
1 Decir que el impulso es puesto significa, que el Yo
reflexiona sobre ste. Ahora bien, el Yo slo puede reflexionar
sobre si mismo y sobre lo que es para l mismo y est en l
mismo, sobre lo que, por as decir, le es accesible. As, pues,
el impulso tiene que haber efectuado algo en el Yo, en tanto que
el Yo ha sido ya puesto, como Yo, por medio de la reflexin <57).
2 El que siente es puesto como Yo. Este, por medio del
impulso originario sentido, es determinado a salir de si mismo
y a producir algo, al menos por actividad ideal. Pero ahora el
impulso originario no intenta en absoluto la simple actividad
ideal, sino la realidad, y el Yo es, pues, determinado por ste
a
producir
una
realidad
fuera
de
si.
Ahora
bien,
esta
determinacin no puede ser satisfecha, porque la tendencia choca

en la contratendencia del NoYo (que es el que debe mantener el
326
equilibrio entre el Yo
x l mismo; el Yo es limitado por el No-
Yo).
3 El Yo tiene que reflexionar necesariamente sobre ste
estado suyo.
4 El objeto de este reflexionar, es un estado de idealidad,
y por tanto, carece de libre arbitrio y espontaneidad. Se trata,
pues, de una actividad que no tiene objeto alguno, pero que no
obstante se dirige impulsada hacia un objeto, y que solamente es
sentida. Pero una determinacin tal en el Yo recibe el nombre de
anhelo: un impulso hacia algo absolutamente desconocido, que slo
se manifiesta por una necesidad, por un malestar, por un vacio
que intenta llenarse y que no se indica a partir de qu (58).
5 El impulso debe ser determinado; se manifiesta por un
cierto sentimiento.
6 Si el Yo no fuera limitado, no se dara un puro anhelo
<59).
7 Ambos estn, pues,
conciliados sintticamente;
no es
posible uno sin el otro. Si no hay limitacin, no hay anhelo; si

no hay anhelo, no hay limitacin.
8 Ambos se fundan en el impulso y precisamente en un
impulso uno e idntico en el Yo. El impulso del Yo limitado por
el No-Yo y slo por esto el Yo es capaz de un impulso- determina
la facultad de reflexin y, al hacerlo, surge el sentimiento de
un constreimiento. Este mismo impulso determina al Yo a salir
de si mismo mediante actividad ideal, y a producir algo fuera de
si mismo; y como en este respecto el Yo es limitado, surge as
un anhelo; y como la facultad de reflexin se pone as en la
necesidad de reflexionar, surge por medio de esta facultad un
327
sentimiento de anhelo.
9-
El
anhelo es,
pues,
la manifestacin completamente
independiente y originaria de la tendencia que se halla en el Yo.

Independiente
porque el
anhelo no tiene en cuenta
ninguna
limitacin y no es detenido por esto.

10 En el anhelo surge por medio de la limitacin, a la vez,
un sentimiento de constreimiento, el cual tiene que tener su
fundamento en un NoYo (60).
11 El Yo est en conflicto consigo mismo; es a la vez
limitado e ilimitado, finito e infinito. Esta contradiccin tiene
que ser suprimida, y vamos a comenzar ahora a exponerla con
claridad y a resolverla de manera satisfactoria (61).
12- Como se ha dicho, el anhelo intenta hacer efectivo algo
fuera del Yo. Esto es lo que l no puede hacer; no obstante este
impulso
que
se
dirige
hacia
fuera,
tiene
que
obrar
con
efectividad lo que pueda.

13 Se pregunta : cmo y qu producir la actividad ideal
del Yo determinada por el anhelo? En el Yo hay un sentimiento
determinado de limitacin
X (62).
14 El objeto del sentimiento de limitacin es algo real;

el objeto del anhelo no tiene ninguna realidad, pero debe tenerla
en virtud del anhelo, pues ste intenta la realidad.
15- El Yo se ha puesto aqu como Yo por medio de una libre
reflexin
sobre
el
sentimiento;
por
consiguiente,
en
esta
reflexin el Yo se ha determinado a si mismo, se ha circunscrito

enteramente y se ha limitado.
16 El impulso proyectado hacia fuera se dirige a esta
actividad y se convierte as, bajo este aspecto, en impulso a la
328
determinacin, a la modificacin de algo exterior al Yo, de la

realidad ya dada en general por el sentimiento.
17- La determinacin por el impulso es aquello que es
sentido como anhelo.
18 El sentimiento de anhelo no es posible sin una reflexin
sobre la determinacin del Yo por medio del impulso (63).
19- Todo acto de determinacin acontece por la actividad
ideal. As, pues, si el sentimiento requerido debe ser posible,
entonces un objeto tiene que haber sido ya determinado por esta
actividad
ideal;
esta
accin
de
determinar
tiene
que
relaciionatse con el sentimiento. oon esto surgen las cuestiones

siguientes:
a Cmo debe la actividad ideal llegar a la posibilidad y
a la efectividad de este determinar?
b Cmo ste
determinar
debe poder relacionarse
con el
sentimiento?
A la primera cuestin respondemos: hay una determinacin de
la actividad
ideal
del
Yo
por
el
impulso,
el
cual
tiene
incesantemente que actuar con efectividad tanto como le sea o es

posible. Por medio de la actividad ideal, como consecuencia de
esta determinacin, se tiene que haber puesto en primer lugar el
fundamento
de
la
limitacin,
puesto
adems
como un objeto
totalmente determinado por si mismo; justo por esto, tal objeto

no llega a la conciencia, ni tampoco puede llegar.
Es dado en el Yo un impulso a la pura determinacin; y como
consecuencia de este impulso, la actividad ideal tiene que tender
a determinar el objeto puesto.
No podemos decir cmo el Yo debera determinar el objeto
329
como consecuencia del impulso; pero sabemos al menos esto: el Yo,

en virtud de este impulso fundado en lo ms intimo de su ser,
debe ser el determinante, pura, nica y absolutamente agente en
la determinacin.
Ahora bien:
puede este impulso a la determinacin ser
satisfecho, o no? Sobre su limitacin se funda la posibilidad de

un
anhelo;
sobre
su
posibilidad,
la
posibilidad
de
un
sentimiento; y sobre ste se fundan la Vida, la conciencia y la

existencia espiritual en general (64).
f) Los sentimientos mismos tienen que poder ser opuestos:
El Yo debe oponer un objeto Y al objeto X por la actividad
ideal;
pero
slo
pone
con
ocasin
de
un
sentimiento y
precisamente de un sentimiento distinto <65).

Para
un
sentimientos
espectador
mismos
cualquiera,
son diferentes,
exterior
al
Yo,
los
pero tambin deben
ser
diferentes para el mismo Yo; es decir, deben ser puestos como

opuestos. Por consiguiente, los 2 sentimientos tienen que ser
puestos, pero tambin deben ser opuestos. De aqu se desprende
que debemos responder a las 3 cuestiones siguientes:
a) Cmo es puesto un sentimiento?
b) Cmo son los sentimientos sintticamente conciliados por
el poner?
c) Cmo son opuestos?
a) Un sentimiento es puesto por la actividad ideal.
b) Los sentimientos son sintticamente conciliados por el
poner ideal. Su fundamento de relacin no puede ser otro que el
fundamento de la reflexin sobre ambos sentimientos.
o) Si los sentimientos se hallan en relacin, entonces en
330
cada uno de ellos tiene que haber algo que remita al otro.
Hasta ahora esta armona o esta desarmona, esta aprobacin
o esta desaprobacin (como concurrencia o no-concurrencia de 2
sentimientos
diferentes)
existe
solamente
para
un
posible
espectador y no para el mismo Yo. Pero tanto el uno como el otro

deben ser tambin para el Yo y ser puestos por l (66).
331
-a,
NOTAS:
<>
primer principio como juicio absoluto: A es A o, si se
prefiere, A
A, en el que A designa una materia cualquiera;
smmtliche Werke, Grundacte der ctesammten Wissenschaftslehre

Band 1, (1794),
(2)
PS
9192.
Tenemos el derecho de poner algo absolutamente
<etwas
schlechtifl zu setzen); Ibid., p. 9293.

(3)
Afirmamos, no el contenido material A (Inhalt), sino slo
una relacin formal <Form): la identidad necesaria de A -sea lo

que sea, ente real o ente de razn- consigo misma; Ibid., p. 93.
<4)
Esta identidad en el Yo supone que el Yo mismo es idntico
consigo: Ich bin xC~~ y, por consiguiente, que es: Ich bin,
Ibid., PS 9394.
(5)
Ibid., PS 96.
(6)
Ibid., p. 98.
<7)
Ibid., p. 101.
(8)
Ibid., PS 2.02103.
<9)
Ibid.,
PS
103.
<lo) Ibid., p. 104.

(11) Ibid.
(12) Ibid., p. 105.
(13) Ibid., Pb 106107.
(14) Ibid., p. 107108.
(15) Ibid., p. 108109.
(16) Ibid., p. 110,
(17) Ibid.,
PS
1102.11.
(18) Ibid., p. 123125.
(19) La proposicin, hasta ahora la problemtica, fundamenta

332
la parte prctica de la Ciencia, la cual se demostrar ms

adelante; la 2~ proposicin funda la parte terica; Ibid., p.126.
(20) Ibid., pgs. 127131.
(21) Ibid., p. 134.
(22) Ibid. pgs. 141143.
(23) Ibid., p. 144145.
(24) Ibid., pgs. 148150.
(25) La proposicin obtenida de una proposicin dada mediante la
conversin
(modo de inversin de proposiciones),
es llamada
proposicin recproca. La nocin de reciprocidad equivale a la

nocin de correspondencia mutua. La reciprocidad aparece aqu
como la identidad en la substancia de lo activo y lo pasivo.
<26) Grundage der ctesammten
...,
p. 150-151.
(27) Ibid., pgs. 151160.

(28) Ibid., pgs. 160166.
(29) Ibid., PS 214215.
(30) Ibid., p. 227.
(31) Ibid., pgs. 246248.
(32) Ibid., p. 249.
(33) Ibid., p. 250251.
(34) Ibid., p. 251.
<35) ibid., p. 252253.
<36) Ibid., p. 254.
<37) Ibid., p. 255256.
<38) Ibid.> p. 256.
<39) Para
que
la
actividad
pura
pueda
convertirse
en
inteligencia, esto es, para referirse a un objeto posible, debe

tomar la forma de una tendencia indefinida.
333
<40) Grundacte der aesammten
...,
p. 256257.
(41) Ibid., p. 261.

(42) Ibid., p. 261262.
<43) Ibid., p. 270.
<44) Ibid., p. 275.
(45) Ibid., pgs. 284287.
(46) La
actividad
real
del
Yo
slo es
pensable si
en
su
proyeccin hacia un ideal inalcanzable queda limitada; Fichte la

llama Streben. Cuando Streben se hace consciente, se llama
Trieb,
mediacin
impulso.
Trieb o impulso es la forma fundamental de
prctica
entre
el
Yo y el
No-Yo.
El
impulso es
mediacin de conocimiento y accin, de naturaleza y libertad, de

No-Yo
y Yo.
El impulso lo refiere todo a
la unidad de
la
conciencia; no se puede concienciar nada que no est mediado por

el impulso. La funcin mediadora del impulso garantiza la unidad
de la conciencia.
(47) sentimiento como algo subjetivo.
(48) Grundacte der aesammten
...,
(49) Ibid., p. 291.

(50) Ibid., p. 292.
(51) Ibid., p. 293.
(52) Ibid., p. 294295.
(53) Ibid., pgs. 295297.
(54) Ibid., p. 297.
(55) Ibid., p. 298.
(56) Ibid5, pgs. 299301.
(57) Ibid., p. 302..
(58) Ibid., p. 302.
334
pgs. 288-291.
(59) Este
anhelo
es
importante no
solamente para
la parte
prctica de la Doctrina de la Ciencia, sino para ella entera.

Solamente por este anhelo el Yo es en si mismo empujado fuera de
si; nicamente por este anhelo se revela en el Yo un mundo
exterior
(60) Grundlacw der aesammten
...,
(61) Ibid., p. 304.

<62) Ibid., p. 305306.
<63) Ibid., p. 307.
(64) Ibid., pgs. 307309.
<65) Ibid., p. 322323.
(66) Ibid., p. 324325.
335
p. 303.
LA FILOSOFA PRACTICA (l~ parte).-
A) El sistema moral:
El Yo es conciencia de todo en tanto que es tendencia
absoluta. La causalidad que posee debe apropirsela y ponerla
como poder de su Yo inteligente y libre.
La causalidad libre con las condiciones de su ejercicio es
ella misma una condicin de posibilidad para la conciencia de la
ley moral.
El sistema de la moral es el que funda realmente la facultad
de libertad; es aqu donde el Yo se pone como principio absoluto.
La conciencia del Yo libre es la relacin recproca entre
la causalidad del objeto sobre el sujeto y la causalidad del
sujeto sobre el objeto (1):
1 La causalidad del objeto expresa la resistencia opuesta
a
nuestra
actividad,
resistencia
que
siempre
subsiste
condiciona el ejercicio de nuestra actividad consciente
y
(la
limita, pero jams la suprime).

2 La causalidad del sujeto sobre el objeto manifiesta la
actividad del Yo. El Yo debe atribuirse actividad. Esta actividad
slo puede ser atribuida a un Yo subjetivo (inteligente), que eS
pura agilidad, no a un Yo objetivo (actividad real)
que se
manifiesta como algo inerte e inmvil.

Pero lo que debe ser activo, es el Yo todo entero, tanto
objetivo como subjetivo: el Yo debe obrar sobre el objeto, lo
que no le es posible sino por medio de su actividad objetiva
presente en l mismo (fuerza real): la actividad del Yo se pone
necesariamente como una determinacin de lo objetivo por lo
336
subjetivo, 001110 una causalidad ejercida sobre lo objetivo como

medio del puro concepto de fin. Considerada desde el punto de
vista objetivo, esta causalidad ejercida como medio del concepto
de fin,
es un querer.
El
Yo inteligente, representado como
principio de esta causalidad, es la voluntad. La voluntad capaz

de obrar sobre la materia y devenida ella misma materia, es el
cuerpo. Voluntad y cuerpo son el aspecto subjetivo y objetivo de
la misma actividad del Yo <2).
En la deduccin del principio de la moral, nos encontramos
con una sntesis triple:
a)
(Objetiva). El Yo no existe de una manera consciente,
sino en la forma de voluntad. El debe encontrarse a l mismo

nicamente como voluntad. El tomar esta voluntad como objeto
de su pensamiento (3).
b)
(Subjetiva).
El
Yo
se
pone
como
intuicin y
como
pensamiento de lo que es. Nosotros deberemos de reflexionar sobre

esta conciencia. Estamos hablando aqu de la libertad propiamente
dicha, la facultad absoluta de hacerse. La inteligencia no es
meramente contemplativa, sino que deviene un concepto. El Yo se
instituye
autnomo,
es decir,
despus de tener
su realidad
originaria como una actividad libre, l la pone como dependiendo

originariamente del concepto. EJ. Yo es libre de su poder propio,
es una autonoma intermitente (4).
o) (Sntesis de a y b) de lo objetivo y de lo subjetivo,
del ser y de la libertad.
El Yo debe devenir constantemente como conciencia. Pero
puesto que
el
Yo
no
es
considerado
simplemente como
algo
objetivo> tambin es a la vez subjetivo, es decir, tendencia e

337
inteligencia no pueden ser separadas, van unidas.

La unin de las dos es lo que constituye nuestra esencia,
la conciencia determinada (5).
Nosotros
debemos
hacer
posible
la
realizacin
de
la
moralidad? sta realizacin formar parte de nuestra propia idea.

Ser la moralidad la que permitir la realizacin infinita de
nuestros conceptos y el ejercicio de la accin libre.
La moralidad estar situada en la esfera de la contingencia,
y sern sus objetos contingentes los que podrn hacer posible una
actividad ideal (nuestra imaginacin ser productora). Y puesto
que el predicado de libertad revierte en el Yo, el No-Yo deber
ser determinado
correlativamente,
l se reconocer
como el
predicado de la contingencia. Mi libertad prctica se aplicar

a
las determinaciones
tericas para el cumplimiento de las
obligaciones morales <6).

La libertad de mi accin constituye el modo necesario de
la actividad de mi Yo. Por mi propia libertad tratar al hombre
como
un
ser
libre;
del
mismo modo,
mi
cuerpo
ser un
instrumento de la libertad en el mundo sensible. Yo debo servir

no como un objeto de juicio, sino como un medio para realizar la
libertad (7).
Pero en qu consiste la accin de la libertad sobre el
mundo? Es el conocimiento que se posee del problema de la armona
entre
la cosa y el concepto;
en nuestra accin se pone el
problema de esta armona entre la cosa exterior y el concepto de

fin que es el modelo. La llave de la solucin se encuentra en el
principio siguiente: la armona que yo quiero realizar debe ser
objeto de sensacin. Como el sentimiento es la limitacin de mi
338
Yo, ste es el fundamento de la sensacin.
Para obtener una
sensacin o sucesivas sensaciones nuevas, yo debo poseer la

limitacin
buscarme
del entendimiento de mi Yo. Buscar el mundo, es

a
mi
mismo.
Cuando yo
tomo una decisin,
mi
Yo
j~teligeflte y libre se cocentra todo entero en el concepto que

quiere realizar. Pero si mi tendencia es una determinacin que
contradice mi concepto, entonces es el egosmo el que me desborda
y convierte mi voluntad en impura: nuestras decisiones sern
inmorales y establecern una frontera entre lo natural y la
moralidad.
Unicamente la ley moral tiene por ella misma la
posibilidad de satisfacerse (8).

B) El principio de moralidad:
Sntesis A: La facultad de libertad implica 2 condiciones:
1 Una externa, el objeto fuera de m.
2- La otra interna, un querer real.

1.a)
libertad,
(Objetiva).
Para poder
atribuirse una facultad de
el ser racional debe poder admitir fuera de l un
objeto real sobre el cual ejerza su accin

2.a)
(9).
<Subjetiva). No puede atribuirse esta facultad sin
buscar en ella un uso real, es decir, un querer libre real.

La facultad no es la representacin de un querer libre;
nicamente ella implica la percepcin de que ste querer puede
ser
posible.
Este
querer
real
no
es
otra
cosa
que
la
transformacin de un estado puramente subjetivo, el concepto de

un fin, en un estado objetivo, es decir, representacin, desde
el cual el concepto cese de ser subjetivo para que l devenga
objeto de un saber (10).
Sntesis B: La sntesis de la materia fuera de mi y de mi
339
querer real, implica la causalidad real fuera de mi.

El ser racional no puede buscar ninguna aplicacin de su
libertad, es decir, ningn querer en l, sin atribuirse al mismo
tiempo
una
causalidad
real
fuera
de
l.
En
efecto,
esta
causalidad que en mi querer es agilidad, intuicin intelectual,

debe
necesariamente
diversos
modos
de
ser determinada por un opuesto,

esta
limitacin
corresponden
y los
diversas
acciones particulares (11).

Sntesis C: La naturaleza no depende de nuestra libertad
porque se encuentra preestablecida antes de todo tiempo;
la
naturaleza est limitada originariamente (12).

sntesis U: La causalidad de los objetos es el producto de
la naturaleza fuera de mi.
El ser racional no puede atribuirse ninguna causalidad sin
presuponer una cierta causalidad de los objetos. Nuestra libertad
est condicionada por el pensamiento de un objeto en general,
deducido como materia. Toda materia no puede ser percibida nada
ms que con una forma determinada. El ser racional est limitado
espontneamente (13).
Sntesis E: como oposicin de lo objetivo y lo subjetivo;
nuestro objetivo es conciliar ambos por una sntesis que se
manifieste en la conciencia como tendencia moral.
l.e) objetivo, facultad inferior de deseo:
a
Yo me encuentro
naturaleza,
como
un producto
producto en el cual todas
organizado de
la
las partes tienden a
conservar la unin entre ellas. La tendencia a la conservacin

tiende a conservar no la vida en general, sino la vida de tal
organismo;
la
vida
propia
340
<particular)
se
encuentra
inmediatamente realizada por la tendencia a la organizacin.

b El Yo reflexivo tiene una tendencia que deviene una
aspiracin, la cual le diferencia del simple vegetal.
c
Nuestra
necesidad
(aspiracin)
deviene
un deseo
facultad de desear, siendo sta necesidad la que nos hace desear,

sin un previo conocimiento de lo deseado; es aqu donde nos
encontramos con una facultad inferior de deseo (14).
2.e) Subjetivo, facultad superior de deseo:
cuando
el
Yo
es
libre,
el
elemento
subjetivo
est
determinadO por lo objetivo. Pero en tanto el hombre reflexiona,

aparece en l la tendencia de la razn que le pone a determinarse
absolutamente por l mismo, como sujeto de la conciencia, como
inteligencia.
Lo objetivo es siempre inferior, lo subjetivo le domina.
El conjunto de deseos del ser subjetivo es lo que llamamos una
o la facultad superior de deseo.
En esta reflexin sobre l mismo como sujeto libre,
la
libertad cesa de ser simplemente formal. En lugar de tomar

libremente como fin la satisfaccin de la tendencia natural, se
toma
la libertad por ella misma como un fin. As el Yo se
manifiesta como tendencia hacia la libertad por la libertad

(libertad como tendencia pura, que se opone a la tendencia
natural) (15).
3.e) Sntesis:
Mi tendencia como ser natural y mi tendencia como espritu,
son en mi una sola y misma tendencia original vista de 2 formas
diferentes.
Cuando yo percibo como un objeto
completamente
determinado por la ley de la intuicin sensible, entonces yo soy

341
por mi tendencia natural y naturaleza; cuando yo percibo como

sujeto, entonces yo soy por mi tendencia pura espiritual a la
espontaneidad. Las 2 tendencias devienen seres en el circulo de
la conciencia. La unin en un ser de stas 2, concluye en la
tendencia moral, la tendencia como objeto de deseo (16).
justamente aqu la tendencia moral es puesta en el Yo en
cuanto a su forma y en cuanto a su contenido.
El Yo debe
apropiarse la tendencia moral, y realizarla libremente como una

inteligencia independiente.
Por la sntesis de la tendencia natural y de la tendencia
pura, el Yo consciente tiene que ser puesto como tendencia moral.
Cmo es posible esta sntesis? La filosofa lo sabe: es posible
gracias
la
tendencia
original
que est en el
fundamento
absoluto. El Yo debe tomar el sitio de la filosofa y elevarse

l mismo a la conciencia de este fundamento; l reflexiona sobre
la tendencia moral que se manifiesta como operando en l la
sntesis del Yo prctico y del Yo terico (que es el fundamento
absoluto del
Yo prctico
sentimiento de certidumbre);
es
entonces cuando l se puede llamar moral.

La tendencia moral debe ser la raz de nuestras acciones.
La moralidad se manifiesta como libertad; el Yo debe obrar en
virtud de una conciencia clara. Esta conciencia debe poder ser
posible y el Yo debe de saber ciertamente cal es su deber.
La tendencia moral se manifiesta inmediatamente en nosotros
como un sentimiento moral, pero como el Yo ignora el fundamento
de este sentimiento, el Yo no puede estar seguro de que no sea
Infalible. La conciencia moral no tiene entonces nada de slido;
ella no es ms que una aspiracin incertera para una accin que,
342
toda la vida,
subsiste vacilante. En verdad, ella no es una
conciencia clara, pero si un sentimiento a ciegas; ella no nos

permite obrar por principio, pero si por instinto.
La tendencia moral implica, por parte del sujeto, un acto
de juicio personal. No se puede obrar moralmente, es decir,
conforme a la conciencia, cuando no se juzga uno as mismo (17).
343
NOTAS:
E
(1)
M. Gueroult: Lvolution et la structure de la doctrine de
la science chez Fichte, ed. Olms, Paris, 1930, Tomo 1,

p. 291-292.
(2)
Ibid., p. 292293.
(3>
Smmtliche Werke, System der Sittenlehre nach Princinien
der wissenschaftslehre, 1798, Band IV, pgs. 1822.

