Unscheinbarkeit

Gnter Figal
Unscheinbarkeit
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Gnter Figal
Unscheinbarkeit
Der Raum der Phnomenologie
Mohr Siebeck
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Gnter Figal, geboren 1949; Studium in Heidelberg; 1976 Promotion; 1987 Habilitation; 1989
2002 Professor fr Philosophie an der Universitt Tbingen; seit 2002 ordentlicher Professor fr
Philosophie an der Universitt Freiburg im Breisgau.
ISBN978-3-16-153711-0
Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet ber http://dnb.dnb.de abrufbar.
2015 Mohr Siebeck Tbingen. www.mohr.de
Das Werk einschlielich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschtzt. Jede Verwertung auerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulssig
und strafbar. Das gilt insbesondere fr Vervielfltigungen, bersetzungen, Mikroverfilmungen
und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.
Das Buch wurde von Gulde Druck in Tbingen aus der Minion Pro gesetzt, auf alterungsbestn
diges Werkdruckpapier gedruckt und von der Buchbinderei Spinner in Ottersweier gebunden.
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Fr A.M.E.S. in Liebe
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Mit allen Augen sieht die Kreatur

das Offene. Nur unsre Augen sind
wie umgekehrt und ganz um sie gestellt
als Fallen, rings um ihren freien Ausgang.
Was drauen ist, wir wissens aus des Tiers
Antlitz allein; denn schon das frhe Kind
wenden wir um und zwingens, da es rckwrts
Gestaltung sehe, nicht das Offne, das
im Tiergesicht so tief ist.
Rainer Maria Rilke
Duineser Elegien. Die achte Elegie.
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Vorwort
Das hier vorliegende Buch schliet an seine Vorgnger, Gegenstndlichkeit (2006)
und Erscheinungsdinge (2010), in zwiefacher Weise an. Nachdem in den frheren
Bchern das Sichzeigende des hermeneutisch Gegenstndlichen und das eminent Sichzeigende der Kunstwerke thematisch war, beleuchtet dieses Buch
gleichsam die Rckseite des Teppichs. Das Erscheinende und sein Erscheinen
wird vom Unscheinbaren, das es ermglicht, her gesehen, und es wird von diesem her als Ermglichtes bedacht. So ist das Buch auerdem die explizite Ausarbeitung derjenigen Phnomenologie, die in ihrer hermeneutischen und sthetischen Ausprgung in den frheren Bchern im Spiel war. Man darf die drei Bcher als Trilogie betrachten, zumindest bisher; ob eine Tetralogie daraus wird, ist
noch offen.
Es ist eine Freude, dankbar sein zu drfen. Was in das Buch an Erfahrungen
und Gedanken einging, kommt aus dem Leben mit meiner Frau Antonia Egel,
und es gehrt in dieses Leben, gerade auch darin, dass es geschrieben und mitgeteilt werden konnte. Gelernt und Anregungen empfangen habe ich besonders
von Gottfried Boehm, Damir Barbari, Steven Crowell, Daniel Dahlstrom, David Espinet, Markus Gabriel, Theodore George, Burkhard Hasebrink, Hans W.
Hubert, Tobias Keiling, Hans Peter Liederbach, Hideki Mine, Nikola Mirkovi,
Jacob Rogozinski, John Sallis, Dennis Schmidt, Alexander Schnell und Bernhard
Zimmermann.
Hilfreich dafr, meine Gedanken zum Raum ins Klare zu bringen, waren und
sind die Diskussionen im Sonderforschungsbereich 1015 Mue. Konzepte, Rume, Figuren. Von Oktober 2013 bis einschlielich Juni 2014 gab mir ein Senior
Fellowship des Freiburg Institute for Advanced Studies (FRIAS) Gelegenheit,
mich auf die Arbeit an diesem Buch zu konzentrieren. Ohne diese Gelegenheit
lge es gewiss noch nicht vor.
Irene Delodovici, Alexandra Hertlein, Paula Pankarter, Marlene Reincke und
besonders Sonja Feger haben die Redaktion der Druckvorlage engagiert, sorgfltig und effizient besorgt. Auch dafr mein herzlicher Dank.
Freiburg im Oktober 2014
Gnter Figal
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Inhaltsverzeichnis
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
Erstes Kapitel: Raum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
1 Zur Sache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2 Raumbestimmungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4 Phnomene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5 Phnomenologie des Unscheinbaren . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9
22
38
56
76
Zweites Kapitel: Dinge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89

6 Was ist ein Ding? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
7 Dinge fr uns und an sich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
8 Das Sichzeigen der Dinge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
Drittes Kapitel: Leben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
9 Ich kann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
10 Letztes zentrales Hier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
11 Dezentralitt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
Viertes Kapitel: Bauten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
12 Wohnen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
13 Gebaute Rume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
14 Gebauter Raum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
Fnftes Kapitel: Begriffe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
15 Wohin gehrt das Denken? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
16 Horizont, Gegend . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
17 Der eine Raum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268
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XII
Inhaltsverzeichnis
Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
Personenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
Sachverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
Verzeichnis griechischer Begriffe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296
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Einleitung
Will man etwas ber die Sachen und Sachverhalte der Welt sagen, sollte man
nicht so tun, als sei man selbst nicht da. Zwar muss nicht jeder Satz eine Erfahrung protokollieren; nicht in jeder Bezugnahme auf etwas muss ein Hinweis auf
diese selbst enthalten sein. Aber jeder Satz, in dem eine Sache oder ein Sachverhalt zur Geltung kommt, ist eine Bezugnahme. Sie mag anonym sein oder anonym geworden sein, sodass sie sich keiner Person mehr zuordnen lsst; sie mag
als ganz auf die Sache oder den Sachverhalt konzentrierte, ganz und gar sachliche
Feststellung gemeint sein und etwas bezeichnen, als sei es einfach nur an sich da,
ohne jemanden, der es wahrnimmt oder denkt. Aber jede Feststellung kommt
von jemandem her, auch wenn sie das nicht zu erkennen gibt. Und als Feststellung ist sie eine Bezugsmglichkeit, in der man vom Sichbeziehen auf etwas absieht, damit allein das, worauf man sich bezieht, in der Aufmerksamkeit stehe.
Das soll nicht heien, Sachen und Sachverhalte seien allein durch die Bezugnahme auf sie da. Etwas mag aus dem Blick geraten oder vergessen werden, ohne
dass es dadurch aufhrte, da zu sein. Man kann sich von etwas abwenden und
wei dabei genau, dass es durch die Abwendung nicht verschwindet. Es bleibt
auch nicht allein in der Erinnerung aufgehoben; kehrte man um, an den Ort zurck, an dem man etwas erfahren hatte, knnte man erfahren, dass es nach wie
vor da ist. Und wre es verschwunden, wsste man, dass es dort, wo man es
sucht, einmal gewesen ist. Es war, wenn man sich nicht getuscht hatte, wirklich
da, und es blieb da, als man sich abwandte, etwas Reales, das nicht dadurch, dass
man es erfuhr, real war, sondern in der Erfahrung lediglich seine Realitt erwies.
Also nicht durch die Bezugnahme auf etwas ist etwas real, sondern es zeigt sich
als real in der Bezugnahme. Zwar wei man ohne die Mglichkeit, auf Reales
Bezug zu nehmen, nicht, was Reales ist. Aber die Realitt des Realen kommt nicht
aus dem Bezug und nicht aus diesem Wissen.
Wenn es so ist, kann eine philosophische Betrachtung der Sachen und Sachverhalte, die bercksichtigt, wie diese im Bezug auf sie und fr den Bezug auf sie da
sind, eine realistische Betrachtung sein. Und nennt man eine Betrachtung, die
das, was ist oder war oder sein kann, nicht ohne die Mglichkeit des Bezugs auf es
denkt, phnomenologisch, so gibt es die Mglichkeit einer realistischen Phnomenologie. Man muss den philosophischen Realismus dann nicht gegen die Phno-
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Einleitung
menologie ausspielen und als deren berwindung darstellen als ob die Untersuchung von Mglichkeiten des Bezugnehmens als solche bereits den philosophischen Realismus verfehlte. So kann es gewiss in besonderen Varianten einer
solchen Untersuchung sein, etwa dann, wenn man die Reprsentation der Sachen und Sachverhalte von diesen selbst unterscheidet und damit zu der Frage
kommt, wie der Zugang zu den Sachen und Sachverhalten durch die Reprsentationen hindurch zu denken sei. Demgegenber ist es sinnvoll, mit Jocelyn Benoist festzuhalten, dass wir die Dinge haben, in dem Sinne, dass sie einfach da
sind.1 Aber das ist kein Einwand gegen die Phnomenologie, sondern kann, wie
John Drummond gezeigt hat, auch als phnomenologische Kritik des Reprsentationalismus formuliert werden.2 Auerdem suspendiert der Hinweis darauf,
dass wir die Dinge haben und dass diese einfach da sind, nicht von der Frage,
wie dieses Haben und dieses Dasein der Dinge zu verstehen ist. Es ist die phnomenologische Frage danach, wie die Dinge erscheinen, und zwar als Dinge, in
ihrer Realitt. Diese Realitt ist nichts jenseits der Reprsentationen, des Bewusstseins oder der Sprache, nichts, zu dem man erst vordringen muss und doch
nur in den Mglichkeiten der Reprsentation, des Bewusstseins oder der Sprache
vordringen kann, sodass das uere wie ein geschlossenes ueres, ein dehors
claustral, ist, demgegenber es ein Groes ueres gibt, ein Grand Dehors, das
man nie erreicht.3 Diese von Quentin Meillassoux beschriebene Aporie entsteht
nicht daraus, dass man berhaupt die Bezogenheit auf die Sachen und Sachverhalte bedenkt, sondern allein daraus, dass man glaubt, die Bezogenheit von den
Sachen und Sachverhalten so unterscheiden zu knnen, als seien diese in der Bezogenheit nicht als solche da. Demgegenber sollte man festhalten, dass die Mglichkeiten von etwas, in Bezugnahmen auf es zu erscheinen, Mglichkeiten seiner
Realitt sind. Entsprechend fhrt ein Realismus, in dessen Zentrum, wie Markus
Gabriel es formuliert, das Problem des Erscheinens steht, also die Frage, unter
welchen Bedingungen Dinge an sich, die auch zuwendungsunabhngig individuiert wren, durch Zuschauer erfasst werden knnen,4 zu einer realistischen, die
offene uerlichkeit des Erscheinens bedenkenden Phnomenologie. Man ist in
den Mglichkeiten, sich auf die Sachen und Sachverhalte zu beziehen, nicht eingeschlossen, sondern uerlich bei den Sachen und Sachverhalten in ihrer u Jocelyn Benoist, lments de philosophie raliste, Paris 2011, 17.
John J. Drummond, Intentionality without Represententionalism, in: The Oxford Handbook
of Contemporary Phenomenology, hrsg. von Dan Zahavi, Oxford 2012, 115133.
3
Quentin Meillassoux, Aprs la finitude. Essai sur la ncessit de la contingence, Paris 2006,
21.
4
Markus Gabriel, Ist die Kehre ein realistischer Entwurf?, in: David Espinet/Toni Hildebrandt (Hrsg.), Suchen, Entwerfen, Stiften. Randgnge zum Entwurfsdenken Martin Heideggers,
Mnchen 2014, 87106, hier 91.
1
2
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Einleitung
erlichkeit. Diese wiederum gehen weder in den Mglichkeiten, auf sie Bezug zu
nehmen, auf, noch entziehen sie sich diesen als ob sie ihre wahre Natur fr sich
behielten. Sich auf etwas zu beziehen, heit immer auch: die Grenzen der je besonderen Mglichkeit des Bezugs erfahren und so zu erfahren, dass die Sachen
und Sachverhalte immer auch anders sind, als man sie jeweils erfhrt. Auch anders aber nicht vollkommen anders; im jeweiligen Blick auf etwas ist dieses als
es selbst da, eben so, wie es in dieser besonderen Hinsicht da sein kann und so,
wie es in seinen Mglichkeiten ber diese hinausreicht, um sich mglicherweise
und vielleicht berraschenderweise in anderen Hinsichten zu erschlieen.
Was man die Erfahrung von Sachen und Sachverhalten nennen kann, ist demnach ein komplexes Spiel von Mglichkeiten des Bezugs und von Mglichkeiten,
direkt oder auch indirekt da zu sein. Man nimmt in bestimmter Weise auf etwas
Bezug und dieses, das Etwas, ist in bestimmter Weise da, so wie es auch in anderen Bezugsweisen da sein kann oder so, wie es nur in dieser Bezugsweise da ist.
Das Spiel im Ganzen ist unerschpflich; mit jeder Sache und jedem Sachverhalt
ist es anders und ebenso mit jeder Mglichkeit der Bezugnahme, die, wie geringfgig auch immer, von anderen Mglichkeiten abweicht. Niemand kann je das
Spiel vollstndig erfassen; was man erfhrt, sind immer nur besondere Ausprgungen und Ausschnitte einer unendlich reichen Mglichkeit und Wirklichkeit.
Aber das Spiel lsst sich als solches verstehen. Dazu gehrt, dass man es nicht
einfach spielt oder, mit einer Formulierung Gadamers gesagt, von ihm gespielt
wird,5 sondern es reflektiert, indem man seine Mglichkeit bedenkt das Offene
des Bezugnehmens auf etwas und das Offene, in dem etwas fr die Bezugnahme
da ist; die uerlichkeit, die in jeder Bezugnahme liegt und am sinnflligsten in
der Geste des Zeigens ist, des Hindeutens auf etwas, und die uerlichkeit dessen,
was da ist, auerhalb des Zeigens und allein darum zeigbar. Gewiss ist die uerlichkeit des Bezugnehmens verschieden von der uerlichkeit der Sachen und
Sachverhalte; beide sind unterscheidbare Mglichkeiten der uerlichkeit. Aber
die uerlichkeit muss ebenso fr beide Seiten dieselbe sein, gleichsam die Mitte, die sich weder aus dem Bezugnehmen noch aus den Sachen und Sachverhalten
erklren lsst, weil beides in ihr zusammengehrt und immer wieder zusammenfindet. Diese eine uerlichkeit muss bedacht werden, wenn die Mglichkeit des
Spiels von Bezugnahme und Sache oder Sachverhalt verstndlich werden soll. Sie
ist das Hauptthema einer realistischen Phnomenologie. Und nimmt man, was
naheliegt, an, dass diese eine uerlichkeit als Mglichkeit des Raums verstanden werden muss, ist das Hauptthema dieser Phnomenologie der Raum.
5
Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik. Hermeneutik I, Gesammelte Werke, Band 1, Tbingen 1986, 112: Alles Spielen ist ein Gespieltwerden.
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Einleitung
Das ist freilich noch zu schwach und deshalb auch missverstndlich formuliert; man knnte meinen, eine Phnomenologie im angedeuteten Sinne solle
zwar den Raum zum Thema machen, aber sei als das Thematisierende bereits,
was sie sei eine Mglichkeit philosophischer Betrachtung und Forschung, die
sich als solche auch unabhngig von ihren Themen, selbst von ihrem Hauptthema, bestimmen lasse. Aber so ist es nicht. Wenn die uerlichkeit und in ihr der
Raum die Ermglichung des Spiels von Bezugnahme und Sache oder Sachverhalt ist, so ist sie auch die Ermglichung einer Phnomenologie, die ihrem Namen entspricht, indem sie Phnomene nicht nur untersucht, sondern wesentlich
Aufschluss ber die Phnomenalitt der Phnomene gibt. Phnomen ist ja nach
den bisherigen berlegungen alles, was im Spiel von Bezugnahme und Sache
oder Sachverhalt zu erfahren ist, weil es sich in diesem Spiel gibt also alles. Es
ist alles, was in der angedeuteten uerlichkeit, also rumlich da ist und in dieser Rumlichkeit erkundet werden kann. Erst mit dem Thema des Raums gewinnt eine Phnomenologie, die die Phnomene von der uerlichkeit her versteht, ihre Sache, die Phnomene in ihrer Phnomenalitt, sodass sie sich mit
diesem Thema in ihrer Mglichkeit reflektiert. So muss im doppelten Sinne vom
Raum der Phnomenologie die Rede sein; gemeint ist der Raum, sofern er phnomenologisch zum Thema wird und sofern er die Phnomenologie als solche
ermglicht. Den Raum betrachtend und bedenkend, gehrt die Phnomenologie
in den Raum.
Mit dieser Formulierung ist eine eigentmliche Schwierigkeit angezeigt. Wie
soll der Raum, in den die Phnomenologie gehrt, phnomenologisch zu betrachten sein? Wie soll sich das, was die Phnomene ermglicht, phnomenologisch erkunden lassen? Als das die Phnomene und die Phnomenologie gleichermaen Ermglichende ist der Raum kein Phnomen. Er erscheint, anders
gesagt, nicht wie eine Sache, auf die man sich beziehen kann. Wie sollte das, was
das Spiel von Bezug und Sache oder Sachverhalt ermglicht, als Sache oder Sachverhalt erscheinen knnen? Doch Raum ist nichts Verborgenes, keine hinter den
Phnomenen stehende Ermglichung, die nur indirekt zu erschlieen wre. Man
erfhrt Raum, zwar nicht so wie die Sachen und Sachverhalte, die im Raum sind
und darin selbst rumlich sind, sondern anders, ohne dass man auf ihn zeigen
oder ihn greifen knnte; man erfhrt ihn mit im Sichbeziehen auf etwas, in der
Rumlichkeit dessen, worauf man sich bezieht und in dem eigentmlichen Spiel,
in dem beide zusammengehren, wohl als dieses Zusammengehren, auch wenn
man das nicht ohne weiteres sagen kann. Raum, so lsst diese berlegung sich
zusammenfassen, erscheint nicht, sondern ist unscheinbar, sodass eine Phnomenologie der uerlichkeit, eine realistische Phnomenologie, als solche eine
Phnomenologie der Unscheinbarkeit ist.
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Einleitung
Was das genau heien soll, muss sich erst zeigen, und es kann sich nicht zeigen,
ohne dass man das angedeutete Verstndnis der Phnomenologie entwickelt.
Das wiederum muss in zwiefacher Hinsicht geschehen, nmlich im Hinblick auf
das Verstndnis der Phnomenologie und im Hinblick auf das Verstndnis des
Raumes. Die Differenzierung ist sinnvoll, weil einerseits die Phnomenologie
nicht immer schon vom Raum her verstanden wurde und weil andererseits nicht
jedes Verstndnis des Raumes phnomenologisch ist.
Wer phnomenologisch philosophiert, schreibt sich in eine Tradition ein, und
wer das reflektiert tun will, muss die fr diese Tradition mageblichen Gedanken
und Konzeptionen bedenken. Dabei sollte sich zeigen, dass eine Phnomenologie
der Unscheinbarkeit, obwohl sie etwas Neues ist, als Konsequenz der mageblichen Bestimmungen der Phnomenologie verstanden werden kann, wie sie vor
allem von Husserl, doch ebenso von Heidegger und Merleau-Ponty ausgearbeitet
wurden. Die Konzentration auf diese drei Philosophen knnte willkrlich scheinen; sie mag sich jedoch als begrndet und berechtigt erweisen, wenn es darum
geht, die Phnomenologie aus ihrem Zentrum, also vom Verstndnis des Phnomens her zu diskutieren. Was dies betrifft, drfte die Bedeutung Husserls sich
von selbst verstehen, ebenso wie diejenige Heideggers, der im Anschluss an Husserl das Verstndnis von Phnomen differenziert und przisiert. Fr Merleau-Ponty gilt hnliches, aber in anderer Hinsicht, nmlich fr die Phnome
nalitt des Wahrnehmbaren, die Heidegger so gut wie ganz vernachlssigt hat.
Demgegenber sagen zum Beispiel Sartre oder Lvinas zur Phnomenalitt der
Phnomene wenig und nichts wirklich Neues; obwohl sie doch ohne Zweifel der
Phnomenologie zuzurechnen sind, bleibt das Nachdenken ber die Phnomenalitt der Phnomene bei ihnen erstaunlich marginal. Und folgt man Hans-Dieter Gondek und Lszl Tengelyi in ihrer gut begrndeten und gut belegten Charakterisierung der gegenwrtigen Phnomenologie in Frankreich, indem man
diese als ein Ensemble von Versuchen versteht, einen Zugang zu den Sinnbestnden und Sinnregungen der Welt zu finden, ohne diese Sinngebilde auf eine
Sinngebung durch das intentionale Bewusstsein zurckzufhren,6 so bleibt darin ein Grundzug der Phnomenalitt unbercksichtigt, der mit dem Hinweis
auf Merleau-Ponty ins Spiel kam: die Wahrnehmbarkeit, die brigens auch fr
Husserl wesentlich fr die Phnomene ist. Auch in ihrer Rumlichkeit lassen
Phnomene sich ohne die Bercksichtigung von Wahrnehmbarkeit und Wahrnehmung nicht bestimmen. Raum ist nicht zuletzt der Raum der wahrnehmbaren Lebewesen und Dinge und ebenso der Raum des Wahrnehmens, ohne das es,
Hans-Dieter Gondek/Lszl Tengelyi, Neue Phnomenologie in Frankreich, Berlin 2011,
23.
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Einleitung
zumindest fr leibhafte Lebewesen, auch kein Verstehen und kein Denken gibt.
Und Raum, wie er am deutlichsten als solcher erfahren wird, nmlich als in Rumen gebauter Raum, ist, ohne seine Unscheinbarkeit zu verlieren, vor allem leibhaft erfahrener Raum Raum in Rumen, in denen man sich aufhalten kann,
und Raum, den man beim Aufenthalt mit allen Sinnen, in Ruhe und Bewegung
erfhrt.
Damit sind auch schon die in diesem Buch behandelten Themen genannt. Es
wird, nach dem ersten Kapitel ber Phnomenologie und Raum, im zweiten Kapitel um die Dinge gehen, im dritten um die Lebewesen, im vierten um Bauten
und im fnften um die Begriffe, in denen sich das Denken und Verstehen hlt
und darin, wie sich zeigen soll, seine eigentmliche Rumlichkeit hat. Dinge sind
phnomenologisch von Bedeutung, weil man bei dem, worauf man sich beziehen
kann, wie selbstverstndlich an Dinge denkt. Zum Leben von Lebewesen gehrt
demgegenber, dass es Bezug ist Wahrnehmen, Ergreifen, das Erreichen eines
Ziels und, bei den Lebewesen, die wir sind, das Verstehen und Denken. In gebauten Rumen verbinden sich Mglichkeiten der Bezugnahme mit den Mglichkeiten dessen, worauf man Bezug nehmen kann; Rume geben das Verhltnis, in dem man zu anderen Lebewesen und zu den Dingen steht, auf je eigentmliche Weise vor, wie, auf ganz andere Weise, auch die Begriffe, in denen man
sich verstehend und denkend hlt.
Die Betrachtung der Dinge, Lebewesen, Bauten und Begriffe hat vor allem den
Sinn, diese in ihrer eigentmlichen Phnomenalitt und also in ihrer Rumlichkeit oder ihrem Raumcharakter zu erkunden. Dabei sollten Beschreibungen hilfreich sein, und je anschaulicher diese sind, desto besser. Dennoch kommt es weniger auf das Einzelne, Individuelle an als darauf, an ihm etwas zu zeigen und
verstndlich zu machen. Insofern sind die Beschreibungen exemplarisch und
paradigmatisch; sie sind der phnomenologischen Absicht der Untersuchung,
also dem Verstndnis der Phnomene vom Raum her, unterstellt.
Das gilt umgekehrt auch fr den Raum selbst, der allein phnomenologisch,
als das die Phnomene Ermglichende, zum Thema gemacht werden soll. Damit
ist das Thema des Raumes klarerweise nicht erschpft. Viel spricht dafr, dass
Foucault recht hat und die Gegenwart eher als Zeitalter des Raumes und nicht
mehr als Zeitalter der Zeit und der Geschichte zu verstehen ist, derart, dass wir
im Zeitalter der Gleichzeitigkeit, des Aneinanderreihens, des Nahen und Fernen,
des Nebeneinander und des Zerstreuten leben und die Welt eher als Netz, als
Gewebe von Elementen oder als Struktur verstehen denn als Prozess, als Entwicklung und erst recht nicht als Entwicklung, die ein Ziel, eine Vollendung hat.7
Lpoque actuelle ne serait peut-tre plutt lpoque de lespace. Nous sommes lpoque du
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Einleitung
In dieses gegenber dem neunzehnten und frhen zwanzigsten Jahrhundert andere Verstndnis der Welt, fr dessen philosophische Entdeckung Gaston Bachelards Potique de lespace ein Schlsselwerk ist, 8 gehren die mannigfachen
kulturwissenschaftlichen Forschungen, die meist unter dem Etikett des spatial
turn zusammengefasst werden,9 ebenso wie philosophische Abhandlungen, die
der konstitutiven Bedeutung des Ortes fr Erkenntnis und Erfahrung oder der
kulturgeographisch geprgten Morphologie der Orte oder der Landschaften gewidmet sind.10 Hierher gehren die Untersuchungen, die John Sallis dem Elementaren gewidmet hat, der offenen Weite der Erde und des Himmels, dem
Wetter, das alles umfasst und sich deshalb an nichts festmachen lsst,11 nicht
weniger die Fragen nach dem Grund als Bildgrund, als Mal- und Hintergrund,
der das, was Bilder zeigen, sich zeigen lsst und dabei selbst unscheinbar im Bild
ist.12 Bezeichnend ist schlielich, dass es sich immer wieder aufdrngt, im Hinblick auf das Denken vom Raum zu sprechen die Rede vom space of reasons bei
Wilfrid Sellars scheint, was dies betrifft, besonders wirkungsvoll gewesen zu
sein.13
In den skizzierten Zusammenhang gehrt wohl auch die im Folgenden ausgearbeitete Phnomenologie der Unscheinbarkeit. Von Untersuchungen wie den
genannten unterscheidet sie sich, zumindest dem Anspruch nach, darin, dass sie
die als Phnomenologie verstandene Philosophie als solche rumlich denkt. Auf
diese Weise wird das, was als Raum und als rumlich zu denken ist, philosophisch verpflichtend; mit ihm hat es das philosophische Denken des Raumes mit
seiner eigenen, ihm nicht verfgbaren, aber auch nicht verschlossenen Mglichkeit zu tun. Insofern ist dieses Denken, mit Steven Crowell gesagt, responsivesimultan, nous sommes lpoque de la juxtaposition, lpoque du proche et du lointain, du ct
ct, du dispers. Michel Foucault, Des espaces autres, in: Dits et crits, hrsg. von Daniel Defert
und Franois Ewald, Paris 1994, Band IV (19801988), 752762, hier 752.
8
Gaston Bachelard, La potique de lespace, Paris 1957.
9
Fr einen berblick vergleiche: Stephan Gnzel (Hrsg.), Raum. Ein interdisziplinres Handbuch, Stuttgart/Weimar 2010.
10
Jeff E. Malpas, Place and Experience. A Philosophical Topography, Cambridge, UK 1999,
sowie Jeff E. Malpas, Heideggers Topology. Being, Place, World, Cambridge, Mass./London 2006;
Edward S. Casey, Getting Back into Place. Toward a Renewed Understanding of the Place-World,
Bloomington, IN 1993; Christopher Tilley, A Phenomenology of Landscape. Places, Paths and
Monuments, Oxford/Providence 1994.
11
John Sallis, Force of Imagination. The Sense of the Elemental, Bloomington, IN 2000, besonders 147183.
12
Gottfried Boehm/Matteo Burioni (Hrsg.), Der Grund. Das Feld des Sichtbaren, Mnchen
2012.
13
Wilfrid Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind, in: Sellars, Science, Perception
and Reality, London 1963, 127196, hier 169. Wittgensteins noch ltere Prgung vom logischen
Raum wird im fnften Kapitel der vorliegenden Untersuchung diskutiert.
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Einleitung
ness to the normative simpliciter,14 ein Versuch, in und aus der Ermglichung zu
denken, die auch, aber nicht nur die Ermglichung des Denkens ist.
14
Steven Crowell, Normativity and Phenomenology in Husserl and Heidegger, Cambridge,
UK 2013, 2930.
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Erstes Kapitel
Raum
1 Zur Sache
Der Sachverhalt ist vertraut: Damit man auf etwas aufmerksam sein kann, muss
man anderes auer Acht lassen, und das meiste bleibt so auer Acht. Man betrachtet etwas und sieht von allem anderen ab, auch von seiner Umgebung. Man
liest ein Buch und versteht die gelesenen Stze, indem man die gedruckten Buchstaben auf dem Papier sieht und zugleich bersieht. Man fhrt ein Gesprch, hrt
zu und antwortet und man hrt nicht auf das, was im selben Raum noch zu hren
ist diffuse Gerusche, Gesprchsfetzen, das Klingeln der Straenbahn drauen. Man beschreibt etwas, denkt nach, wie es zu beschreiben sei, findet Worte
und Stze und findet, dass sie dem zu Beschreibenden entsprechen. Doch ber
die Worte und Stze selbst, darber, wie man sie finden kann und findet, denkt
man nicht nach. Man lsst sie auf sich beruhen, ebenso wie die Mglichkeit, dass
man etwas beschreiben kann und dass man dabei versteht, was und wie es ist.
Ein solches Auer-Acht-lassen, Absehen, bersehen und berhren, Aufsich-beruhen-lassen ist gewiss etwas, das man, wie auch immer, tut; es ist eigenes Verhalten, wenngleich die Bezeichnung eines Lassens als eines Tuns nicht
ohne Paradoxie ist. Zumindest gelingt das Auer-Acht-lassen meist, wie auch
immer; dass es ein Gelingen ist, erfhrt man daran, dass es auch scheitern kann.
Scheitert etwa der Versuch, sich zu konzentrieren, so denkt man an manches
andere, nur nicht an das, woran man denken soll. Man hat nicht gekonnt, was
man wollte; weder konnte man auf etwas aufmerksam sein noch von anderem
absehen, warum auch immer.
Aufmerksamkeit und Unaufmerksamkeit, Beachten und Auer-Acht-lassen,
sind individuelle Mglichkeiten. Doch allein individuell, von individuellen Dispositionen, Stimmungen oder Einstellungen abhngig sind sie nicht. Das erfhrt
man, sobald der Versuch, sich zu konzentrieren, gestrt wird, auch sobald die
Aufmerksamkeit, die man etwas widmen mchte, sich nicht einstellen kann.
Dann gibt es etwas, von dem man nicht absehen kann, weil es sich nicht bersehen oder berhren lsst. Man kann das nun Auffallende nicht mehr auer Acht
lassen. Nicht mehr daran sieht man, dass dies zuvor mglich war, und man
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10
Erstes Kapitel: Raum
sieht auch, woran das liegt: Etwas ist nun auf andere Weise da; sein Zustand hat
sich gendert, whrend vieles andere noch in diesem Zustand ist. Es war unscheinbar, und nun hat es seine Unscheinbarkeit verloren.
Der Ausdruck Unscheinbarkeit soll hier einerseits so verstanden werden, dass
er verschiedene Mglichkeiten des Gemeinten umfasst. In diesem Sinne kann
das Unscheinbare zurckhaltend, leise oder still, auch schlicht sein. Die Unscheinbarkeit lsst sich demnach an Eigenschaften, die etwas oder jemand hat,
festmachen. Diese Eigenschaften wiederum lassen sich im Kontrast zu anderen,
die etwas hervortreten oder gar dominieren lassen, beschreiben. Aber in solchen
Eigenschaften geht die Unscheinbarkeit nicht auf. Auch wenn bestimmte Eigenschaften etwas dazu prdestinieren mgen, unscheinbar zu sein, kann es trotz
dieser Eigenschaften auffallen, whrend anderes, das keine vergleichbaren Eigenschaften, sondern ganz andere, vielleicht sogar gegenteilige hat, unscheinbar
bleibt. Unscheinbarkeit ist demnach nicht notwendig an bestimmte Eigenschaften gebunden; sie ist, wie vorhin noch ganz unspezifisch, im Sinne einer Annherung, gesagt wurde, ein Zustand. Man knnte sie auch einen Modus nennen
und damit meinen, sie sei eine bestimmte Weise, in der etwas da sein kann, aber
nicht da sein muss.
Aber auch das wrde dem skizzierten Sachverhalt, an dem man das Unscheinbare erfhrt, noch nicht gerecht. Es ist nicht so, dass man Dinge und Personen in
die Modi der Unscheinbarkeit und ihres Gegenteils aufteilen knnte als seien
dies Mglichkeiten der Dinge und Personen, die sich ihnen als solchen zuschreiben lieen. Damit ist es nicht getan, wenn Unscheinbarkeit und ihr Gegenteil
zusammengehren und in ihrer Zusammengehrigkeit das Zusammenspiel von
Aufmerksamkeit und Auer-Acht-lassen gestatten. Man ist aufmerksam auf etwas, indem man anderes auer Acht lsst, und entsprechend steht etwas in der
Aufmerksamkeit, weil anderes unscheinbar ist. Sagt man von dem, was in der
Aufmerksamkeit steht, dass es erscheine, so gibt es ohne Unscheinbarkeit keine
Erscheinung.
Erscheinung ist hier nicht als subjektiver Eindruck verstanden, auch nicht als
Schein, hinter dem sich etwas verbirgt, das mglicherweise anders ist, als es den
Anschein hat. Indem etwas erscheint, zeigt es sich. Darin ist es Phnomen; als
Phnomen ist es das, was es ist. Wenn es bestndig ist, sich in verschiedener Hinsicht anschauen lsst und darin dasselbe bleibt, so gehrt auch das zu seinem
Erscheinen. Auch indem etwas widerstndig ist, sich nicht von der Stelle bringen
lsst, erscheint es. An der Realitt dessen, was sich nicht von der Stelle bringen
lsst, weil es zu schwer ist oder im Boden verankert, lsst sich nicht zweifeln.
Aber auch diese Realitt ist in der Erscheinung. Erscheinung, mit einem Wort, ist
die originre Gegebenheit von etwas, die sich, mit Husserl gesagt, der originr
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1 Zur Sache
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gebenden Anschauung bietet, die, wenn man Husserl folgt, als ebenso sinnliches
wie intellektuelles und in jedem Fall unmittelbares Auffassen die einzige Rechtsquelle der Erkenntnis ist. Deshalb ist alles, was sich uns in der Intuition originr, (sozusagen in seiner leibhaften Wirklichkeit) darbietet, einfach hinzunehmen als was es sich gibt, aber auch nur in den Schranken, in denen es sich da
gibt.1 Dieser Grundsatz, Husserl nennt ihn das Prinzip aller Prinzipien, ist die
magna carta der Phnomenologie.
Wenn die bisher entwickelten berlegungen zum Verhltnis von Erscheinung
und Unscheinbarkeit berzeugend sind, wren Phnomene im skizzierten phnomenologischen Sinne also nur angemessen in ihrer Zusammengehrigkeit mit
dem Unscheinbaren zu verstehen. Das lsst sich festhalten, obwohl das skizzierte
Phnomenverstndnis noch genauso unspezifisch ist wie das ihm entsprechende
Verstndnis von Phnomenologie. Wenn Phnomene sich nur in ihrer Zusammengehrigkeit mit dem Unscheinbaren verstehen lassen, muss beides sogar
noch unspezifisch sein. Ein Verstndnis der Phnomene und ihrer Phnomenalitt vom Unscheinbaren her ist ja erst zu entwickeln. Und erst indem es entwickelt wird, klrt sich das ihm zugehrige Verstndnis von Phnomenologie.
Dass es Phnomenologie, die vom Unscheinbaren her denkt, bisher noch nicht
gab, knnte eine voreilige Behauptung sein, denn in jedem Fall gibt es einen auf
sie hindeutenden Titel. Heidegger hat ihn geprgt; die sptesten Zeugnisse seines
Denkens dokumentieren ihn. In dem Seminar, das Heidegger im Kreis von
Freunden und Schlern 1973 in seinem Haus in Freiburg-Zhringen gehalten
hat, ist von einer Phnomenologie des Unscheinbaren die Rede.2 Heidegger
prgt diesen Titel, um ein in der Auseinandersetzung mit Parmenides erlutertes
Denken als den ursprnglichen Sinn der Phnomenologie zu charakterisieren.
Heidegger nennt es das tautologische Denken;3 es ist das Denken, das seine
Sache einfach nur als sie selbst nennt so wie es nach Heideggers Verstndnis im
des Parmenides geschieht. Der Satz, wie Heidegger ihn versteht,
nennt das Anwesen, weil , griechisch gedacht, Anwesen sei. Und er
nennt, wie Heidegger denkt, das Anwesen, indem er vom Anwesen sagt, dass es
anwest; der Sinn des Satzes sei: anwest Anwesen selbst. Damit aber sei man
im Bereich des Unscheinbaren;4 das Anwesen selbst, wie Heidegger es versteht,
ist nichts Anwesendes, das sich bestimmen oder beschreiben lsst. Es ist das Un1
Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie. Erstes Buch. Allgemeine Einfhrung in die reine Phnomenologie, Husserliana, Band III.1,
hrsg. von Karl Schuhmann, Den Haag 1976, 51.
2
Martin Heidegger, Seminar in Zhringen, in: Seminare, Gesamtausgabe (im Folgenden:
GA), Band 15, hrsg. von Curd Ochwadt, Frankfurt am Main 1986, 372407, hier 399.
3
Heidegger, Seminar in Zhringen, GA 15, 399.
4
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bestimmbare, das Unbeschreibliche, das sich jedem Aussagen entzieht. Aber es

