CHIARELLO, Maurício Garcia. O Mal Na Trama Da Razão.

K R I T E R I O N
REVISTA DE FILOSOFIA
Fundada em 1947
REVISTA FINANCIADA COM RECURSOS DO
Programa de Apoio a Publicaes Cientficas
Kriterion 100.p65
MCT
FINEP
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K R I T E R I O N
REVISTA DE FILOSOFIA
Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia e
Cincias Humanas da Universidade Federal de Minas Gerais
VOLUME XL
N 100 julho a dezembro/1999
KRITERION B.HORIZONTE V.XL N 100 P. 1-118 Jul/99 a Dez/99
Belo Horizonte
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Minas Gerais
Brasil
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FICHA CATALOGRFICA
Kriterion, Revista de Filosofia, v. 1 , 1947 - Belo

Horizonte, Departamento de Filosofia da Faculdade
de Filosofia e Cincias Humanas da UFMG
v. ilust. 23 cm. semestral
Ttulo anterior: Kriterion, Revista da Faculdade de
Filosofia da Universidade de Minas Gerais.
1. Filosofia - Peridicos
CDD
CDU
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SUMRIO
APRESENTAO ................................................................................................................. 7
ARTIGOS ............................................................................................................................... 9
Is Experience Still in Crisis?

Reflections on a Frankfurt School Lament .............................................. 9
Martin Jay
Niilismo e autoconhecimento:
Descartes em uma perspectiva benjaminiana ........................................ 26
Olgria Matos
Observadores paradoxais, testemunhas imaginrias: Reflexes
sobre uma teoria contempornea da cultura de massa ......................... 44
Gerhard Schweppenhuser
O Mal na Trama da Razo: Breve apreciao
da obra de Max Horkheimer em seu conjunto ...................................... 57
Maurcio Garcia Chiarello
Expression as a philosophical attitude in Adorno ................................. 81
Rodrigo Duarte
Arquitetura na Modernidade:
reflexes a partir de Theodor Adorno ................................................... 98
Silke Kapp
RESENHAS ....................................................................................................................... 111
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Apresentao
Desde o texto programtico de 1937, de Max Horkheimer, Teoria tradicional e teoria crtica a questo da historicidade do conhecimento j presente em tantos autores da tradio filosfica foi recolocada de um modo
bastante enftico, tendo em vista os eventos que marcaram a virada do sculo
dezenove para o vinte: a progressiva transformao do antigo capitalismo
concorrencial num modelo monopolista e os seus reflexos na geopoltica internacional com o advento da primeira guerra mundial, da Revoluo Russa,
etc. e no plano cultural (as vanguardas artsticas, por um lado, e o surgimento
da indstria cultural, por outro).
O prprio projeto de se engendrar uma teoria crtica com a enorme
redundncia que o termo comporta, pois, na verdade, em tempos menos sombrios, toda teoria seria naturalmente crtica sempre esteve perpassado por
uma grande conscincia filosfica a respeito da especificidade do momento
vivido por aqueles intelectuais de esquerda em grande parte de origem
judaica que, no momento mesmo em que inciavam sua fuga da perseguio nazista, transformavam o carter marxista mais ortodoxo da primeira
verso do Institut fr Sozialforschung, fundada ainda no incio dos anos vinte, e mudaram irreversivelmente tambm a fisionomia do cenrio intelectual
europeu e norte americano do entre-guerras e do perodo posterior.
Na situao extremamente complexa que precede uma nova virada de
sculo dessa vez tambm de milnio , seria interessante pensar em
recolocar a questo da historicidade do conhecimento de um modo que no
exclusse a prpria Teoria Crtica. Desse modo, poderamos perguntar: ela
resistiu aos acontecimentos que marcaram as ltimas dcadas, como o fim do
socialismo real e o conseqente trmino da guerra fria, sem excluir tambm o vertiginoso desenvolvimento tecnolgico engedrado pela informtica?
A meu ver, essa pergunta s pode ser respondida afirmativamente, pois, mesmo num contexto que lhe extremamente adverso marcado pela poltica
neoliberal e pelo crescente predomnio de filosofias despotencializadas, como
1
Esse texto foi apresentado no evento The Actuality of Adorno, promovido por Martin Jay em maro de 1997, na
Universidade da Califrnia em Berkeley e at o presente permanecer indito.
KRITERION, Belo Horizonte, n 100, Dez/99, p.7-8
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a filosofia analtica e o pragmatismo , a Teoria Crtica continuou se desenvolvendo em todo o mundo e sua grande influncia faz-se sentir tambm no
Brasil pas em que cresce paulatina porm continuamente o interesse pela
chamada Escola de Frankfurt.
Uma mostra do vigor da Teoria Crtica hoje o conjunto de ensaios reunidos nessa edio especial de Kritrion, que apresenta as reflexes de pesquisadores brasileiros e estrangeiros que no apenas se especializaram em
autores como Adorno, Horkheimer ou Benjamin, mas que se mostram tambm profundamente imbudos do esprito da Teoria Crtica.
Dentre os estrangeiros, encontram-se o norte-americano Martin Jay
pioneiro no estudo sistemtico da Escola de Frankfurt e o alemo Gerhard
Schweppenhuser talentoso representante de uma tendncia que, aps o
refluxo habermasiano, procura restabelecer o que h de melhor na Teoria
Crtica propriamente dita. O primeiro retoma, de modo em tudo brilhante, a
discusso de um dos temas mais importantes da crtica frankfurtiana: o conceito de experincia. Schweppenhuser, num texto excelentemente traduzido
do alemo por Georg Otte, se contrape acusao de que a Teoria Crtica
no suficientemente dialogal que isolaria as mais importantes discusses
no mbito de suas prprias fileiras e exibe um possvel e frutfero dilogo
entre Adorno e Luhmann sobre a cultura de massa.
Entre os brasileiros, Olgria Matos apresenta o belo texto que nos ensina
como ler Descartes a partir das indagaes benjaminianas sobre o drama barroco alemo, lanando nova luz sobre trechos, cujas conseqncias totais no
poderiam ser atingidas pelas leituras tradicionais. Vemos tambm Maurcio
Chiarello indicar, com muito talento, a unidade da obra de Horkheimer ao
longo de sua carreira unidade que, como se sabe, freqentemente
constestada por influentes intrpretes. O meu prprio texto, escrito originalmente em Ingls1 procura pr em relvo o conceito de expresso no apenas
como termo-chave da filosofia madura de Adorno, mas como uma caracterstica de todo o pensamento filosfico digno do nome em geral. Um
excelente exemplo da aplicabilidade da esttica derivada da Teoria Crtica
dado por Silke Kapp ao apresentar seu texto sobre a Arquitetura moderna a
partir da filosofia de Theodor W. Adorno.
Se essa coleo de ensaios contribuir para divulgar a Teoria Crtica, bem
como dar uma pequena mostra do seu vigor no mbito de circulao de uma
revista acadmica como a Kritrion, considero que os seus objetivos tero
sido plenamente atingidos.
Belo Horizonte, dezembro de 1999
Rodrigo Duarte
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ARTIGOS
IS EXPERIENCE STILL IN CRISIS?

REFLECTIONS ON A
FRANKFURT SCHOOL LAMENT
Martin Jay 1
RESUMO Levando em considerao as diferenas e semelhanas no

pensamento de Adorno, Benjamin e, em certa medida, Heidegger, esse artigo
discute motivos associados chamada perda da experincia. Com esse
objetivo, so abordadas as seguintes questes: quando a experincia entrou
em crise; se isso foi um acontecimento ou processo propriamente histrico
causado por um trauma como o estado de guerra mundial ou se est em
pauta algo mais ontolgico; se h uma noo coerente e unificada de experincia, tal como ocorre no lamento frankfurtiano, ou se o termo funciona
de diferentes modos em diferentes contextos e, pressupondo-se que acepes
diferentes devem ser discernidas, se se pode dizer que todas elas foram
atrofiadas no mesmo grau ou mesmo se foram definitivamente atrofiadas
definitivamente no momento atual.
ABSTRACT Taking into account the differences and similarities in
the thought of Adorno, Benjamin and, in some extent, Heidegger, this article
discusses the issues connected to the so-called decay of experience. For
this purpose, the following questions are approached: when experience came
into crisis; whether this constitutes an actual historical event of process, caused
by a trauma such a global warfare, or whether there is something more
ontological at issue; if there is a coherent and unified notion of experience
can be assumed as concerns the Frankfurt School lament, or if the word
Professor at History Department - University of California at Berkeley.
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Martin Jay
functions in different ways in different contexts; and, provided that different

acceptations are to be discerned, if we can say that all of them have withered
to the same degree or even withered at all at the present time.
Let me begin with two quotations: I) The identity of experience in the

form of a life that is articulated and possesses internal continuity and that
life was the only thing that made the narrators stance possible has
disintegrated. One need only note how, impossible it would be for someone
who participated in the war to tell stories about it the way people used to tell
stories about their adventures2 . 2)The war is as totally divorced from
experience as is the functioning of a machine from the movement of the body,
which only begins to resemble it in pathological states.... Life has changed
into a timeless succession of shocks, interspersed with empty, paralyzed
intervals... The total obliteration of the war by information, propaganda
commentaries, with cameramen in the first tanks and war reporters dying
heroic deaths, the mishmash of enlightened manipulation ofpublic opinion
and oblivious activity; all this is another expression for the withering of
experience, the vacuum between men and their fate, in which their real fate
lies3 .
For those conversant with the history of Critical Theory, the lament
expressed in these two citations will immediately sound familiar. If asked to
identify their source, they would be likely to point to Walter Benjamins
celebrated essay of 1936 The Storyteller in which the first World War is
blamed for starting a process that has impoverished something called
experience (Erfahrung, not, for reasons to be discussed shortly, Erlebnis). It
is here, after all that one finds the now familiar lines: for never has experience
been contracted more thoroughly than strategic experience by tactical warfare,
economic experience by inflation, bodily experience by mechanical warfare,
moral experience by those in power4 . Such an attribution would be logical,
but in fact, wrong, for the first citation is from an essay written in 1954 by
Adorno, entitled The Position of the Narrator in the Contemporary, Novel
2
3
4
Theodor W. Adorno, The Position of the Narrator in the Contemporary Novel. Notes to Literature, vol. II,
trans. Shierry Weber Nicholsen (New, York, 1992), p. 31.
Theodor W. Adorno. Minima Moralia: Reflections from Damaged Life, trans. EF- N. Jephcott (London,
1974), p. 54-55.
Waltcr Benjamin, The Storyteller: Reflections on the Work of Nikolai Leskov. Illuminations, ed. Hannah
Arendt, trans. Harry Zohn (New York, 1968), p. 84.
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IS EXPERIENCE STILL IN CRISIS? REFLECTIONS ON A FRANKFURT SCHOOL LAMENT
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and reprinted in Notes to Literature; the second comes from the aphonsm
Out of the Firing Line written in 1944 and published in Minima Moralia in
1951. The war in question is thus not the first word war, but the second; the
argument, however, is exactly the same. What Adorno has done is simply
recycle Benjamins claim that narrative continuity- and with it a certain notion
of experience have heen shattered hy tit itriumatic shocks and general
unintelligibility of modern warfare.
I draw attention to this recycling not to undermine any claim to Adornos
originality, an issue of no great significance, but rather to pose the question:
when exactly did something called experience come into crisis? Was it an
actual historical event of process, caused by a trauma like global warfare, or
is something more ontological at issue? Is there, moreover, a coherent and
unified notion of experience assumed by the lament, or does the word function
in different ways in different contexts? And if different acceptations are to be
discerned, can we say that all of them have withered to the same degree or
even withered at all at the present time?
The assumption that something historical has indeed happened to undercut
the possibility of experience would seem to inform many of the Frankfurt
Schools formulations of the problem. It is in the work of Adorno that they
most frequently appear. 5 Thus, for example, in Aesthetic Theory, he would
write The marrow of experience has bcen sucked out; there is none, not even
that apparently, set at a remove from commerce, that has not been gnawed
away.6 Likewise, in his 1960 essay Presuppositions he would claim that
in the modernist writing of Joyce and Proust one can see the dying out of
experience, something that ultimately goes back to the atemporal technified
process of the production of material goods7 . And in his essay of the previous
year, Theory of Pseudo-Culture, he would complain that experience, which
he defined in almost Burkean terms as the continuity of consciousness in
which everything not present survives, in which practice and association
establish tradition in the individualhas now been replaced by the selective,
disconnected, interchangeable and ephemeral state of being informed which,
as one can already observe, will promptly be cancelled by other information8 .
5
6
7
8
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There is, in fact, a considerable discussion in German of Adornos concept of experience. See, for example;
Hans-Hartmut Kappner, Die Bildungstheorie Adornos als Theorie der Erfahrung von Kultur und Kunst
(Frankfurt, 1984); Peter Kalkowski, Adornos Erfahrung: zur Kritik der Kritischen Theorie ( Frankfurt, 1988);
Anke Thyen, Negative Dialektik und Erfahrung: Zur Rationalitt des Nichtidentischen bei Adorno (Frankfurt, 1989).
Adorno, Aesthetic Theory, eds. Gretel Adorno and Rolf Tiedemann, trans. Robert Hullot-Kentor (Minncapolis,
1997), p. 31.
Adorno, Presuppositions: On the Occasion of a Reading by Hans G. Helms. Notes to Literature, vol. II, p.
101.
Adorno. Theory of Pseudo-culture. Telos, 95 (spring, 1993), p. 33.
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Martin Jay
Attempts to revive a robust variety of experience in the present, Adorno

would moreover argue, are doomed to failure, especially when they seek to
recover an alleged ur-experience that is somehow deeper than the mediations
of culture and society. In The Jargon of Authenticity, he would mock efforts
by latter-day adepts of Lebensphilosophie to reenchant the world:
The contrast between primal experiences and cultural experiences, which [Fredrich]
Gundolf invented ad hoc, for [Stefan] George, was ideology in the midst of
superstructure, devised for the purpose of obscuring the contrast between
infrastructure and ideology....[Ernst] Bloch rightfully made fun of Gundolf for his
belief in todays primal experiences. These primal experiences were a warmed-over
piece of expressionism. They were later made into a permanent institution by
Heidegger....In the universally mediated world everything experienced in primary
terms is culturally preformed9 .
Here experience is understood more in terms of Erlebnis than Erfahrung

as pre-reflective immediacy without narrative continuity, over time, but the
point is the same: it is no longer available to us. As Adorno wrote in an essay
of 1967 on the poetry of Rudolf Borchardt, the poetic subject that did not
want to give itself over to something alien to it had become the victim of what
was most alien of all, the conventions of the long exhausted Erlebnislyrik
[poetry of experience]... The ideology of primal experience that Gundolf
promulgated on Georges behalf is refuted by Borchardts poetic practice10 .
There is, in short, an implied sense of loss of something that once existed
and has been seriously damaged, if not entirely destroyed in the present.
Variously attributed to the traumas of world war, modern technologies of
information, and the atemporal, technified process of the production of material goods which seems another way to say capitalist industrialization, the
decay, of something called experience is for Adorno an index of the general
crisis of modern life.
How far back the roots of the crisis may go will be clearer if we turn
briefly to the even more frequent bemoaning of the decay of experience in
Benjamin, who provided, as we have seen, an inspiration for many of Adornos
own ruminations on this theme. There is an enormous literature on the question
of experience in Benjamin, which has culminated, at least for the moment, in
Howvard Caygills just published Walter Benjamin: The Colour of
Experience.11
Adorno, The Jargon of Authenticity, trans. Knut Tanowski and Frederic Will (London, 1973), p. 99. Whether
or not Adorno was accurate in characterizing Heideggers notion of experience in these terms is debatable.
10 Adorno, Charmed Language. On the Poetry of Rudolf Borchardt, Notes to Literature, vol. II, p. 205.
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Drawing on the hitherto ignored fragments of Benjamins earliest writings

on perception, visuality and color, Caygill has constructed a carefully nuanced
account of his lifelong preoccupation with the possibility of reviving a lost
experience. Prior to the articulation of that project in linguistic terms, in such
essays as On Language as Such and the Language of Man of 1916 and On
the Program of the Coming Philosophy of 1918, Benjamin, he shows,
experimented with expressing it in visual terms12 . Reaching back behind Kants
restriction of experience to merely what is filtered through the synthetic a
priori function of the understanding, the young Benjamin sought a frankly
metaphysical alternative in the more immediate perception of pre-reflective
intuition. According to Caygill, Benjamins speculative recasting of Kants
transcendental account of experience involves the introduction of the absolute
or infinite into the structure of forms of intuition space and time and the
linguistic categories (logoi) of the understanding. Benjamin sought to avoid
both Kants scission of experience and the absolute and what he regarded as
Hegels mysticism of brute force which for him reduced the absolute by
expressing it in terms of the categories of finite experience13 .
Color as opposed to form was parlicularly important in this quest because
of its infinite divisibility, which eludes the categorizing reifications of a merely
epistemological relation to the world, based on the rigid distinction of subject
and object. In a fragment written in 1914-1915, entitled A Childs View of
Color, Benjamin contended that color is something spiritual, something
whose clarity is spiritual, so that when colors are mixed they produced nuances
of color, not a blur. The rainbow is a pure childlike image14 . Benjamins
subsequent valorization of romantic aesthetic criticism, in particular the work
of Schlegel and Novalis, is foreshadowed here in his celebration of childlike
vision and the spiritual presence of infinity in co1or. When in his later work,
he turned toward modern, urban experience, largely characterized in negative
terms as a fallen realm of shock-like, discontinuous Erlebnisse, he still sought
traces or prefigurations of the redeemed Erfahrung which he had glimpsed in
his earliest ruminations on visual intuition. Never abandoning his quest for
what Caygill rightly calls a non-Hegelian account of speculative
experience15 , Benjamin believed that the absolute could somehow be revealed
11 Howard Caygill, Walter Benjamin: The Colour of Experience (London, l998). For references to earlier
literature on the question and my own attempt to make some sense of it, see Experience without a
Subject: Walter Benjamin and the Novel. In: Martin Jay. Cultural Semantics: Keywords of the Age (Amherst.
Mass., l998).
12 The relevant essays are now available in Benjamin, Selected Writings, vol. I, 1913-l926, ed. Marcus Bullock
and Michael W. Jennings (Cambridge, Mass., 1996).
13 Caygill, Walter Benjamin, p. 23.
14 Benjamin, A Childs View of Color, Selected Writings, p. 50.
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Martin Jay
through an immanent critique of even the most mundane of phenomena. Thus,

he avoided the paralysis of nostalgia based on a simple inversion of the model
of unidirectional progress he so tellingly criticized.
How successful Benjamins quest actually was is, of course, a matter of
some dispute, as many of Benjamins redemptive readings, like his political
commitments, seem more like wishful thinking than anything else. So too the
precise chronology of the fall from grace with which he tacitly worked is not
fully coherent. At times, it seems as if Benjamin was making a typical Romantic
argument about the loss of childhood innocence that would have done
Wordsworth proud, an argument that is inherently ahistorical. At other times,
he seemed to be saying that the fall came when the world of mimetic
similarities, in which nature was a legible text, was supplanted by a dead
world of deanimated objects to be scrutinized by the scientific gaze and given
philosophical justification by Kants desiccated epistemology. Here his
celebrated argument about the Baroque as a period of mourning for the lost
wholeness represented in Greek tragedy, a period of allegorical rather than
symbolic representation, suggests that the absolute had already been driven
out of experience and the infinite abjected from the finite by the 17th century.
The technological transformations of more recent years, leading to the loss of
the ritual, cultic aura around earlier art, thus merely continued and intensified
a change that had begun much earlier. The unevenness of the process is shown,
however, by his claim in The Storyteller essay that Nicolai Leskov, a writer
of the 19th century, was still able to convey genuine Erfahrungen in his tales
in a fashion no longer available in the modern novel. Perhaps Russia was still
the site of a ritualized, communal life allowin the narrative transmission from
one generation to the next that was one expression of genuine Erfahrung. If
so, Benjamin would not have been alone in finding an exception to the rule in
Russian literature, another obvious example being the Dostoyevisky extolled
by Lukcs in his Theory of the Novel.
Be that as it may, Benjamin bequeathed to Adorno a strong belief in the
importance of experience, once freed from its empiricist arid Kantian
limitations, as a locus of possible redemption, a place in which something
called the absolute might make an appearance. His exaltation of color even
found an occasional echo, as in the remark in Negative Dialectics that the
resistance to the fungible world of barter is the resistance of the eye that does
not want the colors of the world to fade16 . Benjamin also gave Adorno, as
we have seen, an unexamined assumption that at some indeterminant time in
15 Caygill, Walter Benjamin, p. 8.
16 Theodor W. Adorno. Negative Dialectics, trans. E.B. Ashton (New. fork, 1973). p. 405.
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the past, actual lived experience came closer to this condition than it does
today. Since that time a kind of fall from grace had occurred, causing experience
in this metaphysical sense to decay or wither. Such a fall needed, to be
sure, to be read dialectically in the hope that something of what was lost
might still be lurking in the debris, or even brought into the world anew with
the fresh vision of every child.
Where Adorno, however, moved away from Benjamin was in his greater
sympathy for Hegels conceptualization of experience, which demonstrated
his links with the other philosophers al the Frankfurt Institute. Perhaps the
difference is best shown in his defense of Hegel against the attack launched
by Martin Heideggcr in the latters Holzwege of l95017 . Without wanting to
conflate Benjamin and Heidegger, who were in many respects very different,
on the issue of experience they shared certain similar inclinations.18 Both
were, for example, hostile to the privileging of immediate lived experience
or Erlebnis in Lebensphilosophie; both were against the reduction of experience
to an epistemological category in the Kantian or empiricist sense; and both
were anxious to transcend psychologistic subjectivism and restore a notion of
experience prior to the split between subject and object. Heidegger, like Benjamin, was determined to return to more fundamental levels of truth, whether
they be called the metaphysical absolute or the ontological real, than the
tradition of disenchanted, secular humanism had allowed.
In Holzwege, Heidegger juxtaposes passages from Hegels
Phenomenology of spirit with extended commentaries on their significance.
He highlights the fact that Hegel had first called the work Science of the
Experience of Consciousness, and argues that his version of phenomenology
is still deeply indebted to that project. Heidegger foregrounds Hegels noncommonsensical definition of experience, which reads as follows: this
dialectical movement, which consciousness exercises on itself on its
knowledge as well as its object is, in so far as the new, true object emerges
to consciousness as the result of it, precisely, that which is called experience19 .
17 The relevant section is translated as Martin Heidegger, Hegels Concept of Experience (New York, l970).
For a suggestive commentary, see Robert Bernasconi, The Question of Language in Heideggers History
of Being (Atlantic Highlands, N.J., 1986), chapter 6.
18 All of Benjamins recorded reactions to Heidegger, were critical; Heidegger seems to have been unaware
of Benjamins work. Nonelheless, similarities between Heidegger and Benjamin were first stressed by
Hannah Arendt in her controversial introduction to Benjamin Illuminations. For more recent attempts to see
parallels, as well as some distinctions, see Howard Caygill, Benjamin, Heidegger and the Destruction of
Tradition and Andrew Benjamin, Time and Task: Benjamin and Heidegger Showing the Present, in:
Andrew Benjamin and Pete Osborne (eds.), Walter Benjamins Philosophy: Destruction and Experience
(London, 1994). For discussions of the differences between the two, see Richard Wolin, Walter Beneamin:
An Aesthetic of Redemption, 2nd ed. (Berkeley, l994), p. 102; and Beatrice Hanssen, Walter Benjamins
Other History: Of Stones, Animals, Human Beings, and Angels (Berkeley, 1998), p.2.
19 Heidegger, Hegels Concept of Experience, p. 112.
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Martin Jay
Glossing this passage, Heidegger claims that Hegel means by experience

the Being of beings... Experience now is the word of Being, since Being is
apprehended by way of beings qua beings20 . Here he seems to be assimilating
Hegels position in his own.
But then Heidegger adds that for Hegel, Experience designates the
subjects subjectness. Experience expresses what being in the term being
conscious means in such a way that only by this being does it become
clear and binding what the word conscious leaves still to thought21 . Thus,
Hegels notion of experience remains hostage to that fateful privileging of the
subject that Heidegger found so distressing in modern metaphysics. This bias
is revealed, Heidegger continues, because experience for Hegel involved the
presentation of an appearance for a consciousness, a manifestation of being
to a subject in the present. In fact, Hegels dialectical method is itself grounded
in a still subjective view of experience: Hegel does not conceive of experience
dialectically, Heidegger writes, He thinks of dialectic in terms of the nature
of experience. Experience is the beingness of beings, whose determination,
qua subjectum, is determined in terms of subjectness22 . The ultimate subject
for Hegel is, of course, the Absolute Spirit. Thus, Heidegger writes that for
Hegel, experience is the subjectness of the absolute subject. Experience, the
presentation of the absolute representation, is the parousia of the Absolute.
Experience is the absoluteness of the Absolute, its appearance in absolving
appearance to itself 23 .
Heidegger concedes that Hegel understood that natural consciousness
lacks this more exalted, metaphysical notion of experience, because it ignores the deeper question of Being. But the way in which the Hegelian Absolute
exteriorizes itself and re-collects itself at a higher level produces the
questionable claim that the experience of consciousness lends itself a post
facto scientific recapitulation. Significantly, Heidegger points out,
experience occupies the middle position between science and
consciousness in the title Science of the Experience of Consciousness,
which indicates that for Hegel, experience, as the being of consciousness, is
in itself the inversion by which consciousness presents itself in its appearance.
That is to say: in making the presentation, experience is science24 .
Heidegger concludes by speculating on the reasons Hegel dropped this
original title shortly before the book was published and substituted
20
21
22
23
24
Ibid, p. l14.
Ibid.
Ibid., p. l19.
Ibid., p. l20-121.
Heidegger, Hegels Concept of Experience, p. 139.
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phenomenology of spirit instead. Noting that for Kant, experience had

merely meant the only possible theoretical know-ledge of what is, he hazards
the guess that Hegel had found it too clarify to restore an earlier meaning: a
reaching out and attaining, and attaining as the mode of being present, of
einai, of Being.25 Perhaps because this failure of nerve, Hegel had not quite
attained the level of insight into Being Heidegger ascribed to his own thought.
His sympathetic interpreter Robert Bernasconi summarizes the essential
differences between the two thinkers in the following terms: Experience in
Heidegger does not have the sense of a progressive development as it has in
Hegel. For Heidegger, experience almost always takes place in the face of a
lack.... For the phenomenological thinking of Heidegger, a lack or default
gives access to being.... The difference between Hegels concept of experience
and Heideggers is that the former is tied to the rule of presencing and the
latter commemorates it. Phenmmenology, for Hegel is a parousia, whereas
for Heidegger it is letting the nonapparent appear as nonapparent26 .
Commemorating what has been lost the oblivion of Being in Heideggers
case rather than celebrating presence as the cumulative realization of a
successful (dialectical process is reminiscent of Benjamins critique of
Hegelian memory as Er-innerung, a too harmonious re-membering in the
present of what had been sundered in the past. A commonality between
Heidegger and Benjamin might also be found in the recognition in both their
work of the etymological link between Erfahrung and Gefahr, the danger that
must be encountered in the perilous journey that is experience (which has the
Latin experiri in its root, giving us as well the English word peril.), a danger
that in the modern period is perhaps best revealed in the context of technology
with its destructive as well as emancipatory potential. And both thinkers were
arguably at one in their (dissatisfaction with Hegels contention that knowledge
or science (Wissenschaft) can be perfectly reconciled with experience, an
assumption that rests, as Hans Georg Gadamer was to claim in Truth and
Method, on the solipsistic nature of the Hegelian subject who ultimately
absorbs into himself the object and never really has an encounter with what is
truly different and alien to him27 .
Such an encounter was, of course, also the earmark of Adornos Negative
Dialectics, which sought to avoid Idealisms coercive sublation of difference
and to preserve the non-identity of subject and object. His own interpretation of
Hegels notion of experience was designed, however, to resist the ontological
25 Ibid., p. 143.
26 Bernasconi, The Question of Language in Heideggers History of Being, p. 83-85.
27 Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (New York, l986), p. 318-3l9,
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interpretation of Heideggers Holzwege and brush Hegel against the grain, finding
in him what both Heidegger and Benjamin had claimed he denied. Adorno
deliberately began the essay entitled The Experiential Content of Hegels
Philosophy, first published in 1959 and included in the 1963 collection Hegel:
Three Studies, by distancing himself from Heideggers reading:
The concept [of experience] is not intended to capture phenomenological urexperience; nor, like the interpretation of Hegel in Heideggers Holzwege, is it
intended to get at something ontological....His thought would never have ratified
Heideggers claim that The new object that arises for consciousness in the course
of its formation is not just any-thing that is true, or any particular being, but is the
truth of what is true; the Being of Beings, the appearance of appearance. Hegel
would have never called that experience; instead for Hegel, what experience is
concemed with at any particular moment is the animating contradiction of such
absolute truth.28
If experience for Hegel is more than the presubjective event or

appropriation (Ereignis in Heideggers special lexicon) of Being, it is also
not the unmediated sense perception assumed by empiricists like Hume.
Experience is not for Hegel something undergone by the isolated individual,
but entails the interdependency of subjects with each other and with the world.
Nor, and this is even more important, is it equivalent to the science of
knowledge, the Wissenschaft that was its tombstone: by no means does the
experiential content of idealism simply coincide with its epistemological and
metaphysical positions29 . Tacitly respecting the limits on knowledge placed
by his predecessor Kant, even as he ultimately hoped to overcome them, Hegel
identified experience precisely with the obstacles to full transparency presented
by the contradictions in reality, not merely, in thought. According to Adorno,
Nietzsches claim that there is nothing in reality that would correspond strictly
with logic30 captures Hegels notion of experience better than attempts, such
as those of orthodox Dialectical Materialists, to impose dialectical reason
onto the world without remainder. in fact, it is the recognition of contradiction
in society, the idea of antagonistic totality, that allows Hegel to move beyond
absolute idealism.
Hegel, to be sure, had wrongly thought his philosophy, could encompass
the wholc and reveal its truth. But, Adorno argued, even where Hegel flies
in the lace of experience, including the experience that motivates his own
philosophy, experience speaks from him... the idea of a positivity that can
28 Adorno, Hegel: Three Studies; trans. Shierry Weber- Nicholsen (Cambridge, Mass., 1993), p. 53.
29 Ibid., p. 61.
30 Cited in Ibid., p. 76.
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master everything that opposes it through the superior power of a

comprehending spirit is the minor image in the experience of the superior
coercive force inherent in everything that exists by virtue of its consolidation
under domination. This is the truth in Hegels untruth31 . Another unintended
truth, one with a veery different implication, is revealed, Adorno continued in
a later essay on Hegels opaque style32 , in the tension between his desire to
work entirely with concepts adequate to their objects and the linguistic medium
through which he necessarily expressed them. That is, in Hegel the expressive
element represents experience; that which actually wants to come out into the
open, but cannot, if it wants to attain necessity, appear except in the medium
of concepts, which is fundamentally its opposite... The whole of Hegels
philosophy is an effort to translate intellectual experience into concepts33 .
But the medium of its expression inevitably interferes with this goal, for
thought, which necessarily moves awav from the text, from what is said, has
to return to it and become condensed within it. John Dewey, a contemporary
thinker who for all his positivism is closer to Hegel than their two alleged
standpoints are to one another, called his philosophy experimentalism.
Something in this stance is appropriate for the reader of Hegel34 .
Adornos surprising reference to Dewey, whose pragmatism the Frankfurt School often disparaged, suggests a certain counter-current in Adornos
thought to the lament about the virtually complete withering of experience,
for Dewey was cautiously optimistic about the possibilities of genuine
experience at the present time. Adorno, to be sure, resisted Deweys
identification of experiment with its scientific variety, preferring instead the
literary essay, which invests experience with as much substance as traditional
theory does mere categories35 . But that substance, he clamed, involves an
opening to what is new, rather than a ratification of what has been. What
Kant saw, in terms of content as the goal of reason, the creation of humankind,
utopia, is hindered by the form of his thought, epistemology. It does not permit
reason to go beyond the realm of experience which, in the mechanism of
mere material and invariant categories, shrinks to what has aways already
existed. The essays object, however, is the new in its newness, not as
something that can be translated back into the old existing forms36 .
31
32
33
34
35
36
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Ibid., p. 87.
Adorno, Skoteinos, or How to Read Hegel, in Hegel: Three Studies.
Ibid., p. 138.
Ibid., p. 144.
Adorno, The Essay as Form, Notes to Literature, vol. I, p. l0.
Ibid., p.21. In this passage, Adorno seems to forget the redemptive notion of experience he inherited from
Benjamin and uses the term instead to refer only to the epistemological synthetic a priori judgments of
Kants first Critique.
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If Adorno shared with Dewey a belief that some sort of experimentation

pointing toward the renewal of experience was possible even in the totalizing
system of domination that he saw as the sinister reversal of Hegels dictum
that the whole was the true he also agreed that aesthetic experience in particular was its privileged laboratory. In such works as Art and Experience of
1934, the unique and truly free John Dewey as Adorno once called him,
had ruminated on the significance of aesthetic experience as a model for a
more general mode of unalienated existence37 . Although it has sometimes
been argued, most notably by Hans Robert Jauss38 , that Adornos own
understanding of aesthetic experience was too negatively ascetic and lacking
an appreciation of the communicative function of art even in the present
administered world, it is clear that he shared with Dewey an appreciation
of the utopian moment in that experience.
This is not the place to attempt a full-fledged analysis of what Adorno
meant by aesthetic experience, but several points warrant emohasis39 . First
of all, it should be understood that contrary to the image of him as a mandarin
elitist, Adorno never considered aesthetic experience, even that engendered
by the most advanced modernist art, as if it were an entirely protected sphere
in which the horrors of modern life were somehow successfully kept at bay.
As he once wrote in an essay on the great 19th-century realist novel Lost
Illusions, Balzac knows that artistic experience is not pure, official aesthetics
to the contrary; that it can hardly be pure if it is to be experience40 . Aesthetic
experience at least in this usage, which we might call descriptive rather than
normative, is necessarily impure, because it is damaged by the changes outside
art to which we have already alluded: modern warfare. the replacement of
narrative by information, alienating technology and capitalist industrialization.
By itself it cannot bring back the world of Benjamins story-teller. its truth
content, Adorno always emphasized, thus had to be brought out by an
accompanying philosophical cum social theoretical analysis that provided
the critical discursive tools that art inevitably lacked.
37 Adorno, Aesthetic Theory, eds. Gretel Adorno and Rolf Tiedemann, trans. Robert Hullot-Kentor (Minneapolis,
1997). p.335; John Dewey, Art as Experience (New York, 1934).
38 Hans Robert Jauss, Aesthetic Experience and Literary Hermeneutics, trans. Michael Shaw (Minneapolis,
1982), p.13-22.
39 For helpful recent discussions, see Shierry Weber Nicholsen. Exact Imagination. Late Work: On Adornos
Aesthetics (Cambridge, Mass.. 1997), and Thomas Kuhn and Lambert Zuidervaart, eds., The Semblance
of Suhiectivity: Essays on Adornos Aesthetic Theory (Cambridge, Mass.. 1997).
40 Adorno. On an Imaginary Feuilleton, Notes to Literature, vol. II, p.33. In Aesthetic Theory, he makes a
similar point: no particular aesthetic experience occurs in isolation, independently of the continuity of
experiencing consciousness....The continuity of aesthetic experience is colored by all other experience
and all knowledge. Though, of course, it is only confirmed and corrected in the actual confrontation with the
phenonmenon (p. 268-269).
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But it is also the case that for Adorno, aesthetic experience, however
maimed, can preserve a certain trace of what existed before, which somehow
has not been completely obliterated. Here he employed experience in an
explicitly normative sense. Proust, Adorno claimed, was able to provide an
almost Hegelian model of that preservation. For in his work, undamaged
experience is produced only in memory, far beyond immediacy, and through
memory aging and death seem to be overcome in the aesthetic image. But this
happiness achieved through the rescue of experience, a happiness that will
not let anything be taken from it, represents an unconditional renunciation of
consolation 41 .
Genuine experience, experience worth rescuing from the damaged variety
of modern life, is thus closely tied to the memory of happiness, whose faint
promise to return is what art is able to offer, as Stendhal, Nietzsche and Marcuse
had argued. Significantly, when Adorno answered his own question What is
metaphysical experience? in Negative Dialectics, he fell back on Benjamins
argument about an Adamic, prelapsarian language of mimesis before the fall
into arbitrary language:
If we disdain projecting it upon allegedly primal religious experiences, we are most
likely to visualize it as Proust did, in the happiness, for instance, that is promised by
village names like Applebachsville, Wind Gap, or Lords Valley. One thinks that
going there would bring the fulfillment, as if there were such a thing....To the child
it is self-evident that what delights him in his favorite village is found only there,
there alone and nowhere else. He is mistaken; but his mistake creates the model of
experience, of a concept that will end up as the concept of the thing itself, not as a
poor projection from things42 .
Alhough necessarily a semblance of such a mimetic paradise and not the

real thing indeed precisely because it is such a semblance Mid knows itself
as such art gestures toward the happiness of genuine metaphysical experience.
which is precisely what the current wkorld denies and which the merely
epistemological concept cannot even envisage. It does so paradoxically through
its mimesis of the other, which resists reduction to subjective constitution43 .
Experience, as many commentators have used the term, comes only with an
encounter with otherness in which the self no longer remains the same. Adorno would add that to be undamaged that experience must treat the other in a
non-dominating, non-subsumptive, non-homogenizing manner.
41 Adorno, On Proust Notes to Literature, vol. II, p.317.