(4)
Ibid., pgs. 2939.
(5)
Ibid., pgs. 3945.
(6)
Ibid., p. 6364.
(7)
Ibid., p. 6465.
(8>
Ibid., pgs. 6571.
(9)
Ibid., pgs. 7783.
(10) Ibid., pgs. 8388.

(11) Ibid., pgs. 8993.
(12) Ibid.,
PS
96.
(13) Ibid., pgs. 101103.

(14) Ibid., pgs. 122130.
(15) Ibid., pgs. 131139.
(16) Ibid., pgs. 139142.
<17) Ibid., pgs. 143156.
344
LA FILOSOFIA PRACTICA (2b parte).-
A) Deduccin del principio de moralidad:

Se afirma que se manifiesta en el espritu humano una
obligacin de hacer alguna cosa independientemente de fines
exteriores, absoluta, simple y exclusivamente por ella misma;
sta es la disposicin que se manifiesta en el hombre como una
obligacin, como su naturaleza moral en general.
El conocimiento del hombre puede relacionarse con esta
naturaleza moral, que es la suya, de 2 maneras diferentes. En
primer lugar, su existencia debe encontrarse en el hecho de la
observacin de si mismo (obligacin interna): el hombre como
hecho en general. En virtud de una inclinacin acompaada de
e
libertad, la obligacin interna de una creencia
incondicionada,
es la que hace pensar el destino del hombre como lo ms elevado,

y a la creencia, como la regla inviolable de sus actos. El debe
engendrar una disposicin de espritu y conducirse conforme a un
deber.
En
segundo
lugar,
el
hombre
no
se
contenta
con
una
percepcin inmediata, l pretende saber los hechos o razones que

percibe: l no se satisface con un conocimiento del hecho, exige
un conocimiento gentico. El se eleva al punto de vista de la
conciencia comn, necesaria en la conciencia de nosotros mismos:
yo debo necesariamente pensarme.
Nosotros debemos de dar una deduccin de la naturaleza moral
del hombre y del principio moral en l mismo. Deberemos hacer una
teorxa de la conciencia de nuestra naturaleza moral en general,
y de nuestros deberes determinados en particular (1):
345
1 Problema: Pensarse en si mismo, simplemente como ser

mismo;
es decir,
haciendo abstraccin de todo lo que no es
nosotros mismos.
2- Solucin: Yo no me encuentro a m mismo, como el yo mismo
que quiero.
3 Explicacin:
a) Qu quiere decir: Yo me encuentro?
Aqu yo soy consciente inmediatamente de mi pensamiento;
pensamos un objeto cualquiera, por ejemplo, un muro delante de
ti, tu mesa de escribir,
...,
t lo admites sin ningn gnero
de duda; tu admites para este pensamiento un pensante, t mismo.

b) Qu quiere decir: Yo me encuentro?
El encontrarse se opone aqu a un producto por nosotros
mismos; es decir, en la medida donde yo me encuentro, yo no soy
consciente de ninguna actividad fuera de la simple aprehensin;
se hace la distincin entre ser y ser tal que es (2).
c)
Qu
quiere decir:
Yo me encuentro queriendo y
es
solamente en tanto que quiero que yo puedo encontrarme?

Este
querer
supone
conocimiento.
El
concepto
no
es
susceptible de ser realmente explicado y no tiene necesidad de

ser; l es necesario en la medida en que cada uno se apercibe
en si mismo (por la intuicin intelectual); de todas formas,
captaremos el hecho sin ninguna dificultad.
Yo soy consciente de un querer; yo tomo conciencia de ese
querer. Este querer implica el tener una voluntad, en la cual
deben residir todos mis quereres.
Es solamente en tanto que quiero, que yo me encuentro.
Percibo una cosa que es la manifestacin de la sustancia que yo
346
percibo inmediatamente;
slo hay 2
manifestaciones de
esta
sustancia:
1 El
pensar:
acto de representar o la conciencia
en
general.
2 El querer.
La l~ es para si, originaria e inmediatamente. La 2~ es la
manifestacin
pensada
de
la
espontaneidad;
pero
la
nica
manifestacin que yo me atribuyo originariamente es el querer

(3).
4 Demostracin. La demostracin se funda:
a) Sobre el concepto: Yo. La significacin de este concepto
viene de ser mostrada por su gnesis.
b) Sobre la necesidad de la oposicin original de un sujeto
y de un objeto en la conciencia.
o) Sobre el carcter de origen objetivo; a saber, que l
debe
ser
alguna
cosa
que
existe
independientemente
del
pensamiento. Es una cosa real que subsiste por si y para s.

La demostracin puede ser hecha de la manera siguiente: El
Yo se caracteriza por el hecho de un obrar y un ser sobre el cual
la accin se ejerce. Es solamente en la medida donde lo pensado
debe ser lo mismo que el pensamiento, donde el pensamiento es
tenido por mi mismo; pero, lo que es pensado, un algo objetivo,
es simplemente por si, pero debe ser reconocido por mi, l debe
ser encontrado como Yo (4).
Si yo me encuentro, yo me encuentro necesariamente como
queriendo:
yo me encuentro necesariamente a m mismo, yo soy
necesariamente consciente de mi mismo.

Esta conciencia de mi es inmediata, pero va ligada al resto
347
de mi conciencia; mi conciencia est determinada por el hecho del

objeto (5).
Sin embargo, el querer como l mismo no es pensable si no
se supone
alguna
cosa
distinta del
Yo.
En
la
abstraccin
filosfica sin duda se habla de un querer en general, que es

indeterminado 7 pero todo querer efectivamente perceptible es
necesario en un querer determinado, en el cual alguna cosa es
querida. Querer alguna cosa quiere decir exigir que un objeto
determinado que, en el querer, es pensado solamente como posible
(si no es querido, por lo menos percibido) deviene el objeto real
de una experiencia.
Todo querer postula un objeto fuera de nosotros, y, en su
concepto, es pensado alguna cosa que nosotros mismos no somos.
La posibilidad de postular en el querer alguna cosa fuera de
nosotros, supone ya en nosotros el concepto de un algo fuera
de nosotros, que no es posible nada ms que por la experiencia;
esta experiencia es la relacin de nosotros con esa cosa fuera
de nosotros mismos. Todo mi querer est condicionado por la
percepcin de un objeto fuera de mi; yo me relaciono con las
cosas que se encuentran fuera de mi.
El querer, en tanto que tal, es un hecho primero, y est
fundado absolutamente sobre l mismo. Todo lo que es dependiente
de este querer, condicionado y fundado en l, puede, en esta
medida, ser conocido mediatamente, a partir del conocimiento de
su fundamento.
Por ser algo primero y fundado por s mismo, un querer es
conocido inmediatamente por si mismo. En la medida donde un
querer es un hecho absoluto y primero, no debemos explicarle a
348
partir de la influencia de alguna cosa exterior al Yo, nicamente

a partir del Yo como l mismo (6).
Cmo puede presentarse este absoluto en el querer? Este
ser la imagen de un querer real, en tanto que es el estado del
ser
racional.
Sin
duda
es
una
accin
eficiente
de
una
autodeterminacin, autodeterminacin como simple acto del querer

(7).
El objeto de nuestra conciencia est producido por una libre
autodeterminacin de nuestra facultad de pensar, por medio de una
abstraccin
relevante
de
nuestro
libre
albedro.
Nosotros
afirmamos que el mismo objeto existe para nosotros de manera

original, es decir, antes de toda libre actividad filosfica y
que se impone a nosotros con la necesidad de que acceda solamente
a la conciencia en general.
Es verdad que existe una conciencia original en el mismo
estado de abstraccin que nosotros debemos de producir.
Esta
conciencia original es la que nosotros debemos producir en

nosotros mismos, en tanto que filsofos (8).
Pasemos ahora a exponer una descripcin gentica de la
conciencia indicada:
1 El Yo tiene la facultad absoluta de la intuicin, pues
es precisamente la que hace un Yo. No hace falta deducir esta
facultad, ni es necesario. Cuando un Yo es puesto, esta facultad
es puesta. En otras palabras, el Yo puede y debe intuicionarse,
sin ms, lo que es l mismo. La determinacin particular de la
facultad de la intuicin en general, tiene necesidad de ser
deducida o mediatizada por medio de los fundamentos exteriores
en el Yo.
~349
2 La intuicin deviene inteligencia precisamente por el

acto que se le pregunta.
Toda intuicin, como tal, debe dirigirse hacia alguna cosa
que exista independientemente. El Yo, en tanto que absoluto, debe
encontrarse all y su ser estar aprehendido en ella. La intuicin
es aqu, lo mismo que lo intuicionado; forman una sola esencia,
forma y sustancia. Aqu es donde la inteligencia deviene para si
la fuerza absoluta y real del concepto.
Hay en el Yo un principio de movimiento propio, que no le
viene de ninguna manera o forma del exterior; es justamente la
libertad. Pero el Yo duda de dnde le viene esta duda?; es el
resultado de la resistencia de la naturaleza, la presin que
ejerce sobre l desde el exterior. Se puede hablar aqu de ser
determinado por oposicin a determinarse a si mismo. Pero el
Yo se resiste por naturaleza a la presin que se ejerce sobre l;
l piensa su propia libertad. Lo que no es determinado, pero se
determina, es lo que se quiere reconocer como libre (9).
En la tendencia absoluta, el ser se pone como libre, es
decir, como facultad de una causalidad por el simple concepto;
pero de qu manera el Yo toma conciencia de su tendencia a la
espontaneidad absoluta como tal?:
la tendencia que nosotros
poseemos se manifiesta necesariamente como una tendencia que se

ejerce sobre el Yo todo entero.
La tendencia es puesta como la esencia del Yo; ella aparece
necesariamente en el Yo. Pero, como simple tendencia, ella es un
impulso,
fundamento
interno
real
que
permite
explicar una
actividad espontnea efectiva.

La accin del Yo resultar de la tendencia como el efecto
350
de su causa. La tendencia ser acompaada de una aspiracin, la

accin de una decisin (10).
La
fuerza
activa
del
Yo
es
la
denominacin
j~teligencia, por medio de la reflexin;
de
la
e inversamente,
la
posibilidad de la reflexin depende de la existencia de hecho

de una fuerza activa y su determinacin (11).
No obstante,
de esta manifestacin de la tendencia no
resulta en ninguna manera un sentimiento. El sentimiento en

general es la simple relacin inmediata de lo objetivo en el Yo
subjetivo, de su ser a su conciencia, y la facultad de sentir es
el punto de reencuentro exacto de los 2; aqu se considera el
sujeto como dependiente del objeto, o inversamente, lo objetivo
es dependiente de lo subjetivo, y es la voluntad del Yo la que
constituye el punto de encuentro de ambos.
Lo objetivo en el Yo es determinado; pero puesto que el Yo
no es simplemente objetivo, lo subjetivo est unido a lo objetivo
en
la
misma
esencia
una
indivisible,
se
produce
necesariamente, con el cambio del primero, un cambio simultneo

del segundo.
En la representacin, donde lo representado es un ser real,
la intuicin se encuentra a ella misma pasiva, el sentimiento se
distingue por el hecho de que no hay en l ninguna conciencia
(12) del pensamiento, de agilidad interna.
Un sentimiento supone> por una parte, la dependencia del
simple objeto
por relacin a un impulso;
por
la otra,
la
dependencia de lo subjetivo por relacin a este objeto (13).

Pero es de la manifestacin de la tendencia de donde resulta
necesariamente un pensamiento. El pensamiento es el principio
351
absoluto
de
nuestro
ser,
constituye
nuestra
esencia.
El
pensamiento es la conciencia inmediata de la determinacin de s

mismo, en tanto es inteligencia.
Una conciencia inmediata se llama intuicin; la inteligencia
que
hace
del
objeto
una
intuicin,
se
llama
intuicin
intelectual; se presenta originaria y realmente en todo hombre,

pero sin la libertad de la abstraccin filosfica.
La intuicin
intelectual que la filosofa trascendental
exige de todo hombre,
es la simple forma de esta intuicin
intelectual real, la simple intuicin de la espontaneidad interna

absoluta. Sin la intuicin real, la intuicin filosfica no seria
posible.
El Yo todo entero est determinado por la tendencia a la
espontaneidad absoluta. La subjetividad es la posicin de su
facultad absoluta, de su hecho indeterminado, de su libertad.
El Yo se piensa como libre, y debe necesariamente manifestarse
como tal. Todo pensamiento proviene de un libre pensamiento de
nosotros mismos <14).
El principio de moralidad es el pensamiento necesario de
la inteligencia. La inteligencia debe determinar la libertad.
El pensamiento se funda sobre la intuicin intelectual de la
actividad
absoluta
de
la
inteligencia.
Es
un
pensamiento
necesario. El contenido de este pensamiento es que el ser libre

debe ser, porque debe ser la determinacin de la libertad.
B)
Deduccin de la realidad y de la aplicabilidad del
principio de moralidad:
1 Decir que un concepto tiene un algo de realidad o de
aplicabilidad, es decir que nuestro mundo para nosotros, bien
352
entendido, el mundo de nuestra conciencia es determinado desde

un cierto punto de vista. Buscar la realidad de un concepto
significa:
examinar cmo y de
qu manera l determina los
objetos.
En tanto que ser libre (15), yo me encuentro y pienso
en la esfera que me aparece como necesariamente limitada; yo
pienso fuera de mi en seres con los cuales yo entro en comunidad,
en una relacin recproca, pero stos son 105 que limitan mi
libertad.
Presentemos ahora el principio o concepto de moralidad, que
es en cuestin el que nos interesa. Considerado en si y por si,
es la forma determinada del pensamiento;
es la nica forma
posible de pensar nuestra libertad; es la conciencia de nuestra

libertad. Pero la moralidad no es determinada inmediatamente. El
concepto de moralidad se relaciona con alguna cosa que existe o
que debe existir. Es la pura esencia de la razn, y no necesita
de ninguna experiencia (16).
2 El objeto pensado despus del concepto de moralidad o
determinado por l, es la idea que nosotros debemos hacer. Yo
debo alguna cosa quiere decir: yo debo producir alguna cosa
fuera de mi (17); este deber pone fuera de mi un fin infinito;
es un deber-ser que yo no puedo realizar completamente, puesto
que yo soy un ser finito.
Es necesario que exista en el mundo sensible alguna cosa
sobre la cual yo he de obrar,
pero que en si es infinita e
imposible de alcanzar <18).

3 Qu significa en general el concepto de una facultad
psquica de obrar sobre los conceptos? De qu somos nosotros
353
propiamente conscientes cuando creemos ser conscientes de nuestra

accin en el mundo sensible? Qu puede contener esta conciencia
inmediata y qu no puede contener? Nosotros somos inmediatamente
conscientes
de
nuestro
concepto de fin,
de nuestro querer
propiamente dicho. de una autodeterminacin absoluta por la cual

el espritu todo entero est como reunido en un solo punto <19).
Nosotros tomamos inmediatamente conciencia de la realidad
y de la sensacin efectiva del objeto, dado en el mundo sensible;
nosotros somos conscientes tambin del trabajo de la produccin
que
se
intercala
realizacin
en
el
entre
mundo
la
decisin
de
los
de
la
sentidos.
voluntad
El
su
concepto
de
conocimiento debe ser una copia de alguna cosa fuera de nosotros;

el concepto de fin un modelo para alguna cosa fuera de nosotros
<20).
4 El ser racional no puede atribuirse ninguna facultad sin
pensar al mismo tiempo que fuera de l hay alguna cosa hacia la
cual l se orienta.
Nosotros
nosotros
nos
mismos,
atribuimos,
una
cuando
facultad
tomamos
absoluta
de
conciencia
libertad.
de
Nos
relacionamos con las condiciones que debemos hacer aparecer en

la conciencia de la libertad, y, por la intermediacin de sta,
llegamos a la conciencia inmediata de s; esta es la unin que
constituye precisamente la esencia de una deduccin filosfica.
La libertad es nuestro vehculo para el conocimiento de los
objetos, pero el conocimiento de stos no es el vehculo para el
conocimiento de nuestra libertad; el objeto debe encontrarse
fuera de la libre inteligencia, de forma que yo pueda obrar
libremente. Yo me atribuyo libertad significa: yo pienso varias
354
-,.
acciones diferentes como igualmente posibles para m. El ser

racional no puede atribuirse ninguna facultad de libertad sin
pensar en varias acciones reales y determinadas como posibles
para su libertad; este ser no puede pensar ninguna accin como
efectivamente real, sin admitir fuera de l alguna cosa a la cual
aplicar esta accin (21).
5 El ser racional no puede atribuirse una facultad de
libertad, sin encontrar en si un uso real de esta facultad; en
otros trminos, un libre querer real.
Nosotros
nos
atribuimos
una
concepto de tal facultad es,
facultad de
como se sabe,
libertad.
El
el concepto,
la
representacin exclusivamente ideal, de un libre querer. Nosotros

afirmamos que esta representacin no es posible sin la realidad
efectiva y la percepcin de un querer.
Yo me encuentro originariamente como sujeto y objeto a la
vez, y esto que es lo uno no puede concebirse si no es por medio
de la
oposicin y de la relacin con
lo otro.
Ninguno es
determinado por si, pero la determinacin absoluta comn de los

dos
es
la
espontaneidad
en
general.
Mi
actividad
libre,
inmediatamente como tal, si ella es objetiva, es mi querer; esta

misma actividad, si ella es subjetiva, es mi pensamiento.
La simple representacin de un querer es la representacin
que nosotros producimos en nosotros mismos, la representacin de
una conversin absoluta <efecto de una espontaneidad) del sujeto
en el objeto; ello es precisamente la forma general de todo libre
querer: yo intuiciono originariamente mi actividad coso objeto
y, en esta medida, necesariamente como determinado. El objeto de
esta intuicin se llama querer.
355
Todo mi querer debe ser inmediatamente percibido en la medida

en que mi actividad est determinada, en la medida en que no
tiene ningn fundamento fuera de mi, pero si en mi mismo.
La intuicin est necesariamente fundada por mi pensamiento;
la determinacin de mi querer es necesariamente pensada, para que
mi querer como tal sea percibido <22).
6
El
ser
racional
no
puede
encontrar
en
ninguna
aplicacin de su libertad, es decir ningn querer, sin atribuirse

al mismo tiempo una causalidad real fuera de l.
Yo no me encuentro queriendo nada ms que en la medida donde
mi actividad debe ser puesta en movimiento por medio
concepto determinado de ella.
Mi
actividad en
de un
el querer es
necesariamente una actividad determinada. Pero la actividad como

tal, es la intuicin ms simple, y no es nada ms que una simple
agilidad interna.
La actividad es determinada por medio de su opuesto (23). Se le
atribuye una causalidad en un mundo sensible fuera de ella.
Nuestra existencia en el mundo inteligible es la ley moral;
nuestra existencia en el mundo sensible, la accin real; el punto
de encuentro entre los dos, la libertad, es en tanto que facultad
absoluta, la determinacin del segundo mundo por el primero <24).
7- La actividad del ser racional en el mundo sensible puede
estar sujeta a diversas limitaciones y condiciones.
Nosotros
estamos sujetos a un cierto orden de medios. Un sentimiento

determinado que nosotros deseamos, est determinado por otro
sentimiento que le condicional
intermedios
determinados,
aqu intervienen
determinados
cantidad, y consecuencias (25).

356
segn
sentimientos
su
especie,
8- El ser racional no puede atribuirse a l mismo ninguna

actividad sin suponer antes una cierta actividad de objetos. El
pensamiento
de
nuestra
libertad
est
condicionada
por
el
pensamiento de un objeto. La experiencia comn nos ensea que

no nos encontramos jams un objeto que sea solamente materia y
no sea ya, a partes iguales, forma. Nuestra actividad no est
simplemente condicionada por la posicin de un objeto en general,
tambin por la posicin de una forma determinada de objetos.
El ser racional no tiene ningn conocimiento, si esto no
es por consecuencia de una limitacin de su actividad. Yo no me
encuentro a mi mismo nada ms que como libre en la percepcin
real de una actividad espontnea determinada. Sin conciencia de
una actividad espontnea, no hay en general, ninguna conciencia;
pero esta actividad no puede devenir ella misma el objeto de una
conciencia, a menos que ella no sea limitada.
El ser, como tal, no posee ninguna actividad espontnea,
si no es al menos por un conocimiento de alguna cosa en l mismo.
El hecho de que alguna cosa es un producto de mi actividad
espontnea, no es percibido y no puede ser percibido, si no es
puesto absolutamente en forma de libertad.
Esta forma de la libertad consiste en que la determinacin
material del querer se funda sobre un concepto de fin libremente
escogido por la inteligencia.
La posibilidad de un concepto de fin est condicionada por
la percepcin de un objeto fuera de nosotros, y de una forma de
este objeto sin nuestra intervencin. Pero, es solamente en la
medida
en
donde
yo
me
percibo
como
queriendo,
libremente
queriendo, que la actividad es mi actividad, en tanto que ella

357
y,
pertenece a un ser racional (26).

9 Yo me encuentro a m mismo como un producto organizado
de la naturaleza. En tal producto, la esencia de las partes
consiste en una tendencia a conservar la unin con otras partes
determinadas, tendencia que, atribuida a un todo, recibe el
nombre de tendencia a la autoconservacin.
Como inteligencia y como ser que obra con inteligencia,
como sujeto de la conciencia, yo soy absolutamente libre y no
dependo de otra cosa que de mi autodeterminacin. Esa es mi
caracterstica. El producto de la accin de mi naturaleza es la
tendencia <27).
10 Yo soy libre, pero no me pongo a mi mismo como libre.
Yo soy libre por una inteligencia fuera de mi, pero no por m
mismo.
En
la conciencia de
la libertad,
objeto y sujeto son
completamente uno. El concepto <de fin) deviene inmediatamente

accin y la accin concepto de conocimiento (de mi libertad).
El
Yo
toma
inmediatamente
conciencia
de
su
actividad
absoluta por la autointuicin. La facultad inmanente y esencial

del Yo, recibe el nombre de tendencia. La tendencia es ella misma
el objeto de un sentimiento; se origina en el hecho de que el Yo
intuiciona interiormente su facultad absoluta (28).
Pero la tica es una abnegacin constante de uno mismo. Yo
debo poseer mi libertad como algo absolutamente positivo, como
el
fundamento
de
una
accin
real,
no
como una
simple
abstraccin.
Yo debo obrar libremente, pero obrar con inteligencia; yo
debo,
como inteligencia, obrar de una manera determinada, es

358
decir yo debo tomar conciencia de la razn por la cual yo obro

precisamente as. El hecho de esta accin es un deber. As, yo
debo obrar exclusivamente segn el concepto de mi deber (29).
Es aqu donde nace un imperativo categrico, que como tal, debe
ser un concepto y no una tendencia. En efecto, la tendencia no
es tal imperativo categrico, pero ella nos retorna a formar en
nosotros
mismos
alguna
cosa,
que
sea
lo
que
sea,
debe
absolutamente tener lugar. Es nuestro propio producto, nuestro,

en la medida
donde nosotros
somos
seres capaces de formar
conceptos, inteligencias (30).

Yo debo en general obrar con conciencia, y no por simples
intuiciones; yo debo obrar, en particular, con la conciencia de
un deber; yo no debo jams obrar sin tener estima de mi accin
segn el concepto (31).
359
NOTAS:
()
Paul Naulin: Le systme de lthicsue selon les nrincines
de la doctrine de la science,
ed. Presses Universitaires de
France, Paris, 1986, pgs. 1923.