kann genannt werden, in einer Weise, die Heidegger beinah dreiig Jahre frher,
in seinem Feldweg-Gesprch ber die Gelassenheit umschrieben hatte, indem er
von der Nennung schrieb, dass sich in ihr zumal das Nennbare, der Name und
das Genannte ereignen.5 In einem Denken, das kein Vorstellen sei und also das
Genannte nicht wie die Beschreibung gegenstndlich vorfhre, 6 soll das Unbestimmte und Unbeschreibliche nennend zur Sprache zu bringen sein.
Den Gedanken, dass es nicht nur ein Aussagen, sondern auch ein schlicht sagendes Nennen gebe, hat Heidegger in Der Ursprung des Kunstwerkes ausgefhrt.
Dort ist das dichterische Wesen der Sprache als Nennen erlutert und auf das
Erscheinen des Seienden bezogen. Man liest: Indem die Sprache erstmals das
Seiende nennt, bringt solches Nennen das Seiende selbst erst zum Wort und zum
Erscheinen. Und erluternd fgt Heidegger hinzu, dieses Nennen ernenne das
Seiende zu seinem Sein aus diesem.7 Das nennende, dichterische Wort erschafft
nicht wie das Wort Gottes. Aber wie man, die spte Erluterung zu Parmenides
aufnehmend, sagen darf: es lsst anwesen. Was genannt wird, ist eigens, indem es
genannt wird; im Nennen ereignet sich das Sein, derart, dass es im Nennen
selbst ist und deshalb auch dieses ist an das Genannte verleihen kann.
Die Spuren von Heideggers sptem tautologischen Denken fhren noch weiter
zurck, in eine Denkphase Heideggers, in der vom Dichterischen noch nicht die
Rede war. In der 1925/26 gehaltenen Vorlesung Logik. Die Frage nach der Wahrheit errtert Heidegger das Wahrheitsverstndnis des Aristoteles und geht dabei
besonders ausfhrlich auf das dem Seienden in seiner Wahrheit ( ) gewidmete zehnte Kapitel des neunten Buches der Metaphysik ein. Das Seiende, das
einfach nur es selbst und als es selbst einfach ist, kann, wie Aristoteles zeigt, nicht
derart ausgesagt werden, dass ihm seine verschiedenen Bestimmtheiten zugesprochen und die Bestimmtheiten, die es nicht hat, abgesprochen werden. Ihm
gegenber gibt es keine andere Mglichkeit als die des Berhrens und Sagens,
.8 Heidegger paraphrasiert dies, indem er vom unzusammengesetzten und darin einfachen Seienden , wie es bei Aristoteles heit9
sagt, es sei vorhanden lediglich an ihm selbst und als es selbst, und deshalb
sei im Hinblick auf es nur die Entdeckungsart des und , des einfa5
Martin Heidegger, Feldweg-Gesprche, GA 77, hrsg. von Ingrid Schler, Frankfurt am
Main 1995, 119.
6
Heidegger, Feldweg-Gesprche, GA 77, 115.
7
Martin Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, in: Holzwege, GA 5, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 1977, 174, hier 61.
8
Aristoteles, Metaphysica IX, 10; 1051b 24. Die Metaphysik wird zitiert nach: Aristotles Metaphysics, hrsg. von William David Ross, zwei Bnde, Oxford 1924.
9
Aristoteles, Metaphysica IX, 10; 1051b 17.
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1 Zur Sache
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chen Betastens und Ansprechens mglich. Und zur Erluterung heit es dann,
dieser Ausdruck sei gewhlt, um das schlechthinnige (nicht zu anderem abschweifende oder von anderem herkommende) Haben von etwas an ihm selbst
zu verstehen zu geben.10 Und nochmals zur Erluterung: Was darin begegnet,
hat die eigentlichste Nhe, innerhalb deren es keine Ferne gibt, nur das Begegnende an ihm selbst, sonst nichts, radikaliter kein anderes, das vorhanden, rein
an ihm selbst.11 Das einfache Ansprechen, wie es dem Einfachen angemessen
ist, deutet auf das Nennen des tautologischen Denkens voraus mehr auf dieses als auf das dichterische Nennen im Sinne der Kunstwerk-Abhandlung. Als
Beleg muss man nur hinzufgen, dass Heidegger die Frage nach dem
als die nach dem Sein dieses Seienden versteht, indem er sagt, bei Aristoteles
bernehme die Antwort auf die Frage nach der Wahrheit, wie sie am Leitfaden des Berhrens und Sagens gegeben werde, die Stellvertretung fr die Antwort auf die Frage nach dem Sein.12 Damit hat sich der Kreis zum tautologischen
Denken geschlossen. Das Sein wird nicht ausgesagt; es wird berhrt und angesprochen, gesagt oder, wie es spter heit: genannt.
Das mag nachvollziehbar oder auch rtselhaft sein, aber es ist wohl kaum deutlich, dass dies ein phnomenologischer Gedanke ist was er sein muss, wenn das
tautologische Denken der ursprngliche Sinn der Phnomenologie sein und
sich in einer Phnomenologie des Unscheinbaren erfllen soll. Dass es ein phnomenologischer Gedanke sein soll, zeigt sich, wenn man bercksichtigt, dass
Heidegger das Berhren und Sagen des einfach Seienden mit Aristoteles als einfaches 13 erlutert und dies auf Husserls Grundsatz bezieht, nach dem alles, was sich uns in der Intuition originr, (sozusagen in seiner leibhaften Wirklichkeit) darbiete, einfach hinzunehmen sei. In diesem einfachen Hinnehmen,
Heidegger spricht vom Vernehmen,14 liegt fr Aristoteles die Wahrheit des einfach Seienden,15 fr Husserl die Rechtsquelle der Erkenntnis.
Auch im spten Zhringer Seminar wird die Verbindung zwischen dem einfachen Sagen des Seins und der phnomenologischen, von Husserl selbst in Anfhrungszeichen gesetzten Intuition gezogen hier freilich nicht mehr im Hinblick auf Aristoteles, sondern im Hinblick auf Parmenides; das ist durchaus
schlssig, wenn man den aristotelischen Gedanken, dass das Seiende seine
Wahrheit im Vernehmen habe ( ) mit dem hnliches
10
Martin Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, hrsg. von Walter Biemel,
Frankfurt am Main 1976, 180.
11
Heidegger, Logik, GA 21, 180181.
12
13
14
15
Aristoteles, Metaphysica IX, 10; 1052a 1.
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besagenden Satz des Parmenides vergleicht, nach dem Sein und Vernehmen dasselbe ist: .16 Das Zhringer Seminar beginnt
mit berlegungen zu Husserl, genauer zur Konzeption der kategorialen Anschauung, wie sie in der sechsten der Logischen Untersuchungen entwickelt ist
und im Grundsatz von Ideen I nachklingt. Dem Gedanken, dass eine Kategorie
mehr als Form sei, nmlich etwas fr die Anschauung Gegebenes,17 sieht sich
Heidegger verpflichtet man darf wohl hinzufgen: wie keinem anderen Gedanken der husserlschen Phnomenologie. Mit diesem Gedanken habe Husserl verstndlich gemacht, dass das ist, das in der Feststellung des Seins von etwas erfahren wird, den sinnlichen Affektionen [...] nicht zugefgt werde, sondern
gesehen werde auch wenn es anders gesehen werde als das, was sinnlich
sichtbar sei.18 Die Bedeutung dieses Gedankens hatte Heidegger schon frh und
in zeitlicher Nhe zu seiner Aristoteles-Interpretation herausgestellt. Im Sommersemester 1925, ein Semester vor der Logik-Vorlesung, liest er ber Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs und setzt sich in dieser Vorlesung ausfhrlich
mit der Konzeption der kategorialen Anschauung auseinander. Die Bedeutung
von Husserls Entdeckung sieht er auch seinerzeit schon in dem Nachweis, dass
es intentionale Akte gebe, in denen ideale Bestnde sich an ihnen selbst zeigen
und dass diese Bestnde nicht Gemchte dieser Akte, Funktionen des Denkens, des Subjektes seien.19 Fr nichts anderes interessiert sich Heidegger dabei
so sehr wie fr die anschauliche Gegebenheit des ist, also des Seins. Husserl, so
sagt er im Zhringer Seminar, habe mit der Konzeption der kategorialen Anschauung das Sein als Gegebenes gewonnen. Aber Husserl frage dem nicht
weiter nach, fr ihn sei da nicht der Schatten einer mglichen Frage gewesen,
weil es sich fr ihn von selbst verstand, da Sein Gegenstand-Sein bedeute.20
Es ist Heideggers Intention gewesen, eine solche ontologische Orientierung am
Gegenstand, wie sie etwa mit Husserls Erluterung der Ontologie als einer
apriorischen Gegenstandslehre belegt werden knnte,21 zu berwinden. Betroffen von einer kritischen Revision dieser Orientierung sind dabei Husserls
leitende Begriffe: Wird das Sein so verstanden, dass es in einer Anschauung gegeben ist, so besteht in der Tat die von Heidegger im ersten Feldweg-Gesprch diag16
Parmenides, VS B 3. Die Fragmente der Vorsokratiker werden zitiert nach: Hermann Diels/
Walther Kranz (Hrsg.), Die Fragmente der Vorsokratiker, siebte Auflage, Berlin 1954, Band 13.
17
18
19
Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, hrsg. von Petra
Jaeger, Frankfurt am Main 1979, 97.
20
21
Edmund Husserl, Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen
Vernunft, Husserliana XVII, hrsg. von Paul Janssen, Den Haag 1974, 82.
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nostizierte Gefahr, Sein als Vorgestelltes im wrtlichen Sinne: als vor sich hin
Gestelltes zu verstehen. Entsprechend hat Heidegger immer wieder versucht, der
Vergegenstndlichung und Vorstellung des Seins entgegenzuarbeiten. Zunchst,
in Sein und Zeit, hatte er darauf gesetzt, die Anschauung des Seins als Seinsverstndnis zu fassen, ohne dabei freilich den Gedanken der Gegebenheit ganz loszuwerden.22 Seine spte, aber, wie gezeigt, schon in den dreiiger Jahren vorbereitete Antwort auf die Gefhrdung des Seinsdenkens durch das Vorstellen ist
das tautologische Denken im Sinne seiner Phnomenologie des Unscheinbaren.
Diese Antwort revidiert auch die des Vortrags Zeit und Sein, in dem Heidegger
das Sein ohne das Seiende23 zu denken versucht und in diesem Sinne dem Satz
Es gibt Sein nachdenkt.24 Dass es Sein gibt, wird dabei gegen die Formulierung Sein ist gestellt,25 und entsprechend merkt Heidegger an, bei Parmenides
werde zwar Sein, , gedacht, aber nicht das Es gibt.26 Mit dem tautologischen Denken nimmt Heidegger diese Kritik zurck.27 Einzig das Nennen, so
denkt er nun, werde dem Unscheinbaren des Seins gerecht, weil es dieses in seiner Unbegreiflichkeit und Unbeschreiblichkeit belasse.
Ist Heideggers tautologisches Denken, wie es skizziert und aus seiner Entwicklungsgeschichte erlutert wurde, wirklich eine Phnomenologie des Unscheinbaren? Wenn das tautologische Denken so zu verstehen ist, wie es dargestellt wurde,
darf die Frage mit nein beantwortet werden. Das tautologische Denken ist, um
dies als erstes festzuhalten, dann keine Phnomenologie, wenn deren wesentliche
Aufgabe im Aufweisen oder Aufzeigen von Phnomenen besteht. So hatte Heidegger die Phnomenologie in Sein und Zeit charakterisiert, indem er sie als
bestimmt hatte; Phnomenologie bestehe darin,
das, was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, sehen [zu] lassen.28
Heidegger hat wohl gesehen, dass diese oder eine hnliche Bestimmung auf das
tautologische Denken nicht mehr passt, aber als Bestimmung der Phnomenolo Vgl. dazu Jean-Luc Marion, Die Wiederaufnahme der Gegebenheit durch Husserl und Heidegger, in: Gnter Figal/Hans-Helmuth Gander (Hrsg.), Heidegger und Husserl. Neue Perspektiven
(Heidegger Forum 2, hrsg. von Gnter Figal), Frankfurt am Main 2009, 2542.
23
Martin Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, GA 14, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 2007, 330, hier 5.
24
Heidegger, Zeit und Sein, GA 14, 9.
25
26
27
Heideggers spte Wendung kann die kritischen Anmerkungen Jean-Luc Marions zu Es gibt
Sein besttigen. Der Satz, so Marion, sei aporetisch; er diene als Ausgangspunkt, ohne je eine
wirklich phnomenologische Exposition zu erfahren. Marion, Die Wiederaufnahme der Gegebenheit durch Husserl und Heidegger, 27.
28
Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann,
Frankfurt am Main 1977, 46.
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gie plausibel ist. So zumindest wre es zu erklren, dass er schlielich darauf

verzichtet, das tautologische Denken als Phnomenologie zu bezeichnen. In
nachgelassenen Aufzeichnungen, die wohl zwischen 1973 und 1975 als Vorarbeiten zu einer nie geschriebenen Einleitung in die Gesamtausgabe entstanden sind,
ersetzt Heidegger das Wort Phnomenologie durch Phnomenphasis.29
Heidegger erlutert das Wort allein durch Hinweise auf die Sage und
auf den Wegcharakter des Nennens.30 Offenbar hat er nicht gesehen, dass das
Wort doppeldeutig ist. In ihm stecken, genauer gesagt, zwei gleichlautende
Wrter, deren eines auf das Verb , sagen, zurckgeht, whrend das andere
von abgeleitet ist und entsprechend mit erscheinen zu bersetzen wre.
Was Heidegger Sage nennt, wre dann zugleich ein Erscheinen, also ganz im
Sinne des Nennens Wort und Sache zugleich. Die Sache wre freilich rein das
Erscheinen im Sagen, nicht das Erscheinen des Erscheinenden, also der Phnomene. Doch Heidegger bleibt hier dem in Zeit und Sein formulierten Vorsatz
treu, das Sein ohne das Seiende zu denken und ebenso, wenn Sein gleichbedeutend mit Anwesen ist, das Phnomenale ohne die Phnomene. Die Phnomenphasis ist eigentlich nur Phasis, Sage des Anwesens, die sich nicht auf das
Anwesende oder Phnomenale bezieht.
Der Schritt von der Phnomenologie zur Phasis ist konsequent, da das Anwesen oder Erscheinen selbst kein Phnomen ist. Aber diese Konsequenz fhrt zu
nichts; wenn das Erscheinen nicht mehr als das Erscheinen der Phnomene verstanden, wenn es nicht mehr von den Phnomenen her und auf diese hin bedacht
wird, verliert das Nennen des Erscheinens jeden Sinn. Es wird zur leeren Geste,
die in der Leere, in der sie gemeint ist, niemals durchfhrbar ist; es kann niemals
gelingen, beim Erscheinen nicht mehr an das Erscheinende zu denken. Entsprechend hat Heidegger in seinen nachgelassenen Aufzeichnungen von der Not des
gleichsam aufrufenden Sagens gesprochen und die Frage nach der rechten Bestimmung des Wegs und des Wegfeldes, die Frage also, wie dieses Sagen von der
Stelle und vorankommen knnte, unbeantwortet gelassen.31
Wie sollte sie auch beantwortet werden? Auf dem Weg, den Heidegger gegangen ist, kommt man phnomenologisch nicht weiter. Man muss umkehren das
bloe Nennen sich selbst berlassen und zur originr phnomenologischen Aufgabe der Beschreibung zurck, die Heidegger, der in seinen frheren Jahren ein
29
Martin Heidegger, Auszge zur Phnomenologie aus dem Manuskript Vermchtnis der
Seinsfrage, Jahresgabe 2011/12 der Martin-Heidegger-Gesellschaft, Privatdruck 2012, 89.
30
Heidegger, Auszge zur Phnomenologie aus dem Manuskript Vermchtnis der Seinsfrage, 89.
31
Heidegger, Auszge zur Phnomenologie aus dem Manuskript Vermchtnis der Seinsfrage, 91.
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so eindringlicher Beschreiber war, mehr und mehr vernachlssigt und schlielich vergessen hatte. Heideggers tautologisches Denken ist beschreibungslos, und
so bleibt auch seine Rede von der Phnomenologie des Unscheinbaren ein uneingelstes Versprechen. Aber das Versprechen ist einlsbar, denn das Unscheinbare
ist, anders als Heideggers Sein, weder unbegreiflich noch unbeschreiblich. Es
ist nicht so unbestimmt wie das reine, fr sich genommene, tautologisch gesagte
Sein oder Anwesen. Zu Beginn dieser berlegungen wurde es als das Zurckhaltende, Leise oder Stille, als das Schlichte bezeichnet. Das sind Bezeichnungen, die
sich durch Beschreibungen verdeutlichen und veranschaulichen lassen.
Dennoch ist die Beschreibung des Unscheinbaren nicht leicht. Das Unscheinbare erscheint nicht, wenn man das Wort erscheinen fr das Hervortreten, das
Sichzeigen reservieren will, dafr also, dass etwas hervorkommt und so in die
mehr oder weniger groe Aufmerksamkeit tritt. Man kann nicht sagen, etwas
erscheine, aber niemand achte darauf. Etwas kann da sein, ohne beachtet zu werden, aber das unbemerkte Dasein ist kein Erscheinen. Das heit, um dies noch
einmal zu betonen, nicht, dass das Erscheinen etwas nur Subjektives sei. Wenn
etwas sich zeigt, dann zeigt es sich wirklich; sonst knnte man davon, dass etwas
erscheint, nicht berrascht oder erschreckt werden. Das Unscheinbare hingegen
berrascht und erschreckt nicht; es tritt nicht in die Aufmerksamkeit, es erscheint nicht. Aber es ist doch auf eigentmliche Weise da, und zwar zusammen
mit dem Erscheinenden, den Phnomenen. Indem es da ist, lsst es die Phnomene sich zeigen; indem diese sich zeigen, ist es auf seine Weise da.
Aber wie geschieht das? Muss etwas geschehen, damit etwas sich zeigen kann?
Fr das Entstehen von etwas gibt es Bedingungen; diese mssen, wie auch immer, wirksam sein, damit etwas entstehen kann. Aber sobald die Dinge da sind,
haben sie auch die Mglichkeit, sich zu zeigen, einfach deshalb, weil sie Dinge
sind. Indem sie sich zeigen, geschieht nichts mit ihnen; sie sind dann einfach fr
jemanden da.
hnlich verhlt es sich mit dem Unscheinbaren; nichts muss geschehen, damit
es ist, was es ist. Zwar ist immer, je nachdem, wie man seine Aufmerksamkeit
richtet, anderes unscheinbar, mglicherweise auch solches, das vordem nicht unscheinbar war. So mag etwas Besonderes fr einen selbst gleichsam in die Unscheinbarkeit treten; man hatte ihm Aufmerksamkeit geschenkt, und nun ist es
wieder unscheinbar. Aber das ist nur mglich, weil Unscheinbares immer auf
seine ihm eigentmliche Weise da ist und das zuvor Erscheinende sich diesem
gleichsam einfgen kann. Das Unscheinbare erschpft sich nicht im Wechselspiel mit dem Erscheinenden. Das Unscheinbare als solches wird nicht dadurch
bewirkt, dass man auf etwas nicht achtet. Es ist so etwas wie der bestndige
Grund oder Hintergrund fr das, was sich zeigt und, mehr oder weniger deut-
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lich, mehr oder weniger stark in die Aufmerksamkeit fllt. Was sich zeigt, zeigt
sich aufgrund des Unscheinbaren.
Das heit jedoch nicht, dass das Unscheinbare als solches Grund oder Hintergrund sei. Spricht man von Grund oder Hintergrund, so bezieht man sich damit auf eine besondere Mglichkeit des Unscheinbaren; man schaut zum Beispiel
etwas an, das sich vor einem Hintergrund zeigt, der es vielleicht sogar besonders
gut sehen lsst. Dass man den Hintergrund nicht ansieht, sondern dasjenige, das
vor ihm erscheint, darf man sich selbst zurechnen; aber der Hintergrund muss
auch da sein und im gnstigen Fall so beschaffen sein, dass man ihn unbeachtet
lassen kann. Das Ansehen ist keine Konstruktion von Hintergrund, sondern nur
vor einem Hintergrund gibt es das Ansehen. Doch nicht nur ein Hintergrund ist
unscheinbar. Unscheinbar ist auch das, worber man hinwegsieht. Dieses kann
im Vordergrund des Gesichtsfeldes sein, ohne dass es den Blick in Anspruch nehmen msste. Der Blick kann ber es hinaus auf etwas anderes fallen, das weiter
hinten ist. Das Unscheinbare kann berall sein es ist berall. Alles, was in seiner Umgebung aufgeht, ist unscheinbar demnach alles, was dazu beitrgt, dass
Umgebung berhaupt Umgebung ist.
Reflektiert man die genannten Erfahrungsmglichkeiten des Unscheinbaren,
sieht man sofort, dass das Unscheinbare, wie es beschrieben wurde, rumlich ist.
Hintergrund und Vordergrund sind rumliche Ausdrcke; auch Umgebung
ist ein rumlicher Ausdruck. Entsprechend mssen auch die Erfahrungen des
unscheinbar Vordergrndigen oder Hintergrndigen und des Umgebenden als
rumlich verstanden werden. Das Ergebnis wre leicht durch weitere Beschreibungen zu besttigen. Von Personen, die in ihrem Verhalten und Auftreten unscheinbar sind, sagt man zum Beispiel, sie seien zurckhaltend oder sie blieben
gern im Hintergrund. Das Unscheinbare, das etwas zur Geltung kommen lsst,
ist auerdem nicht selten ein Raum, zum Beispiel ein Museumsraum, in dem die
ausgestellten Kunstwerke sich besonders gut zeigen und, wie man auch sagt, entfalten knnen.
Spricht man in dieser Weise von der Rumlichkeit des Unscheinbaren oder
von seinem Raumcharakter, so ist das noch recht unspezifisch. Es kann bedeuten, dass das Unscheinbare als solches abhngig vom Raum sei und sich also
ohne Raum nicht erfahren liee. Damit wre das Unscheinbare grundstzlich
nicht von anderem, das rumlich ist oder Raumcharakter hat, unterschieden.
Aber das Unscheinbare lsst sich auch als Grundzug des Rumlichen und des
Raumes verstehen. Je rumlicher etwas ist, desto unscheinbarer wre es dann
auch, und Rume wren als solche durch Unscheinbarkeit bestimmt. Fr dieses
weitergehende Verstndnis des Unscheinbaren spricht, dass etwas umso unscheinbarer ist, je mehr es zu einem Raum gehrt, zum Beispiel das, was in seiner
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1 Zur Sache
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Umgebung aufgeht und so nicht erscheint. Ebenso spricht fr das weitergehende

Verstndnis, dass Rume nicht so erscheinen wie das, was in ihnen ist. Rume
knnen zwar auffallen; man kann Rume als solche erfahren, sogar in groer
Intensitt. Aber Rume sind keine Erscheinungen wie Dinge, Lebewesen oder
Personen. Sie ragen nicht heraus, treten nicht hervor und stehen nicht da oder gar
entgegen. Rume sind, anders gesagt, ungegenstndlich; man findet sich niemals
ihnen gegenber vor, sondern immer in ihnen.
Wenn Rume keine Erscheinungen sind, sondern unscheinbar, so ist damit
nicht nur ihre Bedeutung fr das Verstndnis der Erscheinungen oder Phnomene angesprochen. Rume sind Raum, das sollte auch vor einer Klrung dessen,
was Raum und Rume sind, einleuchten. Also ist es Raum, was Erscheinungen
mglich sein lsst. Das wiederum kann auf zweifache Weise verstanden werden.
Entweder ist Raum etwas Unscheinbares, neben dem es auch anderes Unscheinbares gibt. Oder Raum ist das Unscheinbare, sodass alles, was sonst noch unscheinbar genannt werden kann, seine Unscheinbarkeit dem Raum verdankt
oder in seiner Unscheinbarkeit zum Raum gehrt. Entsprechend sind dann auch
Erscheinungen als solche rumlich, und zwar derart, dass sie vom Unscheinbaren des Raumes her in ihrem Erscheinungscharakter zu verstehen sind. Welche
dieser beiden Alternativen einleuchtend ist, lsst sich nicht entscheiden, ohne
dass man sagt, was Raum ist. Das zu klren, ist wiederum die Aufgabe einer Phnomenologie des Raumes.
Wenn die bisherigen berlegungen plausibel sind, ist diese Phnomenologie
zwar in jedem Fall eine Phnomenologie des Unscheinbaren. Aber ob sie etwas
Unscheinbares unter anderem klrt oder das Unscheinbare berhaupt, muss sich
erst zeigen. Im ersteren Fall wrde sie nur besondere, nmlich rumliche Phnomene in ihrer Phnomenalitt verstndlich machen. Im letzteren Fall gelnge ihr
mglicherweise eine Klrung der Phnomenalitt berhaupt. Um etwas phnomenologisch, also als Phnomen betrachten und beschreiben zu knnen, msste
man es dann in seiner Rumlichkeit nehmen. Was es auch ist, dem man sich
phnomenologisch zuwendet immer htte man es mit Rumlichkeit und Raum
und in diesem Sinne mit dem Unscheinbaren zu tun.
Indem es der Phnomenologie derart wesentlich um den Raum ginge oder
gehen msste, wre sie selbst nur vom Raum her mglich; sie gehrte als Phnomenologie, die den Raum zu bedenken hat, zum Raum und wre Phnomenologie des Raumes auch in diesem Sinn. In jedem Fall aber lsst sich die zweite,
weitergehende Mglichkeit nur als plausibel erweisen, indem man sich zunchst
auf die erste, begrenzte oder begrenzt scheinende Mglichkeit einlsst. Die Phnomenologie des Raumes, ob im engeren oder im allgemeinen Sinne, lsst sich
also zunchst und ganz unspezifisch auf ihre Sache ein. Diese Sache, der Raum,
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kann dabei freilich nur betrachtet werden, wenn man ihn nicht mit dem Rumlichen verwechselt. Deshalb sollte die Phnomenologie des Raumes von einer
Frage geleitet sein: Was ist Raum?
Was Rume sind, wei man, und was Rumlichkeit ist, glaubt man zu wissen.
Doch auf die Frage, was Raum ist, findet man so leicht keine Antwort. Damit
wird freilich auch zweifelhaft, ob man wei, was Rumlichkeit ist, und was Rume sind. Damit wiederum erweist sich die Frage nach dem Raum als philosophische Frage. Sie ist von der Art, die Augustinus, ber die Zeit nachdenkend, auf
magebliche Weise bestimmt hat. Was die Zeit sei, wisse er, wenn niemand ihn
frage; wenn er es aber, gefragt, erlutern wolle, wisse er es nicht.32 Den mageblichen Charakter dieser Frage besttigend, hat Wittgenstein sie aufgenommen.
Das, wonach so wie bei Augustinus gefragt werde, sei etwas, worauf man sich
besinnen msse.33 Das soll heien, dass es kein Faktum oder Sachverhalt sei wie
das von Wittgenstein als Beispiel genannte spezifische Gewicht des Wasserstoffs,
das man entweder kennt und dann auch, wenn man gefragt wird, nennen kann
oder aber nicht kennt. Wie hinzuzufgen wre, ist das Erfragte einer philosophischen Frage auch nichts, das wie eine Fhigkeit gewusst wird, die man nur schwer
oder gar nicht beschreiben, aber vorfhren kann. In diesem Fall knnte man,
wenn man gefragt wird, eine Antwort geben, aber die Antwort fiele anders, nmlich ohne Worte aus. Sie wrde nicht aufzeigend, sondern zeigend gegeben. Zum
Beispiel eine vorfhrende Antwort auf die Frage, ob man wisse, wie man beim
Tennis eine Rckhand schlgt, wre von dieser Art.
Das Erfragte einer philosophischen Frage wird, wie Wittgenstein nahelegt, am
ehesten so gewusst, wie man wei, wie eine Klarinette klingt.34 Man hat den
Ton im Ohr, aber findet keine Worte fr ihn, die so angemessen sind, wie es die
Angabe 4810 Meter auf die Frage nach der Hhe des Montblanc ist.35 Dennoch
findet man Worte; der Ton einer Klarinette lsst sich beschreiben, zwar nicht
definitiv, nicht derart also, dass die Sache, um die es geht, mit ihrer Bestimmung
vollstndig erfasst wre, wohl aber annhernd, vergleichend, in einer Beschreibung, die auch anders ausfallen knnte, aber von anderen mglichen Beschreibungen nicht grundverschieden sein darf.
Aber das Erfragte einer philosophischen Frage ist anders. Der Ton einer Klarinette ist etwas, das sich zeigt, und man muss es als solches, als Phnomen also,
32
Augustinus (Sancti Augustini), Confessionum Libri XIII, Corpus Christianorum Series Latina XXVII, hrsg. von Lukas Verheijen, Turnholt 1981, XI, 14: Quid est ergo tempus? si nemo ex me
quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio.
33
Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen. Auf der Grundlage der Kritisch-genetischen Edition neu herausgegeben von Joachim Schulte, Frankfurt am Main 2003, 89.
34
Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, 78.
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1 Zur Sache
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eigens erfahren haben, um es zu kennen. Die Frage, ob man wei, wie eine Klarinette klingt, knnte deshalb auch mit nein beantwortet werden hnlich wie
die Frage nach der Hhe des Montblanc oder danach, wie man eine Rckhand
schlgt; hat man die Hhe des Montblanc nicht gelernt oder nicht gelernt, Tennis
zu spielen, kann man diese Fragen nicht beantworten. Das ist bei einer philosophischen Frage nicht so. Wer gefragt wird oder sich fragt, was die Zeit sei, kann
darauf nur so antworten wie Augustinus. Man wei es einfach, ohne dass man es
lernen musste, aber man wei es zugleich nicht. Es ist also nicht so, dass man es
wsste, aber die Worte nicht htte, um es angemessen zu beschreiben, wie es
beim Ton einer Klarinette der Fall ist. Es ist auch nicht so wie im Fall der Rckhand im Tennis, die man leichter vorfhrt als beschreibt. Bei der Frage, was die
Zeit sei, wird das Wissen erst dadurch zum Nichtwissen, dass man das Gewusste
zu erfragen versucht. Das liegt im Wesen der erfragten Sache. Etwas, nach dem
man philosophisch fragt, ist nicht als Gegenstand einer Frage geeignet, denn es
ist kein Gegenstand und kann nicht zu einem Gegenstand werden; es ist ungegenstndlich. Und es ist kein Phnomen, sondern unscheinbar. Aber in dieser
Unscheinbarkeit ist es da und auf seine eigentmliche Weise erfahrbar. Deshalb
lsst sich philosophisch nach ihm fragen.
Philosophische Fragen htten es demnach wesentlich mit dem Unscheinbaren
zu tun. Das heit nicht, sie wrden allein dieses betrachten; sie haben es auch mit
dem Erscheinenden zu tun. Aber die Erscheinungen, die man philosophisch betrachtet, wren doch immer auf das Unscheinbare zu beziehen und vom Unscheinbaren her zu betrachten. Die Erscheinungen stnden dann im Unscheinbaren so wie Dinge im Raum stehen. Wenn der Raum unscheinbar ist und sich
vielleicht sogar als das Unscheinbare erweist, ist das kein Vergleich und erst recht
keine metaphorische Veranschaulichung. Es ist dann vielmehr eine genaue Bestimmung der Phnomene in ihrer Phnomenalitt.
Phnomenologie, die ihre Phnomene vom Unscheinbaren her zu verstehen
hat, kann nicht von einem sicheren Grund ausgehen. Das Unscheinbare ist zwar
weder verborgen noch entzogen, aber es ist auch nicht wie eine Erscheinung da,
die man wahrnimmt, versteht und, das Wahrnehmen und Verstehen bedenkend,
betrachtet. Allerdings hat das Unscheinbare, wie es der Raum ist, mit den Erscheinungen eines gemeinsam. Es kommt zur Sprache und ist schon immer zur
Sprache gekommen. Es mag schwer zu beschreiben sein, wie man Raum und
nicht nur Rumliches wahrnimmt. Aber in der Sprache ist Raum da. Von diesem Dasein in der Sprache lsst sich ausgehen.
Die Entscheidung, dies zu tun, mag wieder an Wittgenstein erinnern. Unsere
Untersuchung, so liest man bei ihm, richtet sich nicht auf die Erscheinungen,
sondern, wie man sagen knnte, auf die Mglichkeiten der Erscheinungen. Das
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wiederum ist fr Wittgenstein damit gleichbedeutend, dass wir uns besinnen,