42 Adorno, Negative Dialectics, p.373.
43 I have attempted to explore some of the implications of mimesis in his work, In: Mimesis and Mimetology:
Adorno and Lacoue-Labarthe, in Huhn and Zuidevaart, eds., The Semblance of Subjectivity.
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Can such an encounter, however, be with what Benjamin called the

absolute in his earliest writings on colors? Certainly, some of the pathos of
that claim clings to many of Adornos statements about experience and its
decay. which are written from what the famous last aphorism in Minima
Moralia called the standpoint of redemption44 . We have already noted the
claim in Negative Dialectics that resistance to the world of exchange is the
resistance of the eye that does not want the colors of the world to fade. As a
result, some commentators have ignored Adornos attempts to distance himself
from allegedly primal religious experiences, and decried what they see as
the mystical underpinnings of his concept of experience45 .
But what perhaps indicates the inadequacy of such a reading, and by
extension suggests that Adorno was not entirely happy with Benjamins
formulation of the problem, is his unwillingness to go all the wav toward
what can be called experience without a subject that moment of
equiprimordiality prior to the split between self and other. Giorgio Agamben
has noted in his essays on the destruction of experience, Infancy and History,
that in Proust there is no longer really any subject... Here the expropriated
subject of experience emerges to validate what, from the point of view of
science, can appear only as the most radical negation of experience: an
experience with neither subject nor object, absolute46 . Adorno, as we have
seen, may have approvingly invoked Prousts preservation of childhood
happiness through memory, but he did not, want to argue, embrace this notion
of absolute experience in which neither subject nor object was preserved. As
his disdain for Heideggers appropriation of Hegels science of the experience
of consciousness for his own project of the recollection of Being illustrates,
Adorno was loath to short-circuit a negative dialectic that preserved some
distinction between the two. The unsublatable dialectic of art and philosophy,
like those between mimesis and construction or concept and object, suggest
that even the most metaphysical of experiences for Adorno could not be
reduced to perttct reconciliation or the restoration of equiprimordiality. Thus,
even the Benjaminian rhetoric of a childs perception of color is inadequate to
his position, for color is precisely that aspect of visual experience that resides
in the subjective response to objects, not in material objects in themselves.
Despite his occasional mobilizing of the rhetoric of Adamic names, as in the
passage cited from Negative Dialectics above. Adorno never relied on mimesis
44 Adorno, Minima Moralia, p. 247.

45 Kalkowski, Adornos Erfahrung, p. 110-111.
46 Giorgio Agamben, Infancy and History: Essays on the Destruction of Experience, trans. Liz Heron (London,
1993), p.42.
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alone to provide the model of realized utopia.

But such an acknowledgment still does answer the question we posed at
the beginning of this paper: is there a crisis of experience that can be understood
in historical terms, involving a loss of something that once actually existed?
Ruminating on the work of Benjamin more than Adorno. Agamben presents
a challenge to the implied assumption that such a condition has ever really
obtained in some prior Golden Age. He notes that a robust notion of
experience. which puts us in touch with the absolute and is prior to the
alienations of damaged life, ultimately derives from a fantasy of recovered
infancy, which he defines as the period of human existence before language
and before history. In this sense, he writes,
to experience necessarily means to re-accede to infancy as historys transcendental
place of origin. The enigma which infancy ushered in for man can be dissolved only
in history, just as experience, being infancy and human place of origin, is something
he is always in the act of falling from, into language and into speech47 .
That fall is the source of the split between subject and object, because
only grammar produces a strong sense of the autonomy of the first person
singular, the I who is apart from the world. If this is true, then authentic
experience, at least as a metaphysical possibility, was not destroyed by the
depredations of war or the reitications of capitalism, but was always already
undone by the fall into language. the primal alienation that defines us as human.
The alleged memory that we have of a lost happiness is thus of a condition
that can never be regained short of the death that reunites us with a mute
world prior to our insertion into language. Even as sympathetic a reader of
the Frankfurt School tradition as Albrecht Wellmer could extend this skeptical
conclusion beyond Benjamin, claiming that Adorno too, like Schopenhauer
conceives aesthetic experience in ecstatic terms rather than as a real utopia;
the happiness that it promises is not of this world48 .
What, however, may allow us to salvage a less impotent reading of
Adornos lament about the loss of experience is the recognition of his subtle
movement away from the more intransigently absolutist position of Benjamin and the Heidegger of Holzwege. For Agambens rebuke only draws blood
if we understand his description of absolute experience, prior to the fall into
language, anterior to the split between subject and object, as, in fact, converging
with what is normally understood as experiences most charged antonym:
47 Ibid, p.53.
48 Albrecht Wellmer, The Persistence of Modernity: Essays on Aesthetics, Ethics, and Postmodernism, trans.
David Midgely (Cambridge,. Mass., 1993). p.12.
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total innocence. Although Adorno does have positive things to say about
childhood and the memory of happiness, he shows little real nostalgia for any
historical time of alleged prelapsarian grace. Witness the following passage
from Negative Dialectics:
The meaningful times for whose return the early Lukcs yearned were as much due
to reification, to inhuman institutions, as he would later attest it only to the bourgeois
age. Contemporary representations of medieval towns usually look as if an execution
were just taking place to cheer the populace. If any harmony of subject and object
should have prevailed in those days, it was a harmony like the most recent one:
pressure-born and brittle. The transfiguration of past conditions serves the purpose
of a late, superfluous denial that is experienced as a no-exit situation; only as lost
conditions do they become glamorous. Their cult of pre-subjective phases, arose in
horror, in the age of individual disintegration and collective regression49 .
In his studies of Hegel, it will be recalled, the experience he claims shines

through the Phenomenology is that of the inability of life to be subsumed
entirely under concepts and the extent of the present orders totalizing power
to compel a social equivalent of that outcome. It is the tension between these
two insights, which Adorno called Hegels depiction of the antagonistic totality,
that is forgotten in idealism and Lebensphilosophie. Despite his borrowing of
Benjamins rhetoric of loss and decay in the passages cited at the beginning
of this paper, Adorno understood, as he put it in Negative Dialectics, that the
concept of metaphysical experience is antinomical, not only as taught by
Kantian transcendental dialectics, but in other ways. A metaphysics proclaimed
without recourse to subjective experience, without the immediate presence of
the subject, is helpless before the autonomous subjects refusal to have imposed
upon it what it cannot understand. And yet, whatever is direetly evident to the
subject suffers from fallibility and relativity50 .
In short, redeemed experience, undamaged experience, authentic
experience, if indeed such a condition can ever be attained, would not mean a
restoration of innocence before the fall into language or a harmonious
reconciliation in a utopian future, but rather a non-dominating relationship
between subject and object. It would paradoxically retain at least some of the
distinctions felt as alienated diremptions by what Hegel had called the
unhappy consciousness, but now, in such a way that they no longer frustrate
the subjects desire to master the world through conceptual and practical
activity. Instead, the experiential happiness that is promised by works of art
restores one of the fundamental senses of experience itself: a passive
49 Adorno, Negative Dialectics, p. 191.
50 Ibid., p. 374. Translation emended.
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suffering or undergoing through an encounter with the new and the other,
which moves us beyond where we, as subjects, were before the experience
began. It is for this reason, as J.N. Bernstein has noted, that the image of life
without experience is finallv the image of life without history, as if the meaning
of life were in its eternal cessation: death. There cannot be historical life
without experience; only lives articulated through experience can be fullv
and self-consciously historical51 . Here precisely the opposite conclusion is
reached from Agamben, who identifles history with the fall out of the pure
experience that is pre-linguistic infancy or post-linguistic death.
Adorno himself, we have to admit in conclusion, never fully sorted out
the welter of denotations and connotations that cling to the numinous word
experience. At times, he expresses an apparent nostalgia for a lost
undamaged experience; at others, he mocks romanticizations of an alleged
state of prelapsarian bliss, while invoking the rhetoric of a progressive loss,
he only vaguely hints at the existence of an actual historical time before the
decay. Accepting Benjamins critique of empiricist or Kantian notions of
experience, he nonetheless resists accepting the maximalist notion of absolute
experience that also infuses, as we have seen, Heideggers reading of Hegel
in Holzwege. Looking for traces or prefigurations of undamaged experience
in aesthetic experience, he clearly knows that semblance is not reality and
that a gap looms large between works of art and redeemed life, which may
never be as close to the absolute as Benjamin in his more metaphysical moods
had hoped. In short, the experience of reading Adorno on experience is itself
one of non-identical refusals of easy consistencies, producing the realization
that experience is an openness to the unexpected with its dangers and obstacles,
not a safe haven from history, but a reminder of the encounters with otherness
and the new that await those who, despite everything, are willing and able to
embark on the voyage. In this sense, it may be premature to write the epitaph
of experience as such, for it will only be paradoxically when the crisis itself
ends and a deadly calm settles over the world that the perilous journey that is
experience will no longer be a human possibility.
51 Bernstein. Why Rescue Semblance? Metaphysical Experience and the Possibility of Ethics, in: Huhn and
Zuidevaart, The Semblance of Subjectivity, p. 203.
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NIILISMO E AUTOCONHECIMENTO:
DESCARTES EM UMA PERSPECTIVA
BENJAMINIANA
Olgria Matos1
RESUMO O objetivo deste artigo analisar a auto-representao do

sculo XVII racionalista e cientfico , valendo-se das categorias do
Drama Barroco Alemo, de Walter Benjamin. O barroco a conscincia do
incontornvel e o homem um conjunto de contradies. Nos dramas barrocos e em Descartes, o sculo assiste ao advento de uma solido de tipo
novo, solido ps-religiosa, na dimenso epistemolgica, tica e poltica.
ABSTRACT The intention of this article is to analyse the rationalistic
and scientific self-representation of the VXIIth century, using the categories
of Walter Benjamins The Origin of German Tragic Drama. Baroque is the
conscience of the unavoidable and man is an ensemble of contradictions.
In German drama and in Descartes the century sees the arisal of a new form
of solitude, a post-religious solitude, in an epistemological, ethical and
political dimension.
Organon da histria, a literatura a maneira benjaminiana de tornar atual o sentido de uma poca. No drama barroco do sculo XVII, o filsofo
reconhece notveis analogias com a sensibilidade moderna. Paradoxo inicial: no sculo XVII entrecruzam-se o pensamento da filosofia clssicade
ordenamento da natureza e do pensamento, e o pessimismo oficial da histria do Trauerspiel, palavra de duplo sentido, pois aplicava-se tanto s obras
1
Departamento de filosofia da USP.
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NIILISMO E AUTOCONHECIMENTO: DESCARTES EM UMA PERSPECTIVA BENJAMINIANA
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dramticas quanto aos acontecimentos histricos. O palco do sculo XVII a

Monarquia Absolutista e as guerras de religio, em particular a dos Trinta
Anos, cenrio de runas e devastaes, das quais Descartes quer se afastar e
proteger pelo solipsismo filosfico, ao p da lareira (cf. Discurso do Mtodo,
2a parte, ed. Abril Cultural, 1973). As viagens so, tambm, experincia e
aprendizado, pois Descartes reconhece o contingente e mesmo o arbitrrio na
Histria, aquilo que, por no poder, em grande parte ser controlado por ns,
devemos aceitar mudando, de preferncia, nossos desejos do que a ordem
do mundo; contingncia, ainda, de usos, crenas e tradies , que facilmente se transformam em dogmas, costumes adquiridos pelo hbito e no
pelo exerccio da razo: aqueles que se acreditam devotos, quando no passam de supersticiosos, escreve Descartes,
vangloriando-se do quo assiduamente vo igreja e oram, enaltecendo-se do fato
de terem os cabelos curtos e jejuarem, se acreditam to absolutamente perfeitos e
imaginam ser to amigos de Deus que jamais poderiam praticar qualquer ato que o
desagradasse, e que tudo que a paixo dita justo zelo, mesmo se tantas vezes dita
os mais graves delitos que possam ser cometidos pelos homens, como trair uma
cidade, matar prncipes, exterminar povos inteiros apenas porque no seguem suas
opinies2 .
O homem cartesiano procura afastar-se das guerras de religio. A dos

Trinta Anos inicia-se em 1618 e s termina em 1648 com a Paz de Westfalia.
Sculo de lutas entre catlicos e protestantes, tambm o de Griphyus, contemporneo de Descartes, que no encontra refgio seguro, o que atestam
seus dramas teatrais3 . A cidade onde se passa o drama alemo , para Benjamin, o palco do sculo XVII sculo de incertezas e medo. Em 1622, Glogau
ocupada por tropas mercenrias; em 1628, tomada por soldados imperiais,
tendo incio a reconquista catlica e a expulso dos protestantes. Em 1631,
destruda por um incndio, v a peste alastrar-se para a Silsia, dizimando
mais da metade da populao. Em 1635 a Paz de Praga restabelece a soberania dos Habsburgo na Silsia, garantindo-se a reconquista catlica. Em 1638
Griphyus muda-se para a Holanda por razes semelhantes s de Descartes
o apogeu econmico e cultural garante, at certo ponto, liberdade de pensamento e paz duradoura.Vivendo algum tempo em Leyde, como Descartes,
inscreve-se na Universidade, onde, no ano seguinte, passa a lecionar metafsica
e geografia, trigonometria, lgica e fisiognomia. Lgica e fisiognonomia associam-se no desejo classificatrio do sculo. No XVII, o pintor Charles Le
2
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Paixes da Alma ,in Os Pensadores, ed. Abril Cultural,1973,artigo 190,,op.cit. p297.

Cf Griphyus,A. Le Lgiste Magnanime ou La Mort dmilien Paul Papinien, ed. Aubier, Paris, 1993
27
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Olgria Matos
Brun retratava animais e seus caracteres diferenciadores, assemelhando e assimilando-os ao rosto humano. Desenhava os traos comuns, retratando todas as fases intermedirias das metamorfoses de um no outro. Tema importante no sculo XVII pois, atravs de marcas exteriores das faces procura-se
classificar os homens segundo seus vcios ou virtudes. Olhares leoninos ou
esperteza da raposa o atestam. Fisiognomista tanto do sculo XVII quanto de
nosso tempo, Benjamin reconhece nisto o incio de um esprito classificatrio
e ordenador de todos os seres da natureza, onde o estudo das fisiognomias
valem como justificao cientfica4 . Uma vez que o exterior do homem
corresponde a seu interior, se adequao h entre as marcas de um rosto e
traos psicolgicos, o pintor estar retratando tambm um carter, j que o
indivduo traz exposto no rosto seu tipo: o invisvel visvel, no h mais
diferena entre o que se mostra e o que se esconde. Inclinao do sculo, a
mathesis universalis cincia da ordem e da medida, vincula-se a uma
visiblidade panptica; tal uma evidncia, os traos no mentem. Recorrendo
fisiognomia, no s o privado se comunica com o pblico, como um
portador do outro, sendo rosto e compleio fsica sua inscrio visvel.
Ordernar, medir, classificar pertencem a um mesmo campo semntico e cientfico. Homens e coisas dispem-se classificao, como elementos de uma
srie; se por demais dspares para uma catalogao, passam a compor os sales de curiosidades. nsia classificatria de seres da natureza e idealidades
de pensamento, corresponde um pendor para a coleo de objetos: os colecionadores, escreve Benjamin, so os fisionomistas do mundo das coisas5 .
O sculo XVII clssico e barroco, desordem do mundo deve corresponder
ordem no pensamento.
Professor universitrio em Leyde, Griphyus leciona astronomia, histria
e potica, como tambm se dedica matemtica e filosofia. Em aulas compara a filosofia aristotlica e a estica em particular no que diz respeito ao
ethos (carter) e ao thos (carter adquirido que se converte em hbito). Se,
para o primeiro, ns nos tornamos virtuosos praticando aes virtuosas, para
os esticos a virtude se encontra na aceitao do destino e na quietude que
proscreve as paixes. O escritor leciona, ainda, quiromancia e anatomia.
Este conjunto de questes habitam o pensamento seiscentista abrigando
o conflito entre a proposta de um espao homogneo e mensurvel, por um
lado, e a finalidade moral do homem, de outro. Esta poca pretende divorciar
mito, magia e religio do conhecimento cientfico; no entanto e de uma
maneira contraditria, escreve Desanti, faz-se um uso sagrado da cincia.
4
5
Cf.PassagenWerk, Suhrkamp, 1978.

Cf.Paris do sculo XIX,in Illuminationen, ed.Suhrkamp, 1981.
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Galileu, condenado pela Igreja por sua concepo do mundo, elaborada por
ele de uma maneira coerente com as leis objetivas do movimento que contribuiu a descobrir; esse mesmo Galileu funda a verdade da fsica sobre o
conceito do entendimento infinito de um Deus matemtico. Uso sagrado da
cincia, visto que, em suma, a essncia da religio subsiste em sua abstrao
e que os conceitos cientficos vm, por assim dizer, dar-lhe contedo e conferir-lhe autoridade prpia. Mas, no mesmo ato e, de maneira contraditria,
esse uso sagrado da cincia um uso profano da religio6 . De maneira anloga, a separao entre Igreja e Estado, a partir da Reforma, no dissolveu o
antigo Estado teolgico-poltico7 . O sagrado migrou para o poder de Estado e
o profano ingressa na Religio. Deus fica encarregado de garantir os desdobramentos Razo.
Em Griphyus, como em Descartes, Benjamin reconhece a presena da
secularizao. Tema de seus dramas: a vontade dos reis, assassinatos, desespero, infanticdio, parricdio, incesto, guerras e insurreies; lamentaes,
gemidos e outros semelhantes8 . Benjamin por quem foi redescoberto e
reabilitado o drama alemo, assim designa o abandono de uma viso
escatolgica do Tempo. Foi o primeiro a estabelecer que o objeto das peas
no mais o mito de essncia religiosa mas a Histria: no existe
escatologia barroca: por isso mesmo h um mecanismo que rene e exalta
tudo o que nasce na Terra, antes de consagr-lo morte. O alm esvazia-se e
agora se expe luz do mundo de forma drstica, para se desembaraar de
um ltimo cu e para coloc-lo (...) em condies de poder um dia aniquilar,
dentro de si, com catastrfica violncia, a terra (D.B.A,p. 90, trad. modificada). Mrtir-tirano, o heri est privado da transcendncia em um mundo sem
Deus. Suas motivaes no possuem carter religioso, permanecendo no
mbito da ordem tica e social constatao suficiente, para Benjamin reconhecer nesses Dramas o eclipsamento do divino. O recinto da crte o
lugar da secularizao, assim como o cenrio barroco transforma-se em anfiteatro estilizado onde, em espetculo, o corpo nu dissecado alegorizando-se
o cadver. Uma vez desdivinizado, o corpo no mais imagem e semelhana de Deus. Um mesmo campo de linguagem rene secularizao e
dessacralizao profanao moderna do princpio da Christianitas anulao da mensagem da salvao, cuja reminiscncia se manifesta, agora, em
uma graa profana9 . linguagem simblica e abstrata da Cincia do more
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Introduction lhistoire de la Philosophie, ed. Minuit.

Cf ,Kantorowicz, Os dois Corpos do Rei, ed. Cia das Letras, 1998.
Benjamin, Drama Barroco Alemo,ed Brasiliense, p. 86. A partir daqui, essa obra ser designada por
D.B.A., seguido do nmero da pgina.
Cf Grimaldi,N., Six tudes sur la Volont chez Descartes, Vrin,Paris, 1988.
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geometrico corresponde uma linguagem que esteja altura da violncia dos

acontecimentos histricos. Nos dramas, proliferam neologismos: Hoje, como
antes, exprime-se em muitos deles a procura de um novo pathos(...). O ponto
de honra (da linguagem desses escritores) no era o uso de frases metafricas
e sim a criao de palavras metafricas, como se seu objetivo imediato fosse,
ao invent-las, inventar as palavras da lngua(...).O perigo de cair dos pncaros da Cincia no abismo profundo do esprito barroco, grande e no pode
ser desprezado. Encontramos, freqentemente, nas tentativas improvisadas
de apreender o sentido dessa poca, uma sensao caracterstica de vertigem,
produzida pela viso de um universo espiritual dominado por
contradies(DBA.op. cit,pp78-9).
O desejo cartesiano de criar uma linguagem s da cincia procede da
necessidade de uma aprendizagem asctica a fim de adquirir a fora necessria para ver o panorama, sem perder o domnio sobre si mesmo10 . Neste
sentido, a questo do mtodo apresentada no Drama Barroco Alemo tem,
entre outros, o objetivo de seguir o itinerrio da Cincia que submete as paixes. Benjamin reconhece na Cincia Moderna uma indiferena entre o momento especulativo e o emotivo no conhecimento, uma vez que as paixes
so drenadas para o mundo externo, a fim de exclu-las do campo do pensamento objetivo: o amortecimento dos afetos, e a drenagem para o exterior
do fluxo vital responsvel pela presena no corpo desses afetos, pode transformar a distncia entre o sujeito e o mundo numa alienao na relao com
o prprio corpo (D.B.A, p. 164). Na gravura de Drer, Melancolia I, Benjamin reconhece a despersonalizao do homem no mundo pelo advento da
Cincia: consistente com esse conceito que nela estejam dispersos no cho
os artefatos da vida ativa, sem qualquer serventia, s como objetos de meditao constante e exaustiva (grbeln). Nela, o saber assim obtido e a cincia
desenvolvida pela pesquisa se fundiram intimamente no homem barroco
(idem).
A modernidade secular, mundana, cientfica, triunfar sobre os saberes
que se faziam em crepsculos clandestinos, quando os homens de cincia,
dissecadores de cadveres11 , entravam furtivamente em cemitrios para pers10 Descartes, op cit.,p 79.
11 um nosso contemporneo,Louis-Ferdinand Destouches,melhor conhecido como Cline,que introduz
,em sua tese de Doutoramento em medicina,a questo acerca do tabu da morte e dos mortos,o horror
arcaico aos cadveres.Escrevendo sobre A vida e a Obra de Semmelweis , ,mostra o confronto com seu
sculo e seus pares.Semmelweis,jovem assistente em obstetrcia levado,no ano de 1846,a constatar
que as prticas mdicas,em pleno exerccio da cientificidade do sculo XIX,careciam das mais simples
medidas profiltica,pois os anatomistas,sem lavar as mos,passavam do bisturi que dissecava o cadver
ao corpo vivo ,sem lavarem as mos para a cirurgia.Ao introduzir o rito laico de lavar as mos antes de
passar do cadver ao corpo vivo,recebeu total discrdito dos mdicos,pois reclamavam do desconforto
da pia na sala cirrgica.Alm de obstruir espaos,a pia incrimina as mos que curavam,quando voltam
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crutar os mecanismos da vida e, ao mesmo tempo, os de sua12 destruio. No

sculo XVII, como testemunha A Anatomia do Dr. Tulp de Rembrandt, a
morte passa a ter direito claridade do dia e o corpo torna-se objeto e fonte de
saber. Com sua transmutao, o cadver, antes condenado decomposio,
torna-se uma das mais claras figuras da verdade: no mais haver sepulturas
violadas em missas negras anatmicas. Estamos em plena dissecao13 . A
nova filosofia a do pathos da fundao do saber, desembaraado de preconceitos e supersties. O sujeito novo que a ele corresponde, s considera a
neutralidade mecnica da natureza sem qualquer finalidade moral: o terror do
desconhecido e o medo do longnquo cedem diante da explorao cientfica
do mundo. A Terra e o Cu adquirem um sentido profano: a terra se torna um
lugar de viagem, de conquista de novos continentes, de comrcio e tambm
de dominao. Quanto ao cu, apenas objeto de investigao. Nem emprico,
nem histrico, o sujeito do conhecimento o Eu da solido e da fria luz do
raciocnio lgico, bem como a Cincia sem passado: as cincias que recebemos dos antigos em nada demostram melhor sua insuficincia, quanto no
que diz respeito s paixes (...). No me resta outra esperana de aproximarme do verdadeiro a no ser distanciando-me de todos os caminhos construdos
por eles. Razo pela qual serei constrangido a escrever como se se tratasse de
uma matria jamais enfrentada antes14 .
Em meio crise da conscincia europia, Descartes procura colocar
em palavras o Sujeito aquele que diz o verdadeiro por idias claras e
distintas na filosofia e na cincia, mas tambm eu que se relaciona com as
paixes. Esta questo se diferencia do plano da tradio epistemolgica, mas
tambm daquela metafsica.15 Que se considere o lugar ocupado pelo cogito
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sujas das aulas de anatomia: por paradoxo, essa volta sabedoria supersticiosa dos antigos, o senso
da separao,o princpio mesmo do sagrado,que funciona,no caso,como condio de progresso e
modernidade.(Cf. Cline,Vida e a Obra de Semmelweis,ed. Cia das ;Letras ,1998 e Motta,L.T .,in Especial
Livros, O Estado de So Paulo,24/05/98).
Que se recorde:Descartes freqentou,ao que tudo indica,as aulas de anatomia do Dr. Tulp e deve ter
estabelecido contatos com o pintor.(Cf-Cavaills,La Fable du Monde,ed. Vrin,1992;Chau,Marilena, A
Luz em Rembrandt,Revista Discurso n 28,Depto de Filosofia,USP)
Foucault, Naissance de la Clinique, ed. Puf, 1975, p. 126.
Descartes, op. cit. artigo no. 1, p. 228.
H diversas valorizaes da obra de Descartes.A predominncia do epistemlogico sobre o metafsico,
na obra de Descartes, deve-se interpretao dada por Malebranche,principalmente porque, ao final do
sculo XVII e no XVIII ,os iluministas ingleses tendiam a ler Descartes atravs de Malebranche (Cf.Waltson,
Richard, The Breakdown of Cartesian Metaphysics,Atlantic Hylands,NY,1987).Quanto superestimao
da Metafsica,esta se deve a Martial Guroult que,em Descartes selon l Ordre des Raisons estabelece as
Meditaes Metafsicas(1640) como texto cannico com respeito ao qual devem ser lidas as demais
obras,tanto as de juventude (perodo em que narra seus estudos e vida no Collge de La Flche,bem
como comea a voltar-se para a lgebr a) quanto as da maturidade (Discurso do Mtodo,de 1637 ,
Paixes da Alma,de 1649).Discreto em questes teolgicas e professando f catlica,Descartes ,no
obstante, referncia para telogos calvinistas ,sobretudo na segunda metade do sculo XVII;suas Meditaes ,por outro lado,eram lidas, durante a Semana Santa, pelos jesuitas na Companhia de Jesus(Cf.
Subirats,E.,El Alma y la Muerte,ed.Ariel,Barcelona,1976).
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na filosofia cartesiana: indubitvel por natureza e constitutivo do sum, parece

excluir qualquer discurso que no seja o cientfico, de forma a no permanecer nele nenhum remanescente das paixes. Neste sentido, Descartes escreve: meu propsito no foi o de explicar as paixes como orador, tampouco
como filsofo moral, mas somente como fsico16 . As paixes so concebidas segundo uma mecnica da alma e a natureza a partir de dispositivos algbricos e geomtricos .
Desconfiando do conhecimento transmitido pelos antigos, mas tambm
de seus contemporneos, Descartes encontra-se na situao de enfrentar uma
questo jamais colocada antes. Recusa a ataraxia estica que encontra na
apatia a independncia da alma, bem como a considerao das paixes como
doena: Zeno (considerou as paixes) a tal ponto inimigas do prazer, considerando todos os vcios iguais entre si que, a meu ver, apenas os melanclicos ou os espritos a tal ponto desembaraados do corpo poderiam ser seus
iguais (Carta princesa Elizabeth de 18 de agosto de 1645, AT, IV, 276).
Recusa, tambm, a mstica medieval em cuja ascese o filsofo identifica desprezo das paixes, fonte de pecado e obstculo virtude. Descartes critica
seus predecessores no segundo um ponto de vista moralizante ou humanista
(que exaltava as paixes mas despreocupava-se da busca de suas causas) mas
por considerar aquelas asseres insuficientemente cientficas. Para garantir
cientificidade, Descartes considera ao e paixo determinaes fundamentais de um Sujeito. So ambas o mesmo j que constituem modalidades do
Sujeito, s se diferenciando segundo a referncia a dois sujeitos diversos.
Ao e paixo entrelaam-se no corpo e na alma. A ao e a paixo no so
s do corpo ou s da alma, pois se dizem do corpo e da alma: embora agente
e paciente sejam diferentes entre si, a ao e a paixo so sempre a mesma
coisa com dois nomes, segundo se as refere a um ou outro dos dois sujeitos17 . E no artigo 17 das Paixes da Alma, Descartes continua: Chamo
ao da alma todos nossos atos voluntrios, porque os experimentamos como
vindo diretamente da alma e que s dela parecem depender; podemos chamar, ao contrrio, paixes da alma percepes e conhecimentos de toda espcie que em ns se encontrem, pelo fato de que, na maior parte das vezes, no
nossa alma que as tornam tal qual so, pois as recebe sempre das coisas que
as representam. Sendo assim, Descartes restitui alma aquilo que lhe exclusivamente devido o pensamento reservando s paixes, por seu carter passivo, a condio de falta de vontade.
O corpo passivo por ser mquina composta como as engrenagens de
16 Cf. carta publicada como prefcio a Paixes da Alma ed Abril, 1973.
17 As Paixes da Alma, artigo I, op. cit.
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um relgio: o plano da relao causal entre corpo e alma abandonado para

asceder quele da atribuio de significado no em sentido lgico, mas prtico (o que til, prejudicial, justo e desejvel). Causar, aqui, significa ocasionar e no deve ser lido na direo de um ocasionalismo ou de um
determinismo causal do corpo: as paixes pensamento sem vontade
dando sentido aos movimentos do mecanismo corpreo, solicitam a vontade
de ao do pensamento conforme a conservao deste mesmo mecanismo18 .
Nossa ambigidade nativa seres corpreos e espirituais , v-se transcendida na verdade de um corpo que no seno um feiche de msculos,
nervos e sangue: mortal e condenado dissoluo. esta a conscincia que
se manifesta no emblema por excelncia do barroco: o crnio, a caveira. Antes de o homem ser tomado como destinado morte , melhor dizendo, uma
conscincia da vida que se exprime no esqueleto. Percepo da finitude e da
transitoriedade, o sculo XVII protagoniza a transformao gradual das crenas coletivas em alegorias individualizadas, sob o impacto do racionalismo
filosfico e cientfico: a extino das figuras ou imagens e a abstrao dos
conceitos constituem os pressupostos para a transformao alegrica do
Pantheon num mundo de criaturas mgico-conceituais (Drama Barroco Alemo, op. cit. p 249). Fetichista a sua maneira, a racionalidade abstrata e
conceitual desfaz as crenas em demnios e quimeras, constituindo um mundo sem qualidades.
O Drama barroco reflete acerca da relao entre a perda da f em mitos
fundadores (cosmognicos ou teolgicos) e o mandamento reiterado e urgente do conhece-te a ti mesmo moderno. Conhecer a si mesmo , para Descartes, conhecer em que modo e por quais causas algum deve estimar ou
desprezar a si mesmo. A auto-estima volta-se s coisas segundo a representao de seu valor, valor este que a paixo justifica .No sendo aqui passividade apenas, a paixo mais que processo ligado fisiologia; atribuindo
significado s coisas, ela torna-se indicao de valor: as paixes, tal como
as lentes de aumento, fazem crer certas coisas muito melhores e mais desejveis do que em realidade so (Carta a Elisabeth, 1o de setembro de 1645, AT,
IV, 284). A representao , pois, uma modalidade no-intelectiva de conhecimento, detentora de significados, ocupando, aqui, o lugar da vontade porque todos ns representamos o fim desejado com mais realce do que o devido, o que faz imaginar, antes de possu-lo, prazeres bem maiores do que acharemos depois de t-lo alcanado (idem, ibidem). O tratado das paixes
um conjunto de regras para a direo dos desejos. Face ao que mais impor18 Bonicalzi, F., Passioni como linguaggio, in Passioni della Scienza: Descartes e la nascita della psicologia, Jaca Book, Milano, 1990, nota 38.
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tante saber que coisas que no dependem de ns, por melhor que sejam, no
devemos desej-las com paixo. O que impe domin-las a percepo
aguda da fortuna, qual se associa, no sculo XVII, a melancolia e o pessimismo questionando a capacidade de mesmo a mais alta virt poder superarlhe a malignidade. Em um mundo contingente e em meio a uma temporalidade
incerta, inscreve-se a modernidade ordenadora e controladora das paixes.
Da cincia contemplatica passas-se vita activa.
Suspeitando do pleno xito do homo faber na Cincia e do Cogito
na filosofia, Benjamin chama a ateno mais para as incertezas do que para a
auto-realizao de suas Luzes. No Drama Barroco, a alegoria o outro da
razo abstrata moderna e indica o limite de sua auto-suficincia no arbitrrio
que se aloja no mundo moderno. O filsofo o l luz da melancolia da Reforma, descrevendo o esvaziamento do sentido do mundo e das coisas, uma vez
que a alegoria s faz reproduzir a estrutura depressiva do sujeito melanclico, o eu no sou nada ou ainda o eu no sou quem eu sou de Iago no
Otelo. Para alm da interpretao teolgica que mostra a alegoria como
testemunho da insignificncia do mundo profano no drama barroco revela-se a culpabilidade da criatura decada. A alegoria no exprime to somente
a ambivalncia das coisas: ela a representa. A cincia nascente a do sculo
XVII no estaria a salvo do binmio cincia-melancolia por ser cinciaalegoria, pois o emprego de modelos tericos na cincia se assemelha ao uso
de metforas na alegoria. Com efeito, Descartes escreve que o filsofo no
ignora que freqentemente tomam-se por verdadeiras, coisas falsas, para
melhor esclarecer a verdade da mesma forma que os astrnomos imaginam no cu um equador, um zodaco e outros crculos, ou os gemetras acrescentam novas linhas a figuras dadas. este o sentido do recurso a fbulas,
essas fices heursticas. Recorrer a uma fbrica de iluses no significa
aceitar seus argumentos mas dar s coisas um embelezamento estratgico.
Comportando-se como hiptese, o mundo das fbulas mais real do que a
realidade nos efeitos que produz para o conhecimento na cincia. Hiptese,
alegoria e metfora podem ser utilizadas de modo racional, indicando a
polissemia de seus termos. Fbula a histria de minha vida de que fala
Descartes na 1a parte do Discurso do Mtodo e tambm o tratado do Mundo e do Homem. Fbula e fantasma aproximam-se como mscara e fico. O
fabuloso e o fantasmtico possuem elo comum por no pertencerem ao campo nem ao verdadeiro nem do falso, nem ao veraz ou mentira. Manifestam,
melhor dizendo, virtualidade ou latncia de sentidos. Sem consistir em verdades ou enunciados propriamente verdadeiros, fbulas no so erros ou enganos propositais, nem falso testemunho ou perjrio. Participando do pseudolgico, a fbula e a alegoria podem significar outra coisa do que mentira: ela
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ardil, engenho e astcia. A fbula , em Descartes, pharmakon iluso