(2)
ibid., PS 2425.
(3)
Ibid., PS 2526.
(4)
Ibid., pgs. 2628.
(5)
Alexis Philonenko: Oeuvres choisies de uhilosonhie nremire
ed. Vrin, Paris, 1985, p. 123.

<6)
Le svstme de ltthicsue selon
<7)
Oeuvres choisies de
(8)
Le svstme de lthicrue selon
<9)
Ibid., pgs. 3641.
(10) Oeuvres choisies de
...,
.,
que
se
Ps 2930.
p. 252.
..,
Ps 3536.
PS 291.
(11) Le svstme de lthiaue selon

(12) Conciencia
...,
...,
p. 4344.
encuentra en la
forma de].
acto de
representar.
...,
p. 47-48.
(14) Ibid., pgs. 4860.

(15) La libertad como campo infinito de actividad.
.5.,
pgs. 6567.
(17) Alexis Philonenko: Fondements de la doctrine de la science

dans son ensemble, ed. Vrin, Paris, 1976, p. 141.
(18) Le svstme de lthicsue selon
...,
p. 69.
(19) Fondements de la doctrine de la scence

(20) Le svstme de lthicsue selon
(21) Ibid., pgs. 7783.
(22) Ibid., pgs. 8387.
360
...,
...,
p. 172.
pgs. 7375.
(23) El Yo debe ser puesto como un ser real, exclusivamente en

oposicin con el No-yo.
<24) Le svstme de lthiaue selon
s.s,
pgs. 8891.
(25) Ibid., pgs. 9294.

<26) Ibid., pgs. 99117.
(27) Ibid., pgs. 117119.
(28) La tendencia pura es una independencia absoluta del ser
obrando como tal por relacin a la libertad por la libertad; ver
Le svstme de lthiaue selon
...,
pgs. 127129.
(29) Yo debo determinarme, yo debo por consiguiente obrar con

la
conciencia
de
una
autodeterminacin
absoluta,
con
circunspeccin y reflexin.
<30) Le svstme de lthiaue selon
...,
pgs. 141143.
<31) Fondements de la doctrine de la science
361
...,
pgs. 193-195.
EL DESTINO DEL HOMBRE.
Die Bestimmuna des Mensohen es un libro que impresiona por

su mtodo, su contenido, su cuestin. Mientras que expone bajo
una forma popular su filosofa, Fichte le asigna una cuestin que
puede
leerse en
dos
sentidos:
Qu debo hacer?
Qu puedo
esperar?. Sabemos el lugar y el valor que le da Kant a estas

cuestiones, o mejor dicho a esta cuestin, puesto que hay que
concebir que mi Deber no se disocia de mi Esperanza. Pero para
ser resuelta,
esta interrogacin supone la determinacin del
saber. As, el destino del hombre es una orientacin hacia la

cuestin kantiana: Qu es el hombre?(1).
Su tratamiento es dialctico, y Fichte comienza oponiendo
la naturaleza
aspiraciones
la
debo
libertad:
ser
ItCon
arreglo a mis deseos y
completamente
independiente
de
la
naturaleza, y en general de toda ley que no provenga de mi mismo.

Ahora la cuestin est en saber si tal libertad,
como yo la
anso, es siquiera concebible. Yo quiero ser libre en la manera

expuesta, a saber: yo quiero hacerme a mi mismo aquello que haya
de ser (2). De una manera general, la naturaleza es asimilada
al spinozismo, y la exposicin de Fichte entrelaza con gran
firmeza las concepciones de Spinoza, Leibniz, Herder y Novalis.
El sistema de la naturaleza largamente descrito puede parecer
complejo
en
su
organizacin.
se
trata,
de
hecho,
de
un
determinismo coherente que une los momentos de la naturaleza que

son la fuerza, la energa y hasta la conciencia misma. Todo es
determinado porque
yo
no he nacido de m mismo, porque cada
COSa, en virtud del principio de los indiscernibles y de la ley

362
de la continuidad (3), est en su sitio y, porque otro no ha

podido nacer en lugar de mi (4). Si pienso en m, me capto
inicialTfleflte como libertad; pero si reflexiono descubro cuan
ilusorio
es
este
aparezco
ante
sentimiento:
En
como
reflexionando sobre
libre;
mi
conciencia
inmediata
toda
la
naturaleza, encuentro que la libertad es absolutamente imposible

(5).
En
el
interior
de
la
naturaleza
se
podra
incluso,
sirvindoflos del principio de los indiscernibles, determinar una

pluralidad de conciencias: En cada individuo, la naturaleza se
ve a ella misma desde un punto de vista particular. Al hablar de
mi digo
yo,
y al hablar de ti digo t; pero al hablar de ti,
t tambin dices yo, y dices t al hablar de mi (6). Todo,

incluso la voluntad, se puede explicar en este sistema: Un acto
de querer, es la conciencia inmediata de la actividad de una de
nuestras tuerzas naturales interiores (7). La voluntad es la
idea de un acto al que me llevan mis impulsos primitivos, poco
a poco unificados.
Sea lo que sea Fichte, al terminar de desarrollar en su
forma sincrtica el sistema de la naturaleza, planteaba una
cuestin del todo dramtico en su contexto: por qu lo que
satisface a mi inteligencia tiene que desesperar a mi corazn?
Desde entonces dos lgicas se oponan: la de la razn terica y
la de la razn prctica. La lgica de la razn prctica sostiene
la libertad y recusa la reduccin del querer puro a la idea de
un acto, determinado lmismo por las tendencias, inclinaciones,
Circunstancias: Quiero querer libremente, para un fin libremente
escogido, y esta voluntad, en tanto que razn ltima que ninguna
363
otra
posible
voluntad
superior
determinar,
debe
formar
impulsar, ante todo, mi cuerpo, y a travs de ste, el mundo que

me rodea (8). Conviene observar que Fichte no dice nunca que la
naturaleza deba ser el fenmeno de mi libertad, tal y como lo
querr Schopenhaiier(9).
determinada
por
intervendr
en
la
la
Es slo entonces,
voluntad
naturaleza.
situada
Quiero
cuando mi tuerza
bajo
ser
el
su
imperio,
dueo
de
la
naturaleza y sta debe ser mi esclava; quiero tener sobre ella

la influencia que me permite mi fuerza, pero ella no debe tener,
ella no tiene, ninguna influencia sobre mi (10). Hay, por lo
tanto, DUDA. primero, porque la lgica de la razn terica (en
1797 el dogmatismo ligado a la cosa), no puede derribar la lgica
de
la
libertad
idealismo).
nacida
Segundo,
de
porque
la
razn
(como
prctica
en
1794)
(en
1797
oponemos
el
los
principios ltimos en la dialctica de la duda: no se puede ir

ms all de la razn terica o de la razn prctica. Hay por
tanto
una anttesis
originaria que deber transtormarse
en
sntesis fundamental. He aqu la diferencia entre El Destino del

Hombre y la WL de 179495. En 179495, el conflicto de la razn
pura
especulativa,
como pura antittica,
se desviaba,
a su
trmino, en la revelacin de la imaginacin trascendental, en una

sntesis veritativa (11). En 1800, la duda que haba alcanzado
sus lmites, no dio paso a una sntesis, como en 1794 haba
ocurrido con la imaginacin. Pero debemos imputar al carcter de
filOsof la popular de El Destino del Hombre la exclusin de este
punto estratgico tan tcnico (12).
Resulta de ello, que el
desarrollo siguiente pertenecer todava a la serie conceptual,

lo que en si no provoca estragos devastadores, puesto que se
364
tratar de operar la deduccin de las estructuras dinmicas del

pensamiento, sin pronunciarse sobre el valor ontolgico de sus
objetos.
La segunda seccin de El Destino del Hombre ha suscitado
siempre inquietudes reales. Fichte se apoy en la deduccin de
la representacin de la Grundlaae der Ges. W-L 9495. Pero adems
present temas que slo estaran bien explicados en la iiu~xn.
Exposicin de la Doctrina de la Ciencia (Versuch einer neuen
Darstellunci der Wissenschaftslehre) de 1801. Pero qu es lo que
pasa en este libro II Die Bestimmuncs des Henschen?, titulado:
SABER. Todo ocurre como si a la anttesis de la necesidad y la
libertad se sobreimpusiera una anttesis entre especulacin y
realidad.
Ii
Ahora bien,
no es ste precisamente el caso: es la
moralidad, como libertad, la que hace posible, en su objetividad,

la reflexin terica. Fichte estuvo siempre convencido de que
slo la libertad, descubierta finalmente en la seccin prctica,
vuelve inteligible
en su necesidad la relacin entre el Yo y el
Nomeno (13), y funda de este modo el sistema del saber, Justo

al principio del segundo libro de El Destino del hombre podemos
leer:
...
lo que veo y lo que toco, lo s de inmediato, lo s
simplemente; lo s porque ello es y desde el momento en que ello

es, sin intermediarios ni trnsitos <14); y adems: Justamente
sabes que lo sabes de inmediato (15).
El libro II de El Destino del Hombre desemboca en una
anttesis entre realidad y especulacin, tambin constatando que
la inteligencia
que plantea esta anttesis es, por una parte para
ellamisma, y por otra parte plantea la anttesis

experimentarla,
en lugar de
al igual que lo hacia en el primer nivel, donde

365
la naturaleza se opona a la libertad, Casi podramos decir que

la contradiccin que surge en el en si en el libro 1, est
planteada en forma de para si en el libro II.
En el libro saber asistimos a un brillante dilogo entre
el Espritu y el Yo. Fichte sigue varias lineas de demostracin
que se enredan en el seno de un exposicin literariamente muy
brillante.
Por una parte orienta su tesis para llegar a un
resultado negativo, dando a entender que el idealismo subjetivo

es una quimera que su doctrina se puede evitar. De este modo es
rechazada la principal
acusacin llevada contra La Doctrina de
2i~n~i~. Fichte rechaza la confusin entre el idealismo y la

subjetividad psicolgica. Pero aqu, en cierta medida, deja que
las
cosas
sigan
su
curso,
para
probar
el
desastre
del
subjetivismo; y llega muy lejos al reconocer que la razn terica

por si sola puede remediarlo. De ah procede la necesidad de
apoyar el saber sobre la t, demostrando que sin la t y mi
deber, el saber no es nada. Por otra parte,
el saber descrito no
es falso si lo sostenemos. As mismo, mientras que el recurso a

la t no sea operado, nos preparamos sin duda al desastre del
subjetivismo,
an
siendo
las
estructuras
ideativas
de
la
percepcin analizadas correctamente.

El problema fundamental es el del objeto que une las dos
lineas
principales
de
demostraciones
relacionadas con la sensacin,
la percepcin1
sus
derivadas,
la intuicin,
el
pensamiento. La derivada fundamental que sostiene las lineas de

demostraciones es, a todos los niveles, el implacable rechazo de
la cosa en si, tal y como Kant la concibe a nivel de la Esttica
trascendental (16).
Es quizs lo nico verdaderamente bueno,

366
1~
autorizado
por la orientacin subjetivista:
Slo queda por
tanto, en tu objeto, lo que es perceptible, lo que es propiedad

(17). El objeto es negado en su trascendencia. Cualquiera que sea
la solucin final, la sustancia nunca podra ser nada ms que el
nexo de las propiedades. En un lenguaje ms moderno, orientado
hacia el objeto, seria conveniente decir que slo hay siendos.
La conciencia comienza por hablar de percepcin (18) antes de
llegar a la sensacin. Los pasos seguidos por Fichte son sabios:
De
lo
que
puedo
hablar
primero
es
de
representaciones
constituidas, nexos de propiedades, y no de sensaciones que son

varios momentos abstractos en comparacin con la percepcin
concreta.
Hay
en
ello
una
preocupacin
fenomenolgica
volveremos a encontrarnos. La percepcin no se da a
que
como una
orientacin, sino como una totalidad completa. Pero lo que, a

travs de toda esta dialctica tan rica en observaciones, nos va
a conducir al abismo del subjetivismo,
es la simple tesis,
inevitable desde el punto de vista de la razn terica: en toda

percepcin, es nicamente tu propio estado el que percibes (19).
A partir de entonces me separo de la ingenuidad primordial, me
encierro en la conciencia, y nada puede liberarme de ella. Y el
problema planteado por la fuente de la afeccin es insoluble, ya
que la afeccin slo existe en la medida en que soy consciente
de ella (20). La Ii W-L 94-95 ya subrayaba aqu el crculo de que
el espritu finito no sabra liberarse: la presuposicin de una
causa que slo es causa para el yo: que el espritu finito deba
plantear algo de absoluto fuera de lmismo (una cosa en si), y
sin embargo reconocer, por otro lado, que este ser slo existe
para l (que es un nomeno necesario); ste es el circulo que el
367
espritu finito puede ensanchar hasta el infinito, pero del cual

no se puede liberar (21).
En El Destino del Hombre, a travs de las aporas del libro
II, Fichte nos convence de que la afirmacin de una causa de la
afeccin es un perpetuo malentendido, y que la verdad de las
cosas o de las representaciones se arraiga en la objetividad
prctica, al tiempo que le da un sentido a la verdad. El error
monumental
del
subjetivismo,
simplemente
apoyado
en
el
pensamiento, consiste en querer la erdad independientemente de

su sentido, y no hace falta subrayar que este error es tambin
el del realismo.
Las propiedades se resuelven, en el anlisis filosfico,
en sensaciones. Y hay que explicar cmo con el inextensivo
(por
ejemplo,
este
punto
de
rojo
de
amargo)
obtengo
extensivo. Es por un acto de la inteligencia parecido al de

trazar una lnea y de extender la lnea en una superficie. Lo
perceptible deriva de mi acto por el cual extiendo en el espacio
un punto que suscita la conciencia de objeto (22). De este modo,
el mundo est elaborado a partir de un esquematismo de la
inteligencia. Pero aqu se presenta una dificultad: en efecto,
slo hay percepciones particulares el rojo no siempre tiene el
mismo tono, el mismo destello, el mismo calor (23)-. No puedo por
tanto decir que puedo ver en general, ni saborear en general. A
Parte Rel conviene decir que no hay ideas platnicas de las
cosas; A Parte Subjectl se realiza una clasificacin determinada
por la sensacin inmediata, ya que s inmediatamente que mirar
un rbol es otra cosa que beber una porcin amarga. De acuerdo
con esto, es interesante observar que para esta clasificacin
368
richte no se sirve del lenguaje. Y retendremos que, superados el

punto de vista A Parte Rei y el punto de vista A Parte Subjecti,
el puro mtodo de la conciencia, como acto de trazar la lnea,
se mantiene siempre. El esquematismo puro consiste en pasar de
la temporalidad de la sensacin a su proyeccin en el espacio
(24) en un movimiento indivisible. El espacio mismo, en el cual
extiendo la sensacin, es dependiente de un esquematismo del
espritu humano; y para no enredarse en un anlisis puramente
dialctico, Fichte escribe: Ningn objeto est generalmente en
el espacio, sino que cada uno est en un espacio determinado
(25).
Es el
momento de la
intuicin.
El pensamiento (como
inteligencia) unifica estos dos momentos, sensacin e intuicin.

La deduccin es entonces muy rpida: al no encontrar ni en la
sensacin,
ni en la intuicin, el fundamento de una fuerza
extraa al Yo, tal como lo esconde al principio, el pensamiento

est obligado a admitir que la totalidad de la relacin slo
existe por ella misma (26). En realidad la fuente de la afeccin
me
es
interior,
no
segn
mi
libertad,
sino
segn
mi
espontaneidad. Fenomenolgicamente yo me explico mi presencia

inmediata ante las cosas. ontolgicamente debo concebir que ellas
me son presentes porque yo me soy presente (27).
}4o obstante lo que separa aqu a Kant de Fichte, no es slo
el que la teora de la doble afeccin del Yo por lmismo (28)
no aparezca como susceptible de salvar los fenmenos, sino
sobre todo el que la razn terica (entregada a ella misma) y que
en el
dilogo que
forma
la sustancia
del
libro
II,
est
representada por el espritu, resulte ser perversa

(29). invirtiendo (por medio de razonamientos estrictos, pero
369
vacos)
la rectitud de la intencionalidad,
la razn terica
consuma su derrota no slo en la disolucin universal de los

objetos
-momentos
de
la
vida
tica-,
sino
tambin
en
La
intelectualidad de mi cuerpo. Nada escapa a la conciencia, ni

siquiera el
Yo interior.
Por qu ligar este
Yo
a una
interioridad simplemente lgica? (30). Reencontramos el axioma

de Spinoza, que es incapaz de desviarse del primer libro de X&
el Yo, y que debe replegarse sobre la afirmacin: Horno
coqitat (31). Podemos percibir aqul. el inicio de un acercamiento
serio a Jacob,
para el que toda filosofa
est acorralada por el spinozismo que,
puramente racional
dentro de una cierta
orientacin de pensamiento, puede ser considerado ante todo como

una eliminacin del Yo y del T.
La tesis revolucionaria de
Fichte es que todo idealismo puramente terico se hunde en un

subjetivismo insostenible que conduce de por si al spinozismo
(32).
Fichte habla indicado claramente
el
camino:
la razn
prctica fundamenta la inteligencia en la libertad moral. Toda

la
enseanza
que
se
desprende
del
libro
II,
es
que
la
inteligencia nunca puede ser un fin en si y para s. Desde el

momento en que sta se afirma como tal, no puede evitar el pozo
sin
fondo
de
la
especulacin
quimrica,
es
slo
una
inteligencia pervertida la que plantea para si la anttesis de

la realidad y de la especulacin.
El tercer y ltimo libro de El Destino del Hombre, titulado
Glaube
(que puede ser traducido por Fe o Creencia),
suscit
muchos malentendidos; y sto precisamente porque no se entendi

segn la dinmica de las cuestiones kantianas, que iban del saber
al
deber y
de ste ltimo
a la
370
esperanza(33).
Por
tanto,
constataremos
desarrollada
lmite
en
lugar
que
la
teora
del
saber
en el libro II de El Destino del Hombre revelaba el
esencial
consista
primer
(en el
sentido
de
Grenze)
del
saber,
que
nicamente en que el saber es para el hombre y no el
hombre para el saber; pero si el acercamiento era claro, no se

puede decir que fuera absolutamente particular.
Le tocar al neo
dogmatismo de Hegel el restaurar la relacin inversa y el hacer

del hombre el medio del saber, que es absoluto y que tambin es
un fin en si y para si. Pero si es exacto que un sentido debe
aadirse
a la verdad, el simple saber no puede ser ms que un
medio. Es el medio del DEBER. Puesto que a travs de la razn

terica
no puedo decidir
la realidad
del mundo, y que esta
empresa es en s misma perversa, es en funcin de los deberes que

siento imperiosamente en mi conciencia, es por lo que atribuir
un coeficiente
es esto:
de efectividad al mundo: todo lo que puedo decir
cierta y verdaderamente tengo deberes determinados que
se me presentan como deberes hacia y en tales proyectos; y estos

deberes
determinados
no puedo representrmelos
ni llevarlos a
cabo ms que en un mundo tal y como me lo represento (34).

Pero
refiere:
el
pensamiento gana en
cuanto a flexibilidad se
es el valor el que decide el ser y no el ser el que
decide el valor. planteado sto, enlacemos el tercer trmino de

las cuestiones kantianas. El valor en s y para s envuelve al
ser en la medida en que el valor es voluntad, como tal libertad
y decisin de esperanza. posiblemente encontraremos dficil la
concepcin
del
valor como ser.
Pero cono tal,
el valor no
pretende de ningn modo unirse con el sermuerto de la materia,

sino al puro paras. El encadenamiento dinmico del saber, del
371
valor y de la voluntad tomada como valor de esperanza, realiza

la sntesis autntica de la problemtica kantiana. Resumamos: Yo
quiero, por tanto yo soy, por tanto el mundo existe. Mi querer
implica la dimensin de esperanza, al igual que m existencia
implica el mundo. Henos aqu desembarazados de la fatalidad
spinozista donde el Yo del pensamiento en general se desvanece
en la impersonalidad: Horno cogitat. Mirando al futuro, se puede
decir que Fichte tambin arruina el principio schopenhaueriano
de la voluntad como tuerza ciega y cosa en si (35). Preguntaremos
qu es lo que puedo querer y esperar: es muy sencillo! Yo espero
y quiero cumplir mi deber y el saber ntico.
Diremos que Fichte se acerca demasiado a Jacobi. Conviene
ser prudente. una dificultad semntica nos impide a menudo ser
muy precisos. La lengua francesa posee dos palabras: la Fe y la
Creencia; y reservamos generalmente la palabra Fe a los problemas
religiosos. Sin duda el uso no es absoluto, pero es general. La
Creencia, sin ser excluida como trmino del mundo religioso,
puede revestir un aspecto mucho ms profano; por ejemplo, se
cree que la cosecha ser buena. La lengua alemana no posee ms
que una sola palabra para expresar la Fe y la Creencia: Glaube.
De ah que surjan mil dificultades, ya que nos figuramos que un
espritu como Jacobi, muy versado en el estudio de la lengua
francesa a la moda del siglo XVIII, introdujo los dos valores de
la lengua francesa en la palabra alemana nica. Para l la Fe o
Creencia, y en todo caso siempre Dar GlaUbG, significa al mismo
tiempo un movimiento espontneo hacia el mundo y una elevacin
religiosa. Cuando Fichte recurre a la creencia (o a la fe) para
sostener nuestra adhesin al mundo, podemos preguntarnos en qu
372
sentido utiliza el trmino. Dos elementos nos permiten responder.

Por una parte Fichte es un filsofo ligado a la demostracin y
al saber, mientras que Jacobi est ligado a una filosofa del
no-saber
(36),
filosofa oscura que no apunta ms que al
desmantelamiento del pensamiento en beneficio de la fe mstica.