nmlich auf die Art der Aussagen, die wir ber die Erscheinungen machen.36
Wittgensteins Vorsatz, eine Variante der in Platons Phaidon beschriebenen
Flucht in die 37 und einer der Grundstze des linguistic turn,38 lsst sich
phnomenologisch verstehen. Nach dieser Lesart ersetzt die Besinnung auf die
Sprache die Betrachtung der Phnomene nicht, sondern lsst sie als Phnomene
kenntlich werden, sodass man nun erst wei, was als Phnomen im Sinne des
von Heidegger genannten aufgezeigt werden kann.
Es gibt Hinweise darauf, dass auch Wittgenstein das, was er die Erscheinungen nennt, nicht in Sprachbesinnung und grammatische Betrachtung auflsen will.39 Es drfe nichts Hypothetisches in unseren Betrachtungen sein; alle
Erklrung msse fort, und nur Beschreibung an ihre Stelle treten.40 Doch
wenn man beschreiben will, muss etwas Beschreibbares zu erfahren sein, und
deshalb kann das Pldoyer fr die Beschreibung auch mit einer lapidaren Aufforderung gesagt werden: denk nicht, sondern schau!41 Gewiss darf das Schauen,
das eine Sache in den Blick nehmen will, kein sprachloses Hinstarren sein, denn
ohne Worte wei man nicht, wohin man blicken soll. Wenn die Besinnung auf
die Sprache zugleich ein Schauen ist, kann diese Besinnung eine Rechtsquelle
der Erkenntnis im Sinne Husserls sein, in der man das, was sich darbietet, einfach so hinnimmt wie es sich gibt. Mehr noch als die Erscheinung gibt sich das
Unscheinbare zunchst in der Sprache.
2 Raumbestimmungen
Raum ist nicht das einzige Wort fr den Raum. Auch Ausdrcke wie Ort und,
verwandt damit Ortschaft, ebenso Platz bezeichnen das, was man vorlufig
und entsprechend vage als Raum berhaupt ansprechen kann, ebenso Gegend,
Feld oder das bereits eingefhrte Wort Umgebung. Dasselbe gilt von Weite,
Ferne, von Horizont, auch von Statt oder Sttte. Auerdem gibt es die Aus Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, 90.
Plato, Phaedo 99e. Platons Dialoge werden zitiert nach: Platonis Opera, hrsg. von John Burnet, Oxford 19001907.
38
Zu dem Programm, das mit diesem von Gustav Bergmann geprgten Ausdruck verbunden
ist, vgl. Gustav Bergmann, Logical Positivism, Language, and the Reconstruction of Metaphysics,
in: Richard Rorty (Hrsg.), The Linguistic Turn. Essays in Philosophical Method, Chicago 1967, 63
71.
39
40
41
36
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2 Raumbestimmungen
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drcke, die rumliche Verhltnisse angeben: hier und dort, oben und unten,
neben, unter, ber, vor, hinter und dergleichen mehr. Schlielich sollte man
Ausdrcke erwhnen, die ein explizit rumliches Verhalten bezeichnen. Das gilt
fr rumen, auch fr die Abwandlungen dieses Ausdrucks wie einrumen,
ausrumen, aufrumen, ebenso fr verorten, Platz nehmen, stattfinden, was
in seiner englischen Variante noch deutlicher rumlich ist: to take place.
Die Bedeutung dieser Ausdrcke ist in jedem Fall, vielleicht nur in diffuser
Weise, verstndlich. Bei Bedarf lsst sie sich jedenfalls ohne grere Schwierigkeiten erlutern. Dabei muss man einige der genannten Ausdrcke nur genauer
ansehen, und schon teilen sie ihre Bedeutung mit. So ist Umgebung das, was um
einen herum ist und dabei, mehr oder weniger deutlich, als solches gehrt, gesehen oder auch nur gesprt wird. So gehren die Dinge um einen herum, aber
auch die Rume eines Hauses, in denen man sich gerade nicht aufhlt, zur Umgebung. Man wei in einer schwer beschreibbaren Weise, dass sie da sind. Auch
durch Wnde, ber Stockwerke hin sind sie in der Nhe. Die Nhe klingt auch in
dem Wort Nachbarschaft mit. Nachbar ist einer, der in der Nhe gebaut hat.
Nhe gehrt wiederum mit Ferne zusammen, auf eigentmlich schwebende
Weise; oft ist es schwer zu sagen, wo die Nhe beginnt und wo die Ferne aufhrt.
Die Ferne kann sich als Entfernung ausprgen, das heit: als eine Ferne, die, zum
Beispiel als eine bestimmte Strecke, die zurckzulegen ist, geschtzt oder gemessen werden kann. Was am Ende dieser Strecke liegt, ist entfernt. Das mehr
oder weniger Entfernte ist im Abstand, und zwar in einem Abstand, der als
solcher erfahren wird. Auch etwas, das in der Nhe ist, bleibt im Abstand; sonst
gehrte es zu einem selbst oder wie zu einem selbst wie die Kleider, die man
trgt.42 Entfernt ist schlielich auch die eine Seite eines Dings oder eines Gebudes von der gegenberliegenden. Aber man spricht in diesem Zusammenhang
weniger von Entferntheit, weil man es nicht mit einer zurckzulegenden Strecke
zu tun hat, sondern von der Ausdehnung, dem Volumen von etwas. In seiner
Ausdehnung nimmt etwas, wie man sagen kann, Raum ein. Das wiederum ist
nur mglich, weil es selbst rumlich oder sogar ein Raum ist.
Das Beispiel der Nachbarschaft zeigt, wie die Wortgeschichte Aufschluss darber geben kann, in welcher Weise, von welcher rumlichen Erfahrung her ein
Ausdruck das, was ganz unspezifisch Raum oder Raum berhaupt genannt
werden kann, bezeichnet. Das ist auch bei dem Wort Gegend so. Zunchst klrt
das Wort sich, wie Umgebung, von selbst. Man hrt, dass gegen in ihm steckt,
entgegen oder gegenber. Das ist in der frhen Wortbedeutung noch strker.
42
Zu Ferne und den mit Ferne zusammen erluterten Ausdrcken vgl. Gnter Figal, Gegenstndlichkeit. Das Hermeneutische und die Philosophie, Tbingen 2006, 153173.
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Das Wort stammt wohl aus der Jagdsprache. Keine Gegend haben, das heit:
kein Ziel haben, weil das Wild, das geschossen werden soll, nicht in der richtigen
Weite gegenbersteht. Im gleichen Sinne ist Gegend das sichtbar Entgegenstehende und so auch der offene Gesichtskreis, in dem etwas entgegenstehen kann.43
Meint man jedoch den Gesichtskreis in seiner jeweils durch den Standpunkt festgelegten Begrenztheit, so wre es angemessener, ihn Horizont von
, der begrenzende Kreis zu nennen. Kommt es weniger auf die Sichtbarkeit und berschaubarkeit eines Gesichtskreises als darauf an, dass man in ihn
hineingestellt und durch das in ihm Wirkliche und Mgliche in Anspruch genommen ist, so spricht man von Situation. Das Wort bezeichnet die Lage, die
Stellung, lateinisch situs, und damit in gewisser Weise auch den Ort von etwas.
Auch Ort lsst sich sprachgeschichtlich erlutern. Das Wort steht zunchst
fr Spitze, besonders fr die Spitze eines Speers. Aufgrund dieser Bedeutung
kann das Wort dann auch den Anfangs- und Endpunkt von etwas und von daher
schlielich allgemein einen festen Raumpunkt bezeichnen, eine nher bezeichnete Stelle, die dann, im neueren Sprachgebrauch, nicht mehr nur punktuell sein
muss.44 Stelle wiederum heit zunchst so viel wie Gerst, Gestell und ist in
dieser Bedeutung mit Stele verwandt. Das Wort kann auch eine summe von
dingen, die ein zusammengehriges ganzes ausmachen,45 bezeichnen, steht aber
meist fr einen bestimmten Platz innerhalb eines fest umgrenzten grszeren
ganzen.46 Platz geht auf das lateinische Wort platea zurck, das vom griechischen herkommt und im englischen place sowie im franzsischen plateau weiterwirkt, das wiederum in einer spezifischen Bedeutung ins Deutsche
bernommen worden ist. Platea und bedeuten den breiten Weg, die
Strae. Von dieser Bedeutung her kann Platz auch fr eine Flche stehen, die
ein offener und eingeschlossener freier raum zu verschiedenen zwecken ist.47
Das Wort Flche, mit dem griechischen sowie dem lateinischen planus
sowie mit Platz verwandt, bezeichnet die ebene Weite.
Was eine ebene Weite, ein Platz in einer Stadt zum Beispiel, ist, lsst sich am
besten im Kontrast erlutern. Ein Platz ist unbebaut, auch nicht dicht von Bumen und Bschen bestanden, was ihn zum Garten oder Park machen wrde. Auf
einem Platz gibt es nichts, was Raum einnimmt. Man hat ihn eigens ausgespart,
eigens frei gehalten, und darin ist er in der genauen Bedeutung des Wortes
43
Jacob Grimm/Wilhelm Grimm, Deutsches Wrterbuch, Leipzig 18541971, Band 5, 2228
2233.
44
Grimm/Grimm, Deutsches Wrterbuch, Band 13, 13501362.
45
46
47
Grimm/Grimm, Deutsches Wrterbuch, Band 13, 19161920, hier 1916.
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2 Raumbestimmungen
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Raum. Die Bedeutung von Raum erklrt sich nmlich vom Verb rumen her.
Das Wort nennt zunchst die handlung des rodens und frei machens einer wildnis fr einen siedelplatz, sodass Raum den so gewonnenen siedelplatz selbst
bezeichnet.48 Insofern ist die Rede von einem freien Raum tautologisch; Raum
ist immer frei. Eine freie Sttte, in lterer Sprache auch Freistatt oder Freiung
genannt, ist immer ein Raum.
Diese Erluterung ist grundstzlich aufschlussreich. Sie zeigt, dass das Wort
Raum nicht, wie man im selbstverstndlich gewordenen Sprachgebrauch denken knnte, dasjenige bezeichnet, was man den Raum berhaupt nennen kann,
sondern, von diesem Raum berhaupt aus gedacht, einen besonderen Raum. Fr
den Raum berhaupt gibt es, wenn man sich an die bisher eingefhrten und erluterten Wrter hlt, berhaupt kein Wort. Der Raum berhaupt lsst sich demnach nicht direkt bezeichnen, sondern nur anzeigen, indem man ein Wort aufnimmt, das eine besondere Bedeutung hat und das man so gebraucht, als ob es
allgemein sei. Im Fall des Wortes Raum ist das durch den Sprachgebrauch bereits geschehen. Das ndert freilich nichts daran, dass das mit Raum berhaupt
Angezeigte eigentlich namenlos bleibt. Es gibt dafr kein eigenes Wort, sondern
nur Annherungsnamen, partes pro toto, die aber niemals das Ganze bezeichnen,
das in ihnen gemeint ist.
Auch in anderen Sprachen ist das so. Room ist im Englischen zwar, hnlich
wie im Deutschen, an unoccupied area, aber meist a particular area or limited
portion of space und in diesem Sinne auch a part of the inside of a building,
shelter or dwelling usu[ally] set off by a partition.49 Area kommt von lateinisch
area, was einen hoch gelegenen freien Platz bezeichnet, vermutlich zunchst
nur einen trockenen Platz, denn arere heit trocken sein oder drr sein.
Space hingegen, das Wort, das im Englischen ebenso wie die entsprechenden
Wrter im Franzsischen, Italienischen, Spanischen und Portugiesischen den
Raum berhaupt anzeigt, kommt von lateinisch spatium, was Zwischenraum
heit und seinerseits von griechisch kommt. ist ein Lngenma, das auch fr eine Rennstrecke, genauer fr die Entfernung zwischen Start
und Ziel, stehen kann, weil die berhmteste Rennstecke im antiken Griechenland, die von Olympia, eine Stadie lang war.50 Zwischenraum, spatium, ist aber
auch der Raum, in dem im Kontrast zum durch etwas erfllten oder besetzten
Raum, nichts ist man denke an den Zwischenraum zwischen zwei Husern
Grimm/Grimm, Deutsches Wrterbuch, Band 14, 275283, hier 276.
Room, in: Websters Third New International Dictionary of the English Language, Unabridged, Chicago 1961, Band 2, 19721973.
50
Henry George Liddell/Robert Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford 1951, 1631.
48
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oder den Raum zwischen den Speichen eines Rades. In je bestimmter Weise ist
der Zwischenraum leer.
Fr die Leere, wie man sie am oder im Zwischenraum erfhrt, steht auch das
japanische Wort ma.51 Ma ist eine Spanne oder ein Abstand, zum Beispiel zwischen den hlzernen Sulen eines Hauses, aber auch ein leerer Platz, ein besonderer, eigens freigehaltener Raum, der fr etwas geeignet oder gar vorgesehen ist; so
ist cha-no-ma der Teeraum. Die Leere kommt im Japanischen auch in dem Wort
ku zur Geltung. Ku-kan das Zeichen fr kan ist dasselbe wie fr ma ist der
Platz fr nichts, denn ku bedeutet ein Loch im Boden, auch ein Loch im Weltganzen und in diesem Sinne den Himmel. Hier ist der Gedanke einer reinen
Leere im Spiel, die darin rein ist, dass sie nicht von ihrer mglichen Fllung oder
Ausfllung und auch nicht im Kontrast zum Gefllten, Ausgefllten, Bebauten
oder Besetzten verstanden wird, sondern einfach nur als Leere.
Selbst wenn es naheliegen mag, wird man die Leere nicht einfach mit dem
Raum berhaupt identifizieren drfen, wenn man die anderen Raumausdrcke
nicht zugleich vernachlssigen will. Dass diese Ausdrcke auf etwas deuten, das
sich nicht allein als Leere verstndlich machen lsst, drfte schwer zu bestreiten
sein. Was beispielsweise ein Ort ist oder ein Horizont, bedarf eigener Erluterungen, die nur einleuchtend sein knnen, wenn sie dem, was sie erlutern sollen, in
seiner Besonderheit entsprechen. Solche Erluterungen werden dabei kaum mglich sein, ohne dass man andere Raumausdrcke verwendet. Die, wie Wittgenstein sagen wrde, Besinnung auf die Bedeutung der vorgestellten Raumausdrcke hat gezeigt, wie diese gleichsam ineinander greifen, eine Art Netz bilden
und immer nur miteinander zu erlutern sind. Die Bedeutung eines Raumausdrucks wird nicht selten dadurch gegeben, dass man andere Raumausdrcke heranzieht; erinnert sei daran, wie im Wrterbuch der deutschen Sprache der Ausdruck Stelle durch Platz erlutert wird. Was man Raum nennt, kommt im
Netz der Raumausdrcke zur Sprache. Aber was man als Raum berhaupt anzeigen kann, kommt in diesem Netz nicht vor.
Der Befund lsst an die berlegungen denken, die Wittgenstein in den Philosophischen Untersuchungen zur Bedeutung von Sprachspiel und Spiel anstellt.
Sich ins Wort fallend, wendet der Betrachter der Sprachspiele gegen sich ein, er
rede zwar von allen mglichen Sprachspielen, habe jedoch nirgends gesagt,
was denn das Wesentliche des Sprachspiels und also der Sprache sei; er lasse offen, was so allen Sprachspiel genannten Vorgngen gemeinsam sei und sie
zur Sprache oder zu Teilen der Sprache mache. Der Betrachter der Sprachspiele
weist diesen Einwand nicht zurck, sondern macht im Gegenteil deutlich, dass es
Gunter Nitschke, Ma. Place, Space, Void, in: Kyoto Journal 8 (Fall 1988), 3339.
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2 Raumbestimmungen
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anders nicht sein knne: Statt etwas anzugeben, was allem, was wir Sprache
nennen, gemeinsam ist, sage ich, es ist diesen Erscheinungen gar nicht Eines gemeinsam, weswegen wir fr alle das gleiche Wort verwenden, sondern sie sind
mit einander in vielen verschiedenen Weisen verwandt.52 Wenig spter spricht
Wittgenstein, diesen Gedanken aufnehmend, von einem komplizierten Netz
von hnlichkeiten, die einander bergreifen und kreuzen,53 und fhrt als generelle Bezeichnung fr diese Art von hnlichkeiten den Ausdruck Familienhnlichkeiten ein.54
Allein diese Bezeichnung sollte das Missverstndnis verhindern knnen,
Wittgenstein wolle die allgemeinen Ausdrcke Sprachspiel oder Spiel fr unsinnig erklren. Mit dem Gedanken, dass allen Sprachen oder Spielen gar nicht
Eines gemeinsamen ist, soll nicht das Gemeinsame als solches bestritten werden, sondern allein die Annahme, das Gemeinsame lasse sich definitiv als Eines, definitiv als eine Eigenschaft oder als ein Charakterzug fassen. Die Mitglieder einer Familie, die verschiedene hnlichkeiten aufweisen Wuchs, Gesichtszge, Augenfarbe, Gang, Temperament etc. etc.55 gehren zu einer Familie, und
deswegen sind ihre hnlichkeiten nicht zufllig, wie es die von Personen wren,
die nicht miteinander verwandt sind. Aber was mit dem Ausdruck Familie bezeichnet wird und allen Mitgliedern einer Familie gemeinsam ist, ist nicht Eines im Sinne einer gemeinsamen Substanz, einer Grundeigenschaft, die allen
Mitgliedern der Familie zukme. Was eine und besondere Familie gemeinsam
hat, lsst sich vielmehr nur in einer Vielzahl von miteinander verknpften Eigenschaften erfassen. Entsprechend verhlt es sich mit dem Wesentlichen einer
Sprache oder eines Spiels. Es gibt dieses Wesentliche, aber nicht als etwas, das
in allem, dem es eignet, in derselben Weise zu identifizieren wre.56 Man kann es
nur in mehreren Bestimmungen fassen, die auerdem nicht hierarchisch in einer
sie bergreifenden Bestimmung gegliedert sind. Das Wesentliche im Sinne Wittgensteins ist, anders gesagt, allein plural und dezentral bestimmbar.57
54
55
56
Dies ist von Stanley Cavell festgehalten worden. Wittgenstein, so liest man, is not denying the
importance, or significance, of the concept of essence, but retrieving it. Stanley Cavell, The
Claim of Reason. Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy, Oxford 1979, 188.
57
In seiner Pluralitt und vor allem in seiner Dezentralitt ist das Wesentliche, das philosophisch in Frage steht, dem Schnen hnlich, sofern dieses sich als dezentrale Ordnung bestimmen
lsst. Vgl. Gnter Figal, Erscheinungsdinge. sthetik als Phnomenologie, Tbingen 2010, besonders 7276 und 9598. Die dezentralen Ordnungen von Kunstwerken sind freilich abgeschlossen, whren diejenigen des philosophisch Wesentlichen niemals definitiv bestimmt sind.
52
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Familienhnlich scheinen auch die verschiedenen Mglichkeiten dessen, was

sich mit Raum berhaupt anzeigen lsst, zu sein. Orte, Gegenden, Pltze, Horizonte, Rume und Zwischenrume sind miteinander verwandt; sie hneln einander in je verschiedener Hinsicht; die Bezeichnungen knnen sich berschneiden,
sodass ein Platz ein Ort sein kann oder man von einem Raum sagen kann, dass
er Platz biete. Und auch in Orten, Gegenden, Pltzen, Rumen und dergleichen
gibt es nicht Eines, das der einheitliche Grundzug namens Raum oder space
wre oder wie sonst man diesen Grundzug bezeichnen wollte. Allerdings unterscheidet sich das zum Beispiel Raum berhaupt Genannte von Wittgensteins
Beispielen in entscheidender Hinsicht. Fr dieses fehlt die generelle Bezeichnung,
die sich mit Hilfe eines indefiniten Artikels auf einzelne Ausprgungen des Genannten beziehen liee. Es gibt Sprachen und Spiele, auch Sprachspiele; etwas ist
eine Sprache, ein Spiel oder ein Sprachspiel. Aber ein Raum ist nicht eine besondere Ausprgung von Raum berhaupt, sondern eine Besonderheit unter anderen, die man entsprechend allein im Zusammenhang anderer Ausdrcke, die
man Raumausdrcke nennt, erlutern kann. Und was all diese Ausdrcke zusammenhlt, lsst sich, wie es scheint, nicht klar bezeichnen, sondern nur mit
Ausdrcken, die genau genommen nicht passen, anzeigen. Es ist, wie daran offenbar wird, eine Leerstelle, wobei auch das wiederum nur ein letztlich unangemessener Raumausdruck ist, der aber die Unscheinbarkeit desjenigen, das angezeigt werden soll, anzeigt. Die Leerstelle ist nichts, das erscheint. Sie ist nichts im
Wortsinne: nicht etwas.
Ist dasjenige, das sich in diesem Sinne als Leerstelle anzeigen lsst, berhaupt
bestimmbar? Oder gehrt zur Bestimmbarkeit, auch wenn sie plural und dezentral ist, dass das zu Bestimmende als ein Fall, als eine besondere Ausprgung von
etwas generell Bezeichnetem gefasst werden kann sodass also von Raum im
Sinne einer Anzeige der Leerstelle nur die Rede sein kann, weil es verschiedene
Ausprgungen von Raum berhaupt gibt, die miteinander verwandt und darin
hnlich sind? Allein an verschiedenen Rumen, die je als ein Raum bezeichnet
werden knnen, wrde sich dann das Wesentliche des Raums konkretisieren
in verschiedenen Hinsichten und wie auch immer genau.
Solche Konkretionen gibt es im Hinblick auf die Leerstelle Raum berhaupt
nicht. Konkretisierbar wie das Spiel an einem Spiel sind immer nur die vielfltigen Raumbestimmungen, wie sie vorgefhrt wurden Ort an den erfahrenen
Orten, Weite an erfahrenen Weiten, Platz an verschiedenen Pltzen. Man wei,
wie auch immer, was zum Beispiel der Ausdruck Platz bedeutet, nicht zuletzt
dadurch, dass man Verschiedenes nennt, das man als Platz bezeichnet, verschiedene Pltze. Die begrndete Antwort auf die Frage, warum man sie Pltze
nennt, und die Antwort auf die Frage, was Platz ist, wre, mit Wittgenstein ge-
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2 Raumbestimmungen
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dacht, dieselbe; man msste sagen, worin die verschiedenen Pltze, die man
kennt, im nicht zuflligen Sinne hnlich sind. In der Angabe solcher hnlichkeiten vergleicht man die Pltze, die man kennt, und sagt zugleich, was wesentlich
fr das Verstndnis von etwas als Platz ist. Die Angabe solcher hnlichkeiten ist
keine Definition; sie liee sich ergnzen, erweitern, auch modifizieren. Sie gibt,
mit Wittgenstein gesagt, einen Begriff mit verschwommenen Rndern.58
Dass die Leerstelle Raum berhaupt sich nicht in dieser Weise konkretisieren
lsst, heit jedoch nicht, der Gedanke eines Raumes berhaupt sei unsinnig.
Wollte man auf diesen Gedanken verzichten, so knnte man nicht mehr sagen,
dass das mit Ausdrcken wie Ort, Raum, Weite, Horizont, Gegend, Bezeichnete miteinander zusammengehrt. Diese Zusammengehrigkeit ist jedoch
nicht zu bezweifeln, und dann muss auch die Frage, wie sie genauer zu verstehen
sei, mglich sein. Damit ist umgekehrt gesagt, welche Bedeutung eine Anzeige
der Leerstelle, zum Beispiel mit Raum berhaupt, im Kontext der Raumaus
drcke hat; sie betrifft, mit Wittgenstein gesagt, die Familienhnlichkeiten des
jenigen, was jeweils mit Raumausdrcken wie Raum, Ort, Horizont, Weite
und dergleichen bezeichnet wird. Diese letzteren Ausdrcke lassen sich direkt
durch Konkretionen wie ein Raum, ein Ort, ein Horizont, eine Weite und
dergleichen veranschaulichen. Aber fr die Zusammengehrigkeit der konkre
tisierbaren Ausdrcke gelten diese Veranschaulichungen nicht.
Dass es so ist, muss nicht weiter verwundern. Die Angabe von nicht zuflligen
hnlichkeiten, zum Beispiel eines Platzes mit einem anderen, ist nicht dasselbe
wie eine Beschreibung der beiden Pltze, wie sie vor Augen stehen oder durch
Abbildungen bekannt sein mgen. Um hnlichkeiten zwischen verschiedenen
Pltzen festzustellen, muss die Beschreibung allgemeiner werden; sie muss Gemeinsamkeiten festhalten und deshalb immer auch von Besonderheiten absehen.
Das gilt erst recht, wenn man auf die Gemeinsamkeiten zwischen Orten, Rumen und Pltzen achtet; was dazu berechtigt, Orte als Orte zu bezeichnen, Rume als Rume und Pltze als Pltze, ist dann weniger wichtig so wie man auch
von den Besonderheiten einzelner Brettspiele und einzelner Ballspiele absehen
muss, um die Gemeinsamkeiten zwischen beiden zu entdecken. Ein solches Absehen ist jedoch keine definitive Abstraktion, sodass die Besonderheiten, wie sie
anschaulich erfahrbar sind, nun gar keine Rolle mehr spielten. Lieen die Gemeinsamkeiten zwischen Brettspielen und Ballspielen sich nicht auch an jeweiligen, konkreten Brett- und Ballspielen festmachen, htte man das Ziel der Untersuchung verfehlt. Aber es kommt darauf an, zu klren, was am Konkreten man
in den Blick nehmen muss, um das Wesentliche, das man an ihm sucht, zu er Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, 71.
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fassen. Sonst bleibt man entweder im Einzelnen stecken oder entwickelt Bestimmungen, die als allgemeine nicht haltbar sind, weil sie nur auf Einiges von dem
zutreffen, was man bestimmen will. Solche Bestimmungen mssen mglich sein,
wenn zum Beispiel sehr verschiedene Arten von Spielen miteinander vergleichbar sein sollen. Die Annahme, dass sie mglich sind, sollte man nicht mit dem
Anspruch verwechseln, eine Definition von Spiel berhaupt zu geben. Auch Bestimmungen, die nicht zufllige hnlichkeiten zwischen verschiedenen Arten
von Spielen aufdecken, sind plural und dezentral. Sie bleiben offen und behalten
darin verschwommene Rnder, dass sie, so differenziert sie auch sein mgen,
niemals mit dem Ausdruck Spiel quivalent sind. Es lsst sich niemals direkt
und definitiv sagen, was das Spiel selbst ist; das lsst sich immer nur durch das
Entdecken von nicht zuflligen hnlichkeiten und Gemeinsamkeiten auf verschiedenen Stufen der Allgemeinheit erkunden.
Dieses Ergebnis hat eine wichtige Konsequenz fr die Frage nach dem Wesentlichen des Raumes, wie er als Raum berhaupt angezeigt ist. Wenn keine
noch so differenzierte und komplexe Bestimmung sich je als die des Raumes
berhaupt entwickeln lsst, so darf, ja sollte die Leerstelle, auf die sich die Anzeige bezieht, eine Leerstelle bleiben. Dass der Gedanke dieser Leerstelle keine unsinnige Annahme ist, kann sich allein am pluralen und dezentralen Netz der
Bestimmungen, die in ihrem Zusammenhang zu entwickeln sind, zeigen. Und
man entwickelt die Bestimmungen in ihrem Zusammenhang nur, weil man
wei, dass Ausdrcke wie Ort, Platz, Raum, Weite und andere mehr darin
zusammengehren, dass sie Raumbestimmungen sind. Indem man ihnen und
ihren Gemeinsamkeiten nachgeht, und damit ihre Zusammengehrigkeit beschreibt, erkundet man das Wesentliche von Raum berhaupt.
Versteht man, dass der Ausdruck Raum berhaupt eine Leerstelle anzeigt
und es keinen eingefhrten Terminus fr das Angezeigte gibt, wird auch klar,
warum die Errterung des Raumes in der Philosophie so disparat ist. Entsprechend ist es schwierig, wenn nicht gar unmglich, eine konsistente Geschichte
der philosophischen Konzeptionen des Raumes zu schreiben,59 denn in den
Konzeptionen, auf die man sich dabei beziehen msste, ist von durchaus Verschiedenem die Rede. Eine kontinuierliche philosophische Diskussion des Raumes von der Antike bis zur Gegenwart gibt es nicht, whrend es eine solche Diskussion der Zeit sehr wohl gibt. Was unter , tempus, temps, tempo,
time, Zeit von Platon ber Aristoteles, Augustinus und Kant bis zu McTaggart,
59
Fr diese Schwierigkeit sind die begriffsgeschichtlichen Teile (IIII) des Artikels Raum im
Historischen Wrterbuch der Philosophie ein Beleg. Vgl. Friedrich Kaulbach/Hans-Gnter
Zekl, Raum, in: Historisches Wrterbuch der Philosophie, hrsg. von Joachim Ritter und Karlfried Grnder, Band 8, Basel 1992, 6797.
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2 Raumbestimmungen
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Husserl und Heidegger verstanden wird, ist zwar durchaus verschieden. Aber es
ist doch vom Selben die Rede, auch wenn dies jeweils anders gefasst und akzentuiert wird.
Doch sobald es um den Raum geht, wird es unbersichtlich. Platon beschreibt
nicht den Raum, sondern die , was sich mit Land bersetzen lsst. Aristoteles untersucht nicht den Raum, sondern , den Ort, und gibt damit eine
Thematik vor, die auch in neueren Beitrgen zur Sache von zentraler Bedeutung
ist; es liegt offenbar nahe, das, was man Raum nennt, vor allem als Ort zu verstehen.60 Dass es, so wie die Atomisten Demokrit61 und Leukipp62 angenommen
hatten, das Leere, , gebe, wird von Aristoteles bestritten. Der Gedanke der
Leere findet sich hingegen nicht nur bei den griechischen Atomisten, sondern
auch im ostasiatischen Denken, mageblich bei Laozi. Dabei versteht Laozi das
Leere nicht als leere Unendlichkeit und Unbegrenztheit, sondern als Zwischenraum und als Unausgeflltheit: Dreiig Speichen, sie haben eine Nabe gemeinsam; dem wo sie nichts hat, ist die Anwendung des Wagens geschuldet. Man
streicht Ton in ein Model und macht daraus ein Gef; dem wo es nichts hat, ist
die Anwendung des Gefes geschuldet.63
Die Leere scheint fr das Nachdenken ber den Raum eine besondere Herausforderung zu sein, denn sie bleibt strittig. Wie Aristoteles lehnt Descartes den
Gedanken der Leere ab und orientiert sich allein an der Ausdehnung der Gren
von etwas in Lnge, Breite und Tiefe.64 Diesen Gedanken der Gre nimmt Kant
wiederum zum Anlass, um die Unbegreiflichkeit dessen, was er Raum nennt, zu
erweisen. Obwohl, wie Kant annimmt, alle Vorstellungen von Raum Vorstellungen von Gren sind, lsst sich der Raum selbst nicht als Gre bestimmen.
Der Versuch, dies zu tun, scheitert, weil der Begriff, der sein Resultat wre, unendlich viele Vorstellungen von Gre, die alle zugleich da sein mssten, in sich
vereinigen msste.65 Entsprechend knne die ursprngliche Vorstellung vom
Raume nur Anschauung a priori sein, nmlich die aller Erfahrung vorausge60
Aristoteles, Physica IV, 19; 208a 27217b 28. Die Physik wird zitiert nach: Aristotles Physics, hrsg. von William David Ross, Oxford 1936; Casey, Getting Back into Place; Malpas, Place
and Experience.
61
Vgl. Demokrit, VS B 125. Die Fragmente der Vorsokratiker werden zitiert nach: Hermann
Diels/Walther Kranz (Hrsg.), Die Fragmente der Vorsokratiker, siebte Auflage, Berlin 1954, Band
13.
62
Vgl. Leukipp, VS A 21. Die Fragmente der Vorsokratiker werden zitiert nach: Hermann Diels/
Walther Kranz (Hrsg.), Die Fragmente der Vorsokratiker, siebte Auflage, Berlin 1954, Band 13.
63
Laozi, Daodejing. Das Buch vom Weg und seiner Wirkung, Chinesisch/Deutsch, bersetzt
und herausgegeben von Rainald Simon, Stuttgart 2009, 11, 39.
64
Ren Descartes, Principia philosophiae, uvres, hrsg. von Charles Adam und Paul Tannry,
Paris 1957, Band VIII, I, 53.
65
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 3940. Zitiert nach: Kants gesammelte
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hende Anschauung unendlicher Gre, die als Grenzenlosigkeit im Fortgange

der Anschauung gegeben ist;66 man erfasst unmittelbar, dass keine Ausdehnung
den Raum erschpft, sondern dass es nach jeder bestimmten Ausdehnung weiter
geht. Lsst man die Anschauung und mit ihr die Bedingung der Mglichkeit
aller Erfahrung weg, so ist der Raum, wie Kant lapidar bemerkt, nichts.67
Indem Kant die Anschauung a priori des Raumes erlutert, bringt er eine ganz
neue Mglichkeit von Raum ins Spiel, und entsprechend schwierig ist es fr ihn,
die Vorstellung des Raumes als unendlicher Gre zu erlutern. Die Erluterung,
die er gibt, ist jedenfalls nicht die einer unendlichen Gre. Die Vorstellung des
Raumes msse zum Grunde liegen, damit gewisse Empfindungen auf etwas
auer mir (d. i. auf etwas an einem anderen Orte des Raumes, als darinnen ich
mich befinde) bezogen werden knnen, und imgleichen damit ich sie als auer
und neben einander, mithin nicht blo verschieden, sondern als in verschiedenen Orten vorstellen knne.68 Was a priori angeschaut wird, ist demnach das
Nebeneinander der Dinge, aber nur, sofern diese als Gegenstnde unserer sinnlichen Anschauung genommen werden.69 In Verwandtschaft damit, aber ungleich konsequenter nennt Hegel den Raum in seiner Wissenschaft der Logik
das schlechthin kontinuierliche Auereinandersein.70 Der Raum wre demnach ein Auseinander, das nicht als das Auseinander dieser oder jener Dinge
relativ wre, sondern das von nichts anderem abhngige und darin absolute
Auseinander, in dem oder durch das es die relativen Mglichkeiten des Auseinander allein gibt.
Vor Kant hatte schon Leibniz das Nebeneinander als das Wesentliche des Raumes verstanden, allerdings so, dass er den Raum mit der Ordnung der Dinge in
ihrer Gleichzeitigkeit identifiziert hatte.71 Der Raum sei nichts anderes als das,
was sich aus der Gesamtheit der Orte ergebe;72 auf der Grundlage dieser BestimSchriften, hrsg. von der Kniglich Preuischen Akademie der Wissenschaften, Band III, Berlin
1911.
66
Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 25.
67
Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 44/A 28.
68
69
70
G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, Werke. Auf der Grundlage der Werke von 1832
1845 neu edierte Ausgabe, hrsg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel (im Folgenden:
Werke), Band 5, Frankfurt am Main 1969, 139.
71
Jay demontr que lespace nest autre chose quun ordre de lexistence des choses, qui se remarque dans leur simultaneit. Gottfried Wilhelm Leibniz, Brief an Samuel Clarke vom
18.8.1716, in: Briefe von besonderem philosophischen Interesse. Zweite Hlfte. Die Briefe der zweiten Schaffensperiode, Philosophische Schriften, Band V.2, hrsg. von Werner Wiater, Darmstadt
1989, 403438, hier 404.
72
Enfin Espace est ce qui resulte des places prises ensemble. Leibniz, Brief an Samuel Clarke
vom 18.8.1716, Philosophische Schriften V.2, 414.
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2 Raumbestimmungen
33
mung hlt Leibniz, darin Aristoteles und Descartes hnlich, die Fiktion eines
begrenzten materiellen Universums, das sich ganz in einem unendlichen leeren
Raum ergehe, fr unzulssig.73 Mit Kants berlegung kommt jedoch zum Gedanken des Nebeneinander an verschiedenen Orten ein Motiv hinzu, das in der
Folge immer wichtiger wird; die Raumerfahrung wird mageblich fr das Verstndnis des Raums. Bei Kant ist es die Erfahrung der uerlichkeit der Dinge,
fr deren Mglichkeit die Vorstellung des Raums erforderlich sei; ohne diese
Vorstellung kann nicht verstndlich sein, dass etwas, auf das man sich bezieht,
anderswo ist als man selbst. Die Frage, wie die so ins Spiel gekommene Rumlichkeit der Erfahrenden damit vereinbar sei, den Raum als eine Vorstellung zu
bestimmen und der Anschauung a priori zuzuordnen, bleibt offen. Msste nicht
in der Konsequenz von Kants Bestimmung das Erkennen, sofern sinnliche Anschauungen fr es konstitutiv sind, als solches rumlich sein?
Diese Konsequenz wird, zumindest in gewisser Weise, von Husserl gezogen.
Wenn die sinnliche Anschauung nicht das schlichte Haben eines Eindrucks ist,
sondern ein Prozess, in dem Wahrnehmung und leibliche Bewegung kinsthetisch zusammengehren, so gehrt die sinnlich fundierte Erkenntnis als Bewegung in den Raum, in dem auch die erkennbaren Dinge sind. Ein identisch-ungenderter Raumkrper, so liest man, weise sich als solcher nur aus in einer
kinetischen Wahrnehmungsreihe, die kontinuierlich seine verschiedenen Seiten
zur Erscheinung bringe.74 Das erscheinende Ding erflle einen Raum, seinen
Raum75 und sei so, in Hinsicht darauf, dass die Dingerscheinung rumliche
Erscheinung sei, eine Erscheinungsextension.76 Allerdings wird dieses von
Descartes bernommene Verstndnis des Raumes als der Rumlichkeit der Dinge nicht weiter erlutert. Im Hinblick auf die Rumlichkeit des Erkennens bleibt
es unbestimmt, wohl nicht zuletzt, weil Husserl der zeitlichen Extension77 gegenber der rumlichen den Vorrang gibt. Die rumliche Extension kann fr ihn
nur Erscheinungsextension sein, weil das Ding seine Zeit hat und voll und
ganz ein zeitlich ausgedehntes ist. Diese allein zeitlich erluterte Dehnung der
Gesamtauffassung, die durch und durch geht durch alle ihre Komponenten,78
73
Ainsi la Fiction dun Univers materiel fini, qui se promene tout entier dans un espace vuide
infini, ne souroit tre admise. Leibniz, Brief an Samuel Clarke vom 18.8.1716, Philosophische
Schriften V.2, 404.
74
Edmund Husserl, Ding und Raum. Vorlesungen 1907, Husserliana XVI, hrsg. von Ulrich
Claesges, Den Haag 1973, 155.
75
Husserl, Ding und Raum, Husserliana XVI, 66.
76
77
78
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34
macht als Zusammenhang zusammenstimmender, sich ineinander erfllender