curativa ou preventiva do erro oposto simtrico s pretenses totalizadoras
e universalistas da razo abstrata. Por no haver cincia sem linguagem nem
linguagem perfeitamente neutra e instrumental, as fbulas acolhem a contingncia das coisas. Elas participam da tendncia humana a pensar
antropomorficamente e animistamente: toda metfora, escreveu Vico,
uma fbula abreviada (Cf. Vico,G,La Science Nouvelle,ed. Nagel,1953. Se
o homem, na metfora, se torna todas as coisas , justamente, por no as
compreender imediatamente. No sentido proposto por Vico a fbula pertence ao campo da memria e esta a tal ponto tomada pela imaginao que no
se pode dizer que as crianas (ou os povos primitivos povos-criana) mentem quando inventam( Cf. Fiker, Raul, tese de Livre-Docncia, Depto. de
Sociologia, UNESP, Araraqura, 1997).
De algum modo, Descartes reabilita a imaginao e a verossimilhana
na Teoria do Conhecimento, no opondo definitivamente no Discurso, no
Mundo e no Homem verdade e fico,imaginao e realidade, fato e essncia
do fato, subjetividade e objetividade. Fbulas e alegorias constituem-se como
desvio em relao ao dado natural, ao neutro, ao unvoco. Razo pela
qual Descartes no se desfaz inteiramente do verossmil, embora privilegie a
razo abstrasta: a existncia de certezas humanas fundamentais que no so
nem evidentes nem podem ser logicamente demonstradas, constituem uma
espcie de verdade problemtica (Fiker,R., op cit, p. 32). No que diz respeito s paixes, o recurso a alegorias e fbulas auxilia domin-las contornandoas nas perverses de que so responsveis em nossa faculdade de bem julgar.
Mesmo as almas mais fracas podem conquistar um absoluto domnio de
todas suas paixes, se se dedicar a educ-las com engenho (industrie)e guilas. linha reta da vontade no conhecimento (Cf. Descartes, Paixes da
Alma, op. cit e 2a parte do Discurso) que devemos adotar quando perdidos
numa floresta lugar de indeciso e incerteza quanto ao caminho a ser seguido Descartes substitui a via indireta de sua representao: assim,
embora nossas paixes no possam ser diretamente excitadas ou suprimidas
por ao de nossa vontade, podemos, no obstante, faz-lo indiretamente,
pela representao das coisas que habitualmente se associam s paixes que
queremos ter e que so contrrias quelas que queremos afastar de ns (Paixes da Alma, art.45, p.244). E em carta de julho de 1647, Descartes escreve
princesa Elisabeth: no diretamente que a vontade guia o esprito na
direo do que pode ser benfico ou nocivo, mas sim com o querer e o pensar
em outra coisa. Se do auto-controle depende a vida justa e o bem viver,
devemos exerc-lo para que aumente nossa auto-estima o que requer o
uso de nosso livre-arbtrio,o domnio que temos sobre nossos atos de vonta-
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de (artigo 152) .Se o projeto platnico consistia em salvar a alma pela filosofia, o procedimento cartesiano o amplia. O Eu indiferente exterioridade e
esta certeza de si sendo que a mais doce de todas as alegrias a que s
depende de ns (art.190). Poder estar contente como se acontecimentos tristes da vida no o fossem, constitui a possibilidade de uma gesto ticocientfica de nossos atos de vontade, uma vez mobilizada aquela tcnica
de auto-controle. O homem generoso porque cientfico-moral no est
exposto ao sabor de eventos e paixes, no tem um falso saber de si e sua
liberdade no presuno de fazer tudo o que quiser. Ele a acompanha com
um absoluto domnio de si (art.203).
A urgncia de uma moral de certezas se d pela experincia de incertezas
no conhecimento da natureza e de nossa prpria natureza. A existncia em
si mesma imprevisvel e impalpvel deve ser contornada pela ordem das
razes do esprito. O que significa: o sculo XVII v o homem como um
conjunto de contradies, lamas de contradictions e procura descobrir,
ordenar, levar luzes ao homem(...). O estilo do sculo XVII: propre, exact,
libre(Cf.Nietzsche, La Gaie Science, ed.Gallimard). Em meio s contingncias da natureza, aos acasos da histria e fortuna na tica e na poltica
o barroco a conscincia do incontornvel a morte, no sentido em que ela
aquilo de que todo homem tem conscincia sem ter feito sua experincia.
Razo pela qual o sculo da Cincia faz do crnio seu emblema. A conscincia da morte uma compreenso enftica da conscincia da vida. Eis o que
torna urgente viv-la. A morte a percepo da transitoriedade e da finitude
de todas as coisas.
No Drama Barroco, Benjamin apreende a perda da f na transcndencia
que fundamentava a vida e o mundo. O Deus cartesiano opera como inconsciente da Cincia, garantindo suas verdades no conhecimento e na ao. Quanto
ao mandamento conhece-te a ti mesmo, este testemunha o advento de uma
solido de tipo novo, ps-religiosa uma vez que o homem no tem mais,
de agora em diante, a eternidade prometida. morte de Deus no se segue,
no entanto, tudo permitido. Ao contrrio, a obra da salvao torna-se
inteira responsabilidade do homem. O homem antigo, para o qual existiam
deuses, no era um enigma para si mesmo19 .
19 Benjamin encontra ,j em Scrates, o ato daquele que sacrifica os deuses,renunciando ao mito.No Banquete ,Scrates, como seus convivas,est de incio preso viso mitolgica do Amor.Enquanto desenvolve seus argumentos, iluminadopela profetizaDiotima.Se Eros fosse um Deus,no poderia revelar-se
diretamente no mundo.O Amor no um deus,mas um daimon,que aparece aos homens em estados
visionrios e em sonhos.O amor no um deus,j que necessita de algum para se sentir
completo.Enquanto desenvolve seus argumentos no dilogo com Diotima,o Amor vai-se convertendo em
poder abstrato,desmitologizado.A partir de que Scrates levado a descobrir a beleza da cincia e da
filosofia.
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Divorciando-se do conhece-te a ti mesmo dlfico como tambm daquele socrtico, agora o auto-conhecimento se vincula ao processo de
deciframento dos sinais de uma natureza desconhecida, e a razo se constitui
como poder no-mitolgico, isto , abstrato e devendo dominar a natureza:
o antigo mundo dos deuses deveria ter-se extinguido e, no entanto, ele foi
salvo justamente pela alegoria. Pois a viso da transitoriedade das coisas e a
preocupao de salv-las para a eternidade esto entre os temas mais fortes
da alegoria (D.B., p. 246). A physis abstrata natureza morta, disponvel
aos procedimentos alegricos. Com Descartes a natureza despojada de qualidades sensveisintuitivas, recusadas e transformadas em propriedades
matemticas. Quanto ao Sujeito, encerra-se na solido glacial de si, supremo
desafio auto-conscincia de sua vulnerabilidade: os pensamentos filosficos e as convices polticas, que esto na base da concepo da histria
como um drama, ordenam-se harmonicamente em torno desse tema. O Prncipe o paradigma do melanclico. Nada ilustra melhor a fragilidade da criatura que o fato de que tambm ele esteja sujeito a tal fragilidade. com essa
reflexo que Pascal d uma voz ao sentimento de sua poca, numa das passagens mais vigorosas das Penses: Deixe-se um Rei inteiramente s, sem
nenhuma satisfao dos sentidos, sem nenhum cuidado no esprito, sem companhia, pensar em si mesmo com todo lazer, e se verificar que um Rei que se
v um homem cheio de misrias, e que ele se sente como qualquer outro
(...). Sem divertimentos,prazeres e jogos, no se pode impedir o vazio. O Rei
rodeado (...) de pessoas para se evitar que fique s, em estado de pensar em
si, sabendo que se o fizer se tornar infeliz, por mais rei que seja (D.B.A. p.
165-6). A Cincia uma das formas do divertissement. De nada ela vale sem
a conscincia da humana condio:
Ao reconhecer a cegueira e a misria do homem, contemplando o universo mudo e
o homem sem luz,abandonado a si mesmo, e como que extraviado no recanto deste
universo, sem saber quem a o colocou, o que veio fazer, o que ser dele ao morrer,
incapaz de qualquer conhecimento disto, estremeo como um homem a quem teriam transportado adormecido para uma ilha deserta e assustadora, e que despertaria
sem saber onde est e sem meios de sair da20 .
Para se contrapor vertigem desse infinito incognoscvel, a soluo

racionalista d origem ao Sujeito conceitual cuja tarefa a construo de
objetos abstratos, aptos ao controle na cincia. Procura para alm das aparncias as leis matematicamente estabelecidas, a partir de que pode chegar s
leis do movimento de uma massa ainda indeterminada. Quanto ao tempo,
20 Pascal, Penses et Opuscules, ed. Hachette, Brunschvicg, p.567.
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deve ser tomado como uma srie ordenada e homognea de pontos, uma escala, um parmetro. Para o enigma da alma, por sua vez, a cincia cartesiana
exitosa transforma-a em objeto analisvel, com caractersticas anlogas s da
natureza exterior. Para tanto, o procedimento mostrar o paralelismo entre o
corpo e a alma mas tambm sua unio21 .Tal um epifenmeno, a glndula
pineal fica encarregada de explicar o contato do corpo com a alma e a contaminao desta pelas paixes o que obscurece o pensamento objetivo e o
extravia.
Considerando o aspecto fisiolgico das paixes, Descartes estabelece a
ordem de seu conhecimento: reaes fisiolgicas observveis (artigo 96 das
Paixes da Alma), os fenmenos circulatrios (artigo 102-106), suas causas
(artigo 107-111), os sinais exteriores destas paixes (artigo 112 136) e seu
uso em relao ao corpo (artigo 137 138). Esforando-se para manter a
coerncia entre o observvel e o no observvel, o filsofo recorre glndula pineal. Jamais vista nos corpos anatomizados, mas devendo sustentar sua
existncia, Descartes pede o depoimento autorizado de um anatomista, o professor Valcher, que confessa nunca t-la encontrado em um corpo humano,
justificando-o pelo fato de transcorrerem alguns dias da morte antes que a
cabea seja aberta, de modo que se desfaz rapidamente (Carta a Mersenne, 1
de abril de 1640, AT III, 48-49). Estas questes permitem reconhecer
parte a obra de juventude a que ponto a recepo homogeneizadora do
pensamento cartesiano criou um quadro de cientificidade que o vincula a
nosso sculo: no tenho dvidas de que a cultura na qual Descartes viveu e
trabalhou, observa Stephan Graukoger, encontra-se muito mais afastada da
nossa do que comumente se reconhece o que no de pouca relevncia
para uma biografia, porque esta explora a vida emocional de seu tema e,
atravs desta,a sensibilidade de uma poca22 .
Nesta atmosfera e na qualidade de interlocutor e conselheiro da Princesa
do Palatinado, Descartes lhe escreve, em maio de 1645, ter ouvido dizer
que Elisabeth estava sofrendo de febre constante e tosse seca. Reitera seu
apoio e sentimentos continuando: a causa mais comum de uma febre constante a tristeza. E acrescenta sofrer do mesmo mal, herdado de sua me,
tristeza que nele se manifestava, somaticamente, pela tosse e uma tez plida.
Descreve sua doena como similar dela. Utiliza a tristeza e desnimo como
causa desse estado fisiolgico. (O.C.,AT.,v.VIII,p.95). Neste sentido, as paixes so as doenas do corpo e as doenas, paixes da alma. O bigrafo no
reduz com estas palavras seu tema explicao psicologizante; ao contrrio,
21 Cf. Sexta Meditao, Meditaes Metafsicas, ed. Abril Cultural, op. cit
22 in Descartes: an intellectual biography, Clarendon Press , Oxford.
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procura a gnese da teoria das paixes, encontrando uma aliana entre lgica,
tica e paixo. Da maior importncia, a lgica concorre para uma teoria
normativa do pensamento, oferecendo as regras para o pensar correto. De
grande relevncia sero as obras estudadas por Descartes em La Flche; provinham da leitura dos escritos dos jesutas da Universidade de Coimbra, trabalhos que propunham, no ensino da lgica, menos a questo das sutilezas
silogsticas no estilo aristotlico-tomista, e mais seu estudo em termos morais, ligados ao pensamento como medicina capaz de reparar a fraqueza natural de nossa condio23 .
A importncia do estudo da retrica em La Flche no poderia ser compreendida caso o autor se detivesse na primeira parte do Discurso do Mtodo,
quando reduz a retrica a algo que a filosofia nova deve abandonar, uma vez
que imagens, imaginao e linguagem figurada no dizem o claro e o distinto
devendo ser afastadas como perturbaes do pensamento. A retrica apresentada em La Flche a de tradio romana Ccero, Quintiliano e a
Rhetorica ad Herennium, de autor annimo, aliada teoria da imagem do
livro 3 do De anima de Aristteles. Neste, a alma o cenrio das paixes e
estas modificam o corpo. Inseparveis da matria fsica dos seres vivos,
as paixes so forma calcada na matria que se oferecem ao naturalista como
objeto de investigao (Aristteles, De Anima, I, I, 403a, 29). O carter
retrico-psicolgico das imagens concepo que ressurge no sculo barroco. prprio da paixo evocar a imaginao, pensamento que no paixo
mas provoca o mecanismo da paixo (Descartes, O.C., Princpios de Filosofia, v.IV,p 190, AT.op. cit. ). Porque a imaginao v primeiro, a razo por
si mesma no est capacitada a controlar as paixes. Os mecanismos de sua
associao tm por fundamento conexes institudas no pelo objeto mas
pela alma. O autoconhecimento no permanece na positividade do cogito. Na
Segunda Meditao, Descartes diz: eu que sou, no sei ainda o que sou.
Disso resultar o conhecer-se para se refazer. Na literatura devocional como
na filosofia e, em particular a de Montaigne, Descartes encontra consideraes que o conduzem a uma auto-reforma teraputica. Seria interessante lembrar o horizonte intelectual e emocional que se estabelece aps os movimentos da Reforma e da Contra-Reforma. Neles, um trao comum e, em especial
no catlico proscrever o perigo que constituiam as prticas pags
cujo trao principal era a crena na magia. Que se recorde, estas crenas eram
encorajadas, de alguma maneira, pela prpria doutrina catlica e sua crena
em milagres:
23 Cf. Stephen Gaukroger, Cartesian Logic, Oxford, 1989
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Olgria Matos
A Igreja medieval se valia do poder sobrenatural a ser dispensado aos fiis para
auxili-los nos problemas do cotidiano. Era inevitvel que padres, separados do
conjunto da comunidade pelo celibato e pela consagrao ritual no oferecessem
aos fiis um a mais dada, ainda, sua condio de mediadores de Deus. Tambm
inevitvel foi o fortalecimento a partir das prticas da Igreja e seu recurso a
objetos sacros das supersties populares que dotavam os bens religiosos de um
poder mgico contra o que os prprios telogos nunca lutaram24 .
O clmax desta situao foi o ensombrecimento da distino entre os

rituais de consagrao e o pronunciamento de palavras mgicas, entre a pregao e o encantamento, o que reforava a viso de que palavras mgicas
possuiam efeitos mgicos. Foi necessrio Igreja grande esforo para persuadir milhares de seguidores a adotar uma severa disciplina moral e espiritual
o que s se tornou possvel naquilo que, em termos genricos, foi denominado auto-disciplina ou auto-controle. Sob influncias esticas agora
reinterpretadas, a Cristandade poderia transformar a disciplina da auto-negao em autocontrole o que significou tomar posse de si e chamar para si a
responsabilidade por si mesmo de maneira radical. Isto inclua colocar a questo da conduta com respeito ao corpo ou ento saber como regr-lo. Tal quadro compe, para Walter Benjamin, a alegorizao do corpo a partir do desafio aos deuses pagos e ao martrio. A Alegoria a contrafao ao paganismo. Martrio: associa-se alegoria visando circunscrever em termos cristos
a verdadeira natureza demonaca a dos deuses antigos, e ele servia piedosa mortificao da carne: a alegoria surge, escreve Benjamin, em oposio ao paganismo. O alegors no teria jamais surgido, se a igreja tivesse
conseguido expulsar sumariamente os deuses da memria dos fiis (D.B.A.,
p. 246). O corpo uma ptria alegrica porque s na morte, posto que ele
natureza e, assim, destinado ao declnio ele , emblematicamente, senhor
de si, quando finalmente repousa liberto da alma. Se Descartes visava, com a
inspeo do esprito, encontrar idias claras e distintas, na anatomizao buscava a inspeo do interior dos corpos. Benjamin reconhece, na prtica da
anatomia, um exerccio de martirizao do corpo. Aos pedaos, em fragmentos, o corpo se oferece melhor investigao e mais disponvel alegoria.25
O paradigma alegrico est presente no barroco e em Descartes. Crtico de
ambos configuradores de um mundo em trompe loeil, mundo de iluses e engano, de artifcio e decepes Descartes toma o corpo morto
como objeto a ser dissecado pela medicina ou abstrado de si, se for corpo
vivo. A fico de um Eu sem corpo sem sangue, braos e mos (2a Medi-
24 Thomas,K., Religion and the Decline of Magic, Harmondsworth, 1978, p. 35

25 Cf. Matos,Olgria, Descartes: o Eu e o Outro de si in: A Crise da Razo,ed. Cia das Letras, 1997
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tao) e de um corpo sem Eu considera ilusrias tanto as condies externas do conhecimento de um Sujeito, quanto aquelas intelectuais. O sujeito
no pode distinguir percepo e imaginao, razo e loucura, sono e viglia.
A hiptese da loucura, em particular, tema caro ao barroco desafia a
ordem interna dos pensamentos colocando em estado de questo sua habilidade em estabelecer os critrios para significaes claras e distintas. Iluso,
desiluso, loucura e sonhos, tal como descritos na 1a Meditao, constituem a
expresso figurativa de uma crise epistemolgica.O modelo barroco de interpretao do mundo a alegoria que procede por semelhanas e diferenas entre as coisas, ameaa constantemente contaminar a diferena absoluta
que Descartes se esfora em estabelecer entre razo e alucinao. Trs sujeitos em Descartes o corpreo (perceptivo e imaginativo), o abstrato (o pensamento que parte de si mesmo), o das representaes (de fbulas e fices,
de gnios e feitios que rondam o conhecimento) transitam do cogito lgico ao potico. Lembre-se, aqui, a maneira pela qual Descartes introduz, em
termos gerais, seu mtodo, didtica e autobiograficamente: pois eu me sentiria muito vontade em fazer ver neste discurso, quais os caminhos que
segui, e de a representar minha vida como em um quadro, a fim de que cada
um, possa julg-lo por si mesmo26 . Arriscando-se a confundir o leitor, Descartes promete um Discurso, exemplar sim, mas hesitante entre dois diferentes projetos: a apresentao de um mtodo filosfico como cincia do rigor e
a autobiografia como imitao no presente de seu passado. Entrecruzam-se,
pois, no Discurso, um sujeito annimo e universal e o viajante e de vida
experimental. Uma vez que a finalidade ltima do conhecimento a Moral,
o Discurso se prope a tornar mais sbios os homens; para tal, procura na
medicina uma resposta. Tambm no prefcio a Princpios da Filosofia, l-se
que o mais alto e perfeito sistema moral, que pressupe um conhecimento
completo das outras cincias (mecnica e medicina) o ltimo nvel da sabedoria 27 . Medicina e fisiologia, mecnica e moral so duas formas de
introspeco, de recolhimento do Sujeito. introspeco que entra em si,
vela sobre si e se corrige, corresponde o conhecimento minucioso do cadver
duas pespectivas rigorosamente inseparveis na cultura barroca e em Descartes. Nos homens piedosos que se encerram numa vida interior, e no
benevolente Deus cartesiano garantidor das verdades matemticas delineiam-se a alma e o corpo ao revs. A interiorizao prefigura uma anatomia que reforma o entendimento ou razo: se o martrio prepara dessa forma
o corpo dos vivos para sua metamorfose emblemtica, no sem importncia
26 Discurso do Mtodo, 1a parte, Os Pensadores, ed. Abril Cultural, 1973.
27 Op. cit. A.T. v. IX, p14.
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Olgria Matos
o fato de que a dor fsica como tal esteve sempre presente no esprito dos
dramaturgos como motivo da ao (...). Como o esprito razo pura e fiel a
si mesma, e somente nas influncias corporais podem p-lo em contato com
o mundo exterior, a dor fsica constitui uma base mais imediata para a emergncia dos afetos fortes que os chamados conflitos trgicos (D.B.A., p. 241)
O heri trgico regido por mais de uma lgica as quais conspiram para
fundar a lei trgica em virtude da qual quem agiu padece: a lei divina quer
que todo desequilbrio acarrete compensao; a lei do sangue, que o assassino pague seu ato com sua vida; a lei positiva encarnada nos procedimentos
judicirios, que o agente seja submetido a uma pena; e a lgica herica que as
reviravoltas da fora aniquilem o forte (...). O padecer o sentido autntico
do agir28 .
No mundo moderno,ao contrrio, a inspeo do corpo e a da alma prescindem de deuses. Nas paixes primitivas esperana, amor, dio, desejo,
alegria e tristeza , Descartes esfora-se em diferenciar alegria e alegria
intelectual, tristeza e tristeza intelectual. Assim fazendo, alegria intelectual e
tristeza no so, a bem dizer, paixes, uma vez que chegam alma por meio
da prpria alma (Paixes da Alma, art 91, op.cit.) e no pela ao do corpo.
Felicidade e infelicidade ou o que os clssicos definiam por vcio e virtude
aparecem no sculo XVII europeu como diagnstico da modernidade. Na
solido da subjetividade e na solido do Cristo Pai por que me
abandonastes? o mundo sem eternidade e sem Deus. Do sujeito noturno
que caminha s e nas trevas ao otimismo de um Eu atento e desperto, habitante de um mundo sem mistrio porque inteligvel luz da razo desenha-se a matriz da modernidade. O mundo coerente porque o sujeito soberano um imprio dentro de um imprio, governados, homens e natureza
pela razo e pelo esforo criador de categorias intelectuais e morais imutveis ou duradouras.
Este mundo no , no entanto, real. inveno de filsofos, telogos e
visionrios e se realiza graas cumplicidade das fices: a fim de que a
extenso deste discurso(Le Monde) nos seja menos montona, quero envolver uma parte na inveno de uma fbula, atravs da qual espero que a verdade no deixar de aparecer suficientemente, que ela no ser menos agradvel de ser vista do que se eu a expusesse em toda nudez (...). Permitam, pois,
ao pensamento, sair por pouco tempo deste mundo para que venha outro,
inteiramente novo, que farei nascer em espaos imaginrios, em toda sua
presena (cap. 5, AT. XI, 31 e cap. 6, idem). De agora em diante, o filsofo
28 Loraux, N., A Tragdia grega e o Humano, in tica,ed. Cia das letras,1994,p. 27-8.
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o criador de uma fbula, o sujeito do conhecimento o de uma nova ordem

que desafia, mimetizando-a, a capacidade criadora de Deus. Sendo assim, o
corpo morre duas vezes em uma mesma vida: quando suas engrenagens deixam de funcionar e ao metamorfosear-se, atravs de poder de racionalizao da razo, em idia do corpo, corpo em idia. A vontade, racional e moral, do sujeito cartesiano, rivalizando com a divina, no se coloca apenas em
seu lugar. Assimilando o ato divino ao humano, a modernidade nascente fez
de Deus um criador, mas to somente daquilo que sem contradio.
Racionalizador dos poderes divinos, o mundo novo ser axiomtico e geomtrico, em definitivo, lgico.
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OBSERVADORES PARADOXAIS,
TESTEMUNHAS IMAGINRIAS:
REFLEXES SOBRE UMA TEORIA
CONTEMPORNEA DA CULTURA DE MASSA
Gerhard Schweppenhuser1
RESUMO Constata-se que a teoria crtica da indstria cultural, que

parecia definitivamente relegada ao segundo plano, ganhou um novo vigor a
partir das abordagens sociolgicas que procuram dar conta dos fenmenos
culturais associados globalizao. Em vista disso, expe-se,
suscintamente, a teoria sistmica de Luhmann e a crtica de Adorno e
Horkheimer cultura de massas. Se se compara ambas as teorias, observase que elas so radicalmente dspares quanto ao papel do sujeito autnomo
diante da indstria cultural Luhmann o dispensa totalmente enquanto Adorno e Horkheimer lamentam seu evidente declnio embora concordem sobre o carter de necessidade que esse fenmeno adquiriu no mundo contemporneo.
ABSTRACT Verifying that the theory of cultural industry, that seemed
definitely relegated to the second plane, won a new strength after the
sociological approaches which seek to understand the cultural phenomena
associated to globalization, this article schematically presents Luhmanns
sistemic theory and the Critical Theory of Adorno and Horkheimer on mass
culture. If both theories are compared, one can notice that they are radically
disparate as concerns the role of an autonomous subject toward culture
industry Luhmann dismisses it entirely while Adorno and Horkheimer
1
Bauhaus-Universitt Weimar.
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OBSERVADORES PARADOXAIS, TESTEMUNHAS IMAGINRIAS
lament its evident decay although they agree about the trace of necessity
that this phenomenon has acquired in the contemporary world.
No h dez anos ainda que o conceito e a teoria da indstria cultural

pareciam extintos. A avaliao de Norbert Bolz, filsofo da comunicao,
pode ser considerada como representativa: no incio dos anos 90 ele
desqualificou a crtica indstria cultural, que Horkheimer e Adorno tinham
articulado na Dialtica do Iluminismo, como canto de cisne da galxia de
Gutenberg, como um canto melanclico da burguesia erudita e elitista. A
teoria crtica da indstria cultural sairia claramente perdedora na competio
terica com Walter Benjamin. A apologia benjaminiana das novas mdias
com seu revolucionrio potencial perceptivo e social teria antecipado aspectos decisivos da teoria da mdia de McLuhan, motivo pelo qual Bolz declarou
Benjamin o terico da acelerao, susceptvel de continuao e modernizao.2
No pretendo analisar a fora argumentativa dessa interpretao. No entanto, alguma coisa mudou nesse meio tempo com relao ao mencionado
veredicto inclusive no pensamento do prprio Bolz, que passou a considerar a reconstruo do esquematismo da indstria cultural e sua capacidade
de conduzir a percepo como explicao da constatao de Luhmann de que
ns, devido a um apriori tecnolgico, sabemos do mundo apenas aquilo que
sabemos dele atravs da mass-mdia.3 O conceito da indstria cultural voltou
a ser adotado como instrumento do diagnstico crtico da sociedade, mais
exatamente no contexto do discurso da globalizao.
Ulrich Beck denomina as correntes de imagens da indstria cultural
global4 como fatores de integrao importantes de uma socializao universal depois da poca da concorrncia dos sistemas. Scott Lash parte do pressuposto de que ns j estaramos vivendo na era da indstria cultural global,
diferenciando esta da clssica, porque a produo em massa da indstria de
diverso de hoje no estaria mais orientada pelo contedo e pela representao, mas voltada para a interao entre a tecnologia e o usurio. Indstrias
culturais anteriores teriam partido da separao e no da ligao entre o pro2
3
4
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Norbert Bolz, Schwanengesang der Gutenberg-Galaxis. in: Allegorie und Melancholie, ed. por Willem van
Reijen, Frankfurt/M., 1992. p. 224-260.
Cf. a resposta de Bolz pesquisa Fascnio e Repugnncia: um livro secular do dirio Frankfurter
Rundschau.
Ulrich Beck, Was ist Globalisierung? Frankfurt/M., 1997.
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duto e o usurio, ao passo que as globalizadas de hoje partiriam da lgica da

interface. A integrao na rede da multimdia levaria interiorizao simultnea dos contedos e da tecnologia. Segundo Lash, ns no nos vemos
mais confrontados com a cultura enquanto pblico, leitores, espectadores ou
ouvintes, mas enquanto atuantes, enquanto usurios. A Teoria Crtica mais
antiga teria partido da idia de que a cultura acompanharia a produo industrial, tornando-se cada vez mais semelhante a ela; hoje haveria o contrrio, ou
seja a indstria se assemelharia cada vez mais indstria cultural.5
Embora Heinz Steinert, outro socilogo, se distancie de Lash, criticando-o por defender uma posio demasiadamente afirmativa frente indstria
cultural global, considerada, por Lash, como potencial instrumento contra o
desemprego, ele chega a defender a tese de que o pressuposto adorniano de
no haver mais nenhuma cultura a no ser em forma de mercadoria teria se
confirmado cada vez mais. No entanto, haveria que se chegar a outras concluses quanto crtica dessa cultura. Segundo Steinert, o equvoco da crtica
atual indstria cultural consistiria no fato de ela tomar como base um modelo literrio para a descrio de seus produtos, sendo que um modelo de
trem-fantasma estaria mais adequado, pois visaria a produo de estados
para os quais ns nos deixaramos transpor. No seria mais possvel recorrer,
como Adorno, ao critrio de diferenciao obras de arte autnomas mercadorias da indstria cultural, porque a implcita promessa revolucionria de
uma emancipao pelas grandes obras de arte no estaria mais disposio
enquanto pressuposto bsico. Mesmo assim, a teoria da indstria cultural seria, mais que nunca, imprescindvel para se entender a cultura contempornea.6
Em termos fenomnicos, portanto, no h dvida de que o conceito da
indstria cultural voltou atualidade. As anlises dos socilogos demonstram sua importncia e creio que ele tambm seria atraente para a filosofia.
Por isso, pretendo seguir um raciocnio socio-filosfico, no sentido, formulado por Detlef Horster, de a filosofia social complementar normativamente a
sociologia descritiva.7 A minha tese que se pode combinar a crtica indstria cultural socio-filosfica da Dialtica do Esclarecimento com os resultados dos estudos sociolgicos atuais, para se criar os fundamentos para
uma teoria que corresponda s exigncias de uma teoria atual da cultura de
massa. Gostaria de delinear a minha tese cotejando e relacionando alguns
5
6
7
Scott Lash, Wenn alles eins wird. Wir leben im Zeitalter der globalen Kulturindustrie. Darin liegen auch die
Chancen. in: Die Zeit, 05/03/1998.
Cf. Heinz Steinert, Kulturindustrie. Mnster, 1998; e Heinz Steinert, Im Reich der schnen, guten Waren.
in: Die Zeit, 28/01/1999.
Detlef Horster, Sozialphilosophie. in: Philosophische Disziplinen, ed. por A. Pieper, Leipzig, 1998. p. 368.
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tpicos da crtica indstria cultural desenvolvida por Horkheimer e Adorno

com alguns tpicos da teoria de mass-mdia mais elaborada e mais aguada
da atualidade, ou seja, o estudo A realidade da mass-mdia de Niklas Luhmann.
Enquanto conceito, a indstria cultural ao mesmo tempo mais
abrangente e menos abrangente que o da mass-mdia: ele representa determinados setores da mass-mdia, mas tambm uma forma de produo que
atravessa todas as suas instncias. A diferena fundamental entre as duas
teorias bvia: a Teoria do Sistema funcionalista descreve a construo
operante e a auto-criao de realidades que resultam do intercmbio com
sistemas auto-poiticos. A Teoria Crtica, em sua reconstruo da realidade
social, trabalha com conceitos normativos e focaliza seus objetos sob o aspecto de sua alterabilidade, ou seja, visando suas possibilidades.8 Mesmo
assim, h uma srie de pontos de contato e pontos de partida para possveis
correes mtuas na anlise da moderna cultura de massa.
Nas duas teorias trata-se da gerao de mundo. Na Dialtica do Esclarecimento, a constituio de mundo acontece atravs do trabalho nos objetos e
nos conceitos. A indstria cultural opera a transferncia da lgica da produo e do aproveitamento de mercadorias para o mbito dos produtos espirituais. A novidade nos meados do sculo XX no o carter mercadolgico dos
produtos gerados por artistas livres, que, desde o incio da sociedade burguesa, so obrigados a agir como sujeitos do mercado, mas a transferncia irrestrita
de critrios econmicos para a produo cultural e sua prtica abertamente
assumida,9 ou seja, a substituio do valor de uso das mercadorias culturais
pelo valor de troca. A segmentao da produo inaugurada por Henry Ford
e sua estereotipizao, tanto no processo do trabalho quanto no da percepo,
torna-se um modelo de reproduo cultural tout court. O carter de montagem da indstria cultural, o modo de fabricao sinttico e dirigido dos seus
produtos (DE 191) serve, segundo Horkheimer e Adorno, integrao
social total atravs da intermediao de todos os mbitos da vida cotidiana. A
conseqncia disso seria uma falsa identidade do universal e do particular
(DE 145). Os produtos culturais se tornariam indistinguveis, porque no
obedeceriam mais, como no caso das obras de arte, a uma lgica prpria;
alm disso, o trabalho e o lazer ficariam cada vez mais semelhantes. Enquanto diverso industrial divulgada pela mdia, a indstria cultural se tornaria a
prolongao do trabalho para o tempo de lazer. A concluso dos autores que
8
9
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Cf. Gernot Bhme, Kritische Theorie der Natur. in: Zeitschrift fr Kritische Theorie, n 9, 1999.
Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklrung. in: Horkheimer, Gesammelte Schriften.
Vol. 5. Frankfurt/M., 1987. p. 145. Edio brasileira: Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialtica do
Esclarecimento. (no texto seguinte, as referncias a esse texto sero feitas atravs da sigla DE, mais o
nmero de pgina).
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a funo da indstria cultural consistiria na reduplicao do mundo existente

que imporia aos produtos culturais fabricados industrialmente seu contedo e
sua forma.
Hoje em dia, a indstria cultural parece ser menos uma reduplicao do
trabalho do que sua substituio enquanto produo de sentido diferentemente institucionalizada. Embora as transformaes mltiplas da sociedade de
trabalho no tenham gerado mudanas no seu ncleo, isto , a apropriao
privada de uma mais-valia produzida coletivamente, elas alteraram nitidamente a estrutura e a aparncia dos processos de trabalho, diminuindo consideravelmente a porcentagem dos indivduos que se encontram no processo
social do trabalho pelo menos nas sociedades que participam em grande
medida da produo e da recepo da indstria cultural. Os autores da Dialtica
do Esclarecimento, no entanto, desenvolveram seus estudos com base no exemplo de sociedades (total ou parcialmente) totalitrias, com poucos problemas
de desemprego. Podemos dizer, portanto, que, hoje, o trabalho se tornou uma
prolongao da indstria cultural (o pensamento de Scott Lash vai na mesma
direo). Cada vez menos, a tarefa da indstria cultural consiste na reproduo reduplicadora do mundo emprico. Sua funo no mundo de hoje consiste antes na gerao de um mundo em parte virtual, em parte eminentemente
real. Os substitutos de trabalho e de mundo da mdia servem sobretudo
integrao duradoura de todos os indivduos na totalidade social atravs da
criao simblica e comunicativa de sentido. Os mundos de imagens, de sons
e de linguagens das telenovelas, das culturas musicais ou do futebol representam ofertas eficientes de orientao, nas quais tanto se codificam e se
experimentam conflitos sociais, quanto erotismo ou rumos polticos a comear pela telenovela alem Lindenstrae, passando pelo espetculo de massas da love parade e terminando pela justificativa da demisso de Oskar
Lafontaine, o antigo chefe da socialdemocracia alem e ex-ministro da fazenda, poucos meses depois de o partido socialdemocrata ter assumido o governo na Alemanha.
Aquilo que, da perspectiva da Teoria Crtica, seria um substituto de mundo ilusrio a Teoria do Sistema descreve como funo inevitvel e legtima
da mass-mdia. A anlise de Luhmann no fundamentada por nenhuma
teoria da representao sobre a relao entre a mass-mdia e o mundo, mas
um pressuposto construtivista. Assim, a mass-mdia no representaria (seja
de maneira adequada ou distorcida) a realidade objetiva se que uma tal
representao possvel , mas produziria uma realidade prpria. De acordo com essa teoria, sistemas cognitivos se relacionam com seu ambiente atravs de operaes cognitivas; eles no tm um acesso aos objetos reais independentemente da cognio e no podem fazer nenhuma proposio sobre
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sua existncia como tal. Por isso, eles podem conceber a realidade apenas
como indicador para provas bem-sucedidas de consistncia. A assimilao da realidade acontece no interior do sistema conferindo-se um sentido a
ela10 e atravs da produo e da dissoluo ou integrao de inconsistncias
e perturbaes. Segundo Luhmann, toda a mass-mdia um nico sistema
funcional auto-poitico da sociedade mundial moderna (RM 175), que constri uma realidade atravs de uma permanente perturbao e sua dissoluo,
assim como atravs de uma recursividade contnua. O sistema da mass-mdia
funcionaria como uma memria social, porque ofereceria, atravs do fluxo
de informaes, um fundamento comum com base no qual poderia se proceder uma comunicao constantemente renovada, em continuao de outros
atos comunicativos. Trata-se, segundo Luhmann, de um sistema autoreprodutivo, que seria totalmente adaptvel a condies alteradas, preenchendo, assim, uma funo imprescindvel na evoluo, uma vez que no h mais
como recorrer s reservas tradicionais de sentido, pelas quais os indivduos
pudessem orientar seus atos comunicativos. A realidade da mass-mdia consistiria na observao permanente dos observadores, que seria a base da constituio da cultura atual: o saber fornecido pela mass-mdia substituiria os
lugares de observao privilegiados dos tempos pr-modernos, tais como
os sbios, os sacerdotes, a nobreza e o pblico urbano (RM 153). Segundo
Luhmann, a cultura de hoje concebida como transformao de tudo num
signo cultural. Sendo assim, a cultura passa a ser o alibi da mass-mdia e sua
oferta diversificada. Evidentemente, ele rejeita a suposio de que a cultura
enquanto signo tivesse se transformado em mercadoria, mas reduplica seu
objeto de anlise atravs da diviso em dois crculos funcionais: na medida
em que o consumo da cultura teria, inevitavelmente, seu preo, ela estaria
submetida s operaes do mercado, portanto uma parte do sistema econmico (RM 155).
Por outro lado, tambm no h, em Luhmann, nenhuma crtica cultural
moralizante da mdia la Postmann, associada a afirmaes no comprovveis
sobre relaes causais entre a mass-mdia e crescimento da violncia e da
indiferena sociais. Tambm no h nenhuma diferenciao sociolgica ou
esttico-normativa entre os produtos dentro de uma mesma rea da mdia.
Alm disso, Luhmann se omite em relao diferenciao de McLuhan entre
a mdia da era da imprensa e daquela da galxia ps-gutenbergiana. A nova
mdia, que combina imagem e som e que, segundo McLuhan, teria transformado a percepo e o mundo de uma maneira to incisiva, subordinada por
10 Niklas Luhmann, Die Realitt der Massenmedien. Opladen, 1996. p. 19 (no texto seguinte, as referncias
a esse texto sero feitas atravs da sigla RM, mais o nmero de pgina).
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Luhmann a um conceito de mass-mdia unificado. A imprensa, as emissoras