No vemos nada de sto en Fichte. Por otra parte, la fe o creencia
fichteana no comprende ningn elemento susceptible de dar la
sensacin de que
el
filsofo se oriente hacia una confusa
trascendencia
la
sustancia
de
(37).
una
sola
cosa
acerca
realmente a Fichte de Jacobi: ninguno de los dos se adhera a la

refutacin del idealismo propuesta por Kant. Jacobi se atena a
una abertura ingenua al mundo, como Glaube, y Fichte derivaba del
puro sentimiento de la libertad, como principio de la realizacin
del deber, la necesidad del mundo. Tericamente, la existencia
del mundo no
es un objeto de demostracin. Moralmente,
la
existencia del mundo es una derivada del movimiento por el cual

el espritu se toma como Deber y Esperanza; y los procesos
inmanentes a la constitucin del saber, incluso como simple
percepcin, estn as justificados. En este sentido, Jacobi est
muy lejos de Fichte. Nada justifica la demostracin, cualquiera
que sea el
nivel del pensamiento del autor de ~rtit&JL
Mendelssohn sobre la Doctrina de Spinoza (Ueber die Lehre des

Sninoza in Brief en an Herrn Moses Mendelssohn, 1785). Fichte fija
las vlidas demostraciones en el pensamiento tico primordial,
en su propio nivel, de manera que la gnesis est integrada y
superada.
pensamiento
pero
conviene,
fichteano,
para
percibir
apreciar
la
correctamente
naturaleza
de
el
la
especulacin en general. Para el filsofo critico, no se trata

373
de inaugurar, sino de restaurar. Fichte escribe a Jacobi el 30

de agosto de 1795: Para qu sirve la especulacin, y con ella
la filosofa,
si no es para la vida misma? Ciertamente, una
humanidad que nunca hubiera probado esta fruta prohibida podra

prescindir de toda filosofa. Pero es inherente a su naturaleza
el querer contemplar la regin ms all de la individualidad, no
slo a la luz de la reflexin, sino directamente en ella misma.
El primero que plante la cuestin de la existencia de Dios,
rompi los limites de la individualidad, quebrant la humanidad
hasta en sus bases ms profundas, y la llev a una lucha interior
(que no est todava terminada, y que slo puede terxninarse
avanzando audazmente hasta la cima), de donde la especulacin y
la prctica aparecen reconciliadas. Hemos comenzado a filosofar
por orgullo, y por ello hemos perdido nuestra inocencia; entonces
hemos visto nuestra desnudez; desde entonces filosofamos por
necesidad
para
encontrar
nuestra salvacin
(38).
Qu
le
diferencia con respecto a Jacobi?: lo serio de la especulacin

que remonta al origen tico fundamentado por la angustia y la
miseria. Es otra cosa que la desenvoltura inteligente de Jacob;
un texto confirma esta asercin: Podramos admitir que existen
tres niveles del saber: el de la inocencia, el de la cultura, el
de la perfeccin. El primer nivel del saber es el estado de
naturaleza en el cual el hombre se abandona a la experiencia sin
razonar.
No
pretendemos que tal
estado se presente en la
historia. En la segunda poca del saber humano, ya no queremos

fiarnos del testimonio de los sentidos, y exponemos esta duda con
un inters particular; por ello se trabaja para llegar a una
filosofa.
La tercera poca,
en la que el filsofo existe

374
efectivamente,
es aquella en la que el hombre, gracias a la
filosofa, vuelve a la creencia en la experiencia; la humanidad

es entonces reconducida a su punto de partida (39). La filosofa
es para la creencia como el retorno al mundo y a su fundamento:
la libertad. Negar la filosofa, como lo quiere Jacob, pretender
subyugar la libertad por una autoridad dudosa, es equivocarse de
poca y de orientacin. Las frmulas pueden superponerse. El tema
obsesivo de Jaech era: Nacemos en la fe, y ms en general, el
elemento de todo conocimiento y de toda actividad humana> es la
fe (40), lo que segn Jacob supone un salto peligroso con el
cual se da la espalda a la razn (41). Pichte nunca lo admiti.
cuando escribe: Nacemos todos en la
fetl
no piensa, como Jacobi,
en un Dios exterior <Ens Extra-Mundanum), ni siquiera en un orden

sustancial de las conciencias, sino en un Dios interior a cada
conciencia en la vida pura (42), concebida ya no como cosa, sino
como tomada al interior de la Vernunft-GIaube <43). He aqu el
sentido de la verdad. Tambin puesto que la vida deja de ser un
juego sin verdad ni significado, debo pensar en la educacin
(44),
en
la
realizacin
del
derecho,
privado,
pblico
internacional (45), y debo intervenir intelectualmente; y por

mi fuerza sobre la naturaleza, secando los pantanos por ejemplo
(46), debo difundir la instruccin (47), debo modelar en general
la naturaleza para comprender que el libre albedro esttico no
es nada y que debo ser libre (43). si algo me compromete es mi
libertad como aspiracin al infinito.
Sin duda,
Fichte no se
limita a sto.
Esta aspiracin
infinita slo tiene sentido y verdad si el mundo sensible es

dominado por un mundo inteligible, sntesis de los espritus,
375
en el sentido de un Ordo Ordinana. Hemos evocado el problema del

tiempo y de la eternidad; pero ste se resuelve en el espacio del
principio de
funcin,
habindose descartado el principio de
sustancialidad. Actuar, lo que siempre fue la idea fichteana

central, ya es pertenecer al mundo suprasensible: No necesito
esperar para obtener el acceso al mundo suprasensible, ni ser
arrancado de mis lazos que me atan al mundo terrestre. Yo estoy
en l (en el suprasensible) y vivo en l desde ahora, con ms
verdad que en el mundo terrestre. Desde este momento, ste es mi
nico punto de apoyo slido y, la vida eterna, de la cual he
tomado posesin desde hace mucho tiempo, me ofrece la nica razn
que me empuja a continuar todava mi vida terrestre. Lo que
llamamos el cielo, no se encuentra ms all de la tumba; nuestra
naturaleza est emvuelta por l, por todas partes, desde aqu
abajo, y su luz se eleva en todo corazn puro
(49).
Sin
embargo, como el orden terrestre y el orden ~isupra~sensible

se
entrecruzan en mi, no puedo decir que soy absolutamente mortal.
No hay fin para el deber, otras vidas sensibles todava pueden
serme reservadas (50). Para el deber yo soy inmortal, y por el
deber alcanzo no slo la realidad, sino su fundamento en la fe
que rechaza la metafsica dogmtica. El mundo sensible depende
de la fe que es una nica y misma cosa que la idea del mundo
espiritual
(51). Pero finalmente hay un gran secreto en el mundo
inteligible: no hablemos ms de muerte, soy eterno, y el otro

tambin lo es. Formamos una comunidad donde cada uno preserva en
su
deber
una
pluralidad
intersubietiva.
recprocamente producida, es indestructible,
Esta
comunidad
puesto que para
destruirla hara falta el mal y el amor de mal, y sin embargo

376
ningn hombre es diablico,

kantiana,
sirvindonos de la terminologa
y nadie quiere el mal por el mal;
esta comunidad
indestructible es el gran misterio (52). Por el contrario, la

sntesis de personas, por tanto de libertades, es la realidad
insondable (53). No se puede recurrir a un Dios lejano, no hay
ms que espritus que se engendran. La naturaleza es entonces
rehabilitada como terreno de espritus llamados al deber: El sol
se levanta y se pone, y las estrellas desaparecen y reaparecen,
y todas
las esferas describen su rbita;
vuelven tal
pero ni unos ni otros
como eran cuando desaparecieron,
e incluso en las
fuentes luminosas de la vida hay progreso y vida. Todas las horas

que ocasionan, cada maana y cada tarde,
aportan al mundo una
prosperidad nueva; una nueva vida, un nuevo amor caen gota a gota
de las esteras, como las gotas de rocio caen de las nubes y
envuelven a la naturaleza al igual que la fresca noche envuelve
a la tierra (54). Finalmente, al trmino de este intenso libro,
la muerte se capta. En verdad el mundo sensible conoce la muerte;
pero si yo siento profundamente el sentido del deber, la muerte
es el hilo conductor que permite a los ojos de mi espritu el
deslizarse hacia una nueva vida que vivir, hacia una naturaleza
que ser ma (SS). Fichte puede por fin dar la conclusin de la
Die Bestimmuncf des Henschen : Vivo as y as soy inmutable,
firme y perfecto para toda la eternidad, ya que este ser no es
un ser exterior, adventicio; es mi propio ser, uno y verdadero;
es mi esencia (56).
377
NOTAS:
(1)
Alexis Philonenko:
Loeuvre de Kant, ed. J Vrin, Paris,
1984, T.I, p. 143.

<2)
Smmtliche Werke, Die Bestimmuna des Menschen, ed. Walter
de Gruyter & Co., Berlin, 1971, Band II, p. 184, donde Fichte,
Spinoza,
corno
declara
que el hombre no es un imperio en un
inperio.
(3)
Alexis Philonenko: Le nrincine des indescernables et la loi
de la continuit. Etude Leibnizienne. Revue de Metaphysique et

de l4orale, Paris, 1967.
(4)
5W, Die Bestimmuna des Menschen, Ps 179.
(5)
Ibid., p. 184185.
(6)
Ibid., p. 186.
(7)
Ibid., p. 187.
(8)
Ibid.,
(9)
Alexis
t~~is,
p. 192.
Philonenko:
SchoDenhauer.
une nhilosophie
de la
ed. Passim, Paris, 1963.
(10) SW, Me Bestimnuna des Menschen, p. 192-193.

(11) Alexis Philonenko: La libert humaine dans la nhilosobhie
~tIQIIti,
ed. J Vrin, Paris,
1966, p. 284.
(12) J. G. Fichte: Gesamtausaabe der Baverischen Akademie der

Wissenschaftefl, ed. From~annholzboOg, stuttgart, 1962; CA, 1,
2, p. 366.
(13) Ibid., p. 412.
(14) 5W, Die Bestimmuncf des Menschen, p. 201.
(15) Ibid.
(16) AlexiS Philonenko: Loeuvre de Kant, T.I, pgs. 127-136.
(17) SW, Die Bestimmuncl des Menschen, p. 211.
378
<8) Ibid., p. 202.

(19) Ibid.
(20) Ibid., pgs. 214217.
(21) GA, 1, 2, p. 412.
(22) 5W, Band II, p. 208.
(23) Ibid.,
p. 214215.
(24) Ibid., p. 232.

(25) Ibid., p. 235.
(26) Ibid., p. 245.
(27) Ibid.,
p. 247.
(28) E. Adickes: Kants Lebre von der donDelten Affektion unseres

~j,
Frommann Verlag, TUbingen, 1929, Ps 47.
(29) 5W, Band II, p. 244.

(30) Ibid.
(31) Spinoza: Et1ii&~, ed. Genhardt, Frankfurt, 1971, vol II, p.
85.
(32) L. Guillermit: Le t{alisme de Jacobi, ed. Aix, Provence,
1982, p. 133.
(33) 5W, Einicre Vorlesunaen ber die Bestimmuna des Gelehrten
1794, Band VI, p. 342.
(34) 8W, Band II, p. 261.
(35) Alexis
Philonenko:
Schonenhauer.
une Dhilosonhie
de
la
trapdie, ed. Passim, Paris, 1963.

<36) G. Kirscher: La concention de lhistoire de la nhilosonhie
de F. H. Jacob. in Friedrich Heinrich Jacobi, ed. Klostermann,
Stuttgart, 1971, p. 249.
(37) E.
Cassirer:
Substanzbeariff
Meiner, Berln, 1923, pgs. 380384.
379
und
Funktionsbepriff,
ed.
(38) CA, III, 2, p. 392393.

(39) CA, IV, 1, P 193.
(40) 1k H. Jacobi: 2~fl~, E vols., ed. F. von Roth, Frankfurt,
18121825, reimp., 1971, Hand Iv, p. 223.
(41) Ibid., p. 59. La expresin justa es Salto f4ortale.
(42) GA, 1, 5, p. 392393.
(43) Fichte no disocia fe y razn.
(44) SW, Band II, pgs. 257271.
(45) Ibid., p. 274.
(46) Ibid., p. 268.
(47) Ibid., p. 271.
(48) Ich sol frei sein, 5W, Band II, p. 282.
(49) Ibid., p. 283.
(50) Ibid., p. 285.
(51) Ibid., p. 295.
(52) Immanuel
Kant:
Die
Relicion
innerhalb der
Grenzen
der
blossen Vernunft, p. 37, traduccin de ti. NaarGibelin, p. 21,

ed. A. Buchenau, Paris, 1936.
(53) 5W, Band II, p. 316.
(54) Ibid., p. 317.
(55) Ibid., p. 318.
(56) Ibid., p. 319.
380
NATURALEZA HUMANA Y ESTADO DE NATURALEZA EN

ROUSSEAU Y FICHTE.-
Fichte, al menos a partir de 1794, presenta la doctrina de
Rousseau segn la frmula devenida clsica: los progresos de la

sociedad son la fuente de la depravacin humana; es necesario,
en consecuencia, reducir al hombre al estado de naturaleza, es
decir, a su estado primitivo de inocencia y de espontaneidad.
En
Fichte,
nos
encontramos
un
doble
sentido,
no
identificado, pero equivalente. En los Beitrae zur Berichtiauna

der
Urteile
naturaleza
naturaleza,
Uber
del
die
hombre
franzsische
designa
su
Revolution
esencia,
(1793),
el
estado
la
de
la conformidad espontnea y original del hombre a
esta esencia:
Para descubrir
todos los contratos,
(desarrollar)
el fundamento de
es necesario concebir al hombre como no
estando todava ligado a ningn contrato exterior, y no estando

sometido nada ms que a la ley de la naturaleza, es decir, a la
ley moral
(sittengesetz);
y es all donde est el estado de
naturaleza (1).
Pero al mismo tiempo, deviene a su espritu la idea del
Estado como instrumento provisional de la libertad, destinada a
poner fin progresivamente al reino de la lucha y de la guerra
(2). Esta concepcin tiende a hacer del derecho, una condicin
y no una consecuencia de la moral. La vida en sociedad (es decir,
en un Estado, puesto que el Estado es una forma necesaria de la
sociedad en el fenmeno) es una condicin de la cultura moral.
Fichte
exagera el
individualismo de
Rousseau,
dando al
individuo, por la razn prctica, un valor absoluto, y haciendo
381
de la libertad, en cada individuo racional, un poder supremo.

Tambin considera el contrato social como idntico al contrato
ordinario, y deja subsistir la libertad individual desde el punto
en el
cual
pueda
a su gusto
y en
cada
instante formar la
existencia del pacto social, y fundar en ayuda con los otros, los
Estados en el Estado. Sin quitarle la importancia de la sociedad
en la cultura de la libertad, Fichte estima que esta cultura no
depende ni del Estado, ni de la misma sociedad propiamente dicha,
sino de nosotros mismos (3). El contrato civil no tiene nada de
indispensable y se le conoce nicamente en las condiciones del
concepto de Notstaat; una sociedad puede muy bien concebirse sin
contrato, en virtud de la ley moral presente en todos y en cada

uno (4), y esta anterioridad de la ley moral en nosotros, por
relacin a la sociedad, contribuye a establecer la anterioridad
del individuo por relacin a lo social, el carcter incondicional
de
lo individual,
el
carcter condicional,
subsidiario y no
necesario de lo social.
En la Bestimmunc* des Gelehrten, nosotros vemos surguir la
definicin de la naturaleza del hombre esencial (la ley moral),
del hombre real;
moral,
el
hombre
el hombre sensible en oposicin con la ley

en
tanto
que
tendencia natural,
es
decir
instintivo e inerte, se opone a la razn prctica suprasensible

y que obra. La naturaleza es la animalidad, y es la pereza: El
hombre es perezoso desde el fondo de la materia de donde l ha
salido (5). Tal ser la doctrina constante de Ficlite. El hombre
natural, es el hombre libre o NaturTrieb, extrao, hstil a la
ley, responsable de su animalidad.
Al mismo tiempo, nosotros vemos aparecer una vivaz crtica
382
de Rousseau.
Conduciendo al
Rousseau
despoja
le
sin
hombre al estado de naturaleza,
duda
de
sus
vicios,
pero queda
despojado, al mismo tiempo, de la virtud y de la razn (6). Se

compromete por su tesis en una serie de contradicciones, pero al
mismo tiempo se place contra el progreso de la cultura y para el
retorno al
estado de
naturaleza,
todo en
desarrollo de una
ardiente actividad y una inmensa cultura a promover el progreso

tal y como l lo concibe (7).
contemplando
la
sociedad
observando
que
el
hombre
contrario a su destino moral es esclavo de su sensibilidad, l

concluye que la civilizacin, desarrollando el exceso de esta
sensibilidad, necesita revenir (volver) a un estado donde este
desarrollo no tiene lugar: el estado de naturaleza. El conoce
ste estado como un reposo interior y exterior, que no desva
al hombre de la voz de la honestidad, y supone que este reposo
ser utilizado como l mismo lo siente, es decir, con vistas a
la mejora moral de la humanidad.
Ms la razn domina, ms el hombre escapa a la tirana de
sus necesidades, no por la ignorancia de los placeres que le

aportan satisfaccin, como el rudo estado de naturaleza, sino
porque l no quiere jugar con los conceptos de honor y moralidad.
Este estado es un ideal, los poetas le conocen como la Edad de
Oro, y en l todo es natural, y es representado como lo que debe
ser. Este ideal no puede ser realizado ms que por la accin; y
el dolor y la necesidad nos conducirn a romper con el estado de
pereza. Multiplicar las necesidades, multiplicar los estimulantes
de la accin y permitir que nazca y que se afirme el esfuerzo
valiente y laborioso gracias al cual se instaura el reino de la
383
razn
y su dominacin definitiva sobre las necesidades y el
sufrimiento (8).
Rousseau ha tratado este problema a la inversa: El hombre
tiene energa, pero ms una energa del sufrimiento que de la
accin; l siente fuertemente la miseria de los hombres, pero
tambin las fuerzas que estn en l capaces de dominar esta
miseria; y as juzga a los otros como si de l mismo se tratara,
exagerando la debilidad de la raza humana como precedente de la
miseria universal: Ainsi Rousseau peint la raison aza repos et
non au cornbat; II atktai.blit la sensibilit au lieu de .tortifier

la raison (9).
Este texto contiene ya el germen de la interpretacin del
sentimiento moral de Rousseau, tal y como lo dar la Sittenlehre

de 1798. Fichte se considera como el continuador y el heredero
de Rousseau (10); es como indica el ttulo mismo de la 5# leccin
(11), el Rousseau del Discours sur les Sciences et les Arts, o
del Discours sur lOriaine de lingalit

Pero,
qu
quiere
decir
Rousseau
cuando
habla
de
la
naturaleza del hombre y del estado de naturaleza? Designa por

tal al hombre real o al hombre esencial e ideal?. Indudablemente,
l piensa en el hombre esencial, aquello que no es una verdad
histrica,
sino
una
hiptesis
ms
propia
esclarecer
la
naturaleza de las cosas que en mostrar el verdadero origen (12).

Cmo determina ste estado de naturaleza u hombre esencial?
Desde el sentimiento interior no adulterado, descartando todo lo
que
la vida social
puede
aportar de advenedizo
y perverso,
escuchando la voz de la pura conciencia que es la voz misma de

la naturaleza.
384
Pero qu nos ensea (nos hace conocer) esta voz?: Si se

cree en el Discours sur les Sciences et les Arts, el Discours
sur
lOriaine
...,
la
lettre
& Monsieur
DAlembert
sur
larticle Genve, el estado de naturaleza esencial y superior

que ella nos revela,
es
el reino de la sensibilidad,
de la
ingenuidad, de la simplicidad, de la ignorancia; es tambin, si

se cree en la Nouvelle Hloise, aquel de la espontaneidad y de
la profundidad de la pasin; en fin, es el egoismo instintivo,
que
mueve
al
hombre
conservar
su
ser,
necesidades sin hacer mal a ninguna persona.
satisfacer
sus
Es el estado
anterior al bien y al mal propiamente dichos, puesto que la moral
y la ley no existen todava; es en suma la inocencia del animal.

Despus sobreviene la sociedad, la razn, la reflexin, y aquel
egoismo
inofensivo
implacable
y pleno
injusto,
de frescor dar paso al inters

la
intriga,
la
miseria,
la
corrupcin.
As descrito, este hombre esencial de Rousseau corresponde
exactamente
al
hombre
real
de
Fichte
(donde
el
estado de
naturaleza es ley moral), es decir a la Natur-TriOb, al egoismo

inconsciente, anterior al bien y al mal y que equivale en el
hombre a la animalidad original <13). Y esta naturaleza humana
no es originalmente ni buena ni mala. Ella no deviene lo uno o
lo otro sino nicamente por la libertad (14).
Pero
con
el
Contrato
Social
(Le Contrat
Social)
vemos
aparecer otras concepciones de la naturaleza del hombre, y del

estado de naturaleza:
A) Por naturaleza del hombre, Rousseau continua siempre
entendiendo el hombre esencial, pero definido como otra esencia.
385
naturaleza del hombre, y naturaleza del hombre as como estado

de naturaleza se encuentran confundidos en una disociacin de dos
conceptos independientes.
Se notar que esta libertad comn tiene su raiz biolgica
en el instinto y que la facultad de juicio no interviene nada
ms que ulteriormente para condicionar la autonoma propia del
hombre: Esta libertad comn es una consecuencia de la naturaleza
del hombre. Su primera ley es el valor de su propia conservacin;
sus primeros cuidados son aquellos que se da a l mismo; y tan
pronto como est en edad de razn, l slo est juzgando los
medios propios para su conservacin, siendo l mismo su propio
maestro (19). All todava nosotros podemos encontrar un otro
ligado a la naturaleza como animalidad. Pero es todava un lugar
bien obligado, por el cual la originalidad de la libertad se
constituye en oposicin con la naturalezaanimalidad. Tambin la
naturaleza del hombre es ella definida estrictamente no ms como
animalidad, instinto, espontaneidad, inocencia, sino al contrario

en
oposicin
con
ella,
como
libertad,
razn,
moralidad:
Renunciar a su libertad, es renunciar a su cualidad de hombre,

a los derechos de la humanidad,
a sus mismos deberes... Una
renunciacin tal es incompatible con la naturaleza del hombre;

y es quitar moralidad a todas sus acciones que extraen toda la
libertad a su voluntad (20). Como esta libertad moral, propia
a
la naturaleza
del hombre,
no tiene nada de comn con
la
impulsin del nico apetito que es esclavo, es decir con la libre

espontaneidad del animal (estado de naturaleza), se comprende,
como Fichte puede en los Beitrae zur Berichtictuncl
...,
ponerse
como discipulo de Rousseau, cuando l considera que el hombre no
387
est ligado a ningn contrato exterior y nicamente est sometido

a la ley misma de
la naturaleza, estado gobernado por la ley
moral. Se comprende mejor como la sociedad aparece en Rousseau,

como la condicin de la instauracin de la naturaleza del hombre,
en
oposicin
con
un
estado
de
naturaleza donde
el
hombre,
reducido al estado de animalidad, no ha realizado su verdadera

naturaleza. Y esta sociedad no es simplemente la sociedad ideal
tal como ella puede ser concebida (conocida) en abstracto y a
priori, sino que es la sociedad real histricamente considerada.
B)
Hay un estado de naturaleza
que es contrario a la
naturaleza del hombre y que es inferior al estado social donde

se realiza el hombre esencial. Este estado de naturaleza debe
ser conocido como implicando varias fases o varios aspectos, que
no son definidos nada ms que por su anterioridad a todo estado
social:
Yo supongo que los hombres triunfantes en este punto
superan los obstculos que nacen de su conservacin en el estado

de naturaleza, y les lleva por su resistencia, a las fuerzas que
cada individuo puede emplear para mantenerse en este estado
(21).
El estado de naturaleza es conocido como evolucin en un
cierto estado donde se debe necesariamente hacer sitio al estado

de
sociedad,
subsistencia.
gracias
al
cual
el
hombre
puede
continuar
su
Pero, este estado social, degrada o mejora la
naturaleza humana? Hay aqu una doble cuestin,
filosfica e
histrica. Desde el punto de vista filosfico, la respuesta ser:

ella
la
deteriora
si
la sociedad es realizada
segn falsos
principios. Hay all un problema de derecho que conduce a la

determinacin a priori de las condiciones de una sociedad ideal.
388
Desde el punto de vista histrico, Rousseau podr abstenerse de

responder, pero en sus varios Discursos afirmar que: en hecho,
la vida
social corrompe al hombre, y ste responde haciendo
preveer la posibilidad de una forma de vida social apta a evitar

esta corrupcin. El responde de nuevo en El Contrato Social, pero
de una forma diferente: en hecho la vida social tiene buenas
consecuencias,
en ello se supone el derecho, y las clasulas
racionales supuestas por el contrato, formalmente enunciadas,

tcitamente admisibles y reconocidas (22). Pero cmo el hecho
social, entendido histricamente, no ser, en efecto, conforme
en
grosso modo
al
~requisito de la
sociedad racionalmente
conocida? No es evidente que la esencia de lo social es la

condicin sine gua non de la realidad de lo social? As la
respuesta favorable, dada a la cuestin del derecho, responde de
una manera favorable a la cuestin de hecho, sin reservas y bien
entendida.
En efecto,
en el Discours sur loriaine de linaalit
entre los hombres la sociedad aparece no solamente en hecho,

sino en
su esencia como
el mal,
por relacin al estado de
naturaleza. Las causas fortuitas que nicamente pueden poner fin

a este estado,
para promover
lo que se
llama las virtudes
morales, no son en hecho nada ms que la suma de perfeccionar

la razn humana en deterioro de la especie (23). Sociabilidad y
esclavitud son sinnimos:
En el devenir social y esclavo, el
hombre se forma dbil, teme roso y servil
...
(24). El hombre
social siempre fuera de l, no sabe vivir nada ms que en la

opinin de los otros; all se encuentra el origen (la fuente) del
honor sin virtud, de la razn sin sabidura, del placer sin
389
bondad (25). Lo que es incriminado, no es la sociedad tal y como

nosotros la vemos, sino la sociabilidad en su principio.
Los
abusos en lugar de aparecer como los accidentes frecuentes,

pero contingentes, de una institucin por esencia excelente,
aparecen al contrario como la propiedad congnita consubstancial
y necesaria de esta detestable especie. La sociedad es toda
entera
el
dominio
del
vicio:
Los
vicios
que
restituyen
(trasnportan) inevitablemente las instituciones sociales son los

mismos que desarrollan el abuso inevitablemente
(26).
...
Sin duda, Rousseau nos habla, en el final de su

sur
loricsine
institucin
del
...,
del
poder
contrato
social
legitimo,
el
que
cual
instituir sagaces leyes a este horrible
flt~Qnrfi
establece
tiene
como
la
fin
estado de guerra,
el cual ensombrece la sociedad naciente. Sin duda, este pacto

fundamental, es la base de la mejora de las sociedades, de las
nociones
de
destruccin
bien
del
los
principios
Despotismo y
el
de
justicia
retorno
al
(27).
poder
La
legitimo
definido por el contrato, pueden aparecer como el ideal al cual

es necesario resignarse a conducir a los hombres. La sociedad
legtima definida por el contrato resta el mal y el principio de

ste. El principio no reside ms que en el poder arbitrario, que
es en su consecuencia extrema la sociedad legtima; define el
origen histrico, o en todo caso el fundamento lgico primero de
la
sociedad histricamente considerada
(28).
El ciclo
de
la
sociedad, abierto por el contrato social, es as un verdadero
ciclo infernal de donde el hombre no podra jams salir, puesto

que l no podr jams revenir al estado de naturaleza primitivo
(29).
si
el
ciclo
aparece
como
390
un
hecho
enel
tiempo,
histricamente constatado, se manifiesta tambin como un eterno

retorno, de inspiracin platoniana, previsible a priori, y a la
vez lgicamente necesario y psicolgicamente inevitable (30).
Tambin por su esencia,
la sociedad es en su existencia
condenada a oscilar en el curso de la evolucin histrica entre

el menor mal (el poder legitimo fundado sobre un justo y libre
contrato)
el
trmino extrao del
mal
(el
Despotismo).
El
Despotismo es trmino de desigualdad, es el punto extremo que

cierra
el
circulo
y toca el
punto
de donde
nosotros hemos
partido; es aqu donde todos los particulares son iguales, porque

ellos no son nada, y los sujetos no son ms que la ley del
maestro, y el maestro no tiene otra regla que sus pasiones; las
nociones de bien y los principios de justicia se evaporan; todo
se reduce a la ley del ms fuerte y por consecuencia a un nuevo
estado de naturaleza diferente del cual habamos comenzado; es
el estado como el fruto del exceso de la corrupcin (31). Esta
sociedad nos conducir a un estado de naturaleza, donde su reino
ser el vicio y la plena degradacin. sin duda nosotros vemos en