Erscheinungen die Dingerscheinung aus.79
Gleichwohl verliert Husserl die Rumlichkeit des Erkennens, wie sie mit dem
Gedanken vom kinsthetischen Charakter der Wahrnehmung ins Spiel gekommen war, nicht aus dem Blick. Indem er die Leiblichkeit des kinsthetischen
Wahrnehmens beschreibt, wird Husserl auf etwas aufmerksam, das vor ihm, bei
Kant, nur am Rande beachtet worden war darauf, dass Raum immer auch in
Mglichkeiten der Orientierung erfahren wird. Der Leib als Orientierungszentrum wird dabei sogar zur notwendigen Bedingung fr das Erscheinen des
rumlichen Seins erklrt, das notwendig nher oder ferner sowie als oben
oder unten, als rechts oder links erscheine.80 Merleau-Ponty nimmt diesen Gedanken auf und arbeitet ihn zur Konzeption eines gelebten Raumes aus, der ohne
Subjekte nicht denkbar sei. Der Raum sei nicht die reale oder logische Umgebung
der Dinge, nicht so etwas wie ein ther, in dem die Dinge baden, sondern, was an
Leibniz erinnert, die universale Kraft ihrer Verbindungen.81 Diese Verbindungen
wiederum seien nur lebendig durch ein Subjekt, das sie beschreibe und trage.82
Anders als Merleau-Ponty und vor ihm hatte schon Heidegger den Gedanken
Husserls aufgenommen und den Raum von der Rumlichkeit des Daseins her
verstndlich zu machen versucht. Das geschieht vor allem im Hinblick auf die
Grundcharaktere der Nhe und der Ferne, die, wie Heidegger zeigen will, primr
keine realen und in ihrer Realitt feststellbaren Distanzen sind, sondern Grade
der Vertrautheit und der Unvertrautheit, der Eingebundenheit in die dem Dasein
zugehrige Umwelt und ihre Bedeutsamkeit.83 Noch vor Heidegger und Husserl
hatte Georg Simmel zu zeigen versucht, dass soziale Rume wesentlich der
rumliche Ausdruck ihrer sociologischen Energien seien.84 Henri Lefebvre
Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie. Zweites Buch. Phnomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Husserliana IV, hrsg.
von Marly Biemel, Den Haag 1952, 158.
81
Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Paris 1945, 281: Lespace nest
pas le milieu (rel ou logique) dans lequel se disposent les choses, mais le moyen par lequel la position des choses devient possible. Cest--dire quau lieu de limaginer comme und sorte dther dans
lequel baignent le choses [...], nous devons le penser comme la puissance universelle de leurs connexions. hnlich Michel de Certeau, Pratiques despace, in: de Certeau, Linvention du quoti
dien. Tome I. Arts de faire, Paris 1990, 139191.
82
Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, 282: quelles ne vivent que par un sujet
qui les dcrive et qui les porte.
83
Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 140151. Vgl. dazu ausfhrlicher: Figal, Gegenstndlichkeit, 159165.
84
Georg Simmel, ber rumliche Projektionen socialer Formen, in: Aufstze und Abhandlungen 19011908. Band I, Gesamtausgabe, Band 7, hrsg. von Rdiger Kramme, Angela Rammstedt
und Otthein Rammstedt, Frankfurt am Main 1995, 201220, hier 210.
79
80
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2 Raumbestimmungen
35
spricht gar davon, dass der soziale Raum ein soziales Produkt sei und ihm gegenber der physische Naturraum zwar der Ursprung oder das Ursprngliche des
sozialen Prozesses bleibe, aber doch zum Bildhintergrund, zum Dekor werde,
das mehr als bloes Dekor sei.85
An dieser Bemerkung Lefebvres wird eine Schwierigkeit besonders deutlich,
die auch fr andere der skizzierten Konzeptionen charakteristisch ist. Rumliches, im Fall Lefebvres die soziale Praxis, bei Simmel die sociologischen Energien, bei Heidegger der umsichtige Umgang mit den Gebrauchsdingen in der
Welt, soll fr die Verstndlichkeit des Raumes einstehen, ohne dass die Mglichkeit, vom Raum zu sprechen, in der jeweils entwickelten Verstndlichkeit aufgeht. Dass es so ist, gibt Lefebvre ohne weiteres zu, indem er vom sozialen Raum
den physischen Naturraum unterscheidet, fr dessen Charakterisierung er allerdings nur Verlegenheit bekundende Metaphern hat. Auch Simmel setzt etwas
Raum Genanntes voraus, wenn er vom rumlichen Ausdruck soziologischer
Energien spricht. Sogar aus Heideggers Analyse der Rumlichkeit des Daseins ist
der Raum, sofern er nicht in der Bedeutsamkeit des Daseins in der Welt aufgeht, nicht ganz verschwunden. Wenn Heidegger bemerkt, ein objektiv langer
Weg knne krzer sein als ein objektiv sehr kurzer, der vielleicht ein schwerer
Gang sei und einem unendlich lang vorkme, 86 so wird die Empfindung von
Entfernung von der Entfernung selbst unterschieden, und damit wird Raum in
einer in Sein und Zeit nicht vorgesehenen Weise ins Spiel gebracht. Weiter liee
sich bezweifeln, dass das vom Leib als Orientierungszentrum aus verstandene
rumliche Sein, wie es Husserl und hnlich Merleau-Ponty beschreibt, ganz
und gar im Orientierungssystem leibhafter Subjekte aufgehen kann.
Aber auch die Versuche, den Raum von den Dingen her zu denken, sind problematisch. Wenn Descartes die Ausdehnung der Dinge mit der des Raumes identifiziert, so verallgemeinert er, was als die Rumlichkeit der Dinge erfahren werden kann; der Raum verhalte sich zur den ausgedehnten Dingen als Gattung zum
besonderen Einzelding.87 Ohne sich direkt auf Descartes zu beziehen, hat Kant
den treffenden Einwand gegen diese Bestimmung formuliert: Wre der Raum
selbst eine ausgedehnte Gre, so msste er sich aus unendlich vielen Gren
zusammensetzen, was jedoch unmglich ist. Einwenden liee sich auerdem,
dass Descartes, in der Konsequenz seiner Identifikation von Raum und Ding,
den Raum zwischen den Dingen, die Leere im Sinne des Laozi, nicht verstndlich
machen kann. Was zwischen zwei Dingen liegt, kann fr Descartes immer nur
85
Henri Lefebvre, Dessin de louvrage, in: Lefebvre, La production de lespace, vierte Auflage, Paris 2000, 782, hier 39.
86
Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 142.
87
Descartes, Principia philosophiae, uvres VIII, II, 10.
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36
von derselben Art wie die Dinge selbst sein.88 Das lsst sich jedoch nur sagen,
wenn das, was die Dinge ausmacht, ihre substantia, so verstanden wird, dass sie
auch das vermeintlich Leere sein kann, nmlich die substanzielle Ausgedehntheit des Zwischenraums. Das wiederum heit, dass die Dinge in ihrer Ausgedehntheit nichts im wahrnehmbaren Sinne Dingliches sein knnen. Wie Descartes zeigen will, lsst sich von einem Krper alles wegdenken, nur seine Ausgedehntheit nicht diese allein sei fr die Idee irgendeines Krpers notwendig.89
Damit aber kehrt sich der Versuch, den Raum von den als Substanzen verstandenen Dingen her zu denken, um; die dinghaften Substanzen werden zur rumlichen Ausdehnung, sodass nun schwierig wird, ihre dinghafte Substantialitt zu
bestimmen. Ist der Gedanke einer krperlichen Substanz von unbegrenzter
Ausdehnung90 noch sinnvoll oder nur ein die Paradoxie nicht scheuender Versuch, die Identifikation von Raum und Substanz um jeden Preis zu behaupten?
Nimmt man, im Sinne von Husserls Prinzip aller Prinzipien, das, was sich originr darbietet, einfach hin, so wird man jedenfalls die Unterscheidung von
Raum und Ding machen implizit oder explizit, und letzteres notwendigerweise
dann, wenn man nach der Rumlichkeit der Dinge fragen will.
hnliche Schwierigkeiten ergeben sich im Hinblick auf die von Leibniz vorgenommene Identifikation des Raumes mit der Ordnung der Dinge in ihrer Gleichzeitigkeit. Das lsst sich zeigen, wenn man auf diese Identifikation nher eingeht.
Leibniz erlutert seine Bestimmung des Raumes, indem er die Ordnung als eine
von Situationen oder Entfernungen, situations ou distances, beschreibt.91 Dabei
ist das oder wichtig. Die Situation eines Dings bestimmt sich ber seine Entfernungen zu anderen Dingen, und umgekehrt haben Entfernungen allein situationsbestimmenden Charakter. Der Begriff des Raumes, la notion de lespace, ergibt sich allein dadurch, dass die Ordnung der Dinge nicht konstant ist. Wenn
etwas seine Beziehung (rapport) zu anderem verndere oder etwas neu zu ihm
hinzukomme, so sage man, dass es an seinen Ort gekommen sei.92 Entsprechend
kann man nun auch etwas, das zuvor in einer entsprechenden Beziehung zu anderen, unvernderten Dingen stand, den Ort zusprechen;93 man knnte sogar
90
91
Leibniz, Brief an Samuel Clarke vom 18.8.1716, Philosophische Schriften V.2, 412.
92
Leibniz, Brief an Samuel Clarke vom 18.8.1716, Philosophische Schriften V.2, 412: on dit quil
est venu sa place.
93
Leibniz, Brief an Samuel Clarke vom 18.8.1716, Philosophische Schriften V.2, 414: Et supposant ou feignant que parmy ces coextistens il y ait un nombre suffisant de quelques uns, qui nayent
point eu de changement en eux, on dira que ceux qui ont un rapport ces existens fixes, tel que
dautres avoient auparavant ceux, ont eu la mme place que ces derniers avoient eue.
88
89
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2 Raumbestimmungen
37
noch einen Schritt weitergehen und sagen, auch die unvernderten Dinge htten
ihren Ort. In jedem Fall, so hlt Leibniz fest, msse man nur die Beziehungen
zwischen den Dingen und die Regeln ihrer Vernderung kennen, um eine Vorstellung vom Ort zu haben, und, wenn die Gesamtheit der Orte der Raum ist,
auch vom Raum, dies wiederum ohne sich eine absolute Realitt jenseits der Dinge auszumalen.94
Darin wird man Leibniz ohne weiteres zustimmen knnen; um eine absolute
Realitt jenseits der Dinge geht es bei der Frage nach dem Raum nicht. Auch
leuchtet es ein, dass die Erfahrung von Orten an den Ortswechsel gebunden ist
wie genau, wird spter zu klren sein. Aber es lsst sich bezweifeln, dass das
Verstndnis von Orten sich allein aus der Ordnung der Dinge ergibt, und ebenso,
dass das, was man Raum nennt, wenn man den Raum berhaupt meint, allein
als das alle Orte Einbegreifende zu verstehen ist. Dieser Gedanke, den Heidegger
in einem spten Text variiert,95 blendet alle anderen Raumverstndnisse, wie sie
skizziert wurden, ab. Doch Ausdehnung, Nebeneinander, Ort, Leere, Orientierungssysteme, Nhe und Ferne all dies und noch mehr muss Raum berhaupt
sein, und als zum Raum berhaupt gehrend ist es auf nichts anderes, weder auf
die Dinge noch auf die Lebewesen oder Subjekte, reduzierbar. Indem man den
Raum als solchen von ihnen her verstndlich zu machen versucht, setzt man
vielmehr die Rumlichkeit der Dinge und Lebewesen und damit den Raum
berhaupt auf diffuse Weise voraus.
Hat man die Lektion von Wittgensteins Philosophischen Untersuchungen gelernt, wird man davor geschtzt sein, den Raum berhaupt als eine Art Substanz mit verschiedenen Eigenschaften zu verstehen. Ebenso wenig wird man
dann in der Ausdehnung, dem Nebeneinander und all den anderen Bestimmungen das Raumhafte suchen, als sei es eine charakteristische Eigenschaft, die allem, was man als raumhaft oder rumlich versteht, zukomme. All dies gehrt
zum Raum berhaupt, aber nur, sofern es nicht-zufllige hnlichkeiten miteinander aufweist. Aber wie und worin ist es einander hnlich? Diese Frage geht
hinter das offenkundig Raumhafte und Rumliche zurck. Sie kann sich nicht an
die Dinge in ihrer Rumlichkeit oder an die Raumerfahrung halten, wie sie sich
in den Mglichkeiten der Orientierung zeigt. Gefragt ist nach dem Raum in seiner Unscheinbarkeit, aus der das erscheinend Raumhafte und Rumliche erst
verstndlich werden soll.
94
Leibniz, Brief an Samuel Clarke vom 18.8.1716, Philosophische Schriften V.2, 414: Ce qui fait
voir que pour avoir lide de la place, et par consquent de lespace, il suffit de considerer ces rapports
et les regles de leur changements sans de se figurer icy aucune realit absolue hors des choses.
95
Martin Heidegger, Die Kunst und der Raum, in: Aus der Erfahrung des Denkens, GA 13,
hrsg. von Hermann Heidegger, Frankfurt am Main 1983, 203210.
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38
3
Liee das Unscheinbare sich direkt erfahren und beschreiben, wre es nicht das,
was es ist. Dennoch muss es erfahrbar und auch beschreibbar sein; es ist nichts
Verborgenes, also nichts, das sich den Mglichkeiten der Erfahrung und Beschreibung ganz und gar entzieht. Als das wesentlich Unscheinbare, das als solches nicht zur Erscheinung kommen kann, ist es in den Erscheinungen oder mit
ihnen da, im Untergrund oder Hintergrund der Erscheinungen und deshalb
schwer zu sehen wie eine blasse Schrift, die von krftigeren Linien berschrieben
wurde. Doch kennt man die Zge dieser unscheinbaren Schrift, sind sie lesbar
wie die einer krftigen, deutlich erscheinenden. Man muss nur gelernt haben, sie
zu lesen, mglicherweise dadurch, dass dieselben Schriftzge anderswo krftig
und deutlich zu sehen sind. Zwar ist es unmglich, dass das wesentlich Unscheinbare erscheint, und also wird man seine Grundzge in keiner Erscheinung finden. Aber sie knnten figuriert werden; es knnte eine Figur geben, von der man
annehmen darf, dass sie die Figur des Unscheinbaren sei. Ob sie es ist oder nicht,
wrde sich zeigen, wenn es gelingt, mit ihr als Paradigma als etwas, an dem
entlang sich etwas zeigen lsst die Zge des Unscheinbaren zu erkennen.
Es gibt einen Text, den man als Paradigma in diesem Sinne lesen kann. Dieser,
eine Passage in Platons Timaios, handelt von dem, was hier das Unscheinbare
genannt wird, und er handelt, in der fr ihn eigentmlichen Weise, vom Raum,
genauer von der , was sich, wie bereits erwhnt, mit Land, aber auch mit
partly occupied space bersetzen lsst; kann jedoch ebenso als space or
room in which a thing is bersetzt werden.96 Diese bersetzungen werden durch
Ausdrcke, die verwandt sind, ergnzt und besttigt. Das Verb bedeutet Platz machen, rumen und in diesem Sinne auch vorangehen vorangehen kann man immer nur, indem man einen Ort rumt und einen anderen,
vielleicht nur vorbergehend, einnimmt. Auerdem ist mit dem Verb
und dem Adverb verwandt. heit absondern, trennen;
heit abgetrennt, abgesondert, abseits. Das lsst an das Nebeneinander der Dinge denken, von dem bei Kant die Rede ist, auch an Hegels absolutes
Auseinanderseyn.
Man sieht also, dass sich mit dem Wort eine ganze Reihe von Raumvorstellungen verbinden. Aber Platons Text geht ber das rumlich Vorstellbare hinaus; im Timaios geht es nicht um das bewohnbare Land, den besetzten Platz
oder den Raum, in dem ein Ding ist, auch nicht allein um das Rumen oder
Platz machen, sondern um etwas, das vor der Unterscheidung solcher Mglich Liddell/Scott, A Greek-English Lexicon, 2015.
96
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39
keiten liegt, also um Raum berhaupt. Entsprechend soll die in diesem Sinne
verstandene nicht wie eine besondere Mglichkeit von Raum berhaupt
beschrieben werden. Die Ausfhrungen des Pythagoreers Timaios, des Protagonisten in Platons Text, sind, wie dieser selbst deutlich macht, , Erzhlung.
Wie sollte es bei dem von Timaios unternommenen Versuch, die Werkstatt eines
das Weltall, den ,97 zusammensetzenden Handwerkergottes ()
zu schildern, auch anders sein? Das Weltall ist da, niemand auer dem herstellenden Gott war dabei, als es zustande kam, und so kommt jeder Versuch, die
Entstehung des Weltalls als eines gttlichen Werks zu beschreiben oder gar
zu rekonstruieren, zu spt. Eine Erzhlung, die nachtrglich kommt, kann den
erzhlten Vorgang nur imaginieren. Sie ist weder wahr noch falsch, da sie nicht
am Erfahrbaren berprft werden kann; sie ist, wie Timaios selbst sagt, bestenfalls wahrscheinlich,98 also in sich stimmig und nicht unvernnftig oder gar
absurd.
Das gilt mehr als fr alles andere, das in der Erzhlung vorkommt, fr die
. Sie ist als das, was sie sein soll, nur vorzustellen, indem man von allem, was
sonst noch erzhlt wird, absieht. Wenn Zeitausdrcke und Existenzaussagen in
diesem Zusammenhang erlaubt wren, msste man sagen, sie sei bereits da gewesen, als der Handwerkergott, von dessen Werk erzhlt wird, sein Werk begann;
sie wre immer schon da gewesen, in einem zeitlosen, vorzeitlichen immer
schon, denn die Zeit wird ja durch den Handwerkergott erst gemacht. Die
ist die Notwendigkeit, ,99 ber die der Handwerkergott nicht verfgen
kann, sondern die er nur zu berzeugen vermag, damit sie dem, was er hervorbringen will, gnstig sei. Am fertigen Werk, dem Weltall, ist sie als das dieses
Begnstigende, das im Gemachten nicht aufgeht und von diesem zugleich berformt wird, kaum zu erkennen. Sie ist das ganz und gar Unscheinbare und deshalb auch nicht im Wahrnehmen zu erfassen. Sie sei allein mit Unwahrnehmung berhrbar in einer Art Bastardberlegung,100 also in einer unstatthaft
gemischten berlegung, die das Wahrnehmbare mit Nichtwahrnehmbaren verbindet und selbst kaum vertrauenswrdig sei.101 Letzteres ist so, weil die berlegung trumend ist; sehend trume man,102 das kann heien: Man schaut und
nimmt dabei das Sichtbare nicht in den Blick, sondern schaut sinnend ber das
Sichtbare hinweg. Und dann sagt man, es sei notwendig, dass alles Seiende an
Plato, Timaeus 28b.
Plato, Timaeus 29cd.
99
Plato, Timaeus 48a.
100
Plato, Timaeus 52b: ... .
101
Plato, Timaeus 52b: .
102
Plato, Timaeus 52b: .
97
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40
einem Ort sei und so etwas Land einnehme.103 Wacht man aus dem Tagtraum auf
und schaut hin auf das, was sich zeigt, schwindet die berlegung; sie wird unaussprechbar. Aussprechbar war sie nur, indem man dem Traum nachsann und ihn
erzhlte, so wie man morgens, ohne in der Realitt einen Anhalt fr das Erzhlte
zu haben, einen Traum erzhlt.
Warum die nur auf diese tagtrumende Weise erfahren werden kann,
wird noch deutlicher, wenn Platons phythagoreischer Erzhler, sich scheinbar
widersprechend, auf die Erscheinungen der eingeht. Die sei erscheinend zu sehen, wenn sie verflssigt oder entzndet sei oder die Formen der Erde
und der Luft annehme.104 Doch was man, ins Wasser, ins Sonnenlicht, auf die
Erde oder in den Himmel blickend, sieht, ist nicht ; es sind Krper
(), wenngleich Krper von besonderer Art. Es sind diffuse Krper, die
ineinander bergehen, zum Beispiel, indem Wasser sich verdichtet und erdhaft
wird oder sich zu luftigem Dampf auflst, der sich wiederum als Wasser niederschlagen kann, das in der Erde, zu Erde werdend, versickert.105 Deshalb kann es
auch nicht angemessen sein, von diesen Krpern als von Prinzipien () oder
Elementen () zu sprechen.106 Am sichersten sei es, jedes von ihnen nicht
als dieses (), sondern als so Beschaffenes () anzusprechen, als
verschiedene Qualitten also, die nur Qualitten ohne fest und klar umrissene
Gestalt sind. Das Angesprochene fliehe, indem es die Bezeichnung des das da
und des dieses und des etwas und jede, die es fest als Seiendes aufweise, nicht
zulasse.107 An diesen amorphen, sich der direkten Bezugnahme entziehenden
Qualitten glaubt man, die zu sehen, denn was an einem Ort ist oder Land
einnimmt, das Seiende also, ist entweder auf der Erde oder am Himmel.108
Aber, und das sollte wiederholt werden, was man sieht, wenn man zusammen
mit etwas auf der Erde oder am Himmel das Irdene oder Wssrige, das Luftige
oder Feurige sieht, ist selbst nicht .109 ist vielmehr das, was sich erfahren lsst, wenn etwas auf der Erde oder am Himmel steht; es ist die Mglichkeit,
die in den amorphen Qualitten auf je verschiedene Weise erfahren wird und
deshalb fr eine Mglichkeit dieser Qualitten gehalten werden kann. Aber die
103
Plato, Timaeus 52b:
.
104
Plato, Timaeus 52de.
105
Plato, Timaeus 49bd.
106
Plato, Timaeus 48bc.
107
Plato, Timaeus 49e:
.
108
Plato, Timaeus 52b.
109
Das lsst sich gegen Aristoteles einwenden, der behauptet im Timaios werde die mit der
Materie () identifiziert. Aristoteles, Physica IV.2; 209b 1112.
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41
erscheint in den amorphen Qualitten nur, insofern in diesen ihre Mg

lichkeit zur Geltung kommt. Das legt es nahe, diese Mglichkeit fr eine Mglichkeit der Qualitten zu halten oder sie mit den Qualitten zu verwechseln.
Aber diese Mglichkeit wird nur berhrt, indem man auch ber die Qualitten
hinwegsinnt.
Dennoch kann in der Tagtraumerzhlung des Timaios die Mglichkeit, die
die ist, charakterisiert werden. Behlter oder Gef des Werdens, auch
dessen Sitz wird sie genannt und mit einer Amme verglichen.110 Was entsteht,
kann nur in der entstehen; es muss von dieser aufgenommen und in diesem
Sinne genhrt werden.
Dieser Vergleich der mit einer Amme wird jedoch bald korrigiert. Obwohl aufnehmend, ist die nicht zuwendend; sie wirkt auf das, was sie aufnimmt, nicht ein. In diesem Sinne vergleicht Timaios sie mit Salblen, die man
zuerst geruchlos mache, damit sie einen Duft so aufnehmen knnten, dass dieser
mglichst unbeeintrchtigt bleibt und so als der Duft, der er ist zugelassen wird.111
Die , so hatte Timaios diesen Gedanken kurz vorher formuliert, werde aus
ihrem Eigenen ganz und gar nicht herausversetzt; sie nehme immer alles auf, und
nehme nie je von einem Eintretendem eine diesem hnliche Form an.112 So lsst
sie diesem die Form, die es hat.
Eine dritte Charakterisierung der entwickelt Timaios im Anschluss an
den Gedanken, dass die in den amorphen Qualitten des Feuers, der Erde,
des Wassers und der Luft erscheint. Zwar kommen diese, amorph wie sie sind,
der darin nahe, dass sie eher als Aufnehmendes denn als Aufgenommenes
erfahren werden; etwas ist auf der Erde, anderes in der Luft oder im Wasser, im
Schein des Feuers. Aber, das darf wiederholt werden, diese Qualitten sind als
solche nicht . Um zu sein, mssen sie als die Qualitten, die sie sind, von der
aufgenommen sein. Weil sie verschiedene Qualitten sind, gibt es Unruhe;
die , so liest man, werde durch sie erschttert, und, derart bewegt, erschttere sie jene. Jene wiederum, in Bewegung versetzt, wrden anderswohin fort
getragen und dabei unterschieden, so wie durch die Worfelgerte aus Korb, also
die Gerte zum Reinigen des Getreides, das Feste und Schwere, das Lockere und
Leichte erschttert und das eine an diesen, jenes an einen anderen Sitz ausgeworfelt werde so seien die vier Arten ( ) durch die Aufnehmende er110
Plato, Timaeus 49a: ; 52b:
.
111
Plato, Timaeus 50e51a. Vgl. Heraklit, VS B 67. Die Fragmente der Vorsokratiker werden
zitiert nach: Hermann Diels/Walther Kranz (Hrsg.), Die Fragmente der Vorsokratiker, siebte Auf
lage, Berlin 1954, Band 13.
112
Plato, Timaeus 50bc:
, .
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42
schttert und bewegt wie durch ein Erschtterung schaffendes Werkzeug, und
sie habe das Ungleichartigste am meisten voneinander abgegrenzt, das Gleichartigste am meisten ins Selbe geschoben; dadurch htte dieses jeweils einen anderen Platz () erhalten, auch bevor das Ganze aus ihnen geordnet worden sei.
Vor dieser Ordnung aber sei es mit den Qualitten unvernnftig () und
malos () bestellt gewesen. Nur Spuren () von Feuer, Luft, Erde und
Wasser habe es in diesem Zustand gegeben, der so gewesen sei, wie es wahrscheinlich sei, wenn ein Gott fehle.113
Die Erzhlung schildert den Zustand, der erst durch das Tun des Handwerkergottes zur Weltordnung () wurde, und bekrftigt dabei den Gedanken,
dass es fr den Handwerkergott etwas Notwendiges gibt, ber das er nicht verfgen kann: seine zuknftige Werkstatt. Was der Handwerkergott vorfindet, ist
jedoch kein finsterer Abgrund, nicht im Sinne von Hesiods Theogonie, das
sich auerdem von der darin unterscheidet, das es entstanden ist.114 Es ist
die jeder ordnenden Unterscheidung vorausgehende Trennung des Verschiedenen und die ebenso vorausgehende Sammlung des Gleichartigen. Der Gedanke
wie auch das Bild des Worfelgerts ist wahrscheinlich von Demokrit bernommen, der festhlt, dass die verschiedenen Samenkrner zueinander finden, wenn
man sie in einem Sieb schttelt Linsen zu Linsen, Gerstenkrner zu Gerstenkrnern, Weizenkrner zu Weizenkrnern und damit zeigen will, dass sich
generell das Gleichartige zueinander gesellt.115 Doch whrend es Demokrit auf
diese Gleichartigkeit ankommt, geht es im Timaios darum, dass die noch trben,
gleichsam ungefilterten amorphen Qualitten auseinandergetreten sind und jeweils ihren Platz gefunden haben. Die unterscheidende und darin ordnende, den
herstellende Ttigkeit des Handwerkergottes bedarf des ungeklrt Verschiedenen in seiner Verschiedenheit. Diese wiederum liegt, wie man vorlufig
sagen kann, in der rumlichen Trennung, dem , wie es mit der geschilderten Worfelbewegung geschieht.
Diese Trennung wird in Platons Mythos als Bewegung dargestellt. Die in ihrer
Ungleichartigkeit instabilen amorphen Qualitten bewegen die , die wiederum die amorphen Qualitten bewegt. Es ist eine Bewegung ohne Anfang und
Verursachung; sie wird nicht wie die des Rttelsiebs durch jemanden in Gang
gesetzt. Es ist ja auch niemand da, der sie in Gang setzen knnte; die Erzhlung
handelt von der kosmischen Werkstatt vor dem Eintreffen des Handwerkergotts.
Plato, Timaeus, 52e53b.
Hesiod, Theogonie, 116, Griechisch/Deutsch, hrsg. von Albert von Schirnding, zweite Auflage, Dsseldorf/Zrich 1997.
115
Demokrit, VS B 164.
113
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Aber wie soll man diese Bewegung, die in ihrer geschlossenen Wechselseitigkeit eher eine Bewegtheit ist, verstehen? Wie erschttern die amorphen Qualitten die , und wie erschttert die diese? Ein Schlssel zur Antwort auf
diese Frage liegt im Resultat der Bewegung, darin also, dass die Qualitten ihren
Platz verlassen und einen anderen Platz, ... , einnehmen. Versteht
man die von solchen Pltzen her und das Wort lsst sich ja mit
Platz bersetzen dann liegt ihre Erschtterung in diesem Platzwechsel, wobei
die Erschtterung ohne die Ungleichartigkeit und Ungleichgewichtigkeit der
amorphen Qualitten nicht mglich wre; nur weil diese instabil sind, kommen
sie, wie Timaios es beschreibt, ins Rutschen. Das wiederum ist nur mglich, weil
die Qualitten nicht an ihren Pltzen fixiert sind. Knnte alles nur sein, wo es ist,
gbe es keine Instabilitt; der ein fr alle Mal fixierte Zustand wre durch keine
Ungleichartigkeit und Ungleichgewichtigkeit zu erschttern, und entsprechend
fiele die Ungleichartigkeit und Ungleichgewichtigkeit noch nicht einmal auf. So
gesehen kommen die amorphen Qualitten durch die von den Pltzen her verstandene , ins Rutschen. Allein in der kommt das Ungleichartige und
Ungleichgewichtige zur Geltung, weil es allein in ihr auseinandertreten kann.
Von diesem Auseinandertreten her lsst sich der Sinn des Vergleichs der
mit einem Worfelgert oder Rttelsieb bestimmen. Die Erzhlung handelt von
der uerlichkeit, sofern diese als Getrenntheit oder Trennbarkeit des Verschiedenen und ebenso als Verschiedenheit mglicher Pltze zu fassen ist. Das Getrennte oder Trennbare ist verschieden als uerliches, das seine uerlichkeit
im Platzwechsel erweisen kann, weil die Pltze einander uerlich sind; die uerlichkeit verschiedener Pltze erweist sich an der uerlichkeit des Trennbaren oder Getrennten, das sich von anderem lsen kann, weil es im Verhltnis zu
diesem uerlich ist. Diese uerlichkeit muss alles, das im Sinne der Geschichte vom Worfelgert berhaupt ins Rutschen kommen kann, immer schon
haben; insofern ist sie absolutes Auseinanderseyn in Hegels Sinne. Und sofern
berhaupt von mehreren Pltzen die Rede sein kann, mssen diese im Verhltnis
zueinander immer schon uerlich sein. Eine Erschtterung, wie die Erzhlung
sie schildert, bedarf der uerlichkeit. Sie kann die uerlichkeit immer nur
besttigen.
Von dieser Charakterisierung der lsst sich nun auf die anderen beiden
zurckkommen. Unausdrcklich waren diese in der Erzhlung vom Worfelgert mit im Spiel. Darin, dass etwas einen Platz einnimmt, kommt der aufnehmende Charakter der zur Geltung. Und wenn etwas seinen Platz verlassen
und einen neuen Platz einnehmen kann, so mssen die Pltze von dem, was einen Platz einnimmt oder verlsst, unabhngig sein. Als Pltze wirken sie auf dieses nicht ein; sie absorbieren es nicht und gehen in ihm nicht auf, sondern lassen
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den Wechsel des Platzes zu, indem sie, wie Timaios es formuliert hatte, aus ihrem eigenen Vermgen ganz und gar nicht herausversetzt werden und so das
andere als das, was es ist, zulassen. Sie bleiben, anders gesagt, gegenber dem,
was sie aufnehmen, uerlich. Allein deshalb kann etwas seinen Platz auch wieder verlassen.
Zeigt sich mit diesen Charakterisierungen der so etwas wie eine Figur
des Raumes berhaupt? Man darf es annehmen, wenn man bedenkt, dass die
Charakterisierungen fr das Verstndnis von Raum einschlgig sind, aber keine schlichten Bezeichnungen von Mglichkeiten des Raumes sind wie Raum,
Platz, Ort, Gegend, Horizont, Weite und ebenso wenig Versuche, Raum als
solchen von den Dingen oder von der Erfahrung her zu bestimmen. So gehrt es
zu Pltzen, Rumen und Orten, dass sie jemanden oder etwas aufnehmen knnen, auch, dass sie auf eigentmliche Weise sie selbst bleiben und darin zulassen,
wenn jemand sich auf, in oder an ihnen aufhlt. Dass Pltze, Rume oder Orte
einander uerlich sind, gehrt zu ihnen ebenso dazu wie der Umstand, dass
Lebewesen oder Dinge, die irgendwo sind, nebeneinander sind und damit einander uerlich. Dafr, dass die drei Charakterisierungen eine Figur bilden,
spricht weiterhin, dass sie auf eigentmliche Weise miteinander verflochten sind
und jede von ihnen auf die andere hinfhrt. Sind zwei Dinge uerlich voneinander, sind sie immer an verschiedenen Pltzen oder Orten, die als solche voneinander uerlich sind und in dieser uerlichkeit je sie selbst, in ihrem Vermgen, bleiben.
Freilich ist damit noch wenig gewonnen. Die gegebenen Erluterungen sind
vage, und sie sind wenig anschaulich. Sie sind dem mythischen Tagtraum von
Platons Dialog noch zu nah. Ob die in ihm entwickelten Charakterisierungen
sich in Beschreibungen einlsen lassen, muss sich erst zeigen. Erst dann kann
auch deutlich werden, wie die Verflochtenheit der Charakterisierungen miteinander genauer zu verstehen ist.
Im Sinne einer solchen deskriptiven Einlsung des mythischen Tagtraums,
die zugleich die Auflsung seines mythischen Charakters und seines Traumcharakters ist, liegt es nahe, auf die deskriptiven Momente einzugehen, die in der
Erzhlung selbst enthalten sind. Anschaulich, und zwar nicht im Sinne vorgestellter Bilder, sondern im Sinne dessen, was Husserl originr gebende Anschauung nennt,116 sind vor allem die Passagen ber die amorphen Qualitten. Dass
mit ihnen etwas erscheine, was im unspezifischen Sinne Raum heien kann,
lsst sich nachvollziehen, und zwar in mehrfacher Hinsicht.
Husserl, Ideen I, Husserliana III.1, 51.
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Mit dem Blick auf das offene Meer, auf die Wste oder eine andere einfrmige
Weite kann sich leicht die Gewissheit verbinden, man erfahre Raum. Auer einer bestimmten Beschaffenheit, zum Beispiel dem Grnblau und dem leicht Gekruselten des Wassers ist nichts da, was den Blick auf sich zieht. Der Blick findet
keinen Halt an etwas Besonderem; er verliert sich. hnlich ist es bei Pltzen, die
weniger in ihrer Begrenztheit wahrgenommen werden, sondern derart, dass man
eine sich erstreckende Fliesen-, Beton- oder Sandflche sieht. Die Erfahrung von
Raum stellt sich eher mit der Wahrnehmung von Beschaffenheiten als mit der
von exponierten Einzeldingen ein. Sie gehrt, anders gesagt, mit der Erfahrung
von Texturen zusammen.117 Texturen sind im Allgemeinen unscheinbar; sie sind,
wie es im Timaios heit, nicht dieses, sondern so beschaffen.
Auch in anderer Hinsicht sind die amorphen Qualitten fr die Erfahrung von
Raum aufschlussreich. Das Aufnehmende, wie es zu den Charakteristika der
gehrt, dies also, dass etwas sich auf oder in etwas befindet, wird am leichtesten wahrgenommen, wenn der Platz oder Ort, an dem etwas ist, nicht als etwas Bestimmtes, auf das man als auf dieses Bezug nehmen knnte, auffllt. Um
sich auf etwas, das auf oder in etwas ist, zu beziehen, muss man ber das, worauf
oder worin es ist, auch hinwegsehen. Ein Buch, das auf dem Tisch liegt, fllt ins
Auge, wenn man nicht den Tisch als Tisch, in seiner Machart und Qualitt betrachtet, sondern mit dem Buch nur die diffuse Oberflche der Tischplatte mitsieht. Soll etwas, zum Beispiel ein Kunstgegenstand, so platziert werden, dass er
unbeeintrchtigt von Ablenkung betrachtet werden kann, stellt man ihn am besten auf eine Oberflche, die in ihrer Beschaffenheit mglichst unauffllig, also
unscheinbar bleibt.
Das Beispiel kann eine weitere im Timaios gegebene Charakterisierung der
veranschaulichen. Als Aufnehmendes soll diese so verstanden werden, dass
sie das Aufgenommene nicht absorbiert, sondern von ihm getrennt bleibt, derart,
dass es in sich als seinem Vermgen bleibt. Doch was, zum Beispiel als unscheinbare Oberflche, etwas anderes hervortreten lsst, bleibt nicht nur so in seinem
Vermgen, dass es nicht wirkt, und auch nicht nur so, dass es bleibt, was es ist,
also durch das Aufgenommene nicht verndert wird. Es bleibt reines Vermgen
auch und wesentlich darin, dass fr es selbst Wirklichkeit ausgeschlossen ist und
es anderem Wirklichkeit zukommen lsst. In seiner Unscheinbarkeit ist es das
Zulassende; es lsst das Hervortreten von anderem zu.
Dieser Gedanke eines reinen Vermgens mag schwer nachvollziehbar sein.
Das liegt nicht zuletzt daran, dass er, gemessen am durch Aristoteles kanonisch
Zum Begriff der Textur vgl. Figal, Erscheinungsdinge, 222223.
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gewordenen Verstndnis des Vermgens () von seiner Wirklichkeit her,118