de rdio e de televiso e o armazenamento eletrnico de dados no so separados de acordo com sua funcionalidade. A diferenciao introduzida e mantida
por Luhmann diz respeito apenas ao contedo, isto , aos trs segmentos de
programa da mass-mdia: notcias/relatos, propaganda e entretenimento.
Essa viso coincide com a constatao de Horkheimer e Adorno, a saber
que a cultura de massas de hoje imporia a tudo a marca da semelhana (DE
144), sendo que essa imposio ocorreria menos na superfcie esttica do
que no mbito da funo. Num outro aspecto, no entanto, os autores vo mais
longe que Luhmann: este parte do pressuposto de que a diferenciao histrica entre o sistema da mass-mdia e o sistema da arte (RM 107, nota de p
de pgina) continua em vigor. A argumentao da Dialtica do Esclarecimento, porm, pressupe que essa diferena tivesse se dissolvido j na poca.
No se afirma que no houvesse excees no nivelamento entre a cultura de
massas e o sistema da arte. A indstria cultural apenas operaria de uma maneira mais efetiva onde houvesse identidade entre arte e cultura de massas.
Os autores demonstram isso atravs do ressurgimento do estilo. Se a arte
avanada da modernidade tinha superado a obrigatoriedade do estilo, ele
retornaria revigorado na indstria cultural enquanto estereotipizao em todas as reas (DE 153 s.). A indstria cultural possuiria um estilo universal
mais ou menos homogneo que atravessaria todos os produtos do cinema at
a msica de diverso. A fora de suco da indstria cultural por sua vez
integraria o sistema da arte na cultura de massas. Esse fenmeno poderia ser
evidenciado, para a poca entre a Dialtica do Esclarecimento e hoje, atravs
do exemplo da Pop-Art. A partir dessa perspectiva, as explicaes sutis de
Arthur C. Danto sobre a diferena entre objetos artsticos e cotidianos teriam
que passar por uma nova verificao11 para saber se a integrao da BrilloBox no sistema da arte em virtude do jogo de linguagem do mundo artstico
realmente capaz de transferir o objeto cotidiano para o mundo artstico ou
se ele, pelo contrrio, no reinsere o mundo artstico na indstria cultural.
Luhmann define o entretenimento como um acontecimento ficcional que
se caracteriza pela diminuio de uma insegurana auto-produzida atravs
de seqncias de informao (RM 123), oferecendo ao usurio opes de
diferenciao. Segundo ele, as formas de entretenimento da mass-mdia, isto
, o filme, os programas de show, de esporte, de msica e de erotismo, seriam
uma nova mitologia tudo aquilo que o Romantismo almejou em vo
estaria sendo posto disposio pela mass-mdia atual. Pois o entretenimento, principalmente quando oferecido de fora, visa a ativao de coisas
11 Cf. Arthur C. Danto, Die Verklrung des Gewhnlichen. Frankfurt/M. 1984.
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vivenciadas, esperadas, temidas e esquecidas como os mitos narrados de

outrora. (RM 109) No mbito da teoria da individualizao, essa funo
derivada da necessidade de oferecer aos indivduos modernos opes para a
formao da prpria identidade, opes estas que no so mais pr-determinadas pela tradio, mas tm que ser escolhidas pelos prprios indivduos.
O entretenimento permite a auto-localizao no mundo representado. (RM
115) Nesse processo, o indivduo que registra as ofertas de entretenimento da
mass-mdia age como observador de segunda ordem, isto , como observador
de observadores. Ele extrai desse processo pontos de referncia [...] para
trabalhar a prpria identidade. Tudo indica que a realidade ficcional e a
realidade real continuam sendo distinguidas e por isso que o indivduo se
torna auto-suficiente no que diz respeito sua identidade. (RM 115 f.)
O campo de anlise onde a Teoria Crtica e a Teoria do Sistema mais se
aproximam (e onde, talvez por isso, sua diferena se torna mais ntida) a
propaganda. Luhmann constata que a propaganda tem que cumprir uma tarefa que v alm da racionalidade econmica: trata-se do imperativo de se manter
visvel (RM 93). Horkheimer e Adorno, que viam as sociedades avanadas
dos anos 40 caracterizadas pela transio da lgica liberal do mercado para a
determinao monopolista e politicamente autoritria, tambm situam a funo da propaganda para alm da racionalidade econmica. Eles a interpretam
como ameaa constantemente visvel, como imperativo simblico para que a
ordem existente da propriedade e sua estrutura social ficasse como ela . A
propaganda se transforma em arte tout court, [...] propaganda de si mesma,
representao pura do poder social. (DE 191) De acordo com Heinz Steinert,
a propaganda estetizada e divertida de hoje nos transforma em cmplices
da dominao econmica.12
Com todas as diferenas, ambas as teorias tm em comum a referncia
aos processos esquematizados de produo da mass-mdia. Em Kant, a organizao dos dados mltiplos e perceptveis pela sensibilidade de acordo com
os princpios unificados do entendimento era a condio da possibilidade de
uma subjetividade autnoma. Em Horkheimer e Adorno, ela a filtragem do
mundo pela indstria cultural, portanto um resultado heternomo de uma
normatizao planejada pela produo industrial. Luhmann (que, evidentemente, define a percepo como externalizao de um mundo internamente
calculado) destaca a funo produtiva dos esquemas e scripts para o trabalho
da memorizao e da aprendizagem, motivo pelo qual a mass-mdia nos ofereceria as condies para uma liberdade cognitiva e prtica (DE 149 ss.;
RM 190 ss.).
12 Steinert, ibidem, p. 132.
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Eu gostaria de falar agora do ponto central, onde, ao meu ver, as duas

teorias podem se esclarecer mutuamente. A argumentao da Teoria Crtica
dos anos 40 se move dentro de uma teoria da dominao. Seria a dominao
do sistema, ou ento do monoplio (DE 190), que faria de uma indstria
cultural calculista e racionalista um instrumento eficiente para se assegurar
da docilidade das massas. Mesmo se o prprio planejamento interpretado
como algo que foi imposto pela prpria irracionalidade da sociedade como
um todo (DE 149, 179), ou seja, no como uma teoria da fraude dos padres,
o teorema da manipulao, inclusive a idia de um controle social universal
dos indivduos (DE 177), ocupa um lugar decisivo. nesse aspecto que a
descrio funcionalista da auto-gerao e do automatismo da mass-mdia
enquanto sistema social parcial possui uma maior fora de convico para a
atualidade, por dispensar o pressuposto dos controladores e condutores.
Por outro lado, a auto-gerao e o automatismo, tambm, tm um carter
ilusrio. Na medida em que so apresentados como resultado da evoluo
aparecem como a nica coisa possvel e no como algo que pudesse ser transformado pela prxis. No pensamento de Luhmann, desde que desistiu da sua
teoria da ao anterior, no h mais sistemas conduzidos pelos fins estabelecidos por sujeitos racionais, ou seja, por sujeitos que perseguem objetivos e
lutam por eles, mas apenas sistemas conduzidos pela sua prpria racionalidade
de sistema. Com o desaparecimento do sujeito da ciberntica, no entanto,
surge, por assim dizer, o negativo espelhado da irracionalidade total do sistema monopolista de acordo com a teoria da manipulao sendo a nica
diferena que falta qualquer ponto de referncia para uma teoria de dominao contempornea.
Se a Dialtica do Esclarecimento exagera o papel do sujeito da indstria
cultural, a anlise luhmanniana do sistema de comunicao da mass-mdia,
que se gera a si mesmo e se fecha operacionalmente em si mesmo, pelo menos oferece uma descrio conclusiva do estado de coisas. No havendo nenhum sujeito, tambm no h um sujeito negativo que conduzisse a indstria
cultural ou fosse seu substrato. O sistema funciona sozinho. A presena ou
ausncia de intenes fraudulentas ou manipuladoras insignificante. Para
Luhmann, contudo, a ausncia do sujeito um fator necessrio ao sistema da
mass-mdia. No sistema funcional no pode haver sujeito. Mas, ser que, por
isso, tambm no pode haver nem a possibilidade de se manter a vaga para a
subjetividade social? Na Dialtica do Esclarecimento, essa inteno pode ser
detectada com mais facilidade. Sua desvantagem descritiva se evidencia como
vantagem normativa.
H um ponto essencial onde Luhmann e a Dialtica do Esclarecimento
chegam a uma concluso compatvel, a saber na constatao de que a socie-
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dade precisa do sistema da mass-mdia ou da indstria cultural, porque, sem

ele, no conseguiria persistir. A diferena est no fato de Luhmann construir
a sociedade em analogia aos sistemas biolgicos, enquanto Horkheimer e
Adorno se baseiam num modelo explicativo nos termos de uma teoria da
ao, segundo o qual a subjetividade social e potencialmente autnoma teria
desaparecido, prevalecendo a socializao dos indivduos como agentes sociais nos moldes do valor de troca. Quem quiser fazer uso de ambos os modelos para uma anlise da cultura de massas contempornea teria que adotar, em
primeiro lugar, as descries de Luhmann. Elas apresentam o modo de funcionamento auto-gerativo e auto-perpetuador da mass-mdia como sistema comunicativo operacionalmente fechado e permanentemente recursivo, que produz uma realidade sem compromisso com o consenso e qual os participantes da comunicao podem se referir constantemente enquanto memria social. Para as condies atuais, essas descries possuem uma fora explicativa
maior que a teoria da manipulao das massas numa sociedade de Grorackets
fascistas (DE 187), uma teoria baseada em estimativas feitas nos anos 40
(com suas tendncias monopolizao e dominao do capitalismo do estado). No entanto, se no se quiser cair na armadilha do quase-naturalismo da
Teoria do Sistema, haveria que recombinar, apoiando-se numa teoria da indstria cultural, a contingncia da auto-produo de um sistema social parcial e os indicadores histricos do seu surgimento com uma teoria da ao
crtica. No estou falando da teoria comunicativa de Habermas que busca
uma desvinculao reflexiva da racionalidade acional imanente que rege as
nossas interaes voltadas para a compreenso e sua valorao na prxis,
visando a idia regulativa de uma descolonizao do mundo de vida. Estou
falando da teoria cultural de Horkheimer e Adorno, que, em seu ceticismo
diante da racionalidade, apontam para a vinculao da mass-mdia e da indstria cultural ao modo de produo da mercadoria, considerada irrelevante
por Luhmann. Dito em outras palavras: apenas nas condies da
racionalidade do valor de troca que a mdia e a cultura se perpetuam como
sistemas aparentemente auto-poiticas; mas isso no tem que ser nem permanecer assim.
Segundo Luhmann, toda auto-poiese, inclusive a comunicao enquanto
sistema social, isenta de finalidade e tambm istenta de qualquer trmino
natural (RM 150). Para Horkheimer e Adorno, no existe mais nenhum sujeito social soberano diante a realidade, sujeito este para o qual pudessem ser
voltadas suas anlises. Embora existisse um sujeito social falso, a saber os
grupos de poder, tanto as massas quanto os indivduos impotentes no se
prestam como sujeitos normativamente verdadeiros; por isso que eles entendem seu discurso como legado deixado para uma testemunha imaginria
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(DE 21, 288). Eles tambm se referem a um objetivo racional do agir humano, que, porm ausente e no garantido. Para eles, como para Walter Benjamin, a catstrofe consistia no fato de tudo continuar inalterado. O sofrimento dos homens, preservado em inmeras experincias, o ponto de referncia
normativo e negativo da Teoria Crtica. Manter tal experincia livremente
articulvel e fugir, assim, do continuum recursivo da comunicao, que estabiliza constantemente o sistema social atravs da perturbao, o manejo e a
assimilao desta perturbao, o que motiva sua crtica cultural. Essa crtica, contudo, no pode ser pensada fora do sistema da mass-mdia. Paradoxalmente, a circularidade sistemtica do aproveitamento de informaes e de
atos comunicativos recursivos exposta por Luhmann representa, visto da perspectiva da Teoria Crtica atual, tanto a viabilizao quanto o impedimento
para resistir a essa mesma circularidade. Em Luhmann, porm, a autoreferencialidade permanente da comunicao na mass-mdia se transforma
numa qualidade particular, pois o aumento na perturbao significa um aumento de liberdade comunicativa (RM 196). Aparentemente, o sistema da
mass-mdia parece destruir o consenso e substitui-lo por uma violncia simblica; na verdade, segundo Luhmann, esse sistema estabiliza a sociedade,
amplia sua capacidade de reproduo, porque gera continuamente novos atos
comunicativos, aos quais podem se referir outros atos comunicativos. Paradoxalmente, a desestabilizao do consenso surte um efeito estabilizador (RM
177 ss.).
O problema do pensamento de Luhmann que at o conceito normativo
mais brando de um consenso social sobre objetivos e formas do agir coletivo
e individual simplesmente evapora. Para ele, o horizonte de orientao o
sistema operacionalmente fechado da mass-mdia. O que for diferente no
precisaria ser pr-fabricado por esse. No pode haver horizontes de orientao externos ao sistema se o mundo inteiro, ao qual referimos nosso saber
bsico, aparece como produto do sistema da mass-mdia. Contra isso poderia
se argumentar que a reflexo filosfica e crtica poderia tentar fugir desse
sistema, oferecendo horizontes que no reproduzissem a totalidade da comunicao da mdia. Ns poderamos nos valer da posio crtico-normativa,
reivindicada, na filosofia social contempornea, por Habermas, sem cair em
nenhuma contradio, partindo, paradoxalmente, do ponto de vista que
Habermas denominou como erro capital da Dialtica do Esclarecimento: sua
suposta auto-contradio de praticar uma crtica da racionalidade, de duvidar, portanto, da sua prpria base de trabalho, sem ela mesma escapar da
racionalidade. Reconstruindo a realidade da indstria cultural como produto
de uma racionalidade reduzida racionalidade sistmica do aproveitamento,
a Dialtica do Esclarecimento apresenta a perspectiva de transcender esta
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ltima atravs da auto-reflexo. Ela se presta mais a tal procedimento que a

posio de Habermas que ope descrio luhmanniana da auto-construo
de um sistema social parcial e operacionalmente fechado postulados morais.
Nesse aspecto, Detlef Horster tem razo quando considera Luhmann e Adorno como tericos mais realistas que Habermas.13 Mas: sem uma teoria da
ao no h como transcender a racionalidade sistmica, e, nesse ponto, temos que concordar com Habermas quando alerta para a negligncia da
Dialtica do Esclarecimento com relao a uma teoria da ao.
A testemunha imaginria da Dialtica do Esclarecimento muito semelhante ao observador de segunda ordem em Luhmann. Este ltimo aparece
no contexto do problema do construtivismo epistemolgico, designado como
ciberntica de segunda ordem. Operacionalmente, os sistemas cognitivos nunca
alcanariam os objetos de seu ambiente, mas tm como se observar a si mesmos. Cognies sempre so construes de algum observador. Contudo, pode
ocorrer que o observador que observa, se observa a si mesmo enquanto observador (RM 206). Por isso, pode surgir uma situao paradoxal, pois, em
determinados tipos de observaes, o fato de ser observador no pode ser
tematizado e nem percebido; isso seu prprio ponto cego. O observador, em
todas as operaes de observao, se mantm invisvel para si mesmo no
mbito da tica, por exemplo, que, caso contrrio, se anularia a si mesma
enquanto instncia regulativa, ou ento no sistema da mass-mdia. Isso gera
uma situao paradoxal que Luhmann explora por produzir um estado de
abertura. Sempre existe a possibilidade de perguntar pelo observador, mas
esta pergunta exige que se torne algo visvel que, por sua vez, tem que permanecer invisvel. Ela se contradiz a si mesma. Ela executa uma auto-contradio performativa, evitando assim tornar-se dogmtica ou receitar algo.
(RM 213)
A testemunha imaginria o destinatrio de uma auto-observao invisvel paradoxal. Nesse sentido, a ciberntica de segunda ordem deve ser utilizada, tambm, como legitimao posterior de uma crtica, que, segundo
Habermas, se desmentiria a si mesma por ter a ousadia de formular uma crtica revolucionria sem poder recorrer a um sujeito revolucionrio e consolidar a prpria posio atravs de um fundamento normativo. A Teoria Crtica,
no entanto, no compatvel com a posio luhmanniana, segundo a qual a
ciberntica de segunda ordem teria superado a diferenciao social elementar
entre crtico e afirmativo (RM 213). Muito pelo contrrio: como o prprio
Luhmann diz, ela antes a reproduz, impedindo, assim, que se toma uma ou
13 Cf. Detlef Horster, Zwei Philosophen, die sich dreiig Jahre lang aneinander rieben. in: Frankfurter
Rundschau, 21/11/1998.
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outra posio, porque, com isso, sempre ser reproduzido o lado contrrio.
Quem optar pela crtica ocupa uma posio afirmativa com relao sua
opo; quem optar pela afirmao a diferencia da crtica e afirma a crtica,
pois criticar significa diferenciar. Nos tempos, que Luhmann e Habermas
denominariam de pr-ps-metafsicos, operaes desse tipo eram chamadas
de dialticas. A Dialtica do Esclarecimento continua atuando como dialtica
da crtica. Esse fato, no entanto, assim como uma teoria da cultura contempornea de massas, no deveria ser concebida como teoria do declnio, nem
como evolucionismo. A filosofia social no pode mais trabalhar com o conceito forte do sujeito mas ela tem que deixar espao para os sujeitos
entendidos como sujeitos que criticam, perseguem interesses e agem dentro
de complexos sistmicos.
Gostaria de encerrar com outro aspecto no qual a Teoria Crtica leva
vantagem sobre a Teoria do Sistema. Ele se evidenciou nos dias da guerra da
OTAN no Kosovo. Estou falando da enorme presso de conformismo mas
tambm do enorme desejo de conformismo! que se expressou nas reportagens e em inmeras discusses entre os intelectuais crticos na Alemanha.
Embora fosse muito difcil esconder que aqui estava sendo praticada uma
poltica que perseguia os interesses geopolticos de uma super-potncia, a
saber a estabilizao de uma nova ordem mundial sob a liderana dos Estados Unidos e a correspondente reestruturao das relaes de poder dentro da
ONU (e do direito dos povos), uma poltica que instrumentaliza ponderaes
humanitrias para legitimar o desrespeito ao direito dos povos e constituio alem embora fosse muito difcil esconder tudo isso, era muito grande
a disposio de identificar-se com essa poltica e de justificar uma guerra de
ataque com motivos ticos, pelo menos nos dias antes da Pscoa. A Teoria do
Sistema consegue explicar por que, no sistema auto-recursivo da mass-mdia,
o tema da ajuda humanitria podia se sobrepor ao topos da guerra. A
Teoria do sistema tambm consegue explicar por que, no momento em que a
guerra exigida pela mdia comeou (Quanto tempo os srvios ainda vo fazer os polticos de bobo?), o vetor da mdia muda, aos poucos, em direo s
preocupaes, que so caractersticas para uma guerra. O desejo de conformismo, a necessidade de identificao dos indivduos s se explicaro com
ajuda de uma teoria crtica que incorporou elementos socio-psicolgicos em
sua teoria normativa.
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O MAL NA TRAMA DA RAZO: BREVE

APRECIAO DA OBRA DE MAX
HORKHEIMER EM SEU CONJUNTO
A menor marca de sofrimento absurdo no mundo em que vivemos desmente toda

filosofia da identidade. O que esta intenta dissuadir a experincia de que existe a
dor.
Theodor W. Adorno
RESUMO Uma interpretao, tornada cannica desde Habermas,

considera a obra de Max Horkheimer drasticamente fraturada no seu desenrolar pela redao, em conjunto com Theodor W. Adorno, da Dialtica do
Esclarecimento. Incapaz de se conjugar com a primeira teoria crtica, a obra
tardia teria desembocado, por fora de suas aporias, num beco sem sada.
No intuito de desbaratar tal interpretao e restituir obra a identidade
que lhe prpria, o presente trabalho procura, num primeiro momento, mostrar o quanto a crtica da razo tradicional ou instrumental no se deixa
dissociar, no pensamento de Horkheimer, de uma dimenso teolgica desde
sempre atuante, conferindo-lhe inegvel unidade. Num segundo momento,
procura evidenciar o quanto a argumentao habermasiana, que insiste no
carter aportico da crtica radical da razo e desdenha uma possvel autoreflexo da razo por meio da arte e da teologia, faz vista grossa para o tema
da ofuscao da dominao na trama da imanncia, crucial tanto para
Horkheimer como para Adorno. Assim, a preocupao com a perpetuao
inconsciente da dominao desloca-se, com Habermas, para a de sua
legitimao.
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ABSTRACT An interpretation, rendered canonical since Habermas,

considers the way Max Horkheimers work unfolds severely fractured by its
composition, together with Theodor W. Adorno, of the Dialectic of
Enlightenment. Incapable of conjoining with the first critical theory, the late
work would have led to a dead end, by force of its aporia. Aiming at destroying
this interpretation and restoring the work to an identity of its own, the present
paper intends, at first, to show how the criticism of traditional or instrumental reason doesnt dissociate itself, according to Horkheimer, from a theological
dimension always in action, granting it an undeniable unity. Secondly, it intends
to make clear how the habermasian argumentation, which insists on the
aporetic character of the radical criticism of reason through art and theology,
overlooks the theme of the darkening of domination in the immanence plot,
crucial to both Horkheimer and Adorno. Thus, the concern with the
unconscious perpetuation of domination moves, with Habermas, to its
legitimation.
A posio especial ocupada por Max Horkheimer no Crculo de pensadores de Frankfurt levou no raro a interpretaes de sua obra incapazes de
apreend-la em sua verdadeira singularidade. Como diretor do Instituto e editor
da Revista de Pesquisa Social, Horkheimer desempenhou incontestavelmente um papel chave tanto na determinao como na organizao das principais
linhas de investigao nele desenvolvidas. Conseqentemente, sua obra,
notadamente a inicial, deixou-se pouco desvincular dos trabalhos realizados
pelos tericos reunidos sob sua coordenao. Boa parte da recepo de sua
filosofia at hoje se ressente de uma identificao apressada de sua obra com
o conjunto da produo terica da Escola de Frankfurt. Bem o reflete o pequeno nmero de estudos consagrados especificamente sua filosofia proporcionalmente aos dedicados Escola de Frankfurt no seu todo, ou a outros
de seus membros renomados como Adorno, Benjamim e Marcuse.
Um fator a mais comprometeu a justa exegese desta obra em sua totalidade. Se no geral a produo terica dos pensadores de Frankfurt transformou-se no decorrer do perodo histrico conturbado, no qual a ecloso da
Segunda Guerra Mundial ps por terra a esperana acalentada na revoluo
iminente, a obra de Horkheimer em particular ressentiu-se profundamente
deste golpe. Malgrado as divergncias existentes entre as muitas periodizaes
propostas na tentativa de acompanhar o desdobrar de sua obra, os comentadores
so unnimes em reconhecer o radical corte epistemolgico que represen-
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O MAL NA TRAMA DA RAZO
tou a elaborao, em conjunto com Adorno, da Dialtica do Esclarecimento

(publicada pela primeira vez em 1944 e reeditada em 1947)1 . Ora, muitos so
os trabalhos dedicados a explorar esta filosofia fraturada, no seu desenrolar
histrico, em dois momentos capitais dificilmente conjugveis, e de rara felicidade so os que logram articul-los satisfatoriamente. A maior parte, porm, ou toma um dos momentos pela totalidade da obra, ou elege um deles
em detrimento do outro em vista de determinados interesses, ou ainda pe em
questo o conjunto da obra, quer pela impossibilidade de sua conciliao,
quer pelas aporias a que teria sido conduzida. Ademais, quanto ao contedo
temtico, os estudos da obra de Max Horkheimer realizados at o presente
podem ser agrupados, exceo confirmando a regra, ou entre os que se interessam pela crtica da razo instrumental, ou entre os que tratam de sua relao tardia com a Teologia. Ora, a ns nos parece que a apreciao isolada
destes temas deixa escapar o essencial. Como procuraremos mostrar a seguir,
a crtica da razo tradicional ou instrumental no se deixa dissociar da dimenso teolgica de seu pensamento e, mais ainda, a articulao que entre elas se
estabelece atravessa de ponta a ponta a obra de Horkheimer, conferindo-lhe
uma incontestvel unidade.
Tomemos a caracterizao do desenvolvimento da obra de Horkheimer
feita por Habermas, a nosso ver emblemtica, em seus traos principais, de
uma boa poro dos comentrios empenhados em explorar a distncia, para
no falar em divergncia profunda, que separa a filosofia tardia de Horkheimer
da primeira Teoria Crtica. Avalia ele que a aproximao de seu pensamento
com o de Adorno, por ocasio da redao conjunta da Dialtica do Esclarecimento, teria promovido uma ruptura irremedivel com o programa de materialismo interdisciplinar dos anos 30, ruptura esta duplamente comprometedora da obra. Primeiro, na medida em que a filosofia tardia no mais
corresponderia ao programa materialista inicial, a obra mostrar-se-ia incoerente no seu todo. Em segundo lugar, porque a obra tardia, crivada de contradies resultantes da incompatibilidade entre as convices persistentes da
primeira fase e as novas teses assumidas a partir da dcada de 40, ver-se-ia
condenada a um impasse insupervel. Ao que nos parece, Habermas bastante injusto nesta sua apreciao. No seria mesmo demasiado recrimin-lo
por carregar intencionalmente nas tintas no sentido de salientar a coerncia
de uma fase inicial no menos complexa e conceitualmente tensa que a tardia, e mesmo question-lo pelo julgamento segundo o qual a filosofia de
Horkheimer teria sido levada a um beco sem sada em funo de pressupos1
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Em sua conferncia Teoria Crtica Ontem e Hoje (1970), o prprio Horkheimer divide a Teoria Crtica em
duas.
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tos equivocados ou mal elucidados, em proveito assim, no preciso diz-lo,

da proposta de uma salvadora mudana de paradigma. Sem desconhecer o
mrito do esforo de clarificao conceitual empreendido por Habermas na
obra daqueles que conheceu de perto e de quem, afinal, fez-se inicialmente
discpulo, podemos nos perguntar se sua proposta terica no termina por
dirimir tenses no s essenciais ao pensamento de Horkheimer, como ainda
latentes na realidade, ou melhor, se sua hermenutica analtica no alivia a
fora das contradies que travejam o discurso filosfico que quer ir alm de
si mesmo e no por mera confiana na eficcia do artifcio retrico. Ao
tomar tais contradies como aporias que um novo paradigma seria capaz de
contornar, no procuraria Habermas sanar uma falha ali mesmo onde se encontra sua virtude?
Mas acompanhemos esta caricatura a expresso no exagerada
elaborada por Habermas que, pela fora de seus traos, figura a obra de
Horkheimer deformada por uma fratura insanvel e disparatada em sua fase
final2 . Habermas estima que o programa de materialismo interdisciplinar levado a efeito nos anos 30 e expresso nas contribuies Zeitschrift fr
Sozilforschung tenha sido o nico conceito coerente de toda sua obra, seu
momento capital e pelo qual ela deve ser levada a srio. Sim, porque desde
ento faltar a seu pensamento um lao unificador: sua filosofia tardia ser
atravessada por uma contradio de modo algum dialtica que se revela abertamente e que Horkheimer muito menos se dispe a resolver3 . Deste ento,
isto , desde que entre 1941 e 1944 consuma-se a viragem para uma filosofia
negativista da histria. Habermas descreve da seguinte maneira este consistente programa materialista dos anos 30:
O conceito de materialismo teve sempre para Horkheimer uma conotao
de crtica da filosofia; ele se punha como um pensamento ps-metafsico.
Junto com Marx, Horkheimer tambm acreditava que com a filosofia de Hegel
o pensamento filosfico tinha chegado ao fim que todo idealismo, que
procurava manter-se fiel tradio formal em continuao da filosofia
hegeliana, entorpecia-se como ideologia e s servia para ocultar a misria
concreta e o sofrimento individual sob conceitos gerais transfiguradores. Juntamente com Marx, Horkheimer entendia que somente uma realizao prtica poderia salvar o contedo de verdade da filosofia. Mas Horkheimer, alis
ctico como Marx, achava-se numa situao em que procedia a esperana
2
3
No que segue, baseio-me no ensaio de Habermas Bemerkungen zur Entwicklungsgeschichte des

Horkheimerschen Werkes (1986).
Jrgen HABERMAS, Bemerkungen zur Entwicklungsgeschichte des Horkheimerschen Werkes in
SCHMIDT, A. & ALTWICKER, N. (org.) Max Horkheimer Heute: Werk und Wirkung, Fischer Verlag, Frankfurt do Meno, 1986, p. 166.
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histrica numa revoluo iminente. Deste modo, no passo mediador para a

reconstruo e o aperfeioamento, as teorias cientficas, imunes iluso idealista, ganhavam um peso prprio. Sim, esta teoria social obteve uma nova
significao na perspectiva da conservao do contedo ocidental de uma
filosofia esgotada. Horkheimer trata da superao [Aufhebung] da filosofia
por meio da teoria social; a transformao cientfico-social fornece a nica
chance de sobrevivncia para o pensamento filosfico4 .
Ora, a Teoria Crtica dos anos 30 de forma alguma renega a filosofia a
ponto de reduzi-la investigao conduzida pelas cincias sociais. Ao enfatizar
o peso prprio que, certo, Horkheimer concede neste momento s teorias
cientficas frente s correntes idealistas, Habermas deixa na sombra o outro
lado, isto , a crtica no menos contundente da teoria tradicional. Se, com
efeito, as teorias cientficas encontram-se imunes iluso idealista, no se
deve desconhecer, em contrapartida, o quanto no escapam da iluso reificante
que justamente a Teoria Crtica busca superar. Esta tensa transposio do
contedo racional da tradio filosfica para o mbito cientfico no se faz
sem mediaes, muito menos num s sentido. Em outras palavras, esta
Aufhebung da filosofia por meio da teoria social no tal que renegue sem
mais toda filosofia como idealismo em favor da investigao das cincias
sociais: Ao contrrio da atividade cientfica nas disciplinas modernas, a teoria crtica da sociedade, mesmo enquanto crtica da economia, permanece
filosfica5 . De provenincia hegeliano-marxista, o programa de materialismo interdisciplinar dos anos 30 consistiu, na realidade, numa crtica dialtica
da relao entre filosofia e cincias especializadas. Embora comece com dados e resultados analticos das cincias especializadas, a eles no se limita,
pois no so ainda tidos como conhecimento, mas fragmentao do objeto do
conhecimento. Na reconstruo dos objetos sociais no processo histrico concreto, nesta etapa de representao distinta da pesquisa, tem lugar o pensamento dialtico que faz jus ao nome de filosofia, e isto na medida em que,
no se reduzindo ao positivismo, pe-se, ao mesmo tempo, como crtico de
uma especulao pretensamente desinteressada prpria da metafsica. A coerncia que Habermas valoriza neste programa integrador da filosofia com as
cincias especializadas mitiga a problemtica de seu contedo dialtico. As
tenses que o atravessam so afinal as mesmas que aproximam e distinguem
4
5
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Ibidem, p. 164.
Max HORKHEIMER, GS, 4. Do ensaio Filosofia e Teoria Crtica (1937). Todas as citaes de Max
Horkheimer referem-se edio em 18 volumes de suas obras completas, que abreviamos aqui pela sigla
GS: Gesammelte Schriften, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt, 18 vol., 1985-1991. O nmero posposto sigla designa o volume. [Traduo brasileira: Benjamin, Horkheimer, Adorno, Habermas: Textos
Escolhidos (col. Os pensadores), Abril, So Paulo, 1979, p. 159.]
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a Teoria Crtica da Tradicional, e a unificao pretendida, longe de considerar-se consumada, pe-se como meta de um programa materialista que exige
a prxis histrica. Certo que, neste momento, a reconciliao era uma possibilidade que se punha no futuro imediato da prxis revolucionria, enquanto que, a partir da Dialtica do Esclarecimento, sua realizao parecer mais
do que nunca problemtica no horizonte da histria. Certo que desaparece,
na filosofia tardia, a esperana de que por meio da revoluo o conceito tradicional e instrumental de razo burguesa daria lugar a um conceito enftico de
razo. Mas se esta teoria torna-se ento pessimista tambm quanto resoluo das contradies por intermdio da prxis, no perde, porm, o anseio
por um conceito enftico de razo que, alis, j norteava o programa de materialismo interdisciplinar.
O profundo corte biogrfico que marca a obra de Horkheimer corresponde
inegavelmente ecloso da Segunda Grande Guerra a barbrie e no a
revoluo. Sua motivao exterior mais imediata, porm, Habermas a situa
em abril de 1941, quando ento Horkheimer transfere-se para a Califrnia no
intuito de colaborar exclusivamente com Adorno, deixando atrs de si o Instituto de Morning Side Heights, seu crculo estreito de colaboradores, os ltimos nmeros da Revista, enfim, um mundo que tinha organizado e inspirado intelectualmente6 . Habermas entende que o trabalho intelectual conjunto
que resultou na redao da Dialtica do Esclarecimento significou para
Horkheimer a admisso de uma constelao temtica prpria da filosofia de
Adorno e incompatvel com seu pensamento at ento. Assim, enquanto para
Adorno a Dialtica inserir-se-ia naturalmente na linha de sua obra, para
Horkheimer, ao contrrio, ela teria exigido uma revogao do programa seguido pela Revista de Pesquisa Social7 . As novas teses assentidas, destacadas por Habermas, compem a imagem estereotipada mais largamente difundida da filosofia tardia de Horkheimer. Em primeiro lugar, a de uma filosofia
6
7
Jrgen HABERMAS, op. cit., p. 167.