Rousseau
distintos
distinguir
al
estado
diferentes
de
estados
naturaleza
de
naturaleza,
primitivo:
el
muy
estado de
naturaleza (estado de guerra de todos contra todos) es el objeto

de la instauracin de la propiedad, y precede a la institucin
del contrato (32);
En El contrato social, no solamente el paso del estado de
naturaleza al estado social no degrada la naturaleza del hombre,
sino que es la condicin de su plena realizacin. Si bien el
estado de naturaleza aparece ahora como un estado inferior con
miras al estado social, y como opuesto a la naturaleza del hombre

391
en tanto que su instinto o su apetito son opuestos (contrarios)

a la libertad, este paso del estado de naturaleza al estado
civil
produce
en
el
hombre
un
cambio
muy
significativo,
sustituyendo en su conducta la justicia por el instinto y dando

a sus acciones la moralidad. Es entonces solamente que la voz del
deber sucede a la impulsin psquica y el derecho al apetito; el

hombre que no haba mirado hacia l mismo, se ve forzado a obrar
sobre otros principios y a consultar su razn antes de ejecutar

sus inclinaciones. En este estado sus facultades se ejercen y se
desarrollan,
sus
ideas
se
entienden,
sus
sentimientos
se
ennoblecen, su amor se eleva todo entero a la condicin de ser

inteligente y hombre (33); aqu el hombre realiza su naturaleza
de hombre, el pacto fundamental, fundando una igualdad moral y
legtima en la cual todos los hombres devienen iguales por su
concepcin del derecho (34).
Fichte
coloca
en
la
esencia
moral
del
hombre
su
caracterstica fundamental y ve en la sociedad, ms all de su

papel jurdico, la condicin del respeto moral y la salvaguarda
de sus derechos inalienables sin los cuales su accin moral
deviene imposible, ya que stos son el instrumento mismo de la
realizacin de sus fines morales.
Fichte conoce la oposicin ntima que revelan las tesis de
Rousseau, segn se muestra en los Discursos
el Contrato Social
el conocimiento de las versiones primitivas del contrato Social

(35) nos permite percibir, que la evolucin del pensamiento de
un
ho
Rousseau
es
segundas
teoras.
La
psicolgico
entre sus primeras y sus
intuicin de
este equivoco fundamental
inspira poder ser por una parte el juicio que Fichte hace de
392
Rousseau en su Sittenlehre de 1798. Lo que caracteriza en efecto

a Rousseau, estima entonces Fichte, es la mezcla de dos rdenes,
no solamente distintos, sino opuestos: a saber, la naturaleza,
en el sentido de estado de naturaleza y de animalidad,
conciencia moral.
y la
Y por ello es posible a Fichte asignar al
pensamiento de Rousseau su sitio exacto en la bsqueda de las

reflexiones que conducen a la conciencia moral finita.
La conciencia moral,
vista formal,
claro
segn Fichte, es desde el punto de
la prescripcin de un obrar racionalmente y de
concepto,
es una consecuencia moral,
querida por una
inteligencia devenida capaz -gracias a una libre reflexin- de

elevarse a un concepto absolutamente. El fondo primitivo de esta
conciencia, es la tendencia absoluta, que dividida en tendencia
objetiva (naturaleza) y tendencia subjetiva (actividad libre del
yo),
se reunen de nuevo en ella misma atendiendo a un grado
superior de reflexin; ella es entonces tendencia moral. Esta

tendencia moral reconoce de la tendencia objetiva un contenido,
de donde resulta el imperativo: Realiza la libertad in concreto;
y de la tendencia subjetiva su forma, de donde resulta: Obra con
libertad. Estos dos imperativos quedan reunidos en un juicio:

Obra con libertad para realizar la libertad (36).
Como ya dijo Fichte, en la Bestimmuncl des Gelehrten: El,
Rousseau,
actividad.
obra
La
manifestacin
sin
tener
conciencia
conciencia
como
razn
es
mismo
entonces
comandada
de
su propia
impulsin
por un claro
de
su
concepto a
priori, resurguiendo el acto moral de una actividad o impulsin

anloga a la de la naturaleza, y no de una mxima que, en este
estado,
existe para
todo hombre,
393
pero
inconscientemente.
No
estando
deducidos
de
un
concepto,
sino
engendrados
por
la
tendencia, nuestros actos se nos aparecen como un dado que busca

una mxima. El origen de la doctrina de Rousseau sobre la bondad
original del hombre, es que originalmente el hombre no es ni
bueno, ni malo, sino que deviene lo uno o lo otro por su libertad
(37).
Para precisar la exacta medida del pensamiento de JeanJacques Rousseau en los conceptos de su propio sistema, Fichte
cree aportar la demostracin definitiva de lo que ya l expone
en
la
Bestimmuncl
des
Gelehrten:
Nosotros
resolvemos
la
contradiccin en donde Rousseau est implicado. Comprendemos que

Rousseau no
se ha entendido
a l mismo,
e intentaremos as
ponerle en acuerdo con l mismo y con nosotros. Rousseau no ha

sido afectado por la afirmacin de un principio superior, sino
por un simple razonamiento de que su conocimiento porta la tarea

de todo conocimiento fundado sobre un sentimiento no analizado:
El verdadero sentimiento es el sentimiento puro (38).
394
NOTAS:
(1)
8W, Beitrcre zur Berichtiauna der Urtheile des Publicums
ber die franzsische Revolution, 1793, Band VI, p. 82.

(2)
Ibid., p. 102.
(3)
Ibid., p. 90 y siguientes. .-Kultur geben kann weder die
erstere (die Gesellschaft), noch zweite (der Staat), Ibid.,

p. 139140.
(4)
Ibid.,
(5)
8W, Einiae Vorlesunaen ber die Bestimmuna des Gelehrten
Pa
128 y siguientes.
1794, Band VI, p. 341.

(6)
Ibid., p. 340341.
(7)
Ibid., p. 336.
(8)
Ibid., pgs. 337344.
(9)
Ibid., p. 344345.
(10) 8W, Beitrce zur Berichtiaunc$ der Urtheile
...,
p. 7172.
(11) Prfung der Rousseauschen Behauptungen tiber den Einfluss

der Knste und Wissenschaften auf das Wohl der Menschheit, Ver
Einicte Vorlesunclen tiber die Bestimmuna, Fnf te Vorlesung, pgs.
335346: Hay quin se tiene por seor de otros, y, en realidad,
es ms esclavo que ellos. Con ms propiedad debiera haber dicho:
el que se tiene por seor de otros, es por esto mismo un esclavo;
aunque no lo sea de hecho, tiene alma de esclavo, y ser as
juzgado por otro ms fuerte que l.
Slo es libre aquel que
respeta la libertad de todos los seres que le rodean, hacindoles

libres por un secreto influjo cuya causa ni siquiera nota. Ante
la mirada de un ser de esta naturaleza respiramos ms libremente,
no nos sentimos ante l oprimidos ni cohibidos, sentimos en su
presencia
un
deseo
de
hacer
y de ser
395
todo aquello que la
estimacin de nosotros mismos no nos prohibe.

(12) Jean J. Rousseau: Discours sur lOriamne de linaalit
d. MusselPathay, Pars, 1823, p. 230.
(13) SW,
System
der
Sittenlehre
nach
den
Princinien
der
wissenschaftslehre, 1798, Band IV, p. 178.

(14) Ibid., p. 188.
(15) Jean J.
Rousseau:
Contrat social,
d. Beaulavon,
Paris,
1865, Tomo 1, capitulo 1, p. 19.

(16) Editions Heaulavon du Contrat social, Introduction, p.21.
(17) Jean J. Rousseau: Contrat social, capitulo 8, p. 148.
(18) Ibid., Ps 149.
(19) Ibid., capitulo 2, p. 121.
(22) Ibid., capitulo 4, Ps 138139.
(23) Jean J. Rousseau: Discours sur lOricnine
.a.,
lre partie,
p. 270.
(24) Ibid., p. 235.
(25) Ibid., 2 partie, Ps 317.
(26) Ibid., pgs. 290, 304 y 314.
(27) Ibid.
(28) Ibid.
(29)
Ibid.,
p.
308309.
(30) Ibid., Ps 305.

(31) Ibid., p. 314.
(32) Ibid., p. 290.
(33) Jean J. Rousseau: contrat social, capitulo 8, p. 147148.
________________
(34) Ibid., capitulo 9,
p.
153154.
396
(35)
Y.
DreyfusBrisac:
Le Contrat social, dition comprenant
les versions primitives de louvrage, Alcam, Paris, 1896.

(36) SN, Svstem der Sittenlehre nach
...,
pgs. 122156.
(37) Ibid., p. 177178; pgs. 181191.

(38) SW, Einiae Vorlesunaen tiber die
397
...,
p. 337.
SOBRE
EL
STATUS
SISTEMATICO
DEL
DERECHO
EN
LA DOCTRINA
DE
LA
CIENCIA.
El
status de la reflexin sobre el derecho no debe crear
ninguna dificultad particular en la Doctrina de la Ciencia; ella

constituye, as como lo ha descrito M. Gueroult (1), una parte
de la filosofa prctica,
paralela a la tica
(System der
sittenlehre...). Como tal, ella ocupa en el seno del sistema un

sitio
que
no
parece
requerir,
por
ser
determinado
exhaustivamente, una : 1) clarificacin de la articulacin entre

filosofa terica y filosofa prctica (articulacin elaborada
en los Princiflios de la Doctrina de la Ciencia de 1794, en el
pasaje de la parte terica a la parte prctica (2), y 2) la
caracterizacin,
en el seno de la filosofa prctica, de la
relacin entre derecho y moral, relacin donde se ver que la

versin fichteana, de la introduccin del Fundamento del Derecho
Natural,
consiste
en autonomizar
la esfera del derecho por
relacin a la moral: se concibe el derecho como ste sin el cual

la moral no ser posible, en una relacin de la condicin a lo
condicionado (3).
La filosofa del derecho juega en Fichte un papel de primer
orden, de suerte que para l el derecho se introduce en la

metafsica
como
un problema
esencial
(4).
La
doctrina del
derecho se define como el problema esencial del primer sistema

de Fichte, saber ste de la comunicacin de las conciencias, de
la interpersonalidad (5), o de la intersubjetividad, donde la
llave
ser precisamente
la bsqueda en la manera donde
las
conciencias se representan y se reconocen en y por el derecho.

398
Fichte considerar la filosofa del derecho como el centro de sus

sistema.
No se sabr delimitar la situacin de la reflexin jurdica
en el pensamiento de Fichte sin recordar toda su estructura de
conjunto del sistema; esto nos conducir a abordar las cuestiones
que intrnsecamente importantes, estn sin embargo sin resonancia
directa sobre el status sistemtico de la doctrina del derecho.
contrariamente a lo que se piensa, la Doctrina de la Ciencia
no se identifica en la obra de 1794, sino en el conjunto del
sistema
donde
(GrundlagG).
los
Princiqios
Este fundamento,
...
aseguran
el
fundamento
como lo dir Fichte l mismo en
1798 en las siguientes pginas de la Doctrina de la Ciencia, no

librar
ningn
contenido
de
conciencia,
sino
solamente
los
conceptos fundamentales, gracias a los cuales nosotros podemos

adquirir algunos contenidos de conciencia: necesariamente, todo
lo que por anlisis se puede encontrar en la conciencia, son los
conceptos fundamentales contenidos en el fundamento. El papel de
los principios de la Doctrina de la ciencia son claros: antes de
poder
representarse
un
objeto
cualquiera
contenido
en
la
conciencia, es necesario comprender cmo nuestra conciencia puede

adquirir
un contenido,
o dicho de
otra forma,
cmo podemos
nosotros representarnos alguna cosa. Los Principios
..
son una
deduccin de la representacin, y una bsqueda de las condiciones
de posibilidad (6).
En 1794, el escrito Sobre el concepto de la Doctrina de la
a2fl~Th, propone una divisin hipottica de la ciencia. Es

necesario
llamar,
para
situar
el
texto,
este
opsculo
constituido en alguna suerte como el prospecto por el cual
399
Fichte
anuncia
sus
futuros
lectores
el
problema
de
la
enseanza. Despus de definir, en la primera seccin, el proyecto

mismo de la Doctrina de la Ciencia como posibilidad de permitir
a la filosofa acceder al rango de ciencia, es decir, a la

sistematicidad,
es
examinado
en
la
segunda
seccin,
las
relaciones entre la Doctrina de la ciencia y las disciplinas

particulares (en particular la lgica). Seguidamente Fichte nos
propone una breve tercera seccin con el plan de su sistema.
Fichte
divide la Doctrina de
la
Ciencia en
una
parte
terica, donde el principio es la relacin representativa o el

Yo,
como inteligencia,
est determinado por el
Noyo,
y una
parte prctica, donde el principio es la determinacin del Yo

por l mismo, segn una relacin con el Noyo que no es ms que
la representacin del esfuerzo: el Yo, como libertad,
tiende
hacia el ideal de una causalidad absoluta, por la cual el Noyo
ser completamente suprimido.

Fichte afirma la primaca, en el seno de la Doctrina de la
Cjm~ift, de la parte prctica: la primera parte no es sin duda
menos importante, pero solamente como fundamento de la segunda,
y porque sta es absolutamente incomprensible sin ella. La parte
terica reconoce su delimitacin y solamente es en la medida de
su esfuerzo necesario donde sus cuestiones pueden recibir una
respuesta.
La doctrina cientfica de la teora o del conocimiento
corresponde a la filosofa terica, que se relaciona con el
objeto como un objeto dado o encontrado, el cual define
nuestro mundo, o dicho de otra forma: la naturaleza considerada
segn
las
leyes
del mecanismo
400
(atraccin
y repulsin);
la
doctrina cientfica de lo prctico corresponde a la tica (7),

que considera el inundo, no como dado, sino en tanto l debe ser
producto de los seres racionales segn las leyes de un obrar
libre. En otros trminos, la parte terica del sistema analiza

el mundo
tal como es,
y que l
es necesariamente;
la parte
prctica, pasa del problema del conocimiento al de la accin,

parte sobre el mundo tal como l debe ser y cmo alcanzar su
ideal.
Sobre esta base comn Fichte distingue, a la vez, entre la
fundacin del sistema y el sistema l mismo: Esta Doctrina de

la ciencia, escribe l a propsito de la parte terica, debe
necesariamente ser contenida en nuestros principios (Grundlage),

y
ella
est
efectivamente contenida,
caracteres
fundamentales
siguiente:
la
general
pero solamente en
segn
(Grundz2ge),
ciencia particular
la
determinacin
articulacin
se distingue de la ciencia
nicamente en la medida donde
continua
la
sus
de
la ciencia particular
lo
que
est
contenido
especficamente en el concepto fundamental, y es entonces cuando

la
ciencia
general
se
mantiene
en
cambio
en
el
concepto
fundamental y se determina (8).

Como ciencia general, los principios sern:
1) de la naturaleza
2) del obrar (fundacin del saber terico, fundacin del
saber prctico);
los
conceptos
ambos saberes se limitan a la elaboracin de

fundamentales
donde
el
anlisis
permite
la
deduccin de las ciencias particulares, tericas y prcticas;

todas
estas
ciencias
particulares
se
arraigan
as,
por
el
concepto fundamental que ellas analizan, en un punto de vista

401
principal: ser necesario acordarse de esta relacin a propsito

del concepto de derecho sobre el cual trabaja el conjunto del
Fundamento del derecho natural
El fin de la razn como razn prctica es la libertad, pero
esta
razn
trascendental,
que,
es
considerada
una,
no
desde
est
en
el
punto
hecho
de
presentada
vista
en
la
experiencia nada ms que a travs de una multiplicidad de seres

dotados de razn, donde cada uno escoge su obrar por libertad.
La realizacin de la razn prctica requiere la reunin de
individualidades,
el conjunto que distingue empricamente los
seres
los
racionales
unos de
los otros;
es
aqu
donde es
necesario una limitacin recproca de libertades que definen

precisamente el concepto del derecho.
Fichte presenta la doctrina del derecho como el anlisis
del proceso de realizacin del fin de la razn (= la libertad)

por la limitacin de la fuerza psquica (= naturaleza) de los
individuos, que van entonces a hacer surguir como una evidencia
el status sistemtico del derecho.
La doctrina del derecho est de suyo en el medio de la
filosofa terica y la filosofa prctica. Ella es terica, por
lo que ella habla de un mundo tal como l debe ser encontrado.
Si el fin de la razn debe ser alcanzado en un mundo moral, es
necesario que ya
exista un mundo
jurdico,
por
el
cual el
conflicto de las fuerzas obrantes sea quebrantado y limitado.

Ella es tambin prctica: una tal constitucin no existe ms que
por ella misma, pero ella debe ser producto, no sin embargo como
la moralidad, por autolimitacin, sino por un medio exterior.
La
filosofa
del
derecho,
402
exponiendo
cmo
deben
ser
productos (por la libertad) en la naturaleza las condiciones de

posibilidad
de
la moralidad
(es decir,
de la
libertad como
autonoma), expone el momento donde la naturaleza se ordena por

la libertad, asegurando as el paso de la filosofa terica a la
filosofa prctica.
El problema de la doctrina del derecho es el siguiente: los
seres libres deben ser conducidos en un cierto mecanismo, estar
situados sobre
la regla que les impone su cohesin y accin
recproca. pero en si, no existe ningn mecanismo de este gnero,

y l depende en parte de la libertad. La actividad por la cual
los hombres producen esta constitucin legal es un efecto de la
naturaleza y de la libertad en su reunin (9).
Hay 2 condiciones principales de posibilidad de un sistema
de derecho:
1) Distinguir cuidadosamente legalidad y moralidad (10).
Fichte concibe la realizacin de la legalidad sin hacer fondo
sobre la buena voluntad de los hombres.
Esta condicin es necesaria para que la doctrina del derecho
devenga no como un simple elemento de la parte prctica del
sistema, sino como su centro.
2) Extraer el problema de que la doctrina del derecho es
en realidad un problema de construccin de un mecanismo que no
existe solamente en la naturaleza, sino que depende tambin en
parte de la libertad: puesto que la sumisin a la ley jurdica
no procede del imperativo moral
que se dirige a la voluntad
tica, esta sumisin a la ley, no est libremente decidida, sino

que debe ser conocida como procedente de un mecanismo subordinado
de los individuos
a la regla de
403
la
limitacin recproca de
libertades.
La libertad es el nico agente de la realizacin del derecho
(11); toda doctrina del derecho reposa sobre la buena voluntad
y la sumisin a la ley tendr por fundamento la obediencia a la
ley moral.
Al igual que Fichte, Kant aborda el problema de los efectos
de la libertad en la naturaleza, el cual toma forma
como el
problema de la realizacin del derecho en la historia, es decir,

el advenimientO histrico de una sociedad donde los hombres, en
si sometidos
conforme
a las leyes,
la
ley moral;
obran de una manera exteriormente
la
solucin del
problema de
la
realizacin del derecho es la condicin de la articulacin entre

filosofa terica (naturaleza) y filosofa prctica (libertad).
La solucin fichteana est muy prxima a la de Kant; para
que
el
pensamiento
de
la
realizacin
del
derecho
permita
articular la naturaleza y la libertad, es necesario considerar
que por su naturaleza, los hombres vienen a someterse a esta

misma naturaleza de las leyes, y que en esta sumisin de sus
acciones, que devienen legales, aparecen exteriormente conformes
a la ley moral, exteriormente semejantes a esto que sern las
acciones libres.
La solucin del problema de la realizacin del derecho hace
intervenir
al hombre en considerarse exclusivamente como una
fuerza psquica sometido a
las
leyes generales del universo
natural (atraccinrepulsin = sociabilidadinsOciablidad) (12).