eine Grenzbestimmung ist. Nach diesem Verstndnis lsst ein Vermgen sich
berhaupt nur im Hinblick auf seine Wirklichkeit bestimmen. Dass es wahrhaft
ein Vermgen ist, zum Beispiel das Vermgen zu laufen, erweist sich allein in der
Wirklichkeit; jemand kann wirklich, was zuvor nur angenommen oder behauptet worden war, sodass das wirkliche Tun die Besttigung des ihm zugehrigen
Vermgens ist. Bleibt demgegenber ein Vermgen einfach nur in sich, kann ihm
keine Wirklichkeit direkt zugehren. Die Wirklichkeit, in der es zur Geltung
kommt, kann immer nur eine ihm gegenber andere sein. Dann manifestiert
sich das Vermgen nicht in der Wirklichkeit, sondern bleibt selbst unwirklich
und darin unscheinbar.
Die amorphen Qualitten bieten schlielich eine Mglichkeit, auch den
schwierigsten Teil des mythischen Tagtraums von der anschaulich einzulsen. Die Erfahrung von Raum verbindet sich weniger mit der Wahrnehmung einer einfrmigen Flche als vielmehr mit der Schichtung verschiedener Texturen.
Das Meer ist offenes Meer nicht zuletzt darin, dass es gegen den offenen Himmel steht. Auch die Erde muss im Licht des offenen Himmels stehen, damit sie als
raumhaft erfahren werden kann. Aber nicht nur fr die amorphen Qualitten
selbst verbindet sich ihr Auseinander mit der Erfahrung von Raum. Man erfhrt
Dinge nicht zuletzt darin in ihrer Rumlichkeit, dass sie voneinander getrennt
sind, und diese Trennung wiederum erfhrt man besonders deutlich, wenn Abstand zwischen ihnen ist. Es gibt einen Zwischenraum, mit dem man sieht, dass
die Dinge verschiedene Dinge sind. Der Zwischenraum aber ist selbst nichts
Dingliches. Wenn im Regal zwischen zwei Bchern ein drittes steht, wird man
dieses nicht als Zwischenraum verstehen. Einen Zwischenraum gibt es jedoch,
wenn zwischen den beiden Bchern die amorphe Qualitt der Wand oder der
Rckseite des Regals gesehen wird. Der Zwischenraum kann, mit dem Timaios
gesagt, nicht dieses sein, sondern nur so Beschaffenes.
Gerade weil die Erfahrung von Raum sich derart mit den amorphen Qualitten verbindet, sollte man noch einmal betonen, dass die amorphen Qualitten
und der Raum im Timaios die nicht identisch sind. Das lsst sich deskriptiv besttigen. Die Wahrnehmung des einfrmigen Wstensandes oder der
Wasserflche des Meeres ist nicht als solche die Wahrnehmung von Raum. Man
kann den Sand auch als Sand, das Wasser als Wasser betrachten. Auch wenn sich
das, was hier Raum genannt wird, mit den amorphen Qualitten auf besonders
sinnfllige Weise verbindet, muss es eigens gesehen werden, ohne dass es, wenn
man dem Timaios folgt, wahrgenommen werden knnte; erinnert sei an die
Aristoteles, Metaphysica IX, 3; 1047a 2426.
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Bastardberlegung, die mit Unwahrnehmung einhergeht. Aber wie sich die

Unwahrnehmung beschreiben lsst, ist bisher noch nicht geklrt. Bisher war
von ihr nur mythisch die Rede; sie erschien als ein Tagtraum, in dem man ber
das Wahrnehmbare hinwegsinnt.
Fr die deskriptive Einlsung dieser mythischen Rede sind die Charakterisierungen der ein hilfreicher Anhaltspunkt, denn was sie nennen, ist nicht zu
sehen zumindest nicht so zu sehen, wie man die Textur einer Oberflche sieht.
Dass eine Tischplatte etwas aufnehmen kann, etwa ein Buch, das man auf ihr
ablegt, oder eine Vase, die man auf sie stellt, ist von der texturalen Qualitt der
Tischplatte verschieden. Verschieden von dieser Qualitt ist der im erluterten
Sinne zurckhaltende Charakter der Tischplatte und schlielich ist es auch ihre
Mglichkeit als Raum zwischen zwei auf dem Tisch liegenden Dingen erfahrbar
zu sein. Die Antwort auf die Frage, wie diese Verschiedenheit genauer gefasst
werden kann, ist naheliegend. Die Tischplatte kann etwas aufnehmen, weil sie
ganz oder teilweise leer ist; aus demselben Grund lsst sie die Vase, die als ein
ziges Ding auf ihr steht, zur Geltung kommen, und leer ist auch der Raum zwischen den Dingen auf dem Tisch.
Man kann vermuten, dass diese Leere Platons mythischen Tagtrumer zu einem solchen hat werden lassen. Der Tagtraum von der soll zeigen, dass das
Genannte zwar nicht identisch mit den amorphen Qualitten, aber etwas
an ihnen ist: etwas, das an ihnen erfahren werden kann und so nicht die direkte
Erfahrung dieser Qualitten ist. Aber was an diesen Qualitten ist, wird
nicht genauer beschrieben, weil die Beschreibung dazu gentigt htte, anzunehmen, dass sich sinnvollerweise vom Leeren sprechen lsst. Anders als bei Demokrit,119 der allein schon durch das Bild des Rttelsiebs in der Erzhlung prsent
ist, soll der Gedanke des Leeren offenbar nicht aufkommen. In dieser Hinsicht ist
Aristoteles dem Vorbild des Timaios gefolgt.
Gewiss ist der Gedanke der Leere paradoxieverdchtig. Warum soll man sich
zu eigen machen, was nach Aristoteles die atomistischen Befrworter des Leeren
sagen, nmlich dass der Raum zwischen zwei Dingen Aristoteles nennt ihn
, Intervall etwas grundstzlich anderes als die Dinge sei und deshalb
die Kontinuitt der Dinge unterbreche?120 Doch lsst sich die Mglichkeit, etwas
aufzunehmen, verstehen, ohne dass man das Aufnehmende als leer versteht in
einem gewiss noch zu klrenden Sinne, der nicht notwendig mit etwas allem
Krperlichen Entgegengesetztem identifiziert werden muss? Der Sachverhalt,
dass Krper Dinge oder amorphe Qualitten etwas aufnehmen knnen, ist ja
Demokrit, VS B 125.
Aristoteles, Physica IV.6; 213a 31213b 2.
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in einer schlichten Beschreibung dieser Krper nicht bercksichtigt; man darf

deshalb annehmen, er gehe in einer solchen Beschreibung nicht auf. Die Einwnde, die Aristoteles gegen das Leere vorbringt, sind von der berzeugung getragen, alles, was das Seiende betrifft, lasse sich allein aus diesem selbst verstndlich
machen. Sie sind eleatisch fundiert. Letztlich ist auch fr Aristoteles das Ganze
der Masse einer wohlgerundeten Kugel hnlich,121 in der sich Seiendes an Seiendes drngt.122 Was den Eleatismus betrifft, ist der Autor des Timaios weiter, allein
schon mit dem ins Bild des Worfelgerts gefassten Gedanken einer Erschtterung der amorphen Krper, die ohne etwas jenseits der Krper, die , nicht
mglich ist. Die Erzhlung von der belegt das Diskontinuierliche zwischen
den Krpern, das Aristoteles ausschlieen mchte.
Aber wie lsst sich das Diskontinuierliche, das im Sein der Krper nicht aufgeht, beschreiben? Wie beschreibt man die Leere, die es geben muss, damit die
Krper ins Rutschen kommen knnen? Husserl hat eine solche Beschreibung
versucht. Seine Ausgangsfrage ist anders, aber auch bei ihm ergibt die Frage nach
der Leere sich konsequent aus der Beschreibung der rumlichen Dinge; wenn
jede Dingerfahrung, wie Husserl ausfhrlich gezeigt hatte, durch Dehnung bestimmt ist, dann ist erklrungsbedrftig, wie die Erfahrung einzelner, voneinander getrennter Dinge mglich ist, statt dass sich im Sinne des Parmenides eine
kontinuierliche Dehnung der dicht, sozusagen fugenlos aneinander gedrngten
und damit nicht mehr unterscheidbaren Dinge ergibt. Wenn uns, wie Husserl
berlegt, mehrere Objekte vor Augen stehen, so habe jedes eine andere Raumlage in bezug auf uns, und entsprechend gehre zu jedem eine kontinuierlich-einheitliche Dehnung zu jedem eine, aber nicht zu allen zusammen genommen. Vielmehr seien die Rnder, durch welche die jeweiligen Bilder sich
voneinander abgrenzten, fr die Dehnung Diskontinuittsstellen.123 Diese
Diskontinuittsstellen ergeben sich nicht zuletzt daraus, dass zwischen den Dingen leerer Raum ist; nicht berall sind Dinge, und nicht zuletzt deshalb sind die
Dinge, die man sieht, als Dinge zu sehen. Aber wie Husserl denkt, wird der leere
Raum ber die Mglichkeit von Dingen erfahren. Eine Krperlichkeit sei
gesehen, aber unendlich viele Mglichkeiten fr weitere Krperlichkeiten lasse
die gesehene Krperlichkeit offen, und zwar in dem Zwischen. Das Zwischen,
so fgt Husserl hinzu, konstituiere sich dadurch, dass Dehnungsdiskretionen,
wie immer sie bestnden, durch Dehnungskontinua in verschiedener Weise
vermittelt wrden.124 Das Zwischen wre demnach der leere, aber kontinuier Parmenides, VS B 8.12: .
Parmenides, VS B 8.5: .
123
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lich erfllbare Raum. Von diesem knnte man nicht sagen, dass er gesehen
werde. Gesehen seien die Krper, und mit ihnen erfat sei das Zwischen, das
die Phantasie dann krperlich so oder so ausfllen knne. Der Raum, so schliet
Husserl diese berlegung ab, sei also eher mitgesehen.125
Der Gedanke, dass der Raum mitgesehen werde, trifft das Wesentliche.
Sonst aber sind Husserls Erluterungen zum leeren Raum aufschlussreich,
ohne zufriedenstellend zu sein. Wichtiges bleibt ungeklrt; Husserl sagt nicht,
wie genau die Vermittlung der Dehnungsdiskretionen, also der Zwischenrume durch die Dehnungskontinua zu denken sei. Wird das leere Zwischen
selbst als ein Kontinuum erfahren, derart, dass es als kontinuierliches Blanko
gesehen wird als der Platz, an dem kein Ding ist? Ist das Zwischen nur verstndlich, indem man, gleichsam probeweise, ein Ding in es einfgt oder das,
was man sieht, zum Beispiel das weie, unbemalte Papier zwischen farblich ausgefllten Formen, selbst wie ein Ding ansieht? Beides kann nicht sein. Im ersten
Fall wre die Erfahrung des Leeren von der Phantasie abhngig, davon also, dass
diese es als ausgefllt vorstellt, und dann versteht man nicht die Leere, sondern
berspringt sie, um wieder bei einem Dehnungskontinuum anzukommen.
Auch im zweiten Fall wre das Leere nicht das Leere, sondern ein anderes Ding
mit einem bestimmten Dehnungskontinuum, zum Beispiel das weie Blatt Papier. In keinem Fall wre bercksichtigt, dass die Leere, wie Husserl sagt, mitgesehen wird. Wenn es so ist, dann ist die Leere ohne jede Vermittlung ber die
gesehenen Dinge einfach zusammen mit diesen da. Als Mitgesehenes ist sie unscheinbar, whrend die Dinge im Sehen erscheinen.
Dieses eigentmliche Dasein der Leere ist angedeutet, wenn Husserl sagt, dass
die Leere durch die Phantasie ausgefllt werden knne. Damit man auf den Gedanken einer solchen Ausfllung kommt, muss die Leere bereits erfahren sein,
und so ist es auch; sie ist die Mglichkeit, die man ausfllen kann, aber nicht
ausfllen muss. Indem man sie in der Vorstellung ausfllt, wiederholt man, was
durch die Dinge, die man sieht, whrend man die Leere mitsieht, bereits geschehen ist. Sie haben Leere ausgefllt, als sie dort platziert wurden, wo sie nun sind.
Das hat die Mglichkeit, ausgefllt zu werden, die die Leere ist, bekrftigt. Aber
diese Mglichkeit erfllt sich durch eine solche Ausfllung nicht. Sie wrde nicht
minder bekrftigt, wenn man die Dinge, die jetzt sind, wo sie sind, wegrumte.
Dann ist die Leere, zum Beispiel die Leere einer Tischplatte, einfach da. Sie ist
nicht als Tischplatte da; die Tischplatte oder der Tisch, zu dem sie gehrt, ist ein
Ding, ebenso wie die Dinge, die man auf die Tischplatte stellen kann; die Tischplatte, fr sich betrachtet, knnte auch als ein so Beschaffenes gesehen werden,
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wenn man nur auf ihre Textur achtete. Aber darin, dass sie so gesehen wird, unterscheidet sie sich nicht wesentlich von dem Tisch, auch wenn man diesen als
Ding sieht. Man sieht den Tisch, und man sieht die Tischplatte. Aber man sieht
die Leere mit, indem man die Mglichkeit sieht, die sowohl die Mglichkeit ist,
die Leere zu fllen, als auch die, sie wieder sie selbst sein zu lassen.
Versteht man die Mglichkeit, die die Leere ist, als Mglichkeit, die gefllt
oder wieder zu sich selbst gebracht werden kann, so hat man sie von dem etwas
her verstanden, das einen leeren Platz besetzen, aber auch wieder verlassen kann.
In diesem Verstndnis hat man die Mglichkeit expliziert. Aber das heit nicht,
sie liee sich nur im Zusammenhang einer solchen Explikation mit den Dingen
mitsehen. Man sieht die Mglichkeit, die die Leere ist, bereits dann mit, wenn
man Dinge irgendwo platziert findet, zum Beispiel Dinge auf einem Tisch. Man
sieht die Dinge in der Mglichkeit zu sein, wo sie sind. Man sieht sie in der mitgesehenen Mglichkeit, sodass sich das Verhltnis des Gesehenen und des Mitgesehenen gegenber der Beschreibung, wie Husserl sie gibt, umkehrt; statt sich das
Mitgesehene vom Gesehenen her verstndlich zu machen, sieht man das, was
man sieht, von der mitgesehenen Mglichkeit her.
Diese Mglichkeit, die Leere also, ist im beschriebenen Fall die Mglichkeit,
die Dinge dort sein zu lassen, wo sie sind; es ist, im Anschluss an den Timaios
formuliert, die Mglichkeit des Aufnehmens, oder genauer: die Mglichkeit, die
die Leere ist, sofern sie als Mglichkeit des Aufnehmens verstanden und expliziert werden kann. Als Mglichkeit, etwas aufzunehmen, ermglicht sie auch,
dass man sich auf dieses Aufgenommene beziehen kann, zum Beispiel auf dieses
Buch dort auf dem Tisch. Dabei ist der indexikalische Ausdruck dort nicht deshalb sinnvoll, weil man sich, ihn verwendend, auf etwas Bestimmtes, zum Beispiel ein Buch, bezieht. Was unter diesem Aspekt der Bezugnahme sinnvoll ist, ist
der Ausdruck Buch; er nennt etwas, das bestimmt ist und deshalb auch bestimmt werden kann. Aber der Ausdruck dort ist sinnvoll, weil etwas, also zum
Beispiel ein Buch, als etwas, das dort ist, lokalisiert werden kann, zum Beispiel
dort auf dem Tisch. Die Bezugnahme auf etwas kommt also aus der Mglichkeit
des Aufnehmens, ebenso wie das Sein der Dinge, sofern es ein Dortsein ist, aus
dieser Mglichkeit kommt. Nur auf etwas, das dort ist und darin, mit Aristoteles gesagt, ein Dieses-was ( ), kann man sich beziehen, sodass das Bestimmte, von dem man sagen kann, was es ist ( ), nur kraft der Mglichkeit des
Aufnehmens im Bezug steht.126
Die Mglichkeit, die die Leere ist, kann noch anders expliziert werden. Bei
etwas, das zum Beispiel auf dem Tisch steht, kann es weniger darum gehen, dass
Aristoteles, Metaphysica VII.1; 1028a 1011.
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es dort ist, als vielmehr darum, dass es auf dem Tisch besonders gut zur Geltung kommt. Gegen die amorphe Qualitt der Tischplatte hebt sich etwas, zum
Beispiel eine Vase, besonders gut ab, sodass es die Tischplatte ist, mglicherweise
im Zusammenspiel mit der Wand hinter dem Tisch, was die Vase in solch betonter Weise da sein lsst. Die Vase kann in diesem Dasein erfahren werden, weil
Tischplatte und Wand leer sind. Das wiederum heit nun, dass Tisch und Wand
eine Ermglichung des betonten Daseins der Vase sind nicht als Tisch und
Wand, sondern darin, dass ihre Oberflchen im Sinne des Timaios reines, also in
sich bleibendes Vermgen sind und fr sich selbst kein Dasein beanspruchen.
Leer sind sie als Mglichkeit des Zulassens, whrend die Vase in ihrem Dasein
erfllt ist.
Eine dritte Erluterung der Mglichkeit, die die Leere ist, wurde bereits im
Anschluss an Husserls berlegungen zum Zwischenraum bercksichtigt. Ohne
Zwischenrume gbe es nur Eines, nmlich die dichte, wohlgerundete Kugel des
Weltganzen, von der Parmenides spricht. Allein durch Zwischenrume gibt es
Vieles,127 das auseinander und nebeneinander ist und nur so aufeinander bezogen sein oder bezogen werden kann. Nur was auseinander ist, kann auch zusammen sein; sonst wre es nicht zusammen, sondern eins und dasselbe. Das hnliche, Verschiedene, voneinander Abhngige gibt es nur in der durch Zwischenrume gleichsam aufgelockerten Vielheit, die kein Zentrum hat, sondern
vielfltig strukturiert sein kann.
An den Zwischenrumen wird die Mglichkeit des Auseinander erfahrbar, allerdings nur vom Vielfltigen, vom Auseinander- und Nebeneinanderliegenden
her. Aber diese Mglichkeit ermglicht auch das, was ist, selbst; nur im Auseinander kann es ausgedehnt sein und, wie man sagt, Raum einnehmen. Nur sofern es ausgedehnt und zugleich mit anderem im Auseinander ist, ist es in seiner
Ausdehnung begrenzt, sodass es Volumen hat. Nur so wiederum hat etwas eine
bestimmte Form, die sich beschreiben und mit anderem, das eine Form hat, vergleichen lsst. Und nur sofern etwas im Auseinander ist, kann es in Bewegung
kommen oder in Bewegung sein, bewegt werden oder sich bewegen. Dabei werden Entfernungen berwunden, und andere Entfernungen ergeben sich, dabei
gibt es Abstand, Entferntheit oder Nhe.
Diese Skizzen, die sich in Beschreibungen ausfhren lieen, erlutern das Auseinander; sie bestimmen es nicht und knnen es nicht bestimmen, da es selbst
weder bestimmt noch unbestimmt ist, weder ausgefllt noch entleert. Es ist unter
127
In diesem Zusammenhang ist bemerkenswert, dass Schopenhauer den Raum ebenso wie die
Zeit als principium individuationis bestimmt. Vgl. Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille
und Vorstellung, hrsg. von Wolfgang Freiherr von Lhneysen, Smtliche Werke, Band I, zweite Auflage, Darmstadt 1968, 199.
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anderem das Auseinander dieser Mglichkeiten, die Mglichkeit von all dem
und als solche nichts von allem, leer von jeder Bestimmtheit und jeder Form,
whrend Bestimmtheit und Form allein in der Leere als der Mglichkeit des Auseinander sind und sie doch in keiner Weise bestimmen.
Die drei Erluterungen der Mglichkeit, die die Leere ist, verweisen aufeinander; indem man eine von ihnen nennt, hat man die anderen mehr oder weniger
deutlich im Spiel. In die Mglichkeit des Aufnehmens spielt die des ganz in sich
bleibenden Vermgens mit hinein, da das Aufnehmen im erluterten Sinne kein
Absorbieren und kein Einverleiben ist. Die Mglichkeit des in sich bleibenden
Vermgens wiederum wurde zwar als die eines betonten Daseins von etwas erlutert. Aber betont da sein kann etwas immer nur irgendwo, sodass ihre Erfahrung mit der Mglichkeit der Lokalisierung einhergeht. Ohne das in sich bleibende Vermgen lsst sich auerdem die Mglichkeit des Auseinander nicht erlutern. Damit, um es noch einmal im Anschluss an den Timaios zu sagen, die
Dinge ins Rutschen kommen knnen, drften sie nicht aneinander hngen oder
dort, wo sie sind, ein fr alle Mal fixiert sein. Der Grund, auf dem sie sind, hlt
sie nicht dauerhaft, sondern lsst sie auch los und lsst sie so nicht nur betont da
sein, sondern auch auseinander geraten. Das heit jedoch nicht, die Mglichkeit
des Auseinander lasse sich auf die des in sich bleibenden Vermgens zurckfhren. Vielmehr ermglicht sie, dass sich das Insichbleiben eines Vermgens im
Auseinander der Dinge erweist. Und ohne das Auseinander ist auch die Mglichkeit des Aufnehmens nicht zu denken, da Aufgenommenes, das dort ist, woanders als anderes ist und selbst mglicherweise auch woanders sein kann.
Dass die drei erluterten Mglichkeiten derart auf einander verweisen oder,
wenn man sie erlutert, wechselseitig ins Spiel bringen, liee sich dadurch verstndlich machen, dass sie alle drei mgliche Erluterungen der einen Mglichkeit sind, die die Leere ist. Aber die Leere macht das Zusammenspiel ihrer Erluterungen nicht verstndlich, sondern in den Erluterungen wird verstndlich,
was die Leere ist, und das heit: was sie sein kann.
In den Erluterungen, wie sie gegeben wurden, kamen, mehr oder weniger ausdrcklich, auch Raumausdrcke und Raumvorstellungen vor, die vertrauter als
die im Anschluss an den Timaios entwickelten Bestimmungen sind. Das ergab
sich aus der Sache. So lsst sich das Aufnehmen und Aufnehmenknnen nicht
anschaulich erlutern, ohne dass man auf Platz und Ort zu sprechen kommt; die
Erluterung zum Auseinander fhrte, wie von selbst, auf die Ausdehnung, die
Entfernung, den Abstand. Daran zeigt sich einerseits die bereits erwhnte wechselseitige Abhngigkeit der Raumausdrcke; verwendet man einen von ihnen,
zieht es gleichsam die anderen nach. Doch andererseits knnte mit den Bestimmungen des Aufnehmens, des in sich bleibenden Vermgens und der uerlich-
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keit etwas gewonnen sein, das ber die alltagssprachlich verwendeten Raumausdrcke hinausreicht; die im Anschluss an den Timaios entwickelten Bestimmungen knnten die vertrauten Raumausdrcke klren, sodass man die Bedeutung,
in der man sie verwendet, nun besser versteht. Indem man das Auseinander als
Grundzug von Ausdehnung, Abstand und Entfernung versteht, sieht man auch,
wie diese zusammengehren, und insofern wei man nun mehr als nur, was alltglich unter Ausdehnung, Abstand und Entfernung zu verstehen ist. Dass ein
Platz oder ein Ort dadurch bestimmt ist, dass etwas auf oder an ihm ist, wei
man. Aber wenn man das Aufnehmen zusammen mit dem in sich bleibenden
Vermgen und dem Auseinander bedenkt, kann man genauer sagen, was dieses
Sein an oder auf etwas genauer bedeutet. Es ist als eigentmlich rumliches
Sein an oder auf verschieden davon, dass am Ast eines Baumes Bltter sind
oder auf einen Stoff ein Muster gedruckt ist. Man wrde nicht sagen, der Ast sei
der Ort der Bltter oder der Stoff der Ort des Musters, auch wenn der Ast die
Bltter verlieren kann und der Stoff auch ohne das Muster denkbar ist. Zu Orten
gehrt die uerlichkeit des Seins an oder auf; zu ihnen gehrt, dass das Aufnehmende in sich und darin ganz es selbst bleibt, whrend es anderes aufnimmt.
Aber der Ast ist in seinem Verhltnis zu den Blttern nicht in sich bleibendes
Vermgen; zu seinem Vermgen gehrt geradezu, dass aus ihm Bltter hervortreiben. Und der Stoff muss zwar, wie im Timaios zur Veranschaulichung des in
sich bleibenden Vermgens gesagt wird, wie das Salbl mglichst neutral sein,
um das, was aufgenommen werden soll, mglichst unverflscht aufzunehmen.128
Aber nachdem das Salbl mit duftenden Krutern versetzt, nachdem der Stoff
bedruckt ist, lsst das l sich von seinem Duft genauso wenig trennen wie der
Stoff von dem Muster, das nach dem Druck das Muster dieses Stoffs ist.
Die mit dem Timaios gefundenen Bestimmungen dessen, was man Raum
berhaupt nennen kann, machen aber nicht nur Raumausdrcke wie die genannten verstndlicher; an diesen Raumausdrcken wird umgekehrt auch greifbar, was mit den allgemeinen Bestimmungen gemeint ist; man zeigt, was sie bedeuten, indem man sie sinnvoll verwendet. Und da diese sinnvolle Verwendung
sich auf etwas bezieht, das man erfahren oder sich vorstellen kann, werden die
allgemeinen Bestimmungen dadurch anschaulich, dass man alltglich vertraute
Ausdrcke mit ihnen klrt.
Damit aber hat sich der Stellenwert der vertrauten Ausdrcke verndert. Sie
werden nicht mehr einfachhin, sondern paradigmatisch verwendet, und das, worauf sie sich beziehen knnen, nimmt entsprechend den Charakter eines Paradigmas an; es ist, wrtlich verstanden, etwas, an dem entlang sich etwas zeigen lsst.
Plato, Timaeus 50d51a.
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So lsst sich an Orten zeigen, dass und wie die Bestimmung des Aufnehmens und
Aufnehmenknnens als Bestimmung von Raum berhaupt anschaulich wird.
Das geschieht, indem man die Erfahrung von Orten als Orten, also in ihrem eigentmlich aufnehmenden Charakter, beschreibt.
Aber ist Ort ein Paradigma, und wenn ja: warum? Wenn die im Anschluss an
den Timaios entwickelten Bestimmungen solche von Raum berhaupt sind,
mssten sie sich an jeder Erfahrung, die Raumerfahrung ist und entsprechend
mit jedem Raumausdruck anzeigen und deskriptiv veranschaulichen lassen. Paradigma hingegen ist nur etwas, das in besonders sinnflliger Weise dasjenige,
wofr es paradigmatisch sein soll, anschaulich werden und verstehen lsst. Paradigmen drfen also nicht zu spezifisch sein; sie mssten weniger als Einzelflle
denn in ihrer Allgemeinheit einleuchten, derart also, dass sie in mglichst vielen
Raumerfahrungen zu finden sind. Auerdem mssten sie hinreichend neutral
sein, also zum Beispiel nicht so an die Raumerfahrung gebunden, dass sie vor
allem von dieser her zu explizieren sind. Schlielich mssten Paradigmen mglichst einfach sein, das heit: nicht nur von anderen Mglichkeiten von Raum
her zu erlutern.
Gemessen an diesen Kriterien darf man Raumverhltnisse, wie sie mit Ausdrcken wie unter, ber, neben, seitlich von... und anderen Ausdrcken dieser Art bezeichnet werden, als Paradigmen ausschlieen. Etwas kann nur neben
etwas anderem sein, wenn es selbst irgendwo, also hier oder dort ist. Es muss,
anders gesagt, an einem Ort sein. Ebenfalls ist alles Raumhafte, das primr vom
Erfahrenden her verstanden werden muss, nicht als Paradigma fr die Bestimmungen von Raum berhaupt geeignet. Was man Umgebung nennt, ist von
dieser Art, auerdem alles, das ein integrales Moment der Raumorientierung ist.
Zu spezifisch im Sinne des an erster Stelle genannten Kriteriums wren zum Beispiel Pltze, die einerseits Orte sind, doch andererseits auch eine charakteristische Weite haben; Pltze sind auerdem offen dafr, das auf ihnen etwas in betonter Weise da ist und in diesem betonten Dasein erfahren werden kann.
Mit diesen Erluterungen dessen, was ein Platz ist, sind die drei am Timaios
entwickelten Bestimmungen von Raum berhaupt wieder im Spiel. Jede von
ihnen scheint in einer der Erluterungen von Pltzen besonders deutlich zur Geltung zu kommen: Ort, das wurde immer wieder erwhnt, ist in besonderer Deutlichkeit das, was etwas aufnehmen kann, oder aufgenommen hat; in der Weite
spielt das Auseinander, in welcher Hinsicht auch immer, und die Offenheit im
erluterten Sinne ist das Zulassende, das sich in dem wiederfindet, was der Ausdruck Raum bezeichnet, wenn er im genauen Sinn als Freiraum verstanden
wird. Sollten also Ort, Weite und Freiraum die gesuchten Paradigmen fr die
Bestimmungen von Raum berhaupt sein?
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Ob es so ist oder nicht, lsst sich weder beweisen noch widerlegen. Paradigmen
mssen sich bewhren; dies ist die einzige Mglichkeit, dass ein Paradigma sich
als Paradigma erweist. Indem man Orte beschreibt und darauf achtet, was sie
Orte sein lsst, msste deshalb immer wieder die Mglichkeit des Aufnehmens
in den Blick kommen, so wie in der Beschreibung von Weiten immer wieder die
Mglichkeit des Auseinander in den Blick kommen msste. An Freirumen verschiedener Art msste die Mglichkeit des Zulassens zu sehen sein, dies also,
dass das In-sich-bleiben eines Vermgens anderem erlaubt, sein Potential zu entfalten. Und in jedem Fall msste deutlich werden, dass die Mglichkeiten, die an
den Paradigmen zu veranschaulichen sind, nicht mit dem, woran sie zur Geltung
kommen verwechselt werden drfen. Nicht etwas, sei es ein Ding oder eine
amorphe Qualitt ist als solches ein Ort,129 sondern nur, sofern es in der Mglichkeit des Aufnehmens steht. Nichts ist als solches Weite, sondern es hat Weite in
der Mglichkeit des Auseinander. Nichts ist als solches Freiraum, sondern allein
in der Mglichkeit des Zulassens.
Diese Mglichkeiten die als solche Mglichkeiten der einen Mglichkeit der
Leere sind sind keine dispositionalen Eigenschaften von etwas, Lebewesen,
Dingen oder amorphen Qualitten. Vielmehr, und das ist damit, dass eine Bezugnahme auf Dinge ohne deren Lokalisierung nicht mglich ist, angedeutet,
sind Lebewesen, Dinge oder amorphe Qualitten durch diese Mglichkeiten bestimmt. Sie sind nur als rumliche mglich; das, was man Raum berhaupt nennen und in seinen verschiedenen Mglichkeiten entfalten und paradigmatisch
veranschaulichen kann, ist die Mglichkeit von Lebewesen, Dingen und amorphen
Qualitten. Das ist zunchst freilich nur eine uneingelste Behauptung. Deshalb
ist zu klren, wie diese Mglichkeit im Hinblick auf das von ihr Ermglichte zu
verstehen ist und wie das Ermglichte von dieser Mglichkeit her. Dabei soll sich
herausstellen, dass die Ermglichung durch die Mglichkeit des Raumes berhaupt eine phnomenale ist. Phnomene sind ermglicht durch den Raum berhaupt; was anschaulich mit dem Raum in seinen verschiedenen Mglichkeiten
erfahren wird, sind Phnomene.
Um das zu zeigen, sollte zunchst genauer geklrt werden, was Phnomene
sind, und zwar im phnomenologischen Sinne. Dass Phnomene als solche
rumlich sind, drfte leichter plausibel zu machen sein, wenn die Bedeutung von
Phnomen nicht unspezifisch bleibt oder willkrlich festgelegt wird, sondern
im Einklang mit mageblichen oder gar den mageblichen Konzeptionen der
Phnomenologie verstanden wird. Dabei kann sich erweisen, dass der Gedanke,
129
Vgl. dazu die kritische Auseinandersetzung mit Heideggers Verstndnis des Ortes in Figal,
Erscheinungsdinge, 234239.
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Phnomene seien als solche rumlich, weniger exzentrisch ist, als man zunchst
denken mag. Er kann im Phnomenverstndnis der Phnomenologie angelegt
sein, derart, dass dieses Verstndnis sich in rumlichen Vorstellungen hlt und
sich in rumlichen Ausdrcken artikuliert. Wenn es so ist und es wird sich
zeigen, dass es so ist heit das nicht, die wesentliche Rumlichkeit der Phnomene sei in den mageblichen phnomenologischen Konzeptionen klar gesehen
und herausgearbeitet worden. Das ist, wie sich auch zeigen wird, nicht der Fall.
Doch wenn das rumliche Verstndnis der Phnomene durch magebliche Konzeptionen der Phnomenologie nahegelegt wird, verhlt man sich gegenber der
phnomenologischen Tradition nicht revisionistisch, indem man den Schritt zu
einem rumlichen Verstndnis der Phnomene tut. Vielmehr zieht man eine
Konsequenz, die freilich auch dann, wenn sie naheliegt, alles andere als selbstverstndlich ist. In den mageblichen Konzeptionen der Phnomenologie sind
die Hinweise auf ein rumliches Verstndnis der Phnomene zu unscheinbar, als
dass dieses Verstndnis selbstverstndlich sein knnte.
4 Phnomene
Phnomen, so wurde bereits festgehalten, ist das, was sich zeigt, und als Sichzeigendes ist es, mit Husserl gedacht, das, was in originr gebender Anschauung
gegeben ist. Phnomene in diesem Sinne, also im Sinn der Phnomenologie, sind
keine bloen Erscheinungen, denen man nicht trauen kann, weil man nicht wei,
ob sie eine Sache nicht eher verdecken, statt Erscheinung dieser Sache zu sein.
Phnomenologisch verstanden, stehen die Phnomene nicht, wie bei Parmenides
und Platon, im Kontrast zum Seienden oder wahrhaft Seienden, das so, wie es ist,
erkannt werden kann, whrend die Erscheinung nur vermeint wird.130 Phnomenologisch verstanden, sind Phnomene das Originre.
Wenn es so ist, muss jede Erfahrung, die diesen Namen verdient, in ihrem
Kern Erfahrung von Phnomenen sein. Gleichwohl hat die Kennzeichnung des
Phnomens als des Originren nur Sinn, wenn es zur Erfahrung von Phnomenen eine Alternative gibt, derart, dass es kognitive Einstellungen gibt, in denen
das Originre, das sie ermglicht hat, verloren geht und verdeckt wird. In diesem
Sinne setzt Husserl mit seinem Prinzip aller Prinzipien das Vertrauen auf die
originr gebende Anschauung gegen die Verstrickung in verkehrte Theorien
130
Parmenides, VS B 1, 31; Plato, Res publica 596e. Zur Verschiedenheit zwischen dem phnomenologischen Phnomenverstndnis und dem traditionellen vgl. Figal, Gegenstndlichkeit,
143147.
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4 Phnomene
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ab, in denen die Originaritt der Anschauung berformt wurde.131 Heidegger