Segundo Habermas, o fato da Dialtica do Esclarecimento permanecer uma coleo de fragmentos no
constituiu inteno original de Horkheimer. Tinha ele planejado uma obra sistemtica e servido-se, at
ento, de uma forma de exposio convencional. Contudo, Adorno estava desde muito cedo convencido
de que o carter fragmentrio da exposio o nico apropriado ao pensamento filosfico (op. cit., p.
170). Ora, Habermas negligencia aqui uma componente assistemtica atuante desde os primeiros escritos de Horkheimer. No descabido lembrar a coletnea de fragmentos Dmmerung (1936), que acolhe
apenas uma parte das inmeras notas tomadas entre 1926 e 1931. Consoante forma fragmentria da
exposio, no poucos destes aforismos tecem crticas veementes aos coerentes sistemas metafsicos e
s racionalizaes da filosofia idealista: sistema global de dissimulao da verdade, bem pensada
exegese de mentiras so alguns dos eptetos conferidos a estas construes lgicas justificadoras dos
sofrimentos humanos. Difcil crer, ademais, que o abundante volume de fragmentos de Notizen 19501969 (e tambm aqui nem todos os redigidos ao longo das dcadas de 50 e 60 foram escolhidos por
Horkheimer para sua publicao pstuma) teria vindo luz apenas em funo daquele profundo corte
biogrfico.
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negativista da histria: afastando-se da concepo materialista, ela passaria a

admitir uma lgica intrnseca ao processo histrico orientada para o mundo
totalmente administrado; paralelamente, a esperana revolucionria, perdendo sua ancoragem no mundo, tornar-se-ia utpica no mau sentido. Em segundo lugar, a de um ceticismo cientfico: compartilhando com Adorno sua desconfiana quanto ao positivismo em geral e quanto sociologia em particular, ela distanciar-se-ia da proposta marxista de entendimento terico dos processos sociais e aproximar-se-ia de Nietzsche pela crtica radical da razo,
pela denncia de seu profundo parentesco com a dominao. Por fim, a de
uma guinada teolgica: a religio surgiria agora como a nica instncia capaz
de emprestar vida um sentido transcendente ao princpio de autoconservao
da razo instrumental dominante; somente ela permitiria ainda distinguir o
verdadeiro do falso, o moral do imoral. Para Habermas, porm, Horkheimer
no teria podido renunciar resoluta e absolutamente a suas convices primeiras. Ele teria continuado a fiar-se instintivamente no potencial racional da
sociedade do capitalismo desenvolvido, mantendo uma atitude afinal positiva quanto forma estatal da democracia ocidental e quanto forma de vida
da civilizao ocidental. Para tanto, teria contribudo seu engajamento na reconstruo do Instituto de Pesquisa Social, quando participou de projetos de
revitalizao da pesquisa social emprica, visando renovar a conexo entre as
atividades cientficas estabelecidas. Estas convices renitentes, convivendo
agora lado a lado e sem termo de conciliao com a nova constelao temtica,
explicariam o carter aportico da obra tardia: A filosofia tardia marcada
por um dilema: a Dialtica do Esclarecimento no pode ficar com a ltima
palavra, mas ela impede o caminho de volta para o materialismo dos anos
308 .
Farei aqui umas poucas e breves observaes procurando sustentar, contra esta interpretao habermasiana de uma ruptura na obra, que as contradies que marcam a filosofia tardia j se faziam presentes no programa de
materialismo dos anos 30, apenas agora radicalizadas. Mais ainda, que a
distenso conceitual que Habermas diagnostica na filosofia tardia como sendo a sobreposio de dois movimentos contrastantes antes um Leitmotiv
da obra que se faz sentir, de fato, desde o seu comeo.
Segundo a apreciao habermasiana da relao entre a filosofia e as cincias especializadas na obra tardia, a aporia que a compromete consiste, in
nuce, em que sua crtica radical rejeita a razo e, ao mesmo tempo, no abandona a confiana no potencial emancipador desta mesma razo. Aqui, como
repetidamente em outros trabalhos seus, Habermas reporta-se a ela como a
8
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Jrgen HABERMAS, op. cit., p. 175.
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aporia da crtica autoreferente da razo: Se o esclarecimento compreendido como um processo irrefrevel de autodestruio, de onde ainda extrairia o
direito para este diagnstico a crtica que o estabelece? Desde Nietzsche
sempre a mesma coisa: a crtica radical da razo procede de modo
autoreferente; a crtica no pode ao mesmo tempo ser radical e deixar inclume o prprio padro de avaliao9 . Em outros termos, uma autocrtica
totalizante da razo no tem como escapar do paralogismo da petio de princpio: ela desacredita a si mesma ao pr sob suspeio o esclarecimento. Bem
considerando, a inconsistncia da crtica filosfica de Horkheimer resultaria,
para Habermas, do fato de pretender contar unicamente com a virtude
esclarecedora da razo, enquanto a de Adorno, nisto mais coerente, respaldar-se-ia na experincia esttica da arte moderna como fonte independente
de conhecimento capaz salvaguardar a crtica. Ora, no nos parece que aqui,
como avalia Habermas, a posio de Horkheimer seja inteiramente distinta
da de Adorno. Em diversas passagens Horkheimer sublinhou a correspondncia da Teoria Crtica tardia com a arte10 . Certo que, em conjunto com a
arte, o apelo tradio da grande filosofia e s imagens religioso-metafsicas
assume na sua filosofia tardia uma importncia que no tm na de Adorno.
Mas nem por isso deixam de fundar um conjunto de referncia recproca
capaz de guardar distncia da concepo predominante de razo, distncia
esta que torna possvel a crtica de seu carter meramente instrumental na
medida em que nele se preserva o anseio pela idia de uma totalidade reconciliada. Mas tal distanciamento tambm, e isto fundamental, apenas suficiente para que esta razo tome conscincia de sua perversidade radical, e
no tal que resvale para o irracionalismo, como quer a interpretao
habermasiana do inteiramente outro. No mal existente manter sim presente o
outro, mas sem abrigar-se na sabedoria divina. A religio no aparece para
Horkheimer como um reservatrio da moral, como nica instncia capaz de
emprestar um sentido transcendente razo de autoconservao. Ao contrrio, devemos dizer que a moral para ele mais genuna a que advm da
autocrtica da razo, possvel graas ao distanciamento prprio do conceito,
dimenso transcendente que se preserva na prpria razo.
Esta tomada de distncia frente racionalidade dominante no recusa
por princpio a razo quando coloca em questo sua prpria natureza. Afirmar o contrrio seria desconsiderar a vertente do pensamento do Horkheimer
9 Ibidem, p. 171.
10 Mesmo Habermas observa, numa nota de rodap do trabalho supracitado, sem portanto lhe conceder a
devida relevncia, que Axel Honneth lhe indicara a presena deste motivo tambm em Horkheimer (cf.
nota 25).
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de acordo com a qual no na racionalidade subjetiva e instrumental em si

mesma que radica o mal, mas em sua hybris, vale dizer, na absolutizao da
verdade cientfica (assim como, por outro lado, continua a denunciar, na esteira de Kant, a hybris do absoluto metafsico). Assinalar os limites que este
conceito de razo teima em esquecer na identificao positivista da verdade
com a cincia tarefa mor a que se prope esta filosofia tardia, em que a
evocao de um conceito enftico de razo cumpre o papel de despertar a
crtica. Na medida em que tal crtica no renega pura e simplesmente o conceito tradicional de razo instrumental, mas sim pretende lev-lo alm de si
mesmo, o Horkheimer tardio permanece fiel, justo diz-lo, proposio de
Teoria Tradicional e Teoria Crtica (1937): O futuro da humanidade depende da existncia do comportamento crtico que abriga em si elementos da
teoria tradicional e dessa cultura que tende a desaparecer11 . Tornou-se agora
apenas mais pessimista quanto a esta tendncia histrica, com que a crtica
julgava ento contar, no sentido da superao das contradies existentes entre
a crtica filosfica e as teorias cientficas. Pelo que, a Teoria Crtica tardia vse obrigada a conviver com a manuteno destas contradies, mas sem perder de vista a exigncia de conciliao. notvel, assim, como numa de suas
ltimas conferncias, O Pensamento de Schopenhauer com Relao Cincia e Religio (1971), Horkheimer venha a interpretar a doutrina de
Schopenhauer luz de um esforo paradoxal de conciliao da cincia com a
religio, pelo que a enaltece12 .
Em favor da tese da ruptura, Habermas quer nos fazer crer que o
Horkheimer tardio, perdendo a esperana terica dos anos 30 de que o contedo racional da tradio filosfica fosse levado a termo pela teoria crtica
da sociedade, s poderia buscar refgio na teologia: o mesmo pensamento
obstinadamente ps-metafsico, crtico da filosofia, que ainda coage
Horkheimer a considerar como nica alternativa ao positivismo desconsolador,
no novamente a filosofia, e tambm no o contedo da dialtica negativa,
mas sim a teologia13 . Ora, ele aqui faz vista grossa para o quanto j nos anos
30 aquela esperana terica de transposio cientfica da filosofia se deixava
tingir pela crtica da teoria tradicional, o que observamos atrs, e o quanto,
por outro lado, a dimenso teolgica se fazia j atuante na Teoria Crtica
inicial, do que trataremos mais adiante.
11 Max HORKHEIMER, GS, 4, p. 213. Do ensaio Teoria Tradicional e Teoria Crtica (1937). [Traduo
brasileira: Benjamin, Horkheimer, Adorno, Habermas: Textos Escolhidos (col. Os pensadores), op. cit., p.
156.]
12 Max HORKHEIMER, GS, 7, p. 240-52. Da conferncia O Pensamento de Schopenhauer com Relao
Cincia e Religio (1971).
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Isto posto, gostaria ainda de referir-me ao ensaio de Alfred Schmidt Die

geistige Physiognomie Max Horkheimers contra esta interpretao
habermasiana de uma ruptura insanvel no desenrolar da obra de Horkheimer.
Schmidt v na obra tardia, especialmente em Notizen 1950-1969, a exposio
da camada mais profunda de seu pensamento, aquele Abgrund hinter jedem
Grunde nietzscheano onde vm tona as contradies mais fecundas de um
pensamento levado ao limite. As Notizen seriam, assim, o documento mais
elucidativo no s da filosofia tardia de Horkheimer, mas o mais revelador de
toda sua obra: As Notizen so o legado espiritual de Horkheimer. Eles devem substituir aquela obra abrangente que a morte o impediria de escrever,
conforme repetiu nos seus ltimos anos de vida14 . Freqentemente mal compreendida, a fase tardia no representaria nenhuma ruptura brusca com as
fases anteriores de seu pensamento, mas sim sua superao dialtica15 . Concedamos a esta Aufhebung o peso hegeliano devido: no um mero renegar da
fase passada, mas o reassumir de seu contedo de verdade. De forma mais
aguda que todas as pregressas, na fase tardia o pensamento de Horkheimer
toma conscincia das dissenses, qui insanveis, que atravessam o mundo
e reverberam em sua obra. Mas que nela se exprimem desde o comeo: Desde o princpio, o pensamento de Horkheimer move-se, o que raramente se
compreende, numa dupla frente: contra uma metafsica doadora de sentido
e contra um positivismo avesso ao conceito, que nega abstratamente todo o
sentido que transcenda o aqui e o agora16 . , com efeito, uma constante em
toda sua obra este embate dialtico, esta crtica recproca entre o imanente e o
transcendente que seu pensamento procura promover visando a reconciliao, sempre ciente, porm, de que a verdadeira conciliao no a que se
consuma pelo conceito, mas a que requer e s pode efetivar-se por meio da
prxis material, vale dizer, atravs da transformao do contexto scio-econmico. Como em toda contraposio dialtica, tambm aqui cada lado diz a
verdade a respeito do outro, pelo que a metafsica capaz de assinalar os
limites do positivismo e vice-versa.
Num estudo extremamente feliz, Matthias Lutz-Bachmann insiste na relevncia que o tema da religio possui em Horkheimer, procurando demonstrar a surpreendente continuidade da idia de religio ao longo de toda sua
obra, desde os ensaios da Revista de Pesquisa Social at os aforismos pstumos de Notizen 1950-1969 dissipando, de resto, o sensacionalismo com
13 Jrgen HABERMAS, op. cit., p. 174.
14 Alfred SCHMIDT, Die geistige Physiognomie Max Horkheimers in Drei Studien ber Materialismus, Carl
Hanser Verlag, Munique, 1977, p. 131.
15 Ibidem, p. 109.
16 Ibidem, p. 84.
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que os comentrios dos anos 70 exploraram a dimenso teolgica na obra

final de Horkheimer: A preocupao de Horkheimer com a religio, sobretudo a crist, atravessa toda sua obra e no se separa de seu questionamento
central. Se no ltimo perodo Horkheimer se ocupa com o tema da religio
talvez mais claramente que no primeiro, pode-se mostrar, em contrapartida,
que a problemtica religiosa est estreitamente vinculada com os escritos dos
anos 30. Assim, a questo da religio colocada quando Horkheimer discute
o problema da limitada faculdade cognitiva do homem sob o pano de fundo
da crtica do conhecimento de Kant e Schopenhauer. [...] A questo da religio se pe quando se trata do problema da filosofia da histria e do limite de
uma fundamentao filosfica ou positiva da ao17 . Com muita acuidade,
Bachmann observa que o conceito teolgico de infinito, evitando manifestarse ostensivamente, faz-se onipresente na obra pelo seu avesso: na insistente
designao da finitude humana. Levar teoricamente a srio o infinito significa admitir o no compreensvel e o no realizvel, reconhecer limites ignorados pela faculdade cognoscitiva e pela capacidade ativa humanas como condio de possibilidade de sua transcendncia. O que outra forma de referirse ao pessimismo metafsico que marca este materialismo com o paradoxal
signo da esperana. Com efeito, a crtica horkheimeriana da religio no coincide com o atesmo professado pelo marxismo oficial, mas tampouco desgua numa nova dogmtica: Ela se entende antes como parte do esforo no
sentido de colaborar para o esclarecimento filosfico dos limites da faculdade cognoscitiva humana. Isto desloca sua filosofia para a vizinhana espiritual de Schopenhauer ao mesmo tempo em que, com Marx, estabelece a capacidade dos homens de revolucionar sua histria atravs de aes prticas. O
que Horkheimer critica o otimismo do saber absoluto, a hybris que salta
para fora dos limites inexcedveis do conhecimento humano e a certeza de j
possuir a chave da reconciliao da humanidade como ocorre na filosofia
hegeliana, na religio, especialmente a crist, mas tambm no conceito de
totalidade marxista. Seu materialismo reflete a conscincia da caducidade
das aes humanas, e a amargura do fim, tal como ele o exprime18 . Embora Horkheimer acolha a denncia marxiana do carter ilusrio da religio,
como formulada na Introduo Crtica da Filosofia do Direito de Hegel,
no consente, em contrapartida, que a idia de religio seja suplantada pela
crtica do direito e da poltica. As anlises cientficas, a crtica filosfica e
17 Matthias Lutz-BACHMANN, Humanitt und Religion: zu Max Horkheimers Deutung des Christentums in
SCHMIDT, A. & ALTWICKER, N. (org.) Max Horkheimer Heute: Werk und Wirkung, Fischer Verlag, Frankfurt do Meno, 1986, p. 108.
18 Ibidem, p. 114-5.
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mesmo o recurso prxis transformadora da sociedade no terminam por

dispensar a idia de Deus e a imagem da suprema justia a ele associada:
Deus tambm iluso dos homens para Horkheimer; mas no conceito de
Deus articula-se ao mesmo tempo a esperana dos homens em franquear os
limites estabelecidos pela natureza e pela histria. No a recusa desta imagem que distingue o homem progressista atual do anterior, mas sim o conhecimento dos limites de sua realizao19 . J nos trabalhos dos anos 30,
Bachmann reconhece atuante um pessimismo metafsico que no se conjuga
facilmente com uma crena despreocupada no progresso como a que se articula no marxismo vulgar. Em oposio apatia da atitude positivista, o pensador materialista e o religioso comungam no sentimento de abandono infinito dos homens e no anseio pelo advento da justia universal. Assim que
Horkheimer julga legtimo encontrar nos escritos de todo grande pensador
materialista um vestgio de tristeza metafsica. Num curto ensaio que remonta ao ano 1935, mas que bem poderia figurar entre as obras da fase tardia,
Horkheimer escreve: No conceito de Deus preservou-se por muito tempo a
idia de que h outra medida alm daquela que se exprime na natureza e na
sociedade em sua ao recproca. Da insatisfao com o destino terreno, o
reconhecimento de um ser transcendente extrai o seu poder mais forte. Se a
justia est com Deus, ento no est no mundo na mesma proporo. Na
religio esto depositados os desejos, os anseios [Sehnschte] e os protestos
de inmeras geraes20 .
Uma vez assinaladas estas linhas de fora que passam pelas categorias teolgicas da finitude e da reconciliao, assim como pela crtica recproca
entre o imanente e o transcendente capazes de conferir obra a identidade
que lhe prpria, seria preciso atentar para o quanto, e de que maneira, a
radicalidade introduzida na teoria a partir da Dialtica do Esclarecimento
configura efetivamente um ponto de inflexo a mudar o perfil da obra. Procurarei tratar desta virada que melhor compreende o corte habermasiano sob
quatro aspectos: 1) quanto ao pessimismo metafsico; 2) quanto ao anseio de
emancipao; 3) quanto racionalizao dos afetos e 4) quanto ao conceito
materialista de natureza.
1. Horkheimer faz ao longo de toda sua obra um uso crtico do pessimismo, o que bem pode depor contra a tese de uma ruptura brusca no desenvolvimento das formulaes da Teoria Crtica. Contudo, alguns comentadores
que insistem neste pessimismo em prol da tese da continuidade, perdem de
vista a especificidade da mudana ocorrida. H uma passagem do ensaio
19 Ibidem, p. 114.
20 Max HORKHEIMER, Gedanke zur Religion apud Matthias Lutz-BACHMANN, op. cit., p. 113.
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Materialismo e Metafsica (1933) muito citada para evidenciar o trao pessimista marcante da Teoria Crtica j dos anos 30, e que reza: Apesar de todo
o otimismo que o materialismo possa sentir com relao mudana das condies, apesar de toda valorizao da felicidade que brota da solidariedade e
do esforo pela mudana, ele carrega consigo um trao pessimista. A injustia passada irremedivel. Os sofrimentos das geraes anteriores no sero
jamais compensados21 . Freqentemente omitida, a continuao da passagem contudo surpreendente, porque insiste no seu otimismo quanto ao futuro: Todavia, enquanto o pessimismo nas correntes idealistas costuma referir-se, hoje, ao presente e ao futuro na terra, isto , a impossibilidade da futura
felicidade universal, e costuma manifestar-se como fatalismo ou decadncia,
a tristeza inerente ao materialismo diz respeito aos fatos do passado22 . Grard
Raulet assinala com justeza que o Horkheimer de 1937 guarda distncia do
otimismo lukcsiano, aquele que encontra no proletariado a classe destinada
a resolver as contradies intrnsecas ao desenrolar dialtico do processo histrico23 . Com efeito, Horkheimer desde ento j no compartilha desta certeza tranquilizadora: nada pode garantir absolutamente a realizao revolucionria de uma sociedade racional. Exacerbando, contudo, esta dvida, e mesmo negligenciando o que h de marxiano no materialismo desta primeira
Teoria Crtica, Raulet atribui a ela uma esperana terica desencarnada, de
que dependeria a realizao da razo na histria. Como se esta Teoria Crtica
inicial no se compreendesse francamente distinta da mera utopia, como se
sua esperana no se pretendesse enraizada no conhecimento de tendncias
concretas latentes no processo histrico: Ainda que Marx no tenha demonstrado o socialismo, mostrou que no capitalismo existem tendncias evolutivas
que o fazem possvel. Os nele interessados sabem onde agarrar-se. A ordem
socialista no impedida pela histria mundial; historicamente possvel,
mas se faz efetiva no por uma lgica imanente, e sim por homens decididos
pelo melhor, formados na teoria ou no se faz absolutamente24 . Que o
desenrolar subsequente da histria tenha fraudado, e com horror inconcebvel, o conhecimento destas tendncias e a aposta nelas depositada, em nada
modifica a pretenso desta teoria materialista anterior Segunda Grande
Guerra de ancorar-se no real. Assim, Raulet despoja a utopia terica dos anos
21 Max HORKHEIMER, GS, 3, p. 86. Do ensaio Materialismo e Metafsica (1933). [Traduo brasileira:
Teoria Crtica: Uma documentao, Perspectiva, So Paulo, 1990, p. 43.]
22 Idem Ibidem.
23 Cf. Grard RAULET, Kritik der Vernunft und kritischer Gebrauch des Pessimismus in SCHMIDT, A. &
ALTWICKER, N. (org.) Max Horkheimer Heute: Werk und Wirkung, Fischer Verlag, Frankfurt do Meno,
1986, pp. 31-51.
24 Max HORKHEIMER, GS, 2, p. 344. Do apontamento Ceticismo e moral de Dmmerung.
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30 de seu carter concreto, considerando como um mero prolongamento seu

o anseio teolgico pelo inteiramente outro do ltimo Horkheimer. O que no
significa, por outro lado, que esta Teoria Crtica inicial confie cegamente
numa lgica intrnseca ao desenrolar histrico. Desde j, seu materialismo
acolhe o elemento de fantasia, de anseio pelo melhor que, ainda que de forma
confusa ou irracional, reverbera na prpria realidade concreta no que, alis, guarda parentesco com a genuna esperana religiosa.
2. O apontamento Esquecimento de Dmmerung (1936) no deixa
dvidas sobre a renitente componente teolgica que habita este pensamento
materialista desde seus comeos. A teoria efetivamente emancipadora se faz
consoante idia da vinda do messias: Se algum est profundamente abatido, exposto a uma eternidade de tormentos que os demais homens lhe infligem, ento eleva, como uma iluso liberadora, a idia de que vir aquele que
est na luz e lhe permitir de novo conhecer a verdade e a justia. [...]
amargo morrer na obscuridade. Iluminar tal obscuridade a glria da investigao histrica25 .
Gostaria aqui de sublinhar a confluncia, almejada por este pensamento,
de um movimento no fundo de duplo sentido. A esperana de redeno, esta
imagem de justia plena e do sumo bem, anima certamente o pensamento do
primeiro Horkheimer. Contudo, precavendo-se contra a teologia dogmtica,
ele no se pe como um discurso sobre o transcendente, vale dizer, como um
discurso alheio s preocupaes materiais da imensa maioria dos homens.
Ao contrrio, o anseio redentor que acolhe e do qual se faz porta-voz brota,
efetivamente, de uma realidade concreta que clama por um mundo melhor:
Com todos os problemas que pode possuir o pensamento da eternidade, sero mais propriamente os que sofrem, em seu desespero, os que o produziro,
e no os funcionrios dele encarregados. Este pensamento tem a propriedade
de aparecer mais na esperana ingnua e mais toscamente sensvel, como o
mais puro e sublime, do que na metafsica espiritualista e na teologia; esta fez
dele algo refinado, sem substncia, desterrado do mbito das representaes
dos homens, para poder superar mitologicamente suas contradies com a
realidade; a teologia subtraiu-o das iluses demasiado materiais dos dominados e o acomodou melhor aos fins dos dominantes26 . Nesta primeira fase,
25 Ibidem, p. 452. Do apontamento Esquecimento.

26 Ibidem, p. 451. Do apontamento O insondvel. Entre tantas outras passagens correlatas que podemos
encontrar nos ensaios da dcada de 30, tomemos esta, extrada de Materialismo e Metafsica (1933): A
vida da maioria das pessoas to miservel, as privaes e humilhaes so to inmeras, os esforos
e as conquistas encontram-se em sua maior parte num descompasso to flagrante, que por demais
compreensvel a esperana de que esta ordem no seja a nica verdadeira (GS, 3, p. 83. Traduo
brasileira: Teoria Crtica: Uma documentao, op. cit., p. 41).
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para repeti-lo mais uma vez, a esperana de redeno genuna revela-se impulso latente na histria visando transcender as insuportveis condies materiais da maior parte da humanidade. Reconhec-la como tal implica, no
mesmo movimento, desembaraar-se das iluses quer consoladoras, por parte do reino do alm da teologia, quer justificadoras, por ingerncia dos princpios metafsicos. Ao explicar o reino transcendental como uma hiptese que
extrai seu alento da esperana concreta dos homens, ao compreender que o
anseio pelo reino dos cus nasce de um desejo de felicidade frustrado ao
longo de toda vida terrena, este materialismo pretende desbaratar tanto a racionalizao idealista como a justificao teolgica, elegendo como meta a
transformao das condies concretas que determinam o infortnio. Notemos que aqui, na medida em que o anseio redentor desta teoria se faz estrita e
conscientemente correlato esperana revolucionria, na medida em que pretende corresponder a um anseio antes constatado na realidade, evitando assim fundament-lo filosoficamente como o fazem as correntes idealistas, esta
teoria materialista admite um elemento positivo. Tal pretensa confluncia entre
expresso terica e constatao prtica do anseio emancipador, j ento tensa, mostrar-se- paradoxal na filosofia tardia: a constatao nada exprime, e a
expresso nada pode constatar, sobre o que retornaremos.
A ambivalncia que Horkheimer demonstra em face da idia religiosa de
salvao, j latente nos escritos iniciais mas que se manifesta mais claramente na obra tardia, poderia ser formulada na seguinte questo: so as mazelas
da dura e crua realidade terrena que engendram o anseio concreto por um
mundo melhor, que a teologia transfigura na iluso consoladora de um reino
transcendente, ou, ao contrrio, a imagem enftica do sumamente bom que,
contraposta fatdica realidade deste nosso mundo, possui a virtude de despertar o anseio por algo alm? Em outras palavras, o bem absoluto no passa
de reflexo transfigurador do mal existente, este sim real, ou o mal existente
que s se descortina frente idia do verdadeiramente bom? Ao longo de
toda a obra de Horkheimer, estes dois elementos jamais encontram-se
dissociados: por um lado, no h princpio metafsico que se sustente diante
da viso dos males deste mundo; por outro, no h mal que se veja, no h
sofrimento que se exprima, seno no apelo a uma realidade transcendente.
Contudo, fica aqui sugerido que o primeiro Horkheimer mais se aproxima
desta explicitao da iluso transcendente a partir da realidade imanente,
semelhana da necessidade metafsica schopenhaueriana. E tambm, por extenso, semelhana do pensamento de Nietzsche, no desmascaramento do
cu das idias como aparncia enganadora, que extingue o real anseio por um
mundo melhor na crena compensatria de um alm. Importa ressaltar, porm, que o primeiro Horkheimer no desacredita meramente os valores da
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religio e da moral, mas sim procura faz-los corresponder realidade, resgatando a genuna esperana de redeno que neles se exprime, isto , aquela
que, como um impulso contra a realidade, brota dos homens oprimidos e
sofridos. Quando o ltimo Horkheimer passa a insistir na necessidade de preservao da religio no bom sentido, porque a imagem de um ser absoluto,
da suprema justia, afigura-se-lhe ento mais do que nunca indispensvel
para que, graas a sua iluminao, a realidade terrena cobre conscincia das
trevas que a envolve. No impulso voltado a desmascarar o carter ilusrio
dos ideais transcendentes, a primeira Teoria Crtica conciliaria mais facilmente Marx com Schopenhauer (muito embora incline-se para Marx, afastando-se de Schopenhauer, na confiana depositada na instaurao destes ideais
no mundo por uma prxis revolucionria). J na obra tardia de Horkheimer,
que quer persistente a contradio capaz de assinalar o carter finito e imperfeito do existente, somente graas qual pode brotar o anseio pela reconciliao, a doutrina de Schopenhauer ganha o primeiro plano em detrimento de
Marx e Hegel (ambos criticados pelo otimismo com que conceberam a reconciliao dos ideais com a realidade, quer pelo sistema de pensamento, quer
pela prxis futura).
3. Poderia a razo, como pretende a primeira Teoria Crtica, incorporar
os afetos dos dominados contra os dominadores e assim conciliar a pesquisa
cientfica especializada com o anseio emancipador? Em outras palavras, poderia uma teoria que vai alm de sua concepo tradicional reconhecer os
afetos que se ocultam na prescrio de neutralidade axiolgica, compreendendo que a alardeada imparcialidade ou objetividade cientfica significa na
verdade uma franca opo pelo estado de dominao reinante? Mais ainda,
seria ela capaz de reconhecer que a exigncia de neutralidade implica a censura dos afetos emancipadores, mas no daqueles que atuam em nome da
perpetuao da ordem existente, e assim, na exata medida em que se libera da
reificao vigente, assumir conscientemente os anseios latentes na realidade
no sentido de promover uma organizao mais justa e racional da sociedade?27
J nos apontamentos de Dmmerung (1936) ecoa a vertiginosa sondagem nietzscheana da vontade de verdade. No h conhecimento completamente independente das pulses afetivas; a afirmao da busca desinteressada da verdade no passa de iluso ideologicamente eficaz. O pensamento que
renega os afetos subjacentes, pondo-se como pensamento pelo prprio pensamento, como um pensamento fetichizado que manifesta um completo de-
27 Cf. em Dmmerung o apontamento Afetos censurados: GS, 2, pp. 442-3.
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sinteresse pelo destino da sociedade e de todos os seus membros, de modo

que no resta amor ou dio algum, medo ou vaidade, nem sequer a menor
centelha de compaixo ou mesmo de solidariedade28 , este pensamento perde sua razo de ser, que a de ser instrumento de melhoramento das relaes
humanas. Como notamos, o primeiro Horkheimer no julga que o pensamento burgus reclame o sacrifcio dos impulsos afetivos em geral e extraia da
sua eficcia, mas sim que, entre tantos afetos velados que o animam, renegue,
em nome de uma suposta aspirao desinteressada pela verdade, somente os
que anseiam a transformao da ordem existente, os que assim
corresponderiam ao interesse do proletariado pela revoluo. Os ensaios dos
anos 30, notadamente Egosmo e Movimento Emancipador (1936), aprimoram estas consideraes com o refinamento de uma teoria marxista estudada em profundidade. Gostaria apenas de salientar que neles o mecanismo
de dominao interior j entendido como inseparvel do processo civilizador,
no limitado, portanto, sociedade burguesa. Para esta primeira Teoria Crtica, a renncia aos instintos naturais faz efetivamente parte do processo de
domnio tcnico da natureza. A diferena que, a esta poca, e em conformidade com seu marxismo, esta teoria contava que o domnio sobre a natureza
havia atingido um ponto que no mais justificava o nvel de renncia exigido
das massas oprimidas. Destarte, a crtica dirigida contra a moral idealista,
contra a ideologia e contra a reificao vigente na cincia atinha-se a que
estas, e cada qual a seu modo, legitimavam tal renncia tornada suprflua29 .
Ora, a razo instrumental e subjetiva, tal como concebida a partir da
Dialtica do Esclarecimento, no tem a sua prpria genealogia associada ao
sacrifcio das pulses mais vitais do sujeito? Com efeito, na esteira de
Nietzsche, a crtica passa a recair agora sobre a adaptao incondicional ao
existente, estratgia de autoconservao predominante ao longo da histria
da humanidade calcada no autodomnio, subjugao das pulses naturais mais
vitais. Trata-se, desde ento, de algo mais radical que a censura tcita, por
parte de uma racionalidade tradicional, dos afetos que colocam em jogo os
28 Ibidem, p. 364. Do apontamento O esforo desinteressado pela verdade.

29 Mesmo a doutrina do ressentimento de Nietzsche no escapa desta crtica. Ela no deixa de renegar,
apesar de tudo, o anseio emancipatrio dos oprimidos, o mpeto revolucionrio da classe operria.
Horkheimer a v como uma fina artimanha que reserva a crtica ao sistema somente queles que nele
esto interessados, enquanto os que sofrem a opresso vm-se estigmatizados como amargurados,
invejosos e vingativos ao manifestar seu descontentamento (GS, 2, p. 336. Do apontamento Sobre a
doutrina do ressentimento). De fato, Nietzsche est muito satisfeito com a existncia das massas; em
nenhum momento se mostra verdadeiramente inimigo do sistema baseado na explorao e na misria
[...]. As metas de Nietzsche no so as do proletariado. Mas se pode notar que a moral que este filsofo
da classe dominante recomenda ao proletariado, isto , que seja pacfico, s um engodo. Ele mesmo
inculcou nas massas que s o medo os impede de romper este aparato (Ibidem, p. 338. Do apontamento
Nietzsche e o proletariado).
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interesses burgueses de dominao de classe. Trata-se de seu recalcamento

mais profundo, um sacrifcio da natureza pulsional por um agir instrumental
voltado exclusivamente para a autoconservao como princpio da civilizao. A indiferena axiolgica da teoria tradicional deixa de ser vista como
uma reificao circunstancial determinada sobretudo pela estrutura economicosocial existente; ela passa a ser considerada constitutiva da racionalidade instrumental predominante. A cegueira do positivismo para com a dominao
reinante tem como condio transcendental a segregao dos anseios de redeno. Como por princpio tal racionalidade promove uma adaptao incondicional ao existente, cai por terra a tese, sustentada pela primeira Teoria
Crtica, do interesse da classe inconfesso atuante na teoria tradicional.
Embora a noo de reificao tenha assim sofrido um alargamento no
tempo e no espao, tornando-se mais inextricvel que jamais, no desaparece
do pensamento tardio de Horkheimer, assim como de Adorno, a esperana de
sua superao. Certo que agora a tarefa do pensamento crtico consistir,
num exerccio anlogo ao do proceder psicanaltico (mas que tambm guarda
afinidade com a experincia esttica), no despertar dos anseios de emancipao e reconciliao h muito adormecidos e profundamente recalcados. Em
Horkheimer tambm as imagens religioso-metafsicas do mundo, nas quais
se preserva a idia enftica da verdade, desempenham neste ponto um papel
decisivo.
4. Da Teoria Crtica inicial para a tardia, a reificao deixa de ser compreendida como um episdio vinculado, em ltima instncia, estrutura mercantil burguesa, e tendente com ela a ser superada, e passa a ser atribuda
prpria razo imperante na histria da civilizao, a razo instrumento de
conservao. Na primeira fase marcadamente marxista, a natureza remete a
uma exterioridade irredutvel razo, a um resduo resistente consumao
de uma definitiva reconciliao do conceito com seu objeto. Se aqui desejamos encontrar a marca do pessimismo schopenhaueriano, devemos reconhecla na opacidade insupervel desta natureza. Materialismo cuja autenticidade
consiste justamente na concesso do primado radical da matria sobre a conscincia, donde decorre a impossibilidade, no limite, de uma representao
conceitual definitiva e satisfeita consigo mesma. Mas para a Teoria Crtica
inicial, esta opacidade da natureza deve-se, sobretudo, cegueira para com a
totalidade social, incapacidade da teoria tradicional de reconhecer suas limitaes e determinaes para tornar-se entendimento terico dos processos
sociais. Se podemos j aqui falar de um contexto de ofuscamento, ele diz
respeito esta obtusidade do conceito de razo tradicional para com prxis
histrica em que no entanto se insere. Ora, na fase tardia, a filosofia de
Horkheimer passa a denunciar, antes de mais nada, a impassibilidade da con-
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cepo instrumental de razo. O ofuscamento remete agora mais diretamente

a uma natureza dolente, mas tambm prpria natureza dominadora deste
conceito de razo triunfante. O processo pelo qual a razo instrumental consuma seu domnio sobre a natureza circundante v-se agora inseparvel de
um processo de insensibilizao pelo qual o indivduo adquire o domnio de
si mesmo sacrificando sua natureza mais ntima. Neste sentido, a natureza em
geral no se v apenas oprimida, mas igualmente silenciada. A violncia que
sofre consiste fundamentalmente na mutilao de sua capacidade compreensiva e expressiva tese que nos parece decisiva para a justa apreciao da
filosofia tardia, e sobre a qual insistiremos mais adiante.
Podemos, porm, entender esta mudana da primeira para a ltima teoria
crtica na perspectiva do recrudescimento da noo de reificao, cuja superao torna-se mais remota e desesperanada no pensamento tardio, restabelecendo, deste modo, a linha de continuidade relativa ao conceito de natureza
na filosofia de Horkheimer. Afinal, a prpria noo de dominao da natureza de cunho marxiano da primeira Teoria Crtica que, como notamos, reveste-se da conotao positiva de reordenao social, no estaria prenhe da idia
subsequente de uma natureza dolente em seu silncio? E isto na exata medida
em que aquela Teoria Crtica tencionaria trazer luz uma ordem social catica e injusta para a qual a teoria tradicional, entregue a si mesma, mostra-se
indiferente, e que, por isto mesmo, aparece a esta como uma segunda natureza. O elemento de apatia frente ao sofrimento circundante podemos j
deslindar, assim, na reificao da teoria tradicional, elemento este que justamente a crtica deve superar visando ao estabelecimento de uma ordem mais
justa e racional. Reciprocamente, no podemos negar que a natureza
dominadora que se acusa na racionalidade instrumental tardia continua consistindo na sua incapacidade para visar a uma totalidade objetiva harmoniosa,
uma vez que tal conceito de razo deixa-se cegamente reger por interesses
subjetivos isolados. Da a nfase posta, na obra tardia, sobre um pensamento
tributrio da tradio metafsico-religiosa que ainda preserva a imagem de
uma totalidade reconciliada, somente em face da qual a razo seria capaz de
ver-se refletida como poder desapiedado. Sem esta imagem de redeno, que
se sabe ilusria e v como toda imagem, a realidade dilacerada por interesses
antagnicos encontra-se fadada a perdurar na inconscincia de sua desgraa e
de seus infortnios.
Justo seria portanto dizer que remete sobretudo dor da existncia, humana e inumana, o substrato ltimo da realidade, a matria que se furta s
representaes conceituais, que esta filosofia materialista, desde muito cedo
embebida do pessimismo metafsico schopenhaueriano, procura trazer luz,
fazendo reluzir com ela o anseio concreto por sua superao. Assim que a
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filosofia idealista, a metafsica e a religio so por ela enquadradas como

representaes transcendentes abstradas dos reais sofrimentos humanos e
nada preocupadas, muito menos ocupadas, com uma ao concreta para sua
erradicao. Assim tambm, por outro lado, a concepo instrumental e subjetiva de razo, legitimada filosoficamente pelo positivismo, censurada por
privar a natureza do conceito capaz de exprimir os tormentos que lhe inflige
o processo de domnio tcnico. Aqui a crtica recai sobre uma representao
de estreita imanncia aos fatos que julga desprovido de sentido todo conceito
que a eles no se atenha, que lhes transcenda.
Por conseguinte, seria preciso conceder a devida ateno ao carter ostensivamente no propositivo da Teoria Crtica, que j durante o programa
materialista inicial reivindica o direito a uma formulao negativa30 e que,
mais tarde, reconhecer amide seu dbito para com o preceito judaico que
probe uma imagem de Deus, uma representao afirmativa do bem absoluto:
Vez ou outra, perguntam o que fazer, e exigem uma resposta da filosofia
como se ela fosse uma seita. Esto em apuros e desejam indicaes prticas.
Contudo, mesmo representando o mundo em conceitos, a filosofia
corresponde-se com a arte porque em razo de uma necessidade intrnseca
precisamente por nela no intervir propsitos utilitrios apresenta um espelho ao mundo. Tem, verdade, uma relao mais estreita com a prtica que
a arte, fala num sentido no figurado, mas literal. Mas no um imperativo.
Os signos de exclamao lhe so estranhos. Ela substituiu a teologia mas no
encontrou nenhum novo cu que pudesse indicar, nem mesmo um cu terreno. Mas no pode, certo, abandonar sua idia, e por isso sempre se interroga
sobre o caminho que leva at ele. Como se no tivesse sido precisamente sua
a descoberta de que o cu para o qual se pode indicar o caminho no nenhum cu31 . Adorno tambm reconhece a afinidade da formulao negativa
do marxismo dos anos 30 com a teologia judaica: O materialismo secularizou a proibio teolgica de representar a Deus ao no permitir configurar a
utopia positivamente; esta sua figura de negatividade. Ele concorda com a
teologia ali onde mais materialista32 .
Ela se pe como designao do mal no intuito de fazer jus ao anseio pelo
30 Lemos no ensaio Teoria Tradicional e Teoria Crtica (1937): A Teoria Crtica no tem [...] nenhuma
instncia especfica para si, a no ser os interesses ligados prpria Teoria Crtica de suprimir a injustia
social. Esta formulao negativa, expressa abstratamente, o contedo materialista do conceito idealista
de razo (GS, 4, p. 213. Traduo brasileira: Benjamin, Horkheimer, Adorno, Habermas: Textos Escolhidos (col. Os pensadores), op. cit., p. 156). Nenhuma instncia para si, isto , nem a conscincia do
proletariado, nem a cincia econmica, nem uma prxis autnoma; ela se probe assim de afirmar um
possvel portador do bem ou da verdade, delegando a esta instncia a salvao futura.
31 Max HORKHEIMER, GS, 6, p. 253. Do apontamento Teoria Crtica de Notizen 1950-1969.
32 Theodor W. ADORNO, Negative Dialektik. In Gesammelte Schriften, Suhrkamp Verlag, Frankfurt do Meno,
1973, vol. 6, p. 207.
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melhor. Mas tal desiderato crtico s pode ser devidamente compreendido