En el Provecto de Paz perpetua (13), kant propone una solucin
del problema del derecho que reposa sobre la separacin nacida
entre legalidad y moralidad: si es por egoismo o por inters, los
404
hombres vienen a darse las leyes y a obrar legalmente (14); si

es por obligacin moral, los hombres obran por un deber.
La realizacin
del
derecho
aparece como
un problema
resolver por la especie humana; Kant le presenta como el problema

ms dificil y cuya solucin perfecta es imposible. En el
ensayo, La idea de una historia universal desde un punto de vista

cosmopolita, Kant nos lega 2 modelos para pensar, a travs de la
realizacin
histrica
del
derecho,
una
conciliacin
entre
filosofa terica y filosofa prctica:
un modelo terico (teora del deseo de la naturaleza)
donde es la idea de un sistema (de una historia pensada como

sistema) que, tomada como hilo conductor, permite representarse
el progreso del derecho en la historia de los hombres como si l
existiera en una armona preestablecida entre el mecanismo de la
naturaleza y los fines de la libertad.
un modelo prctico
(la realizacin del
derecho como
tarea) donde es la idea de la libertad (la idea de un sujeto
moral certero por l mismo) que, tomada como hilo conductor para
pensar el funcionamiento de una comunidad poltica, donde el
hombre
tiene
necesidad
de
un
maestro
(15),
permite
representarse la constitucin republicana como si l realizara

una sumisin del egoismo natural hacia los fines universales de
una voluntad libre.
Los
modelos
reconciliacin
prctica,
en
de
la
en
comn
filosofa
sistema
donde
la
terica
el
presentacin de una
y
trmino
de
la
medio,
filosofa
ser
un
pensamiento de la realizacin del derecho en la historia.
En
contraposicin,
un
tienen
una diferencia importante aparece entre los 2

405
modelos segn la acentuacin ms o menos marcada del papel de

la obligacin en la realizacin del derecho: si el primer modelo
se acompaa de una representacin intrnsecamente liberal del
Estado, el segundo invita inevitablemente a reflexionar sobre el
papel del Estado, no solamente como garanta de proteger los
derechos naturales, sino como creador de estos derechos.

La
crtica
de
la
facultad
de
juzgar
profundiza
en
la
insistencia de la ausencia de toda determinacin de un dominio

(el mecanismo natural)
por el otro
(la libertad);
el
status
reflexioflante del acuerdo entre naturaleza y libertad es ms

explicito:
se obra en la evidencia de un acuerdo, en el fondo
contingente, donde se encuentra que la naturaleza <la diversidad

incoherente de inclinaciones) produce por ella misma los efectos
que la reflexin del sujeto puede
subsumir
sobre
la idea de
libertad. La naturaleza no tiene ningn deseo, pero en tanto que

yo
la
pienso
como
el
producto
del
mecanismo
ocurrido
por
libertad, me la represento como un deseo, el cual es solamente

producto de mi reflexin. El deseo de la naturaleza no es ms
que
el
resultado
subsumido
por lo
de
la actividad
condicionado
(el
reflexionante del
sujeto
acontecimiento del mundo
sensible) sobre la idea de libertad (como su condicin) gracias

a.
la
nocin
puramente
subjetiva
de
una
finalidad
de
la
naturaleza.
En su primer juicio reflexionante la naturaleza constituye
en hecho una estructura en 3 trminos:
a)
el
fin:
como
el
fin
ltimo
desarrollando las disposiciones naturales
de
la
naturaleza,
de
las especies y
notablemente del hombre como trmino ltimo de la cadena de las
406
especies.
b)
el
medio:
es
bien
seguro
el
conflicto
de
las
libertades.
c) el efecto as producido, a saber, el reino de la pena
legal en la sociedad civil: a travs de este efecto se realiza
ya el fin de la naturaleza, puesto que la aceptacin voluntaria
del contrato legal supone la inteligencia.

En el segundo juicio reflexionante aparece una finalidad
externa de la naturaleza y, correlativamente, otra idea de la
humanidad (de la meta final de la existencia de un mundo, es
decir, de la creacin ella misma). Pensamos aqu la idea de una
providencia como soberana libertad, y a travs de su efecto, la
sumisin de nuestras inclinaciones a la ley. En una sociedad
civil donde
la pena legal hace reinar la
inclinaciones,
el
hombre
deviene
disciplina de las
capaz
de
resistir
las
inclinaciones naturales y proponerse sus fines libres. El hombre

no
puede
por
ms
que
ser
pensado
como
fin
ltimo
de
la
naturaleza; es la meta final de la creacin ella misma, es decir,

por referencia a la sabidura de una providencia que es ella
misma causa incondicionada (suprema libertad). Es aqu donde el
progreso del derecho se acompaa de una educacin moral del

pueblo,
de
una
educacin del hombre
la moralidad,
la
libertad como autonoma de la voluntad. A este segundo juicio

reflexionante pertenecen tambin 3 trminos:
a)
el
fin
de
la
libre
providencia:
la
sumisin de la
naturaleza a la ley de la libertad (as: la voluntad buena como

meta ltima de la existencia del mundo).
b) el medio como la realizacin del derecho.
407
o) el efecto (de los progresos de la legalidad) se encuentra
ahora como un proceso infinito de moralizacin de la humanidad.

La Crtica de la facultad de iuzcrar da al problema de la
unidad de la filosof la una solucin que puede esquematizarse
as:
Juicio 1
Juicio II
(Naturaleza)
(Libertad)
fin: el desarrollo
de las disposiciones
naturales
n
a
t
u
r
a
1
e
z
a
medio: conflicto de las

libertades
fin: la sumisin
de la naturaleza
1
1
b
e
r
t
a
efecto: la moralizacin
d
del hombre
A partir de este esquema es donde se ve claramente como se
articulan, sin superponerse, las 2 esferas y como se acopla el

paso de la naturaleza a la libertad -el correlato de una l~ a una
2~
idea del hombre-;
es conveniente aqu presentar algunas
observaciones sobre la solucin kantiana:

1) Es evidente que el paso entre naturaleza y libertad se
efectua ya, como ser en el caso de Fichte, por la mediacin del
derecho, momento comn a los 2 juicios. En este sentido, tanto
en Kant como en Fichte, lector atento de la
descubierta
derecho:
derecho
3a
Crtica, queda
la funcin sistemtica de la reflexin sobre
el
el advenimiento de la filosofa como filosofa del

(como sistema del derecho)
408
representa una herencia
posible
de
la
contribucin
kantiana
la
problemtica
del
sistema.
2) La reflexin sobre el advenimiento del derecho no es en
hecho ms que un punto de aplicacin del anlisis del juicio
esttico; en otros trminos: la esttica engloba el derecho.
La historia realiza progresivamente
una armonizacin de
libertades. Esta armonizacin que define la funcin del derecho
invita a enlazar estrechamente el concepto de derecho y la idea

de sistema y a pensar el derecho, l mismo, cono un sistema: el
conjunto
de
leyes,
que
tienen
necesidad de ser proclamadas
universalinente para producir un estado jurdico, es el derecho

pblico. Es un sistema de leyes para un pueblo, es decir una
multiplicidad de hombres o una multiplicidad de pueblos que,
estando en una relacin recproca los unos por relacin a los
otros, tienen necesidad, para gozar de su derecho, de un estado

jurdico
sobre
una
voluntad
que
les
une,
es
decir
de una
constitucin.
El derecho es un sistema de leyes que asegura la unidad de
una multiplicidad de hombres en un Estado (Estado que se define
a l mismo como un sistema). La forma de gobierno ms conforme
al concepto de derecho es la Repblica; la Repblica se define,
en efecto, por referencia directa a la idea de sistema:
1) en tanto que ella tiene por principio una separacin de
poderes que impone su coordinacin
o su reunin segn una
articulacin clara y racional.

2) en tanto que ella est intrnsecamente ligada al sistema
representativo, el cual es un sistema stricto sensu, puesto que
l asegura la unin de todos los ciudadanos en el medio de sus

409
delegados,
segn
los
principios
establecidos
por
la
Constitucin.
La realizacin plena y entera del concepto de derecho no
sabr ser pensada sin la referencia al horizonte de un todo

cosmopolita, es decir, de un sistema de todos los Estados.
Fichte
encuentra
la nocin
tradicionales divisiones
de
derecho poltico
en
las
del derecho nacidas de la escuela
jusnaturalista (16), pero sobre todo en Rousseau: El contrato
social (17), que tiene un sitio en la reflexin de Fichte, se

propone formular los principios del derecho poltico. La materia
del derecho poltico se concentra en el problema de la soberana
y del gobierno; y esto tambin lo entienden as Kant y Fichte:

la Doctrina del derecho de Kant consagra la seccin titulada
Derecho poltico (Staatrecbt) al estudio de las relaciones que
rigen jurdicamente al pueblo como totalidad, es decir al Estado,
a sus miembros (los individuos) -pargrafos 43-52; el Fundamento
del derecho natural de Fichte, en la divisin de una doctrina
del derecho, que propone el pargrafo 8, hace de la doctrina

del derecho poltico
lo que se debe establecer como un Estado
de derecho que deba ser posible entre los seres libres, es

decir, la sumisin al Estado que es el encargado de ejercer un
derecho de contrato sobre todo miembro de la comunidad.
Pero la reflexin fichteana separa radicalmente la bsqueda
de los principios y el estudio concreto de las instituciones
establecidas; una tal disociacin consiste en reconocer como

fundacin, en la reflexin sobre la organizacin de la comunidad,
una dimensin propiamente filosfica. Esta distincin estricta
entre
derecho
poltico
derecho
410
constitucional
supone
un
resurgir del orden de los valores jurdicos. Fichte participa de

una demarcacin principal entre los valores y los hechos: para
que un pensamiento de derecho se imponga, en la reexpedicin del
slo funcionamiento de la organizacin poltica, es necesario que
los Estados efectivamente existentes sean el producto necesario
del proceso histrico.

Es una evidencia que Fichte, en las Contribuciones
1793,
no cesa de recusar,
...
de
en su primera filosofa, una tal
concepcin de la historia, en provecho de una filosofa prctica.

En este sentido la tentativa elaborada en el Fundamento del
derecho natural no debe dar lugar a una equivocacin: remitir la
realizacin del derecho natural al funcionamiento de la comunidad
poltica no implica -en un contrato donde la filosofa de la
historia no autoriza a pensar ninguna reconciliacin necesaria
de los principios del derecho poltico y del derecho positivo de
los gobiernos establecidos- ninguna disolucin positiva del

derecho; bien al contrario, la inscripcin de la tentativa en el
registro
de
un derecho poltico pensado y mantenido
en su
rigurosa distancia al igual que el derecho constitucional, debe

aparecer como confirmando la hiptesis segn la cual la reflexin
jurdica de Fichte ser susceptible de proporcionar un autntico
esfuerzo para liberar el derecho de sus diversas negaciones
(tericas y prcticas) en su filosofa de referencia.
Para apercibir el sentido de la bsqueda fichteafla, es

necesario
reconstruir
su
lgica
sistemtica reconocida en el derecho.
partir
de
la
funcin
Si es en el nivel del
derecho que el paso entre naturaleza y libertad debe adquirir

un valor constitutivo, es evidente, se observa, que la ciencia
411
del
derecho debe
inscribir
en su centro el
problema de la
realizacin del derecho (coexistencia de libertades) en el mundo

sensible
(naturaleza).
En otros trminos,
el derecho no debe
tener simplemente, aqu, el status de una idea, y de hecho, en

varias
observaciones,
Fichte ha recusado este
estado,
y ha
refutado que la Constitucin Republicana sea pura y simplemente,

como en Kant, un horizonte de sentidos: la forma del Estado, no
la
tenemos
nicamente por una
perfectamente
determinable,
idea,
que
sino por un concepto
creemos
mismamente
tener
efectivamente determinado en el derecho natural.

Si el advenimiento de la legalidad no puede ser aqu una
simple
idea
reguladora
que
sirva
de
hilo
conductor
la
observacin de los acontecimientos y permita descubrir en la

historia los efectos de los sentidos, es indispensable, para la
ciencia del derecho,
el ser una ciencia real, pensando el
concepto de derecho y su realizacin en el mundo sensible. Queda

entonces comprender
porqu este problema de la realizacin,
directamente heredado de la funcin sistemtica acordada entre

derecho y el esfuerzo para conferir un sitio determinado, la
sntesis, aparece inmediatamente, en el Fundamento del derecho
natural,
como resuelto en trminos polticos: el concepto de
derecho,
realizado en el mundo sensible,
se encuentra en la
doctrina del derecho pblico. La realizacin del derecho en el

mundo
sensible podr
ser anloga a la buena voluntad de los
hombres, en una perspectiva que, lejos de separar el derecho y

la moral, hacen de la moralidad la condicin de la legalidad.
El
papel
conferido
al
derecho
en
el
interior
de
la
problemtica del sistema, requiere a la vez la insistencia sobre

412
la cuestin de la realizacin del derecho en el mundo sensible,

y
la
autonoma de la reflexin jurdica por relacin a las
esferas de la buena voluntad y de la naturaleza, por relacin a

la moral y a la historia. La significacin del refuerzo fichteano
del papel del derecho poltico en el seno de la filosofa del
derecho,
es,
como
tal,
una
filosfica.
413
significacin
profundamente
.
,
NOTAS:
(1)
Martial
paris,
1974
Gueroult:
tudes
Fichte,
AubierMontaigne,
(Ver La Doctrine fichtenne du droit
Theologie et de Philosophie
(2)
sur
sobre este punto,
-Revue de
1970, pgs. 6071).
Alexis Philonenko:
La Libert hinnaine
dans la ohilosonhie de Fichte, Vrin, Paris, 1966; 2~ edicin,

1980, pgs. 333 y siguientes.
(3)
Martial Gueroult: tudes sur Fichte, op. cit., p. 61: no
es el derecho el que depende de la moral, sino la moral quin
depende del derecho.

(4)
Ibid., Pa 60.
(5)
R.
Lauth: Le problme de interpersonnalit chez J. G
i&]ItL en Archives de Philosophie, Paris, juliodiciembre 1962,

pgs. 325344.
(6)
Alexis Philonenko: Oeuvres choisies de nhilosonhie uremire
Vrin, Paris, 1972, pgs. 108 y siguientes.

(7)
Es
en
la
tica
donde
la
razn
est
considerada
absolutamente.
(8)
SW, Svstem der Sittenlehre
(9)
Los diversos individuos libres deben ser mantenidos en un
...,
1798, Band IV, p. 242.
cierto orden, deben estar en relacin estable los unos con los
otros; la idea de un deber obliga a los hombres en virtud de una
ley moral.
(10) Ver 5W,
Die Beitrde zur Berichticluncf der Urtheile
Band VI, 1793, pgs. 39288.

(11) El derecho como sntesis de la naturaleza y de la libertad
(articulacin de la teora y de la prctica).

(12) Vers la naix nerptoua, tr. por J. Darbellay, P. U. F.,
414
Paris, 1962, Pa 125: Sobre la sociabilidad e insociabilidad como

analogas humanas de la atraccin y de la repulsin; inclinacin,
a entrar o no, en sociedad... Igualmente Ibid., p. 127: el uso
de la palabra naturaleza conviene a los limites de la razn
humana.
(13) Immanuel
Kant:
Zum ewigen Frieden.
ein
nhilosonhischer
Entwurf, 1795, nueva ed. mejorada, 1796 (Ver la gran edicin de

la Knigliche Preussische Akademie der Wissenschaften, de Berlin,
Dilthey,
23
constitucin
vols.,
19021955;
reimp.,
Republicana fundada,
1963
siguientes):
en primer lugar,
sobre el
principio de libertad de los miembros de una sociedad,

hombres;
como
en segundo lugar, sobre el principio de independencia
de todos,
como sbditos;
en
tercer lugar,
sobre
la ley de
igualdad como ciudadanos.

<14) obligacin jurdicopoltica.
(15) El cual deber o bien ser justo para l mismo, es decir,
espontneamente moral, o bien el hombre se ver obligado a la
moralidad
por un maestro ms elevado -Dios y su voluntad
seria entonces un regreso al infinito.

(16) sobre la cuestin de las divisiones del derecho en la
tradicin jusnaturalista, es excelente la obra de R. Derath:
Jean J.
Rousseau et la science nolitiaue de son temus, Vrin,
laris, 2
edicin, 197o, p. 386 y siguientes.
(17) El contrato social nos habla de:
El origen del Estado.
De la naturaleza.
Del
entendimiento
el
poltica.
415
fundamento
de
la
autoridad
De las diversas formas de gobierno.
416
LA DOCTRINA FICETEANA DEL DERECHO.-
Una l~ caracterstica es que la doctrina del derecho est

determinada enteramente bajo el imperio de la preocupacin moral
que anima de punta a punta toda la filosofa de Fichte. Ella
constituye una parte de la filosofa prctica, el fundamento del
esfuerzo invencible del yo para recobrar su absolutidad perdida.
La V caracterstica es que el derecho es independiente de
la
moral.
conciencia,
Derecho
y moral
son dos
hechos necesarios
pero diferentes radicalmente de
de la
naturaleza
y de
estructura. La esfera del derecho es autnoma, y esta autonoma,

que confiere a la teora un cierto carcter objetivo, permite
considerar el hecho del derecho segn su estricta especifidad.

La
3B
caracterstica,
es
constituye una esfera autnoma,
que el derecho,
bien que l
independiente de la moral, no
est situado fuera de ella (1), sino que l es aquello sin el

cual la moral no seria posible. Pero no es el derecho el que
depende de la moral, sino la moral del derecho.
La 4~ caracterstica es que, si el hecho del derecho est
en
la
moralidad
en
una
relacin
de
la
condicin
con
lo
condicionado, la filosofa del derecho es de la moralidad en la

relacin de la teora con la prctica; dicho de otra forma: si
el derecho es propio a la filosof la prctica, l es sin embargo

la parte terica. Toda filosofa terica consiste, en efecto, en
deducir la causalidad de un Noyo sobre el yo como condicin
necesaria de las facultades
del yo.
consiste en deducir un cierto Noyo
El sistema del derecho

(individuos, Estado,
..
a)
como condicin necesaria en el yo de una facultad de ejercer

417
libremente una accin sobre el No-yo; l se ocupa nicamente de

deducir la realidad de esta actividad y las condiciones de su
ejercicio.
La 5~ caracterstica es que el derecho y las realidades
deducidas
en
funcin de l
aparecen como los medios
en la
consideracin de los fines de la moral (2).
La 6~
caracterstica es
gentica del derecho.

estructura
de
las
la caracterstica de deduccin
Ella establece cmo el derecho y la

instituciones
jurdicas
se
producen
necesariamente por la naturaleza misma del yo.

En fin, la 7% ltima, y fundamental caracterstica, ligada
a todas las otras, es que el concepto del derecho se determina
enteramente
bajo
la
idea
de
constituye la esencia del yo;
la
actividad
libre,
la
cual
as la estructura del derecho
depende enteramente de los requisitos de esta actividad a
La doctrina del derecho consiste en demostrar que el yo

requiere para su realizacin (3) una cierta accin que constituye
la relacin jurdica.
El yo no puede realizar su autonoma
esencial nada ms que por el ejercicio de su libre actividad,

donde l toma conciencia de su libertad y se la atribuye; pero
toda conciencia no es posible sin la posicin de un objeto frente
a un sujeto. El objeto debe ser puesto para que gracias a l el
yo pueda tomar conciencia de su libertad. Un objeto no puede
evidentemente
ser un sujeto libre,
solamente ser capaz de
despertar en mi la conciencia de mi libertad por la influencia,

que en tanto ser libre, l ejerce sobre mi. As, la conciencia
de mi libertad nace en mi de un estimulo hacia la libertad venida
de otro ser libre; dicho de otro modo,
418
la conciencia de mi
libertad que otro individuo libre ejerce sobre mi; el conjunto

de individuos que estn por esencia hechos para la libertad, y
se levantan los unos y 105 otros hacia ella. Ms, porque estos
seres
libres
libertades se
instituida
pueden subsistir
toleran y se
entre
ellos una
en
conjunto,
acuerdan,
cierta
es
que
sus
necesario que sea
relacin
coexistencia en su libertad recproca.
puesto
que
permita
Esta relacin,
es
su
la
relacin jurdica.
La funcin primera del derecho y su fundamento como comunidad
de individuos libres que se educan mutuamente en la libertad.
Esta educacin mutua de libertades supone un reconocimiento
mutuo de libertades. En efecto,
el ejercicio de libre poder
accin requiere para cada individuo una cierta esfera para su

accin. Para poder ejercer simultneamente sus libertades, los
individuos
devienen los
limites
voluntariamente
afin de
no
invadir la esfera de accin de los otros. Cada uno debe reconocer

la libertad del
otro y respetarla
(4).
Esta
limitacin de
libertades de cada uno por la idea de la posibilidad de la

libertad del otro, constituye en mi y para mi, la revelacin del
derecho. Por esta deduccin est probada la verdad del concepto
del derecho, y esta verdad o racionalidad funda la realidad en
el sentido metafsico del trmino.
La aplicabilidad del derecho requiere una condicin externa
y una condicin interna. La ~, es el cuerpo y su estructura
propia. La libertad, como el poder de cada uno de modificar o de
producir a su gusto los objetos despus de un concepto, es la

voluntad. Esta voluntad requiere una esfera de accin en el mundo
material y se encarna en una parte de l: es el cuerpo, voluntad
419
devenida visible. Nuestro cuerpo debe ser articulado, es decir,

poder escoger la relacin de sus partes en razn de sus cambios
que responden a la infinita diversidad de nuestros conceptos; l
debe ser organizado, es decir, que las modificaciones de relacin
de sus partes y sus partes ellas mismas, sean sumidas en el

concepto, susceptibles de finalidad. Por lo dems, puesto que mi
libertad debe determinarse en funcin del otro, yo debo poder,
enfrente
del
ser
libre
(del
otro),
abstenerme
de
ciertas
acciones. Estas acciones deben ser inscritas en mi cuerpo como
solamente posibles.
El cuerpo humano permite la relacin de seres libres y funda
materialmente la posibilidad del derecho (5). De esta teora,
resulta que no hay ninguna oposicin entre el cuerpo y el amor
al otro, que el cuerpo no es el obstculo, sino solamente el
instrumento de nuestro acoplamiento como seres libres, que, de
hecho, l debe ser respetado, contrariamente a lo que pretenden
las morales msticas y ascticas que le menosprecian y si es
preciso prescriben su mortificamiento.

Esto que nosotros acabamos de describir aqu no es nada ms
que
la
condicin
Condicin externa,
externa
de
la
aplicabilidad del
derecho.
porque el cuerpo es para las voluntades
individuales el instrumento exterior que las pone en afn de

realizar,
si
ellas quieren,
la comunidad jurdica.
necesita que interiormente ellas
lo deseen.
Pero l
La relacin del
derecho no es ni psiquicamente necesaria, puesto que l no se

impone materialmente, ni moralmente necesaria, puesto, que siendo
reciproco, l est subordinado a esta reciprocidad. El derecho
puede ser negado a cada instante; pero l debe ser, porque sin
420
l el yo no podra realizarse.
El necesita una condicin que
determine las voluntades del querer: es la condicin interna de

la aplicabilidad del derecho.
Esta condicin surge de la ley misma del derecho. Segn
esta ley,
en efecto, en tanto que yo trato a otro cono una
persona libre, yo tengo derecho a ser yo mismo tratado por l

como tal. As el derecho de contrato (6) es la condicin interna
de la aplicabilidad del derecho.
Queda ahora pasar de la aplicabilidad a la aplicacin del
derecho: el derecho de contrato implica el derecho de juzgar.
En principio, el derecho de contrato es infinito; su violacin
denuncia la ley y debe en consecuencia, el que lo infringe, ser
excluido de
la comunidad
jurdica.
Pero una sancin tal es
excesiva para aquel que ha violado la ley accidentalmente, y no

por su propia voluntad. Pero cmo saber que el individuo que ha
violado la ley no la volver a quebrantar? Para resolver esta
dificultad, es necesario que todos los individuos se garanticen,
para toda la duracin de su existencia, contra las violaciones
posibles del derecho, y se pongan mutuamente en la imposibilidad
de atacarse recprocamente.
De la unin del derecho de contrato con la fuerza que los
hombres ponen en su ejercicio, nace la ley positiva: ella reune
en todos los casos posibles de la violacin del derecho la regla
para su sancin, aprobada por mi como expresin de la voluntad
inmutable,
que debe ser la ma, si yo soy justo. As, yo me
someto a esta ley y no tendr necesidad de usar mi propia fuerza

para restituir mis juicios ejecutorios.
La ley me garantiza el justo ejercicio de mi libertad. La
421
soberana de la ley nace de la reunin de los individuos en

sociedad (7), y su reunin depende de la voluntad del derecho;
si ellos quieren la injusticia,
perder toda soberana.
su pacto se disolver y la ley
Esta reunin colectiva,
por la que la
ley es fuerza y soberana, es el Estado. En el Estado se unen

la voluntad general y la voluntad particular, lo que supone un
acuerdo unnime. Este acuerdo supone un contrato social, de donde
nace la ley que determina los derechos (legislacin civil) y que
determina
las
ajustarse
sanciones
la
ley para
(legislacin penal).
l
darse
fuerza,
El poder debe
y
la
ley debe
garantizar, por la constitucin, que este poder no ser jams

contrario a la ley.
El ser humano est constituido esencialmente por la accin,
por una actividad eficaz, real, libre, que tiende a promover su
absolutidad;
es esta actividad la que constituye el asiento
concreto de las relaciones de derecho al mismo tiempo que el

principio de su plena justificacin.
Las caractersticas originales del derecho son:
1- Unin estrecha de la teora del derecho con la teora
psicolgica del cuerpo humano.
2 Reduccin de los derechos de propiedad a los derechos
imprescindibles
de la accin.
3 puncin capital de la educacin.