sieht die Notwendigkeit einer Aufweisung des Sichzeigenden, eines
, darin begrndet, dass das Sichzeigende sich zunchst und zumeist gerade nicht zeige und gegenber dem, was sich zunchst und zumeist
zeige, verborgen sei.132 Merleau-Ponty schlielich kritisiert die Entfernung der
Wissenschaften von den Dingen, die sie manipuliere, statt zu bewohnen,133 und
fordert, die Wissenschaft msse sich, statt die Dinge zu berfliegen und sie nur
im Allgemeinen zu denken, in einem vorhergehenden Es gibt verorten, nmlich
im Gelnde und auf dem Boden der wahrnehmbaren Welt, wie sie in unserem
Leben, fr unseren Krper da seien.134
Nur am Rande sei vermerkt, dass mit dieser berlegung bereits eine rumliche Vorstellung ins Spiel kommt, wenngleich sie wohl eher metaphorisch gemeint
ist. Doch statt dem nachzugehen, sollte man festhalten, dass fr Husserl wie auch
fr Heidegger und Merleau-Ponty die originre Erfahrung der Phnomene im
Kontrast dazu steht, dass die Phnomene bersehen werden oder dass man von
ihnen absieht. Statt der originr gebenden Anschauung zu vertrauen, halten die
verkehrten Theorien, an die Husserl denkt, sich entweder nur an die Tat
sachen135 als Natursachen,136 oder sie erklren das, was in Wahrheit originr
Angeschautes ist, als Produkt psychischer Vorgnge.137 Unter der Voraussetzung,
dass das eigentliche Thema der Phnomenologie das Sein des Seienden ist, sieht
Heidegger die Abstraktion, die das Originre verbirgt, darin, dass man sich an
das hlt, was sich zunchst und zumeist zeigt, nmlich an das Seiende, ohne zu
bedenken, dass das Sein dessen Sinn und Grund ausmacht.138 Merleau-Pontys
Kritik am wissenschaftlichen Denken ist hnlich. Er kann vom wissenschaftlichen Denken nur sagen, es habe den Boden der Wahrnehmung verloren, wenn er
zugleich annimmt, dass es ohne diesen Boden nicht mglich war. Das bersehen
und berfliegen der wahrgenommenen Dinge setzt diese und ihre Wahrnehmung voraus.
Warum werden die Phnomene derart bersehen? Sollten sie, paradox genug,
unscheinbar sein, obwohl sie doch, ihrem Namen nach, das Sichzeigende oder
133
Maurice Merleau-Ponty, Lil et lEsprit, Paris 1964, 9: La science manipule les choses et
renonce les habiter.
134
Merleau-Ponty, Lil et lEsprit, 12: Il faut que la pense de science pense de survol,
pense de lobject en gnral se replace dans un il y a pralable, dans le site, sur le sol du monde
sensible et du monde ouvr tels quils sont dans notre vie, pour notre corps.
135
Husserl, Ideen I, Husserliana III.1, 41
136
137
Vgl. Husserl, Ideen I, Husserliana III.1, 4150.
138
131
132
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Erscheinende sind? Das muss nicht heien, dass sie, wie Heidegger im Hinblick
auf den Sonderfall des Seins annimmt, verborgen sind. Doch Phnomene werden zunchst nicht als Phnomene gesehen; was ein Phnomen ist, sieht man
normalerweise anders als Tatsache oder Natursache, als das Seiende oder
als etwas, das stilisiert, nach formalen Vorgaben konstruiert wurde, um allein
noch in seiner allgemeinen Bestimmung von Interesse zu sein. Die Phnomene
sind, was ihr Name sagt; sie zeigen sich, sie erscheinen. Doch eben dieses Sich
zeigen oder Erscheinen beachtet man normalerweise nicht. Es ist nicht unscheinbar, sodass man es nicht direkt sehen, sondern nur mitsehen knnte. Man sieht
die Phnomene in ihrer Phnomenalitt, allgemeiner gesagt: man gewahrt sie. Es
ist nicht die Unscheinbarkeit, sondern das Erscheinen, das die Phnomene bersehbar macht.
Um zu sagen, warum das so ist, kann man sich an eine Bestimmung der Bedeutung von Phnomen halten, die Jean-Luc Marion kanonisch genannt
hat;139 sie gibt in der Tat den Rahmen aller spteren Phnomenbestimmungen
vor und ist insofern nur variierbar, nicht widerlegbar. Sie stammt von Husserl
und ist auch deshalb besonders bemerkenswert, da Husserl sonst erstaunlich wenig zur Bedeutung von Phnomen sagt.140 Das Wort Phnomen, so liest man
in einem Vorlesungsmanuskript aus dem Jahr 1907, sei doppelsinnig vermge
der wesentlichen Korrelation zwischen dem Erscheinen und dem Erscheinenden. Zur Erluterung fgt Husserl hinzu, heie eigentlich das
Erscheinende, aber sei doch vorzugsweise gebraucht fr das Erscheinen selbst,
das subjektive Phnomen (wenn dieser grob psychologisch mizuverstehende
Ausdruck gestattet ist).141 Die Erluterung ist verwirrend. bedeutet
niemals das Erscheinen das griechische Wort dafr wre . Doch
man darf annehmen, dass Husserl ber dieses normale Verstndnis bewusst hinweggeht, weil es ihm darauf ankommt, das Phnomen korrelativ zu bestimmen.
Ein Phnomen ist eine phnomenale Korrelation, keine Entitt, keine Natursache und auch kein Sachverhalt, sondern ein Verhltnis, derart, dass in dem, was
man mit Husserl Phnomen nennen kann, zwei Momente unterschieden sind
und als unterschiedene zusammengehren: einerseits das so und so Bestimmte,
das erscheint, und andererseits sein Erscheinen im Wahrnehmen, Anschauen
oder Erfahren. Erscheinen, wie Husserl es versteht, ist das von ihm so genannte
Jean-Luc Marion, tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Paris 2005, 33.
Dan Zahavi, der sich zu Husserl durchweg affirmativ verhlt, rumt das ohne weiteres ein:
Husserl fails to thematize the status of the phenomenon and refrains from clarifying the relations
between appearance and reality. Dan Zahavi, Husserls Phenomenology, Stanford, CA 2003, 42.
141
Edmund Husserl, Die Idee der Phnomenologie. Fnf Vorlesungen, Husserliana II, hrsg.
von Walter Biemel, Den Haag 1958, 14.
139
140
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subjektive Phnomen. Doch was in einem subjektiv vollzogenen Wahrnehmen

oder Anschauen da ist, ist das Erscheinende; es ist, wie man Husserls Erluterung
ergnzen msste, das objektive Phnomen. Bedenkt man, dass eine Korrelation
eine Wechselbeziehung ist, eine symmetrische Relation, so wird man das Verhltnis von subjektivem Erscheinen und objektivem Erscheinenden als ein wechselseitiges Bedingungsverhltnis auffassen knnen. Die beiden Relata der Korrelation sind nur in ihrer Beziehung zueinander; es gibt sie nur, sofern sie aufeinander bezogen sind. Doch es ist natrlich kein Zufall, dass Husserl nicht von einem
objektiven Phnomen spricht. Aus der kanonischen Bestimmung spricht eine
Bevorzugung des subjektiven Phnomens und damit eine Asymmetrie, die,
wie schon jetzt festgehalten werden kann, zur Bestimmung des Phnomens als
phnomenaler Korrelation in Spannung steht.
Davon, dass die korrelative Bestimmung des Phnomens in der Tat die kanonische ist, kann man sich zumindest im Hinblick auf den Autor von Sein und Zeit
und im Hinblick auf Merleau-Ponty leicht berzeugen. Das Sein, das im ausnehmenden Sinne verborgen bleibt und im entsprechenden Sinne Phnomen
ist,142 wird in Sein und Zeit als das Sein des menschlichen Daseins bestimmt, das
wiederum als In-der-Welt-sein gefasst und, obwohl es einheitliches Phnomen ist,143 in die Momente des In-Seins und des in der Welt differenziert
wird.144 In der Struktur hnlich und doch ganz anders versteht Merleau-Ponty
die leibhafte Wahrnehmung, die er als den phnomenalen, vom wissenschaftlichen Denken verlassenen Boden ansieht, als wechselseitige berkreuzung (re
croisement) des Wahrnehmens und des Wahrnehmbaren, derart, dass beides
im und am wahrnehmenden und wahrnehmbaren Leib selbst zu erfahren ist.145
Dasein und Leib als die Mglichkeiten des Erscheinens bestimmen die Phnomenalitt dessen, was erscheint.
Indem die Phnomenbestimmungen von Husserl, Heidegger und MerleauPonty die gleiche formale Struktur variieren, lassen sie die eigentmliche Schwierigkeit einer angemessenen Phnomenbestimmung umso deutlicher erkennen.
Ein Phnomen besteht nicht aus zwei Komponenten, sondern ist eins, im strikten
Sinne einfach, einheitlich, wie Heidegger sagt. Dennoch lsst dieses Einfache
oder Einheitliche sich offenbar nur korrelativ fassen, und das wiederum suggeriert eine Dualitt, die der Einfachheit und Einheitlichkeit nicht entspricht.
144
145
Merleau-Ponty, Lil et lEsprit, 21: Un corps humain est l quand, entre voyant et visible,
entre touchant et touch, entre un il et lautre, entre la main et la main se fait une sorte de recroisement.
142
143
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Der Gedanke einer solchen dualistischen Verkennung oder Missdeutung der

Phnomene ist aufschlussreich. Mit ihm lsst sich das bersehen der Phnomene, das im phnomenalen Anschauen oder auf seinem Boden geschieht, gut verstndlich machen. Die verkehrten Theorien, mit denen Husserl sich auseinandersetzt, halten sich allein ans Erscheinende, und weil sie dabei vom subjektiven
Erscheinen absehen, verstehen sie das Erscheinende nicht mehr als solches, sondern nehmen es als Tatsache oder Natursache oder, ebenso isoliert, als psychisches Geschehen. Die Orientierung am Seienden, wie Heidegger sie versteht,
hat das Sein des Daseins und damit die mit dem In-Sein einheitlich zusammengehrende Welt bersprungen. Das wissenschaftliche Denken im Sinne
Merleau-Pontys schlielich sieht von der Eingebundenheit des Wahrnehmens in
das Wahrnehmbare und Wahrgenommene ab; es bewohnt die Dinge nicht
mehr in der phnomenalen Einfachheit des Wahrnehmens und der Wahrnehmbarkeit, sondern berfliegt sie.
Aber phnomenologisch darf man sich nicht darauf beschrnken zu beschreiben, wie die originr gegebenen Phnomene bersehen und verfehlt werden.
Man muss auch zeigen, wie sie erfahren werden, und zwar in originr gebender
Anschauung, wie auch immer diese konzipiert sei. Und das wiederum heit, dass
man die Einfachheit der Phnomene verstndlich machen muss, ohne ihren korrelativen Sinn zu vernachlssigen. Das ist die Hauptaufgabe der Phnomenologie, wie sie mit Husserls kanonischer Bestimmung der Phnomene gestellt ist.
Husserl hat allerdings nicht nur die Aufgabe, sondern ebenso ihre mgliche
Lsung kanonisch vorgegeben. Diese Lsung hat im Wesentlichen drei Aspekte.
Als erstes entwickelt Husserl die Konzeption einer eigentmlich phnomenologischen Einstellung, die sich von der von ihm so genannten natrlichen Einstellung vor allem darin unterscheidet, dass sie ein dualistisches Verstndnis der
phnomenalen Korrelation ausschliet. Die phnomenologische Einstellung bestimmt er auerdem so, dass mit ihr die Einheit des Korrelativen verstndlich
werden kann. Und schlielich legt Husserl fest, wie die Einheit der Korrelation in
der phnomenologischen Einstellung erfahren, erkundet und damit phnomenologisch erforscht werden kann. In allen drei Aspekten ist die Lsung der phnomenologischen Aufgabe gleichbedeutend mit einer Begrndung der Phnomenologie und der phnomenologischen Forschung.
Die Unterscheidung zwischen der natrlichen und der phnomenologischen
Einstellung ist im strikten Sinne gemeint; sie begrndet die Exklusivitt der Phnomenologie gegenber allen anderen Mglichkeiten, sich in der Welt und zu ihr
zu verhalten. Alle diese anderen Mglichkeiten sind nmlich, wenn man Husserl
folgt, dadurch bestimmt, dass sie die Welt als Wirklichkeit nehmen als eine
rumlich-zeitliche Wirklichkeit, der ich selbst zugehre wie alle anderen in ihr
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vorfindlichen und auf sie in gleicher Weise bezogenen Menschen.146 Wirklichkeit ist die Welt genauer darin, dass ich sie als daseiende vorfinde und sie wie
sie sich mir gibt, auch als daseiende hinnehme.147 Dass man die Welt derart hinnimmt, heit nicht, sie sei in jeder Hinsicht vertraut und selbstverstndlich.
Manches in ihr kann irritierend, unzuverlssig oder unverstndlich sein. Dennoch ist, wie Husserl sagt, die Welt als Wirklichkeit immer da;148 sie ist der
umfassende, sich ins Unbekannte erstreckende, sich in ferner Vergangenheit und
unbestimmter Zukunft verlierende Zusammenhang der Lebewesen, Dinge und
Ereignisse, in dem man sich wahrnehmend erkennend, handelnd verhalten
kann, derart, dass man daran interessiert ist, etwas zu bewirken oder zu vermeiden, dass man Feststellungen treffen kann und von etwas, das als wissenschaftlich oder anders erkannt gilt, sagen kann: Es ist so oder so, es ist nicht anders
und damit nichts anderes.
Diese Orientierung am Wirklichen als an dem, was so ist, wie es ist, oder nicht
so ist, wie gewnscht oder erwartet wurde oder wie es sein sollte, wird durch den
Wechsel in die phnomenologische Einstellung auer Kraft gesetzt, und damit
verschwindet in ihr auch die Mglichkeit, etwas als bestehende Natursache
oder als feststellbares psychisches Geschehen zu betrachten. Dieser Wechsel, den
Husserl mit einem aus der Skepsis stammenden Ausdruck als bezeichnet,
nimmt der allumfassenden Wirklichkeitsfeststellung der natrlichen Einstellung, deren Generalthesis,149 ihre Geltung Husserl spricht von ausschalten,
auer Kraft setzen, einklammern.150 Dabei wird die Generalthesis nicht negiert;
die Wirklichkeit der Welt wird nicht bestritten oder bezweifelt, sie hat einfach
keine Bedeutung mehr vielleicht so wie die Realisierbarkeit eines Fahrplans
keine Bedeutung hat, wenn man nicht verreisen will; man liest die Zeitangaben,
Start- und Zielbahnhfe, nimmt die Verbindungen und Anschlussmglichkeiten
zur Kenntnis, aber ist nicht daran interessiert, ob die Zge auch wirklich fahren.
Die , darauf legt Husserl groen Wert, lsst die Welt und alles, was zu ihr
gehrt, unverndert. Doch all dies, worauf man sich in der natrlichen Einstellung behauptend, bestreitend, mit seiner Wirklichkeit rechnend oder sie bezweifelnd beziehen wrde, wird dadurch, dass die Wirklicheit keine Bedeutung mehr
hat, als Phnomen gesehen. Das vorher mit dem auch das Unwirkliche einschlieenden Index des Wirklichen Versehene ist nun Erscheinendes, und zwar
in der Konsequenz von Husserls Verstndnis der phnomenalen Korrelation
148
149
150
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im subjektiven Erscheinen. Damit kann klarerweise nicht gemeint sein, dass es

nun, wie Husserl schon in der Vorlesung von 1907 ausgeschlossen hatte, das Erscheinende im Erkenntniserlebnis, wie es eine reale Wirklichkeit ist, sei, oder
im Ichbewutsein, dem das Erlebnis angehrt.151 Vielmehr gehrt es in die Region des reinen Bewutseins,152 die als ein geschlossener Seinszusammenhang
zu gelten habe, als ein Zusammenhang absoluten Seins, in den nichts hineindringen und aus dem nichts entschlpfen knne.153
Diese Formulierungen sind irritierend und verwirrend. Sie suggerieren, was
Husserl mit den Prdikaten rein und absolut ausschlieen will, nmlich dass
das Bewusstsein, um das es ihm geht, analog zum Sein der Welt aufgefasst werden
knnte, sodass mit ihm eine zweite Seinsregion ins Spiel kme. Aber es ist, von
der phnomenalen Korrelation her gedacht, nichts als das Bewusstsein von Erscheinendem und damit als solches das Erscheinen, in dem das Erscheinende
erscheint. Das reine Bewusstsein ist darin rein, dass alles in ihm, als dem Erscheinen, nichts als Erscheinendes ist; es ist darin absolut, dass es in ihm keinen Bezug
auf ueres, auf, wie Husserl sagen wrde, Transzendentes, gibt. Das reine Bewusstsein ist nicht transzendent gerichtet;154 es ist immanentes Sein,155 absolut immanent, wie man mit Husserl ergnzen darf, wenn Transzendenz, das
Bewusstsein also, sich auf etwas ueres zu richten, selbst ein immanenter [...]
Seinscharakter ist,156 also eine Mglichkeit von Erscheinendem zu erscheinen.
Versteht man den Gedanken des reinen Bewusstseins derart von der phnomenalen Korrelation her, so zeigt sich der phnomenologische Sinn des Gedankens. Das reine Bewusstsein garantiert die Einheitlichkeit der Phnomene; es
steht dafr ein, dass die phnomenale Korrelation nicht dualistisch in das Mentale und das Reale auseinanderfllt, denn im reinen Bewusstsein sind nicht nur
das Wahrnehmen und Denken, sondern auch das Wahrgenommene und das Gedachte nichts als Bewusstsein, Erscheinendes im Erscheinen.
Der Gedanke, dass die phnomenale Korrelation im reinen Bewusstsein
und nur in diesem einheitlich sei, fhrt auch zu Husserls Antwort auf die Frage, wie Phnomene als solche erfahren werden knnen. Da es Phnomene als
solche allein im immanenten Sein des reinen Bewusstseins gibt, knnen sie
auch nur in einer Selbsterkundung des Bewusstseins erkundet werden. Phnomenologie, wie Husserl sie versteht, ist Bewusstseinsforschung, und das wieder Husserl, Die Idee der Phnomenologie, Husserliana II, 5.
153
154
155
156
Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen, in: Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge, Husserliana I, hrsg. von Stephan Strasser, Den Haag 1963, 41183, hier 117.
151
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4 Phnomene
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um ist sie als Reflexion. Schon in der Vorlesung von 1907 hlt Husserl fest, dass
die Denkgestaltungen, die man vollzieht, einem selbst auch wirklich gegeben
seien, sofern man auf sie reflektiere, sie rein schauend aufnehme und setze.157
Das wird in Ideen I bekrftigt und noch deutlicher formuliert. In der phnomenologischen Einstellung, so heit es hier, sei der Vollzug aller kogitativen Thesen unterbunden; statt in den Gewissheiten, Annahmen, Behauptungen und
Feststellungen der mannigfachen Bewusstseinsakte zu leben, sie zu vollziehen,
vollziehe der Phnomenologe auf sie gerichtete Akte der Reflexion, sodass man
die Bewusstseinsakte nun als das absolute Sein, das sie seien, erfasse.158 Der
Wechsel der Einstellung, wie er mit der vollzogen wird, und die Reflexion
sind demnach Eines; mit der beginnt die Reflexion, und damit erschlieen sich als solche auch die Korrelationen von Erscheinen und Erscheinendem
die Phnomene. Um diese in den Blick zu bringen, sieht Husserl die Notwendigkeit, die methodisch in verschiedene Schritte der Ausschaltung zu
zerlegen und so das in der Reflexion erffnete Forschungsfeld deskriptiv auszuarbeiten. Derart hat die phnomenologische Betrachtung den Charakter einer
schrittweisen Reduktion und ist insgesamt als phnomenologische Reduktion
zu bezeichnen.159
Bedenkt man, dass Heidegger und Merleau-Ponty ihre Konzeptionen der Phnomenalitt dem radikalen Zweifel an der Mglichkeit phnomenologischer Reduktion im skizzierten Sinne unterstellen, ist es erstaunlich, wie sehr beide den
Vorgaben Husserls verpflichtet bleiben. Heideggers und Merleau-Pontys kritische Fragen an Husserl sind Nachfragen, wie die , das immanente Sein und
die Zugnglichkeit des Phnomenalen genauer und, wie beide meinen, angemessener zu denken seien. Beide sind berzeugt davon, Husserls Antworten seien
nicht hinreichend, und sie nehmen auerdem an, hinreichende Antworten htten zu einer wesentlich anderen Konzeption des Phnomenalen gefhrt, als sie
bei Husserl, vor allem beim Autor von Ideen I, zu finden sei.
In diesem Sinne moniert Heidegger, bei Husserl bleibe der Status des Bewusstseins, dem die Phnomene als solche gegeben seien, im Unklaren. Was Husserl
Bewutsein nenne, sei in Wahrheit der konkrete Mensch, und dieser sei niemals, wie Husserl annehmen msste, eine weltlich reale Tatsache, sodass er ins
reine und absolute Bewusstsein sublimiert werden msste, damit die Phnomenologie mglich wre. Die Seinsart des menschlichen Daseins sei vielmehr total verschieden [...] von der alles anderen Seienden wie man ergnzen mchte:
so verschieden wie das absolute Sein des Bewusstseins von allem transzendent
Husserl, Die Idee der Phnomenologie, Husserliana II, 30.
159
157
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Seienden.160 Weil im Sinne von Sein und Zeit das Sein des konkreten Menschen
als In-der-Welt-sein zu verstehen ist, umfasst dieses Sein auch alles, worauf
Menschen bezogen sind. Also steht das Sein des menschlichen Daseins fr die
Einheitlichkeit der phnomenalen Korrelation. Es steht jedoch auerdem fr die
Offenheit, in der die phnomenalen Korrelationen verschiedener Art spielen
der Autor von Sein und Zeit wrde sagen: fr die Erschlossenheit, die das Dasein
als solches ist und die als dessen Wahrheit interpretiert wird.161 Dasein ist demnach nicht nur das immanente Sein, das die Einheitlichkeit der phnomenalen
Korrelation gewhrleistet; Dasein steht auch fr die Mglichkeit der Phnomene
als solcher; es ist die Mglichkeit ihres Sichzeigens und ihrer Zugnglichkeit.
Dass es so ist, kann sich, wie Heidegger denkt, allerdings nur zeigen, wenn
man im Dasein nicht uneigentlich an die Welt verfallen ist, sondern eigentlich das welthaft Seiende als Mglichkeit des menschlichen Daseins versteht. In
diesem Sinne erlutert Heidegger auch den Gedanken der Reduktion. Wenn man
den konkreten Erlebniszusammenhang des Lebens reduziere und also nicht
mehr in der Welt aufgehe, so folge man nicht mehr der natrlichen Richtung
der Akte, also des Verhaltens auf das Welthafte zu, sondern habe nun die Akte
in ihrer vollen Struktur prsent.162 Die Reduktion, wie Heidegger sie in Sein und
Zeit entwickelt, gehrt in die Eigentlichkeit des Daseins und damit in das eigene, man knnte auch sagen: immanente Sein, das die volle Struktur welthafter
Bezugsmglichkeiten in sich einschliet. Allerdings versteht Heidegger die Mglichkeit zu dieser Reduktion, also die Mglichkeit der , anders als der Autor
der Ideen I nicht als Entscheidung, die in das Reich unserer vollkommenen Freiheit gehrt.163 Im Sinne seiner Orientierung am konkreten Menschen sieht er
diese Mglichkeit durch die Grundstimmung der Angst erffnet, die, indem
sie das Aufgehen in der Welt unterbricht, die einheitliche Zusammengehrigkeit von Dasein und Welt offenbar werden lsst.164 Doch Heidegger macht nicht
klar, wie aus der augenblicklichen Erfahrung der Angst die mit Sein und Zeit
vorliegende Beschreibung des menschlichen Daseins und der mit ihm erschlossenen Phnomene mglich wird. Dabei ist, wie bereits angesprochen wurde,165
160
Martin Heidegger, Brief an Edmund Husserl vom 22. Oktober 1927, Anlage I, in: Zur Sache
des Denkens, GA 14, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 2007, 131
132, hier 131.
161
Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 177: Dasein ist seine Erschlossenheit; auerdem Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 292: Sofern das Dasein wesenhaft seine Erschlossenheit ist, als erschlossenes erschliet und entdeckt, ist es wesenhaft wahr.
162
Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, 137.
163
164
Dazu ausfhrlich Gnter Figal, Martin Heidegger. Phnomenologie der Freiheit, revidierte
Neuauflage, Tbingen 2013, 163179 und 224234.
165
Vgl. erstes Kapitel, 1, 922.
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4 Phnomene
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das Aufzeigen dessen, was sich zeigt, fr Heideggers Phnomenverstndnis wesentlich. Wenn er in Sein und Zeit vom der Phnomenologie sagt, dieser
sei hermeneutisch, weil mit ihm dem zum Dasein gehrigen Seinsverstndnis
der eigentliche Sinn von Sein und die Grundstrukturen seines eigenen Seins
kundgegeben werde,166 so ist zwar deutlich, dass Heidegger darin Husserls Bestimmung der Phnomenologie als Reflexion aufnimmt und diese zur Selbstklrung des Daseins umdeutet. Aber wie diese hermeneutische Reflexion mglich
sein soll, wird in Sein und Zeit nicht geklrt.
Wie Heidegger nimmt auch Merleau-Ponty an Husserls Gedanken des reinen
Bewusstseins Ansto. Doch anders als Heidegger bezweifelt er die Mglichkeit,
klar zwischen natrlicher und phnomenologischer Einstellung zu unterscheiden. Die Phnomenologie werde in der natrlichen Einstellung vorbereitet; es sei
die natrliche Einstellung, die, ihre eigenen Gangarten wiederholend, in die Phnomenologie umschwenke.167 Wie das gemeint ist, wird an einer berlegung
Merleau-Pontys zum Status der phnomenologischen Reflexion im Sinne Husserls deutlich. Die Reflexion, wie Merleau-Ponty sie deutet, erreicht das, was sie
erreichen mchte, nicht. Nicht das Unreflektierte stelle die Reflexion in Frage,
sondern die Reflexion selbst, weil ihr Bemhen um Wiederaufnahme, Besitz und
Verinnerlichung oder Immanenz per definitionem nur Sinn im Hinblick auf ein
bereits gegebenes Element habe, das sich aber unter dem Blick, der es dort suchen
wolle, in seine Transzendenz zurckziehe.168 Der innere Blick findet die phnomenalen Korrelationen, die er sucht, nicht, weil diese nur im Vollzug der Bezugnahme auf etwas da und nicht gegeben sind. Die phnomenalen Korrelationen
sind das Erscheinen von Erscheinendem und keine festen Bestnde eines immanenten Seins, auf die man sich wie auf Dinge beziehen knnte. Doch wenn das
subjektive Erscheinen und sein Korrelat nicht fr die Reflexion gegeben sein knnen, bleiben sie natrlich und sind damit nicht als einheitliche phnomenale
Korrelationen erfahrbar. Damit ziehen sie sich in die Transzendenz zurck.
Aus dieser Kritik der Reflexion folgt fr Merleau-Ponty jedoch nicht, dass die
Einheitlichkeit phnomenaler Korrelation berhaupt unmglich sei. Im Gegenteil, sie muss nicht durch die phnomenologische Betrachtung konstituiert werden, weil sie immer schon da ist, und zwar als Geflecht von Einfaltungen, bei
dem man das Pulsieren des konstituierenden Bewusstseins nicht mehr sp Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 50.
Maurice Merleau-Ponty, Le philosophe et son ombre, in: Merleau-Ponty, Signes, Paris
1960, 259295, hier 267.
168
Merleau-Ponty, Le philosophe et son ombre, 263: Ce nest donc pas lirrflchi qui conteste la rflexion, cest la rflexion qui se conteste elle-mme, parce que son effort de reprise, de possession, dintriorisation ou immanence na par dfinition de sens qu lgard dun terme dj
donn, et qui se retire dans sa transcendence sous le regard mme qui va ly chercher.
166
167
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re.169 Merleau-Ponty sucht die Einheitlichkeit der phnomenalen Korrelation