quando se tem presente que o envolvimento da razo com o poder inseparvel
de seu ocultamento, ou melhor, inseparvel da incapacidade crnica que a
prpria razo, enredada na dominao, manifesta para dela dar-se conta. Num
bonito artigo, Jeanne-Marie Gagnebin lembra a afirmao de Adorno segundo a qual o conhecimento no tem outra luz seno aquela que a redeno
irradia sobre o mundo33 . Com todas as suas privaes, o contexto sciopoltico de dominao compromete o prprio entendimento do sofrimento
reinante; o reconhecimento de suas feridas fica prejudicado na ausncia de
uma perspectiva de redeno. O tema eminentemente adorniano do contexto
geral de ofuscamento [Verblendungszusammenhang] perpassa tambm a obra
de Horkheimer, notadamente a tardia. Ofuscada pelo esclarecimento triunfante, pesa uma maldio sobre a humanidade cujo poder se deve grandemente
ao fato de no ser nomeada. Ora, cumpre exigir da razo dominante uma
autocrtica porque se mostra avessa a ela; cumpre designar o mal imperante
porque perdura acobertado na trama da imanncia; cumpre evidenciar o preo que pagamos pelo progresso porque impera a idia de que no futuro ser
necessariamente melhor. Como j notamos, insistindo no carter aportico da
autocrtica da razo, Habermas desacredita este desgnio de autoreflexo que
se serve da arte e da teologia para apresentar um espelho ao mundo; tambm
desvaloriza este deliberado carter no propositivo da teoria como um impasse
da crtica. No fundo, menospreza o tema da ofuscao do mal na trama da
imanncia, sobre o que farei a seguir algumas breves indicaes.
Para o Horkheimer tardio, tal como para Adorno, a esperana de um
mundo melhor vive da contemplao das cadeias que subjugam as criaturas e
da nostalgia da distncia que com ela desperta34 . Quanto mais essas cadeias
se fazem invisveis, quanto mais se suprime a distncia, mais se nega a liberdade. Ora, o progresso tcnico que alcana um controle cada vez maior sobre
a natureza, que a domestica cada vez mais eficazmente consumando sua assimilao pela cultura, faz desaparecer a distncia, e com ela a possibilidade de
reconciliao. Atentemos para isto: a dominao que avana imperceptivelmente com o progresso cientfico consiste sobremaneira em seu prprio esquecimento, e na correlata liquidao da esperana de emancipao. A natureza perdura dominada na inconscincia da dominao que a vitima: Com
seus refinados telescpios e microscpios, fitas magnticas e aparelhos
33 Ver Jeanne-Marie GAGNEBIN, Do Conceito de Razo em Adorno in Sete Aulas sobre Linguagem,
Memria e Histria, Imago, Rio de Janeiro, 1997, p. 117.
34 Tamanha a concordncia que o pensamento de Adorno demonstra a este respeito com o de Horkheimer,
que as linhas a seguir puderam ser inspiradas em trs notveis aforismos de Minima Moralia: Mamutes
( 74), Intellectus sacrificium intellectus ( 79) e A trs passos de distncia ( 82).
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radiotelefnicos, os indivduos tornam-se [...] mais cegos, surdos e incomunicveis; a sociedade, mais inextricvel e desesperanada; suas execues
[...], mais violentas e sobre-humanas que jamais. Sobre todo o mundo e at o
sol impe-se o radicalmente mau como dominao sobre todas as criaturas
[...]. O malvado esqueceu o anseio [Sehnsucht] e s conhece o seu contrrio,
a concordncia com aquilo que j 35 .
Importa sublinhar aqui o quanto este processo de domesticao, que se
consuma no esquecimento dos sacrifcios exigidos em seu nome, atinge no
s a natureza exterior, mas sobretudo a interior, pois o total domnio de si
mesmo que explica em grande medida a persistncia do ofuscamento generalizado. Nos escritos de Adorno e Horkheimer, a criatura animal reprimida via
de regra remete metaforicamente s pulses anmicas recalcadas: os afetos e
paixes de que vive a fantasia e a imaginao, todo este complexo psquico
afeito arte e cultura segregado pela objetividade da razo instrumental36 .
A conquista do autodomnio, contrapartida indissocivel das conquistas tcnicas, leva a termo um processo de domesticao interior que exige o sacrifcio do intelecto, isto , o controle das emoes e dos desejos por uma crescente objetividade. Ora, na medida em que s a imaginao e a fantasia possibilitam a representao livre da mera verificao fatual, aquela em que o
objeto pode ser visto mesmo na sua ausncia, seu sacrifcio sustenta a cegueira generalizada. Operando sem distanciamento, o pensamento torna-se incapaz de exprimir pelo fato mesmo de s poder confirmar o j identificado. Tal
distanciamento do dado objetivo, somente graas ao qual torna-se possvel a
reflexo e a crtica, no deve, porm, ser acatado como uma zona de segurana, e sim como um campo de tenses. O pensamento transcendente deve possuir a conscincia tcita da irresponsabilidade decorrente do exagero que lhe
permite desembaraar-se do peso do fatual. Mas se sua pretenso ao absoluto
temerria, sem ela torna-se impossvel a conscincia concreta do condicionamento do conhecimento objetivo, sem ela no pode fazer a experincia de
seus limites, condio para que sejam ultrapassados.
Um belo aforismo de Notizen 1950-1969 traduz exemplarmente este campo de tenses em que se move a filosofia: O paradoxo da filosofia consiste
em querer ser expresso e afirmao ao mesmo tempo. Mas a expresso nada
35 Max HORKHEIMER, GS, 6, p. 288. Do apontamento O mal na histria de Notizen 1950-1969. Citao
admiravelmente consoante ao pensamento de Adorno expresso pela frase: Tudo o que hoje em dia se
chama comunicao , sem exceo, puro rudo com que se encobre o mutismo do enfeitiado (Negative
Dialektik, op. cit., p. 341).
36 No aforismo Mamute ( 74) de Minima Moralia, o zoolgico de Hagenbeck - que reproduz perfeio o
meio ambiente de cada espcie, onde barreiras naturais substituem as grades, - imagem especular
acabada da alma moderna: inteiramente domesticada pelo autodomnio, sua natureza pulsional aplacada
dispensa agncias externas de controle.
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confirma, e a confirmao no nenhuma expresso37 . Na exata medida em

que a filosofia, distanciando-se da mera constatao cientfica, busca a expresso que no reitera a dominao do existente, esta lhe aparece como falsa
e impotente frente ao poder afirmativo do positivismo. Em duas palavras,
evitando a confirmao que nada exprime de novo, exprime o que no pode
ser confirmado. A verdadeira expresso, que expresso de dor e existe
uma expresso que no seja dolorosa?38 v-se, assim, desacreditada pelo
triunfo to avassalador quanto real de uma mentalidade positivista. Mas h,
ademais, uma dificuldade inerente ao distanciamento prprio do conceito, e
que se associa ao incontornvel elemento narcsico do pensamento compassivo: ele s pode exprimir uma dor que em ltima instncia sua, mesmo
pretendendo que lhe seja alheia. De modo que tambm a filosofia que, ao
contrrio do positivismo, incorpora a dor no seu sistema termina por afirmla abstrada da realidade muito embora, e paradoxalmente, continue dependendo dela a esperana de vir a exprimi-la verdadeiramente.
Gostaria por fim de chamar a ateno para o quanto devedora do
principium individuationis schopenhaueriano esta imputao de embotamento
e apatia feita razo subjetiva de autoconservao. H uma passagem extraordinria para este propsito que extraio da Dialtica do Esclarecimento, mais
especificamente da nota Le Prix du Progrs. Nela, a descoberta e o emprego da anestesia clnica, um procedimento da tcnica mdica, se faz metfora
viva de todo desenvolvimento tcnico-cientfico. Supresso ilusria da dor,
pois que no elimina efetivamente a dor a partir de sua causas, mas sim pela
incapacidade de senti-la, a anestesia promove a inconscincia de toda crueldade da interveno cirrgica, esta, por sua vez, uma alegoria da violncia a
que se submete a natureza em geral, inclusive e sobretudo a humana: O
animal estaria vingado pelo sofrimento de seu carrasco: cada operao seria
uma vivisseco. Surgiria ento a suspeita de que no nos comportamos com
os homens e com as criaturas em geral de maneira diferente da maneira pela
qual nos comportamos em relao a ns mesmos depois de ter sofrido uma
operao, ou seja, cegos para o sofrimento. O espao que nos separa dos
outros significa, para o conhecimento, a mesma coisa que o tempo que se
intercala entre ns e o sofrimento de nosso prprio passado, a saber, uma
barreira insupervel. Mas a dominao perene da natureza, a tcnica mdica
e no mdica, tira sua fora dessa cegueira [Verblendung]; s o esquecimento
a tornaria possvel. A perda da lembrana como condio transcendental da
cincia. Toda reificao um esquecimento39 . A denegao temporal e es37 Max HORKHEIMER, GS, 6, p. 286. Do apontamento O paradoxo da filosofia de Notizen 1950-1969.
38 Ibidem, p. 191. Do apontamento Expresso e dor de Notizen 1950-1969.
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pacial do sofrimento, a cegueira para com ele, seu esquecimento como condio transcendental da cincia. Ora, o trecho que acabamos de citar, da edio
de 1947, resulta de uma reformulao da verso original da nota publicada na
edio de 1944. Nela, a vinculao desta tese com a doutrina de Schopenhauer
exprime-se com todas as letras numa frase surpreendente: A anestesia age
como o principium individuationis. Vale cit-la por inteiro: O animal estaria vingado pelo sofrimento de seu carrasco. {Mas no apenas por isso. A
morte no a perda radical da capacidade residual da substncia nervosa?
A vida no seria um sonho, mas uma anestesia. Comportar-nos-iamos com
respeito aos outros homens, para no falar das demais criaturas, da mesma
forma que o doente, segundo a opinio de Flourens, no perodo em que se
encontra sob o efeito da droga: vtima da iluso [Wahnhaft]. A anestesia age
como o principium individuationis. Os positivistas poderiam porm aprender
at que ponto se chegou aqui com sua cincia: suas proposies protocolares
reduzem-se, por princpio, a uma anestesia. Elas seriam a exteriorizao da
vida esquecida de si mesma sob o efeito de anestsicos, ou melhor, da morte
impossibilitada de ser recordada. Na sua linguagem reificada, eles te-la-iam
mortificado. A realidade reitera a metafsica e os antiquados fisiologistas franceses. A comprovao da legitimidade de tais especulaes exige, todavia,
uma anlise diferenciada do pensamento de Schopenhauer, que ainda toma
partido em demasia do positivismo de Flourens}40 .
Por mais que a realidade parea confirmar os positivistas e a metafsica
schopenhaueriana, por mais que o feitio do pensamento reificado parea
estender-se sobre tudo o que vive, reluz uma figura de liberdade sob o feitio.
A anlise diferenciada, a que se refere a ltima frase da citao, aquela que
reconhece que a razo no pura e simplesmente idntica ao principium
individuationis e seu cego impulso de autoconservao. Intervm aqui a capacidade de reflexo que distingue a conduta humana da animal e que pode,
por princpio, quebrar o feitio, muito embora se encontre perversamente a
seu servio: Esta perverso a que o amplifica e o converte em mal radical,
carente da inocncia de ser simplesmente assim41 . Esperamos ter feito compreender o quanto, especialmente para a filosofia tardia de Horkheimer, esta
figura de liberdade depende do esclarecimento de tal perverso, vale dizer, da
contemplao com plena conscincia de tal maldio e da incapacidade de
toler-la quando existe a possibilidade de pr-lhe fim.
39 Max HORKHEIMER, GS, vol. 5, pp. 261-2. [Traduo brasileira: Dialtica do Esclarecimento, Zahar, Rio
de Janeiro, 1985, pp. 214-5.]
40 Ibidem, p. 262. A verso de 1944 corresponde ao texto entre chaves.
41 Theodor W. ADORNO, Negative Dialektik, op. cit., p. 339.
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EXPRESSION AS A PHILOSOPHICAL
ATTITUDE IN ADORNO
Rodrigo Duarte1
RESUMO A radicalidade de algumas proposies da crtica adorniana

razo instrumental tem sido atacada por muitos autores, dentre os quais
Jrgen Habermas talvez o mais conhecido. No Discurso filosfico da
modernidade, por exemplo, ele adota a palavra-chave contradio
performativa para refutar toda posio que se excede na crtica da razo
segundo ele contradizendo-se a si mesma. Pretendo mostrar que o que
Habermas critica , na verdade, expresso, aqui compreendida no apenas como um conceito-chave do pensamento maduro de Adorno, mas como
uma caracterstica da filosofia num sentido mais geral. Enquanto a
racionalidade comunicativa de Habermas tenta ignorar o difcil momento
vivido pela humanidade e prope um caminho de volta para a crtica da
razo instrumental, a expresso procura emprestar voz ao sofrimento humano como um primeiro passo para sua superao.
ABSTRACT The radicality of some propositions of Adornos critique
of instrumental reason has been attacked by many authors among which Jrgen
Habermas is perhaps the best known. In the Philosophical discourse of
modernity, for instance, he addopts the key-word performative contradiction
to refuse every position that goes too far in the critique of reason according
to him , contradicting itself. I intend to show that what Habermas critizes is
in fact expression, here understood not only as a key-concept of Adornos
mature thought but as a feature of philosophy in a more general sense. While
Habermas Communicative rationality tries to ignore the difficult moment
1
Professor at the Philosophy Department of the Universidade Federal de Minas Gerais.
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Rodrigo Duarte
experienced by mankind and proposes a way back away from the critique
of instrumental reason, expression seeks to lend voice to human suffering as
a first step to overcome it.
1.
True thoughts are those alone which do not understand themselves (Minima
Moralia, p. 192)2
All post-Auschwitz culture, including its urgent critique, is garbage (Negative
Dialetic, p.367)3
Paranoia is the dark side of cognition4 (Dialectic of Enlightenment, p. 195)
Speaking strictly from a logical point of view, the statements above seem
to lead obviously to some kind of contradiction. Each, in its own distinct way,
means that understanding, critique and knowledge have their very condition
of possibility undermined by certain circumstances (in ways that I will later
make explicit). If thoughts are an indispensable tool for understanding, how
could only those thoughts be true that dont understand themselves? On the
other hand, if I say that each manifestation of culture and culture critique is
garbage, I cant say it outside the standpoint of culture itself. Thus my statement
would, as a consequence, also be garbage. As for the third phrase, we could
simply ask: if paranoia is in fact so close to knowledge, couldnt the assertion
itself be contaminated by that very paranoia, hence having no cognitive value?
These kinds of at first sight problematic declarations on Adornos
part did awaken strong reactions both enthusiastic acceptance and enraged
rejection. The acceptance has been embodied by thousands of books and
articles that adhere to some of the more emphatic theses of Adornos critique
of culture. On the other hand, there have been in the last decades much sharp
2
Translated by E.F.N. Jephcott. London, Verso Editions, 1987. From now on it will be indicated by MMe
followed by the number of the page. The pagination of the German edition (Suhrkamp) will be designated
by MMg also followed by the number of the page. The original text is: Wahr sind nur die Gedanken, die
sich selber nicht verstehen (MMg 254)
Translated by E.B. Ashton. New York, The Seabury Press, 1973. From now on it will be indicated by NDe
followed by the number of the page. The pagination of the german edition (Surkamp) will be designated by
NDg also followed by the number of the page. The original text is: Alle Kultur nach Auschwitz, samt der
dringlichen Kritik daran, ist Mll (NDg 359).
Translated by John Cumming. New York, Continuum, 1996. From now on it will be indicated by DE
followed by the number of the page. The pagination of the german edition (Surkamp) will be designated by
DA also followed by the number of the page. The original text is: Die Paranoia ist der Schatten der
Erkenntnis (DA 221).
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EXPRESSION AS A PHILOSOPHICAL ATTITUDE IN ADORNO
criticism directed against that family of aforementioned statements. One of

the most well structured of them comes precisely from a former assistent of
Adorno, who later became world famous for his synthesis of Frankfurt School
critical theory and some aspects of the analytical philosophy of language. Of
course I am speaking of Jrgen Habermas, whose main arguments against the
radicality of Adornos propositions will now be summarized.
The best passages for understanding Habermas criticism of Adornos
philosophy are in The Theory of Communicative Action and in The
Philosophical discourse of modernity. The former was published in the early
eighties and the latter closer to the middle of the decade. It is important to
take that time gap into account, for, as we shall see, there is between them
some difference in the emphasis put on what is supposed to be the troublesome
nature of Adornos most basic statements.
The Theory of Communicative Action can be considered a first step
towards the ultimate indictment of the contradictory core of Adornos thought.
Here the problem faced by Habermas is the explanation of the process of
change in the conception of reason associated with Lukcs early elaboration
on the marxian idea of reification of consciousness. According to Lukcs,
reification is an effect of objective economic and political forces upon the
mind of the majority of the people in those times, the working class so
that their acts dont match the immediate claims of their subordinated position
in society: instead of fighting against the capitalist oppressor, they might even
support a bourgeois point of view and adhere to a bourgeois moral. Doing
this, they give up their human potentiality and, so to speak, become a sort of
thing. For Lukcs, nevertheless, the capacity of reasoning could turn itself
into a liberating force if associated with the revolutionary movement of the
workers, suggesting a kind of alliance between the dialectical theory and the
political forces whose aim it is to subvert the capitalist order, as a means of
overcoming reification5 .
According to Habermas, Adorno and Horkheimer are greatly mistaken
in their Dialectic of Enlightenment, when they facing the new social
situation of the proletariat, the rise of totalitarian political systems in Europe
and the advent of technological means for the difusion of ideology such as
film and radio radicalize Lukcs point of view on reification towards a
critique of subjective reason, itself now understood as a manifestation of ins-
Kriterion 100.p65
The theory of communicative action. Translated by Thomas Mc Carthy. Vol.1 . Boston, Beacon Press,
1984. Page 334 and following. From now on it will be indicated by TCA1 followed by the number of the
page. The pagination of the german edition (Surkamp) will be designated by TkH1 also followed by the
number of the page.
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Rodrigo Duarte
trumental reason6 . Habermas points out that, doing so, they cannot discern
anymore which part, inside rationality, is contaminated by the instrumental
aspect and which is not, going on to attack reason as a whole:
Nevertheless, Horkheimer and Adorno did not consider their task to be a substantive
critique of science; they did not take it upon themselves to start from the situation of
the desintegration of objective reason, to follow the thread of a subjective reason
externalized in its objects as it displayed itself in the practice of the most advanced
sciences, to develop a phenomenological concept of knowledge expanded through
self-reflection, in order thereby to open up one passing concept of rationality. Instead,
they submitted subjective reason to an unrelenting critique from the ironically
distanced perspective of an objective reason that had fallen irreparably into ruin
(TCA1, 377; TkH1, 504-5).
Habermas suggests, thus, that there is no firm ground to stand upon should
the critique of instrumental reason become universal, reaching hence as well
that part of rationality that is concerned not only with means, but also with
ends. That is the reason why, according to Habermas, the Dialectic of
Enlightenment cannot develop a theory, properly speaking, to support its
criticism against the new forms of reification, for each formulation of this
theory might become a target for the very critique it would itself carry out. As
Habermas puts it,
The paradox in which the critique of instrumental reason is entangled, and which
stubbornly resists even the most supple dialectics consists then in this: Horkheimer
and Adorno would have to put forward a theory of mimesis, which, according to
their own ideias, is impossible. Thus they are only being consistent when they do
not attempt to explicate universal reconciliation as Hegel had done, as the unity of
the identity and nonidentity of spirit and nature, but let it stand as a code, almost in
the manner of Lebensphilosophie (TCA1, 382-3; TkH1, 512).
This means, according to Habermas, that the radicalized critique of instrumental reason cannot be supported by a theory in the strong sense of the
word, for the core of such a theory would be undermined by the very critique
it was meant to support. As he says, the critique of instrumental reason
conceptualized as negative dialectics renounces its theoretical claim while
operating with the means of theory (TCA1, 386-7; TkH1, 518). That is why
Habermas insists that Critical theory after the Dialectics of Enlightenment
no longer deserves the title of theory in the strict sense of the term, since it has
sought to translate its sympathy for the greater victim of the domination process
that is, opressed nature into an attempt to incorporate mimetic behavior
into theoretical discourse. It can be summarized as follows:
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A philosophy that witdraws behind the lines of discursive thought to the mindfulness
of nature7 pays for the wakening powers of its exercises by renouncing the goal of
theoretical knowledge, and thus by renouncing that program of interdisciplinary
materialism in whose name the critical theory of society was once launched in the
early thirties. (...) Horkheimer and Adorno are also guided by the ideia of
reconciliation; but they would rather renounce entirely any explication of it than fall
into a metaphysics of reconciliation. As we saw, this leads them into the aporias of a
critique that somehow retracts any claim to theoretical knowledge (TCA1, 385-7;
TkH1, 516-8).
And here Habermas is about to assert something that in fact explains all
his criticism against the position of Adorno and Horkheimer: for him the
trouble is not with the critique of instrumental reason itself but with the means
both philosophers pursue to achieve it. They had failed, as Habermas argues,
to abandon a paradigm of knowledge the so called philosophy of
counsciousness no longer of help with the tasks of philosophy in the present
day. Habermas thus creates the opportunity he needs to introduce his own
proposal of a communicative rationality. This would overcome the oldfashioned critique of instrumental reason by incorporating some achievements
of the analytical philosophy of language, and would lead to a concrete
conception of intersubjectivity. In Habermass own words:
But the rational core of mimetic achievement can be laid open only if we give up the
paradigm of the philosophy of consciousness namely, a subject that represents
objects and toils with them in favor of the paradigm of linguistic philosophy
namely, that of intersubjective understanding or communication and puts the
cognitive-instrumental aspect of reason in its proper place as part of a more
encompassing communicative rationality (TCA1, 390; TkH1, 523).
This might be read, as Habermas also states, as a shift from a cognitiveinstrumental to a communicative kind of rationality:
The phenomena in need of explication are no longer, in and of themselves, the
knowledge and mastery of an objective nature, but the intersubjectivity of possible
understanding and agreement at both the interpersonal and intrapsychic levels.
The focus of investigation thereby shifts from cognitive-instrumental rationality to
communicative rationality (TCA1, 392; TkH1 525).
Kriterion 100.p65
The identity of subjective and instrumental reason is proposed by Horkheimer in his Eclipse of Reason in
the following way: In the subjectivist view, when reason is used to connote a thing or an idea rather than
an act, it refers exclusively to the relation of such an object or concept to a purpose, not to the object or
concept itself. It means that the thing or the idea is good for something else. There is no reasonable aim as
such, and to discuss the superiority of one aim over another in terms of reason becomes meaningless.
New York, Continuum, 1974, P.6.
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It remains however unclear if the aspect critique of instrumental reason

can or ought be preserved at all in the new communicative form of
rationality, a matter that I shall discuss below.
Before that, however, something shall be said on The Philosophical
Discourse of Modernity. In a lecture entitled The Entwinement of Myth and
Enlightenment: Adorno and Horkheimer, Habermas abandons his relative
moderation in the respective chapter of The Theory of Communicative Action
and attacks more straightforwardly the work of Adorno and Horkheimer.
Quoting from The Philosophical Discourse of Modernity:
This concept is simultaneously supposed to recall that when purposive rationality,
overblown into a totality, abolishes the distinction between what claims validity and
what is useful for self-preservation, and so tears down the barrier between validity
and power, it cancels out those basic conceptual differenciations to which the modern
understanding of the world believed it owed the definitive overcome of myth (...) To
be sure, this description of the self-destruction of the critical capacity is paradoxical,
because in the moment of the description it still has to make use of the critique that
has been declared dead (PDMe, 119; PDMg 145).
Nevertheless, Habermas has in the meantime adopted an expression that

sums up his criticism against a way of operating with concepts that doesnt
jibe with the progressively narrowed conception of reason borrowed from the
analytical philosophy of language: the key-word now is performative
contradiction. It denotes every attempt to state some kind of extended negation
of the kind there is no truth at all in a way in which the statement seems to
undermine its own foundation8 . For Habermas, this applies to the Dialectic
of Enlightenment for the reasons shown above. According to Habermas:
Horkheimer and Adorno adopt another option by stirring up, holding open, and no
longer wanting to overcome theoretically the performative contradicition inherent
in an ideology critique that outstrips itself. Any attempt to develop a theory at this
level of reflection would have to slide off into the groundless; they therefore eschew
theory and practice determine negation on an ad hoc basis, thus standing firm against
that fusion of reason and power that plugs all crevices (PDMe 127-8; PDMg 154).
On the one hand, Habermas acknowledges the character of resistance
Habermas refers to what the english translator of the Dialectic of Enlightenment calls remembrance of
nature. The complete phrase is: By virtue of this remembrance of nature in the subject, in whose fulfillment
the unacknowledged truth of all culture lies hidden, enlightenment is universally opposed to domination
(DE 39, DA 58)
For a more developed critique of the habermasian concept of the performative contradiction, see my
Expressao como fundamentacao. Belo Horizonte, Kriterion, N91 (jan.-jul. 95): 44-64. See also Martin
Jays The Debate over the Performative Contradiction: Habermas and the Post-Structuralists. In: Force
Fields: between intellectual history and cultural critique. New York, Routledge, 1993. Pp.25-37.
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displayed by Adornos and Horkheimers thought when he mentions their

standing firm against that fusion of reason and power that plugs all crevices.
On the other hand, he insists that the non-observance of some formal9
requirements related with his concept of communicative action leads
necessarily to a harmful form of scepticism:
Their earlier critique of metaethical reinterpretations of morality turns into a sarcastic
agreement with ethical scepticism. (...) Their earlier critique of the merely affirmative
character of bourgeois culture mounts up to impotent rage at the ironic justice of the
putatively nonrevisable judgement that mass culture passes on an art that has always
also been ideological (PDMe 111-2; PDMg 136).
Besides this scathing and obviously misdirected critique of an

intellectual behavior wholly strange to the position held by Adorno and
Horkheimer, Habermas here seems to commit a serious misinterpretation when
he describes their impotent rage against a privileging of mass culture
compared with higher art that has always also been ideological. Neither
philosopher denies this ideological aspect even in the most authentic art10 .
They insist, however, that high art, in contrast to mass culture, is by definition
more than a legitimation of domination.
As it occurs in the Theory of communicative action, the purpose of so a
severe criticism seems to be Habermas need to legitimate the introduction of
the standpoint he himself sustains: that of communicative rationality. And,
although he posits his language-oriented position as an advance vis-a-vis the
several versions of the philosophy of consciousness, he ironically uses
the term way back to describe his strategies to overcome a possible aporetic
situation to which philosophy is prone (as, he argues, happens to the critique
of instrumental reason). I quote from The philosophical discourse of modernity:
Anyone who abides in a paradox on the very spot once occupied by philosophy with
its ultimate groundings is not just taking up an uncomfortable position; one can only
hold that place if one makes it at least minimally plausible that there is no way out.
Even the retreat from an aporetic situation has to be barred, for otherwise there is a
way the way back. But I believe this is precisely the case (PDMe 128, PDMg
155).
Since this paper concerns mainly the later production of Adorno, it seems
9
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Habermas means exactly the stablishment of an illocutionary field in which, provided the existence of a
phrase with correct propositional content a locutionary speech act and of a validity claim (not a power
claim) as a start point , at least two talk-partners can have a conversation accepting or rejecting counciously
what is stated by each other. Habermas suggests then, that the locutionary pressuposition of the
communicative rationality cannot be filled, if the initial proposition is a performative contradiction (see
TAC1 273-99).
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useful to take into account that, although directing his charge mainly against
the Dialetic of Enlightenment, Habermas says that the same applies to Negative
Dialectics as well as to Adornos other works written in the sixities. According
to Habermas:
Adorno was quite aware of this performative contradiction inherent in totalized critique. Adornos Negative Dialectics reads like a continuing explanation of why we
have to circle about within this performative contradiction and indeed even remain
there (...). Twenty-five years after the conclusion of Dialectics of Enlightenment,
Adorno remained faithful to its philosophical impulse and never deviated from the
paradoxical structure of thinking as totalizing critique (PDMe 119-20; PDMg 145).
Taking into account that so well-constructed a criticism against the critique of instrumental reason comes from someone supposed to be an insider
like Habermas, we might ask if the statements displayed in the beginning of
our discussion have a philosophical meaning at all or if they are to be taken
only as a literary claim of an old fashioned intellectual deceived by the
occurrences of the twentieth century. Doubtless those statements do have an
important philosophical meaning, which I shall now explicate.
2.
The essence of enlightenment is the alternative whose ineradicability is that of
domination. Men have always had to choose between their subjection to nature or
the subjection of nature to the Self (DE 32, DA 49).
The best way to acknowledge the apparently paradoxical statements of

the critique of instrumental reason is to learn something about the philosophical
background in which they originated. The Dialetic of Enlightenment aims to
show how western cultures promise of happiness, the hope of freedom by
virtue of the exercise of reason, was betrayed by an increasing narrowed
conception of reason, one that excludes everything related to ultimate purpose,
and that concentrates itself in the operational aspects of its actions. Or as
Horkheimer and Adorno say: Enlightenment is realized and reaches its term
when the nearest practical ends reveal themselves as the most distant goal
now attained (DE 42, DA 60).
And what is this most distant goal? It might denote a kind of happiness
in which freedom to act coincides with the cognition of what is most wishful,
not only for the individual but for mankind as a whole. In other words, it is a
confluence of freedom and reason not too different from what Aristotle called
eudaimonia an end in and for itself in his works on ethics. That would
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finally not only lend meaning to human existence itself but also justify mans
detached position vis-a-vis the worlds other creatures. If someone were to
argue that this represents mere utopia, it could be answered that it is first of
all a point of view internal to philosophy itself: one cannot overcome it without
abandoning philosophy as well.
But what we see in the developmental process of western civilization is
exactly a progressive restriction of human thought to problems of technical
nature, let alone, thus precluding reasons potential to effect human happiness.
According to Horkheimer & Adorno, on the road to modern science, men
renounce any claim to meaning. They substitute formula for concept, rule
and probability for cause and motive (DE 5, DA 21). And, of course, there
are economic factors, associated with domination, which determine that
development in the way it happens, so that cognition tends to restrict itself to
its technical aspects: Tecnology [Technik/rd] is the essence of this knowledge.
It does not work by concepts and images, by the fortunate insight, but refers
to method, the exploitation of others work, and capital (DE 4, DA 20).
But what in the Dialetic of Enlightenment is perhaps the most interesting
thing is its insistence that the process of domination doesnt occur without
some harmful consequences to its actors, who in fact became objects of that
process, which no longer seems to have a subject at all: Men pay for the
increase of their power with alienation from that over which they exercise
their power (DE 9, DA 25). A situation that is made worse by the fact that,
It is not merely that domination is paid for by the alienation of men from the
objects dominated: with the objectification of spirit, the very relations of men
even those of the individual to himself were bewitched (DE 28, DA 45).
Another of those consequences is the manifestation of some similarities
between two parts of culture which from the standpoint of their very definition
are mutually exclusive: myth and science. While myth is recognized as a
method of explaining and organizing reality, a hyper-developed science
displays today some features typical of the mythic procedure, as, for example,
the tendency towards unendless repetition (cf. DE 11-2). In this way myth
and science seem to be nearer to each other than the positivist concept supposes.
Quoting from the Dialetic of Enlightenment:
Mythology itself set off the unending process of enlightenment in which ever and
again, with the inevitability of necessity, every specific theoretic view succumbs to
the destructive criticism that is only a belief until even the very notions of spirit,
of truth and, indeed, enlightenment itself, have become animistic magic (DE 11, DA
27).
Nevertheless the erosion of the clear separation between myth and science
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obviously occurs under the auspices of the latter as a manifestation of its

claim to regard everything as reducible to a common denominator as
potentially equal , thus disregarding essential differences among
particularities. Once more it can be understood, according to Horkheimer &
Adorno, as another sign of the alienation experienced in modern society. As
they put it: the identity of everything with everything else is paid for in that
nothing may at the same time be identical with itself (DE 12, DA 28). That
identification process is nothing but an effect of the modus operandi of the
logic by which modern science operates, which is raised up on the basis of
actual domination (DE 14, DA 30).
Accordingly, the rationalization process, as described by Max Weber,
whose result is the separation of the axiological spheres knowledge,
morality and art can be seen as one further sign of reification in our modern
life, similarly legitimated by sciences claim to universalization. It can thus
also be regarded as a strict division of intellectual labor, according to which
so as art shall not have any trace of cognition knowledge must be as
aseptic as possible, and display no form of ambiguity:
The technical process, into which the subject has objectified itself after being removed
from the conciousness, is free of the ambiguity of mythic thought, because reason
itself has become the mere instrument of the all-inclusive economic apparatus. (...)
The exclusiveness of logical laws originates in this unique functional significance,
and ultimately in the compulsive nature of self-preservation (DE 30, DA 47).
But, as we shall see, the alienation expressed in the relation of myth and
science occurs also in a potential confusion of two realms art and science
that, for the dominating kind of rationality, ought be as separate as possible.
Quoting from the Dialectic of Enlightenment:
With the clean separation of science and poetry, the division of labor it had already
helped to effect was extended to language. For science the word is a sign: as sound,
image, and word proper it is distributed among the different arts, and is not permittted
to reconstitute itself by their addition, by synesthesia, or in the composition of the
Gesamtkunswerk. (...) The praticable antithesis of art and science, which tears them
apart as separate areas of culture in order to make them both manageable as areas of
culture ultimately allows them, by dint of their own tendencies, to blend with one
another even as exact contraries (DE17-8, DA 34).
But what would be for Horkheimer and Adorno the importance of an art
that could be conceived also as a form of cognition? The question refers
primarily to how effective art might be in the society. For if art is regarded as
a private-individual matter, without any claim to greater validity, it remains
socially powerless, leaving its space to science and avoiding the creation of
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any alternative model of knowledge. As Horkheimer and Adorno say: So

long as art declines to pass as cognition and is thus separated from practice,
social practice tolerates it as it tolerates pleasure (DE 32, DA 50). And
everything remains just as it is.
On the other hand, for Horkheimer and for Adorno specially, the type of
cognition involved in the aesthetic experience is of a very special kind: it is
able not only to know what is already known, but it is potentially open to the
new in the strongest sense of the word. With that in mind, the authors of the
Dialectic of Enlightenment state that The regression of the masses today is
their inability to hear the unheard-of with their own ears, to touch the
unapprehended with their own hands the new form of delusion which
deposes every conquered mythic form (DE 36, DA 54)11 . True art and its
corollary aesthetic experience, thus deserve a very important place in any
critique of instrumental reason and hold out the promise for an alternative
kind of rationality.
But the discussion is essentially a philosophical one, a matter about which
Horkheimer and Adorno seem to be acutely aware. Their efforts to mantain
the discussion at a high philosophical level lead them, first of all, to insist on
the importance of theory, in spite of all the urgent claims to proceed to practice.
As they say: true revolutionary practice depends on the intransigence of
theory in the face of the insensibility with which society allows thought to
ossify (DE 41, DA 59).
A second task closely related to the first is to develop a concept of
dialectical thought that might cope with the insufficiencies of the conventional
dialectic, itself afflicted with some aprioristic features of both hegelian and
marxist approaches. The solution seems to be a model in which there ought
not be a premature synthesis of the terms involved in the contradiction, but an
acknowledgement of its present insolubleness as a sign of its possible
overcoming. As the authors say:
But while enlightenment maintains its justness against any hypostatization of utopia
and unfailingly proclaims domination to be disunion, the dichotomy between subject
and object that it will not allow to be obscured becomes the index of the untruth of
that dichotomy and of truth (...).But to recognize domination, even in thought itself,
as unreconciled nature, would mean a slackening of the necessity whose perpetuity
socialism itself prematurely confirmed as a concession to reactionary common sense
(DE 39-41, DA 57-8).
10 One example of the awareness of Horkheimer and Adorno about the aspect of authentic art related to
domination is the following passage: The cultural material [Gedankengut/rd] is in exact correlation to work
done according to command; and both are grounded in the inescapable compulsion to social domination
of nature (DE 34, DA 52).
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Although the Dialetic of Enlightenment is not particularly rich in