4 primaca de la comunidad sobre el individuo.
5 Nueva concepcin del Estado.
1 En primer lugar, es un tratado nico y curioso que la

unin de la teora
del derecho con la de la

422
constitucin
anatmica y psicolgica del cuerpo humano, sea un tratado de una

significacin
notable,
donde se funde biolgicamente el hombre
como un animal jurdicosocial. As es puesto particularmente la

insercin del derecho en la naturaleza ntima del ser humano. No
solamente el hombre es psicolgicamente constituido en vista de
la relacin del derecho, sino tambin la instauracin de esta
relacin aparece necesaria para el consumado real en su esencia
de hombre. Al mismo tiempo, la voluntad se encarna en el cuerpo
y el mundo terrestre
es el lugar donde se realiza la libertad.
2- En segundo lugar,
puesto que el
simplemente por la accin solitaria

libre
que
el
acto
e~erce
sobre
individuo no existe
que posee, sino por la accin

l,
recprocamente,
la
conciencia y el ejercicio de la libertad, por los cuales l es

hombre, poseen una accin recproca, determinada por cada uno
de los limites de la libertad, que condiciofla para cada individuo
los limites de su esfera de accin, es decir, de su propiedad.
3 En tercer lugar, puesto que la constitucin original del
hombre depende de las influencias reciprocas que ejercen los
individuos los unos sobre los otros, la educacin, conocida como
la puesta en marcha de sus influencias en vista de elevar la
conciencia a la libertad, est ligada estrechamente a la relacin
de derecho y fundada como l en la constitucin de la naturaleza
humana.
La relacin de derecho instituye la accin recproca de las
libertades;
esta accin recproca define, de otra parte,
la
educacin, y esta educacin permite la aparicin de la conciencia

de la libertad,
conciencia
que condiciorla
relacin de derecho.
423
la posicin
de
la
Tambin el Estado, donde su misin es la de asegurar la

posibilidad y la subsistencia de la actividad libre, debe exigir
una educacin, una educacin que reconozca la libertad del otro
para el progreso de la conciencia de la libertad como medio de
la cultura y de la ciencia.
4 En cuarto lugar, puesto que el hombre nace a l mismo
por la comunidad que le educa, se ve que es imposible de concebir
el
individuo
fichteano como un tomo aislado:
el individuo
aislado de la humanidad no es ms que una ilusin imaginativa.

El
individuo se determina,
al contrario,
en el ser de una
comunidad de seres que se apoyan los unos sobre los otros por sus
influencias mutuas.
El carcter original de la comunidad, carcter que acusa
la
Sittenlehre
intersubjetividad
de
e
1798,
desarrolla
interpersonalidad
la
idea
trascendental
de
en
una
el
interior de la cual se poralizan los individuos siempre en

perpetuo libre cambio reciproco.
5 En quinto lugar,
el Estado no es una persona moral
superior a los individuos, como en la ciudad antigua, o una

creacin arbitraria de individuos, como lo vean los filsofos
del siglo XVIII;
el Estado es la reunin de las libertades
individuales. Se funda sobre una necesidad racional, que no es

contingente, y que se impone sobre los individuos que existen
fuera y dentro de l. Su papel no es otro que la garanta mutua
de las libertades en una sociedad imperfecta donde la violacin
del derecho es siempre posible.
424
NOTAS:
(1)
En una especie de aislamiento.
(2)
La moral puede ordenar,
a la actividad
libre
del yo,
realizar su fin ideal. Es la realidad metafsica, el instante
supremo (Ver Thorie et Praxis dans la Dense morale et noliticzue

de Kant et de Fichte par Alexis Philonenko,
Ile partie
(3)
J.
Vrin, Pars, 1968,
Fichte, chapitre XVI, pgs. 161166).
Lo que el
yo
requiere necesariamente para realizar su
esencia.
(4)
El sentimiento
que se despierta en mi cuando mi libertad
es respetada por otro, contribuye a elevar en mi, la conciencia

de mi propia libertada
hombre por la libertad
La sola verdad eterna es el devenir del

(Ibid.,
Thorie et Praxis dans la
chapitre XIV, pgs. 143150).

(5)
El
derecho como creacin de nuestra voluntad. Cada uno es
libre sobre la garanta del derecho natural. Es libre de romper

el lazo que le une al Estado; libre de volverse a asociar para
contratar un nuevo pacto social.
La esencia de la voluntad
general es el inters comn (Ibid., Thorie et Praxis dans la

chapitre XIX, pgs. 191206).
(6)
obligacin social. Es el campo propio del Estado. En la
medida en que el hombre se situa en este contrato, l se llama

ciudadano (Ibid., Thorie et Praxis dans la
pgs. 161166).
(7)
La sociedad como fuerza colectiva.
425
...,
chapitre XVI,
LA ESTRUCTURA DEL DERECHO NATURAL.-
En el prefacio que, como editor de las obras de su padre,

1.
U.
Fichte redacta para presentar el Fundamento del derecho
natural, l insiste sobre la importancia de la delimitacin

rigurosa establecida entre el dominio del derecho y el de la
moral, y se pone en guardia contra la opinin comn, segn la
cual,
Fichte
habra
solamente
despejado
las
consecuencias
principales ya claramente expuestas por Kant; para probarlo nos

dice que no solamente el Fundamento del derecho natural fue
publicado,
por lo menos en su primera parte,
antes que la
Doctrina del derecho (la parte de la Metafsica de las costumbres
1797), sino que tambin las disciplinas de Kant no han cesado
de deducir el principio del derecho a partir de la ley moral. De

tales derivaciones, l analiza brevemente 2 ejemplos, a saber:
Los urincipios del derecho (Lehrstze des Naturrechts) publicados
por Hufeland en 1790 y el Esbozo del derecho natural (Grundriss
Naturrechts) de Schmid que apareci en 1795. Y, de hecho, el
resultado de 2 evocaciones nos dicen que el concepto del derecho
y su dominio sern determinados despus de la ley moral (1).
En 1793 Fichte define el derecho en funcin de la tica;
es en las Contribuciones
...
donde en la obligacin moral se
apoya la necesidad jurdica, o dicho de otra forma, derecho y

moral no son netamente distintas, sino que es la ley moral el
fundamento del derecho: dice: yo tengo el derecho de ser libre
y de hacer mi deber significadamente libre;
nada y ninguna
persona tiene el derecho de impedirmelO (2). As: yo tengo el

derecho de hacer o no hacer todo esto que la ley moral reconoce
426
como relevante de su jurisdiccin; pero la ley moral es la fuente

de los derechos inalienables del hombre, es decir de los derechos
sin 105 cuales el hombre no puede hacer su deber (3). Es aqu
donde sujeto moral y sujeto jurdico son confundidos, en virtud
de
que
105
nicos
determinaciones
criterios polticos
ticas
(4).
Tal
es
admisibles
el
son las
fundamento
del
individualismo poltico del que Fichte hace prueba en 1793: en

la base del derecho y de la poltica se encuentra puesta la
conciencia moral del sujeto libre, suprema instancia (5), en la
cual se deben juzgar todas las cuestiones sobre la organizacin
o funcionamiento de la ciudad. Esta reduccin de lo jurdico a
la tica, decisiva para las concepciones polticas de Fichte, se
acompaa de una crtica a los juristas kantianos. As, para que
el problema poltico pueda ser tratado en trminos ticos, es
indispensable
que
el
hombre
sea
por
naturaleza
un
ser
esencialmente moral: como se sabe los juristas kantianos, en

acuerdo con Rehberg
(6)
y los adversarios de la Revolucin
Francesa, describan el estado de naturaleza, como un estado de

guerra, el hombre tal como l es, es decir corrupto, difiere
del hombre tal como l debe ser,
es decir moral; de aqu
resulta la afirmacin de una poltica autoritaria, puesto que,

si el estado de naturaleza es un estado de injusticia y de
violencia,
no
se
puede
deducir
aqu
la
necesidad de
la
institucin del Estado como un aparato coercitivo (7); as,

en la escuela kantiana, la definicin de sujeto jurdico como
sujeto moral se trata de un simple ideal.
Pero Fichte deviene, en 1793, el pensar el status natural
no como estado de guerra,
sino como estado de paz:

427
yo s,
responde a Rehberg y al mismo Kant, que vosotros os apoyais

siempre sobre una maldad original del hombre, de la cual yo no
me puedo convencer (8). Fichte para pensar su ideal poltico,
concibe
que
nada
en
la
naturaleza
del
hombre
se
produce
necesariamente a sustraerse a las exigencias de la moralidad:

la reduccin del derecho natural a la moral (el derecho natural
es la ley moral en tanto que ella determina el mundo sensible
(9)), el refutar la consideracin del estado de naturaleza como
un estado de guerra y la negacin de la necesidad absoluta del
Estado, son en verdad inseparables.
No obstante, a partir de 1796, en su Fundamento del derecho
nntnral, Fichte subraya la autonoma de la ciencia del derecho

por relacin a la moral; nos habla de la imposibilidad de deducir
las leyes jurdicas a partir de la ley moral, y ello por 2
razones:
-
de una parte, la ley moral es puramente formal (ella no
prescribe ningn contenido, sino ordena solamente el conferir a

la mxima de su accin la forma de la ley); en contraposicin,
la ciencia del derecho podr deducir la diversidad jurdica
concreta, es decir las condiciones de la aplicacin real del
derecho a la experiencia en su diversidad.
-
de otra parte, y Fichte da aqu toda su importancia a la
observacin
esbozada
por
Kant,
en el
Provecto de una Paz
p~rp~~j~, la ley moral es incondicionada y la ley jurdica (por

oposicin al imperativo categrico que ordena el deber) no es,
en un stricto sensu, imperativa: ella no ordena, sino que dice
de las acciones que son posibles en la limitacin de la ley. En
otros trminos, el derecho indica lo que se puede (y no debe
428
hacer) en el interior de la esfera estrictamente delimitada de

una ley, y fuera de esta esfera el sujeto obra a su arbitrio, a
menos que su accin no se inscriba en el interior de la esfera

de otra ley, que le definir de nuevo su derecho, es decir, lo
que l puede hacer (lo).
A esta etapa puramente negativa de la separacin entre
derecho y moral
(etapa que hace solamente la llamada a la
conciencia de la imposibilidad de una deduccin real), viene a

aadirse una etapa positiva, que toma la forma de una metodologa
del derecho; puesto que no se puede deducir de la moral las leyes
jurdicas concretas, es necesario excluir toda reintroduccin
subrepticia en el desarrollo de la ciencia del derecho, de una
funcin cualquiera del mecanismo jurdico sobre la buena voluntad
de los hombres.
Pero la estructura del derecho natural debe cumplir 3
operaciones:
1) Deducir en el concepto de derecho, en el seno de lo que
Kant designaba en la Crtica de la Razn Pura, la deduccin
metafsica de un concepto, es decir la puesta en relacin con
una operacin constitutiva del espritu humano: de lo mismo que
la deduccin metafsica de las categoras del entendimiento puro
consistan en derivar a partir de ellas las funciones lgicas del
entendimiento en los juicios, de la misma manera la deduccin
metafsica del concepto de derecho deber establecer lo que le
corresponda a un acto necesario del yo -acto sin el cual el yo
no ser un yo, es decir una conciencia de si.
2) Garantizar la aplicacin posible del concepto de derecho,
es decir deducir la aplicabilidad,
429
en el sentido de lo que Kant
llamaba deduccin trascendental de los conceptos y que consiste

en mostrar
qu y
experiencia:
equivaldra
cmo
puesto
a
que
los
conceptos
aplicar
realizar una
el
son aplicables
concepto
comunidad donde
de
las
a la
derecho
diferentes
libertades se limiten recprocamente, la deduccin trascendental

establecer que la condicin sine qua non de una tal limitacin
recproca es completada.
3)
Indicar la razn que es necesaria para realizar el
concepto de derecho en el mundo sensible:

posibilidad de la aplicacin
se pasa as de la
(aplicabilidad)
a la aplicacin
efectiva del concepto de derecho.

La
deduccin
deduccin
metafsica
del
trascendental del mismo
concepto
de
derecho,
la
concepto y por ltimo la
aplicacin de este concepto, es el conjunto de la obra fichteana

el Fundamento del derecho natural, que se distribuye claramente
segn 3 operaciones: la l~ y la 2~ pertenecen respectivamente a
las secciones 1 y II de la primera parte, y la 3~ se la ve
consagrar en todo el resto del libro, sea la seccin III de la
primera parte y la totalidad de la segunda parte (derecho natural
aplicado). Todas estas cuestiones se concentran en saber porqu
y cmo de la aplicacin del concepto de derecho.
El concepto de derecho, como tal, significa solamente lo
que
enuncia
la
proposicin
del
derecho:
una
relacin
de
limitacin recproca, Se percibe a priori que este concepto no

tiene lugar de ser pensado nada ms que por referencia a un
objeto exterior a l, a saber, una pluralidad de libertades
que
se buscan para representarse la coexistencia de ellas.
Aplicar el concepto de derecho a este objeto, es entonces definir

430
una comunidad de seres racionales donde cada ser libre se hace

por l mismo una ley de limitar su libertad por el concepto de
la libertad de todos los otros; en otros trminos: una comunidad
donde la proposicin de derecho deviene la ley comn de todos los
miembros: se elabora as la nocin de comunidad jurdica, se
concibe una comunidad tal donde todos los seres libres harn por
ellos mismos,
necesario
voluntariamente, una razn de su conducta.
que
autolimitacin
todos
de
miembros
libertades,
voluntades para querer

voluntad general
los
(11)
quieran
una
ley
Es
de
que exista una unanimidad de
la ley,
lo que define la nocin de
de Fichte,
en referencia
explcita a
Rousseau.
Este primer nivel de aplicacin, al cual se le podra llamar
ontologa
jurdica,
y que Fichte le menciona aqu como el
objeto del concepto de derecho, no es en cuestin el objeto

emprico (las sociedades existentes aqu y ahora), sino solamente
la
objetividad
jurdica,
es
decir
la
nocin
de
sociedad
(comunidad). Esta constatacin permite comprender:

1) por qu esta primera aplicacin es llamada sistemtica
(aplicacin sistemtica del concepto de derecho), en diferencia
a los niveles de aplicacin tratados por el derecho natural
aplicado: sistemtico es en efecto en la lengua de Fichte,
perfectamente sinnimo de filosfico (12), y, como tal, una
aplicacin sistemtica se opone a lo que ser una aplicacin
emprica o histrica.
2)
por qu la aplicacin sistemtica revela la parte
principal del Fundamento del derecho natural: la cuestin de la

realizacin del concepto de comunidad jurdica o lo que es lo
431
mismo, de soberana de la voluntad general en el mundo sensible

no interviene en el derecho natural aplicado.
por qu, en el trmino de esta aplicacin sistemtica,
3)
aparece
la
dimensin
del
derecho
poltico
(captulo
III):
aplicado a su objeto, el concepto de derecho expone en efecto

desde
ahora,
directamente,
el
problema
de
la
organizacin
poltica de la comunidad (13).

4) por qu Fichte hace equivaler en esta tercera seccin,
aplicacin
sistemtica
y doctrina
del derecho:
de aplicacin
corresponde perfectamente,
la doctrina
del derecho
este
nivel
de hecho, al status de
(o metafsica
del derecho)
en la
arquitectnica kantiana y en el desarrollo completo de la cual

Fichte previene, por otra parte, anticiparse.
Se conoce en efecto la diferencia que establece Kant entre
crtica y doctrina: entre la crtica de la Razn Prctica como
teora de la objetividad prctica o como ontologa prctica, y
la
Metafsica
de las
Costumbres
(1~
parte
la
Doctrina del
Derecho, 2~ parte la Doctrina de la Virtud) donde la construccin

del
objeto
prctico
se
sigue
por
adicin
la
definicin
puramente formal de la objetividad prctica (categoras de la

libertad),
del mnimo de exterioridad concebible a priori, a
saber, la existencia exterior de las personas y de las cosas,

para
la
Doctrina
del
Derecho,
la
exterioridad
de
las
inclinaciones, para la Doctrina de la Virtud

Estas consideraciones parecen autorizar una presentacin
del conjunto de la primera parte segn las estructuras kantianas:
-
las secciones 1 y u
(deduccin metafsica, deduccin
trascendental del concepto de derecho) componen una crtica de

432
la razn pura jurdica.

-
la seccin III (aplicacin sistemtica o doctrina del
derecho) aparece como la contribucin fichteana a una metafsica

del derecho (en el sentido de la Metafsica de las Costumbres)
Para hacer mostrar cmo se aplican entonces los otros 2
niveles de la
arquitectnica
aplicacin,
kantiana.
es necesario aqu partir de la
Como lo ha bien mostrado B. Rousset,
en la arquitectnica prctica, en la oposicin de la teora de

la objetividad, intervienen la aplicacin ltima de los conceptos
prcticos, es decir su realizacin concreta, sea en el derecho
positivo
(sedimentacin de
los
esfuerzos del poltico para
realizar en la existencia emprica el concepto de la comunidad

jurdica), sea en la moralidad concreta (14).
De estos niveles de aplicacin depende la posibilidad de
someter el empirismo a los conceptos prcticos. En oposicin de
la ontologa prctica se encuentra la analoga prctica de lo que
son las ciencias empricas, como la fsica propiamente dicha,
o la
fsica
emprica que
revela bien lo que Kant llama
significativamente la filosofa prctica (entendiendo que los

principios a priori de la filosofa pura de la naturaleza se
aplican a tal o cual objeto dado a nuestros sentidos), pero donde
la aplicacin ella misma escapa a la legislacin del filsofo.

Por analoga, se podr as distinguir una filosofa pura prctica
pura y una filosofa prctica aplicada, sea, para el derecho, una
filosofa de derecho aplicado, que corresponde a lo que Kant
llama derecho aplicado y Fichte poltica.
Que tal sea el status fichteano de la poltica, se ve
claramente en la siguiente seccin del derecho natural aplicado
433
(segunda parte
Sobre la Constitucin
que se abre sobre
),
una definicin sin ambigtiedad: la ciencia que tiene el quehacer

de un Estado particular,
determinado por
las caractersticas
contingentes, y considerado como la razn ms consecuente de

realizar la ley jurdica, se llama poltica.
La
poltica
especulativo,
racional
puesto que
ser
una tal
el
hecho
poltica,
del
filsofo
seguida de una
determinacin ms concreta de la regla universal elaborada en

el
derecho
poltico
puro,
proceder
de
los
principios
establecidos por el filsofo: queda decir que en este hecho el

filsofo debe adquirir un conocimiento de la situacin concreta
que revele un
filosfico
(ex
saber histrico
pr nolpila).
(ex dati.s)
La poltica
y no propiamente
conduce
filosofa a salir de ella misma: como tal,
as a
la
sus cuestiones
no
tienen lugar de ser en el lmite de la ciencia filosfica del

derecho, y el Fundamento del derecho natural se limitar a evocar
brevemente
algunas cuestiones polticas
(sobre la forma dei.
gobierno, sobre los representantes, sobre los impuestos, etc...),

mostrando
como
su
solucin
se
funda
sobre
la
situacin
contingente de Los pueblos.

Entre la Ilaplicacin sistemtica (primera parte, seccin
III) y esta aplicacin poltica que queda exterior al sistema
(segunda parte), existe un nivel intermedio de aplicacin que,
requerido para que la aplicacin poltica sea posible, revela
plenamente lo propio de una ciencia filosfica del derecho, y
constituye lo esencial del derecho natural aplicado. Este nivel,

que se ha designado como el de la esquematizacin del concepto
de derecho, tiene una doble consideracin:
434
a)
Desde
aplicacin:
el
la
universales y a
particular,
punto
de
poltica
vista
de
deviene
en
la
problemtica de
aplicar
los
priori del derecho poltico a
empricamente
determinable,
de un
la
principios
la situacin
pueblo.
Esta
aplicacin no es evidentamente directa, y ella expone un problema

que muestra la cuestin general del esquematismo: cmo aplicar
un concepto universal (aqu: stos de una comunidad fundada sobre
la soberana de la voluntad general) a los dados empricamente
particulares? Este problema tiene su encuentro en el limite de
la filosofa terica: por la Crtica de la Razn Pura, para que
los conceptos generales del entendimiento (las categoras) puedan
ser
aplicables,
en
un
juicio de
conocimiento,
dado
la
intuicin, es necesario que sean representables, o dicho de otra

forma: deben en alguna suerte ponerse en la conciencia de manera
que, por la adicin del producto de una dimensin sensible (de
una determinacin del sentido interna, es decir del tiempo) a la
pura determinacin conceptual, ellos se acerquen de lo dado
empricamente a el substrato que est por debajo de ellos;
entonces solamente la aplicacin de los conceptos dados, que
constituyen el conocimiento, devienen posibles.
b) Este nivel intermedio de aplicacin (la esquematizacin
del concepto de comunidad jurdica por la nocin de pacto social)
es igualmente decisivo desde el punto de vista de la problemtica
del sistema:
filosofa
si es en efecto el derecho el que mediatiza la
terica
(naturaleza)
la
filosofa
prctica
(libertad), esta mediacin no es acoplada nada ms que en la

medida donde el concepto de derecho (coexistencia de libertades)
es realizable en el mundo sensible; esta realizacin del concepto
435
de derecho requiere la posibilidad (y el acceso al pensamiento)

de una poltica aplicada a los principios de la metafsica del
derecho de una
situacin empricamente determinable
de los
pueblos: en resumen, el problema del paso de la libertad a la

naturaleza
heredado por Fichte de la Crtica del Juicio
se
concentra inevitablemente en el paso del derecho poltico puro

a la poltica.
La funcin sistemtica del derecho est as
suspendida a la posibilidad de una esquematizacin:
en este
sentido, la reflexin sobre el contrato social, como esquema de

la soberana de la voluntad general (soberana que define, en el
trmino de la aplicacin sistemtica, la comunidad jurdica)
constituye no solamente el centro del sistema del derecho, sino
tambin el centro mismo del sistema de la filosofa.
436
;
.
NOTAS:
(1)
SW,
Grundacte
des
Naturrechts
nach
Principien
der
wissenschaftslehre, 1796, Band III, Pa 8 (Prefacio).

(2)
Barni:
Considrations
sur la
Rvolution Francaise,
ed.
Payot, Paris, 1972, p. 95.