nicht wie Husserl darin, dass das Erscheinende ins Erscheinen zurckgenommen
wird, sondern in einer ursprnglichen Zusammengehrigkeit beider, die die Unterscheidung von Objektivem und Subjektivem noch nicht erlaubt. Im Rckgang
in diese dritte Dimension lsst sich bei Merleau-Ponty das Motiv der
wiederfinden. Die Trennung von Subjekt und Objekt wird ausgeschaltet, und
man sieht das Einheitliche.
Paradigmatisch fr die gesuchte phnomenale Einheitlichkeit ist der menschliche Leib, den Merleau-Ponty im Anschluss an Beschreibungen Husserls in
Ideen II als wahrnehmbar wahrnehmend oder wahrnehmend wahrnehmbar
versteht.170 Dabei gelten ihm Wahrnehmen und Wahrgenommenheit oder
Wahrnehmbarkeit nicht als eindeutig zugeordnete Relata einer asymmetrischen
Korrelation im Sinne Husserls, sondern als wesentlich zusammengehrig; das
Wahrnehmen kann ins Wahrgenommensein umschlagen und umgekehrt, sodass Merleau-Ponty beide zusammen auch als ein zweiseitiges Sein, un tre
deux feuillets, bezeichnen kann.171 Entsprechend lsst sich weder das Wahrnehmen noch das Wahrgenommene oder Wahrnehmbare im Sinne der von Husserl
beschriebenen natrlichen Einstellung verselbstndigen. Die Korrelation ist einheitlich, weil jede Seite auf die andere vor- oder zurckverweist. Gleichwohl lassen die beiden Seiten sich unterscheiden, sodass die Einheitlichkeit keine Einfrmigkeit ist. Merleau-Ponty versucht, beidem, der Einheitlichkeit und der Differenz, gerecht zu werden, indem er von Verflechtung (entrelacs), Chiasmus
(chiasme) oder Umkehrbarkeit (rversibilit) spricht.172 In Le philosophe et son
ombre ist sogar im Anschluss an eine Formulierung Husserls von einer Art
Reflexion (une sorte de rflexion) die Rede. Damit bringt Merleau-Ponty das fr
Husserls Konzeption der Phnomenalitt dritte wesentliche Motiv auf ganz andere Weise wieder ins Spiel.173
Vergleicht man Merleau-Pontys und dann auch Heideggers Revision von Husserls Konzeption der Phnomenalitt, so fallen neben den strukturellen bereinstimmungen auch die charakteristischen Unterschiede in den Blick. Dabei hat
169
Merleau-Ponty, Le philosophe et son ombre, 270: un lacis dimplications o lon ne sent
plus la pulsation de la conscience constituante.
170
Vgl. Husserl, Ideen II, Husserliana IV, 144147.
171
Maurice Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, hrsg. von Claude Lefort, Paris 1964, 180.
172
Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, 172204; vgl. Figal, Gegenstndlichkeit, 365369.
173
Merleau-Ponty, Le philosophe et son ombre, 271. Die Wendung findet sich in der franz
sischen bersetzung der Cartesianischen Meditationen und nur in dieser. Edmund Husserl, Mditations cartsiennes, traduit de lallemand par Gabrielle Pfeiffer et Emmanuel Lvinas, Paris 1947,
81. Der Hinweis auf die Stelle findet sich in: Maurice Merleau-Ponty, Das Sichtbare und das
Unsichtbare, aus dem Franzsischen von Regula Giuliani und Bernhard Waldenfels, Mnchen
1986, 248, Anm.2.
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Merleau-Pontys Revision eher den Charakter einer immanenten Korrektur. Zwar

kndigt er in Le philosophe et son ombre, ein Motiv Heideggers variierend, an,
das Ungedachte (limpens) in Husserls Phnomenologie denken zu wollen.174
Aber wie er selbst betont, findet er das vermeintlich Ungedachte wesentlich
im Gedachten und Beschriebenen von Husserls Analysen der Leiblichkeit in
Ideen II.175 Allerdings wird vor allem eine Beobachtung, die Husserl im Zusammenhang dieser Analysen macht, in eigentmlicher Weise radikalisiert; die
Mglichkeit, sich selbst als wahrnehmend und wahrgenommen zu erfahren, besteht fr Merleau-Ponty in ihrem reflexiven Charakter une sorte de rflexion
als Schlssel zur Erfahrung des Phnomenalen und damit als Mglichkeit, auf
die fr problematisch gehaltene Unterscheidung zwischen dem transzendenten
Sein der natrlichen Einstellung und dem immanenten Sein des reinen Bewusstseins, wie es sich mit der erffnet, zu verzichten.
Der Preis, den Merleau-Ponty fr diese Revision zahlt, ist freilich hoch. Indem
er die ursprngliche Erfahrung des Phnomenalen allein in der leiblichen Reflexivitt von Wahrnehmung und Wahrgenommenheit findet, reduziert sich die
Phnomenalitt auf die von Husserl so genannten Sinnengegenstnde,176 sodass der Schritt in eine phnomenologische Einstellung allein durch den Rckgang in die reine, durch kein Verstehen getrbte Sphre des Sinnlichen mglich
ist. Allein in diesem findet Merleau-Ponty das Phnomenale, das er mit dem von
Husserl so genannten unmodalisierten Sein,177 dem puren Gegenstandsetwas, das vom Gegenstand im Wie seiner Bestimmtheiten zu unterscheiden
ist,178 identifiziert. Entsprechend ist jeder wie auch immer modalisierte Gegenstand von einer phnomenologischen Beschreibung ausgeschlossen.
Gegen Merleau-Pontys Revision von Husserls Konzeption der Phnomenologie spricht auch sein Verstndnis der phnomenalen Erfahrung als leiblicher Reflexion. Wenn die Phnomenalitt in der eigentmlichen Reflexivitt der Verflechtung, des Chiasmus oder der Umkehrbarkeit besteht, muss jedes Phnomen,
auch wenn es nicht mit der Phnomenalitt des eigenen Leibes zu erfahren ist,
nicht nur durch Wahrnehmbarkeit oder Wahrgenommenheit, sondern auch
durch Wahrnehmung bestimmt sein. Merleau-Ponty zieht diese Konsequenz in
der Tat, wenn er bemerkt, dass man sich als Sehender von den Dingen betrachtet
fhle,179 und jedes Sehen als durch einen fundamentalen Narzissmus charak Merleau-Ponty, Le philosophe et son ombre, 260.
Husserl, Ideen II, Husserliana IV, 143161.
176
Husserl, Ideen II, Husserliana IV, 22.
177
178
179
Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, 183: je me sens regard par les choses.
174
175
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terisiert versteht.180 Wenn es so ist, sieht man etwas an und sieht, ohne es zu
wissen, sich selbst. Alles ist Leib, chair, wie Merleau-Ponty die Allgemeinheit des
Empfindend-Empfindbaren nennt;181 chair sei keine Materie, kein Geist, keine
Substanz, sondern ein Element.182 Es ist das immanente Sein als amorphe,
gleichwohl in sich reflektierte Qualitt, das mit dieser Reflexivitt die Mglichkeit zu einer immer im Elementaren aufgehobenen Individuierung bietet. Merleau-Ponty selbst spricht von einer allgemeinen Sache, die auf halbem Wege zwischen dem raum-zeitlichen Individuum und der Idee, einer Art inkarniertem
Prinzip sei.183 Das sind Umschreibungen, die von der Schwierigkeit, um nicht zu
sagen: Unmglichkeit zeugen, den verallgemeinerten Leib als die Immanenz aller Wahrnehmung und Wahrgenommenheit oder Wahrnehmbarkeit denkbar zu
machen.
Verglichen mit solchen Schwierigkeiten, ist Heideggers Revision von Husserls
Verstndnis der Phnomene leichter nachvollziehbar. Das mag nicht zuletzt daran liegen, dass Heidegger bei aller Eigenstndigkeit in Programm und Terminologie nher an Husserls Vorgabe bleibt und Aspekte, die bei Husserl selbst vage
bleiben, begrifflich und deskriptiv einlsen kann. Das betrifft weniger die existentielle Transformation des reinen Bewusstseins zum konkreten Menschen
und die Behauptung, dass dessen Art zu sein total verschieden [...] von der alles
anderen Seienden sei. Diese Behauptung kann Heidegger nur aufrechterhalten,
indem er die Leiblichkeit des konkreten Menschen vollkommen ausblendet;
insofern revidiert Merleau-Pontys Phnomenologie der Wahrnehmung und der
Wahrgenommenheit die Konzeption Heideggers noch entschiedener als diejenige Husserls. Doch indem Heidegger das Sein des Daseins als Erschlossenheit
und als Wahrheit bestimmt, kann er verstndlich machen, wie im Dasein etwas
sich zeigen kann; er versteht die Phnomene, anders gesagt, nicht nur in ihrem
Erscheinen, sondern bedenkt auerdem die Mglichkeit dieses Erscheinens, die
in keiner je besonderen Korrelation zwischen Erscheinen und Erscheinendem
aufgeht.184 Die Erschlossenheit, so hatte Heidegger in der Vorlesung des Sommersemesters 1925 gesagt, sei das, was ein besonders thematisches Wissen erst
fundiere und mglich mache.185 In Sein und Zeit spricht Heidegger, einen spter
Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, 183: un narcissisme fondamental de toute vision.
Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, 183: gnralit du Sensible.
182
Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, 184.
183
Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, 184: chose gnrale, mi-chemin de lindividu
spatio-temporel et de lide, sorte de principe incarn.
184
Vgl. dazu auch Gnter Figal, Heidegger und die Phnomenologie, in: Figal, Zu Heidegger.
Antworten und Fragen, Frankfurt am Main 2009, 4354.
185
Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, 349.
180
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fr ihn zentral werdenden Ausdruck beilufig vorwegnehmend, in diesem Sinne

auch von der Lichtung des Daseins.186
Allerdings bestimmt Heidegger diese Mglichkeit des Erscheinens in einer
Weise, die mit einem auf die Beschreibung der Phnomene angelegten phnomenologischen Programm schwer vereinbar ist. Gem der Konzeption von Sein
und Zeit ist die Lichtung des Daseins gleichbedeutend mit dessen Selbstbezglichkeit in der Sorge um das je eigene Sein, und entsprechend kann das Erscheinende nur dann unverstellt in die Offenheit seines Sichzeigens gehren, wenn es
vom Dasein her und auf das Dasein hin verstanden wird.187 Das wiederum fhrt
dazu, dass Heidegger die Phnomenalitt der Dinge wesentlich als die von Gebrauchsdingen denkt; Dinge sind wesentlich , d. i. das, womit man es
im besorgenden Umgang () zu tun hat.188 Es sind Dinge, die aus ihrer
Unscheinbarkeit nur heraustreten, indem sie aus dem besorgenden Dasein herausfallen und so ihre phnomenale Eingebundenheit ins Dasein verlieren.189
Erst jetzt werden sie beschreibbar. Doch was sich in diesem Sinne zeigt, ist verselbstndigt so wie das nicht mehr korrelativ verstandene Korrelat der natrlichen Einstellung im Sinne Husserls.
Heidegger, so lsst dieses Ergebnis sich zusammenfassen, betont die Einheitlichkeit des Phnomenalen so sehr, dass darber die korrelative Differenz verlorengeht. Das ist konsequent, wenn man bedenkt, dass es ihm weniger um die
Vielfalt der Phnomene geht als um das eine Phnomen, das in einem ausgezeichneten Sinne, aus seinem eigensten Sachgehalt her fordert, Phnomen zu
werden, nmlich um das Sein des Seienden190 also, gem der Konzeption
von Sein und Zeit, um das Sein des Daseins. Dieses Sein ist gleichbedeutend mit
der Erschlossenheit, Wahrheit oder Lichtung des Daseins, das sich als solches
allein in der intuitiven Erfahrung zeigt, wie sie in Sein und Zeit mageblich an
der Grundstimmung der Angst beschrieben ist. Indem Heidegger sich derart
auf die Mglichkeit des Phnomenalen konzentriert, verliert er die Phnomene.
In Sein und Zeit bereiten sich das spte Denken des Seins ohne Rcksicht auf das
Seiende und das von Heidegger als Phnomenologie der Unscheinbarkeit bezeichnete tautologische Denken bereits vor.
Gleichwohl haben die Revisionen von Husserls phnomenologischem Programm, wie Heidegger und Merleau-Ponty sie ausgearbeitet haben, ihr kritisches
Vgl. Gnter Figal, Sorge um sich, Sein, Phnomenalitt. Zur Systematik in Heideggers Sein
und Zeit, in: Figal, Zu Heidegger. Antworten und Fragen, Frankfurt am Main 2009, 8393.
188
189
Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, 97102.
190
186
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Recht. Heideggers Auflsung der Phnomene in ihre Mglichkeit und, damit zusammengehrend, sein phnomenologischer Rckzug auf die Wahrheit des
Daseins und spter einfach des Seins, sowie Merleau-Pontys berbetonung der
Einheitlichkeit des Phnomenalen im Gedanken der Verflechtung, des Chiasmus
und der Umkehrbarkeit lassen sich direkt auf die schwchste Stelle in Husserls
Konzeption des Phnomenalen beziehen, nmlich auf Husserls Bestimmung der
Reflexion; man kann sie als Gegenentwrfe zu einer Bestimmung lesen, die einfach unplausibel ist. Dass die phnomenalen Korrelationen sich erschlieen, indem man sie betrachtet wie irgendein Ding, leuchtet nicht ein. Der Phnomenologe ist kein transzendentaler Zuschauer,191 der phnomenale Spiele auf dem
Mentaltheater seines reinen Bewusstseins verfolgt. Das haben Heidegger und
Merleau-Ponty deutlich gesehen.
Andererseits sieht man leicht, dass die Erfahrung und ebenso die Beschreibung von Phnomenen reflexiv sein mssen. Wie anders soll die Korrelation zwischen dem Erscheinen und dem Erscheinenden, also zum Beispiel zwischen dem
Wahrnehmen und dem Wahrgenommenen sich als solche erschlieen? Wie,
wenn nicht dadurch, dass man nicht einfach etwas wahrnimmt, sondern das
Wahrgenommene in seinem Verhltnis zum Wahrnehmen und dieses wiederum
in seinem Verhltnis zum Wahrgenommenen bestimmt? Das ist allerdings kein
Schauspiel auf dem Mentaltheater, sondern genau das, was der Ausdruck Re
flexion anzeigt: ein Zurckbeugen, eine Umkehrung, wie sie beim Licht zu
beobachten ist, das sich nicht einfach ausbreitet, sondern durch eine spiegelnde
Flche zurckgeworfen wird. Im selben Sinne spricht man vom reflektierten
Handeln. Gemeint ist damit keine Betrachtung des Handelns, als ob es ein Ding
wre, sondern eine Modifikation im Handeln selbst; ein Handeln, das nicht geradezu auf sein Ziel ausgerichtet ist, um nichts bekmmert als darum, dieses Ziel
zu erreichen, sondern bei dem die Mglichkeiten des Handelnden im Verhltnis
zum Handlungsziel eigens bedacht werden.
Allerdings gibt es eine Schwierigkeit, wenn man das Wahrnehmen als reflexiv
in diesem Sinne verstehen will eine Schwierigkeit, deren Auflsung gleichbedeutend mit der Antwort auf die Frage nach der Mglichkeit der Phnomenologie ist. Damit das Handeln reflektiert sein kann, muss zwischen dem Handeln
und dem Handlungsziel ein Abstand bestehen, derart, dass das Ziel noch nicht
erreicht ist; nur in diesem Abstand lassen sich Mglichkeiten des Handelns bedenken. Das Wahrnehmen scheint jedoch immer schon beim Wahrgenommenen
zu sein, und umgekehrt das Wahrgenommene nur im Wahrnehmen gegenwr191
Edmund Husserl, Pariser Vortrge, in: Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge,
Husserliana I, hrsg. von Stephan Strasser, Den Haag 1963, 139, hier 16.
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tig. Im Sinne dieser Abstandslosigkeit liee sich auch Husserls asymmetrisches

Verstndnis der Korrelation interpretieren, derart, dass man das Erscheinende
als im Erscheinen gegeben versteht. Ohne diese Abstandlosigkeit gehrte das Erscheinende nicht ins immanente Sein, sondern wre etwas, dessen reales und
transzendentes Bestehen auerhalb seiner Wahrgenommenheit behauptet wrde. Abstand zwischen dem Wahrnehmen und dem Wahrgenommenen gbe es
demnach allein fr die natrliche Einstellung.
Doch so einfach ist die Sache fr Husserl nicht. Ausgerechnet im Zusammenhang seiner cartesianisch inspirierten Konzeption eines immanenten Seins
sieht er sich von der Sache her gentigt, dem Erscheinenden eine gewisse Eigenstndigkeit zuzusprechen und damit einen Gedanken, den er in den Logischen
Untersuchungen vertreten hatte, zu revidieren. Das Gemeinte eines intentionalen,
also wesentlich auf etwas gerichteten Erlebnisses wird jetzt nicht mehr als Komponente des konkreten Akterlebnisses verstanden.192 Vielmehr macht Husserl
bereits 1907 die fr die Konzeption des reinen Bewusstseins irritierende Entdeckung, dass die Bewusstseinsakte, die cogitationes, die wir als schlichte Gegebenheiten fr so gar nichts Mysterises halten, allerlei Transzendenzen bergen.193 Und zur Erluterung fgt Husserl hinzu: Wenn wir nur nher zusehen
und nun achten, wie im Erlebnis etwa eines Tones, auch nach phnomenologischer Reduktion sich Erscheinung und Erscheinendes gegenbersetzen und sich
gegenbersetzen inmitten der reinen Gegebenheit, also der echten Immanenz, so
werden wir stutzig.194
Husserls Beispiel ist, wie seine Ausfhrung zeigt, berzeugend. Das Phnomen der Tondauer, das heit: das Dauern eines Tons im Hren, knne nicht
identisch mit dem erklingenden Ton sein, weil das Tonjetzt, das heit: die Gegenwrtigkeit des Erklingens nur ein Punkt in der Tondauer sei. Whrend der
erklingende Ton jeweils nur im Augenblick gegenwrtig ist, dauert der gehrte
Ton an, weil das Hren auch die Vergangenheitsphasen, also die Retentionen195 des Tons umfasst. Derart ist der gehrte Ton immer mehr als das, was real
erklingt. Doch andererseits ist das Hrbare, also der erklingende Ton immer
mehr als das im Hren Gegenwrtige. Es ist mehr erklungen, als jetzt gehrt
wird, denn was im Hren noch nachklingt, ist nicht reell im Jetztpunkt der Erscheinung enthalten.196 Husserls Beispiel lsst sich durch andere ergnzen. Bei
192
Edmund Husserl, Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Erster Teil, Husserliana XIX.1,
hrsg. von Ursula Panzer, Den Haag 1984, 426.
193
194
195
Edmund Husserl, Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewutseins (18931917), Husserliana X, hrsg. von Rudolf Boehm, Den Haag 1966, 24.
196
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der Besichtigung eines Gebudes etwa, ist immer mehr gegenwrtig, als man aktual sieht nicht nur die Fassade, vor der man steht, sondern auch die zuvor gesehene Seite; vielleicht erkennt man, vor der Fassade stehend, auch ein Fenster
wieder, aus dem man zuvor herausgeschaut hat. Umgekehrt ist das Sichtbare
mehr als das aktual Gesehene; sichtbar ist das ganze Gebude, von allen Seiten,
von innen und auen.
Diese Differenz zwischen dem Erscheinen und dem Erscheinenden wird Husserl in Ideen I mit den Termini Noesis und Noema fassen und dabei, dem
griechischen Sprachgebrauch entsprechend, nicht nur das denkende Aufnehmen, sondern auch das Wahrnehmen als noetisch verstehen.197 Die Differenz ist
wesentlich; ohne sie lsst sich die phnomenale Korrelation nicht bestimmen.
Wenn Erfahrenes und Erfahrbares als solches im Erfahren prsent sein soll, muss
es von der jeweiligen Erfahrung in ihrer Besonderheit unabhngig sein. Was erfahrbar ist, lsst sich auf verschiedene Weise erfahren, ohne dass es jedes Mal
etwas anderes, nmlich mit dem jeweiligen Erfahrungsprozess Identisches wre.
Gerade wenn verschiedene Erfahrungen von etwas mglich sein sollen und etwas nur in der sukzessiven oder immer wieder neu ansetzenden Erfahrung erschliet, muss es selbst von diesen Erfahrungen unabhngig und also gegenber
dem Erfahren oder Erscheinen transzendent sein. Transzendenz gehrt zum Wesen der phnomenalen Korrelation. Sie lsst sich in der nicht einklammern, da sie nicht das Faktische, Reale oder Wirkliche betrifft, wie es behauptet,
bezweifelt, erkundet oder verndert werden kann, sondern dessen Erscheinung.
Die Erscheinung ist als solche transzendent. Sie ist immer noetisch-noematisch,
und das Noematische geht im Noetischen nicht auf.
Husserl wrde dem zustimmen, freilich zugleich darauf bestehen, dass die
Transzendenz der Erscheinung eine immanente sei. Das liee sich mit dem Hinweis darauf begrnden, dass der im Noema vorfindliche Gegenstand, der Gegenstand als Erscheinendes also, bewut als ein identischer sein msse.198 Gewiss ohne dass der Gegenstand als solcher und als identischer bewusst wre,
htte man keine Veranlassung, ihn anders und neu erfahren zu wollen oder dies
auch nur fr mglich zu halten. Man wre stattdessen in einem schlechten Phnomenalismus befangen und nhme mit Protagoras, wie Platons Sokrates ihn
wiedergibt, an, so wie etwas jeweils erscheine, sei es auch.199 Aber wenn etwas
als verschieden von den Mglichkeiten seiner Erfahrung bewusst ist, so ist dieses Bewusstsein, mit Husserl gesagt, notwendigerweise transzendent gerich Zur Einfhrung der Termini vgl. Husserl, Ideen I, Husserliana III.1, 202203.
199
Plato, Theaetetus 152a.
197
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tet.200 Das als noematisch bewusste Erscheinende ist gar nicht anders als auerhalb der Erfahrung vorstellbar wohlgemerkt nicht als etwas, das sich jeder Erfahrung entzge, sondern als etwas, auf das die Erfahrung im Erfahren bezogen
ist. Angesichts dieser wesentlichen Transzendenz des Erscheinenden bekundet
sich in Husserls Rede von den Transzendenzen in der Immanenz eine echte Verlegenheit.
Warum Husserl in diese Verlegenheit kommt, ist nicht schwer zu sehen. Hielte
er nicht an der Immanenz des Bewusstseins fest, so liee sich seine Bestimmung
des Phnomenalen nicht halten, da er die Differenz zwischen natrlicher und
phnomenologischer Einstellung, ebenso wie die Einheitlichkeit des Phnomens
und wie schlielich auch seine Zugnglichkeit, durch die Immanenz des Bewusstseins bestimmt. Doch wenn alle drei Aspekte des Phnomenalen sich auch
anders bestimmen lassen, wird der Weg zu einer Revision von Husserls Konzeption der Phnomenologie, die seinen berlegungen zur Transzendenz des Erscheinenden gerecht werden kann, frei.
Wenn das Erscheinende transzendent ist, so muss man auf es als auf etwas
auerhalb des Bewusstseins Bezug nehmen. Dann ist es im Abstand, es ist irgendwo dort und von dem Bezugnehmenden wie auch immer entfernt oder,
wenn man sich an es erinnert, als dort, in einer bestimmten Entfernung von einem selbst, vorgestellt. In jedem Fall ist die phnomenale Korrelation dann als
solche rumlich; sie ist nur mglich als eine Mglichkeit des Raums. So wiederum liee sich auch verstndlich machen, wie zwischen dem Erscheinen und dem
Erscheinenden der fr die reflexive Erfahrung der Korrelation notwendige Abstand liegen kann.
Eine derart rumliche Bestimmung des Phnomenalen ist gegenber den klassischen Konzeptionen Husserls, Merleau-Pontys und Heideggers, wie sie diskutiert worden sind, neu. Gleichwohl kann diese Bestimmung an diese klassischen
Konzeptionen anschlieen; sie kann als Konsequenz dieser Konzeptionen verstanden werden, als Ausarbeitung dessen, was bei Husserl, Merleau-Ponty und
Heidegger lediglich anklingt. Husserls berlegungen zur Transzendenz des Erscheinenden wurden bereits in diesem Sinne interpretiert, fr Merleau-Ponty
und Heidegger lsst sich Vergleichbares nachholen.
Merleau-Pontys Entscheidung, die Unterscheidung zwischen phnomenologischer und natrlicher Einstellung zu relativieren, bringt die Vorstellung des Raumes ins Spiel, ohne dass sie ausgearbeitet wrde. Fr das Geflecht von Einfaltungen, bei dem man das Pulsieren des konstituierenden Bewusstseins nicht
mehr spre, also fr das sich mannigfach gliedernde Verhltnis zwischen dem je
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eigenen Leib und den Dingen, sei es erforderlich, dass der Leib selbst in der sichtbaren Welt einbegriffen sei. Seine eigentmliche Fhigkeit, nmlich die, sich
mannigfach auf die Dinge zu beziehen, habe er daher, dass er einen Ort habe, von
dem aus er sehe.201 Zwar bezeichnet Merleau-Ponty das Verhltnis zwischen dem
Leib und den Dingen als das Feld, in dem meine Wahrnehmungsfhigkeiten
sich lokalisiert htten.202 Doch statt dem nachzugehen, konzentriert Merleau-Ponty sich auf die Frage, wie der Leib als Band zwischen mir und den Dingen203 verstanden werden knne und beantwortet sie mit der fr ihn mageblichen Situation der Selbstberhrung. Der erstaunliche Gedanke, dass der Raum
selbst sich durch meinen Krper kenne,204 taucht auf und verschwindet, weil
Merleau-Ponty das leibliche Leben nicht in seinem Verhltnis zu den Dingen
denkt, sondern annimmt, im Leib sei die Unterscheidung zwischen Subjekt und
Objekt und wohl auch die zwischen Noesis und Noema verschwommen oder
vernebelt.205
Anders als Merleau-Ponty hat Heidegger das Feld, in dem die phnomenale
Erfahrung mglich ist, zum Thema und sogar zum Hauptthema seines Denkens
gemacht nicht als Feld der Wahrnehmung und des Wahrnehmbaren oder
Wahrgenommenen, sondern als die Offenheit oder Wahrheit des Seins, die, wie
angedeutet, schon in Sein und Zeit als Lichtung bezeichnet wird,206 mit dem
Wort also, das Heidegger in seinem spten Denken aufnimmt, um die nach seiner berzeugung einzig verbleibende Aufgabe des Denkens zu bezeichnen. Lichtung, wie Heidegger sie versteht, ist Offenheit, die ein mgliches Scheinenlassen
und Zeigen gewhrt.207 Sie ist dasselbe wie die , mit der sie zwar genannt, aber nicht als solche gedacht sei.208 Sofern die , wie sie von Aristoteles und im ganzen griechischen Denken und Dasein gedacht worden sei, das
Ursprnglichere gegenber dem sich-selbst-Bekunden der Phnomene im
201
Merleau-Ponty, Le philosophe et son ombre, 270: Il faut bien pourtant que mon corps soit
engren lui-mme sur le monde visible: son pouvoir, il le tient justement de ce quil a une place do
il voit.
202
Merleau-Ponty, Le philosophe et son ombre, 270271: le champ o mes pouvoirs perceptifs se sont localiss.
203
Merleau-Ponty, Le philosophe et son ombre, 271: le vinculum du moi et des choses.
204
Merleau-Ponty, Le philosophe et son ombre, 272: on peut dire la lettre que lespace luimme se sait travers mon corps.
205
Merleau-Ponty, Le philosophe et son ombre, 272: la distinction du sujet et de lobjet (et
sans doute celle de la nose et du nome?) est brouille dans mon corps.
206
207
Martin Heidegger, Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, in: Zur Sache
des Denkens, GA 14, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 2007, 6790,
hier 80.
208
Heidegger, Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, GA 14, 87.
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Sinne der Phnomenologie der Bewutseinsakte ist,209 kann Heidegger die

Lichtung unter der Voraussetzung, dass die Mglichkeit der Phnomene selbst
das eigentlich Phnomenale ist auch als Urphnomen bezeichnen.210 Das
Denken der Lichtung fiele demnach in den Zustndigkeitsbereich der Phnomenologie des Unscheinbaren, von der im Zhringer Seminar die Rede ist.
Doch anders als ist Lichtung ein rumlicher Ausdruck. Entsprechend knnte man erwarten, dass Heidegger das Offene der Phnomene als Lichtung nicht nur tautophatisch nennt, sondern als Raum denkt. Aber so ist es
nicht. Zwar wird der Ausdruck Lichtung von Heidegger in seiner rumlichen
Bedeutung erlutert. Etwas lichten bedeute etwas frei und offen machen, z.B.
den Wald an einer Stelle frei machen von Bumen.211 Solche Erluterungen solle
man, wie Heidegger betont, nicht so verstehen, als wrden aus bloen Wrtern,
z.B. Lichtung, bloe Vorstellungen gezogen. Vielmehr gelte es auf die einzigartige Sache zu achten, die mit dem Namen Lichtung sachentsprechend genannt werde. Das Phnomen selbst, im vorliegenden Fall die Lichtung, stelle
uns vor die Aufgabe, aus ihm es befragend, zu lernen, d.h. uns etwas sagen zu
lassen.212 Aber was das Phnomen sagt, wenn Heidegger es zum Sprechen
bringt, bleibt unverstndlich; Heideggers Versuch, die Lichtung nher zu charakterisieren, ist paradox. Das Denken, so liest man, drfe eines Tages nicht vor der
Frage zurckschrecken, ob die Lichtung, das freie Offene, nicht dasjenige sei,
worin der reine Raum und die ekstatische Zeit und alles in ihnen An- und Abwesende erst den alles versammelnden bergenden Ort htten.213 Die Lichtung ein
Ort fr Raum und Zeit und damit ein berraum, der sich selbst jeder rumlichen Beschreibung entziehen muss. Dem darf man nicht folgen, wenn man am
deskriptiven Anspruch der Phnomenologie, wie Husserl ihn mageblich formuliert hat, festhalten will. Die Aufgabe des phnomenologischen Denkens ist
vielmehr die Beschreibung der Phnomene in ihrer mit ihnen beschreibbaren
Mglichkeit, also in der Unscheinbarkeit des Raums.
209
Martin Heidegger, Mein Weg in die Phnomenologie, in: Zur Sache des Denkens, GA 14,
hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 2007, 91101, hier 99.
210
211
212
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5 Phnomenologie des Unscheinbaren