displaying the development mentioned above, it thus points out some traces
close to the kind of philosophical work done by Adorno in the sixties, when
he wrote his main works Negative Dialectics and Aesthetic Theory. One
example of that anticipation can be found in the following passage: Dialectic,
on the contrary, interprets every image as writing. It shows how the admission
of its falsity is to be read in the lines of its features a confession that
deprives it of its power and appropriates it for truth (DE 24, DA 41). The
importance of this passage is due to the mention of writing (Schrift) as a
means of checking the potential falsity of images, and also of recognizing the
core of possible truth within them.
This leads us to consider some fragments of Minima Moralia a work
written a short time after the Dialetic of Enlightenment in which Adorno
singles out the activity of the writer as an essential bulwark against deception
at the hands of a dominant ideology. That prevention has to do not so much
with the content of what is stated, but with the form by which the writer
expresses himself, which, in turn, is determined by the purpose of the writing:
either immediate communication or saying something about certain matter.
Adorno privileges the later, as we can see in this passage:
A writer will find that the more precisely, conscientiously, appropriately he expresses himself, the more obscure the literary result is thought, whereas a loose and
irresponsible formulation is at once rewarded with certain understanding (...).Rigour
and purity in assembling word, however simple the result, create a vacuum.
Shoddiness that drift with the flow of familiar speech is taken as a sign of relevance
and contact: people know what they want because they know what other people
want. Regard for the object, rather than for communication, is suspect in any
expression: anything specific, not taken from pre-existent patterns, appears
inconsiderate, a symptom of eccentricity, almost of confusion (MMe 101, MMg
128).
The writer would rather exercise language in itself than use it as means
of communication: an Adornian conception that owes very much to the theory
of language of the young Benjamin, according to which the primary task of
language is not the communication of contents, but the expression of itself as
a spiritual essence in which men also take part. The other conception
language as a mere means for the signification of something outside it
would lead to a necessary diminution of its original strength and is thus termed
by Benjamin brgerlich (bourgeois)12 . We find, however, in Adorno a more
11 This position is obviously close related with the severe critique diretect by the authors to the cultural
industry, that abuses of the power of the aesthetic images only with purposes of reproducting directely
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secularized point of view, where what opposes itself to immediate meaning is

the recognition of the need to overcome the present alienated condition of the
world and most important to do so through an emphasis on form rather
than on content of language. Doing this, the writer incorporates willingly
or not an ethical dimension in his work, so that, what he says (or writes) is
not only an outlet for his individual needs or sentiments, but also and
mainly an expression of a more general claim for humanity in our lives.
As Adorno puts it:
The writer vincing at banal or pedantic verbal configurations, reacts so violently
because layers of himself are drawn to them. Repudiation of the present cultural
morass pressupposes sufficient involvement in it to feel it itsching in ones fingertips, so to speak, but at the same time the strenght, drawn from this involvement, to
dismiss it. This strenght, though manifesting itself as individual resistance, is by no
means of a mere individual nature. In the intellectual conscience possessed of it, the
social moment is no less present than the moral super-ego. Such conscience grows
out of a conception of the good society and its citizens (MMe 29, MMg 26-7).
The entwinement of ethical and aesthetic aspects is of great importance

in achieving that level in which language transcends its communicative tasks
and realizes its potentiality as an expression of the necessity for mankinds
emancipation. Adorno emphasizes once more the non-exteriority of form and
content in the following passage:
The writer ought not acknowledge any distinction between beautiful and adequate
expression. He should neither suppose such a distinction in the solicitous mind of
the critic, nor tolerate it in his own. If he suceeds in saying entirely what he means,
it is beautiful. Beauty of expression for its own sake is not at all too beautiful, but
ornamental, arty-crafty, ugly. But he who, on the pretext of unselfishly serving only
the matter in hand, neglects purity of expression, always betrays the matter as well
(MMe 86-7, MMg 107).
The term expression, invoked in the title of this paper finally begins to
make sense. It originates in the realm of aesthetics, and designates one of the
most basic tasks as well as procedures of art in general13 . For Adorno,
however, it acquires a very specific sense, related with the artworks ability,
and indirectly the capitalist system. The insertion of the culture industry in the realm of one-sided
enlightenment can be synthesized in the following statement: But in the face of such a possibility, and in
the service of the present age, enlightenment becomes wholesale deception of the masses (DE 42, DA
60).
12 Die Sprache berhaupt und die Sprache des Menschen. In: Angelus Novus. Ausgewhlte Shriften 2.
Frankfurt (M), Suhrkamp, 1990,p. 22 ff.
13 See, for instance, Eliot Deutsch, Essays on the Nature of Art, Albany, State University of New York Press,
1996, pp. 18-29. See also Melvin Rader, Introduction: The Meaning of Art, in: A Modern Book of Aesthetics.
An Anthology. New York, Henry Holt and Company, 1952, pp xi ff.
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by means of its formal and mimetic features, to lend voice to human suffering.
Quoting from the Aesthetic Theory14 :
If expression is scarcely to be conceived except as the expression of the suffering
joy has proven inimical to expression, perhaps because it has yet to exist, and bliss
would be beyond expression expression is the element imanent to art through
which, as one of its constituents, art defends itself against the immanence that it
develops by its law of form. Artistic expression comports itself mimetically just as
the expression of the living creatures is that of pain. The linements of expression
inscribed in artworks, if they are not to be mute, are dermarcation lines against the
semblance [Schein/rd]. Yet, in that artworks as such remain semblance, the conflict
between semblance form in the broadest sense and the expression remains
unresolved and fluctuates historically (AT 110, T 169).
And it is necessary also to take into account that the aesthetic procedure
as it occurs in the activity of the writer avoids immediate understanding,
and instead allows him to overcome ideological delusion. Although, as Adorno points out, this overcoming is reached only by means of expression in the
exact sense of the word:
That works renounce communication is a necessary yet by no means sufficient
condition of their unideological essence. The central criterion is the force of
expression, through the tension of which artworks become eloquent with wordless
gesture. In expression they reveal themselves as the wounds of society; expression
is the social ferment of their autonomous form (AT 237, T 353).
But the concept of expression as a philosophical attitude (and not only

as a aesthetic feature) is most developed in Adornos other mature work,
Negative Dialectics. In order to explicate it better, I shall now analyse some
of its most crucial passages.
3.
To counter Wittgenstein by uttering the unutterable. The plain contradictoriness of
this challenge is that of philosophy itself, which is thereby qualified as dialectic
before getting entangled in its individual contradictions (Negative Dialectics p.9)15
14 Aesthetic Theory. Translated by Robert Hullot-Kentor. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997.
From now on it will be indicated by AT followed by the number of the page. The pagination of the german
edition (Surkamp) will be designated by T also followed by the number of the page.
15 In the german original: gegen Wittgenstein zu sagen, was nicht sich sagen lsst. Der einfache Widerscpruch
dieses Verlangens ist der von Philosophie selbst: er qualifiziert sie als Dialektik, ehe sie nur in ihre einzelnen
Widersprche sich verwickelt (NDg 21). See also Philosophische Terminologie vol. 1, p.56; vol. 2, p.183
(Frankfurt/M, Suhrkamp, 1989) and Positivismusstreit (Darmstadt, Luchterhand, 1988) 63-4.
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This statement can be considered the main motto of the mature philosophy
of Adorno. It should be understood as the willingness of philosophy to
experience in itself contradiction as a means of avoiding the ideological
delusion of a present world free of contradictions. The way to do so is to do
precisely what Habermas believes to be wrong: to incorporate mimesis within
conceptual discourse not only as an object of it, but also taking an active
part inside it: To represent the mimesis it supplanted, the concept has no
other way than to adopt something mimetic in its own conduct, without
abandoning itself (NDe 14, NDg 26).
Here we are bound to meet again the same idea weve seen in Minima
Moralia, that is the non-exteriority between what is said and the form in which
it is said, as a way of reaching a much higher level of understanding of present
reality, and as a way of resisting the ideological pressures of dominant system.
As Adorno himself says:
This may help to explain why the presentation of philosophy is not an external
matter of indifference to it but immanent to its idea. Its integral, nonconceptually
mimetic moment of expression is objectified only by presentation in language. The
freedom of philosophy is nothing but the capacity to lend a voice to its unfreedom.
If more is claimed for the expressive moment, it will degenerate into a
Weltanschauung; where the expressive moment and the duty of presentation are
given up, philosophy comes to resemble science (NDe 18, NDg 29).
We have here a powerful characterization of expression almost as a

differentia specifica between philosophy and science. Expression lends to
philosophy a skill for penetrating to the deepest layers of a reality below the
appearance of universal reconciliation, to give voice to its unfreedom,
something science certainly cannot do.16 On the face of it, the overburdening
of language associated with the critique of instrumental reason termed
mere rhetoric by Habermas becomes much more understandable than at
first sight. As a matter of fact, Adorno tries, in the same text of the Negative
Dialectics, to rehabilitate rhetoric as a measure that, provided it avoids certain
excesses, remains indispensible for the designation of certain meanings, whose
core might not otherwise be understood. Adorno regards the rhetoric as a
natural way to express something in philosophical discourse:
16 Horkheimer, in his Eclipse of Reason (op.cit, p.161), states something similar to it, but a in more explicit
way and facing an especific aspect of the matter, i.e., the suffering of the nazi-barbarism victims: The
anonymous martyrs of the concentration camps are the symbols of the humanity that is striving to be born.
The task of philosophy is to translate waht they have done into language that will be heard, even though
their finite voices have bee silenced by tyranny.
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In its dependence patent or latent on texts, philosophy admits its linguistic

nature which the ideal of the method leads it to deny in vain. Like tradition, this
nature has been tabooed in recent philosophical history, as rethoric. Severed and
degraded into a means to achieve effects, it became the carrier of the lie in philosophy.
In despising rhetoric, philosophy atoned for a guilt incurred ever since Antiquity by
its detachment from things, a guilt already pointed out by Plato. But the persecutors
of the rhetorical element that saved expression for thought did just as much for the
technification of thought, for its potential abolition, as did those who cultivated
rhetoric and ignored the object.
In philosophy, rhetoric represents that which cannot be thought except in language.
It states itself in the postulates of presentation, through which philosophy differentiates
itself from the communication of contents already known and fixed (NDe 55
corrected, NDg 65)17 .
In the same paragraph, entitled Rhetoric, Adorno points out that

dialectics could be regarded as an attempt to rescue critically the rhetorical
moment, adding that it would mean a mutual approximation of thing and
expression, to the point where the difference fades (NDe 56, NDg 66). That
critical rescue of rhetoric means nothing but the embodiment of the claim of
truth in the expressive patchwork of philosophical writing, so that language
becomes more than a mere system of signs (DA 41 phrase lacking in the
english translation). It returns us to the aforementioned issue of the chances
for transforming the model of rationality with which we are acquainted into
another, whose concern with ends is not eclipsed by the instrumental aspect.
Adorno puts the relationship between a non-preformed expression and the
possibility of total subversion of the present order in the following way:
Utopia is blocked off by possibility, never by immediate reality; this is why it seems
abstract in the midst of extant things. The inextinguishable color comes from
nonbeing. Thought is its servant, a piece of existence extending however negatively
to that which is not. The utmost distance alone would be proximity. philosophy is
the prism in which its color is caught (NDe 57, NDg 66).
This passage is a good example of expression in the sense I mean, for

it says with the exact amount of eloquence something that cannot be said but
eloquently. In the same spirit there is a fragment of Minima Moralia that says
it even more clearly, without missing the expressive quality:
The only philosophy which can be responsibly practised in face of despair is the
attempt to contemplate all things as they would present themselves from the standpoint
17 The english translation of the last phrase is completely incorrect. It holds a place among the postulates of
contents already known and fixed betrays the sense of the original, that is: Sie behauptet sich in den
Postulaten der Darstellung, durch welche Philosophie von der Kommunikation bereits erkannter und fixierter
Inhalte sich unterscheidet.
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of redemption. Knowledge has no light but that shed on the world by redemption: all
else is reconstruction, mere technique. Perspectives must be fashioned that displace
and strange the world, reveal it to be, with its rifs and crevices, as indigent and
distorted as it will appear one day in the messianic light. To gain such perspectives
without velleity or violence, entirely from felt contact with its objects this alone
is the task of thought (MMe 247, MMg 333-4).
We can now perhaps understand expression not only as a key-concept

of Adornos thought but as a feature of philosophy in a more general sense. In
fact, since the time that philosophy regarded itself as a specific form of
knowledge which probably first ocurred at the beginning of the modern
age in the seventeenth century up until the present day, philosophy has
featured a plasticity of language no longer to be found in the works of science,
for instance. And curiously, even those philosophers who attacked what they
supposed to be an essential imprecision in philosophical thought, did so by
means of expressive (if not rhetorical) language18 .
Therefore, phrases as the ones that served as epigraphs for this paper
ought be understood less as performative contradictions, as Habermas would
say, than as authentic examples of expression in philosophical statements.
Communicative rationality seeks to ignor the extreme delicate moment now
facing mankind and proposes a way back away from the critique of instrumental reason. Now, the crucial question that then arises is: can we afford it?
18 The classical case is Plato, who criticized severely the rhetoric by means of many rhetoric tricks. In the
modern age we have almost every representants of english empiricism doing the same as they criticize the
metaphysical fury of the continental philosophers.
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ARQUITETURA NA MODERNIDADE:
REFLEXES A PARTIR
DE THEODOR ADORNO1
Silke Kapp
RESUMO Esse artigo aborda problemas da arquitetura moderna do

ponto de vista da teoria crtica da sociedade. Particularmente quando Adorno discute temas clssicos da Esttica, como autonomia e aparncia,
podemos aprender muito sobre a situao da arquitetura hoje. possvel,
por exemplo, distinguir entre autonomia externa e interna, sendo que a
primeira advm da concepo kantiana de gosto e a segunda da teoria de
Hegel sobre a obra de arte. possvel tambm compreender a aparncia
enquanto relacionada com uma necessidade antropolgica de uma iluso
constitutiva.
ABSTRACT This paper approaches problems of modern Architecture
from a point of view of the Critical Theory of Society. Particularly when Adorno
discusses classic themes of Aesthetics as autonomy and appearence, we
can learn very much about the situation of Architecture today. It is possible,
for instance, to distinguish between external and internal autonomy,
the former coming from Kants conception of taste and the latter from Hegels
theory of artwork. It is possible also to understand appearence as related to
an anthropological necessity of a constitutive illusion.
O presente texto foi apresentado como palestra na Bauhaus-Universitt Weimar e na Hochschule fr

Grafik und Buchkunst Leipzig, em novembro de 1997.
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ARQUITETURA NA MODERNIDADE: REFLEXES A PARTIR DE THEODOR ADORNO
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Hoje, j no se tenta estabelecer princpios de validade internacional para

solucionar problemas arquitetnicos, como pretendia o Movimento Moderno. A conscincia para as particularidades regionais da arquitetura felizmente se ampliou nas ltimas dcadas. No entanto, agora mais do que nunca,
essas particularidades so tambm condicionadas por foras de alcance mundial. Por isso creio que ainda seja vlida uma reflexo mais do que regional
acerca da arquitetura. Darei incio nossa discusso, contando um pouco da
trajetria que me levou da arquitetura filosofia e, mais especificamente,
teoria esttica de Theodor Adorno. No estou certa se os impasses a abordados podem ser estendidos s artes utilitrias de um modo geral, mas espero
que possamos desenvolver tambm essa pergunta mais tarde.
Creio que a grande maioria dos arquitetos comece a sua carreira com a
inteno de projetar construes que atendam bem s suas funes, sejam
agradveis e ainda de alguma maneira expressivas. No entanto, depois de
algum tempo quase todos tambm descobrem que essa empreitada no nada
fcil.
Por um lado, h dissonncias entre os muitos fins de um mesmo objeto
arquitetnico. Alguns desses fins simplesmente contradizem outros. A chamada gentileza urbana, por exemplo, no costuma coincidir com os objetivos financeiros de empreiteiros e construtoras (tanto que, em Belo Horizonte,
existe uma premiao com esse nome). O que funcional para a cidade
nem sempre o para o lucro particular. Da mesma forma, a soluo mais
expressiva quase nunca a mais simples tcnica e construtivamente, revelia
da afirmao clssica de que aquilo que funciona bem do ponto de vista tcnico seria tambm automaticamente belo.
Por outro lado, h dissonncias entre aquilo que o pblico em geral aprecia e as formas arquitetnicas enfatizadas pela crtica especializada. Embora
clientes, usurios e observadores comuns certamente tenham direito realizao de seus sonhos tradicionais de aconchego ou segurana, no possvel desenvolver a fundo uma forma, sem que ela extrapole esse tipo de idlio.
No experimento com a forma, certos elementos tradicionais podem ressurgir,
mas nunca intactos, sem transformaes nem que seja pelo prprio fato da
rememorao. Rememorados, eles j no so os mesmos. Quando essas
formas mais antigas so usadas literalmente e sem nenhuma reflexo, elas
parecem falsas e distorcidas na expresso, j no prprio processo de desenho.
Tem-se ento facilmente o sentimento do fabricante de antigidades ou
para tomar emprestada uma imagem do Doutor Faustus de Thomas Mann
o sentimento da extrao desnecessria de um dente depois da inveno do
tratamento de canal. A forma no regride para ento se deixar compor como
se experimentos, erros e acertos das ltimas dcadas ou at dos ltimos scu-
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los no existissem. Em certo sentido, vale para a forma a mesma relao com
o seu prprio tempo que todos consideram bvia para a tcnica.
Tais problemas quase no comparecem no mbito acadmico, segmentado em disciplinas e pouco envolvido com projetos reais. Quando, recmformada, me deparei com eles pela primeira vez, ainda imaginava a filosofia
como uma espcie de sabedoria universal, que diferena de outros campos no tratasse o mundo de modo fragmentrio, mas fosse capaz de reunir tais fragmentos numa unidade ou pelo menos capaz de fornecer uma hierarquia de valores segura o suficiente para facilitar a consecuo de objetos
to complexos quanto os arquitetnicos. Nessa poca, li uma palestra de Jrgen
Habermas em que a modernidade caracterizada justamente pela ciso de
uma viso de mundo unitria em esferas de valor distintas:
Uma vez que as imagens de mundo se desagregam e os problemas legados se cindem
entre os pontos de vista especficos da verdade, da justeza normativa, da autenticidade ou do belo, podendo ser tratados, respectivamente, como questo de conhecimento, como questo de justia e como questo de gosto, ocorre nos tempos modernos uma diferenciao de esferas de valor: cincia, moral e arte. Nos correspondentes sistemas culturais de ao, institucionalizam-se, como ocupao de especialistas, discursos cientficos, investigaes de teoria moral e do direito, produo e
crtica de arte.2
Essa formulao, que Habermas herdou de Max Weber, pode lhes parecer evidente. Mas vale a pena pensar um pouco sobre a posio da arquitetura
em meio a tais esferas de valor. Qual delas a determina? A arquitetura deve
ser, em primeiro lugar, tecnicamente correta, socialmente justa ou artisticamente autntica? fcil perceber que ela e talvez toda arte aplicada no
pertence a nenhuma dessas esferas de modo predominante e muito menos de
modo exclusivo. Isso explica em parte por que algumas finalidades da arquitetura contradizem outras finalidades igualmente legtimas. A conscincia
moderna orgulha-se do fato de a arte, a cincia e a moral terem se desenvolvido independentemente umas das outras, mas, ainda assim, essa mesma conscincia pleiteia pela manuteno da tradicional unidade de belo, bem e verdadeiro em alguns campos. E a esse paradoxo se acrescenta ainda o afastamento entre o mundo da vida cotidiana e as esferas especializadas:
Sob um outro aspecto, cresce a distncia entre os especialistas da cultura e o pblico
em geral. Aquilo que se acrescenta cultura, mediante elaborao e reflexo, no
Jrgen Habermas. Modernidade um projeto inacabado (1981), in: Otlia Arantes, Paulo Arantes. Um
Ponto Cego no Projeto Moderno de Jrgen Habermas Arquitetura e dimenso esttica depois das
vanguardas. So Paulo: Brasiliense, 1992, p.99-123, aqui p.110. (Traduo de Die Moderne ein
unvollendetes Projekt.)
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chega sem mais ao domnio da prtica do dia-a-dia. Ao contrrio, com a racionalizao cultural, o mundo da vida, desvalorizado em sua substncia tradicional, ameaa
empobrecer.3
Novamente podemos perguntar se a arquitetura pertence prtica do

dia-a-dia ou, antes, cultura especializada. E mais uma vez preciso responder: nem uma coisa, nem outra. Ainda que seja produzida por especialistas, a
arquitetura diz respeito a todos e influi na vida cotidiana de modo muito mais
intenso e imediato do que uma descoberta da fsica quntica, uma composio musical ou uma soluo jurdica. O conflito entre os legtimos desejos
arquitetnicos do pblico e os no menos legtimos experimentos da melhor
arquitetura atual est ligado a essa ambivalncia. De um modo anlogo
diferena entre msica popular e msica erudita, existe uma diferena entre
arquitetura cotidiana e arquitetura erudita. Essa ltima tende a referir-se
ao seu prprio tempo enfaticamente e a refletir as foras que a formam, para
tirar disso suas conseqncias e dar alguma expresso situao. Nesse processo, ela se torna fragmentada, contraditria, catica, dissonante. A maioria
das pessoas deseja o oposto: construes de formas ordenadas, suaves, harmnicas, que nos protejam do caos do mundo. Se a especializao da cultura
pode ser vista como uma das marcas da modernidade, ento a arquitetura
uma espcie de rf que sobra em meio s muitas especialidades. Curiosamente, num texto escrito apenas um ano depois do acima citado, Habermas
afirma que:
Num momento feliz, a arquitetura moderna permitiu que se encontrassem e se unissem livremente o vis esttico do construtivismo e a vinculao a finalidades do
funcionalismo estrito.4
Isso significa que a arquitetura moderna teria conseguido reconciliar entre si as diferentes esferas de valor da modernidade. O que seria timo, mas
no verdade. Nos produtos das vanguardas arquitetnicas das trs primeiras
dcadas do sculo XX, as exigncias da produo industrial e as da arte radical coincidiram muito menos do que se costuma imaginar. Isso notvel, por
exemplo, nos conceitos opostos de abstrao com os quais a arte e a indstria
operavam ento.
Para a produo industrial, a forma abstrata isto , no figurativa ou
3
4
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Ibidem.
Jrgen Habermas. Arquitetura moderna e ps-moderna (1982), in: Otlia Arantes, Paulo Arantes. Um
Ponto Cego no Projeto Moderno de Jrgen Habermas Arquitetura e dimenso esttica depois das
vanguardas. So Paulo: Brasiliense, 1992, p.125-149, aqui p.149. (Traduo de Moderne und postmoderne
Architektur.)
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no ornamentada equivale a uma eliminao da singularidade nos objetos.

Esses objetos so equacionados matematicamente ou reduzidos a um denominador comum, para que sejam mais ampla e facilmente produzidos e
comercializados. A abstrao promovida pela indstria no incio do sculo se
destinava a enfatizar identidades e a descartar o que Adorno chamou de no
idntico. J para a arte, a abstrao muitas vezes significou exatamente o
oposto: a negao do universal com o intuito de possibilitar algo de particular. Uma vez que a imagem de figuras conhecidas leva a uma identificao
quase imediata pelo observador que ento prossegue satisfeito e sem nenhum abalo a arte abstrata tentou apresentar singularidades, livrando as
suas obras de imagens e conceitos familiares e produzindo coisas das quais
no se sabe o que so.
Pois bem, Habermas afirma que a arquitetura moderna teria reconciliado
esses dois extremos. Podemos dizer sem receio que isso s vale muito superficialmente. Entretanto, cabe lembrar que Habermas no inventou tal idia,
mas a toma emprestada do discurso do prprio Movimento Moderno. Os seus
arautos pretendiam resolver os problemas de toda a sociedade por meio da
arquitetura; e isso a ponto de Le Corbusier falar em arquitetura ou revoluo,
como se de fato se tratasse de uma alternativa. Isso justifica em parte o otimismo de Habermas, mas no nos leva muito longe, pois um tal otimismo
camufla muitos conflitos. Seria errado hipostasiar qualquer um dos aspectos
parciais que a arquitetura envolve, seja ele a arte, a tecno-cincia, a tica ou a
insero de um objeto na prtica cotidiana. Mas no seria menos equivocado
estabelecer uma viso totalizadora, na qual a sntese desses aspectos parciais
figurasse como um pressuposto e no como um problema. A arquitetura no
um fenmenos nem apenas social, nem apenas tcnico, nem apenas artstico, e nem tampouco a feliz consonncia de todos esses campos. Ela constitui,
isso sim, um territrio em que as contradies de uma cultura especializada
so travados de um modo muito peculiar. Se no nos esquecermos desse carter contraditrio, talvez seja possvel, pelo menos, compreend-la melhor.
Podemos ento tentar refletir acerca da situao de conflito na arquitetura a partir de cada um dos campos especficos que ela envolve, analisando,
por exemplo, o que ocorre s foras e aos valores especificamente estticos
no momento em que colidem com valores e foras do campo cientfico, tico
ou cotidiano. Eis o que farei aqui por meio da teoria esttica de Theodor
Adorno no para demonstrar que a arquitetura seja uma arte, mas apenas supondo que tais valores especificamente estticos tenham algum papel
na elaborao de objetos arquitetnicos, queiramos ou no. Dois conceitos
so centrais nesse sentido: a autonomia e a aparncia.
Adorno abordou sobretudo a arte moderna livre de tarefas cultuais, re-
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presentativas ou instrumentais, que costuma ser denominada autnoma em

contraposio arte utilitria ou aplicada. No entanto, um exame mais
atento dos textos de Adorno mostra que o seu conceito de autonomia da arte
tem pelo menos duas dimenses. Podemos cham-las provisoriamente de
autonomia externa e interna, pois a primeira delas se refere a uma situao da
arte na sociedade moderna, ao passo que a segunda est ligada a uma qualidade da prpria arte moderna. claro que Adorno pensou tais dimenses em
conjunto e relacionadas entre si; mas ainda assim possvel distingu-las e,
no nosso contexto, at necessrio faz-lo.
A idia da autonomia externa ou de uma autonomia da recepo da
arte provm sobretudo da esttica de Kant. No sculo XVIII, costumava-se
entender por gosto a capacidade de avaliar o que poderia agradar a outras
pessoas, mesmo que no se conhecesse as suas preferncias particulares. Isso
no se referia ao prazer do esprito, no sentido de uma beleza terica ou moral, mas principalmente ao prazer enquanto sentimento imediato, no fundado em argumentos. fcil imaginar que o gosto era considerado uma virtude bastante til no trato social, que, por isso mesmo, foi discutida e analisada
muitas vezes. Ao final do sculo, Kant fundamentou essa noo de gosto
filosoficamente na Crtica da Faculdade do Juzo. Entre outras coisas, ele
mostrou a que aspectos de um objeto o juzo sobre a beleza no se refere.
Kant diz, em primeiro lugar, que o belo no se confunde com o agradvel; o
belo no seria aquilo que apraz nossos sentidos fisiologicamente, pois nesse
aspecto, cada um teria as suas preferncias pessoais e a tentativa de descobrir
o que agradaria a todo mundo igualmente seria absurda. Alm disso, Kant
diz: o belo no o til, pois o que til para alguns e por isso os agrada muito
pode ser totalmente indiferente para outros. Finalmente, Kant afirma que o
belo no o bem. Enquanto que podemos convencer outras pessoas do bem
por meio de argumentos, j que ao menos para Kant ele est ligado a
conceitos da razo, esse no o caso do belo. Alis, o belo no tem nada a ver
com conceitos, argumentos e concluses. Ele agrada, como diz Kant, sem
conceito.
Assim, h trs caractersticas decisivas do juzo sobre o belo, como Kant
o concebe: tal juzo levanta uma pretenso de universalidade (como j dito,
essa validade o ponto de partida de toda a discusso sobre o gosto no sculo
XVIII); ele se refere a um sentimento e no a conceitos; e ele deve estar livre
de qualquer representao de utilidade ou de ao, seja com o objeto, seja a
partir do objeto ou determinada por ele. A liberdade do juzo em relao
representao de uma concatenao do observador com o objeto o que Kant
chama de desinteresse.
Embora essa indicao brevssima no abarque nem uma pequena parte
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da riqueza de idias contida na Crtica da Faculdade do Juzo, ela permite

entrever um modo de recepo da arte, caracterstico para a modernidade.
Nela, h certas exigncias que deixam de ser feitas s artes, ou melhor, s
chamadas belas artes. Perde relevncia o fato de uma obra ser fisicamente
agradvel, til para algum fim ou propagadora de alguma lio moral. No
contexto moderno, algumas artes existem apenas enquanto arte e no como
meios para outros fins. De sua produo, recepo e crtica cristalizou-se
uma esfera axiolgica especializada. A arte feita nessas condies pode ser
chamada de autnoma porque nenhuma norma extra-artstica lhe imputada.
Sua construo e sua expresso no so diretamente determinadas por fins
externos a ela mesma. Da que se possa falar tambm de uma autonomia
externa.
Dada essa constelao, podemos nos perguntar de onde vem ento a norma ou a lgica da forma artstica, j que no vem de fora. Isso nos leva outra
dimenso do conceito de autonomia no pensamento de Adorno, que chamei
de autonomia interna, e que est mais prxima da esttica de Hegel. Essa
esttica no comea pelo juzo de gosto, e sim pela prpria arte. Hegel compreende a arte como uma figura do esprito absoluto, o que, muito grosso
modo, significa que ela a entende como um modo de superao da oposio
entre sujeito e objeto, entre esprito e natureza. Para Hegel, alm da arte,
tambm a religio e a filosofia so formas de uma tal superao. Em cada um
desses trs media, o da sensibilidade, o da interioridade e o do conceito, a
verdade seria apresentada de uma maneira peculiar. Utilizando um termo que
no est no prprio Hegel mas usado por Adorno, podemos dizer que a arte
determinada por uma tipo peculiar de racionalidade.
Em que consiste esse carter peculiar? Hegel v a origem da arte na
necessidade de o homem transformar para si aquilo que na natureza lhe parece estranho e ameaador. O homem quer fazer da natureza externa algo em
que possa reconhecer-se a si mesmo, alcanando assim certa pacificao.
Ora, uma tal consonncia entre a matria sensvel e os contedos do que
Hegel chama de esprito s possvel quando as especificidades dessa
matria so reconhecidas e acatadas nos produtos humanos. Caso contrrio,
tais produtos no se tornam imagens de uma reconciliao, mas apenas da
coero. As determinaes do esprito s tm validade para a racionalidade
esttica enquanto so capazes de se amalgamar ao diverso de si. A autonomia
da arte significa, nesse contexto, que as obras artsticas so em boa parte
determinadas pela lgica prpria daquele particular que nelas se forma. Exatamente por isso, Hegel considera a arte um estgio ainda primitivo da verdade que, tanto em sentido lgico quanto em sentido histrico, seria superado
ou suprassumido pela religio e pela filosofia.
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A princpio, podemos compreender tambm a idia de racionalidade esttica em Adorno como um amlgama entre homens e coisas, que ocorre
reciprocamente e no pela dominao unilateral das coisas pelo homem. No
entanto, Adorno no compartilha com Hegel a opinio de que essa capacidade se torne suprflua com o desenvolvimento da interioridade religiosa e do
conceito filosfico. A racionalidade esttica foi banida de muitos mbitos de
uma sociedade cujos pensamentos e aes so em larga medida determinados
de modo instrumental. Mas os procedimentos especificamente estticos ainda assim sobrevivem na arte.
Eu disse antes que o conceito de autonomia de Adorno se refere por um
lado situao da arte na sociedade moderna e, por outro lado, a uma qualidade da prpria arte moderna. A autonomia externa est ligada quele modo
de recepo que espera da arte apenas a beleza ou a expressividade e que, em
contrapartida, tende a rechaar os procedimentos estticos fora dela. J a autonomia interna tem a racionalidade esttica por pressuposto. Porm, tal
racionalidade s se torna enfaticamente moderna ao passar por um processo
de reflexo dos seus prprios procedimentos e da sua complexa relao com
a sociedade. A rigor, s ento ela pode ser chamada de autnoma.
Tal processo de reflexo tem por ponto de partida uma situao tradicional, na qual a arte era uma parte do trabalho social que, assim como todas as
outras partes, se destinava a transformar a natureza em favor do homem ou
fazer dela uma ordem humanamente compreensvel. Com a modificao do
imaginrio relacionado natureza e a crescente capacidade de dominao
tcnica das foras naturais isto , com o chamado esclarecimento
tambm a arte superou certas limitaes do domnio da forma sobre os seus
materiais. Os novos meios tcnicos a tornaram capaz de coagir a matria
heterognea com mais radicalidade do que outrora. Porm, essa violncia ou
a iluso de uma auto-suficincia das determinaes humanas persistiu na arte
por muito menos tempo do que na realidade emprica (na qual demoramos
quase trezentos anos para chegar conscincia de que a natureza dominada
tambm revida). Nas obras de arte, a dominao sem limites do heterogneo
fracassou quase que imediatamente. Sem o seu outro, sem aquela particularidade qual a forma artstica se amalgama, as obras nada so resta apenas
uma regra vazia ou uma geometria pura. Por isso, possvel falar a de uma
acelerao da dialtica do esclarecimento que reverte a relao originalmente solidria entre arte e sociedade. Em lugar de transformar as coisas em algo
para o homem, a arte passa, por assim dizer, a mobilizar foras humanas e
esprito humano para as coisas.
Com essa reverso, esfacelam-se as tradies artsticas juntamente com
as suas convenes e a sua capacidade de comunicao com o pblico em
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geral. Surge a distncia entre os produtos leves, destinados ao entretenimento, e as obras radicais. Essas ltimas operam com uma racionalidade esttica que j no , como em Hegel, uma figura ainda imatura do esprito, e
sim uma racionalidade refletida a seu prprio respeito e, nesse sentido, autnoma.
O que isso significa para as artes aplicadas? Evidentemente no cabe a
elas a autonomia externa, pois elas continuam relacionadas a fins e espera-se
delas mais do que autenticidade. No entanto, tambm as artes aplicadas esto
envolvidas com a produo de formas para alm de geometrismos e funes. Tambm essas artes operavam tradicionalmente com uma forma de
racionalidade esttica. Se de fato, como diz Adorno, os aspectos utilitrios e
no utilitrios dos objetos no podem ser separados entre si de modo absoluto
porque estiveram historicamente imbricados, ento a racionalidade esttica
no imigrou das artes aplicadas de uma hora para outra.
Porm, pelo fato de a autonomia interna e externa da arte no serem duas
coisas separadas e sim duas dimenses de um mesmo fenmeno, pode-se
supor que a racionalidade esttica ligada a fins externos desenvolveu-se de
um modo diferente daquela no ligada a tais fins. Na arte aplicada, a experincia que leva a racionalidade esttica a uma posio antagnica em relao
sociedade ainda mais problemtica do que na arte livre. A meu ver, esto
ligados a isso alguns curiosos atrasos e retrocessos da arquitetura quando
comparada a outras manifestaes artsticas. Os projetos de Boulle ou Ledoux,
por exemplo, so mais progressivos e levam os risco da forma e a tenso em
relao ao gosto do pblico muito mais longe do que a maioria dos projetos
do sculo XIX como se, depois de um experimento radical, a arquitetura
tivesse retornado a posies mais tradicionais para no ser obrigada a enfrentar o esfacelamento de sentido pelo que passaram a pintura, a msica ou a
literatura. E, para citar mais um exemplo, apesar da reconhecida proximidade
entre as artes plsticas e a arquitetura no incio do sculo XX, essa ltima
raramente se arriscou a abordar obscuridades, monstruosidades ou o caos. Na
arquitetura modernista clssica, o arquiteto ainda pe a si mesmo como se
ele fosse aquele sujeito cartesiano com poder e capacidade para resolver todos os problemas de seu objeto de modo claro e distinto. Apenas a pouco
tempo atrs, a arquitetura comeou a recuperar suas obscuridades e a produzir formas das quais no se sabe de antemo o que so e para que servem.
Pode-se desdenhar tais experincias como delrios sensacionalistas, mas podese tambm entend-las como indcios de que, apesar dos atrasos e retrocessos, tambm as artes aplicadas passam por um processo de reflexo que as
torna antagnicas em relao ao estado de coisas existente. Tambm nelas a
racionalidade esttica passa por um movimento dialtico que a obriga refle-
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xo e ao risco de certos experimentos, mesmo que isso as afaste das exigncias mais imediatas da sociedade. Em suma, tambm na arte aplicada a
racionalidade esttica adquire autonomia.
Dado o processo de reflexo que produz obras arquitetnicas criticamente tensionadas em relao ao contexto ao qual deveriam servir, parece
evidente que a arquitetura se divida em erudita e cotidiana: a primeira
executa os experimentos da racionalidade esttica e se importa menos com
fins externos imediatos; e a outro se ocupa de tais fins e extrai sua forma
irrefletidamente de um repertrio tradicional sedimentado. Porm, essa diviso no constitui uma soluo, pois, bem ou mal, faz parte da prpria idia
de arquitetura a sua existncia para o homem, ou melhor, com ele. A arquitetura no se relaciona com as pessoas primordialmente enquanto observadores. As pessoas so partes dela, que lhe pertence como os personagens pertencem ao drama ou o espetculo pertence ao cenrio. Adorno chama de
material das obras de arte aquilo que se apresenta ao artista, aquilo sobre o
que ele decide e a que, no fim, d uma forma. Na arquitetura, os homens so
parte desse material, ao lado de pedras, tijolos, ferro ou vidro, ao lado do
repertrio formal e das tcnicas disponveis. E quando digo os homens no
me refiro humanidade enquanto conceito genrico ou modelo idealizado, e
sim a homens reais, singulares, fracos, imperfeitos. Na arquitetura, esses homens faz parte daquela heterogeneidade que ser enformada e cuja dominao ilimitada pela forma resulta no fim da arte mesma.
Nesse sentido, h uma diferena entre a arte livre e a arte aplicada que
no comea somente com a moderna especializao de esferas de valor, mas
vale tambm para tempos em que a pintura, a escultura ou a msica ainda
estavam atadas a fins externos. Da relao singular das artes aplicadas com
os homens resulta uma constelao de foras no interior das obras que as
diferencia das obras livres. Ela pode ser melhor apreendida com a noo de
aparncia.
As obras de arte so irreais; elas aparecem como algo que efetivamente
no existe. No se cala sapatos pintados, nem se habita paisagens descritas,
nem se interfere em aes representadas no palco. Mesmo quando a arte no
apresenta nada figurativamente, ela tem o carter de aparncia pelo fato de
encenar uma conexo fictcia entre os seus elementos. Se destrincharmos uma
pintura, uma composio musical ou um poema, no sobra nenhum indcio
daquelas concatenaes que antes pareciam to evidentes. Durante muito tempo, o sentido dessa manobra ilusria da arte foi atribudo capacidade humana para a imitao da aparncia da realidade. Todavia, j na admirao pela
imitao enquanto tal importa que ela seja produzida seletivamente. A arte
no deve imitar tudo, mas somente aquilo que pode ser reunido em uma ima-
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gem mais coesa do que a da prpria realidade. Por isso, Aristteles j preferia
a poesia historiografia: a arte no mostra o que ou o que foi, mas aquilo
que poderia ser ou ter sido, se a concatenao entre os elementos da realidade
emprica fizesse mais sentido do que ocorre normalmente. Esse aspecto da
apario de uma possibilidade em contraposio realidade tornou-se tanto
mais importante para a arte moderna, quanto mais ela se afastou da imitao
ou da figurao e quanto mais migrou de um contexto utilitrio para uma
posio crtica em relao sociedade.
A capacidade de uma apresentao do possvel depende de dois componentes opostos. A arte precisa manter a iluso de realidade at certo ponto, se
no quiser ser apenas absurda. Antigamente se dizia que ela deveria ser verossmil. Ao mesmo tempo, a arte precisa transformar os elementos empricos
com os quais opera, para que sejam mais do que coisas entre coisas. A idia
do poderia ser est entre os veredictos e no pode ser. Esse ponto do
possvel precisa ser reformulado continuamente pela arte; o que resulta, no
num equilbrio esttico, mas antes naquele tipo de equilbrio dinmico das
estrutura tensionadas, que s permanecem de p porque as suas partes tendem a fugir em direes diversas. A dialtica da aparncia esttica consiste
numa tal relao de tenses. Os seus elementos se modificam a cada montagem cada obra precisa inventar o seu prprio equilbrio tensionado.
Tudo isso vale tambm para a arquitetura. Ela tem um carter de aparncia semelhante ao de outras artes. Se dissecssemos as suas obras, no encontraramos os fundamentos de suas expresses e mediaes. E a arquitetura
pode fingir coisas: do mesmo modo que por trs de um romance sentimental
nem sempre h um sujeito com a mesma caracterstica, palcios maravilhosos no garantem reis maravilhosos.
No entanto, o que distingue a arquitetura das artes livres com relao
aparncia esttica se torna ntido quando a vinculamos a outros tipos de aparncias. Tudo indica que uma certa poro de iluses vital para o homem;
dificilmente suportaramos a conscincia plena da nossa prpria finitude. A
aparncia esttica tem parte nessa iluso necessria. Assim, Adorno tambm chama a arte de um pedao de imortalidade encenada ou de aparncia daquilo que a morte no alcana, e Marcuse chega a afirmar que a arte
no se extinguir nunca, independentemente das relaes sociais, porque abriga
uma iluso necessria. Por outro lado, h uma espcie de iluso ou aparncia
que no serve primordialmente ao homem, mas s relaes especficas de um
contexto social, e que pode ser chamado de ideologia. Para Adorno, a iluso
ideolgica e a esttica esto concatenadas numa relao bastante objetiva: as
possibilidades que a arte apresenta seriam como que ensaios dos meios espiritual e tecnicamente disponveis, operados em condies diversas das reais.
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Nessa situao, a aparncia esttica torna-se um fator de perturbao,