(3)
A. Philonenko: Thorie et Praxis dans la nense morale et
politicrue de Kant et de Fichte en 1793, ed. Vrin, Pars, 1968,

2~ parte (Fichte), p. 115.
(4)
Ibid.
(5)
5W,
Beitrce zur Berichtiauna der Urtheile des Publicums
Uber die franzsische Revolution, Band VI, 1793, p. 148.
(6)
W.
Rehberg,
secretario
personal
de
la cancillera
de
Hannover y autor en 1793 de Investigaciones sobre la Revolucin

n~an~
(Untersuchungen
Uber die
franzsische Revolution)
enemigo implacable de los defensores de la Revolucin Francesa,

en el
n~
261 del fascculo del 3 de octubre de 1792 de la
Algemeine Literaturzeitung (fundada en Jena en 1785 por el

escritor Schtz y el jurista Hufeland, fue una de las gacetas ms
difundidas de su tiempo, llegando a ser el rgano de la cultura
alemana), vol. IV, pgs. 17-22, critica la obra de Joseph von

Wurmbrand, Profesin de fe poltica con especial consideracin
a
la
Revolucin
Francesa
sus
consecuencias
(Politisches
Glaubensbekenntnis)
(7)
Hufeland: Versuch Ober den Grundsatz des Naturrechts (1785),
ed. ~~ommann-holzboog,stuttgart, 1978,
p.
190-191.
(8)
5W, Beitrae zur Berichtiaunct
p.
147.
(9)
Ibid.
(10) Un derecho es manifiestamente

437
...,
alguna cosa que se puede
servir o no.
(11) La voluntad general es el principio supremo del derecho
poltico.
(12) Sobre
esta
sinonimia,
el
escrito Essais nhilosophiaues
choisis, Luc Ferry et A. Renaut, Vrin, Paris, 1984.

(13) 5W, Grundace des Naturrechts
...,
Drittes Capitel, Von
staatsrechte oder den Rechte in einem gemeinen Wesem, pargrafo

16, pgs. 150187.
(14) B. Rousset: La doctrine kantienne de lobjectivit, Aubier,
Paris, 1924, p. 512 y siguientes.
438
.11
CONCLUSIONES DE LA OBRA FICHTEANA.
Fichte
dedic
una
mitad
de
su
vida
la
teora
trascendental, y la otra mitad a la filosofa poltica. Del lado

de
la
teora
trascendental,
del
pensamiento
terico
trascendental, observamos la gran complejidad en la arquitectura

de la sntesis, siendo posible en el marco de la obra, obtener
un simple resumen desfigurante. Por el contrario, la poltica
no presenta tanta dificultad.
Es
en
la
naturaleza
de
las
cosas
en
la
que yace
dificultad;
si
la filosofa trascendental terica es de una
complejidad temible y la filosofa poltica no,

tenemos nada que ver con ello.
la
nosotros no
Por el contrario,
querramos
subrayar una evidencia sentimental en un sentido. El ltimo gran
libro de Fichte, Los Discursos a la Nacin Alemana, es de 1807.

Fichte haba nacido en 1762; es por tanto en su 45~ ao cuando
acaba lo esencial de su obra. Fichte haba declarado en 1804
haber llevado la WL a su punto de perfeccin, y tres aos ms
tarde
presentaba
con
cierta
grandeza,
lo
esencial
de
su
pensamiento poltico. Por supuesto, an escribir despus de

1807, tanto sobre la W-L como sobre la poltica, pero juzgamos
que ya no est en la alta cresta del pensamiento.
Podemos apegamos a los escritos posteriores a 1807, pero
aunque
stos
aporten
especificaciones
-por
ejemplo,
Rechtslehre de 1812 estos escritos no permiten renovar
la
el
sistema de arriba a abajo. Y yendo un poco ms lejos habra

que decir dos cosas.
Una de ellas es que Fichte empieza a
callarse a una edad en la que Kant apenas tomaba la palabra. La

439
otra, ms punzante, es que a fin de cuentas, la vida filosfica

de Fichte no super por mucho en duracin a las de Rousseau o
Nietzsche. Fichte, en verdad, escribi intensamente de 1793 a
1807, es decir catorce aos. Nietzsche no escribi ms que diez
aos,
lo
mismo
Rousseau,
(Discurso sobre las ciencias
que
y
compuso su primer
las artes) en 1750 y remite al
impresor sus dos ltimas grandes obras
Discurso
el Emilio y el Contrato
hacia 1760.
No tenamos porque exponer aqu las razones que condujeron

al pblico a la incomprensin de la filosofa fichteana. Lo que
parece cierto para cualquiera que haya leido con una cierta
atencin sostenida la primera WL de 179495, la nica publicada
por Fichte, es que el filsofo ha subestimado profundamente la
dificultad de su filosofa y de su composicin arquitectnica.

Incluso en los escritos llamados de filosofa popular, Fichte no
fue verdaderamente sencillo. Cuando adems opinamos que no quiso
decirlo
todo
bajo
el
pretexto
moral
de
no
oprimir
el
pensamiento, estamos obligados a pensar por nosotros mismos (1)

y a evaluar los enormes riesgos que corri Fichte. Que ste haya
subestimado tanto la dificultad de su pensamiento se debe sin
duda a que l tena una intuicin penetrante y clara de sus
exposiciones; este fue el gran error de Fichte.
Predicador de la libertad, l se proclama nacido para la
accin Pero que accin? ciertamente, se habla mucho de ella en
los poetas y en los pensadores alemanes de la poca. Se entiende
por tal el retorno a la vida interior, una conversin espiritual
que se abre sobre la pausible contemplacin de una armona
universal donde se puede atender, con tranquilidad, al progreso
440
continuo y sin trabas de una humanidad que tiende hacia el bien

y la virtud.
Para Fichte la accin implica una revolucin espiritual y

moral,
una
capacidad
efectiva de modificar
directamente
la
naturaleza y la sociedad. De toda esta evidencia se origina un

sentimiento, un sentimiento doble: es aquel de nuestra libertad,
y al mismo tiempo ste de la racionalidad de la libertad; es lo

inmediato, certidumbre de la identidad de la libertad y de la
inteligencia.
Como la doctrina de Rousseau, como la Revolucin Francesa,
la doctrina de Fichte surge de un sentimiento primitivo afirmando
la primaca conjunta de la libertad y de la razn, su acuerdo
espontneo
por
la
libre
reflexin
filosfica.
Necesidad y
libertad, necesidad de la libertad, y libertad de la necesidad,

razn del sentimiento y sentimiento de lo que es impuesto por la
razn (2).
surge en Ficbte el deseo de elevar la demostracin de la
libertad al nivel de la perfeccin, unir para este hecho en un
nico cuerpo los miembros todava dispersos de la filosofa
trascendental, y de sustituir al mtodo analtico y fragmentario
de Kant, un mtodo sinttico que no es otro que la deduccin
gentica y el mtodo reflexivo de Spinoza.

Fichte quiere construir un sistema necesario de acciones
necesarias; l pretende por las acciones libres racionalizar las
acciones necesarias. La filosofa construye o reconstruye al ser
racional. El yo se pone absolutamente l mismo por l mismo; es
su posicin libre de ser por si, y no puede ponerse en otro, so

pena de negarse a l mismo.
As
441
pues,
si el
yo es yo,
es
necesario que l se ponga libremente por l mismo, que su accin

determine su ser y no su ser su accin. En otras palabras, el yo
debe acoplarse necesariamente a todas las acciones que le imponga
la libre posicin de ser por s. La filosofa no es otra cosa que
elevar a la conciencia explcita las acciones necesarias.
El
sentimiento de la necesidad de las acciones que ella describe (la

cual es idntica a la necesidad de las proposiciones que ella
deduce) atestiguan la realidad de su objeto, funda su certidumbre
(3). A la imagen de estas acciones que constituyen el circulo
completo de la totalidad de las condiciones de la posicin de ser
por s de la
conciencia real,
la ciencia es un circulo de
proposiciones necesarias cerrado sobre l mismo, donde el fin

reune al comienzo (4).
Mas si el espritu humano es un sistema cerrado de acciones
necesarias,
qu sitio resta para la libertad? No habr otra
respuesta que la siguiente: estas acciones necesarias producen

que la libertad sea posible. Es una necesidad que yo sea libre;
el ser racional se pone absolutamente por l mismo, seguido de
una necesidad de una serie de acciones que son requeridas para
que esta libertad se manifieste en la conciencia real.
Pero
objetamos tambin: si la libertad depende de una condicin, ella

no
ser
libertad;
si
las
acciones que
la condicionan son
necesarias, estas acciones no son libres. Pero es la libertad la

que pone ella misma
sus condiciones,
y hace que todas las
acciones que son necesarias se manifiesten y obren al mismo

tiempo como materialmente libres, puesto que es la libertad la
...que las acopla a ella misma porque ella quiere ser y manifestarse
como libertad.
442
Por tanto, de un lado, la necesidad es la condicin,
y la
libertad lo condicionado; finalmente, es la condicin necesaria

la que expone la libertad, deviene lo condicionado, mientras que
la
libertad
se
afirma
como
el
primer
principio,
como
lo
incondicionado. Fichte nos lo enuncia de la siguiente manera:
soil. <wenn) ein Wissen, so rnuss ..:
si hay un saber, entonces
el yo necesita poseer necesariamente sto sin lo que una libertad
seria
imposible:
condicin que es ella misma
una necesidad
(muss), pero una necesidad condicionada por la libertad, por la

posicin
arbitraria,
primera,
objeto
de
una
afirmacin
libre,
como
incondicionada. Esta incondicionalidad se traduce en
la libertad de la hiptesis que la instaura como principio y que

legitimamente
puede
presentarse
como
una
opcin
contra
la
hiptesis inversa. Vemos aqu, como el sistema de la Doctrina de

la Ciencia, enteramente necesario, depende de un hecho libre.
En la afirmacin de que la filosof la depende de la libertad
del filsofo, el idealismo es el acuerdo con su filosofa, que
pone la libertad en el corazn de las cosas: l dice lo que l
hace, y l hace lo que l dice. Es el acuerdo entre el Sagen y
el Tun. Toda filosofa, toda Doctrina de la ciencia, depende as

necesariamente de un libre hecho (5): hecho entre el ser y la
accin, la cosa y el yo, la necesidad y la libertad (6).
Si la libertad no puede ponerse y realizarse nada ms que
en la condicin de un sistema necesario, ella no es concebible
nada ms que en el interior de un marco de necesidad. Pero, cmo
teje
esta trama
y cmo
travs
de
ella
la
libertad
se
desarrolla? A esta cuestin respondemos:

1- El yo puro, identidad del sujeto
443
y del objeto,
primer
principio, es un acto absoluto de ser por si. su ser depende

enteramente de esta accin absolutamente libre, que pertenece a
su ser o esencia. La libertad absoluta es puesta en el origen de
todo. El yo por l mismo es la definicin necesaria (7).
2 El sistema necesario de acciones necesarias por el cual

el yo se actualiza como conciencia real, constituye un proceso
necesario, y al mismo tiempo, en su conjunto, contingente (el Hoyo), que le resta posibilidad y es radicalmente extrao al yo
puro. As el Noyo,
de una parte es necesario por relacin al
hecho dado de la conciencia real y al proceso que le explica,

pero, de otra parte, es absolutamente contingente por relacin
al yo puro.
3 Una vez engranado este proceso, el yo est obligado a
seguir y a obrar de una cierta forma necesaria, son las acciones
necesarias
las
que deducen la Doctrina de la Ciencia.
Estas
acciones con categoras, tericas y prcticas; el paso de la una

a la otra, es necesario, y no es posible nada ms que por un acto
libre, que es la libertad fundamental del yo que, como libertad
de
reflexin,
toma
la
iniciativa
radical
de
sus
acciones
necesarias y decide por un criterio absoluto de verdad el salto

hacia una nueva sntesis (8).
La
Doctrina
necesarias del
de
la
ciencia
espritu humano,
deduce
pero
el
todas
las
acciones
principio de estas
acciones es una facultad de obrar libremente y sin contradiccin.

La Doctrina de la ciencia comprende en cada una de sus etapas una
accin necesaria y una actividad libre. Pero la Doctrina de la
~i&n~iA no puede determinar ella misma esta actividad libre si
ella no se encierra en su propia necesidad. Las consecuencias
444
de estos puntos de vista son considerados por la interpretacin

de la filosofa prctica:
El yo, libre e infinito, contrario y limitado por el No-yo,
el cual es contingente, pero necesariamente requerido para la
conciencia real, tiende a expulsar este limite para restaurar su
libertad y su infinitud primeras. Es el esfuerzo, o tendencia
infinita hacia el infinito, que constituye la sntesis necesaria
del
yo,
yo
que
tiene
como
reunidos
en
su
mano
todas
las
condiciones de posibilidad de la conciencia real. Para satisfacer

este esfuerzo, el yo debe necesariamente poder obrar sobre la
limitud (9). El yo produce por consecuencia la representacin de
un mundo sensible donde todos sus limites son proyectados como
un conjunto de objetos exteriores. Al mismo tiempo,
l toma
conciencia de su voluntad por la cual l se opone a estos objetos

(o limites) y obra sobre ellos. En fin, por una serie de libres
reflexiones, el yo se eleva a la conciencia de su espontaneidad
absoluta (10) y a la urgencia de tenerla que realizar cono tal.
Esta conciencia suprema es la conciencia moral, que es a la vez
conciencia de mi facultad absoluta de ni hacer absoluto. El
principio supremo, as como el fin supremo de la actividad moral,
es la actividad infinita del yo puro (11). Cuando la actividad
se considera infinita, toma el nombre de voluntad; y as, dice
Fichte: Yo me encuentro a mi mismo slo como sujeto de voluntad
(12).
El esfuerzo infinito del yo (necesidad absoluta -mussen>

(13) y la necesidad moral (sellen el deber ser prescrito por
la ley) que estn en la conciencia sublime, son el uno y el otro
acciones necesarias del espritu humano, deducidos como tal por
445
la
Doctrina
de
la
Ciencia.
sol len
El
es
el
enunciado
(absolutamente necesario> de una necesidad nicamente moral que

tiene por objeto el esfuerzo infinito, el cual no es nada ms que
la materia ofertada
a la libertad.
Este esfuerzo no
sabr
realizarse por si, y l deber estar acompaado de la libertad

inteligente.
Pasemos ahora a la distincin entre el yo y el individuo:

el
yo
para
alcanzar
la
conciencia
de
su
libertad,
debe
poralizarse en varios individuos singulares; el individuo limita

su libertad al mismo tiempo que la solicita. Pero este individuo
no es un No-yo, sino tambin un yo libre. El individuo fuera de
mi es condicin de mi libertad. Del cambio reciproco entre mi
libertad y la del otro, razn de ser y fundamento de la sociedad,
nace, con la educacin y la cultura, el progreso de la conciencia
de la libertad,
de la humanidad:
el hombre no puede devenir
hombre nada ms que por otros hombres.

La existencia
de los
otros
yo
es
justificada
por la
necesidad de una exhortacin dirigida al yo para la realizacin

de su absoluta libertad. Las cosas corpreas, dice aqu Fichte
constituyen sin duda limites o condiciones del esfuerzo moral;
pero no implican ninguna inclinacin al esfuerzo mismo. De las
cosas yo puedo y debo servirme para la vida corprea; pero de
ellas no me pueden venir la inclinacin y la invitacin al deber.
Tal inclinacin slo puede venir de seres fuera de mi, que sean
como yo naturalezas inteligentes; de otros yo en los que yo deba
reconocer y respetar aquella misma ley de libertad que es la
norma de mi actividad (14). Este reconocimiento es reciproco y
abre, pues, el camino a la accin recproca de los yo entre si.
446
La ley de esta accin recproca es la ley jurdica.
El derecho concierne exclusivamente a las manifestaciones

exteriores de la libertad en el mundo sensible. Las relaciones
jurdicas slo existen entre personas y el derecho se refiere a
personas, y slo a travs de stas, a las cosas; considera, pues,
solamente las acciones que se verifican en el mundo sensible, y

no las intenciones (15).
En virtud de las relaciones de derecho, el yo determina
para si mismo una esfera de libertad que es la esfera de sus
posibles acciones exteriores, y se distingue de todos los otros
yo, que tienen cada uno su propia esfera. El yo es individuo o
persona
en cuanto excluye de la esfera
de la libertad
que
reconoce como propia, cualquier otra voluntad. La limitacin de

una esfera de libertad, constituye, por tanto, el carcter de
individualidad como tal (16). Pero toda limitacin del yo es,
como se ha visto, una oposicin, y toda oposicin es la posesin
de un Noyo; as que la determinacin del yo en su esfera de
libertad produce inmediatamente un No-yo (17).
La realizacin del derecho (18) no puede ser confiada al
albedro de las personas; por tanto, ha de ser garantizada por
una fuerza predominante que deba estar estrictamente vinculada
al derecho mismo. Esta fuerza es el Estado. As que el Estado,
segn Fichte, es la condicin fundamental del derecho. No hay
condicin de derecho sin fuerza coercitiva; y puesto que tal
fuerza no puede ser ejecutada por cada persona, sino slo por
su conjunto, o sea, por la comunidad que constituye el Estado,
el derecho se identifica con el Estado. Por tanto, el Estado no
es la eliminacin del derecho natural, sino su realizacin; es
447
el mismo derecho natural realizado
(19).
Fichte reivindic, no obstante, la relativa independencia
del
individuo frente al Estado.
El individuo no es slo un
miembro del Estado, sino que pertenece al estado nicamente por

una parte de su esfera de libertad, porque slo en recompensa de
los servicios que el Estado le presta, ste tiene frente a l
pretensiones legitimas. Fuera de este lmite el individuo es
libre y depende slo de s mismo. Aqu est, pues, el limite
entre el hombre y el ciudadano, entre la humanidad y la poltica.
El Estado tiene la obligacin de ayudar a la persona en todo el
dominio de su libertad; pero la extensin de esta libertad no cae
completamente en el mbito del Estado.
448
NOTAS:
(1)
A.
Philonenko: La libert humaine dans la nhilosonhie de
Fichte, J. Vrin, Paris, 1966, p. 16.

(2)
1974,
(3)
M.
Gueroult: Etudes sur Fichte, Aubier Montaigne, Paris,
pgs. 13.
5W,
Grundace
des
Naturrechts
nach
Princinien
der
wissenschaftslehre, 1796, Band III, p. 23.

(4)
M.
(5)
Hecho que est justificado segn la especulacin que l
Gueroult: Etudes sur Fichte, p. 4.
introduzca.
(6)
Hay un cambio reciproco entre la creencia dada como una
necesidad,
y el saber producido por la libertad,
entre
el
sentimiento y la intuicin de la inteligencia (Ver Etudes sur

Fichte, pgs. 5-7).
(7)
El yo debe ser necesariamente.
(8)
M. Gueroult: Etudes sur Fichte, p. 8.
(9)
En cada etapa de mi vida, la accin necesaria abre para ini,
un campo infinito de acciones libres. Es una accin necesaria del

espritu humano poseer el espacio y en este espacio el punto coito
limite absoluto; pero la imaginacin resta libertad de poner este
punto donde ella quiere (Ver Etudes sur Fichte, p. 9-10).
(10) Por consecuencia necesaria de habrsela representado.
(11) El yo nunca puede llegar a ser independiente mientras deba
ser
yo;
el
objetivo
final
del
ser
racional
se encuentra
necesariamente en el infinito y es tal que nunca se puede

alcanzar, pero hay que acercarse incesantemente a l, siguiendo
nuestra naturaleza espiritual (Ver SW, Svstem der sittenlehre
nach principien der wssenschaftslehre, 1798, Band IV, pargrafo
449
12,
p.
149).
(12) Ibid., p. 18.

(13) Es una tendencia absoluta que el yo, por su libre reflexin,
llege a la conciencia de lo que l debe hacer (Ver Etudes sur

Fichte, p. 1213).
(14) SW, Grundacte des Naturrechts nach
...,
p. 44-45.
(15) Ibid., p. 55.

(16) Ibid., pargrafo 5, pgs. 56-67.
(17) Ibid., p. So.
(18) La
existencia
de
las
personas,
su
carcter
corpreo,
orgnico y sensible, y sus acciones reciprocas a travs de la

sensibilidad,
son las condiciones exteriores al derecho.
Su
condicin interna es su carcter coercitivo por el que garantiza

a cada cual su esfera de libertad e impide las violaciones de la
misma (Ver 3W, Grundace des Naturrechts

(19) Ibid., pargrafo 15, p. 145.
450
...,
p. 145).
BIBLIOGRAFIA
(Aclaracin: La bibliografa aqu expuesta es la que mayormente
ha sido utilizada, no considerando oportuno, por la brevedad del

estudio, hacer mencin de otras obras que aparecen en el texto
o en las notas de cada capitulo).
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(Ambas ediciones del hijo de Fichte han sido reeditadas en
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1971, con el nombre de Fichtes Werke, agrupando las
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Se compone de 24 volmenes, distribuidos en 4 series:
1: Werke (vols. 1 al 7); II: Nachgelassene Schriften (vols. 1,
2, 3, 4, 4 Supplement, 5, 6, 7, 8, 9); III: Briefe (vols. 1 al
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ftlr
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UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

El derecho a la libertad en J. G. Fichte

Miguela Domingo Centeno, 1991

Miguela Domingo Centeno

Preludios del Idealismo

La intencin fichteana: El Idealismo como expresin,

fundacin y actualizacin de la Vida

La naturaleza del hombre: La originaria conciencia de

La absolutidad como suposicin primordial

Lo finito como condicin primordial

La sntesis como tarea en el terreno de lo terico

8 La sntesis prctica (2a parte)

La sntesis ontolgica (3~ parte)

10 La fundacin de la comunidad a partir de la esencia

11 El tu, el individuo y la comunidad originaria

A) Comunidad jurdica y ley jurdica, p. 222-231

A) La exigencia de un problema de la libertad: Fichte y la

15 El fundamento de la Doctrina de la Ciencia

A) El sistema moral, p. 336339

A) Deduccin del principio de moralidad, p. 3 45352

la realidad y de la aplicabilidad del

principio de moralidad, p. 352359

21- Raturaleza humana y estado de naturaleza en Rousseau

22- sobre el status sistemtico del derecho en la Doctrina

23 La doctrina fichteana del derecho

24- La estructura del derecho natural

25- Conclusiones de la obra fichteana

A mis padres, con carifio

PRELUDIOS DEL IDEALISMO

Se ha afirmado que el Idealismo Alemn es la teora de la

Francesa (1). Ello es parcialmente cierto, pues una

porcin sustancial de la corriente filosfica que se ha llamado

importantes que presenciaron las postrimeras del siglo XVIII

Autkflrung) y del Movimiento Romntico, cuyo pice fue alcanzado

Au.fklrung esta coexisti con un intenso movimiento de misticismo

abandonaron el Racionalismo de la Ilustracin para fundar la

preeminencia de la afectividad en el pensamiento alemn de la

tambin con la situacin especial de la nacin germnica.

Ilustracin transmiti (y populariz>

imbuida del sentido del avance de la civilizacin y del progreso.

humanidad y sostenan que todos los hombres vivan bajo la misma

alemana se extendi por toda Europa.

la novela caballeresca, rica en aventuras y amores, se indica el

en toda Europa durante

siglo XIX y constituy

los primeros decenios del

El significado corriente del trmino Romanticismo que

llamativos del movimiento romntico, del reconocimiento del valor

predominante es la herencia principal que el Romanticismo recibe

del Sturm unc2 Drang, lo que era para

el Iluminismo: una fuerza finita capaz ciertamente de transformar

el Romanticismo nace cuando este concepto de

la razn es abandonado y se comienza a entender por razn una

primero, absolutamente incondicional de todo saber humano.

debe ser absolutamente primero, no tolerar que

se le demuestre, ni que se le defina (beweisen oder bestimmen).

conciencia, por lo mismo que esa accin es el fundamento y la

ms prxima a las ideas

Sturm und Drang, considera el infinito

como sentimiento, o sea,

de modo que cada determinacin puede deducirse de

no puede buscarse en un objeto opuesto al sujeto

trascendental, sino que debe colocarse en este sujeto mismo, que,

explicarse racionalmente por el sujeto. De ah el Monismo (8)