Zu zeigen, dass Phnomene als solche rumlich sind, ist eine Aufgabe, die
leicht missverstanden werden kann. Es reicht, um diese Aufgabe zu lsen, nicht,
auf die Rumlichkeit von etwas Wahrgenommenem, das auerdem verstndlich
sein kann, zu achten. Das ist einfach und schnell getan. Es sollte freilich getan
werden, damit die im engeren Sinne phnomenologische Aufgabe, die gestellt ist,
als solche deutlich wird. Dabei lsst sich auf das zurckgreifen, was im Anschluss
an Platons Timaios zum Raum berhaupt entwickelt worden ist.
Die Rumlichkeit von etwas lsst sich demnach in dreifacher Hinsicht bestimmen. Alles, was wahrnehmbar oder wahrgenommen ist, muss irgendwo aufgenommen sein und dort, wo es ist, seinen Ort haben. Seine Wahrnehmbarkeit muss
auerdem, wie auch immer zugelassen sein, sodass sie nur in einem wie auch
immer gearteten Freiraum mglich ist. Und schlielich hat das Wahrnehmbare
und Wahrgenommene eine ihm eigentmliche Weite, die seine Weite ist, weil es
anderem uerlich und in dieser uerlichkeit von anderem verschieden ist.
Diese Bestimmungen sind leicht durch solche zu ergnzen, die sich nicht auf
das Wahrgenommene, sondern auf das Wahrnehmen beziehen. Dann sieht man,
dass dem Sein von etwas an seinem Ort die Mglichkeit seiner ausdrcklichen
oder unausdrcklichen Lokalisierung entspricht. Bedenkt man, dass die Wahrnehmbarkeit in einen Freiraum gehrt, so liegt darin auch die Zugehrigkeit des
jeweiligen Wahrnehmens zu diesem Freiraum; der freien Sichtbarkeit zum Beispiel entspricht eine freie Sicht. Schlielich kann die eigentmliche Weite von
etwas im Wahrnehmen ermessen werden, etwa derart, dass man die Hhe eines
Baums mit den Augen verfolgt, von der Wurzel bis zur Spitze oder umgekehrt.
Man sieht auch, dass dieser Baum anderen Bumen uerlich ist und darin von
diesen verschieden. Diese Verschiedenheit sieht man, indem man den Baum
sieht. Sie kann, aber muss nicht eigens festgestellt werden.
Nun ist noch eine Ergnzung mglich. Das Wahrnehmen ist rumlich, weil
das wahrnehmende Lebewesen, also in dem Fall, dass man eigene Wahrnehmungen beschreibt, man selbst, auch rumlich ist. Wenn man etwas sieht, das dort ist,
geschieht das von anderswo her, nmlich von dort, wo man selbst ist, also von
hier. Der Freiraum des Wahrnehmens ist nur, was er ist, sofern man auf das je
Wahrgenommene nicht fixiert ist, sondern dieses anders oder auch anderes
wahrnehmen kann; man selbst als Wahrnehmender ist in einem Freiraum. Und
schlielich ist man, etwas sehend, von diesem entfernt. Zwischen dem Wahrgenommenen und dem Wahrnehmenden spielt eine Weite, in der das eine dem
anderen uerlich ist. Auch etwas, das man berhrt oder fest in die Hand nimmt,
ist einem uerlich, so wie man diesem uerlich ist.
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Beschreibungen wie diese sind allerdings nicht phnomenologisch. Mit ein

wenig Aufmerksamkeit sind sie ohne weiteres mglich. In ihnen ist nichts, was
nicht aus alltglicher Welterfahrung vertraut wre. Sie lassen sich, mit Husserls
Terminus gesagt, auch in natrlicher Einstellung entwickeln. Damit ist indirekt
auch gesagt, was ihnen fehlt. Sie handeln vom Wahrnehmbaren oder Wahrgenommenen, vom Wahrnehmenden und seinem Wahrnehmen, ohne deren korrelative Zusammengehrigkeit zu bedenken. Dass diese zusammengehren,
wrde auch in natrlicher Einstellung nicht bestritten werden. Aber wie sie zusammengehren, bleibt offen, und deshalb kann man alles Genannte auch betrachten und beschreiben, ohne dass ihre Zusammengehrigkeit fr ihre Bestimmung leitend ist.
In den Blick gebracht wird diese Zusammengehrigkeit, indem man das
Wahrnehmbare oder Wahrgenommene als Erscheinendes und das Wahrnehmen als Erscheinen und beide korrelativ denkt. Das ist allerdings noch eine formale Charakterisierung der Phnomenologie. Die phnomenologische Aufgabe
ist erst gestellt, wenn man hinzufgt, dass mit dem Gedanken der phnomenalen
Korrelation der Einstellungswechsel zur phnomenologischen Einstellung verbunden ist, ebenso die Frage nach der Einheitlichkeit der Phnomene und die
nach der Mglichkeit ihrer Beschreibung. Phnomenologisch zu zeigen, dass
Phnomene rumlich sind, heit dann: den Einstellungswechsel und damit die
Mglichkeit der phnomenalen Erfahrung als rumlich aufzuzeigen; es heit
weiterhin zu zeigen, dass die Einheitlichkeit der Phnomene nur als rumliche
mglich ist; und schlielich heit es, zu zeigen, dass auch die Mglichkeit, Phnomene zu beschreiben, eine rumliche Mglichkeit ist.
Bevor diese Mglichkeit als rumlich oder raumhaft verstndlich werden
kann, sollte man sie aber als Mglichkeit bedenken. Erst indem man sagt, was
hier mit Mglichkeit gemeint ist, bestimmt man die Stelle, die der Raum und das
Rumliche in phnomenologischer Hinsicht haben knnen. Das Mglichkeitsverstndnis ist so der formale Schlssel zur Phnomenologie.
Mit dem Gedanken der Mglichkeit, wie er ins Spiel gekommen ist, mag sich
die Erinnerung daran verbinden, dass die natrliche Einstellung, wie Husserl sie
versteht, durch die Orientierung am Wirklichen charakterisiert ist. Das legt es
nahe, im Kontrast die phnomenologische Einstellung als mglichkeitsbestimmt
zu verstehen. Mit der phnomenalen Korrelation kmen dann, wie man vorlufig
sagen kann, die Mglichkeit des Erscheinens und des Erscheinenden und vor
allem die Mglichkeit der Korrelation selbst in den Blick.
Husserl zieht die Konsequenz, dass die Phnomenologie es mit dem Mglichen zu tun habe, nicht. Im Vergleich von natrlicher und phnomenologischer
Einstellung ist fr ihn der Gegensatz zwischen dem relativen und dem absoluten
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Sein und, damit einhergehend, der zwischen Transzendenz und Immanenz

wichtiger. Das heit nicht, Husserl sei phnomenologisch nicht am Mglichen
interessiert gewesen. Aber das Interesse am Mglichen bleibt nachgeordnet; das
Mgliche ist nur ein Wesenszug des reinen und absoluten Bewusstseins. Wie
Husserl in Formale und transzendentale Logik betont, sei dieses hier Subjektivitt genannte Bewusstsein durch das aktuelle intentionale Leben, in seinen sich
faktisch zusammenordnenden intentionalen Erlebnissen nicht erschpft, sondern sei auch bestndig in seinen Vermgen. Das seien keine hypothetischen
Erklrungsgebilde, sondern in einzelnen Pulsen des ich kann und ich tue aufweisbar als bestndig leistende Faktoren.214 Diese Vermgen sind aufweisbar,
indem man die Exempel beliebiger Arten vorgegebener Gegenstnde, an denen
die Beschreibung der intentionalen Erlebnisse orientiert ist, ganz beliebig variiert.215 Indem man diese Variation in der Freiheit der reinen Phantasie und im
reinen Bewutsein der Beliebigkeit vollziehe, erstrecke sie sich in einem Horizont offen endlos mannigfaltiger freier Mglichkeiten fr immer neue Varianten.216 Indem die freie Variation dieser Art etwas zum Beispiel in der Vorstellung
verschieden einfrbt oder es einmal kleiner und einmal grer sein lsst, erkundet sie die Mglichkeiten des reinen Bewusstseins. Aber Husserl wre nicht darauf gekommen, das reine Bewusstsein von einem Mglichen her zu verstehen,
das sich nicht darin erschpft, Bewusstsein zu sein. Vielmehr gehren die Modalisierungen des Seins, wie sie in der freien Variation kenntlich werden, in die
Innerlichkeit des Bewusstseins; sie gehren zu den Selbstgebungen und Bewhrungen dieses Innen.217
Was das Mgliche betrifft, ist Heidegger einen entscheidenden Schritt weitergegangen. Mglichkeit, so liest man in Sein und Zeit, sei die ursprnglichste
und letzte positive ontologische Bestimmtheit des Daseins.218 Das heit, dass
Dasein als solches primr Mglichsein ist; es ist das nur Mgliche, nicht das
noch nicht Wirkliche oder das nicht jemals Notwendige.219 Doch Heidegger
versteht das rein Mgliche auch nicht viel anders als Husserl, wenn er es als das
Da eines Seinknnens erlutert;220 das rein Mgliche ist das Knnen des Daseins ein apriorisches Knnen, das Heidegger Entwurf nennt und in das jedes
mglicherweise wirkliche ich kann einbegriffen ist. Es ist kein korrelativ Mg Husserl, Formale und transzendentale Logik, Husserliana XVII, 253254.
Husserl, Formale und transzendentale Logik, Husserliana XVII, 254.
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liches kein Mgliches, das das jeweilige Dasein ebenso wie das, worauf man sich
bezieht, in sich einbegreift und das so in diesem Dasein nicht aufgehen kann.
Nur ein derart korrelativ Mgliches kann aber das Mgliche der phnomenalen Korrelation sein. Es muss sich als das Mgliche des Erscheinens, des Erscheinenden und der Korrelation selbst verstehen lassen. Dabei ist zu vermuten, dass
das Mgliche, um das es geht, im Hinblick auf jedes der drei genannten Momente anders zu fassen ist und dennoch, als das Mgliche der im Ganzen genommenen Korrelation, auch die drei Momente in ihrer Zusammengehrigkeit verstehen lsst.
Mit dem Gedanken eines solchen korrelativ Mglichen ist die phnomenale
Korrelation erst als solche bestimmbar. Dann sind im Kontrast zur natrlichen,
am Wirklichen orientierten Einstellung mit der phnomenalen Korrelation zwar
die Mglichkeit des Erscheinens, des Erscheinenden und der Korrelation selbst
in den Blick gekommen. Aber genauer betrachtet, wird die Korrelation erst durch
das Mgliche zur phnomenalen Korrelation. Allein vom Mglichen her sind Erscheinen, Erscheinendes und die wechselseitige Verbindung beider phnomenal
im phnomenologischen Sinn.
Wenn es so ist, ist diese Mglichkeit auch die Mglichkeit der Phnomenologie, das heit zunchst: die Mglichkeit, aus der natrlichen Einstellung herausund in die Phnomenologie hineinzukommen. Phnomenologisch sieht man
von der Wirklichkeit der intentionalen Bezugnahme und von der Wirklichkeit
dessen, worauf man Bezug nimmt, ab, nicht weniger jedoch von seiner Unwirklichkeit, zum Beispiel von der Unwirklichkeit eines nur Vorgestellten; die Unwirklichkeit bestimmt sich allein von der Wirklichkeit her und ist so nur ihre
Modifikation. Stattdessen sieht man hin auf das Mgliche.
Das muss nach den bisherigen berlegungen das Mgliche der phnomenalen
Korrelation sein. Auch wenn diese im Hinblick auf das Erscheinen anders zu
fassen ist als auf das Erscheinende und wieder anders im Hinblick auf die Korrelation selbst, ist es doch ein Mgliches, in dem das Erscheinen, das Erscheinende
und die Verbindung beider zusammengehren. Dass es ein Mgliches ist, macht
das Zusammengehren aus, derart, dass die Korrelation als Mgliches das Erscheinen und das Erscheinende miteinander verbindet und sie als Verbindung in
ihrer Mglichkeit darin mglich sein lsst. Als mglich lsst das Erscheinen sich
allein in Verbindung mit dem Erscheinenden erfahren, so wie umgekehrt das
Erscheinende allein in Verbindung mit dem Erscheinen ein Mgliches ist. Im
Zusammenspiel sind sie in ihrer Mglichkeit Erscheinen und Erscheinendes, und
sie sind es vom Mglichen des Zusammenspiels her. So ist die Mglichkeit des
Erscheinens und die des Erscheinenden eines, weil sie die Mglichkeit ihrer Korrelation ist. Das Mgliche, das in allen drei Momenten der phnomenalen Korre-
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lation spielt, macht ihre Einheitlichkeit aus. Allein in diesem Mglichen sind das
Erscheinen und das Erscheinende in ihrer Korrelation Erscheinung, und zwar
Erscheinung im phnomenologischen Sinn. Erscheinung ist von jetzt an der Terminus fr die Einheitlichkeit des Phnomenalen.
Es ist diese Einheitlichkeit, was die Differenz der phnomenologischen Einstellung zur natrlichen markiert, eben dadurch, dass die erfahrene Einheitlichkeit eine Verselbstndigung des Erscheinens wie des Erscheinenden verhindert
und so dem bersehen und bergehen der Korrelation entgegenwirkt. Das
Wirkliche oder auch Unwirkliche, ebenso das vom Wirklichen her verstandene
Mgliche ist immer das Selbstndige, das zwar in seinen Beziehungen zu anderem Wirklichen gesehen und erkundet werden kann, aber als solches nicht in
Korrelation steht. Kommt demgegenber die Einheitlichkeit der Erscheinungen
in den Blick, ist die natrliche Einstellung verlassen.
Aber damit Phnomenologie mglich ist, muss die Einheitlichkeit der Erscheinung in sich gegliedert sein. Lieen die Momente der Erscheinung sich nicht
unterscheiden, wre die Erscheinung nicht beschreibbar. Beschreibbar ist sie
wiederum nicht wie etwas, mit dem die Beschreibung nichts zu tun hat, also
nicht in einer stilisierten Objektivitt, von der alles Subjektive ferngehalten werden soll. Beschreibungen sind nicht so, wie Husserl sie unter Voraussetzungen
seines Verstndnisses von Reflexion versteht, das als solches an die Voraussetzung des absoluten, weil immanenten Bewusstseins gebunden ist. Beschreibungen sind vielmehr Mglichkeiten des Erscheinens, und damit sind sie selbst phnomenal, integrale Momente der phnomenalen Korrelation. Sie gehren zur
Erscheinung, die sie beschreiben.
Dieses Ergebnis knnte irritierend sein; es legt den Gedanken nahe, dass die
Erscheinung eine Immanenz ist, aus der es kein Entkommen gibt und das, wo
doch gerade gegenber den klassischen Konzeptionen der Phnomenologie die
Transzendenz des Phnomenalen betont wurde. Aber das ist kein Widerspruch.
Gerade die Transzendenz des Phnomenalen schliet es aus, gegenber den phnomenalen Korrelationen, also den von Husserl so genannten intentionalen Erlebnissen, die Position eines transzendentalen Zuschauers einzunehmen.221
Wenn die Transzendenz, wie sie die Korrelation von Erscheinen und Erscheinendem bestimmt, keiner Immanenz entgegengesetzt und darin absolut ist, muss sie
selbst als Immanenz verstanden werden. Das ist klarerweise eine andere Immanenz als die des reinen Bewusstseins in seinem absoluten Sein; weil jede Erscheinung in sich transzendent ist, kommt man aus der Transzendenz von Erscheinung nicht heraus. Erscheinungen sind nur von innen zu beschreiben. Jede Be Husserl, Pariser Vortrge, Husserliana I, 16.
221
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schreibung von Erscheinungen steht immer schon in einer Erscheinung. Das gilt
auch dann, wenn man das Beschriebene nicht aktual auf eine so und so bestimmte Weise erfhrt. Auch Erinnerungen, zum Beispiel an etwas einmal Gesehenes,
sind auf etwas bezogen, nur dass die Bezogenheit die des Erinnerns ist. Dass es so
ist, wei man nicht zuletzt dadurch, dass immer dann, wenn man Erinnertes
beschreibt, auch etwas anderes und mglicherweise auch dasselbe anders als das
Erinnerte da ist. Man kann nicht allein in der Erinnerung und im Erinnerten
sein; nur im Kontrast zu dem, was leibhaft da ist, ist das, was nicht da ist, als
solches zu fassen. Jede Beschreibung kommt also aus einer phnomenalen Korrelation; solange man selbst da ist, ist man in Erscheinungen oder allgemein gesagt:
in Erscheinung.
Allerdings ist das phnomenologische Beschreiben ein Erscheinen besonderer
Art. Es ist ein reflektiertes Erscheinen, und entsprechend ist mit ihm das Erscheinen wie auch das Erscheinende reflektiert. Reflektiert ist beides darin, dass die
verschiedenen Momente der Erscheinung auseinandergehalten werden. Das subjektive Erscheinen wird eigens bedacht, ebenso das objektiv Erscheinende und
beides aus der Erscheinen und Erscheinendes zusammenhaltenden Korrelation.
Dieses Bedenken ist mglich, weil das Zusammenhalten von besonderer Art
ist; es ist ein Zusammenhalten im Trennen. Dieses Trennen erweist sich darin,
dass auch andere korrelative Verbindungen mglich sind. Statt sich betrachtend
auf dieses dort zu beziehen, kann man sich jenem dort zuwenden. Der Blick kann
dabei, mit Husserls Termini gesagt, noetisch derselbe bleiben, obwohl in ihm nun
ein anderes Noema erscheint. Man ist auf etwas anderes im Gesichtsfeld aufmerksam geworden, was auch mglich ist, ohne den Kopf zu wenden oder die
Augen auf etwas anderes zu richten. Allerdings knnte sich auch der Blick verndern und weiterhin auf dasselbe Noema gerichtet sein. Die verschiedenen Mglichkeiten zu blicken und im Blick zu stehen, lassen sich in ihrer vielfltigen Verschiedenheit bedenken. Die Reflexion, das darf wiederholt werden, besteht nicht
darin, dass man sich auf sich selbst und den eigenen Blick zurckwendet, sondern
darin, dass man eine Mglichkeit des Blickens als solche im Zusammenhang anderer Mglichkeiten als solche erkennt und ebenso verschiedene Mglichkeiten
des Erblickbaren; vieles Verschiedene kann aus derselben Einstellung gesehen
werden, und ebenso kann dasselbe von verschiedenen Seiten aus sichtbar sein.
Mit dieser Beschreibung ist implizit schon gesagt, dass die Reflexion aus der
Mglichkeit des Auseinander lebt, wie sie im Anschluss an Platons Timaios als
eine Bestimmung des Raumes berhaupt und genauer der Leere herausgearbeitet worden ist. Aber weil die Reflexion in die Mglichkeit verschiedener noetischer Einstellungen und noematischer Gegebenheiten gehrt, ist sie nur mglich,
weil das noetisch-noematische Wahrnehmungsspiel selbst durch die Mglichkeit
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des Auseinander bestimmt ist. Die Mglichkeit von verschiedenen Bezugsmglichkeiten und verschiedenen Gegebenheitsmglichkeiten Husserl bezeichnet
sie auch als Korrelationsapriori222 ist demnach als Mglichkeit eine Mglichkeit der Leere; sie ist als Leere mglich oder, andersherum gesagt: die Leere ist
ihre Mglichkeit. Im Auseinander spielt der Abstand und mit diesem die Weite
nicht nur des Erscheinenden voneinander, sondern auch der Abstand der intentionalen Bezugsmglichkeiten vom Erscheinenden, der, wie gering auch immer, doch immer da sein muss, damit etwas zu sehen oder berhaupt wahrzunehmen ist auch das Berhren braucht den Abstand, der sich im Berhren
schliet und, damit das Berhren eine Erfahrung sein kann, sich auch immer
wieder ffnen muss.
Allein im Auseinander ist die Erscheinung jedoch nicht mglich; in ihrer
Mglichkeit ist die phnomenale Korrelation, anders gesagt, nicht allein mit der
Mglichkeit des Auseinander bestimmt. Etwas erscheint, indem es sich zeigt,
und als Sichzeigendes ist es zugnglich; es steht im Blick oder wird auf andere
Weise wahrgenommen und dabei mglicherweise auch als das, was es ist, verstanden. Das Sichzeigen von etwas muss jedoch zugelassen sein, mindestens dadurch, dass es durch nichts anderes verdeckt oder verstellt wird, und immer auch
so, dass sein Sichzeigen mehr oder weniger begnstigt wird. Alles Sichzeigende
braucht Freiraum; ohne Freiraum kann es kein Sichzeigendes sein, sodass das
Sichzeigen als solches durch die Mglichkeit des Zulassens, wie sie im Freiraum
erfahrbar wird, bestimmt ist.
Diese Bestimmtheit lsst sich noch genauer beschreiben, wenn man die Mglichkeit des Zulassens mit der des Auseinander in ihrer Bedeutung fr die phnomenale Korrelation vergleicht. Whrend im Auseinander das Erscheinen und
das Erscheinende voneinander getrennt sind, werden sie im Zulassen miteinander verbunden, und zwar auf die dem Zulassen eigentmliche Weise. Die Verbundenheit von Erscheinen und Erscheinendem, Noesis und Noema, ist kein
festes Band, derart, dass das Eine untrennbar an das Andere gebunden wre. Sie
liegt vielmehr im Mglichen, genauer darin, dass beide Momente der phnomenalen Korrelation so in einem Freiraum haben zusammenfinden knnen, dass der
freie Bezug auf etwas sich mit diesem verbindet, sofern es sich in Freiheit zeigt.
Im Zulassen, das die Freiheit von Freirumen bestimmt, gibt es das Einheitliche
der Erscheinung, das sich, weil die Erscheinungsmomente in ihrer Verbundenheit nicht starr aneinander gebunden sind, noetisch und noematisch abwandeln
kann. Solche Abwandlungen sind wiederum Verbindungen und als solche sind
222
Edmund Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale
Phnomenologie, Husserliana VI, hrsg. von Walter Biemel, Den Haag 1962, 169170, Anm.1.
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sie auch zugelassen; sie sind in der Freiheit, die das Mgliche von Freirumen ist,
und in dieser Freiheit knnen sie auch reflektiert werden. Erscheinungen sind
nur in Freirumen mglich; das Mgliche eines Freiraums, also das Zulassen, ist
die Mglichkeit von Erscheinung.
Aber etwas zeigt sich nicht einfach, sondern es zeigt sich dort, wie auch immer
dieses dort erlutert werden mag. Das Zeigen auf etwas, das in jedem Aufzeigen
spielt, ist lokalisierend; es weist von sich selbst weg auf das, was gezeigt werden
soll. Das wiederum ist nur mglich, indem das Zeigen selbst irgendwo ist, nmlich hier und nicht dort, wo sich das Gezeigte und Sichzeigende befindet. Es ist
ein Zeigen und in diesem Zeigen ein Wahrnehmen und Verstehen von hier
aus; im Zeigen wird ausdrcklich, dass jedes Wahrnehmen und auch jedes Verstehen von hier aus ist.
Das sind keine lokalen Bestimmungen, die zur Bestimmtheit des Zeigens und
Sichzeigens oder bereits des Wahrnehmens und des Wahrgenommenen noch
hinzukmen, als gbe es zum Beispiel ein so und so bestimmtes Wahrnehmen,
das auerdem noch von hier aus vollzogen wrde, oder etwas Wahrgenommenes,
das ist, was es ist, und auerdem noch dort sein knnte. Zwar kann sowohl das
Wahrnehmen wie auch das Wahrgenommene seinen Ort wechseln; zwar kann
beides formal bestimmt werden, indem man von seinem jeweiligen Ort absieht.
Aber nichts, das nicht irgendwo ist, kann wahrgenommen werden; kein Wahrnehmen ist mglich, das nicht von irgendwo aus erfolgt. Entsprechend gehrt
dieses Irgendwo zu einer hinreichenden Bestimmung des Wahrnehmens und des
Wahrgenommenen oder Wahrnehmbaren, des Zeigens und Sichzeigens hinzu.
Erst dieses Irgendwo lsst das Wahrnehmen ein Wahrnehmen von etwas sein, das
als Wahrgenommenes ebenso irgendwo ist. Allein dort, wo man es wahrnimmt,
ist es das so und so Wahrgenommene; allein dort, wohin man von hier aus zeigt,
ist etwas dieses so und so Sichzeigende. Erscheinen und Erscheinendes mssen in
ihrer Bestimmtheit und genaueren Bestimmbarkeit also irgendwo aufgenommen
worden sein. Allein in der Mglichkeit des Aufnehmens sind Bestimmungen und
Bestimmtheiten phnomenal. Phnomenale Korrelationen gibt es nur in der
Mglichkeit des Aufnehmens; es gibt sie nicht ohne Orte. Im Mglichen der Orte,
das das Mgliche des Aufnehmens ist, kann man sie im Hinblick auf die Bestimmtheit des Erscheinens und des Erscheinenden reflektieren.
Das Ergebnis dieser berlegungen sollte noch einmal festgehalten werden.
Die drei Bestimmungen des Raums berhaupt und also der Leere, die Mglichkeitsbestimmungen sind, machen die Mglichkeit der Erscheinung aus der Erscheinung als solcher und damit jeder Erscheinung. Sie gehren, wie gezeigt worden ist, zusammen, sofern sie nicht drei verschiedene Mglichkeiten, sondern
drei aufeinander verweisende Fassungen der Leere als eines Mglichen sind.
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Aber zugleich erlauben sie es, diese Mglichkeit so zu differenzieren, dass die
phnomenale Korrelation in der Verschiedenheit ihrer Momente, als einheitliche
und in der Bestimmtheit ihrer Momente zu verstehen ist. Die phnomenale Korrelation erschliet sich als solche allein von der dreifach differenzierten Mglichkeit des Raums berhaupt, der Leere, her. Phnomenale Korrelationen gibt es
nicht im Raum, als ob man sie bedenken und bestimmen und auerdem noch in
ihrer Rumlichkeit bercksichtigen knnte. Das als phnomenale Korrelation
verstandene Phnomen ist als solches rumlich, und es wird umso klarer und
deutlicher als Phnomen gesehen und verstanden, je klarer und deutlicher man
es in seiner Rumlichkeit bedenkt. Aber dieses Bedenken muss anschaulich gebunden sein; es muss, im Sinne von Husserls Prinzip aller Prinzipien aus einer
originr gebenden Anschauung kommen und von dieser Anschauung beglaubigt sein. Phnomene als solche, also phnomenologisch zu bedenken, erfordert
demnach, dass man mit dem Sehen und mit dem, was zu sehen ist, die Leere
mitsieht, um es in der Leere zu sehen. Allein das derart in der Leere Gesehene
sieht man als Phnomen. In diesem Sehen, das zu reflektieren und zu beschreiben ist, ist das Phnomen Leere, und die Leere, sofern sie erfahren werden kann,
ist Phnomen. Weil die Leere unscheinbar ist, sind Phnomene als solche Phnomene der Unscheinbarkeit und in der Unscheinbarkeit Phnomene.
Was man wahrnimmt und versteht, sind immer Phnomene; nichts Erfahrbares kann anders als phnomenal gegeben sein, keine Erfahrung ist anders als
phnomenal mglich. Das heit auch, dass bei jeder Erfahrung die Leere in ihren
drei Mglichkeiten des Aufnehmens, des Zulassens und des Auseinander mit im
Spiel ist. Doch in ihrer Unscheinbarkeit fllt die Leere meist nicht auf. Man
schaut im Unverstellten, Freien auf etwas und sieht dieses, aber nicht das Freie,
und je interessierter man an dem Gesehenen ist, desto weniger sieht man das
Freie, das die Mglichkeit des Blicks auf etwas und die Mglichkeit von dessen
Sichzeigen ist, auch nur mit. Man sieht etwas im Auseinander und sieht doch das
Auseinander nicht; man sieht von hier aus etwas dort, ohne die Mglichkeit des
Sehens und der Sichtbarkeit in dieser Spannung der Orte zu bedenken. Nicht,
dass Freirume, Weiten und Orte nicht da wren; man bringt sie sogar auf mannigfache Weise zur Sprache, indem man, meist ohne zu bedenken, was man da
tut, Raumausdrcke verwendet.
Wenn es so ist, klafft zwischen einer natrlichen Einstellung, die sich derart
beschreiben lsst, und der phnomenologischen Einstellung kein Abgrund. Vielmehr wird man Merleau-Ponty zustimmen knnen, wenn er sagt, dass die Phnomenologie in der natrlichen Einstellung vorbereitet werde;223 phnomenolo223
Merleau-Ponty, Le philosophe et son ombre, 267: Il y a une prparation de la phnomnologie dans lattitude naturelle.
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gisch lsst sich nur reflektieren und beschreiben, was in natrlicher Einstellung
da ist. Dass es so ist, macht geradezu die Legitimitt der Phnomenologie aus; sie
tut zu dem, was immer und in jeder Hinsicht die Erfahrung ausmacht, nichts
hinzu und wechselt auch nicht in einen anderen Bereich. Sie betrachtet nur dasselbe anders, nmlich im Mglichen seiner Erscheinung.
Aber diese Umakzentuierung ist nicht wenig. Zwar gibt es phnomenale Erfahrungen auch auerhalb der Phnomenologie. Sogar alltglich kann etwas als
Erscheinendes da sein, zum Beispiel dann, wenn mit ihm nicht zu rechnen war,
sodass es sich ins Alltgliche nicht einfach einfgt. Kunstwerke sind als solche
Erscheinungen, nichts als das, und ffnen so, auch ohne phnomenologische
Reflexion, die phnomenale Erfahrung.224 Auch kann eine Stimmung, zum Beispiel die Stimmung der Angst, wie Heidegger sie beschreibt, fr das Phnomenale ffnen; indem alles seine Selbstverstndlichkeit verliert, ist nichts mehr als
seine Mglichkeit da, und vielleicht erfhrt man diese Mglichkeit dabei sogar
als Leere. Dass man sich auf die Leere einstellen kann und, statt sich an das Besondere, fr sich Bestehende zu halten, alles ins Mgliche zurcktreten sieht, ist
durch ostasiatische Meditationspraktiken belegbar. Doch allein die phnomenologische Reflexion und Beschreibung bringt das, was in solchen Erfahrungen da
ist oder mehr oder weniger deutlich anklingt, zur Sprache. Allein in phnomenologischer Beschreibung lsst sich zeigen, dass alles Erfahrbare und Erfahrene,
alles, was, in welchem Interesse auch immer, erstrebt, verndert oder gestaltet
werden kann, alles, was sich aussagen und behaupten, auf sein Bestehen hin
berprfen lsst, allein in phnomenalen Korrelationen gegeben ist und dass
diese Gegebenheit mglich ist im Mglichen des Raums berhaupt, der Leere.
Alle Gegebenheit ist phnomenal, und im Sinne des entwickelten Verstndnisses von Phnomenalitt ist dann auch alle Gegebenheit rumlich.
Alle Gegebenheit, das heit, nicht nur das wie deutlich auch immer als rumlich Erfahrene, bei dem das Aufnehmende von Orten, das Zulassende von Freirumen und das Auseinander der Weite mehr oder weniger deutlich mitgesehen
wird. Auch die von Husserl Urdoxa225 genannte schlichte Gewissheit, dass etwas, das pure Gegenstandsetwas,226 da ist, ist wie dieses Dasein selbst nur mglich in Leere, weil es ein Moment phnomenaler Korrelation ist. Zwar ist es nicht
etwas, auf das man sich in einer bestimmten Weise bezieht, die sich von anderen
bestimmten Bezugsmglichkeiten unterscheidet und, weil sie in deren Kontext
gehrt, in diesem abgewandelt werden kann so wie zum Beispiel aus der Feststellung, dass etwas dieses Bestimmte ist, der Zweifel, ob es wirklich so, wie an Vgl. dazu Figal, Erscheinungsdinge, 104121.
226
224
225
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genommen wurde, sein kann. Das Korrelat der Urdoxa ist, mit Husserl gesagt,
kein modalisiertes oder modalisierbares, sondern unmodalisiertes Sein;227 es
ist der noematische Gegenstand schlechthin und darin vom Gegenstand im
Wie seiner Bestimmtheiten verschieden.228 Als dieser Gegenstand aber ist das
Korrelat der Urdoxa das Urkorrelat, das in allen Bestimmtheiten und Bezogenheiten da ist, das Erscheinende, einfach als Erscheinendes genommen, wie es
durch die sinnliche Erfahrung und genauer durch die Wahrnehmung zum Erscheinen kommt.229 Es ist das Erscheinende im Mglichen seiner Phnomenalitt, das in der Leere Erscheinende und somit das Erscheinende der Leere.
Dieses Erscheinende muss auch fr die Sukzession des Erscheinenden und fr
sein Erscheinen im Zeitbewusstsein da sein. Sofern die Urimpression, von der
Husserl im Zusammenhang seiner Phnomenologie des inneren Zeitbewutseins
spricht,230 eine Urdoxa ist, ist auch die Zeit in ihrer Mglichkeit rumlich; zeitliche Abfolgen und deren noetische Korrelate, die mannigfachen Erinnerungen
und Erwartungen, gehren in den Raum berhaupt, sodass die Zeit dem Raum
nicht, wie es die Rede von Raum und Zeit suggeriert, gleichgeordnet ist, sondern
als eine Mglichkeit im Mglichen des Raums verstanden werden muss.231 Die
von Kant fr die Unterscheidung von Raum und Zeit vorgeschlagene Unterscheidung eines ueren, nmlich rumlichen, und eines inneren Sinns, nach der
die Zeit wesentlich unseren inneren Zustand betrifft,232 trgt nicht, wenn jede
innere Vorstellung, auch wenn sie nicht direkt auf ein solches Gegenstandsetwas bezogen ist, rumlich bleibt allein deshalb, weil sie von der Erfahrung des
rumlich Erscheinenden herkommt und als Vorstellung eines in seiner Leiblichkeit rumlichen Lebens an dessen Rumlichkeit gebunden ist. Kein Raum ist nie.
Wahrscheinlich kommen die meist unbemerkt bleibenden rumlichen Prgungen der Sprache, die demnach keine Metaphern sind, daher.
Rumlich in diesem Sinne ist auch die von Husserl am Schluss der Cartesianischen Meditationen mit einer Formulierung Augustins geforderte Wendung
nach innen. Man msse, so schreibt Husserl, erst die Welt durch verlieren, um sie in universaler Selbstbesinnung zu gewinnen. Und dann: Noli foras
ire, sagt Augustin, in te redi, in interiore homine habitat veritas.233 Aber wenn die
229
230
Husserl, Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewutseins, Husserliana X, 29.
231
Figal, Gegenstndlichkeit, 301355.
232
233
Husserl, Cartesianische Meditationen, Husserliana I, 183. Husserl zitiert Augustinus (Sancti Augustini), De vera religione, Corpus Christianorum Series Latina XXXII, hrsg. von Klaus D.
Saur, Turnholt 1962, XXXIX, 72.
227
228
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Wahrheit im Inneren wohnte wie sollte diese Wahrheit nicht rumlich sein?
Und wie soll sie als rumliche noch eine innere Wahrheit sein und nicht vielmehr die Wahrheit des Mglichen, in und aus dem es Innen wie Auen gibt und
in dem man, innen wie auen, immer schon ist?
Fr die phnomenologische Reflexion und Beschreibung gibt es demnach keine Wendung nach innen. Deshalb fehlt ihr auch die Gewissheit, wie Husserl sie
mit der Vorstellung eines immanenten Seins verband. Was phnomenologisch
mglich ist, zeigt allein die phnomenologische Beschreibung. Es ist diejenige
Beschreibung, die an den natrlich erfahrenen, so genannten inneren Zustnden und ueren Sachverhalten auf das Mgliche achtet und so das natrlich
Erfahrene als die Phnomene sehen lsst, die sie auch unbemerkt schon sind.
Durch Beschreibung mssen und knnen die Phnomene als solche gewonnen
werden. Das ist nicht so, weil sie, wie Heidegger annimmt, verborgen sind und
erst im Zeigen dazu gebracht werden, sich zu zeigen. Die phnomenologische
Beschreibung ist vielmehr eine Art Applikation. Vom Phnomenalen zu sagen,
dass es rumlich sei, ist noch keine Beschreibung, auch dann nicht, wenn inzwischen geklrt sein sollte, was dabei unter Raum und unter Phnomen zu verstehen ist. Es kommt darauf an, mit diesen Bestimmungen etwas anzufangen; indem man ihr Beschreibungspotential erkundet und sie selbst dabei konkretisiert,
will man verstehen, und zwar das, was, mit Wittgenstein gesagt, schon offen vor
unseren Augen liegt, aber in irgend einem Sinne nicht verstanden wurde.234
Alles, was sich phnomenologisch verstehen lsst, ist da. Was man verstehen will
und eigens verstehen muss, ist seine Phnomenalitt je die seine, wie sie ihm als
dem, was es ist, eigentmlich ist.
234
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Mit allen Augen sieht die Kreatur

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Zweites Kapitel: Dinge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89

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Erstes Kapitel: Raum

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Erstes Kapitel: Raum

bestimmbare, das Unbeschreibliche, das sich jedem Aussagen entzieht. Aber es

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Erstes Kapitel: Raum

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Erstes Kapitel: Raum

gie plausibel ist. So zumindest wre es zu erklren, dass er schlielich darauf

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Erstes Kapitel: Raum

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Umgebung aufgeht und so nicht erscheint. Ebenso spricht fr das weitergehende

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Erstes Kapitel: Raum

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Erstes Kapitel: Raum

wiederum ist fr Wittgenstein damit gleichbedeutend, dass wir uns besinnen,

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Erstes Kapitel: Raum

Familienhnlich scheinen auch die verschiedenen Mglichkeiten dessen, was

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Erstes Kapitel: Raum

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Erstes Kapitel: Raum

hende Anschauung unendlicher Gre, die als Grenzenlosigkeit im Fortgange