pois a demonstrao do possvel, mesmo que no mbito ilusrio das obras de
arte e independentemente das intenes do artista, uma crtica do real. Ora,
o iderio que predomina na nossa sociedade privilegia a imanncia pura: o
que existe se legitima pela sua suposta funcionalidade para a sociedade, tal
como ela ; o que no existe no tem funo e por isso tambm no deve ser.
Assim, o modo mais fcil de romper a perigosa aparncia das obras de arte
atribu-las inteiramente a um mundo fantasioso ou ento inteiramente realidade. A transcendncia sem relao com aquilo que ela transcende o mesmo que a imanncia.
Nesse sentido, as limitaes das artes livres e aplicadas vm de direes
diferentes: espera-se que a arte livre no atinja a realidade e que a arte aplicada lhe corresponda assim como ela . Portanto, o problema da consecuo da
aparncia esttica ou do ponto do possvel tambm assume formas diferentes para cada uma delas: a arte livre precisa superar o carter de irrealidade
que ela carrega aprioristicamente; j a arte aplicada precisa romper o carter
de realidade que constitui o seu a priori. Da que a ascese ou o minimalismo
tenha efeitos inteiramente distintos num e noutro campo. Na arte livre,
aparece por meio da ascese uma referncia renovada ao mundo emprico e ao
processo humano de produo das obras, ao passo que a fantasia facilmente
faz dela um mundo apenas absurdo. A mesma coisa no vale para a arquitetura: quando ela se exercita na ascese, muitas vezes nem sequer consegue
escapar do crculo das coisas insignificantes. A arquitetura no tem necessidade de estabelecer uma referncia realidade emprica; ela lida de antemo como parte dessa realidade. Por mais que ela se torne fantasiosa, dificilmente perder esse vnculo. No mximo, ela cair no Kitsch (o que, diga-se
de passagem, tambm aniquila a demonstrao do possvel, pois o Kitsch
nada mais do que uma forma mais antiga das promessas da arte tornada
disponvel para a apreciao e o consumo sem abalos).
Quando, apesar de tudo isso, a arquitetura consegue produzir uma aparncia esttica ou uma possibilidade para alm do estado de coisas existente,
surge todavia uma nova contradio. Pois com a possibilidade que nela aparece, instaura-se uma ruptura na aparncia de funcionalidade, que dolorosa
para pessoas que fizeram dos raciocnios funcionalistas a proteo mais
vital contra a prpria conscincia. Enquanto racionalidade esttica, a arquitetura contraposta racionalidade instrumental; ela no pode simplesmente
dispor de seus materiais, sem uma reflexo e uma redescoberta das particularidades desses materiais, e a aproximao a elas e s suas deficincias ou
fraquezas. Ao mesmo tempo, grande parte desses materiais advm de um
pensamento instrumental. As necessidades humanas que a arquitetura como
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que processa so distorcidas por esse pensamento.

Assim surgem situaes paradoxais como, por exemplo, a queixa de que
uma construo seria pouco funcional pelo fato de alguns de seus elementos
no terem nenhum uso predeterminado. Na verdade, justamente esses excessos poderiam se transformar em espaos singulares. Apenas o que ultrapassa
a necessidade evidente seria humanamente digno; mas em espaos assim s
caberiam homens que no medissem o seu prprio valor por aquilo a que
servem. Algumas vezes, as pessoas so to adestradas para um pensamento
funcionalista que a prpria idia de um espao sem funes determinadas
lhes parece insuportvel. Mas os espaos sem funes como surgem por
exemplos nas sobras das adaptaes de edifcios antigos para novos fins
so os espaos das aes livres, ainda por inventar.
O que fazer da arquitetura nessa situao paradoxal? No incio do sculo, tentou-se projetar, juntamente com os edifcios, homens ideais para ocuplos. A vida humana torna-se ento mera forma, mera regra geomtrica, e desaparece qualquer material heterogneo. Por isso, muitas construes acabaram metafrica e literalmente vazias. No creio que esse seja um caminho
promissor, nem mesmo se os homens idealizados pela arquitetura fossem mais
complexos do que o modulor de Le Corbusier e inclussem dimenses simblicas ou psicolgicas.
Talvez devssemos tentar fazer da arquitetura de fato um instrumento.
No no sentido de uma ferramenta que serve a apenas uma determinada ao,
mas no sentido do instrumento musical cuja construo absolutamente precisa, sem que o fabricante saiba o que nele se tocar. A sua preciso asseguraria a aparncia de funcionalidade to vital para muitas das pessoas que o
usam, mas as suas msicas indeterminadas teriam que ser inventadas por
elas. Talvez isso fosse uma arquitetura humana para homens funcionalizados.
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RESENHAS
BOBBIO, Norberto, Locke e o Direito Natural, traduo de Srgio Bath,

traduo de expresses latinas de Janete Melasso Garcia, reviso tcnica de
Dourimar Nunes de Moura, Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1997,
255pp.
H muito a tradio do jusnaturalismo moderno um dos temas centrais
da reflexo de Norberto Bobbio. So vrios os seus livros dedicados a esta
temtica ou aos pensadores que a ela se relacionam de alguma forma. No
Brasil, entre outros, foram publicados: Direito e Estado no Pensamento de
Emanuel Kant (UnB), Thomas Hobbes (Campus), Estudos sobre Hegel
(Brasiliense) e, tentando realizar uma sistematizao mais abrangente, Sociedade e Estado na Filosofia Poltica Moderna (Brasiliense). Temos finalmente a publicao no Brasil de um curso universitrio dado por Bobbio
sobre Locke, um dos principais representantes desta tradio.
O propsito do A. realizar uma releitura das obras polticas de Locke
e uma reflexo sobre elas, para pr em evidncia sua textura conceitual, colocando-a no mbito da histria das teorias do jusnaturalismo (p.247). O
que se pretende, ento, tanto entender o pensamento poltico de Locke,
tendo por princpio o fato de suas obras fazerem parte da tradio do direito
natural, devendo portanto ser entendidas neste contexto, quanto compreender a influncia do pensamento de Locke no desenvolvimento desta tradio.
O A. dividir para tanto o curso em trs partes: {1} o direito natural e seu
significado histrico (caps.1-10); {2} Locke e o direito natural (caps.11-21);
{3} o direito natural e o governo civil (caps.22-32).
Na primeira parte, o A. tenta estabelecer o que ele entende por
jusnaturalismo, dada a diversidade de suas acepes e sua longa continuidade na histria. Para tanto, faz uma anlise do conceito de natureza. O significado fundamental de natureza reside em determinar todas as coisas que no
so produzidas pelo homem; toda a parte do mundo que, aos olhos de quem
observa e procura entender o universo, no depende do fazer humano (p.28).
a partir deste sentido primeiro que se pode compreender as oposies que
geralmente so feitas ao conceito de natureza, como arte, conveno, socieKRITERION, Belo Horizonte, n 100, Dez/99, p.111-114
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dade, civilidade, histria e esprito. O que se ressalta sempre a oposio
entre um universo que de alguma forma criao do homem e outro que lhe
alheio e independe de sua vontade. A pergunta ento volta-se para o direito:
o que o direito, ele faz ou no parte do universo da natureza? O A. percorre
ento trs grandes representantes desta tradio, e de seus trs momentos
principais, Aristteles, So Toms e Hobbes examinando-lhes as relaes entre direito natural e direito positivo. A partir da exposio destes trs
clssicos do jusnaturalismo, a seguinte questo se pe: h um ou vrios
jusnaturalismos? A resposta para Bobbio bem clara: o que h de comum
nesta longa tradio uma concepo objetivista da tica, isto , uma caracterstica que no tem mais a ver com o contedo das mximas, e sim com a
modalidade de sua fundamentao. Mais precisamente, no se trata de uma
moral, porm de uma teoria da moral (p.61). A grande ambio desta tradio , pois, fornecer uma fundamentao objetivista da tica, atravs do conceito de natureza, tornando-a universalmente obrigatria.
No incio da segunda parte, o A. ressalta o que ele entende ser a funo
histrica do jusnaturalismo. Segundo Bobbio, tal funo histrica tem reiterado a afirmao dos limites do poder do Estado (p.70). Esta exigncia, segundo o A., permanece at hoje, embora cada vez mais distante da idia de
uma natureza humana. Bobbio inicia ento uma anlise das obras. Os dois
primeiros textos polticos de Locke, os Dois Tratados sobre o Magistrado
Civil, contm uma discusso sobre os poderes do Magistrado Civil no mbito
religioso. O que se nota um excessivo tom hobbesiano, embora permanea
algum espao para o direito conscincia. Para Bobbio, Locke tentaria aqui
uma conciliao entre obedincia e conscincia.
Os trs captulos seguintes tratam dos oito Ensaios sobre o direito natural, escritos pelo jovem Locke entre 1660 e 1664. A publicao destes por
von Leyden em 1954 revolucionou as interpretaes correntes sobre Locke.
O que parecia negligenciado nas obras posteriores, principalmente nos Dois
Tratados sobre o Governo Civil, fora objeto de minuciosa reflexo em sua
juventude. So trs os problemas abordados: a existncia da lei natural, a
possibilidade de conhec-la e a sua obrigatoriedade. Quanto existncia, Locke
defenderia uma concepo voluntarista contra uma viso racionalista, ou seja,
a vontade divina o seu fundamento. Quanto cognoscibilidade das leis
naturais, Locke criticaria o inatismo, a tradio e o consenso, afirmando que
so os sentidos e a razo que nos levariam at elas. Quanto obrigatoriedade,
tem-se que a lei natural obrigatria na medida em que deriva diretamente
do poder divino (p.126). Em seguida, temos uma breve digresso a respeito
do Ensaio sobre a inteligncia humana. Interessaria aqui, segundo o A., perceber o fracasso na tentativa de construir uma tica demonstrativa racional,
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alm da mudana para uma concepo hedonstica da moral.
No ltimo captulo da segunda parte, Bobbio inicia a anlise dos Dois
Tratados sobre o Governo Civil (tema exclusivo da terceira parte). Para ele,
no h uma relao de derivao entre o Ensaio sobre a inteligncia humana
e os Dois Tratados sobre o Governo Civil, embora haja um pressuposto
racionalista comum. Isto poderia ser visto na diferena entre a tica do Ensaio sobre a inteligncia humana e a poltica dos Dois Tratados sobre o Governo Civil, alm da mudana de uma concepo voluntarista para uma concepo racionalista do fundamento da lei natural.
Na terceira e ltima parte, tem-se como objeto de anlise os Dois Tratados sobre o Governo Civil. O captulo 22, um dos mais importantes do livro,
apresenta as linhas mestras da interpretao da principal obra poltica do pensador ingls por Bobbio: a lei da natureza como fundamento ltimo deste
sistema e uma argumentao com uma estrutura e inteno essencialmente
normativas. Alm disso, o poder sua origem, fundamento e formas
torna-se para o A. a noo central a partir do qual esta obra deve ser compreendida. O percurso se inicia, ento, com o exame do estado de natureza, passa
pelo poder dos homens sobre as coisas (direito de propriedade), pelo poder
sobre os homens (poder paterno, desptico e civil) e, finalmente, o direito de
resistncia, que, em parte, seria uma volta ao estado de natureza.
Quanto ao primeiro problema, a concepo do estado de natureza, haveria uma tentativa de diferenci-lo de uma situao de guerra, embora esta
pudesse ocorrer, j que os homens nem sempre so racionais. Para Bobbio,
haveria, pois, trs momentos distintos: o estado de natureza segundo as leis
naturais, o estado de natureza real e o estado civil. Alm disso, h uma insistncia de Locke no carter histrico deste estado.
Nos captulos 26 e 27, discutida uma das idias fundamentais em Locke:
a propriedade. Para o A., a teoria da propriedade a parte mais original da
filosofia poltica de Locke (p.189). Tal originalidade provm do fato de que,
para Locke, o trabalho o fundamento da propriedade, o que, segundo o A.,
constituiria uma antecipao, ainda que precria, do princpio do valor trabalho. Depois de discutir o poder sobre as coisas, passa-se ento ao poder sobre
as pessoas. Aceitando a diviso clssica dos poderes em paterno, desptico e
civil, Locke, entretanto, para se diferenciar principalmente de Filmer e Hobbes,
distingue claramente os respectivos fundamentos. Para ele, o fundamento do
poder desptico o delito e do poder paterno, o direito que os filhos tm
vida. Quanto ao poder civil, este se baseia no consentimento expresso por um
pacto. Toda esta discusso leva ao captulo 31, que trata da Organizao do
poder civil. Nele se investiga a composio do poder civil e, conseqentemente, a singular relao entre os poderes executivo, legislativo, judicirio e
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federativo. Como bem lembra Bobbio, Locke anterior idia de separao
de poderes que se tornou clssica na tradio liberal aps Montesquieu. Por
fim, temos a anlise de uma das mais influentes de suas idias: o direito de
resistncia.
Temos, pois, ao final, um estudo bastante srio e esclarecedor sobre o
pensamento poltico de Locke e sua insero na tradio jusnaturalista. Sente-se falta somente de um tratamento mais minucioso de algumas questes
caras tradio interpretativa do pensamento deste filsofo ingls. Por exemplo, a passagem de uma concepo voluntarista para uma concepo
racionalista da lei natural. Haveria uma ntida distino ou uma viso ambgua, inconsistente talvez, da lei natural, na sua obra como um todo ou at
mesmo nos Dois Tratados sobre o Governo Civil? E esta questo se relaciona
diretamente a uma outra no menos polmica, como bem ressalta Bobbio.
Segundo ele, a inclinao racionalista de Locke no apenas d forma lei
natural, como tambm o leva a desvincular cada vez mais o conhecimento
humano dos pressupostos teolgicos (p.148). exatamente o papel destes
pressupostos teolgicos um dos assuntos que mais vem recebendo ateno
por parte dos intrpretes de Locke nos ltimos anos. E o nico consenso a que
se chegou sobre a necessidade de um melhor esclarecimento do papel da
teologia na obra deste pensador calvinista. Gostaramos tambm de ter visto
melhor desenvolvido o argumento do primado do econmico (natural) sobre
o poltico (artificial), j que Bobbio o radicaliza a ponto de afirmar que toda
a concepo lockiana do Estado poderia ser resumida em uma frmula: o
poder poltico a servio do econmico(p.224). Tal tese, embora no seja
completamente original, interessante e mereceria um comentrio mais detido.
Esta edio apresenta algumas falhas. Na p.24, ltima linha, no se trata
de historicismo, mas de jusnaturalismo. Na p.33, item 2, a frase uma
negativa. Na p.101 e na p.110, no lugar de pargrafo deve-se ler captulo.
E, finalmente, o problema mais grave a ausncia da referncia bibliogrfica
completa do original desta traduo. No h o nome da editora nem a data de
publicao.
Cssio Corra Benjamin
Mestre e doutorando em Filosofia pela UFMG
Professor substituto de Lgica do Pensamento Cientfico na UFMG
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Eduardo Jardim de Moraes, LIMITES DO MODERNO. O Pensamento Esttico de Mrio de Andrade. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1999, 137 pp.
bem possvel que as teses estticas expressas em O artista e o arteso
(1938), texto inaugural do curso de Histria e Filosofia da Arte na Universidade do Distrito Federal, soem conservadoras a uma viso mais contempornea da arte. Essa seria mesmo a leitura mais habitual. Mas conquanto esse
discurso de Mrio de Andrade seja o fio condutor para as reflexes de Limites
do moderno, a preocupao do livro vai certamente bem alm de uma mera
compilao histrica de alguma filosofia da arte despida de atualidade. Recolhendo dados por toda a obra marioandradina e organizando-os segundo uma
leitura prpria, entrecruzando e tensionando os seus diversos momentos, o
autor abre uma perspectiva muito interessante para o pensamento de alguns
problemas bastante complexos e atuais. E em torno dessa constatao que
se orienta esta resenha, voltada para a caracterizao das tenses e singularidades estticas apontadas na obra de Mrio de Andrade por Eduardo Jardim
de Moraes.
O livro, percebe-se claramente, tem o seu grande e central momento no
terceiro dos quatro captulos que o constituem, aquele que se intitula A atitude esttica. nesse captulo que so costuradas as duas teses que desde a
introduo sustentam a anlise, aquelas que apontam como traos principais
do pensamento esttico de Mrio de Andrade as crticas ao individualismo e
ao formalismo. tambm nesse momento que se torna mais claro o alcance
da noo de antiformalismo, abrindo-se perspectiva oportuna para o
questionamento daquilo que est sendo entendido por matria nas teses
marioandradinas, qual o artista deve atender em suas exigncias. Tambm o quarto captulo Arte social tem maior importncia, porque alimentando-se dos esclarecimentos do anterior, permite uma releitura do
associativismo e do nacionalismo, sobretudo desse ltimo, que paira sobre o Mrio de Andrade e sobre os modernistas em geral como uma marca
registrada, cristalizada. Completando o panorama, os dois primeiros captulos constrem o cho histrico necessrio ao desenvolvimento da discusso.
Mas, registre-se, esses captulos so capazes de causar certo desconforto ao
leitor, certa inquietao ligada abertura conceitual dos termos mais centrais,
que s adquirem seu significado pleno no captulo trs.
Com relao s teses balizadoras da anlise, a questo do
antiindividualismo mostra-se mais facilmente compreensvel desde o princpio do livro, como crtica a uma autonomia da arte baseada em mero capricho
do artista, a uma espcie de culto genialidade que no d conta de nada alm
dela mesma. A elucidao da segunda tese, entretanto, coisa bastante mais
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complexa, especialmente no que deve conectar-se primeira, pois trata-se de
explicar como a ateno necessria s exigncias da matria, ou seja, o
antiformalismo, pode relacionar-se com a insero da arte no todo social.
Essa ateno s exigncias materiais, de fato, pode ser compreendida
desde um sentido muito restrito de artesanato de feira ou de academia de
belas artes, at uma perspectiva bem alargada, que apenas resume a possibilidade de a arte dar a si mesma a sua regra, evitando os experimentalismos
individualistas sem cair em externalismos funcionalistas, ou de quaisquer
espcies. J a epgrafe do livro, de Joo Cabral de Mello Neto, denuncia a
ateno do autor envergadura da questo. Termina ela dizendo que o verdadeiro sentido da regra est em que nela se encorpa a necessidade da poca. Mas em que sentido podemos comparar, na caracterizao de um
antiformalismo, as exigncias da matria com a necessidade da poca?
Certamente d-se a a aproximao entre os dois sentidos que costumam revestir o termo formalismo, j que ele pode se opor tanto a materialismo
quanto a historicismo. Como seja, o que a subjaz o problema de uma
possvel regulao da prtica artstica.
verdade que entendida em sentido lato, como aquilo que aceita uma
unidade e determina uma conteno formal, a matria no precisa se resumir,
tomando as artes plsticas como exemplo, tinta, ao pincel e tela, estando
livre para incorporar qualquer tipo de material e, mesmo, para tomar conceitos da sociedade contempornea como matria para a produo de arte
conceitual. Mas a seguir nessa direo, um artista como o catalo Tapis, que
faz uma pintura de quase devoo matria, procurando sempre obedecer e
revelar as caractersticas e necessidades mais intrnsecas do material de que
se apropria, haveria de ser festejado por Mrio de Andrade, o que talvez possa soar bem estranho, ao menos luz das crticas do modernista aos
experimentalismos. O que se tem a aproximao do autor com outros momentos das vanguardas modernas, como a Bauhaus (p.89), cujo construtivismo
pode ser entendido como um projeto de incorporao do espao e do tempo
como matrias da obra, aproximando pintura, escultura e arquitetura e, certamente, dilatando o conceito de matria artstica. Mas levar isso muito adiante implicaria que as teses marioandradinas poderiam compreender a maioria das manifestaes artsticas mais contemporneas, a despeito do individualismo e do afastamento em relao a um pblico mais geral que lhes
freqentemente imputado.
No texto, o problema tratado atravs de uma crtica do autor ao dualismo
forma-matria (p.96 ss), que remete questo de como discernir a matria
que matria-para-a-arte. Naturalmente, existindo absoluta autonomia de
escolha da matria para o fazer artstico, ainda que se respeite a matria esco-
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lhida e se lute para revel-la na sua dignidade, isso levaria por terra toda a
tentativa marioandradina de conteno do individualismo e de recuperao
da interface da arte com o pblico. Somos forados a entender, portanto, que
em cada momento histrico e em cada manifestao artstica, deve haver
algo que seja entendido, acima da escolha individual, como matria para a
arte. Talvez, por a, reencontremos a idia joocabralina de necessidades da
poca e, tambm, possamos pensar se Mrio de Andrade, reivindicando uma
docilidade maior do artista aos materiais do seu tempo, no visaria preservar
a comunicabilidade e a sociabilidade do fazer artstico, o que significaria ser
simultaneamente antiformalista e antiindividualista. A sntese corporificada
pela anlise do cravista Scarlatti (p.92ss) um exemplo que aponta nessa
direo, conferindo a esse amlgama inclusive uma dimenso moralizante.
E, de fato, a idia de que a tcnica artstica contm uma dimenso moralizadora constitui o ncleo da definio de atitude esttica proposta por Mrio de
Andrade em O artista e o arteso (p.96). Mas fica potencialidado pelo texto
o problema do entendimento da noo de tcnica artstica a implicado.
Tambm o quarto captulo, no que se atm aos aspectos social e nacional
da arte, vem reforar essas indicaes. De fato, se projetarmos esta anlise
sobre o esqueleto das quatro causas aristotlicas, veremos que, para Mrio de
Andrade, a causa material to importante que se sobrepe s outras trs,
formal, eficiente e final. E pondo isto contra o fundo social que acompanha esse materialismo, acabamos obrigados a compreend-lo sob um vis
poltico-filosfico, isto , compelidos a passar da esfera do fazer para a do
agir, da poisis para a prxis, como se a matria assim entendida pudesse
ligar essas duas instncias, coisa que o autor aventa na sua comparao entre
Mrio de Andrade e Jacques Maritain (p.71ss).
Todas essas singularidades interpretativas, Limites do moderno logra
produz-las a partir da abrangncia da sua pesquisa, do cruzamento dos diversos momentos da crtica esttica de Mrio de Andrade, e da remisso a autores da envergadura de Schiller, Kant, Hegel e Heidegger. Com efeito, nessa
abrangncia de leitura vemos ainda a reflexo estender-se at a incorporao,
pelo prprio Mrio de Andrade, da tese religiosa de Durkheim (105ss), qual
seja, a de religao dos indivduos em torno da obra de arte, sendo sugerido
um paralelo entre o antiformalismo e a obedincia a certos costumes de poca, a certas prtica associativistas, a certo solo histrico garantidor do sentido
da arte, da sua capilaridade e da sua centralidade. tambm esse o tom do
comentrio sobre a msica norte-americana e seu cunho de associativismo e
tradicionalismo (110ss).
Mas aqui cabe perguntar tal obedincia no significaria privar a arte
da sua dimenso crtica? No significaria aproxim-la de certos fenmenos
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de massa que ns hoje estamos to fortemente presenciando? O problema
que a docilidade, por exemplo, ao material da mdia, com certeza no seria
vista por Mrio de Andrade como atendimento s exigncias da matria, s
necessidades da poca, ao menos a julgar pela banalizao da arte e da cultura que dela resultam, com a reduo de todas as coisas a bens de consumo.
Posta na concluso do texto, essa questo acertadamente deixada em aberto, pois, de fato, qual critrio nas teses de marioandradinas de uma arte comum, no erudita, seria capaz de salvaguardar a liberdade e a responsabilidade de tensionar essa esteira histrica que ora reduz todas as coisas a mercadorias?
Fica a necessidade de rebater essa questo da salvaguarda, da possibilidade crtica da arte, da possibilidade de uma nova aurora, sobre a prpria
questo da obedincia s exigncias da matria, ou do antiformalismo. O
problema que se impe, forosamente ampliado at a esfera do agir, o seguinte: o que significa obedecer s exigncias da matria ou s necessidades
da poca? Qual o limite de obedincia e qual o tipo de subordinao a
implicados? Pois, de qualquer modo, essas liberdade e responsabilidade j
esto implicadas nas crticas do escritor Mrio de Andrade ao formalismo e
ao individualismo da poca.
Por fim, remetidas questo do nacionalismo, que a ltima do texto e a
primeira do movimento modernista, essas conjecturas do ainda mais o que
pensar, j que entra em pauta, na interpretao que o autor faz do eplogo do
Macunama (p.118ss), o pensamento daquilo que nos traz at aqui, das bases da
nossa nacionalidade, no apenas como instrumento de coeso social em moldes puramente normativos e insuficientemente questionados, mas como acolhimento sempre atualizado, no trinmio escritor-obra-leitor, desse solo histrico-nacional. Nesse sentido, a reflexo de Limites do moderno visa a reabertura da questo do sentido nacional, ao mesmo tempo em que cuida de evitar a
reduo da arte a alguma perspectiva restritivamente instrumental ou doutrinria, mantendo-a, assim, sobre o solo do seu mltiplo e obscuro destino, conforme reivindicado pelo prprio Mrio de Andrade tambm em O artista e o
arteso (p.119). De fato, luz da pesquisa e dos entrecruzamentos realizados
por Eduardo Jardim de Moraes, essa reivindicao adquire um outro colorido.
Em resumo, so muitas as questes que o livro levanta, sendo justamente
esse o seu maior mrito. Amparado por substancial pesquisa, ele capaz de
potencializar, a partir do nosso prprio solo histrico, algumas questes da
mais alta relevncia, abrangncia e atualidade.
Edgar Lyra
Doutorando em Filosofia pela PUC - RJ
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Normas para Publicao na Revista Kriterion

A Revista Kriterion (Nova Fase) aberta colaborao de todos os estudiosos de Filosofia. Os textos devem ser enviados ao Conselho Editorial, que
os encaminhar ao Conselho Consultivo, para apreciao. Uma vez aprovado, ser o texto publicado no primeiro nmero da Revista com espao disponvel.
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Endereo para correspondncia:
Conselho Editorial da Revista Kriterion
Departamento de Filosofia
Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da UFMG
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Campus Pampulha - CEP: 31270.301
Belo Horizonte - Minas Gerais - Brasil
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CHIARELLO, Maurício Garcia. O Mal Na Trama Da Razão.

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K R I T E R I O N

REVISTA FINANCIADA COM RECURSOS DO

Programa de Apoio a Publicaes Cientficas

KRITERION B.HORIZONTE V.XL N 100 P. 1-118 Jul/99 a Dez/99

Kriterion, Revista de Filosofia, v. 1 , 1947 - Belo

Is Experience Still in Crisis?

RESENHAS ....................................................................................................................... 111

KRITERION, Belo Horizonte, n 100, Dez/99, p.7-8

IS EXPERIENCE STILL IN CRISIS?

RESUMO Levando em considerao as diferenas e semelhanas no

Professor at History Department - University of California at Berkeley.

KRITERION, Belo Horizonte, n 100, Dez/99, p.9-25

functions in different ways in different contexts; and, provided that different

Let me begin with two quotations: I) The identity of experience in the

IS EXPERIENCE STILL IN CRISIS? REFLECTIONS ON A FRANKFURT SCHOOL LAMENT

Attempts to revive a robust variety of experience in the present, Adorno

Here experience is understood more in terms of Erlebnis than Erfahrung

IS EXPERIENCE STILL IN CRISIS? REFLECTIONS ON A FRANKFURT SCHOOL LAMENT

Drawing on the hitherto ignored fragments of Benjamins earliest writings

through an immanent critique of even the most mundane of phenomena. Thus,

IS EXPERIENCE STILL IN CRISIS? REFLECTIONS ON A FRANKFURT SCHOOL LAMENT

Glossing this passage, Heidegger claims that Hegel means by experience

IS EXPERIENCE STILL IN CRISIS? REFLECTIONS ON A FRANKFURT SCHOOL LAMENT

phenomenology of spirit instead. Noting that for Kant, experience had

If experience for Hegel is more than the presubjective event or

IS EXPERIENCE STILL IN CRISIS? REFLECTIONS ON A FRANKFURT SCHOOL LAMENT

master everything that opposes it through the superior power of a

If Adorno shared with Dewey a belief that some sort of experimentation

IS EXPERIENCE STILL IN CRISIS? REFLECTIONS ON A FRANKFURT SCHOOL LAMENT

Alhough necessarily a semblance of such a mimetic paradise and not the

41 Adorno, On Proust Notes to Literature, vol. II, p.317.

Can such an encounter, however, be with what Benjamin called the

44 Adorno, Minima Moralia, p. 247.

IS EXPERIENCE STILL IN CRISIS? REFLECTIONS ON A FRANKFURT SCHOOL LAMENT

alone to provide the model of realized utopia.

In his studies of Hegel, it will be recalled, the experience he claims shines

IS EXPERIENCE STILL IN CRISIS? REFLECTIONS ON A FRANKFURT SCHOOL LAMENT

RESUMO O objetivo deste artigo analisar a auto-representao do

Departamento de filosofia da USP.

KRITERION, Belo Horizonte, n 100, Dez/99, p.26-43

NIILISMO E AUTOCONHECIMENTO: DESCARTES EM UMA PERSPECTIVA BENJAMINIANA

dramticas quanto aos acontecimentos histricos. O palco do sculo XVII a

O homem cartesiano procura afastar-se das guerras de religio. A dos

Paixes da Alma ,in Os Pensadores, ed. Abril Cultural,1973,artigo 190,,op.cit. p297.

Cf.PassagenWerk, Suhrkamp, 1978.

NIILISMO E AUTOCONHECIMENTO: DESCARTES EM UMA PERSPECTIVA BENJAMINIANA

Introduction lhistoire de la Philosophie, ed. Minuit.

geometrico corresponde uma linguagem que esteja altura da violncia dos

NIILISMO E AUTOCONHECIMENTO: DESCARTES EM UMA PERSPECTIVA BENJAMINIANA

crutar os mecanismos da vida e, ao mesmo tempo, os de sua12 destruio. No

na filosofia cartesiana: indubitvel por natureza e constitutivo do sum, parece

NIILISMO E AUTOCONHECIMENTO: DESCARTES EM UMA PERSPECTIVA BENJAMINIANA

um relgio: o plano da relao causal entre corpo e alma abandonado para

NIILISMO E AUTOCONHECIMENTO: DESCARTES EM UMA PERSPECTIVA BENJAMINIANA

ardil, engenho e astcia. A fbula , em Descartes, pharmakon iluso

NIILISMO E AUTOCONHECIMENTO: DESCARTES EM UMA PERSPECTIVA BENJAMINIANA

Para se contrapor vertigem desse infinito incognoscvel, a soluo

20 Pascal, Penses et Opuscules, ed. Hachette, Brunschvicg, p.567.

NIILISMO E AUTOCONHECIMENTO: DESCARTES EM UMA PERSPECTIVA BENJAMINIANA

23 Cf. Stephen Gaukroger, Cartesian Logic, Oxford, 1989

O clmax desta situao foi o ensombrecimento da distino entre os

24 Thomas,K., Religion and the Decline of Magic, Harmondsworth, 1978, p. 35

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